Ideas y Formas Políticas. de La Antigüedad Al Renacimiento

May 3, 2018 | Author: Yair Miguel Ángel Martínez Paredes | Category: Homer, Ancient Greece, Sparta, Epic Poetry, Prometheus
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ISBN: 978-84-362-4980-4

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Ana Martínez Arancón Elena Casas Santero Ignacio Casas Santero

IDEAS Y FORMAS POLÍTICAS DE LA ANTIGÜEDAD AL RENACIMIENTO

UNIVERSIDAD NACIONAL DE EDUCACIÓN A DISTANCIA

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IDEAS Y FORMAS POLÍTICAS DE LA ANTIGÜEDAD AL RENACIMIENTO

Quedan rigurosamente prohibidas, sin la autorización escrita de los titulares del Copyright, bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproducción total o parcial de esta obra por cualquier medio o procedimiento, comprendidos la reprografía y el tratamiento informático, y la distribución de ejemplares de ella mediante alquiler o préstamos públicos. © Universidad Nacional de Educación a Distancia Madrid, 2014 www.uned.es/publicaciones © Ana Martínez Arancón, Elena Casas Santero e Ignacio Casas Santero ISBN electrónico: 978-84-362-6842-3 Edición digital: enero de 2014

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ÍNDICE

NOTA INTRODUCTORIA ..........................................................................

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ADVERTENCIA ..........................................................................................

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TEMA 1. Grecia, la polis, el nacimiento del ciudadano: de los poetas a los sofistas.............................................................................................

15

1. Homero ............................................................................................ 2. Hesiodo ............................................................................................ 3. La Grecia arcaica ............................................................................ 4. Las colonias ..................................................................................... 5. La tiranía ......................................................................................... 6. Esparta............................................................................................. 7. Atenas............................................................................................... 8. Sócrates y las leyes.......................................................................... Lecturas complementarias .................................................................. Bibliografía...........................................................................................

17 18 22 27 30 34 41 60 68 70

TEMA 2. El pensamiento político de Platón..............................................

71

1. Platón, ciudadano de Atenas .......................................................... 2. Platón, filósofo socrático ................................................................ 3. La República o la reflexión sobre la ciudad ideal .......................... 4. El Político, un diálogo frío .............................................................. 5. Las Leyes .......................................................................................... Lecturas complementarias .................................................................. Bibliografía...........................................................................................

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TEMA 3. Aristóteles.....................................................................................

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1. Nota biográfica................................................................................

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2. La obra............................................................................................. 3. Resumen y comentario ................................................................... Lecturas complementarias .................................................................. Bibliografía...........................................................................................

100 103 155 157

TEMA 4. El fin de la polis y el surgimiento de nuevas escuelas filosóficas ..

159

1. Las transformaciones del mundo helenístico................................ 2. El ladrido del perro ......................................................................... 3. A la sombra del pórtico................................................................... 4. Los filósofos del jardín.................................................................... Lecturas complementarias .................................................................. Bibliografía...........................................................................................

161 166 171 177 181 184

TEMA 5. Roma, su historia, sus hombres .................................................

185

1. La fundación de Roma.................................................................... 2. La expansión y la creación del imperio ......................................... 3. El mundo romano ........................................................................... 4. Un intelectual romano .................................................................... 5. El estoicismo en Roma ................................................................... Lecturas complementarias .................................................................. Bibliografía...........................................................................................

187 191 195 197 200 204 205

TEMA 6. El Derecho romano .....................................................................

207

1. Introducción .................................................................................... 2. La república..................................................................................... 3. El principado................................................................................... 4. El bajo imperio................................................................................ 5. El Derecho romano después de Roma........................................... Lecturas complementarias .................................................................. Bibliografía...........................................................................................

209 210 219 225 228 229 232

TEMA 7. La difusión del cristianismo .......................................................

235

1. Introducción .................................................................................... 2. Itinerarios de expansión ................................................................. 3. Pablo de Tarso ................................................................................. 4. Doctrina de San Pablo .................................................................... 5. El Evangelio de Juan....................................................................... 6. El valor del sufrimiento .................................................................. 7. Organización de la Iglesia .............................................................. Lecturas complementarias .................................................................. Bibliografía...........................................................................................

237 238 241 243 248 253 254 259 260

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ÍNDICE

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TEMA 8. San Agustín ..................................................................................

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1. Introducción .................................................................................. 2. Doctrina de la autoridad............................................................... 3. Origen de las dos ciudades ........................................................... 4. El ejemplo de Caín ........................................................................ 5. Otro símbolo: Babel ...................................................................... 6. La paz, fin de las dos ciudades ..................................................... 7. La paz terrena................................................................................ 8. La paz de la ciudad terrena .......................................................... 9. Fundamentos del poder público................................................... 10. Resumen y conclusiones............................................................... Lecturas complementarias .................................................................. Bibliografía...........................................................................................

263 265 267 268 270 272 276 281 284 297 298 299

TEMA 9. Los reinos bárbaros .....................................................................

301

1. Invasiones y readaptaciones......................................................... 2. La transmisión de la cultura latina .............................................. 3. Carlomagno ................................................................................... Lecturas complementarias .................................................................. Bibliografía...........................................................................................

303 306 308 312 314

TEMA 10. La sociedad feudal .....................................................................

315

1. El nacimiento de la sociedad feudal ............................................ 2. La tierra y los hombres ................................................................. 3. Los tres órdenes ............................................................................ Lecturas complementarias .................................................................. Bibliografía...........................................................................................

317 320 322 337 340

TEMA 11. Las transformaciones del siglo XII ............................................

341

1. Las ciudades .................................................................................. 2. Nuevas formas de pensar.............................................................. 3. Voces llegadas de otras culturas................................................... 4. El Policraticus de Juan de Salisbury ............................................ Lecturas complementarias .................................................................. Bibliografía...........................................................................................

343 347 352 366 371 372

Tema 12. Los teóricos de la monarquía ...................................................

373

1. El siglo XIII ..................................................................................... 2. El nacimiento de las universidades.............................................. 3. Santo Tomás de Aquino ................................................................ 4. Dante y el Imperio......................................................................... Lecturas complementarias .................................................................. Bibliografía...........................................................................................

375 378 383 387 394 396

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TEMA 13. Iglesia e Imperio ........................................................................

397

1. Dos poderes enfrentados ................................................................ 2. Guillermo de Occam ....................................................................... 3. Marsilio de Padua ........................................................................... Lecturas complementarias .................................................................. Bibliografía...........................................................................................

399 402 405 414 416

Tema 14. El Renacimiento........................................................................

417

1. 2. 3. 4. 5.

Nuevos mundos............................................................................... El impacto de los libros .................................................................. La Reforma...................................................................................... De reinos inexistentes ..................................................................... Maquiavelo ...................................................................................... Lecturas complementarias ............................................................. Bibliografía......................................................................................

419 422 426 428 430 442 445

Tema 15. Vitoria y Grocio: el nacimiento del Derecho internacional ...

447

1. Introducción .................................................................................... 2. Vitoria .............................................................................................. 3. De Vitoria a Grocio ......................................................................... 4. Grocio .............................................................................................. 5. Después de Grocio........................................................................... Lecturas complementarias .................................................................. Bibliografía...........................................................................................

449 450 455 456 462 463 466

Mapas..........................................................................................................

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NOTA INTRODUCTORIA

Este libro está dirigido fundamentalmente a los alumnos de la asignatura Historia de las Ideas y de las Formas Políticas. Pretende ofrecerles un instrumento que facilite su estudio. Por eso, hemos procurado emplear un lenguaje sencillo y un estilo ameno. También hemos intentado, en el análisis de las obras de los autores, atender más a una lectura directa de la obra que a comentarios eruditos sobre ella. Los mapas y las notas a pie de página completan la información, de manera que el alumno, más que acumular datos, reflexione y comprenda. El propósito general de este trabajo puede resumirse como ayudar a entender. Por eso se encabeza cada tema con una imagen, que pretende de algún modo provocar una determinada atmósfera cercana a lo que se ha de estudiar en él. Al final de cada capítulo hay una serie de lecturas complementarias. Su finalidad es poner al lector en contacto con algunos fragmentos de los autores citados y otros textos de interés para completar su comprensión del tema. Allí se han recogido no sólo textos de los autores, sino también otros procedentes de documentos históricos o de obras literarias. En todos los casos se trata de fragmentos breves y , pensamos, amenos e iluminadores. De entre estas lecturas complementarias se extraerán las que serán objeto de comentario en el examen, por lo que recomendamos que se les preste atención. Por último, se incluye una breve nota bibliográfica que no trata de ser exhaustiva, sino simplemente de proponer dos o tres libros, brevemente comentados y, en general, fáciles de encontrar, para que quienes lo deseen puedan ampliar información. Los temas 1, 3, 7 y 8 han sido escritos por Elena Casas, filósofa y autora de obras sobre la influencia del mundo clásico. Los temas 6 y 15 se han encomendado a Ignacio Casas, abogado. Los temas 2, 4, 5, 9,10,11,12,13 y 14, así como las fotografías que encabezan todos los capítulos, se deben a Ana Martínez, profesora titular de la asignatura.

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ADVERTENCIA

Las notas no son un simple dato erudito. Se recomienda su lectura para una mejor comprensión del texto. Las lecturas complementarias no sólo cumplen la misión de poner en contacto al alumno, aunque sea mínimanente, con los autores citados, sino que serán también materia de examen, ya que de entre ellas se extraerán los textos del comentario.

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Tema 1 GRECIA, LA POLIS, EL NACIMIENTO DEL CIUDADANO: DE LOS POETAS A LOS SOFISTAS

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1. HOMERO Si damos la vida de Homero como bien fechada entre los años 750 al 700 a.C., comprobamos que está separada de los hechos referidos en la Iliada por una distancia de quinientos años. El tiempo de las monarquías micénicas (1450-1200 a.C.) es el referente ideal de la epopeya. Sin embargo, la sociedad descrita por Homero concuerda sólo en parte con el tipo de sociedad que puede conjeturarse a partir de los datos arqueológicos. Se supone que los restos de ese esplendoroso mundo perdido que sobrenadan en la epopeya homérica, llegaron allí a través de narraciones legendarias transmitidas oralmente, de una generación a otra, por los «aedos». En los modos de vida descritos por Homero se mezclan características de los tiempos micénicos con otras contemporáneas del poeta. El texto de Homero no es un relato fidedigno de hechos, ni pretende serlo, pero sí puede informarnos sobre ciertos valores e ideales que informaron la sociedad griega a lo largo de su historia. Desde sus más remotos inicios, como reliquia apresada en sus hexámetros; hasta el final del helenismo, como espejo de virtud heroica. El culto a Homero fue omnipresente. El tipo de gobierno que muestran la Iliada y la Odisea es la monarquía. El rey, «alumno de Zeus», «pastor de hombres», concentra en su persona todo el poder. Conoce lo justo y lo injusto. Juzga y decide sobre todos los asuntos públicos. Existe un órgano de deliberación, el «ágora», que el rey , por medio del heraldo, reúne cuando necesita consejo; pero su función es meramente consultiva. Es el rey quien, después de oír los diferentes puntos de vista, toma las decisiones. Los principales personajes de la epopeya son reyes. Homero los llama «basileis». El que ostenta el mando supremo en la confederación de reyes aqueos que atacan Troya es Agamenón. Homero le da el título de «anax», que significa señor, término derivado del micénico «wanax», con el que se designaba al rey. En la poesía lírica este epíteto sólo se aplicará a los dioses. T ambién

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Agamenón, como el «wanax» micénico, tiene en la Ilíada funciones sacerdotales. Sacrifica los toros y reparte su carne a los jefes, «en trozos muy pequeños», no sin antes haberla asado en las brasas, añadiéndole la «divina sal». De los augurios se encargaban adivinos profesionales que acompañaban al ejército. La virtud se entiende en Homero casi sólo como valentía. Aunque en algún personaje secundario como Néstor , rey de Pilos, personifique la prudencia, este modo de virtud tiene un valor secundario. Es propia más bien de los ancianos, de los que ya no pueden, por su avanzada edad, protagonizar los combates. La prudencia del guerrero más joven es astucia, como en Ulises, ingenio para idear estratagemas y trampas que destruyan al enemigo. La motivación central de los hechos heroicos no es vencer , sino adquirir gloria (kleón) venciendo o, por lo menos, dársela a otro, al vencedor, cuando la suerte es adversa al héroe. La gloria se gana en la guerra sobre todo, aunque los héroes homéricos no desdeñan, incidentalmente y sin el menor escrúpulo, dedicarse al bandidaje y a la piratería. Todas las cualidades buenas para la guerra son las de los héroes: cuerpo fuerte y hermoso, irreprochable linaje, bella y potente voz, riqueza, prodigalidad, lealtad, juventud y , sobre todo el amor a la gloria. Lo peor que puede sucederle es sufrir la vergüenza de que sus iguales le consideren un cobarde. Aquiles, cuya implacable cólera es la causa de los acontecimientos descritos en la Iliada, es el héroe por excelencia. Constituye por otra parte, el tipo de hombre necesario para una guerra ofensiva. Su sed de gloria le lleva a acometer las mayores hazañas dejando a un lado cualquier otra consideración. Sin embargo, Homero retrata también otro tipo heroico, el antagonista de Aquiles: Héctor, hijo del rey de Troya. Héctor no elige luchar, sino que se ve obligado a hacerlo para evitar una desgracia peor que la muerte misma: la devastación de su ciudad, la esclavitud de su esposa y finalmente, la muerte de su anciano padre y tierno hijo. Esta figura de guerrero que defiende lo suyo, la veremos después con más frecuencia en la poesía lírica. Héctor es el prototipo del hoplita, defensor de las ciudades. En la epopeya homérica se educaron todos los griegos. Los diversos cantos eran recitados de memoria por los «homéridas», colegio de poetas profesionales, en las plazas de las ciudades y en las casas de los nobles. El texto no fue fijado por escrito hasta el s. VI a.C., en Atenas, bajo la tiranía de Pisístrato. Los niños, una generación tras otra, aprendieron las primeras letras leyendo la Iliada.

2. HESIODO Hesiodo vivió poco después de Homero. Las diferencias de estilo y temática entre ambos autores se explican por la diversidad de fuentes. Mientras

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Homero reúne las tradiciones jonias de Asia Menor y de las islas; Hesiodo sigue las de la Grecia Central. Sus semejanzas se deben a la «koiné» micénica, que sufre transformaciones independientes a lo largo de los «Siglos Oscuros» (s. XIII al VIII a.C.). Hesiodo es «el profeta del derecho»1. En efecto, su convicción religiosa de que es la ley lo que sostiene los diversos ámbitos del ser: divino, natural y humano; impregna toda su obra. En su Teogonía muestra como, a partir del caos inicial, todas las fuerzas «divinas» del universo, incluyendo el cielo y la tierra, se someten al cetro de Zeus y él, una vez concluida la T itanomaquia, les distribuye «bien las dignidades» (Teog. 885). En el orden meteorológico surge un grave disturbio. Gea, la tierra, da a luz un monstruo policéfalo: Tifón, que con su tremenda violencia amenazaba destruir todos los seres, hombres, animales y plantas. T ambién Zeus pudo vencerlo con «el trueno, el relámpago y el flameante rayo». A continuación, uniéndose en matrimonio con «la brillante T emis», personificación de la justicia cósmica, engendró tres hijas que mutuamente se enlazan, «las Horas: Eunomía, Dike y la floreciente Eirené». Ellas, preservando el orden en los fenómenos meteorológicos, «guardan las cosechas de los hombres». T ambién alumbró Temis a las Moiras, diosas a las que Zeus estima sobremanera: Cloto, Láquesis y Átropo, «que conceden a los hombres ser felices o desgraciados». Éste es el orden que impuso Zeus, no sin lucha, en todo el universo. Por medio de los mitos de Prometeo, de las Edades y de Pandora, narra el profeta Hesiodo la posterior trastocación de ese orden y su remedio. Estos tres mitos se imbrican de la siguiente manera:

2.1. Mitos de las Edades, Prometeo y Pandora Los dioses hicieron, en primer lugar, una estirpe humana de oro. V ivían felices, de la tierra fácilmente obtenían alimento y al morir se sumían como en un sueño. Cuando desaparecieron estos hombres, por voluntad de Zeus, fueron convertidos en daímones protectores de los hombres. Crearon después los dioses otro género humano, de inferior calidad, de plata. Durante la primera parte de su existencia fueron abúlicos e indolentes, pero al final mostraron una gran violencia en sus actos. Cuando desaparecieron, también por voluntad de Zeus, se transformaron en démones subterráneos. Una tercera raza de hombres creó Zeus. Nacían de los fresnos, se dedicaban sólo a la guerra, no comían pan y en sus pechos latía «un duro corazón de metal». No manejaban el hierro, sino el bronce, sus armas y sus casas eran de bronce.

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W. JAEGER: Paideia, p. 67.

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Zeus, arrepentido de haberlos creado, estaba a punto de destruirlos cuando el titán Prometeo, compadecido de su suerte, les entregó una minúscula centella del fuego divino, para que sirviéndose de él no perecieran. Zeus ofendido por ello, maquinó su venganza. Con respecto a los hombres ideó una forma distinta de reproducción, ya no nacerían de los fresnos. Envió a Pandora, una doncella adornada con los dones de todos los dioses, «origen de todo el linaje de las femeninas mujeres». Portaba Pandora una jarra que contenía toda clase de males. Epimeteo, hermano estúpido de Prometeo y personificación de la estupidez humana, la tomó por esposa. Ella, previsiblemente, destapó la jarra, dejando salir los males, que ya no abandonarían jamás a la especie humana. El mito de Pandora explica la instauración del matrimonio como forma nueva de reproducción instituida por Zeus, y da testimonio asimismo, de que la precaria y desgraciada condición de todos los hombres es un castigo ordenado por el dios supremo. A Prometeo le castigó también de una terrible forma. Encadenado al Caúcaso, yacía el titán, impotente, mientras un águila roía su «hígado inmortal». La estirpe de los hombres de bronce desapareció por completo. En su lugar creó Zeus la de los héroes, que lucharon al pie de T ebas o en Troya, y que eran de estirpe divina. Se decía que eran semidioses porque los dioses los habían engendrado en las mujeres. En efecto, los héroes nacieron por el mismo procedimiento y de la misma manera que los hombres, siguiendo el nuevo método de reproducción instituido por Zeus. Este hecho, el nacimiento de los hombres-dioses, de los héroes, comportó el final del suplicio de Prometeo, pues uno de ellos, el más grande de todos, Hércules, hijo de Zeus y de Alcmena, derribó de un flechazo al «ave de amplias alas» que lo torturaba, y rompió sus cadenas. A los hombres no les fue tan bien. Si los héroes supusieron un alivio de males y una exaltación del linaje humano; esa estirpe, desgraciadamente, desapareció de la faz de la tierra. En la edad actual, la cuarta, los males y los trabajos de los hombres sobrepasan con mucho a los bienes y a las alegrías. Es la edad del hierro. Aún es previsible, con todo, esperar otra edad peor aún: «la justicia estará en la fuerza de las manos y no existirá pudor; el malvado tratará de perjudicar al varón más virtuoso con retorcidos discursos y además se valdrá del juramento. La envidia murmuradora, gustosa del mal y repugnante, acompañará a todos los hombre miserables. Es entonces cuando Aidos y Némesis, cubierto su bello cuerpo con blancos mantos, irán desde la tierra de anchos caminos hasta el Olimpo para vivir entre la tribu de los Inmortales, abandonando a los hombres mortales. A los mortales sólo les quedarán amargos sufrimientos y ya no existirá remedio para el mal». (Trabajos y Días, 190 a 200.)

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2.2. Fábula del halcón y el ruiseñor En este enigmático relato se contienen unas palabras concernientes a la naturaleza de la justicia, a la naturaleza de los hombres y a la de sus mutuas relaciones, que es necesario recordar en nuestros días. La advertencia de Hesiodo va dirigida a los reyes, y dice así: «pues esta ley impuso a los hombres el Cronión 2: a los peces, fieras y aves voladoras, comerse los unos a los otros, ya que no existe justicia entre ellos; a los hombres, en cambio les dio la justicia que es mucho mejor» (Trabajos y días, 275). En la edad actual, en que los reyes «con torcidos veredictos» violan a Dike (la justicia) nadie quiere ser justo, ni quiere Hesiodo que lo sea su hijo, porque ser justo no acarrea mas que desgracias. Espera, sin embargo, que Zeus no consienta en perpetuar una situación tan desesperada. Advierte a los reyes que esos regalos que reciben a cambio de violar la justicia no serán un bien para ellos porque el mal recae infaliblemente sobre el que lo comete; que, en fin la justicia es el auténtico y verdadero bien tanto para el hombre como para las ciudades. Nada estará a salvo si no se respeta la justicia, incluso los reyes (quizá representados por el ruiseñor), «por muy cantores que sean», no dejarán de ser víctimas de los poderosos (quizá representados por el halcón), ante cuyos obsequios se rinden. La injusticia cometida por un particular contra otro la paga el primero o alguno de sus descendientes. Pero, por la injusticia de los reyes se ve afligida toda una ciudad. La ciudad gobernada por reyes justos prospera en todos los aspectos, se basta con el cultivo de la tierra sin necesidad de aventurarse al negocio marítimo. Finalmente, no se ve afligida por la guerra y reina en ella la paz «nutridora de la juventud». En la ciudad gobernada por reyes injustos sucede lo contrario

2.3. Ética La ética hesiódica es muy distinta de la homérica. No hay que olvidar que Homero caracteriza a héroes en el momento de hacer la guerra, adornándoles por tanto, por la cualidades propias de su estirpe y oficio. Los consejos de Hesiodo, por el contrario, van dirigidos a pequeños hacendados, no demasiado buenos, y tratan de mostrarles la forma más segura de vivir en paz.

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El hijo de Crono: Zeus.

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Es necesario que los reyes, en primer lugar , desistan de ambiciosos proyectos y entiendan cuánto «más vale la mitad que el todo». ( Trabajos y días, 40). No son tiempos de conquistar riqueza, sino de hacer productiva la que se tenga, de contentarse con ella y de guardar la paz en las ciudades. La prosperidad vendrá para el que se esfuerce en el cultivo de la tierra. Si, además, es un hombre justo y piadoso, no le faltará sustento ni tendrá que embarcarse para buscar más bienes. El timón se llenará de humo, colgado en la chimenea, en casa del hombre que sabe trabajar la tierra. El vecino es mejor que el pariente. No sólo porque el pariente pueda vivir lejos y el vecino cercano esté en condiciones de prestar su ayuda más pronto, sino porque el hombre justo tiene en el vecino agradecido mejor amigo que en el pariente. Los ciudadanos que practican la justicia establecen entre sí vínculos más fuertes y ventajosos que los familiares. Para terminar diremos que los consejos hesiódicos sobre moderación, justicia y amistad, fueron repetidamente glosados, alabados y seguidos por «los hombres de bien» a lo largo de toda la historia griega. Únicamente se desatendieron sus incitaciones al trabajo agrícola. Las ciudades crecieron, se enriquecieron; los esclavos aumentaron y, no mucho después de morir Hesiodo, llegó a considerarse oficio servil no ya la labranza, sino incluso llevar las cuentas de la propia hacienda.

3. LA GRECIA ARCAICA 3.1. Organización de la polis La aparición de la polis es contemporánea o quizá ligeramente posterior a la sustitución de la realeza por los primeros regímenes aristocráticos, según refiere Aristóteles en Política ( IV 10-11, 1297b ): «El primer gobierno entre los helenos, depués de la monarquía, se componía de los combatientes, y en un principio de los jinetes......pero al crecer las ciudades y fortalecerse los hoplitas fueron más los que participaban del gobierno. Por eso las que ahora llamamos repúblicas, los de antes las llamaban democracias». Por necesidades bélicas se incorporan al ejército los hoplitas, más numerosos y de peor rango que los caballeros y pasan a desempeñar , por tanto, ellos también, funciones de gobierno. Cercano a este cambio descrito por Aristóteles, se produce otro llamado «sinecismo». Consiste en que diversas aldeas cercanas se comprometan a vivir bajo un mismo régimen político, desistiendo de sus mutuas y antiguas hostilidades, y resolviéndose todas ellas a organizar su futura convivencia en torno a un centro administrativo y a un lugar de defensa común.

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El «sinecismo» por el que se crea la ciudad de Atenas se atribuye a una providencia gubernativa del legendario rey T eseo. Tucídides dice que fue él quien persuadió a los diversos núcleos de población a gobernarse de forma unitaria. También distribuyó ese rey al pueblo ateniense en tres clases: los «Eupátridas», nobles terratenientes; los «Georgoi», pequeños propietarios rurales y los «Demiurgoi», artesanos. En los primeros tiempos, tanto los artesanos como los adivinos y los poetas, vivían errantes, sin asentamiento fijo en ninguna aldea; trasladándose de una a otra según su conveniencia. La mayoría de los utensilios se fabricaban en la propia casa, como se ve en Hesiodo, siendo excepcional recurrir a la compra de productos manufacturados: recipientes, herramientas, etc. Con el nacimiento de la polis comienzan los primeros asentamientos fijos de artesanos. El centro administrativo-religioso se situaba en un lugar elegido por sus cualidades estratégicas. En su recinto amurallado, estaban los altares de los dioses de la ciudad, el tribunal de justicia, y el ágora, plaza donde se reunía el pueblo para deliberar. Todas las ciudades griegas tienen los mismos órganos de poder: el consejo, reunión menor de los ciudadanos más experimentados que presentaba al pueblo los proyectos de gobierno, y la asamblea, que decidía sobre las propuestas del consejo. Las funciones del poder ejecutivo las ejercían ciertos magistrados, elegidos por uno o los dos órganos o por las tribus. La diferencia entre los diversos regímenes políticos no venía dada por los órganos de gobierno, que fueron siempre los mismos, sino fundamentalmente por el número y calidad de los pobladores admitidos a la ciudadanía, por el empleo de unos mecanismos u otros en la adjudicación de cargos, en la selección de votantes y en el sistema de votación. Todo lo veremos en detalle al estudiar la Política de Aristóteles. Todos los ciudadanos podían y debían concurrir a la asamblea. En las ciudades con régimen aristocrático los requisitos de ciudadanía eran más estrictos, se limitaba ese derecho a los hijos de los ciudadanos. En las oligarquías, el requisito para acceder al cuerpo cívico era contar con un mínimo, bastante elevado, de recursos. En las democracias el límite económico era menor o no existía. Es importante hacer notar que en la conformación de las «poleis» el factor territorial era secundario con respecto al genealógico. El hecho de vivir o nacer en una ciudad no otorgaba el derecho a la ciudadanía, salvo en casos excepcionales. La regla era que ese derecho se transmitiera de padres a hijos. El papel que jugaron las organizaciones familiares pre-estatales en la conformación de la polis, fue grande y permaneció a lo largo de toda su historia. En lo que se refiere al orden político, la unidad básica fue siempre la familia (oikía) no el individuo. El padre de familia era, fundamentalmente, el sujeto de derechos y obligaciones políticas. Las mujeres, los hijos y los siervos, tutelados por él, se consideraba que estaban representados por él en la

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asamblea o en el consejo. No obstante, el gobierno de la casa y su decoro también fueron objeto de reglamentación en las legislaciones. El gobierno familiar debía llevarlo el jefe de la casa según las leyes de la ciudad, no a su antojo. Las diversas familias que pretendían descender de un antepasado común, se agrupaban en tribus. Contaba la tribu, «filé», con su propio jefe, «filarca»; su culto propio, caja común y órganos deliberativos y gubernativos. Los jonios se dividían tradicionalmente en cuatro tribus; los dorios en tres. Otra agrupación sub-política, de origen y naturaleza poco conocidos, era la «fratría». No parece de origen gentilicio, quizá proceda de antiguas agrupaciones de herreros o guerreros unidos bajo el culto común a Atenea. En la época clásica, en Atenas, Atenea sigue siendo la diosa protectora de la «fratría»; Zeus, del recinto amurallado, e Ión, hijo de Apolo, es el fundador del linaje jonio. La «fratría», también organismo autónomo, jugó un papel importante en la formación de la polis. En ella inscribían los ciudadanos a sus hijos, y estos registros de la «fratría» eran la base de los censos. Nadie que no hubiese sido registrado en ella era considerado ciudadano. Los modos de gobernarse de estos organismos intermedios, que procedían de tradiciones muy antiguas, pueden chocar en ocasiones con las normas, relativamente más recientes de la vida ciudadana. Las relaciones, «costumbre-ley» o «leyes de los dioses-ley de la ciudad», con sus diversos momentos e incidencias, son tema de muchas obras literarias. Un lugar donde se muestran en conflicto ambas normativas es en la Antígona de Sófocles. El poder ejecutivo, el mando del ejército y ciertas funciones sacerdotales, que antaño fueran los cargos propios del rey, en las primeras repúblicas aristocráticas pasaron a ser desempeñados por funcionarios electos. Al principio, de forma vitalicia, más tarde por un determinado lapso de tiempo.

3.2. Anfictionías y ligas Ciertos hombres principales, del mismo linaje, procedentes de distintas ciudades; se reunían periódicamente entorno a un santuario, fundado o protegido por ellos, en el que se rendía culto al dios fundador o protector del linaje. Estas reuniones se llamaban «anfictionías», en ellas se trataron cuestiones políticas que rebasaban el ámbito de la polis. Los jonios asentados en la costa asiática y en las islas, fundaron el templo de Posidón Heliconio, cerca de Platea, donde se celebraba la fiesta común, Panionia, y las reuniones de su «anfictionía». Fruto de estas reuniones fue la «Liga Jonia», que comienza a funcionar hacia el s. IX a.C. y consiste en una alianza estratégica abierta a todas las ciudades cuyos pobladores pertenecieran a esa estirpe. Esta liga jugó cierto papel en la guerra de Jonia contra Persia;

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cuyo final fue la conquista de todas las ciudades griegas de Asia Menor y de las islas durante los reinados de los reyes persas Ciro y Darío. La anfictionía beocia celebraba sus reuniones en el templo de Posidón en Onquesto. Dió origen a la Liga Beocia sobre cuyas actividades se conoce poco. Los aqueos se juntaban en Aiyón, en el templo de Démeter Panaquea. Las seis ciudades dóricas de Asia Menor lo hacían en un santuario cercano a Gnido, donde se veneraba a Démeter y a Apolo Arquegeta (fundador de la raza). Los jonios de las islas Cícladas eligieron por sede de su «anfictionía» el tempo de Apolo en Delos, isla central. Esta «anfictionía» comenzará a tener relevancia política a partir del año 477 a.C., cuando se designa a Delos como depósito de tesoro y lugar de reunión de la liga marítima Delo-Ática. Una anfictionía muy antigua en la que se agruparon pueblos de T esalia, Grecia Central y el Peloponeso, dio origen a la Liga del Peloponeso. Al principio el lugar de reunión era el templo de Démeter Anfictione, en la ciudad tesalia de Antela, cerca de las T ermópilas. En el s. VII a.C. se concertó un acuerdo de este santuario con el del Delfos, y las reuniones se celebraban alternativamente el Delfos y en Antela. Los etolios que acompañaron a los dorios en la conquista del Peloponeso (1100 a.C.), organizaron la «Anfictionía Olímpica» en Élide, en el recinto de un antiguo templo consagrado a Zeus. Una de las competencias de esa anfictionía fue organizar los grandes juegos pan-helénicos, en honor a Hércules, que se celebraban allí cada cuatro años, los Juegos Olímpicos u Olimpiadas. Estos juegos, a los que concurrían los mejores atletas de toda Grecia, eran tan importantes que durante su celebración se decretaba tregua general. El triunfo en cualquier modalidad, honraba sobremanera al vencedor y a su ciudad de origen. La datación cronológica se computaba por las Olimpiadas. Las anfictionías, reuniones interciudadanas de carácter federativo, en cuyo seno se forjaron las ligas, hubieran podido producir entidades políticas más amplias que la mera ciudad. No fue ese el resultado, como tampoco fue esa la intención de las reuniones. Ninguna ciudad griega renunció nunca voluntariamente a su soberanía con miras a obtener un mayor poder . El fin de la polis no era el dominio, sino la vida feliz de sus habitantes, como certeramente lo definió Aristóteles. Esa felicidad, tradicionalmente, se cifraba en la posibilidad real de intervención política de los ciudadanos. Por otra parte, dicha posibilidad de intervención directa en los asuntos públicos, va ligada necesariamente a unas dimensiones reducidas de la ciudad. Dentro de las ligas, cada ciudad conservaba su capacidad de decisión, con derecho igual para todas ellas de convocatoria y veto. Ni siquiera cuando estuvo el ejército persa tan cerca que se podía ver desde la plaza del pueblo (540 a.C), renunciaron las ciudades a su independencia, por eso, en parte, fueron conquistadas todas.

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La Liga del Peloponeso, reunida al amparo de la potencia militar espartana, conservó siempre ese carácter antiguo de alianza estratégica, no fue nunca un imperio. El consejo de la Liga se reunía a instancia de cualquiera de sus miembros, cuando alguno se sentía amenazado o era agredido por otra potencia. Las decisiones que se tomasen respecto al modo de intervención militar y cuantía de tropas que habían de ser enviadas, debían ratificarse en la reunión general, con la aquiescencia de todos los estados miembros. Allí se determinaba igualmente la cantidad de dinero que cada uno aportaría. La Liga del Peloponeso nunca tuvo tesoro común. Esparta, como hemos dicho, fue la potencia hegemónica bajo cuya protección se pusieron diversas ciudades de la Grecia Central y del Peloponeso. La dignidad de «hegemón» comportaba la obligatoriedad de prestar ayuda militar a cualquiera de los aliados, a título particular.Sin embargo, la potencia hegemónica no podía decidir libremente según su conveniencia cuándo tenían que entrar en guerra las tropas de la liga, ni qué ciudades debía aportar esas tropas. Esas decisiones se tomaban en la asamblea común. Con todo, respetando tan severas restricciones, Esparta, al frente de la Liga del Peloponeso, logró asentar su poder y convertirse en la primera potencia militar de toda Grecia. Se hizo temible, incluso para enemigos mucho más poderosos, y conservó su territorio libre de invasiones y saqueos durante varios siglos. La Liga de Delos, creada dos siglos más tarde (477 a.C.), a raíz de las victorias sobre el Persa en la Segunda Guerra Médica, tuvo un carácter distinto y también un objetivo distinto. En rigor, puede hablarse de un imperialismo ateniense al frente de esa liga, cuyo carácter odioso recalcaron sus enemigos y del cuál trataron ellos de justificarse. El imperio incontestable que sobre el mar tenía, por obra de su invencible escuadra, cimentó la prosperidad de Atenas durante los años que median entre el 477 a.C. y el 406 a.C. en que Atenas fue derrotada por Esparta y su armada destruida por la espartana en la batalla de Egospótamos. De las reuniones anfictiónicas surgieron ciertos acuerdos generalmente respetados sobre la observancia de algunas limitaciones en el empleo de la fuerza durante la guerra, que podrían considerarse germen del derecho internacional. Los más representativos son los siguientes: 1.° Todas las ciudades de una alianza deben considerarse iguales. 2.° Ninguna ciudad griega puede destruir una estirpe griega. 3.° No es lícito privar de agua a una ciudad sitiada. 4.° A toda guerra debe preceder un arbitraje. Si las soluciones no son aceptadas el inicio de las hostilidades debe ser precedido por una declaración formal de guerra. 5.° Una vez finalizado el conflicto, las represalias no son lícitas.

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4. LAS COLONIAS Hacia el final del s. VIII a.C. tiene lugar en ciertas ciudades griegas un fenómeno migratorio llamado colonización. La colonia antigua puede definirse como el asentamiento de una población organizada en un territorio distinto al de origen, con objeto de formar una nueva ciudad. El futuro fundador «oikistes», jefe de la expedición, lleva consigo la memoria de las tradiciones y cultos patrios, amén de una buena dosis de valor y de gente armada. La elección del lugar no es caprichosa, sino, por lo general, fruto de un plan orientado a remediar las deficiencias de la ciudad de origen. Las ciudades iniciadoras de la aventura colonial, que dura aproximadamente un siglo, son las que cuentan con menos tierras cultivables. Este hecho les incita a mirar el negocio marítimo como fuente alternativa de recursos, haciéndose con una flota de cierta importancia. Son ciudades que emprenden desde muy pronto actividades industriales y mercantiles, y cuya población no integrada en el orden tradicional aumenta. La causa alegada para la colonización es la escasez de tierra, «stenojoria». Este concepto debe matizarse. No quiere decir que se haya hecho imposible por el aumento vegetativo de la población, seguir viviendo del producto de la tierra; sino que no hay tantas parcelas de tierra como hombres que aspiran a tenerlas. La propiedad de la tierra estaba ligada al régimen familiar y los habitantes de la polis que, por la circunstancia que fuera, no estaban en condiciones de heredar la tierra, tampoco podían comprarla. La venta de tierra estaba, por lo general, sujeta a severas restricciones, en algunas ciudades estaba prohibida. Como el ideal de vida por otra parte, era ser ciudadano, propietario de tierras y coparticipante del régimen político; los no propietarios de tierra, no los pobres, fueron los que emprendieron la empresa colonizadora. Su fin era reproducir en otra parte el mismo orden de su polis de origen, sólo que esta vez ellos serían los ciudadanos más distinguidos. Como se ve por lo dicho, la colonización antigua es un producto del régimen aristocrático y constituye una propagación de sus modos de gobierno en distintos lugares. Las ciudades que iniciaron el proceso colonizador fueron Calcis, Eretria y Cime; después, Mégara y Corinto, y, finalmente, Mileto. Los lugares elegidos: península Calcídica, Tracia, costa sur oriental de Italia y Sicilia, mar de Mármara, mar Negro y Egipto. La colonia más antigua, fundada por los de Cime en Italia (750 a.C.), fue Cumas. Era usual, antes de emprender la aventura, efectuar la debida consulta de un oráculo. Unas veces, se preguntaba al dios sobre el proyecto ya formado, y otras, la deidad misma se anticipaba, aconsejando la colonización de tal o cual territorio a alguien que había ido a consultar por otro motivo. Un santuario muy consultado, aunque no el único, fue el de Apolo Délfico; la actividad desarrollada por él durante la colonización, contribuyó a su prestigio.

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Los santuarios eran en la antigüedad centros de información de primer orden, además de entidades financieras muy importantes. Podían prestar dinero para sufragar éstas u otras empresas. El interés que cobraban era del 10%. Debe distinguirse la colonización antigua de otros fenómenos migratorios más recientes y de distinta naturaleza: el «emporio» y la «cleruquía». El emporio era un enclave mercantil y la cleruquía consistía en el envío de tropas para que se asentaran en otra ciudad, con orden de vigilar el régimen e intervenir militarmente si se producía alteración adversa a los intereses de la potencia que la enviaba. Mileto fundó emporios en toda la costa del mar negro. Atenas, durante su mandato al frente de la Liga Ática envió «clerucoi» para vigilar y proteger al partido democrático en las ciudades que le pareció conveniente. En ambos casos, los nuevos asentamientos dependían de la metrópoli. En la colonización antigua, la ciudad nueva era independiente, y aunque fuese de rigor otorgar trato deferente a los enviados de la ciudad madre, «episcopoi»; no era infrecuente que ambas ciudades se enemistasen y se declarasen la guerra. No hay que perder de vista el carácter militar de la empresa colonizadora, en general. El territorio que había de ocuparse tenía que ser conquistado o, en cualquier caso, defendido de vecinos hostiles. Una vez que conseguían vencer las dificultades y se asentaban, se medía la tierra a cordel, se dividía en lotes y se repartía. Al jefe de la expedición le correspondía un lote más grande y el resto de los que le acompañaban lo recibían iguales. Se dedicaba un lugar para el culto a los dioses y otro para el gobierno y la administración, lo mismo que en la ciudad madre. Los colonos tendrían, en adelante, el deber de defender esa ciudad y el derecho a gobernarla. Son los ciudadanos de esa ciudad. Es digno de notar que los primeros legisladores griegos surjan precisamente en el ámbito colonial. En efecto, en la colonia, por la escasez de nobles, conocedores de los buenos usos y costumbres, se ve como necesaria la legislación escrita. Las primeras leyes escritas son obra de Zaleuco de Locros y Carondas de Catania, que vivieron en el s. VII a.C. Es en las colonias donde por primera vez la ley de la ciudad, conocida por todos, sustituye en aspectos importantes al derecho familiar, cuyas normas conocían sólo las familias nobles. Hacia los comienzos del s. VII a.C., la ciudad doria de Paros, situada en la isla de Rodas, fundó una colonia, Tasos. Estaba situada en una isla también, frente al monte Pangeo, rico en yacimientos de oro y plata, en la costa tracia. Los tracios, «de moño alto», fueron un pueblo cuya ferocidad en la guerra llegó a hacerse proverbial. Uno de los que participó en la colonización rodia de Tasos y en las luchas con los tracios fue el poeta lírico Arquíloco de Paros (650 a.C.). Se gloría de ser el primero que introdujo en la isla el cultivo de la vid y el culto a Dioniso: «sé cómo dirigir la hermosa canción de Dioniso soberano, el ditirambo, con la cabeza herida por el rayo del vino». Arquíloco era hijo de

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uno de los aristócratas parios que conquistaron la isla de T esclava tracia.

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asos y de una

En Paros, donde le hubiera gustado vivir, no podía hacerlo. En razón de su origen espurio no tenía derecho a heredar una parte de los predios paternos. Se embarca en la aventura colonial uniéndose a «la pesadumbre de Grecia», es decir, a otros muchos que se encontraban en su misma situación. Para fundar ciudades no había remilgos respecto a la ascendencia de cada uno. Arquíloco pregunta «¿dónde se reúne el ejército?», sabiendo qué clase de hombres formaban ese ejército. Ellos, aunque instruidos y armados de la misma manera que los hoplitas, defensores de la ciudad, tienen de la guerra una idea distinta y complementaria. No luchan para conservar su patria, porque no la tienen, sino para conquistar otra nueva, aunque no les guste: «Tasos, como de un asno el espinazo se yergue, y la corona el monte inculto. ... No es un lugar hermoso que me atraiga». Para esos hombres, todo lo que pueden obtener de la vida depende de sus fuerzas: «todo a un mortal se lo hacen su esfuerzo y humano cuidado». Ningún dios, en los remotos tiempos, se unió a una mortal para fundar la estirpe de Arquíloco y otorgarle la posesión legal de un pedazo de tierra. Sabe que su familia comienza y quizá termine también, si no vigila, en sí mismo: «Yo me gano mi pan con mi lanza, y mi vino de Ismaro, con mi lanza; y duermo apoyado en mi lanza». No cree en el principio de igualdad: «No es una la naturaleza humana»... Sabe que los hombres ni son, ni pueden ser iguales. V ano serán los intentos legislativos, que partiendo de un principio igualitario equivocado pretendan conseguir en las ciudades una masa homogénea de hombres, que se conformen con lotes iguales, que luchen igual, que vean el mundo de la misma manera. Un hombre lucha sólo por sus intereses, y hay tantos intereses como hombres: «Cada cual a su modo encanta el ánimo». En cuanto a la amistad, otro principio fundamental del ideario político griego piensa esto: «Un mercenario es amigo, Glauco, mientras combate». De la «eunomia», hermana de la paz, ni habla. Él fue un desaforado luchador durante toda su vida. Se enemistó con todos, no estuvo en paz con nadie. Luchó contra los tracios, contra los notables de su ciudad, escarneció al hombre que no quiso darle a su hija en matrimonio. En fin, por su audacia e indomable valor era un hombre que hubiera podida llegar a ser un tirano. Sin embargo, él mismo dice no sentirse tentado por la tiranía, no «encantaba» su ánimo esa perspectiva. Se sentía demasiado libre, demasiado por encima de esa esfera del poder político y de la ambición. Siente que, a pesar de ser un hombre anárquico y atrabiliario, ha recibido de Zeus un don egregio: su propia vida y el dominio sobre ella. No lamenta vanamente su suerte, sino que con su esfuerzo trata de remediar la obra de la fortuna. No se deja abatir por su miserable condición de bastardo ni por-

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que le llamen mercenario, sino que ofrece a los hombres, con su vida, un ejemplo que también es sagrado. Él no se considera injusto, sino representante de la divina Némesis, sus obras son justas también. Representa al tipo de hombre del que toda ciudad querría verse libre y que, sin embargo, forma parte de los planes que los dioses tienen para las ciudades. Ellos fueron los que llevaron el esfuerzo de la colonización, los que después, apoyaron las tiranías, y los que inventaron las democracias. Tampoco el ideal homérico de la «areté» queda a salvo de su crítica demoledora. El hombre fuerte y hermoso de cuerpo no es necesariamente valeroso y buen jefe, aunque los hombres lo crean así. Como Arquíloco se dedica a la guerra, sabe que más bien lo contrario es lo cierto: «No quiero un jefe altivo, ni que ande dando trancos, ni ufano con sus rizos, ni raso encima del labio; dadme uno que parezca menudo y patizambo, y que hinque el pie y que sea de corazón sobrado». Conoce también las leyes que gobiernan los hechos del «sangriento Ares». Sólo son dos. La primera dice así: cuando los compañeros son muchos y el enemigo poco numeroso, es el momento de atacar. «Pues mil fuimos los que dimos muerte a siete cuerpos allí tendidos que alcanzamos corriendo». La segunda prescribe que, cuando se den las circunstancias contrarias, lo adecuado es salir corriendo: «Un tracio es quien lleva ufano mi escudo, lo eché sin querer junto a un arbusto, al buen arnés sin reproche, pero yo me salvé ¿qué me importa a mí aquel escudo? ¡Bah! lo vuelvo a comprar que no sea peor». Unos trescientos años después, Critias, uno de los seguidores de Sócrates y primo de Platón, comentando este poema, dijo que Arquíloco había sido mal testigo en su propia causa. Que si no hubiese narrado el incidente del escudo nadie conocería su infamia. Pero es que Arquíloco escribió ese poema precisamente para que se enterase todo el mundo. Para mostrar en él que la propia vida no sólo es valiosa en sí, sino insustituible para cada uno. Que todo hombre debe medir muy bien y , por sí mismo, la causa y el momento de entregarla. Que, en cualquier caso, todos han tener presente este hecho incontrovertible: «Nadie, de honor y fama, una vez muerto goza entre sus convecinos... el muerto lo peor de todo siempre y en todas partes sufre». Estos fueron los divinos misterios que reveló, en su calidad de poeta este «siervo de Enialio3 y experto en el amable don de las musas».

5. LA TIRANÍA La tiranía era una situación prevista y temida por la ideología política tradicional griega. Aunque su causa era bien conocida, no por ello podía evitarse.

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Enialio: dios de la guerra. Nombre alternativo de Ares.

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El poeta Alceo (600 a.C.) se lamenta: «Ojalá que otra vez nos olvidemos de esa rabia y arriemos la discordia que el ánimo corroe y las facciones civiles que suscita algún olímpico y llevan el pueblo a la ruina, dándole a Pítaco la deseada gloria». Cediendo a la Eris mala, a la envidia, al mal deseo de emulación, los nobles ciudadanos luchan entre sí por la primacía, en vez de vivir en amistad y concordia. Esa injusticia es castigada, como dijo Hesiodo, con un doble azote de la divinidad: la guerra civil, que arruina al pueblo, pues la injusticia de un solo hombre público es pagada por todos; y, finalmente, la tiranía, el mando de uno solo, que deben soportar los que aspiraban al poder. Alceo ha visto producirse dos veces este fenómeno, la misma concatenación inexorable de hechos, en su propia ciudad, en Mitilene de Lesbos. Muchos nobles se juramentaron para luchar contra Mirsilo, el que mandaba entonces. Después de derrotarlo lucharon entre sí, cediendo a Eris, ahora, uno de los antiguos juramentados, Pítaco, que se jacta vanamente de pertenecer a la estirpe de los Atridas, es el tirano. En fecha posterior, pero en términos parecidos, también el historiador Herodoto «teoriza» sobre el cambio de régimen: «En una oligarquía, al ser muchos los que empeñan su valía al servicio de la comunidad, suelen suscitarse profundas enemistades personales, pues como cada uno quiere ser por su cuenta el jefe e imponer sus opiniones, llegan a odiarse mutuamente unos a otros; de los odios surgen disensiones, de las disensiones asesinatos, y de los asesinatos se viene a parar a la monarquía» 4. Solón expresa también ideas parecidas. Esta explicación arcaica del cambio político, que arranca de Hesiodo y traspone conceptos morales al ámbito político resulta poco satisfactoria por dos razones: en primer lugar , no es suficiente ni siquiera desde el punto de vista moral, pues el agente de la injusticia puede ser, y de hecho lo fue, el que se alce con «el premio» de la tiranía; de modo que sufren el supuesto castigo divino todos menos él. Tampoco como explicación positiva de un hecho satisface, no detalla que tipo de rivalidades atraen la tiranía, pues no todas las luchas entre nobles la llevan consigo, y no siempre. Unos años más tarde, Tucídides matiza esta teoría tradicional, de manera que a través de sus palabras podemos aclarar esos puntos oscuros: «Al hacerse Grecia más poderosa y dedicarse todavía más a la adquisición de riquezas, en la mayoría de las ciudades se establecieron tiranías con el aumento de los ingresos»5. Es, pues, el aumento de la riqueza y no el castigo divino a la injusticia de un hombre público, la causa de la tiranía. El nexo causal se puede establecer

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HERODOTO: Historia. Historia de la Guerra del Peloponeso I 13, 1.

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de forma empírica, pues se comprueba que infaliblemente ambos fenómenos están asociados y el aumento de la riqueza precede siempre a la tiranía. Las tiranías más antiguas se establecieron en las ciudades de Asia Menor , sobre todo en Mileto, la reina de Jonia, la más próspera y emprendedora de todas. Progresivamente, y siguiendo al aumento de riqueza, la tiranía se extendió también a las ciudades del istmo de Corinto: Sición, Corinto y Mégara. Las tiranías de Pisistrato en Atenas y de Polícrates en Samos, son posteriores, pero precedidas del consabido aumento de riqueza. No fue el dominio persa sobre Jonia la causa de que la tiranía prosperase. Cuando Ciro conquistó el territorio, todas las ciudades se hallaban ya gobernadas por tiranos. Al rey le resultaba indiferente el tipo de régimen que imperase en las ciudades sometidas, sólo les interesaba que estuviesen en paz para cobrar tranquilamente el tributo. Como los tiranos estaban allí y se comprometieron a garantizar la paz, los persas protegieron sus regímenes. Más tarde, tras la revuelta de Aristágoras de Mileto, Darío comprendió que ya no podía confiar en ellos. Entonces depuso a todos e instituyó regímenes igualitarios en las ciudades de su dominio. Parece que no se divisa otro culpable de las tiranías griegas sino el aumento de la actividad mercantil con el consecuente aumento de la riqueza. Esta riqueza, no obtenida de la tierra, se presenta como un elemento desestabilizador del antiguo régimen aristocrático. Por una parte, confunde a los «buenos» con los «malos» 6. Porque «son ricos muchos malos y hay buenos muy pobres» dirá Solón en vísperas de la tiranía ateniense. Algunos nuevos ricos acceden a la primera clase por medio del matrimonio. El poeta Teognis de Mégara (s. VI a.C.) amonesta a los nobles para que desistan de esa práctica, por lo demás bastante extendida, de casar a sus hijas con ricos de oscura progenie, con «kakoi» enriquecidos. Estos consejos, por supuesto, caen en saco roto y las viejas aristocracias agrícolas se transforman de hecho en plutocracias en cuanto aumenta la actividad marítima. Por otra parte, el gobierno de uno sólo interesa más en este nuevo contexto social que el antiguo gobierno igualitario. Garantiza el orden y la estabilidad; permite y fomenta el establecimiento de puntos fuertes situados a lo largo de las rutas comerciales. De hecho, la gran colonización milesia del Mar Negro fue obra de los tiranos. No obstante, la fuerza política del tirano, la que lo alza y sostiene, es el pueblo, no los plutócratas. El aumento de capital mercantil lleva consigo un aumento de población no integrada en el orden familiar. Es este elemento nuevo el que, junto con las luchas de los poderosos por la preponderancia política, produce la tiranía.

6 «Agathoi», que se traduce como buenos, debe entenderse en el sentido de «nobles» y «kakoi», traducido como «malos», y tiene el sentido de plebeyos.

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La tiranía tuvo entre los griegos una «mala prensa» que muchas veces no se correspondía con los hechos. La causa de esta mala reputación hay que buscarla en el hecho de que la tiranía abate la mayor parte de los principios ideales que sustentaban el régimen aristocrático. El reproche fundamental no es la ilegitimidad. No todos los tiranos acceden al poder por la fuerza. El caso de Pítaco de Mitilene, antes mencionado, es un buen ejemplo. Otras veces, como en el caso del ateniense Pisístrato, que sí se impuso por la fuerza, el gobierno tiránico fue la mejor garantía de que la legalidad se cumpliera, porque liquidó las guerras civiles. Pero no se trata de legitimidad o ilegitimidad, eso no es lo más importante, sino de los fundamentos teóricos de un gobierno u otro. Frente a la autarquía tradicional, el tirano promueve una política expansionista. Frente al poder económico del propietario agrícola, fomenta el desarrollo del capital mercantil. Frente al precepto de homogeneidad y limitación del número de ciudadanos, el tirano promueve su heterogeneidad y su aumento. Una maniobra típica de los tiranos fue modificar las tribus tradicionales con el objeto de incluir en ellas nuevos ciudadanos. Estos nuevos ciudadanos, sobra decirlo, son los que apoyan sus proyectos. Por último, a la moderación de la república que se contenta con lo necesario, opone el tirano la ambición de la ciudad que ensancha sus límites y no se sacia de ganancias. Con la tiranía, por otra parte, aumenta vertiginosamente el gasto público. Realizan obras grandiosas de gran utilidad y patrocinan o inventan grandes fiestas comunes. Las Panateneas y las Grandes Dionisiacas fueron promovidas en tiempos de la tiranía de Pisístrato. El dinero necesario para estas cosas no provenía sólo de las «liturgias», impuesto tradicional pagado por los ricos, sino que procedía del impuesto sobre mercancías. Con el producto del tráfico marítimo el tirano «mimaba» al pueblo proporcionándole trabajo y diversión. Un pueblo bien alimentado es la mejor guardia personal del tirano. Si el pueblo está contento el tirano estará seguro. Por obra de los tiranos, pues, el pueblo se configura en la historia de Grecia como una fuerza política de cuyo concurso será imposible prescindir en adelante. Precisamente, uno de los reproches más frecuentemente dirigidos contra el tirano será el mal trato dado a los «mejores» hombres, la mayor parte de ellos exiliados y otros incluso ejecutados por él de forma arbitraria. Solo los «peores» hombres le rodean, aquellos que no vacilan en adularle para alcanzar, por su favor, la elevada posición que no merecen ni por su alcurnia ni por su virtud. La vieja noción aristocrática de libertad, entendida como posibilidad personal de intervención política dentro de la legalidad, es corrompida también por el tirano. Los ciudadanos se han convertido en súbditos. T odos sospechan

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de todos, nadie se atreve a expresar su verdadero pensamiento, y las decisiones que atañen a lo público sólo las toma él, el usurpador; la libertad se ha convertido en libertinaje de esclavos y de mujeres. Ahoga, finalmente, el tirano la noción misma de patria, de ciudad. La ciudad es de todos y para todos. A todos compete su gobierno con arreglo a la ley, pero en la tiranía sólo uno gobierna y administra. Tampoco es posible la amistad entre los ciudadanos, nadie sabe bajo qué apariencia se encubre el delator. Sólo quedan la suspicacia y el aislamiento. La tiranía, en fin para los ideólogos de la aristocracia griega, y no hay que perder de vista que la práctica totalidad de los autores cuyos textos podemos leer pertenecen a este grupo; es la ilegalidad misma, porque destruye los supuestos básicos de toda legalidad. Este tipo de gobierno se considerará siempre, por próspero y benéfico que sea; como una plaga, como un castigo. Esparta fue uno de los pocos estados griegos que jamás conoció la tiranía. Vivió siempre «de espaldas al mar» y no se operaron en su seno los cambios sociales que dieron lugar a la aparición de la tiranía en otros sitios. Según su propio concepto, que es el tradicional griego, la extrema moderación que les caracterizaba fue lo que les salvo de entrar en la rueda funesta de «ambiciónhartazgo-hybris-guerra-tirano», que otras ciudades sufrieron. Durante toda su historia fue una república aristocrática, azote de tiranos. Conceptos tales como «libertad», «igualdad», «amistad»; no son en principio reivindicaciones populares. El hecho de dar por sentado que lo son, hace confusas las explicaciones del cambio político en la sociedad griega. La aparición de una masa de pobladores, no integrada en el orden tradicional y socialmente significativa, no puede situarse antes del comienzo de una actividad marítima y mercantil de cierta entidad. La conciencia que adquiere el pueblo de su propia importancia política, es obra de los tiranos, aunque a algunos pueda resultar paradójico este hecho. La política de las ciudades en las que esa masa se integra en el cuerpo social, como sería el caso de la Atenas democrática, se va definiendo cada vez más no sólo como diferente, sino incluso como antagónica de la política republicana tradicional.

6. ESPARTA Se jactaban los espartanos de haber obedecido las leyes de Licurgo (s. IX a.C.) fielmente durante toda su historia. Atribuían la continuidad de su régimen político y forma de vida a su inquebrantable fidelidad a las leyes de Esparta. En la versión del poeta Tirteo, fue el mismo dios Apolo quien les dio esas leyes. Consistían más bien que en preceptos, en admoniciones o indicaciones

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de tipo general, en sentencias escuetas pero llenas de sentido e intención «retrai», que la divinidad prohibió escribir. Las leyes espartanas, con ser las mejor servidas, no estaban grabadas en tabla o piedra, sino en el corazón de los ciudadanos. Tres ideas son el fundamento de la república lacedemonia: la buena educación, el menosprecio de la riqueza y el amor a la patria.

6.1. La buena educación El niño espartano, a partir de los siete años de edad, era educado en común con sus compañeros a cargo de la ciudad. La «agogué» espartana comprendía diversas etapas según la edad. Era competencia de maestros especializados en parte, pero en lo referente al buen orden, virtud y decoro, cualquier ciudadano podía intervenir y reprender al joven que faltara en algo. Existía en Esparta una curiosa institución que se creía importada de Creta, y que después se extendió por toda Grecia, permaneciendo a través del helenismo mientras duró la Antigüedad Pagana. Cada muchacho joven (amado) contaba con un protector particular y amigo (amante) de más edad, que lo ayudaba durante su formación y encendía en él el amor a la virtud. Lo más vergonzoso para un espartano era actuar con cobardía en presencia del amante. Sobre el origen y verdadero carácter de esta institución se sabe bien poco. Sus resultados, en lo que se refieren al orden y a la disciplina militar fueron inmejorables. Por medio de la educación, obra conjunta de buenos maestros, buenos ciudadanos y buenos amigos; el joven aprendía las primeras letras, todo lo referente a las Musas, danza, gimnasia, buena conversación, la disciplina militar, las leyes de la ciudad y el orgullo de su defensa.

6.2. Menosprecio de la riqueza Viendo Licurgo que es el dinero y la desigualdad que trae consigo en el reparto de los bienes la mayor causa de discordia entre los ciudadanos, decidió suprimir su uso como valor universal de cambio. Puso en circulación una pesada moneda de hierro, de poco valor en sí misma y difícil de transportar. Repartió nuevamente las tierras entre las familias y promulgó una serie de leyes suntuarias, de obligado cumplimiento, tendentes a desterrar de la vida diaria todo lujo y ostentación. El resultado fue una sociedad autosuficiente de iguales que se contentaba con lo necesario. Este sustento necesario se proveía de sobra con la producción agrícola del territorio que ocupaban: el valle del Eurotas, en la península de Laconia y la llanura de

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Mesenia al oeste del Taigeto; cuyos campos labraban sus antiguos pobladores sometidos militarmente. Habitaban Esparta, además de los espartiatas dos tipos de pobladores que le superaban ampliamente en número, pero que no tenían derecho de intervención política: los «hilotas» y los «periecos». Los hilotas eran siervos del estado. Algunos trabajaban en las tierras comunes o en las obras públicas y otros cultivaban los predios de los particulares. No podían ser muertos ni emancipados legalmente, sino por decreto público. Pagaban a los espartiatas, para los que trabajaban, cierta porción anual de la producción agrícola, fuera de lo cual no se les podía exigir nada más. Les estaba permitido efectuar trabajos remunerados. Los hilotas adjudicados al servicio de un particular , acompañaban a su señor en la guerra, ocupándose de transportar la impedimenta7. Cuando era necesario, servían en el ejército como tropa de infantería ligera, formando detrás de los hoplitas. Los periecos iban a la guerra como hoplitas, pero en segundo lugar. Los hilotas eran los encargados de recoger el botín, ocupación que los espartanos consideraban indigna. Como tampoco supervisaban la recogida, muchos hilotas se hicieron ricos con el oro arrebatado a los persas en la Segunda Guerra Médica. Es fama que los espartanos no llegaron a gobernarse nunca de forma unitaria, sino federada. No hubo sinecismo, sino que vivían en aldeas dispersas «a la manera antigua de Grecia» 8. Se cree que los periecos eran los antiguos pobladores aqueos que habitaban fuera de las aldeas (obai) espartanas. Su estatuto jurídico es poco conocido. No eran siervos como los hilotas, pero no tenían plenos derechos políticos, aunque sí ocupaban algún cargo subsidiario. Les estaba permitido dedicarse a oficios vedados por la ley a los espartiatas, tales como la artesanía y el comercio. Los espartiatas se ocupaban sólo de estar preparados para la guerra, de cumplir las funciones públicas que les tocase desempeñar y de convivir entre sí amigablemente con ocasión de los numerosos actos públicos y de las «comidas en común», institución espartana muy alabada. Estaba mal visto, incluso ocuparse personalmente en la administración de la propia hacienda, que quedaba también en manos serviles. Cada espartiata debía mantenerse con el producto de sus tierras y pagar con ello la parte que le correspondiese de las comidas públicas. Estas, aunque frugales, eran continuas, y llego a darse el caso de que algún ciudadano no pudo pagar el escote. La política espartana que conoció una época expansiva hacia el s. VII a.C. fue más bien aislacionista a partir del siglo siguiente, una vez conseguida la preponderancia en el Peloponeso (544 a.C.).

7 La armadura completa de un hoplita, «panoplia», constaba de: casco, coraza, escudo, grebas y protección del pie. Además llevaban lanza, espada y arma corta. Pesaba unos 30kilos. 8 TUCÍDIDES: Historia de la Guerra del Peloponeso.

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Además de las guerras con Mesenia, región conquistada pero cuyos habitantes no se resignaban al yugo, y se sublevaban periódicamente; las guerras ocasionales con Argos (al NO), por la ocupación de la llanura cerealista de Cinuria, y el intento fallido de extenderse hacia el norte y conquistar Arcadia; cuyo fin era más bien asegurarse la autarquía y una fronteras seguras; los lacedemonios no tuvieron ambición imperialista alguna. Renunciaron a llevar la guerra lejos de su territorio, no fundaron colonias, no se dedicaron al tráfico marítimo ni aspiraban al dominio del mar . No contaron con flota propia importante hasta bien avanzada la Guerra del Peloponeso (433-404 a.C.), y ello obligados por unas circunstancias especialísimas. No les tentaba la curiosidad de conocer nuevas tierras, ni la ambición de dominarlas, aunque hubieran podido hacerlo. Pensaban que su patria tenía todo lo que era digno de verse, y que, asimismo, ella les nutría en la medida suficiente a sus necesidades. Estiman que ningún hombre es, por su nacimiento más fuerte o más prudente que otro. La «areté» es producto de la educación. No todo, sino más bien casi nada, debe permitirse este héroe nuevo educado y nutrido por su ciudad, que aspira al máximo de prudencia y fortaleza. La moderación, la sencillez, la frugalidad, la paciencia son los elementos indispensables de esas virtudes. Sólo en el contexto de su ciudad y por obra de ella, pueden los hombres alcanzar los bienes que los conforman de esa manera; por eso no es injusto ni desmedido arriesgar la vida para que la ciudad siga viviendo.

6.3. Amor a la patria La miserable situación de los vencidos debe servir de ejemplo disuasorio para la conducta cobarde o desordenada en la guerra. La consecuencia de la indisciplina y de la cobardía es la derrota, y el precio que se paga por la derrota es una vida peor que la muerte. Así describe el oprobio de los vencidos que quedan en su tierra a merced del vencedor el poeta Tirteo (640 a.C.): «Cargados, lo mismo que asnos, con pesos enormes, igual la mujer que el marido y sujetos a un triste dominio, pagando a sus amos un medio de todos los frutos que dieran sus tierras». No menos sombría es la situación de los vencidos que huyen dejando «la propia ciudad y sus campos fecundos... vagando sin fin con la madre querida y el padre ya viejo, y la esposa legítima e hijos pequeños». La exhortación final no puede ser otra que la siguiente: «Así que, si nadie les guarda ninguna atención ni respeto a los vagabundos, ni aun a su estirpe futura, luchemos con ánimo todos por esta tierra y muramos por nuestros hijos, sin reparar en la vida». La supervivencia de Esparta depende del valor de sus hombres, que «sirven al bien general, a la ciudad y a la masa del pueblo». Nunca se extingue la gloria del valiente, «ni muere su nombre, inmortal, aunque esté bajo tierra se

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hace ya que probó su valía y luchando de firme en defensa de patria e hijos, se lo llevó el recio Ares». En la Grecia Antigua la noción de panhelenismo es somera y poco convincente. La patria de los hombres es su ciudad. Los ciudadanos de la diversas «poleis» se consideraban entre sí extranjeros. Las fronteras de las patrias griegas no son esencialmente geográficas, sino legales. Una ciudad es el territorio que, legalmente ocupado por los miembros de la misma estirpe, puede nutrirlos y ser defendido por ellos. Son compatriotas, finalmente, los hombres que se gobiernan por las mismas leyes, que tienen las mismas costumbres. Ley y costumbre son casi sinónimos en la Grecia Arcaica. Los hombres ocupan la tierra en concepto de heredad, heredad otorgada por su antepasado más ilustre, a menudo un dios. Tirteo explicita los títulos legales de los espartanos: «El propio hijo de Crono, Zeus, esposo de Hera, de bella guirnalda, dio esta ciudad a los Heráclidas; con ellos, dejando el ventoso Erineo, vinimos nosotros a vivir en la isla espaciosa de Pélope». Los reyes espartanos, que son aqueos, descendientes de Heracles, son los que ostentan la titularidad legal de la tierra, el derecho divino a su conquista. Deben derrocar la dinastía usurpadora de los Pelópidas e instaurar una nueva 9, porque Zeus así lo ha determinado. Los reyes espartanos personifican el requisito que legaliza la ocupación doria del Peloponeso (año 1100 a.C.). Su presencia convierte esa conquista en un hecho justo y le quita su carácter de usurpación, de imposición por la fuerza, tan contrario a los principios ideológicos de la república lacedemonia. Los dorios ayudan a los heráclidas en calidad de amigos, de compañeros; no son súbditos suyos; y conservan ese mismo estatuto de hombres libres, independientes de toda sujeción señorial, cuando por fin se asientan en el territorio e inician la vida en común. Constituyen todos ellos, los heráclidas y los dorios, una clase superior y dirigente con respecto de los habitantes sometidos; pero entre sí se tratan como iguales, «homoioi». Son los ciudadanos de Esparta, los hoplitas cuyo valor y disciplina sustituían la muralla que Esparta nunca tuvo ni necesitó. La tierra de la patria es sagrada, un don de Zeus, no puede venderse a ningún extranjero. Pero la herencia que los hombres reciben del dios no es sólo la tierra que deben conservar, sino el modo de vivir en ella armónicamente. Este modo lo señala la ley que también es sagrada: «De esta manera... hablóles Apolo, el rubio flechero, señor del arco de plata: «Que empiecen mandando los reyes a quienes honran los dioses, y cuya tarea es cuidar de Esparta la amable, y los viejos nacidos primero; después también manden los hombres del pueblo, siguiendo rectos dictados; que sean hermosos los dichos y justos los hechos y no le propongan a esta ciudad iniquidades; y asistirán a la masa del pueblo la victoria y la fuerza».

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A. RUIZ DE ELVIRA: Mitología Clásica. Madrid 1975, pp. 256-60

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6.4. Organización de las instituciones Poco más cabe añadir, salvo algunas precisiones, al luminoso cuadro que muestra Tirteo. Dos reyes estaban al frente de la república lacedemonia. Sus funciones eran más bien representativas; convocaban el consejo, presidían la asamblea, recibían embajadores. Solo mandaban en caso de guerra, porque marchaban al frente del ejército. Al principio iban los dos, más tarde fue uno sólo. El heredero al trono era educado de una forma especial, a parte de los demás jóvenes. El consejo, llamado Gerusía estaba formado por los reyes y los gerontes, ciudadanos mayores de sesenta años elegidos por la asamblea de entre aquellos que se habían distinguido por sus servicios. Además de estudiar los proyectos que debía proponerse a la aprobación de la asamblea, la Gerusía tuvo también competencias judiciales. Las decisiones o acuerdos políticos aprobados en el consejo, se llevaban a la asamblea, Apella, reunión de todos los espartiatas mayores de treinta años. No se reunía la Apella en fecha fija, periódicamente, sino con ocasión de resolver algún asunto. Los reunidos ratificaban o rechazaban las propuestas por aclamación, después de oír las diversas opciones, si las había. Su función deliberativa se limitaba a aceptar, rechazar o elegir, pero no a intervenir. Los éforos, magistrados que Tirteo no menciona, fueron instituidos seguramente más tarde. Generalmente se atribuye la institución de esa magistratura a Quilón, «uno de los siete sabios» (640 a.C.), contemporáneo de Solón de Atenas. Con los éforos, el pueblo, del cual son representantes electos, adquiere su máximo poder, en detrimento de la Gerusía. Las competencias de los éforos fueron muy variadas: juzgan casos de pena capital y de traición, vigilan el comportamiento de los reyes y los generales en la guerra, velan por el cumplimiento de las leyes y la observancia de las buenas costumbres. En rigor , puede decirse que fueron los éforos los verdaderos gobernantes de Esparta. Representan el elemento democrático según Aristóteles, de la «mezcla» que formó el estado lacedemonio.

6.5. Forma de vida La constitución espartana no menciona ricos ni pobres; sólo reyes, ancianos y pueblo. El poder no está en función de los bienes que se posean, sino de la posición que cada uno ocupe en el orden social; por su edad, por su familia (sólo en el caso de los reyes), o por su prestigio personal. En Esparta no había mucha diferencia, por otra parte entre el tipo de vida de los pobres y de los ricos. El dinero se utilizaba escasamente, no había ocasión de exhibir objetos lujosos ni de gastarlo. Esto era debido a lo severo de

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las costumbres y a la igualdad observada en los actos comunes, que eran numerosos. La vida familiar era insignificante. Casi siempre se comía fuera de la casa, sobre todo el padre de familia. Los jóvenes vivían juntos como en un campamento militar, desde los siete años. Las jóvenes también recibían instrucción en los ejercicios gimnásticos igual que los hombres; en el canto, la danza y las tradiciones patrias. T enían derecho a heredar . Andando el tiempo, las mujeres espartanas llegaron a ser propietarias de grandes fortunas, porque muchos hombres morían en la guerra. A una mujer de Esparta le preguntaron por qué las espartanas gozaban de más libertad que el resto de las mujeres griegas. «Porque somos las únicas que parimos hombres» replicó ella. Este tipo de frases, aceradas, graciosas y oportunas; caracterizaron a los lacedemonios. Reverenciaban la palabra, y por eso la usaron poco y bien. Sócrates admiraba mucho este modo conciso y agudo de expresión. Decía que los espartanos eran todos sofistas, por su extremo dominio del lenguaje. No contaba Esparta con grandes edificios públicos ni privados. No se desarrollaron en la ciudad las grandes artes, sino las útiles. Los productos de sus artesanos fueron modélicos por su sencillez y perfección. Por toda Grecia se impuso como moda la forma de sus vestidos, armas y utensilios domésticos. Cuando se convocaba la asamblea, el que se dirigía a ella con alguna propuesta, la exponía sencillamente. Después, sin más turno de oradores, se votaba por aclamación o a mano alzada. Se suponía que por la educación recibida todo ciudadano era capaz de comprender el alcance de lo propuesto y de expresar su voluntad en público con total libertad. No necesitaban demagogos que guiasen al pueblo, ni sofistas que adiestrasen a los demagogos. El conflicto «leyes de los dioses-leyes de la ciudad», típico del discurso político ateniense en los siglos V y IV a.C., no se produjo en Esparta. Las «retrai» por las que se gobernaban eran para ellos ambas cosas a la vez. A pesar de ser convencionales, los espartanos se jactaban de obedecerlas con la misma fidelidad con que se obedecen los instintos. Nadie dudaba de que la salvación de la ciudad se debía a la obediencia prestada por todos a las leyes. Los espartanos estaban ligados a la ley por un lazo que además de ser sagrado les reportaba la máxima utilidad. Vivían modestamente, de los productos de la tierra y no necesitaron emprender viajes ni dedicarse a otras actividades. Realizaron, en suma, el ideal de la polis autárquica. Este hecho que, si se considera desde cierto punto de vista constituye su mayor logro político, pues les permitió seguir siendo ellos mismos y gobernarse a su propia manera durante siglos, fue la causa también de su debilidad. Tucídides al comienzo de la Guerra del Peloponeso, augura un futuro desastre a los espartanos, porque, a causa de su autarquía, de su vivir de la tierra, no contaban con el dinero necesario para sufragar los gastos de la futura campaña, que se preveía muy larga. Tucídides acertó. Los

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espartanos ganaron finalmente la guerra, pero para hacerlo tuvieron que construirse una escuadra más fuerte que la ateniense, comprada con el oro que les proporcionaba el rey de Persia. Ambas ciudades, Esparta y Atenas perdieron esa guerra, porque ninguna de las dos después fue ya lo que había sido, sino más bien como caricaturas de sí mismas. Esparta fue para muchos escritores ilustres modelo de ciudades. Jenofonte es un decidido entusiasta de su régimen político. Platón se sirve de él como modelo, corrigiendo aquí y allá algunos detalles, para construir su República. Tampoco faltan alabanzas en Heródoto y T ucídides, para todos ellos representó Esparta una realidad política perfectamente lograda. Incluso en Atenas en plena Guerra del Peloponeso, la corriente de opinión favorable a firmar la paz con Esparta y restablecer antiguos lazos, fue muy importante, como se ve en las comedias de Aristófanes. La causa de una admiración tan generalizada se debe a que Esparta no sufrió ninguna de las plagas de la política griega, y permaneció siempre libre de invasores y de tiranos, así como de guerras civiles. Sus ciudadanos lograron establecer entre ellos un compromiso sagrado: atenerse a la ley en todo y anteponer siempre el bien común al bien particular.

7. ATENAS Los atenienses se jactaban de haber vivido siempre en el mismo territorio, de ser autóctonos. Heródoto, haciéndose eco de esa tradición, conjetura que los atenienses bien pudieran ser «pelasgos» en su origen, que aprendieran el griego por contacto con los pueblos vecinos. Los restos arqueológicos de la época micénica, encontrados lo mismo en Atenas que en el resto del territorio de la Grecia peninsular , insular y en la península de Anatolia, invalidan esta conjetura. La población de Atenas procede, igual que la del resto de Grecia de los pueblos indoeuropeos que conquistaron y sucedieron a la civilización minoica; y sufrió las mismas transformaciones que el resto: realeza, resto de la época anterior y revolución aristocrática subsiguiente, al final de los Siglos Oscuros. Es posible pensar que el asentamiento de los jonios en Atenas se produjese de forma pacífica, sin dejar huella en la imaginación popular en forma de leyendas heroicas de conquista. El sinecismo ateniense se remonta, según la leyenda, a los tiempos de Teseo, que vivió antes de la guerra de Troya. Se ufanaba de ser la primera ciudad griega que prescindió de la realeza y pasó a gobernarse de forma igualitaria. Como el Ática era una región pacífica y bien gobernada, observadora de la justicia y la igualdad desde mucho antes que ninguna otra región, no tiene nada de extraño que pudiese acoger a tanto desdichado perseguido político. Ninguno de los que imploran el amparo de los atenienses sale defraudado. En tiempos del rey Egeo, antecesor de T eseo, Atenas acoge a Medea, princesa

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fugitiva de Corinto. Edipo, desterrado de T ebas, es defendido por T eseo del ejército tebano que le perseguía. Orestes, vengador del asesinato de su padre, se acoge a la justicia ateniense. En este tiempo, por cierto, treinta años después de la guerra de Troya, la razones de Orestes son oídas por un consejo de nobles ancianos, no por un rey. La misma diosa Atenea erige en tribunal de justicia esta asamblea de atenienses. Nace el Areópago. También los Heráclidas, después de su primera tentativa fallida de ocupar el Peloponeso, fueron huéspedes de los atenienses. Hasta aquí la leyenda. Los mismos temas, recogidos y vueltos a tratar por los trágicos, forman por así decirlo, la propaganda de Atenas, la imagen que la ciudad quiere dar de sí misma. En ella se nos muestra como una ciudad modélica: no emplea la fuerza sino para defender el derecho, es justa en su trato con los hombres y piadosa. El origen del régimen aristocrático ateniense se remonta, quizá, al año 1080 a.C. y dura, con ligeras modificaciones, hasta la reforma de Solón, a comienzos del siglo VI a.C. De las tres clases en que se dividía la población durante ese periodo, los eupátridas proveían las magistraturas, mientras que los georgoi y los demiurgoi, aunque quizá pudieran concurrir a la asamblea, no tenían derecho a desempeñar ninguna de ellas. La sustitución del poder real por el arcontado fue gradual. Al principio sólo había un arconte y su cargo era vitalicio, después duró diez años el desempeño de esa magistratura y , finalmente, llegó a ser anual. Se amplió también el número de arcontes, que fueron tres, repartiéndose entre ellos las competencias del gobierno. El Arconte Epónimo tenía el poder ejecutivo y daba nombre al año. La lista de los arcontes atenienses se remonta al año 683-682 a.C. El Arconte Polemarco tuvo a su cargo dirigir la guerra, hasta el año 487 a.C. en que cambia el procedimiento, y la designación de arcontes pasa a efectuarse por sorteo, no por elección. Las competencias del polemarco cambiaron entonces y las guerras fueron dirigidas solo por los estrategoi. El Arconte Basileus, asume las funciones sacerdotales que fueron propias del rey. Estas tres magistraturas las desempeñaban sólo los eupátridas. Más tarde, cediendo a presiones populares, se añadieron a los tres iniciales seis arcontes más, llamados «tesmotetas», guardianes de las leyes. Eran elegidos por las tres clases: tres por los eupátridas; dos por los georgoi, y , el último por los demiurgoi. Los que se habían distinguido en el desempeño del arcontado, pasaban a formar parte del Areópago, tribunal de justicia único. Además, el Areópago antes de la reforma solónica, era el único consejo de Atenas, con competencias administrativas además de judiciales.

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Bajo el régimen aristocrático, los atenienses conquistaron la llanura del Eleusis, donde se veneraba a Démeter y se celebraban sus misterios. En el último tercio del s. VII a.C., cuando la tiranía se había impuesto ya en las ciudades del Istmo de Corinto, vecinas de Atenas: Corinto, Sición y Mégara; Cilón, instigado por su suegro T eágenes, tirano de Mégara, intento derrocar al gobierno e imponer su tiranía en Atenas (632 a.C.). No tuvo éxito. Su intento fallido provocó la guerra de Atenas con Mégara, funesta para el comercio del Ática, en ella se perdió la isla de Salamina. Subsiguiente a estos hechos fue la primera codificación legislativa ateniense, la de Dracón (625 a.C.), famosa por su rigidez y severidad. El intento de Cilón, si bien fallido, indica que los cambios producidos en la sociedad ateniense habían llegado a trastocar la estabilidad de las instituciones. A causa del desarrollo de la actividad comercial se enriquecen los artesanos: fabricantes de cerámica y armadores, se enriquecen también los comerciantes, formándose nuevas fortunas. Muchos nobles, en cambio, se empobrecen. Los que antes nada tenían, se han hecho con tierras por medio de préstamos hipotecarios y de enlaces matrimoniales. Los pequeños propietarios se arruinan contrayendo deudas que luego no pueden pagar. Algunos pierden sus tierras, otros, incluso su libertad; pasando a la condición de siervos, emigrando de su patria o siendo vendidos como esclavos. Los pobres hacían culpables a los ricos de su miserable situación, los ricos no atendían mas que a su beneficio, hollando la justicia y la piedad. El Ática estaba, en fin arruinada por la guerra civil cuando Solón fue nombrado arconte en el año 594 a.C.

7.1. Solón Solón es un sabio iluminado por «el Señor que está en Delfos». Los atenienses confían en su prudencia. Además es bienquisto de todos, pues, aunque aristócrata por su nacimiento, pertenece al grupo de los que han visto mermada su fortuna por la nueva situación. Le apoyan todos los grupos en litigio: los pobres, porque su familia no es de las que se dedican a la usura y se ha empobrecido; los del puerto, porque también Solón se dedicó al comercio algún tiempo para remediar su fortuna. T odos confían en su probidad, unos y otros le instan a hacerse con el poder absoluto. «Es buena posesión la tiranía —dijo a sus amigos— pero no tiene salida». En todos los ordenes de la vida social tomó Solón medidas extraordinarias. Canceló las deudas sobre las personas y prohibió que se pudieran contraer. Las que pesaban sobre la tierra las redujo casi a la mitad mediante un cambio en el sistema monetario. Algunos dicen que no se limitó a esa medida, sino que promovió una verdadera y profunda reforma agraria, quitando

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por decreto todas las hipotecas. Él mismo se jacta de ello cuando afirma haber arrancado «a la negra tierra» los mojones que la tenían esclava, liberando así «la tierra más vieja de Jonia». Las reformas agrarias de Solón de las que tan poco sabemos en concreto, fueron tan importantes para los atenienses que instituyeron una fiesta pública anual para conmemorarla. También intervino en la política mercantil prohibiendo exportar productos agrícolas deficitarios, para evitar la carestía. La palabra «sicofanta», que luego significó «delator», designaba a los que descubrían los higos (sicoi) dispuestos en el puerto para su exportación y denunciaban el hecho a las autoridades. El conjunto de las disposiciones tomadas por Solón en materia económica, poniendo dique al ansia de los ricos y a la indigencia de los pobres, dio lugar al surgimiento de una nueva clase media. La clase que, dos siglos más tarde, reputa Aristóteles como la más apropiada para conservar un régimen. Solón derogó las leyes de Dracón, excepto en lo referente a las penas por asesinato. Dio a la ciudad nuevas leyes, inspiradas en el deseo de aumentar el bien común, entendiendo por bien común la convivencia pacífica de los ciudadanos. El concepto de justicia de Solón tiende al término medio: los pobres no deben alterar el orden para arrebatar a los ricos sus propiedades, y los ricos, por su parte no deben extremar su ambición hasta el punto de despojar a los pobres y tenerlos como esclavos. No aplicó medidas igualitarias como hizo Licurgo, dejando la desigualdad de bienes intacta. Exhorta en su poema Eunomía a la moderación, a contentarse cada uno con lo que tenga. Los bienes adquiridos con violencia atraen la ira divina y su castigo. Sin embargo, el castigo de las ciudades gobernadas por hombres injustos no es obra de los dioses. Son los hombres los que por su insensato afán de ganancias, promueven la guerra civil, que es la ruina de todos. Contra esta manera estúpida y parcial de conducirse, propia de los ricos, levantan la ira del pueblo sus «caudillos de juicio perverso»; la guerra que sigue no sólo perjudica a ricos y a pobres, sino que destruye la ciudad. Son los tiempos de Dike. Todos los hombres pueden comprender la justicia y guardarla. La ley ahora está escrita y tiene como fin la conservación pacífica de la convivencia en común. No es ocupación de los dioses destruir las ciudades, sino que son los hombres mismos los que las destruyen cuando no respetan las leyes. T odos los habitantes de una ciudad deben y pueden comprender ahora que la ley conviene a todos. El respeto y guarda de la justicia no depende ya del conocimiento, restringido a un grupo, de ciertos usos y tradiciones venerables, depende del buen sentido que es algo universal. Ese buen sentido debe decir a cada uno de los bandos, sean cuales sean sus respectivas injurias, que es mejor para todos vivir en armonía y que esa armonía no se consigue sino respetando la ley. Lo primero debe ser el bien de la patria,

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porque a su mal nadie escapa: «... a la casa de todos llega... pasa de un salto el alto cercado y al fin da con uno, aunque vaya a esconderse en el fondo del cuarto». Solón si bien no consiguió imponerse a los bandos que desgarraban la ciudad, por lo menos consigue señalar la salida del círculo vicioso en que se habían metido sus habitantes. El pueblo de Atenas, comprendió gracias a él, que su salvación dependía de tener buenas leyes, en primer lugar . Leyes dictadas para señalar a cada uno su límite, aún a riesgo de desagradar a todos: «Así, haciendo fuerza por doquier, escapé a la jauría como un lobo». Lo mismo que había promulgado una legislación adecuada a la índole de los atenienses, también, teniéndola en cuenta, reformó Solón las instituciones. Hizo un nuevo censo de ciudadanos distribuyéndolos en tres grupos, según su riqueza, no según su posición social. Estas son las nuevas clases solónicas: la primera, formada por los que cosechaban quinientas medidas de grano; la segunda, trescientas, y, la tercera, doscientas o menos. La cuarta clase, los Thetes, con renta inferior, trabajadores libres por cuenta ajena, no tenían derechos ni obligaciones políticas. Creó el consejo ateniense, la Bulé, formada por cuatrocientos hombres, de los que cada tribu elegía cien. Las decisiones de consejo debían ser ratificadas por la asamblea, la Ekklesía, reunión de todos los ciudadanos mayores de edad. La nueva división en clases según la riqueza, era la que las circunstancias y los tiempos demandaban. La aspiración de los que habían adquirido su fortuna por medio de los negocios a ocupar el primer puesto en el orden políticos, era ya un hecho. Cualquiera de los pertenecientes a la primera y segunda clase podían ser elegidos para desempeñar cualquier magistratura. Para hacer participar en el gobierno, también a los más pobres, fundó la Heliea, tribunal al que se podía apelar cualquier sentencia del Areópago. Este tribunal estaba formado por jurados elegidos por sorteo entre todos los ciudadanos. Al principio esta concesión fue pequeña, pero, andando el tiempo, con las reformas constitucionales que siguieron a la de Solón, la asamblea y el tribunal se convirtieron en los órganos de poder más importantes del estado ateniense. En lo que respecta a las divisiones internas de Atenas, puede decirse que continuaron, pese a los buenos oficios de Solón, cambiando de protagonistas. Él encontró una lucha en la que se enfrentaban ricos ambiciosos y pobres iracundos, guiados por «caudillos de juicio perverso» que aspiraban a la tiranía. Entre ambos bandos, impidiendo la victoria de uno u otro, se hallaba un tercer sector social, artesanos y comerciantes, que aspiraba a ciertas reformas constitucionales que les permitiesen una participación en el ámbito público

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acorde con su potencia económica. Esta reforma se hizo. La ley permitía ya el acceso al gobierno a todo aquel que contase con el capital necesario, sin atender al origen de ese capital ni a la progenie de su poseedor. Ahora, los bandos que chocan son el de los ricos terratenientes que habitaban en la llanura y el de los ricos que habían llegado a serlo por vía del comercio y de la industria, que habitaban en las inmediaciones del puerto. Terminar con esa nueva guerra de partidos, proporcionar a Atenas estabilidad política y hacer posible en la práctica que siguieran vigentes las reformas constitucionales de Solón, será obra de su pariente Pisístrato, primer tirano de Atenas.

7.2. Pisístrato, el tirano (561-528 a.C.) Fue Pisístrato, cuando joven, muy amado de Solón, pues dicen que estaba dotado de excepcional belleza y talento. Con miras a la tiranía formó un tercer partido, los montañeses (diacrioi) compuesto por hombres a los que no convenían las propuestas de ninguno de los dos bandos en puja. Engañando al pueblo, que lo autorizó, se rodeó de una guardia personal, se apoderó de la Acrópolis y «se hizo el amo de Atenas. No modificó, sin embargo, las magistraturas existentes ni alteró las leyes; rigió la ciudad de acuerdo con las normas institucionales en un gobierno muy acertado» (Her. I 59-60). No será la primera vez que nos muestra Heródoto un personaje astuto y decidido al frente del gobierno ateniense. Los sucesivos dirigentes de la democracia ática: Clístenes, Milciades, T emístocles; se caracterizaran por esa misma obstinada prudencia que adornó a Odiseo, héroe favorito de Atenea, cuyo modelo repiten. Todos ellos ven con claridad su objetivo y van a él, pero no derechamente, sino dando tantos rodeos cuantos permite la inteligencia, para lograrlo de forma definitiva. T odos los que forjaron la grandeza de Atenas fueron «expertos en ardides». Esta doblez de su carácter, esa capacidad de adaptarse a nuevas situaciones y sacar provecho de ellas, reformando la realidad política de acuerdo con las movibles circunstancias, caracterizará la política ateniense frente a la espartana, rígida y arcaizante. Pisístrato no se aleja del tipo odisaico. Durante el tiempo que duró su intermitente tiranía, pues fue depuesto y vuelto al poder por dos veces, mantuvo sosegada la ciudad, imponiéndose a los partidos rivales. Promovió el comercio, asegurando sobre todo la ruta del Mar Negro, vital para el abastecimiento de trigo. Durante su gobierno, Milciades «el viejo», perteneciente a una de las familias aristocráticas, los Filaidas, fundó una colonia en el Quersoneso tracio (Gallipoli) manteniendo pacificada toda esa

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región. El mismo Pisístrato había conquistado la plaza de Sigeo, en los Dardanelos, otro punto estratégico de la misma ruta. Dedicó el producto del arriendo de la mina argentífera de Laurión a ampliar la flota ateniense. Empresa que terminaría Temistocles. Como el resto de los tiranos, promovió las obras públicas; consiguiendo un doble objetivo: hermosear la ciudad y ganar partidarios, sobre todo entre aquellos que no contaban con más recursos que sus manos. T ambién se rodeó de intelectuales, adivinos y poetas. Por su corte pasaron Píndaro y Anacreonte, además del gran intérprete de oráculos, Onomácrito. Este último tuvo un gran predicamento hasta que se le sorprendió falseando los oráculos y fue expulsado. Dentro de la política religiosa, hay que destacar la gran importancia que dio a los cultos comunes, frente a los de familia o grupo. Se celebraron con gran pompa las Panateneas, con su procesión solemne formada por las jóvenes de las mejores familias. Después de la ofrenda del «peplo» a la diosa, tenía lugar el sacrificio de reses, aportadas por las tribus, cuya carne se consumía en un gran banquete público. Otra celebración importante, también trienal, fueron las Grandes Dionisiacas, en honor a Dioniso, que inició a los hombre en el cultivo de la vid y sus misterios. Formaba parte de las celebraciones un concurso poético. Al principio, el coro recitaba el ditirambo compuesto por un poeta. Se cree que fue Tespis el primero que recitó en persona una parte de su poema, a la que el coro replicaba con otra. Este fue el origen de la T ragedia ática que acompañará el esplendor y la gloria de Atenas muriendo con ella; uno de los logros más asombrosos del espíritu humano. El pueblo ateniense fue el espectador y juez de tal espectáculo. Los ricos sufragarían el gasto de los coros. Este implicación del elemento popular y el aristocrático, esta simbiosis singular, será a partir de entonces el rasgo característico de la ciudad de Atenas. Por otra parte, el pueblo cobra cada vez mayor importancia, y, en adelante, nadie podrá gobernar en la ciudad sin contar con él. Es el elemento popular la fuerza renovadora que dotará de vida y movimiento a las instituciones atenientes. Los embajadores corintios (Tuc. 371, 3-4) mucho después, poco antes de comenzar la Guerra del Peloponeso, describen así la política de los atenienses: «Para una ciudad que vive tranquila lo mejor es la estabilidad de costumbres, pero a quienes se ven forzados a enfrentarse a muchas situaciones les hace falta también mucha imaginación. Esta es la razón por la que la política de los atenienses se ha modernizado mucho más que la vuestra». Reprochan con estas palabras a sus aliados espartanos, su parsimonia, que contrasta con la versatilidad de los atenienses.

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Finalmente, con la ayuda de los parsimoniosos espartanos, los atenienses lograron desembarazarse por medio de otra guerra de los pisistratidas 10 y nombraron arconte a Iságoras (508-507 a.C.), jefe del partido aristocrático.

7.3. Clístenes. Creador de la democracia ática Clístenes, hijo de Megacles, aprovechando la relevancia política que el pueblo había adquirido en la época de Pisístrato y apoyándose en él, tomó el poder frente a los aristocrátas en el año 506 a.C. Promovió una reforma administrativa de enorme trascendencia, encaminada a debilitar los vínculos familiares, fortaleciendo los patrióticos. Sentó las bases de nuevo régimen mediante una profunda y compleja reforma en la que se otorga preferencia al principio de territorialidad frente al gentilicio. Esta reforma hace posible el paso del régimen ateniense a la democracia. Dividió el Ática en tres regiones: Paralia, zona de la costa; Mesogeia, las zonas agrícolas y ganaderas del interior; y , finalmente el entorno urbano, Asty, que comprendía la Acrópolis y sus inmediaciones. Cada una de estas regiones fue dividida en tres distritos, «tritriai». Cada «tritría» contaba con un número variable de municipios llamados «demos». Estaban adscritos a un «demos» aquellos que habitaban en él cuando tuvo lugar la reforma, independientemente de sus vínculos familiares. Finalmente, tres tritrías de situación necesariamente distinta: una del campo, otra del puerto y otra de la ciudad; formaban la nueva tribu «filé». Diez nuevas tribus sustituyeron a las cuatro tradicionales, como órganos administrativos intermedios entre el demo y el gobierno de la ciudad. Cada tribu nombraba un «estratego». Los diez se turnaban para dirigir la tropa en tiempo de guerra, bajo la autoridad del Polemarco. Al nombre propio seguido del nombre del padre, se añadió a partir de entonces, el nombre del demo y de la tribu para designar a los hombres. Se señalaba así la vinculación personal de cada uno con las instituciones de la ciudad. Al estar los «demoi» de cada tribu situados en diferentes territorios, se consiguió la implicación de todos en la defensa de todo el territorio. De esta manera el interés del estado pasó a primar sobre los intereses particulares o de casta. Crea Clístenes un nuevo consejo 11, Bulé, formado por quinientos miembros. Cada tribu elegía cincuenta, que deliberaban turnándose mensualmente.

10 De los hijos de Pisístrato, que le sucedieron, Armodio y Aristogitón habían matado a uno: Hiparco.El otro, Hipias, continuó siendo tirano algunos años. Cuando fue derrotado y depuesto, marchó a Persia para pedir ayuda. 11 Sobre este punto del consejo, hay discrepancia entre los historiadores. Algunos admiten que esta institución, paralela al Areópago, funcionó desde los primeros tiempos del régimen aristocrático. Otros sostienen que el primer consejo es el de Clístenes. Nosotros, siguiendo a Plutarco, hemos admitido el de los 400 de Solón.

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Al cabo del año se elegía otro consejo. Los que se encargaban del gobierno durante cada mes se llamaban «Pritanes». Se reunían en el Pritaneo, donde residían durante el mes correspondiente a costa de la ciudad. Presidía las sesiones el arconte Epónimo durante el año de su mandato. El gobierno ordinario lo despachaban ellos. Para los asuntos de importancia se reunía la totalidad de la Bulé, que, después de deliberar, emitía una resolución. Esta resolución, para ser efectiva, debía ser aprobada por la Ekklesía, en la que tomaban parte todos los varones mayores de edad, excepto los de la cuarta clase solónica, los «tethes». Aunque se atribuye a Clístenes la invención del ostracismo, para evitar la vuelta de la tiranía, es posible que se trate de una medida tomada con posterioridad. El Areópagao, por otra parte, sigue teniendo competencias importantes, como guardián de las buenas costumbres. La nueva constitución de Clístenes, con ser tan artificiosa y distinta del modo de organización tradicional, tuvo la fortuna de durar mucho tiempo. Sufrirá reformas parciales, pero no será derogada hasta la rendición de Atenas, en el año 406 a.C. Consiguió esta constitución que el bien de la patria coincidiese también con los intereses de los ciudadanos, haciendo realidad el ideal solónico. Las instituciones del nuevo estado ático son tales que a nadie interesa destruirlas.

7.4. Apogeo Por la victoria ateniense de Maratón (490 a.C.), sobre las tropas de Darío, rey de Persia, Atenas empieza a fortalecerse. Es ya casi sin disputa, la primera potencia militar después de Esparta. Porque los atenienses —dice Herodoto— fueron los primeros que se atrevieron «a fijar su mirada en la indumentaria meda y en los hombres ataviados con ella, ya que, hasta aquel momento, sólo oír el nombre de los medos causaba pavor a los griegos». Los protagonistas de este singular suceso, fueron los hoplitas atenienses sumados a las escasas fuerzas que envió la ciudad de Platea. El poeta trágico Esquilo tomó parte en la batalla. Sófocles niño cantó en los coros que celebraban la victoria. Su artífice fue Mílciades «el Joven», extirano del Quersoneso Tracio, de la familia de los Filiadas. La corriente de opinión que ganó popularidad, fue el partido aristocrático pro-espartano. Perdió el partido de los Alcmeónidas, que había mostrado cierta tibieza, y el ex-tirano Hipias, que acompañaba y guiaba a las tropas persas, en la idea en que le restituyeran, en pago, el mando de la ciudad. La batalla de Maratón, librada el 12 de agosto del año 490 a.C. tuvo consecuencias políticas de tal alcance, que aún perduran en nuestro tiempo. Lo que llamamos «civilización occidental», entiéndase por ello lo que se quiera,

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no existiría en absoluto, porque todas las ciudades griegas, una por una, se hubieran rendido ante la aplastante superioridad bélica de los persas, y con ellas el resto de nuestra historia. Los principios políticos de libertad, igualdad, legalidad, etc, que siguen fundamentando nuestras instituciones, fueron pensados para el gobierno de esas ciudades, que eran libres y porque eran libres. Si se hubieran sometido, con su libertad, habrían desaparecido también esos principios. A las guerras civiles atenienses, sucedió la lucha de partidos. La familia que más se distinguió en defensa de los viejos ideales aristocráticos y la antigua manera de vivir fue la de los Filiadas. A ella pertenecieron Arístides, el Justo, Cimón, hijo de Milciades y el mismo Milciades. Los que se inclinaban más a la democracia fueron los Alcmeónidas, antigua familia originaria del puerto, cuyos miembros más destacados fueron: Megacles, jefe de los de la «paralia» en la guerra civil contemporánea de Pisístrato; el reformador Clístenes, su hijo; Jantipo, el acusador de Milciades y , finalmente, Pericles, hijo de Jantipo. A esta nueva lucha de partidos, sucumbió, en primer lugar , Milciades, el héroe de Maratón. Acusado por Jantipo ante la asamblea de «engañar al pueblo», a causa de cierto malhadado incidente bélico posterior a la victoria maratoniana, fue condenado a pagar una multa equivalente a 1.295 Kg. de plata. No pudo pagar la multa, ni siquiera defenderse en el juicio, porque murió, mientras se estaba celebrando, a causa de una herida de guerra. Pagó la multa su hijo Cimón. La política ateniense estará marcada por el antagonismo político de estas dos corrientes de opinión o partidos, si se pueden llamar así, cuyos jefes mutuamente eran acusados ante el pueblo de traición, se «ostraquizaban» y se levantaban las penas de destierro, según el caso. Así el filiada Arístides, arconte den 489-488 a.C. prosiguió la política aristocrática de Milciades. Poco después, Jantipo sufrió ostracismo. Más tarde, Temístocles12 logró la supremacía política frente a Arístides. Convenció al pueblo para que emplease el producto de las minas de Laurión en construir doscientas trirremes. El contradictor público del proyecto fue Arístides, contrario a cualquier proyecto de expansión marítima. Fue derrotado y condenado a ostracismo en el 483 a.C. Las naves que después hicieron posible la victoria de Salamina en la Segunda Guerra Médica, se construyeron.Probablemente un eco de la propaganda política adversa a la ampliación

12 Temístocles: nacido en el 524 a.C. de origen oscuro, pero sediento de gloria, inició su carrera política pronto. Fue arconte en 493-492 a.C. Al año siguiente patrocinó una tragedia de Frínico, hoy perdida, y multada por el gobierno de entonces, en la que se retrataba patéticamente ante los atenienses la destrucción de Mileto y la reducción a esclavitud de los «hermanos jonios».

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sea este dicho recogido por Plutarco 13: «Temístocles arrancó la lanza y el escudo a los atenienses y los ató al banco y a los remos». Temístocles nombrado estratego cuando ya la guerra con Persia era inminente, fue el principal organizador de la defensa conjunta de los estados griegos. Después de la victoria de Salamina no vuelve a aparecer. Fueron elegidos estrategos Jantipo y Arístides que dirigieron la flota y la infantería ateniense durante la segunda fase de la guerra (479 a.C.).

7.5. Atenas y Esparta después de la victoria Después de puesto en fuga el ejército persa y parcialmente destruida su flota tras las acciones victoriosas de Platea y Micale, tuvo lugar un debate sobre la futura suerte de Jonia. Se habían admitido ya como estados miembros de la Liga Antipersa a las tres grandes islas del Mar Jónico: Samos, Quios y Lesbos. Los espartanos eran partidarios de evacuar la población de las ciudades jonias y asentarlas en la Grecia continental, bajo su protección al abrigo de la venganza persa. Los atenienses se opusieron al plan, contaban con poder defender, con la marina de los nuevos socios y la suya, a esas ciudades. Cedieron los espartanos. Marcharon juntos hacia el Helesponto para destruir los puentes que habia tendido Jerjes para pasar a Europa. Como los encontraron destruídos por la tempestad, los espartanos marcharon a casa. Los atenienses mandados por Jantipo continuaron luchando y tomaron la plaza de Sesto, en el estrecho de Dardanelos. En la distinta actitud que tomaron espartanos y atenienses después de la guerra, vemos la diferencia de intereses de las dos ciudades. El objetivo espartano estaba conseguido, una vez conjurada la amenaza persa sobre Europa. Los atenienses no pueden marcharse hasta conseguir el control de los estrechos y una ruta segura hacia el Mar Negro. Esparta, siempre que consiguieran mantener sujetos a los mesenios, tenía asegurados sus abastecimientos. El ejército debía volver cuanto antes para asegurar esa sumisión. Los atenienses, en cambio, no podían volver hasta dejar el paso de los navíos por el Helesponto expedito y libre de enemigos, pues de ello dependía la subsistencia de su ciudad, por eso se quedaron hasta tomar Sesto. Para Esparta era de importancia vital que sus hoplitas estuvieran cerca. Para Atenas, que aseguraran el tráfico pacífico de mercancías. V emos ahora

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Plut. Vidas Temístocles.

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con claridad los motivos reales de la divergencia entre ambas políticas. La distinta actuación de sus dirigentes estaba al servicio de las respectivas situaciones económicas de ambos estados. Atenas, sin asomarse y dominar el mar , no hubiera pasado nunca de ser una ciudad pobre, dividida y sometida, de hecho, a la voluntad de vecinos más poderosos. Todo el que quisiera el encumbramiento de Atenas debía asumir como tarea prioritaria la construcción de una flota que le asegurase el dominio del Mar Jónico y el Helesponto. No fue la ambición, como les reprocha Sócrates, la guía de los gobernantes atenienses que hicieron posible su poderío marítimo, sino la exacta comprensión de las necesidades de su ciudad. Atenas, por su posición geográfica, por la pobreza de su suelo, por su producción artesanal excedentaria, era la flota, como vio T emístocles con toda claridad, o no era nada en absoluto. El caso de Esparta es exactamente el contrario. Un selecto e invencible ejército de infantería les asegura el control de un rico territorio sometido, que les provee de bienes de subsistencia suficientes y cuyos habitantes acechan siempre la menor ocasión de sublevarse. El mejor negocio para Esparta es que su ejército abandone el territorio lo menos posible y que se quede lo más cerca posible. Este modelo de sociedad que con tan buenos ojos vieron los «laconizantes» atenienses, fue viable y duradero sólo en el caso de Esparta y esto, mientras no tuvo que enfrentarse a una guerra larga. En Atenas no hubiera sido posible de ninguna manera, y ello por una sola razón: la producción agraria del Ática no era suficiente para alimentar a sus habitantes. Buscar en el mar los recursos necesarios era imprescindible. Las ventajas que obtuvieron los espartanos de su intervención en la Segunda Guerra Médica no fueron muchas, salvo asegurar la libertad de su patria. No sacaron ni quisieron sacar ningún otro provecho. Pausanias, el héroe de Platea que participó después en la liberación de Bizancio (478 a.C.), a la entrada del Mar Negro, como jefe de las tropas aliadas, pagó bien caro no haberse quedado en Esparta como los demás. Sus veleidades imperialistas, si es que las tuvo, fueron arrancadas de raíz. Fue llamado a Esparta y una vez allí, fue juzgado y convicto de «medismo» 14 por los eforos. A visado por alguien de que iban a prenderle para ejecutarle, se refugió como suplicante en el templo de Atenea Calcieco. Los éforos mandaron tapiar las aberturas del edificio y quitar el tejado. Dentro quedó Pausanias solo, sin recibir alimento ni agua durante varios días. Cuando comprendieron que estaba a punto de morir, lo sacaron fuera para que no profanase con su muerte el santuario; expiró poco después, a la puerta. Por lo demás, la vida en Esparta continuó como siempre.

14 La acusación de «medismo» era la corriente entonces. Se le acusaba de haber sido sobornado por los persas, de traición.

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Por lo que se refiere a Atenas, vemos que nada más terminar la guerra (479 a.C.), vuelve Temístocles a la escena política. Su proyecto de reconstruir las fortificaciones de Atenas destruídas por los persas es acogido con entusiasmo. Además vuelve más todavía la ciudad de cara al mar , iniciando la construcción de los muros que unen Atenas con el Pireo, su nuevo puerto. Ambas maniobras fueron ejecutadas a espaldas de los espartanos y en contra de lo pactado. Los espartanos habían prohibido (en la reunión del 478477 a.C.) que se fortificasen las ciudades, aduciendo que las fortificaciones de Tebas habían servido de refugio a los persas en la última guerra. Su plan era continuar como líderes de las ciudades griegas continentales, garantizando con sus hoplitas la defensa terrestre del territorio. A los atenienses, les correspondería la defensa marítima de las ciudades de Asia, de las islas y del Helesponto. De modo que las innovaciones de T emístocles aprobadas y ejecutadas a toda prisa por los atenienses, fueron vistas por Esparta como una intolerable provocación. Por otra parte, el partido aristocrático ateniense encuentra por aquellos años un líder capaz de hacer sombra a T emístocles. Se trata de Cimón, hijo de Milciades, que gana cada vez más el favor del pueblo por su generosidad y sus éxitos militares. En el año 476 a.C., toma la plaza de Aiyón. La estrella de Temístocles, empieza a declinar. En el 472 a.C., sucede lo que puede interpretarse como primer aviso de que hay otro caudillo que disputa a Cimón el favor del pueblo: se presenta a concurso una tragedia de Esquilo; Los persas, cuyo objetivo es recordar a los atenienses el incomparable servicio prestado por T emístocles y su flota a la libertad de Atenas. El encargado de sufragar los gastos del coro fue Pericles, el hijo de Jantipo. La tragedia ganó el concurso. Es digno de remarcar el hecho de que Temístocles, veinte años atrás, como Pericles, ahora, iniciara su carrera política con la «coreguía» de un drama. Es significativo también que ambas tragedias15 patrocinadas por sendos líderes del partido de los muchos, (polloi), del partido del pueblo, sean las únicas en que se ponen en escena sucesos de la historia, no temas legendarios. Esto nos puede dar idea de hasta qué punto la tragedia influyó decisivamente en la vida política y cómo fue posible utilizar ese foro para lanzar determinados mensajes y dirigir la opinión pública desde él, incluso con más facilidad que desde la asamblea. De todas formas, la Atenas que contempló el drama de Esquilo, estaba dirigida por los oligarcas filo-espartanos y continuó estándolo diez años más. Cimón se hallaba por entonces en el cenit de su popularidad. Dos años después (470 a.C.) los oligarcas consiguen que el pueblo condene a T emístocles al ostracismo. Se exilia en Argos. Encontrándose allí, los éforos comunican al gobierno ateniense que, durante le proceso de Pausanias, habían encontrado pruebas del «medismo» de Temístocles. Sólo su ingenio y habilidad salvó al

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El drama de Frínico y Los persas, de ESQUILO.

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héroe de Salamina de correr la misma suerte que había corrido el héroe de Platea, la de morir a manos de sus compatriotas, de aquellos a los que ambos habían salvado de la esclavitud y de la muerte. Es que, nos aclara Herodoto, «La divinidad no permite que nadie, que no sea ella, se vanaglorie». Por eso «fulmina con sus rayos a los seres que sobresalen demasiado... En cambio los pequeños no despiertan sus iras». ( Herodoto-VII, 3.)

7.6. Griegos y persas En las siguientes palabras (HerodotoVII ) podemos ver lo que los griegos se figuraban que era el programa político de Jerjes y el motivo profundo de las hostilidades que inició contra Grecia. Jerjes en persona se dirige a los jefes de su ejército y nobles que lo acompañaban diciéndoles: «Si sometemos a esas gentes y a sus vecinos, los que habitan las tierras de frigio Pélope, conseguiremos que el imperio persa tenga por límites el firmamento de Zeus, pues el sol ya no verá a su paso ninguna nación, ninguna que limite con la nuestra: con vuestra ayuda yo haré, después de haber recorrido Europa entera, que todos esos países formen uno sólo». El programa de Jerjes es exactamente el opuesto al programa político tradicional griego. La ambición, el deseo de traspasar los límites hasta las últimas consecuencias, la «pleonesia» del rey; se opone a la idea de moderación, de «eucosmía», de respeto a los límites, propia de los griegos. Sin embargo, Esquilo nos dice que ambos, los griegos y los persas, proceden de un antepasado común: Perseo, hijo de Zeus y Dánae. Al comienzo de la acción en la tragedia Los persas aparece la reina Atosa, madre de Jerjes. Después de que su hijo hubiera partido para Europa, ella sueña con dos hermosas mujeres, «hermanas de la misma sangre». Una ataviada con mantos y ropajes persas, la otra «con vestiduras de los dorios». Las dos hermanas, que habitan suelo distinto, luchan. Jerjes quiere ponerlas en paz. La primera acepta dócilmente el yugo, la otra lo rompe. La moraleja de esta historia de Esquilo, que culmina con la victoria de la hermana que ha elegido ser libre, se desprende fácilmente. El gobierno de un solo hombre excelso, que da paz y riqueza a cambio de sumisión, fue desterrado de Grecia muchos años atrás. Los griegos piensan ahora que los hombres prósperos y dóciles que viven bajo ese régimen político, son en realidad esclavos. Han abdicado de su voluntad para someterla a la voluntad de otro. El proyecto de imperio universal significa para los griegos esclavitud universal, y no sólo ni principalmente para los que obedecen. El que manda es esclavo también de su ambición, y de las ambiciones de aquellos que le rodean, los jefes de su ejército. Pasa su vida en continuos trabajos para tratar de colmar esa ambición, tarea inacabable.

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La mujer ataviada a la manera dórica abandonó esa rueda funesta, siguiendo los consejos del dios de Delfos. Prefirió la moderación y la elegancia a la soberbia y al lujo. Los descendientes de Perseo que habitan la Hélade han preferido agruparse, para vivir, en pequeñas comunidades, dentro de las cuales puede contar y servir la voluntad de cada uno de ellos. Viven en ciudades que respetan y aceptan que otras ciudades existan, sin intentar conquistarlas16. Este es el único régimen político dentro del cual cada hombre puede tener libertad de acción y potestad para gobernar su destino. Esa libertad produce la vida feliz, la única digna de un hombre. «La felicidad se basa en la libertad y la libertad en el coraje», dirá Pericles ( Tucídides II 43,4). Se ha optado por un equilibrio de voluntades en lugar de subordinar todas las voluntades a la de uno sólo. En lugar de jerarquía como medio de mantener el orden, se ha optado por la armonía de voluntades trabadas por la ley. En efecto, en las ciudades griegas contaba para el gobierno la voluntad de todos,17 la voluntad del pueblo. Con ese todos, en el caso de Esparta, se designaba a demasiada poca gente, y ese «pueblo» había tenido que transformarse y pasar por el duro rasero de la «agogué». En el orden político ateniense, por el contrario, estaba integrado el pueblo tal como era, sin especiales preocupaciones en materia educativa. La «libertad» ática incluía en su fórmula, además del concepto de capacidad de intervención política, lo mismo que la espartana, el ingrediente de libertad personal. El pueblo ateniense llegó, finalmente, a ser el amo del destino de la ciudad. Un pueblo no muy bien educado, que se dejaba llevar por sus primeras impresiones y emociones, relativamente fácil de conducir por quienes poseían el secreto de la oratoria. Sócrates y Aristófanes, entre otros, se lamentaron de esto, como es sabido; porque la asamblea llegó a adoptar los ademanes de un gigantesco déspota. Pero esa es otra historia. En este caso, en el choque de las dos culturas, la persa y la helénica, lo que los griegos están defendiendo juntos frente al enemigo común es la libertad. No importan en este momento los matices. La incipiente democracia ateniense y la aristocracia espartana, junto con otras muchas ciudades griegas se unieron para defender su libertad, su libertad de acción política. Los frutos de la libertad son difíciles de discernir al principio, maduran tardíamente. Resulta curioso pensar que si Atenas y Esparta hubieran tenido

16 No sé si sobra decir que tratamos de historiar las ideas políticas. T ienen, por tanto, especial protagonismo los relatos referentes a mitos, ilusiones y razones expresadas por los escritores antiguos en defensa de una u otra causa. Los hechos no son el objeto principal de este estudio. 17 Las cifras, en este caso, son más elocuentes que las palabras. La población de Atenas en el s. V era de 120.000 habitantes y el número de ciudadanos de 35.000. Población de Esparta: 200.000 habitantes. Número de ciudadanos: 4.000.

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la posibilidad de pactar con el persa su rendición, las consecuencias prácticas inmediatas hubieran sido insignificantes. Las condiciones del rey eran las siguientes: el pago de un tributo no excesivamente oneroso; conservación del tipo de gobierno que tuvieran ellos, siempre que se mantuvieran en paz; conservación y respeto por sus cultos y tradiciones propias. Las posibilidades de desarrollo y acción permitidas por el imperio persa era amplias. El sátrapa, gobernador de una extensísima provincia no ejercía su oficio de forma demasiado puntillosa. Más bien vigilaba que no se cometiesen abusos y fue, en ocasiones, árbitro y pacificador de discordias locales. Pues su cometido, como se ha dicho, era cobrar el tributo y mantener la paz. Esto era algo que los griegos sabía de sobra. De hecho, una de las ciudades más importantes de Grecia, T ebas, enemiga secular de los lacedemonios, se puso de parte de los persas y combatió a su lado. Aún dentro de algunas ciudades beligerantes, la corriente de opinión favorable a dar al rey «la tierra y el agua», era fuerte. En efecto, a cualquier hombre práctico el pacto con el persa hubiera parecido una ganga, en comparación con el enorme sacrificio en hombres y dinero que supuso la Segunda Guerra Médica. Sin embargo, este hombre práctico, después de calcularlo todo minuciosamente, se hubiera equivocado por completo. En cambio, los que, deseando «lo mejor para la Hélade» se aliaron para luchar contra Jerjes, los que aceptaron el riesgo y prefirieron la guerra, siguiendo su idea, su razón oscura y profunda; acertaron. Su esfuerzo se vio coronado por el éxito. Obtuvieron a cambio de ese sacrificio no sólo la libertad de la patria, sino también su riqueza y encumbramiento.

7.7. La Atenas del imperio La liga de Delos pasó a ser Liga Marítima Delo-Ática, cuando los aliados, desechando la hegemonía espartana entregaron el poder sobre ella a los atenienses (477 a.C.) Los atenienses, al hacerse cargo, establecieron la cuantía en armas y hombres que cada ciudad miembro debía aportar. Muchas ciudades, ricas y temerosas, prefirieron pagar un tributo en lugar de contribuir con naves o con hombres. Los atenienses, vieron que esto les favorecía, y alentaron cuando pudieron esta actitud que en cierto modo les venía dada, y , gracias a eso, pudieron después pasar de la hegemonía al imperio. En efecto, los atenienses al frente del imperio, impusieron su criterio e hicieron sentir su poder sobre ciudades que, sumisas y desarmadas, criticaban impotentes sus injusticias. Los únicos miembros de la Liga que aportaron naves y hombres fueron: Quíos, Lesbos y Samos. El objetivo de la Liga, tal como se pactó con los espartanos al fin de la Segunda Guerra Médica, era liberar del poder persa a las cudades griegas de Asia Menor, islas y Helesponto y proteger eficazmente esa libertad. Atenas cumplió ese objetivo, durante los tres cuartos de siglo siguientes, consiguiendo, además dominar el mar y dar seguridad al tráfico marítimo.

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El golpe de gracia dado a la flota persa por tropas de la Liga fue la batalla de Eurimedonte en Panfilia (476). El artífice de la victoria fue Cimón, hijo de Milciades. Fueron destruídas doscientas naves fenicias y con ellas la capacidad ofensiva de la escuadra persa. Aunque la firma definitiva de la paz con Persia no se efectuó formalmente hasta el 449 a.C. (Paz de Calías), a partir de Eurimedonte los persas dejaron de ser un peligro para la ciudades griegas. Lo que los peloponesios reprocharon a los atenienses no fue tanto que cobraran tributo, llevaran a Atenas el tesoro y sofocaran con mano dura las insurrecciones de sus aliados, sino que utilizaran las fuerzas de la Liga en su propio provecho. En definitiva, para asegurar a Atenas su abastecimiento marítimo y su riqueza; por medio de la cual, a su vez, podía seguir avasallando a los estados miembros de la Liga y amenazar incluso a los peloponesios, contrariamente a lo pactado. En efecto, los atenienses, entre los años que median entre el 476 hasta la firma del tratado de paz de treinta años con Esparta (445 a.C.), posterior a la sublevación y reducción de Eubea por Pericles (446 a.C.), habían llevado la guerra fundamentalmente contra ciudades griegas que, por una u otra razón, se oponían a su mandato. Incluso habían conquistado una ciudad, Mégara, que pertenecía a la Liga del Peloponeso y, una vez perdida, le habían impuesto un injusto bloqueo, que la arruinó (477 a.C.). Estas cosas unidas a los incidentes de Corcira y Potidea, por los que Corinto se sintió amenazada, fueron el pretexto o causa superficial de la guerra que siguió. Los corintios se dirigieron a Esparta en demanda de ayuda, instando a sus aliados espartanos a defenderse del imperialismo ateniense antes de que fuera demasiado tarde. Algunos meses después de la batalla de Potidea, en octubre de 432 a.C. Atenas fue acusada formalmente por los embajadores corintios ante la Apella de romper los pactos del 45. En esa ocasión se pronunciaron memorables discursos que Tucídides recoge: el de los embajadores corintios, que llevan la acusación y exhortan a los espartanos a la guerra contra Atenas. El de los embajadores atenienses que declaran las tres famosísimas razones por cuales tienen y van a seguir conservando su imperio: (T ucídides. I 75,4) en primer lugar «por temor», pues si se relajan el ataque exterior es probable. «Por honor», después, sería vergonzoso para una ciudad renunciar a un poder que ya tiene. En tercer lugar, «por interés», la ciudad de Atenas sale beneficiada por tener el imperio, es más fuerte, más rica y más libre que si no lo tuviera. Por otra parte, ellos no creen hacer otra cosa distinta a la que cualquier otro haría. También los espartanos —dicen— ejercen la hegemonía en el Peloponeso, manejando todo según sus intereses. Por eso siguen diciendo: «... tampoco hemos sido los primeros en tomar una iniciativa semejante, sino que siempre ha prevalecido la ley de que el más débil sea oprimido por el más fuerte». (Tuc. I 76,2.)

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También los peloponesios estuvieron de acuerdo, cuando les convino, en que los atenienses tuvieran el imperio y mantuvieran el mar libre de peligros. Ahora, por su interés también, invocan razones de justicia. Los atenienses, con todo, aún obedeciendo a «la humana naturaleza», son «más justos de lo que corresponde al poder que está en sus manos» (I 76,3). Saben que, a pesar de ello, no les soportan, pero, añade proféticamente, refiriéndose a los espartanos y dando la guerra por segura, «si vosotros nos vencierais y tomarais la dirección del imperio, rápidamente perderíais la simpatía que os habéis atraído gracias al miedo que nosotros inspiramos» (177, 6). El rey Arquídamo habló después, exhortando a la tranquilidad y a la búsqueda de una solución negociada. El éforo Estenelaidas aconsejó la guerra. La Apella, dividida en principio, falló a favor de la guerra en segunda vuelta. El motivo del fallo beligerante de la Apella es, según T ucídides, la causa profunda de la guerra, es decir , el temor a que el poderío ateniense aumentase hasta el punto de dominar a toda Grecia, puesto que la mayor parte estaba ya bajo su dominio (I 88). El reparto de competencias entre las dos ciudades que habían llevado la iniciativa en la Segunda Guerra Médica, se rompe. Los que habían pensado poder regir, respectivamente, la tierra y el mar , comprenden que esa solución ya no es posible. La propia dinámica del poder les lleva, arrastrando tras sí a todas las ciudades griegas, a entablar un duelo mortal, que se prevé duradero. De ambos bandos, el peor visto es el de los atenienses. Se les achaca que con su política populista y ambiciosa han subvertido el viejo orden, dictado por Delfos, cuya base es la moderación, la aceptación del límite propio. Los atenienses se han instalado irreflexivamente en el funesto ciclo de la ambición, y alguien debe pararles los pies para defender la justicia. La fuerza encargada de dar el golpe al inmoderado deseo de poder ateniense, será Esparta. En la batalla de Egospótamos (406 a.C.) queda destruída la escuadra ateniense, instrumento de su poder . Atenas, después de una encarnizada lucha que duró treinta años firma en el año 404 a.C. su rendición, abdicando de cualquier ambición de imperio y poderío.

7.8. Pericles Ya hemos dicho que la estrella que sustituyó a T emístocles en el firmamento ateniense fue Cimón. La contra que tenía no era desdeñable. Los demagogos Efialtes y Pericles en el años 443 a.C., aprovechando la ausencia de Cimón que había acudido con tropas atenienses para ayudar a los espartanos; arrancan a la Ekklesía su aprobación para llevar a cabo la reforma del Areópago, bastión de la aristocracia. Despojan al vetusto tribunal de antiguas competencias, reduciéndolas a causas criminales y sacrilegio.

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Cuando Cimón vuelve de Esparta, desairado por los espartanos, su popularidad decrece y el partido popular consigue que el pueblo lo condene a ostracismo (461 a.C.). Ese mismo año muere Efialtes, en circunstancias desconocidas. A partir de ese momento Pericles dominará a la Ekklesía y a Atenas, hasta el año de su muerte (329 a.C.). El drama de Esquilo La Orestiada estrenado en 458 a.C. en el que se trata el tema de la venganza familiar, puede leerse como un espaldarazo a la reforma, en momentos en que la guerra civil podría ser un hecho, dado el descontento del partido aristocrático. Recuerda Esquilo a los atenienses la verdadera y antigua finalidad del tribunal, la misma, precisamente que tiene ahora, después de la reforma: sustituir la venganza familiar en la persecución de los delitos de sangre, por la sentencia de los jueces que forman el tribunal instituido por Apolo y Atenea. Pericles abandona la política filo-espartana de los aristócratas y se alía con Argos, enemiga de Esparta. Comienzan una serie de hechos de guerra (1.a Guerra del Peloponeso) que no termina hasta el 445 a.C. en que firmaron con los espartanos un pacto según el cual ni Esparta ni Atenas atacarán ciudades griegas. La paz que había de durar treinta años duró hasta el 431 a.C. en que se inicia la 2. a Guerra del Peloponeso. En el año 329 a.C., en el segundo año de una guerra que había de durar casi treinta, muere Pericles de peste. El gobierno de Pericles fue muy parecido al de los buenos tiranos. Dice Tucídides que Atenas era una democracia sólo de nombre, en realidad gobernaba «el primer ciudadano». Aunque gobernó respetando la libertad de todos, debido a sus buenas cualidades, la asamblea le obedecía. T odos los asuntos importantes de Atenas pasaron por sus manos, y eso que sólo desempeñó le cargo de estratego. No fue nunca arconte. Pero convencía al pueblo sin adularlo y gobernaba según su criterio, con la contra inoperante del partido aristocrático. Trataron de perderle indirectamente, acusando a sus amigos y colaboradores. Anaxágoras fue condenado al destierro. Acusaron también a su segunda mujer, Aspasia; e incluso a Fidias. A él no podían acusarlo de nada porque su amor a la ciudad, su mira por lo público y su insobornabilidad eran evidentes para todos, Favoreció las obras públicas, que dieron a Atenas fama eterna. Se construyó el Partenón, la estatua de Atenea Partenos, el Odeón. Se terminaron los muros largos que cerraban el recinto fortificado de 27 Km., que hacía inexpugnable la ciudad por el sur y la unía con el puerto. De manera que aunque los peloponesios invadieron los campos del Ática, los atenienses pudieron resistir fácilmente, refugiados en el recinto y aprovisionándose de todo por medio de la escuadra.

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El plan de Pericles respecto a la guerra con Esparta era, en efecto, usar los barcos en expediciones punitivas sobre las ciudades peloponesias, cada vez que los espartanos invadiesen su territorio. No presentar batalla en tierra, en campo abierto. No sabemos si ese plan hubiera dado el triunfo a Atenas, porque, después de la muerte de Pericles, no se siguió. Con las obras públicas, la marina y los espectáculos, dio ocupación, recreo y protagonismo al pueblo, que por eso le era fiel. Los aliados de la Liga, se quejaban, sin embargo, de que el dinero de sus tributos se gastaba en adornar la ciudad, como si fuese una ramera, y en sojuzgarlos a ellos. Uno de los últimos dramas que escribió Esquilo (muerto en 456 a.C.),Prometeo, puede interpretarse, según dice C. M. Bowra, como una «parábola» sobre lo que cuesta mantener el poder, y lo lejos que está esa fuerza primaria e indefinible de los criterios humanos sobre los injusto y la justo. En el drama muestra Esquilo, de forma realista y acorde con el contexto político de Atenas que «la búsqueda del poder es el más fuerte y despiadado impulso para la acción, y además que el poder sólo puede ser derrotado por otro poder»18. En este caso, el poder de Atenas sobre sus súbditos, ejercido como sus embajadores mismos confiesan, de forma prehesiódica, sin atender a la justicia, sino al provecho; fue efectivamente derrotado por «otro poder». Pero eso no llegaron a verlo ni Esquilo ni Pericles. Mientras este último gobernó, la potencia de Atenas llegó a lo más alto, aunque todos supieran, incluyendo al mismo Pericles, que todo lo que crece debe luego disminuir . Pericles, con el mismo talante que Aquiles, prefirió para su ciudad la gloria de los actos heroicos que se conservan siempre en la memoria de las generaciones a una vida larga y moderada. Realmente, aunque confesaba con tibieza y de labios afuera que él y los atenienses guardaban las «leyes no escritas» las «leyes eternas de los dioses», no creía que guardándolas en todo pudiera conseguir gloria para su ciudad ni para él. Sin embargo, el creyente Sófocles, en su Antígona (441 a.C.) advierte que ninguna disposición gubernativa es duradera y buena si contradice esas leyes. Los triunfos serán efímeros y, sobre todo, el gobernante que actúa de espaldas a ellas es un tonto, que se precipita a su perdición. La ciudad de Atenas, en efecto, estaba empezando a tomar para muchos de sus habitantes y , seguramente para «el primer ciudadano», el lugar que deben ocupar los dioses.

8. SÓCRATES Y LAS LEYES Zenón, discípulo de Parménides, tenía por costumbre ejercitarse en una cierta gimnasia mental: desarrollaba argumentos que hicieran convincentes

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C. M. BOWRA: La Atenas de Pericles, Madrid, 1974. Pp. 134.

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una tesis y también la contraria. Sócrates (Fedro, 262b) alude a esta habilidad de Zenón, cuando habla de un Palamedes de Elea «que hablaba con tanto arte que las mismas cosas aparecían ante sus oyentes como semejantes y desemejantes, unas y múltiples, permanentes y transitorias». Una de las consecuencias que el descubrimiento de la dialéctica, pues de ese arte estamos hablando, trae consigo, es que capacita a los hombres para modificar la percepción que de los hechos tienen otros hombres. Esto es algo claro: Tucídides nos mostró unos espartanos que votaron la guerra, «no tanto porque hubieran sido persuadidos por los discursos de los aliados», cuanto por el temor que les inspiraban los hechos de los atenienses observados por ellos. Pero no todos habían recibido la formación espartana. La costumbre de ver las cosas por uno mismo es rara y difícil de adquirir. Lo habitual es que los hombres se dejen seducir, para obrar en un sentido u otro, por los bellos discursos. El mismo Sócrates no era ni mucho menos inmune a esa seducción Resultaba evidente la ventaja que el descubrimiento de la dialéctica traía consigo: el que sea diestro en ella y pueda enseñar esa destreza a otro se hará rico. Efectivamente, los padres de los jóvenes atenienses de buena familia, y Sófocles era uno de ellos, pagaron bastante dinero a aquellos que pudieron hacer de sus hijos unos personajes elocuentes. Sócrates define al sofista, pues de este personaje hablamos, como un «tendero que vende los géneros del alma» (Protágoras. 312 e). Protágoras, que aprendió de Zenón la dialéctica, el arte de componer discursos dobles, cobraba cien minas de salario, suma impensable ni aún para el mejor artista de la época. Por otra parte —dice Plutarco— que existían desde la época de Solón ciertos maestros que instruían a los jóvenes en el arte de gobernar. Uno de ellos fue Mneséfilo, maestro de T emístocles; pero después cuando los instructores «trasladaron su ejercicio de las obras a las palabras... a estos se les dio el nombre de sofistas»19. Los antiguos maestros enseñaban «las obras», es decir a gobernar; los nuevos enseñan «las palabras», es decir a convencer. Ahora se entiende por qué cobraban tanto los sofistas: en Atenas se podía llegar lejos si se sabía convencer. El alumno pagará lo que pida el maestro, y aún le parecerá poco, porque sabe que armado de esta persuasiva manera, puede conseguir sentencia favorable en el tribunal y dominar la asamblea. Estos eran, cada vez más, en Atenas los órganos del poder. Por eso dice Gorgias: «¡si tú supieras, Sócrates! ¡Si supieras que en cierto modo tiene en sus manos la retórica todos los poderes! (Gorgias 455 d).

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PLUTARCO: Vidas paralelas (Temístocles).

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Sócrates lo sabía, era un convencido con respecto a la omnipotencia del discurso. Pero dudaba de que un hombre pudiera poseer y controlar ese discurso eficaz y enseñarlo a otros. El lenguaje —dice Sócrates— es un dios. El lleva por donde quiera a los hombres, no los hombres a él. Los elementos de ese dios son las palabras. Para formar una palabra, se reúnen diversas letras que se agrupan, a su vez, en sílabas. Cada palabra contiene una sílaba que porta el significado general, el resto de letras sirven para matizar ese significado, para revelar con exactitud el concepto al que la palabra alude. Un lenguaje será tanto más exacto, más verdadero, cuanto más claramente pueda expresar los conceptos. El concepto, es además de la parte esencial de una palabra, el ser verdadero de la cosa, su realidad no se muestra en el continuo fluir de la sensación, sino en la estabilidad del concepto. Ahora bien, esa estabilidad del concepto proviene de una cierta parte del hombre, su alma, que, por estar en contacto con lo divino, puede producirlo. El concepto y su expresión, la palabra, «inventan» efectivamente las cosas, pero no a su antojo, como dice Protágoras; sino siguiendo un modelo que, naturalmente, es el concepto que los dioses tienen de las cosas y su expresión: el nombre que a esas cosas dan los dioses. Porque a las mismas cosas, según muestra Homero, los hombres llaman de una manera y los dioses de otra; pero es evidente que son los dioses «los que dan con exactitud esos nombres» (Cratilo 391 d). Si hemos dicho que el lenguaje es un dios, que actúa a través de los hombres, ¿cómo se explica esa discrepancia, en lo referente a la exactitud, entre los nombres que dan los hombres a las cosas y los que les dan los dioses? Es que el lenguaje de los hombres no es exactamente el que usan los dioses, sino un hijo suyo. Por él los hombres pueden conocer todo, por eso lo llaman Pan. Es hijo de Hermes, «el que imaginó la palabra», y «posee una doble naturaleza: elegante y fino en la parte superior, rudo y semejante a aun macho cabrío en la parte inferior. Y Pan es o bien el lenguaje mismo o el hermano del lenguaje, si es verdaderamente hijo de Hermes» ( Cratilo 408 a). Los hombres, pues, poseídos por ese dios de naturaleza doble, pueden emitir palabras exactas y divinas o palabras «trágicas», donde se encuentran «para la mayoría las fábulas y las mentiras» (Crat. 408 a). Usando la parte divina y superior del lenguaje, la que tiene de racional, se puede llegar a la certeza: a ver reflejada en el concepto la realidad o la ausencia de realidad de la cosa. Una vez obtenida, la certeza, es para todos. T odo hombre que siga la misma trayectoria llegará a idéntica conclusión. La dialéctica, el método de «las preguntas y respuestas», no es otra cosa que un instrumento, no inventado por el hombre que lo usa, sino presente en el lenguaje; para determinar la certeza o el error en los conceptos y en los juicios. La dialéctica es, por tanto, un camino común que lleva a todos los hombres al mismo sitio.

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Se pueden seguir desde luego otras trayectorias, pero todas ellas pertenecen a la naturaleza caprina del lenguaje. Se pueden urdir fábulas usando el lenguaje, y mentiras, pero tampoco la voluntad del usuario se impone aquí, sino las leyes del lenguaje. Las fábulas deben guardar coherencia en todas sus partes. Y en cuanto a las «mentiras», que alguien tome por verdadero un juicio falso, se deben más bien a la pereza mental del oyente que al pretendido dominio del lenguaje por parte del hablante. El lenguaje, en fin, tanto en una como en otra naturaleza, domina y se impone al hombre que lo usa. Nada más natural, puesto que es un dios. Quien no domina una cosa, sino que más bien es dominado por ella, no la posee, y, si no la posee, tampoco la puede dar. De modo que es el dios, en este caso «Pan o algún hermano suyo», la medida de todas las cosas, en este caso de las cosas referentes a la maestría en el uso del lenguaje. El hombre comprende qué medidas tienen las cosas a través del lenguaje, eso como mucho. Pero esas medidas las asignan los dioses, no el hombre y conocerá tanto más las medidas de las cosas cuanto más use la parte superior del lenguaje. No había en Atenas muchos, principalmente entre los que aspiraban a figurar en la vida pública, que compartiesen este criterio. Por el contrario, como hemos dicho, los mejores ciudadanos pagaban a los sofistas sus mercancías ilusorias, creyendo haber obtenido a cambio la virtud. Pero la virtud es algo que los hombres tienen, no algo que se les impone. Algo que, en cierto modo olvidado, puede salir a la luz por medio de ciertas maniobras obstétricas. Una de esas maniobras es precisamente la dialéctica, el método de preguntas y respuestas. Hay mejores y peores dialécticos, lo mismo que hay mejores y peores parteras. La paciencia es virtud principal en este oficio, pues enseña a no perder la calma y a seguir paso por paso todo el razonamiento. El fruto de esa paciencia es la luz que surge, como una criatura nueva, y deja ver la verdad. La virtud, o el poder, pues ambas palabras significan lo mismo, consiste en saber cuáles son los límites que según la justicia le corresponden a cada uno, no en dominar a otros. «Lo que necesitan las ciudades, Alcibíades, no son murallas, trirremes o arsenales, si quieren disfrutar de la felicidad, ni siquiera mucha población ni grandeza, a falta de virtud» (Alcibíades 135,b). Los sofistas identifican virtud con poder y poder con dominio, pero el dominio cuya insignia aquí son las riquezas y las armas, no tiene poder para dar a los hombres una vida feliz, que es lo que todos, en definitiva, quieren. El fin del particular no es dominar a otros, si quiere ser feliz, ni tampoco el de las ciudades debería serlo, «No es, por tanto, el poder absoluto, querido Alcibíades, lo que has de procurar, tanto para ti como para la ciudad, si deseáis ser felices, sino más bien la virtud» (5d. 135e).

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Pericles, hombre moderadísimo e insobornable, había amado tanto a la ciudad de Atenas, que, cualquier osadía le parecía poca y poco también cualquier sacrificio de los particulares, con tal de que ella, la ciudad, conservase y aumentase, a ser posible, el ámbito de su dominio. Aunque fuese solo por breve tiempo, quería elevarla a lo más alto. Él distinguió la política interna, en cuyo contexto los ciudadanos deben respetarse recíprocamente según las leyes y sobre todo poner a contribución del común todo su poder, de la política exterior, donde las relaciones se regulaban según la ley de naturaleza, la ley del más fuerte. Lo malo era, en opinión de Sócrates que los atenienses, acostumbrados a esta doble moral y menos virtuosos que Pericles; no fueron capaces ya de distinguir claramente entre los dos contextos. La ciudad se había convertido en un campo de batalla en el que la lucha por el propio dominio se consideraba como lo más excelente. Para Sócrates, en cambio, lo más excelente y poderoso, lo único capaz de conservar el ser de los hombres y el de las ciudades era la justicia. Los que enseñan que el dominio es el fin de la acción política, no enseñan a sus alumnos la virtud, como pretenden, sino que halagan su vanidad fomentando su ambición. La justicia es la verdadera fuerza, la verdadera virtud; en cambio, la ambición es, como todos los griegos sabían, el mayor agente destructivo que el alma puede procurarse. Los que aprenden artes del lenguaje persuasivo y lo ponen al servicio de su ambición se colocan ellos mismo en el terrible trance de conseguir lo injusto, que ambicionan y de escapar , también, al castigo que su injusticia merecería. Este es, para Sócrates, el peor de los males, lo más devastador que puede sucederle a alguien: cometer injusticias impunemente. La justicia no sólo es un bien, sino que es el bien; no sólo es una fuerza, sino que es la fuerza; no sólo es virtud, sino que es la virtud. Efectivamente, el hombre, por fuerte y animoso que sea, fuera del contexto social no sería nada; y la sociedad está ligada y es algo precisamente por la justicia. La injusticia total, sobra decirlo, disolvería «ipso facto», cualquier forma de comunidad. Esto es algo que incluso los sofistas conocen. Ahora bien, la «medida» de la justicia ¿de dónde proviene?, ¿cómo es que la conocen los hombres?. Protágoras «afirmaba que el hombre es la medida de todas las cosas, queriendo sin duda decir con ello que tales cuales me parecen a mí las cosas, así son para mí y que para ti son tales cuales te parecen a ti» (Cratilo. 385d). Pero si, como se ha admitido, la justicia es la virtud, la fuerza que sostiene lo común, la virtud política por excelencia, no puede particularizarse a la

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manera de Protágoras, porque se destruye su concepto mismo. La justicia, en este contexto relativista no podrá ser ya un punto universal de acuerdo entre muchos hombres sino, como mucho, el punto de acuerdo de las diversas tendencias que actúan en un solo hombre consigo mismas. Habrá tantos conceptos de justicia como hombres, y además todos ellos serán mutuamente incomunicables y mutuamente excluyentes. El hecho de que se imponga como justicia común uno u otro concepto particular de justicia, no es una cuestión de acierto, sino de poder. En lo que se refiere a las relaciones interciudadanas, la ciudad más fuerte impondrá su «justicia» a las otras, para eso se procuraron los atenienses tantos «trirremes y riquezas». En lo que se refiere a las relaciones interpersonales, dentro de la ciudad, impondrá su justicia el más fuerte y las leyes de la ciudad estarán al servicio de su particular conveniencia. Lo que ocurre en una ciudad, cuyo régimen es la democracia, es que el campo de batalla en que se enfrentan y luchan por el poder los nuevos «héroes» es la asamblea, así como el tribunal de justicia. Las lanzas y las espadas se han cambiado por las palabras que también son agudas y hieren. En este nuevo contexto no gana el que más hombres vence, y de mejor linaje; sino el que más hombre convence, incluyendo a los mejores. Finalmente la justicia será la voluntad del vencedor que se impone a las de todos los demás. La expresión escrita o no escrita de ese concepto particular de justicia es lo que los hombres llaman «ley de la ciudad». Sobra decir que Sócrates, rechazó estas ideas y que defendió perfeccionándolo el modo tradicional griego de entender la justicia y la legalidad. Para él la justicia, lo mismo que la verdad consiste «en una cierta medida» divina que el legislador, lo mismo que el filósofo, encuentra por medio del lenguaje, que también es divino. Las leyes, lo mismo que las opiniones acertadas, tienen la virtud de expresar respectivamente la justicia y la verdad. Ello desde luego no de forma diáfana desde el principio, sino más o menos confusamente. Las leyes de la ciudad tienen algo de divino, algo que está por encima de la potestad de los particulares. Definen el ámbito público, lo común a todos, lo que posibilita la mutua convivencia. Es necesario que los particulares respeten las leyes, en primer lugar porque en ellas viven y, en segundo lugar, porque gracias a ellas viven «bien», es decir, en armonía con los otros hombres, disfrutando de una situación alegre y placentera. Cada pueblo, cada ciudad tiene sus leyes, lo mismo que también su propia lengua; lo cual no invalida el argumento, pues lo que hace que sean divinas las leyes y las lenguas es una cierta virtud que comunica a todas ellas con la Ley y con el Lenguaje.

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En la versión tradicional de estas ideas, la que hemos visto en Hesiodo; la ley (Eunomía) es hermana de la justicia (Diké) y de la la paz (Eirené). Las tres doncellas son hijas de la ley divina (Temis) y del poder divino (Zeus). Las hermanas van siempre juntas, y en ese orden, de manera que donde no hay leyes no puede haber justicia ni paz. Obedeciendo las leyes de la ciudad se obra, por tanto, tan justamente como obedeciendo las leyes divinas, porque aquéllas son hijas de éstas y son divinas. También son divinas sus consecuencias, porque la justicia y la paz son diosas. Esta manera de entender el derecho tiene el inconveniente fundamental, si se cae en un tradicionalismo cerril, de consagrar , como fruto del derecho divino, situaciones injustas, poco acordes con los tiempos o excesivamente opresivas. Pero, por otra parte, si no se entiende que la verdadera naturaleza de la ley, o su fin, es hacer real la justicia, en la medida que sea, y que es esa justicia producida por medio de la ley , el fundamento de la paz social; tampoco existirá un referente ideal y objetivo que permita la crítica racional de las leyes ya existentes. Si no hay una norma de juicio universal no puede haber tampoco base para la crítica. Una disposición jurídica será tan buena como cualquier otra, siempre que logre imponerse. De modo que una postura enteramente convencionalista lleva a la conclusión de que el último y único fundamente del derecho es la fuerza. Conclusión poco deseable, que encierra, además un contrasentido tan evidente como difícil de refutar. El problema de la relación entre «leyes escritas»-«leyes no escritas», «leyes de los hombres»-«leyes de los dioses»; que la sofística desarrolla con agudeza y complejidad notables, atañe a los fundamentos del derecho. La reflexión sobre las leyes, sobre la justicia y la injusticia, es una constante en toda la literatura griega. El compromiso de cada hombre con su ciudad era sagrado e implicaba casi todo su ser. Algunos aspectos de la función religiosa, no todos, eran también políticos. Para un griego de mentalidad tradicional, su patria, su ciudad era el único sitio donde merecía la pena vivir. En el ámbito de la polis podía desarrollar todos los aspectos de su personalidad y , por lo tanto, sólo en su ciudad podía ser libre y feliz. Por toda la literatura griega se encuentran descripciones más o menos pavorosas de la suerte sombría y amarga de los vagabundos, de los de sin patria. La figura del sabio que vive voluntariamente al margen del orden político, rodeado de discípulos, como podría ser el caso de Epicuro, es más tardía. La idea de que, fuera de la polis, puede existir vida, comienza a desarrollarse lentamente a partir del s. IV a.C. Pero Sócrates vive en el s. V a.C.: Conoció la Atenas de Pericles, participó en tres campañas de la Guerra del Peloponeso como hoplita, vio la revolución aristocrática que precedió a la rendición de

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Atenas. Vió el golpe de mano de Trasíbulo que con sus marinos volvió a instaurar la democracia ateniense poco después, de la guerra. En todos los momentos de su vida y bajo cualquiera de los regímenes que conoció, dio prueba suficiente de su valor y de su lealtad al verdadero bien de la patria. Murió, finalmente, por obra de una falsa acusación y de una injusta sentencia, víctima de uno de los asesinatos políticos más famosos de todos los tiempos (339 a.C.). Pues bien, de que Sócrates fuera un buen ciudadano e, incluso, el tipo del perfecto ciudadano, no creo que puede caber a nadie la menor duda. El sí era el mismo, pero la ciudad era otra. La antigua fe en que la legislación de la ciudad era un trasunto venerable de las leyes divinas, que Sócrates profesa, no cuenta ya con demasiados seguidores. Zenón de Elea había demostrado hacía tiempo lo lejos se halla el Ser , la divinidad, de «los caminos trillados de los hombres»; cómo la razón del hombre se enreda en interminables laberintos de absurdos y contradicciones cuando intenta comprender la razón de Dios, las leyes de Dios. Cualquiera que pretenda, en adelante, seguir el camino que conduce al Ser, debe resolver primero las paradojas de Zenón. Ellas, como la Esfinge T ebana, cierran el paso al pensar objetivo; dejando expedita la senda del pensar subjetivo o relativo, del que es buena muestra la frase de Protágoras, ya comentada. Sócrates no quiso conformarse a esta precaria situación. Él se propuso encontrar un fundamento del derecho menos aleatorio que la mera fuerza. Lo encuentra en las viejas admoniciones del dios de Delfos, cuya validez universal defiende en el mismo terreno y con las mismas armas que los sofistas. Él, que es un hábil discurseador y excelente dialéctico, un artista de la palabra, pretende desempeñar por medio de ella una misión que Apolo le ha ordenado cumplir: despertar a sus conciudadanos del sueño en que están sumidos, recordarles que es Dios y no el hombre, «la medida de todas las cosas». Él se define a sí mismo en su Apología como el «tábano» enviado por la divinidad para pinchar a los atenienses y despertarlos del peligroso sueño al que se entregan. Firme en su papel de inspirado por el dios, de profeta, acata la sentencia injusta del tribunal, sin escapar a ella, pudiendo hacerlo, por no cometer él, a su vez, una injusticia: desobedecer las leyes y por no arrastrar en otra ciudad la triste vida de un desterrado. Como el héroe trágico, acepta decidido su muerte. Su cuerpo de hombre desaparece, como el de Hércules, como el de Edipo; pero el ejemplo de su indomable valor y sus «palabra aladas» serán la salvación de muchos. En realidad viven para siempre. Su discípulo Platón construyó para él un magnífico túmulo funerario: los Diálogos. A esta tumba oracular han acudi-

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do siempre los hombres para que los labios imperecederos del héroe, del señalado por el dios, les vuelvan a enseñar una y otra vez qué es la belleza, qué es la virtud, qué es la verdad, qué es el Bien.

LECTURAS COMPLEMENTARIAS 1. El poder de los reyes Aquí no todos los Aqueos podemos ser reyes; no es un bien la soberanía de muchos; uno sólo sea príncipe, uno sólo sea rey: aquel a quien el hijo del artero Cronos ha dado cetro y leyes para que reine sobre nosotros. !Glauco! ¿Porqué a nosotros nos honran en Licia con asientos preferentes, manjares y copas de vino, y todos nos miran como a dioses, y poseemos campos grandes y magníficos a orillas del Janto...? Preciso es que ahora nos sostengamos entre los más avanzados y nos lancemos a la ardiente pelea, para que diga alguno de los licios, armados de fuertes corazas: No sin gloria imperan nuestros reyes en la Licia y beben exquisito vino, dulce como la miel, también son esforzados, pues combaten al frente de los licios... ¡Ojalá que huyendo de esta batalla nos libráramos para siempre de la vejez y de la muerte, pues ni yo me batiría en primera fila ni te llevaría a la lid, donde los varones adquieren gloria; pero como son muchas las clases de muerte que penden sobre los mortales, sin que éstos puedan huir de ellas o evitarlas, vayamos y daremos gloria a alguien, o alguien nos la dará a nosotros. HOMERO: La Iliada

2. Fábula del halcón y el ruiseñor Así habló un halcón a un ruiseñor de variopinto cuello mientras le llevaba muy alto entre las nubes atrapado con sus garras. Este gemía lastimosamente, ensartado entre las corvas uñas, y aquél, en tono de superioridad, le dirigió estas palabras: Infeliz, ¿por qué chillas? Ahora te tiene en su poder uno mucho más poderoso. Irás adonde yo te lleve por muy cantor que seas y me servirás de comida si quiero o te dejaré libre. ¡Loco es el que quiere ponerse a la altura de los más fuertes! Se ve privado de la victoria y, además de sufrir vejaciones, es maltratado. HESIODO: Los trabajos y los días

3. El buen gobierno Mi alma me ordena que esto a la gente de Atenas enseñe; que el mal gobierno le trae aflicciones al pueblo y el buen gobierno todo lo pone en orden y a punto, y que ata a menudo con grillos al malo, pule asperezas, modera la hartura, disipa el abuso, marchita los brotes nacientes de la venganza, endereza tendencias torcidas y embota el poder

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de la insolencia, refrena la disensión y frena también la mala rabia envidiosa, y el hombre todo con él lo tiene en punto y conforme. SOLÓN: Eunomía

4. Respuesta a un persa Hidarmes, general persa, pide a los espartanos que sean sus aliados, a cambio de cederles el gobierno de un extenso territorio. El embajador lacedemonio contesta: Hidarmes, el consejo que nos brindas no es imparcial, pues nos haces una proposición con conocimiento de causa de una faceta, pero con ignorancia de la otra; sabes perfectamente en qué consiste la esclavitud, pero todavía no has saboreado la libertad y desconoces si es dulce o no. Realmente, si la hubieras saboreado nos aconsejarías pelear por ella, no con lanzas, sino aun con hachas HERODOTO: Historia

5. Alabanza de Atenas Tenemos un régimen político que no emula las leyes de otros pueblos, y más que imitadores de los demás somos un modelo a seguir . Su nombre, debido a que el gobierno no depende de unos pocos, sino de la mayoría, es democracia. En lo que concierne a los asuntos privados, la igualdad conforme a nuestras leyes alcanza a todo el mundo, mientras que en la elección de cargos públicos no anteponemos las razones de clase al mérito personal, conforme al prestigio de que goza cada ciudadano en su actividad, y tampoco nadie, en razón de su pobreza, encuentra obstáculos debido a la oscuridad de su condición social si está en condiciones de prestar un servicio a la ciudad. TUCIDIDES: Historia de la guerra del Peloponeso

6. Elogio de Esparta Somos valerosos en la guerra y prudentes en las decisiones gracias a la moderación de nuestra conducta; lo primero porque el sentimiento del honor está muy ligado a la moderación, y de este sentimiento de vergüenza ante el deshonor arranca el valor, y somos prudentes en las decisiones porque hemos sido educados con demasiada sencillez para poder sentir desprecio por las leyes, y con una moderación tan unida al rigor que no podemos dejar de escucharla. (...) En nuestros preparativos siempre contamos con que nuestros adversarios deciden con prudencia, y así no hemos de basar nuestras esperanzas en los posibles errores de aquellos, sino en la seguridad de nuestras propias previsiones. TUCIDIDES: Historia de la guerra del Peloponeso

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7. El significado del heroísmo. Colección de epitafios 1. Epitafio de Esquilo, escrito por él mismo: Este sepulcro alberga en la fértil Gela el cadáver del hijo de Euforíón, el ateniense Esquilo. De su impetuoso valor hablar podrían, pues bien lo saben, la sagrada tierra de Maratón y el Medo, de larga cabellera.

2. De los espartanos caídos en las Termópilas: Caminante, informa a los lacedemonios que aquí yacemos, obedeciendo sus mandatos.

3. De los mismos: Aquí lucharon cierto día, contra tres millones, cuatro mil hombres venidos del Peloponeso.

4. Discurso fúnebre de Pericles para los caídos en la guerra del Peloponeso, según Tucídides: Porque la tierra entera es la tumba de los hombres ilustres, y no sólo en su patria existe la indicación de la inscripción grabada en las estelas, sino que incluso en tierra extraña pervive en cada persona un recuerdo que está más en los sentimientos que en la realidad de una tumba. T ratad, pues, de emular a estos hombres, y estimando que la felicidad se basa en la libertad y la libertad en el valor, no miréis con inquietud los peligros de la guerra.

BIBLIOGRAFÍA Hay muchas ediciones de las obras de HOMERO y HESIODO, así como de las tragedias de E SQUILO y SOFOCLES. Particularmente recomendables son las de la editorial Gredos. También ahí puede encontrarse la Historia de HERODOTO. En cuanto a la Historia de la guerra del Peloponeso de TUCÍDIDES, hay una edición asequible en Cátedra. Todos estos son libros de lectura muy amena, además de su belleza literaria. Entre los estudios disponibles, se puede citar El hombre griego coordinado por J. P. VERNANT (Alianza, Madrid, 1995), que aborda diversos aspectos y da una visión muy completa. Ameno e instructivo resulta el libro de C. G ARCÍA GUAL: Los siete sabios (Alianza, Madrid, 1976). La Atenas de Pericles, de C. M. BOWRA (Alianza, Madrid, 1974), es un libro muy claro y conciso. Para Sócrates, un libro hondo y conmovedor: A. T OVAR, Vida de Sócrates (Alianza, Madrid, 1984).

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En este tema, estudiaremos el pensamiento político de uno de los filósofos más profundos e influyentes de la historia del pensamiento. Comenzaremos por un breve análisis de su entorno histórico e intelectual, para más adelante hacer algunas observaciones sobre su método gnoseológico y su visión de la realidad. Pasaremos luego al estudio de sus doctrinas políticas y de la evolución de las mismas, manteniéndonos siempre muy cerca de sus obras, que intentaremos explicar respetando en lo posible su estructura, ya que en el pensamiento platónico el modo en que se exponen las ideas tiene gran importancia y no obedece en ningún caso al azar o al capricho, sino que está dictado por los imperativos de la lógica interna del conocimiento.

1. PLATÓN, CIUDADANO DE ATENAS No sabemos con exactitud la fecha de nacimiento de Platón, entre otras cosas debido a la devoción de sus discípulos, que muy probablemente alteraron el día de su nacimiento (es demasiada casualidad que naciera precisamente en el dedicado al dios Apolo) o su edad al morir (la tradición dice que murió a los 81 años, fecha perfecta desde el punto de vista de la mística de los números, al ser el cuadrado de nueve). Así que podemos decir tan solo que es muy probable que naciera el 428 a.C., en Atenas, en el demo de Cólito. Su familia era muy aristocrática, así que nuestro autor contaba entre sus ascendientes a alguno de los antiguos reyes y a Solón, el venerado legislador de su patria. Su madre era prima del influyente Critias. Cuando vio la luz, Atenas estaba embarcada en la larga y costosa guerra del Peloponeso, que habría de acabar con su hegemonía. La guerra estaba aún en su primera fase, que a pesar de la devastadora peste y de la muerte de Pericles (429 a.C.) no resultaba aún desastrosa, como demuestra el hecho de que en el 421 se pudiera acordar una paz en condiciones muy aceptables. La paz, interrumpida por algunas escaramuzas de escasa importancia, duró seis años. En el 415, la expedición a Siracusa, promovida en gran parte por la ambición de ese personaje complejo y ambiguo que fue Alcibiades, reanudó las hostilidades, que ya no cesaron hasta la derrota total de Atenas en el 404.

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Es prácticamente seguro que Platón sirvió como soldado (seguramente de caballería, dada su procedencia social) en los últimos años de la guerra. Para Atenas la derrota suponía un duro golpe en su orgullo y el fin de sus ambiciones imperialistas y de su papel de defensora de las polis democráticas en apuros. También suponía un cambio en su orientación política. Hasta la fecha, había sido una ciudad democrática y ahora, invadida por Esparta, veía instalarse en el poder a un grupo oligárquico, los llamados T reinta Tiranos, de los que, por cierto, formaba parte Critias, el pariente de Platón. Había sido una ciudad volcada hacia el mar , tanto por el prestigio de sus fuerzas navales como por la importancia económica de su gobierno, y ahora se encontraba con su flota aniquilada y forzada a reconstruir su economía apoyándose, al menos en principio, en la agricultura, lo que, por cierto, colocaba el control del poder económico en manos de las grandes familias, disminuyendo la influencia de los metecos, que eran comerciantes (de hecho, no podían poseer tierras), y que, aunque estaban privados de derechos políticos, contribuían a dar a la ciudad un aire cosmopolita y un carácter de foro abierto a las nuevas ideas, como muestra el éxito que alcanzaron en ella algunos distinguidos metecos, filósofos y sofistas. Ahora tenía que replegarse en sí misma. En principio, para Platón era una oportunidad estupenda, pues estaba en la edad ideal para hacerse un nombre en la política. En su Carta séptima nos dice que le invitaron a colaborar y que él se sintió lleno de ilusiones1. En cualquier caso, antes de que esas ilusiones se plasmaran en alguna actividad política, el gobierno de los Treinta se convirtió en el dominio de la pura arbitrariedad e incluso del terror , por lo que Platón adopta una actitud crítica y se aparta de ellos. Su dominio duró poco, pues fueron derrocados el año 403. Entonces, vuelve a instaurarse la democracia, cuya primera medida (además de una amnistía bastante amplia) fue la designación de un comité legislativo que reformase las leyes para volver a la pureza de la Constitución de Solón. Se introducen además algunas medidas encaminadas a la racionalización de la administración pública. T ambién la economía vuelve a sus antiguos cauces, y las antiguas familias ven cómo sus grandes propiedades se recuperan lentamente de los estragos causados por las talas y devastaciones de la guerra mientras que las redes comerciales se reconstruyen con mayor rapidez y llegan pronto a una relativa prosperidad. Platón confiesa que volvió a tener esperanzas2, pero le duraron muy poco. La intervención en la política

1 «Bastantes de ellos eran o bien parientes míos o mis conocidos, que me invitaron a colaborar inmediatamente (…).Yo me hice unas ilusiones que nada tenían de sorprendente a causa de mi juventud. Me imaginaba, en efecto, que ellos iban a gobernar la ciudad conduciéndola de los caminos de la injusticia a los de la justicia». Carta séptima. En: Obras completas. Aguilar, Madrid, 3.a reimpresión, 1977, p. 1570. 2 «Nuevamente, aunque con más calma, me sentía movido por el deseo de mezclarme en los asuntos del Estado». Ibídem.

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de gentes que, ni por su nacimiento ni por su actuación, le merecían el menor respeto, la sensación de caos moral que todo ello le producía y, sobre todo, la acusación y posterior condena a muerte de Sócrates, acabaron de desengañarlo. Para Platón fue un golpe brutal el ver , no solo a su maestro, a quien tenía por un hombre justo, condenado a muerte, sino a la voz misma de la razón ahogada por los prejuicios o el tumulto. Así llegó a la conclusión de que la corrupción moral e intelectual hacía casi imposible la regeneración de su ciudad natal, por lo que abandonó toda pretensión de intervenir en la política ateniense y decidió dedicarse por entero a filosofar. Para empezar, emprendió un largo viaje, de casi diez años. No sabemos con exactitud dónde estuvo, si viajó de forma continuada o si volvió a Atenas en algún momento (lo que parece probable, dado que estaba en edad militar). Lo único seguro es que visitó Italia, donde mantuvo algún contacto con miembros de la escuela pitagórica, entablando amistad en particular con Arquitas, y donde se detuvo por un tiempo en Siracusa. Siracusa era una ciudad fascinante por su lujo refinado y su riqueza. Al frente de ella, Dionisio, un tirano célebre por su astucia y su crueldad. En su ya citada Carta séptima, Platón se muestra escandalizado por los efectos que todo ello tiene tanto para la vida de los ciudadanos como para el buen orden de la ciudad: «No hay ningún hombre bajo la capa del cielo que, viviendo esta vida desde su niñez, pueda llegar a ser sensato. (….) De igual manera, no hay ninguna ciudad que pueda mantenerse en paz bajo sus leyes, por muy buenas que estas sean, si los ciudadanos creen deberse entregar a dispendios locos y …vivir en la más completa inactividad» 3. Sin embargo, y como contradiciendo sus palabras, encuentra allí un amigo, Dión, el joven cuñado de Dionisio. Se ha especulado sobre la posibilidad de que esta amistad le resultase inquietante al tirano, o de que éste se enfureciera por unas palabras de Platón. El caso es que tiene que marcharse rápidamente, con tan mala fortuna que el barco en el que viajaba va a parar a Egina, ciudad enemiga de Atenas, por lo que el ateniense Platón cae prisionero. Después de pagado el rescate por un amigo, nuestro filósofo vuelve a Atenas. Encuentra una ciudad próspera e incluso con ciertas aspiraciones expansionistas, que se gobierna con una democracia en la que no faltan los demagogos. Pero Platón no busca brillar en la asamblea. Compra una pequeña finca, un antiguo gimnasio en las afueras de Atenas, y funda allí la Academia, donde se retira a escribir y a enseñar filosofía. Desde luego, la importancia de la Academia se debe ante todo a su carácter de centro filosófico, que además continuó funcionando, con mayor o menor fidelidad al espíritu original, durante novecientos años. Pero al fundarla, Platón alberga también un propósito político. Allí se formarán filósofos, las elites capaces de distinguir

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Op. Cit., p. 1571.

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la verdad y la justicia, capaces también de llevar a cabo la regeneración de la ciudad, si es alguna vez posible. Y creo que tal vez la prueba de que la especulación filosófica no está desprovista de algún carácter práctico la tenemos en el segundo viaje de Platón a Siracusa, veinte años después de su regreso. El viejo tirano había muerto y le había sucedido su hijo, Dionisio II. Su tío Dión, el viejo amigo de Platón, le escribe pidiéndole su ayuda: cree que el nuevo gobernante es aún muy joven y fácilmente influenciable, por lo que podría intentarse llevar a la práctica el sueño de una ciudad gobernada por las leyes de la filosofía. Platón, que tenía sesenta años, debe estar suficientemente ilusionado con la idea para decidirse a abandonar su querida Academia y emprender el viaje a una ciudad de la que no guardaba buenos recuerdos, y en la que le esperaba una tarea que, si recordaba su escandalizado disgusto por la molicie siracusana, debía juzgar que sería muy ardua. Su entusiasmo y confianza debieron ser, pues, tan grandes como para contrarrestar tantos impedimentos. Tras una corta visita a Arquitas, su amigo pitagórico, llegó Platón a Siracusa el año 366 a.C. El joven tirano se mostró aparentemente feliz con su llegada, escuchaba con cortesía sus consejos, aceptaba con amabilidad sus propuestas de planes de estudios, pero no le hacía ningún caso. La situación empeoró cuando fue interceptada una carta de Dión a los cartagineses donde este hablaba de su esperanza de dirigir en la sombra el nuevo y filosófico gobierno. Dión fue desterrado y Platón cortésmente invitado a trasladarse a Palacio, donde pasó unos meses como prisionero de lujo. Al fin, las preocupaciones militares hacen que Dionisio se olvide del filósofo y éste puede regresar a Atenas, a la Academia, cuyo prestigio científico cada día ejercía mayor atracción. Todavía es llamado una vez más a Siracusa, en el 362, pero cuando allí acude, para una estancia tormentosa y de la que tal vez no hubiera regresado de no ser por la intervención de Arquitas, lo más seguro que es ya no tenga ningún tipo de esperanzas o ambiciones, excepto la de mejorar en lo posible la situación de Dión (que sería asesinado cuatro años después, mereciendo que Platón escribiera unos apasionados versos en su memoria4) y quizá también la de oponer aunque no fuera mas que el freno de su reprobación a las arbitrariedades del tirano. Vuelto a Atenas, continúa con su labor científica. Los desengaños sufridos influyen en su pensamiento, orientando su reflexión política hacia soluciones

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Estos son los versos finales: «Los dioses desparramaron tus amplias esperanzas. Ahora yaces en tu espaciosa patria, honrado por tus conciudadanos, tú que mi corazón hiciste enloquecer de amor, Dión».

En: Antología de la poesía lírica griega , selección y traducción de C. G Madrid, 1980, p. 139.

ARCÍA

GUAL. Alianza,

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de compromiso. En los últimos tres o cuatro años, ya muy viejo y tal vez algo senil, deja de escribir. Muere sobre el 347 a.C.

2. PLATÓN, FILÓSOFO SOCRÁTICO Platón aparece ligado de forma indisoluble a Sócrates, y ello por varios motivos. En primer lugar, fue su discípulo, en el amplio sentido que esta palabra tenía en la antigüedad, es decir , que no sólo asimiló la doctrina de su maestro convirtiéndola en el cimiento de su propia reflexión, sino que también lo consideró una especie de guía para su conducta (así, por ejemplo, en la Carta Séptima la desaprobación de Sócrates es una de las razones que cita para explicar su alejamiento de los T reinta Tiranos, como más tarde es la muerte del anciano filósofo lo que le hace perder toda esperanza en la reinstaurada democracia5). En segundo lugar, gran parte de lo que sabemos sobre el pensamiento socrático lo debemos a la obra de Platón, donde este es el protagonista de varios de los diálogos y el portavoz de la doctrina platónica. En tercer lugar, y como consecuencia de lo dicho anteriormente, resulta muchas veces difícil desligar el pensamiento de los dos filósofos, saber hasta qué punto Sócrates suscribía las ideas puestas en su boca por Platón o si éste da por bueno e identifica como suyo todo lo que sale de la boca de su maestro. Probablemente la solución más razonable es admitir que, si bien el Sócrates platónico no es un simple personaje literario, tampoco es el responsable de la totalidad de las ideas que su discípulo le atribuye. Tal vez en los primeros diálogos estaríamos muy cerca de una conversación con el Sócrates real, para luego pasar a un periodo en el que éste expone ideas propiamente platónicas, pero que de algún modo pueden considerarse desarrollos ulteriores de apuntes o sugerencias del maestro o consecuencias lógicamente deducibles de sus doctrinas. Cuando las ideas son totalmente ajenas a Sócrates, no es éste el protagonista del diálogo, sino que Platón se disfraza con otra máscara, como es el caso, por ejemplo, del «Ateniense» de Las Leyes. La propia forma del diálogo, empleada por Platón para exponer su filosofía, es fruto de la influencia socrática, de las conversaciones donde se hacía brotar la verdad entre las ruinas de las opiniones enfrentadas o aniquiladas por la ironía. Desde luego, Platón es un gran escritor (y con cierto sentido dramático, pues al parecer en su juventud escribió alguna tragedia), así que sus Diálogos están mejor estructurados y más cuidados literariamente que cualquier conversación fielmente transcrita, pero sin perder la vivacidad de un intercambio real de ideas. Claro que algunas veces lo que pretende es transmitirnos una doctrina ya acabada y que considera en cierto modo definitiva,

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Cfr. Carta séptima, ed. cit., p. 1570.

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como sucede en Las Leyes, y entonces la forma literaria del diálogo casi desaparece, sustituida por un largo monólogo del Ateniense, pero esto es excepcional. Generalmente asistimos al proceso de elaboración del pensamiento, es decir, que la forma del diálogo no sólo es útil para persuadirnos de la exactitud de las conclusiones platónicas, nacidas en medio de la confrontación, habiendo respondido ya de antemano, por así decirlo, a las posibles objeciones, sino que además, literalmente nos enseña a pensar, nos permite ver cómo funciona una mente filosófica. Así el estilo literario se convierte en método científico, en instrumento del saber. Porque a Platón no le interesa sólo trasmitir una doctrina: lo fundamental para él es formar filósofos, es decir, despertar el entusiasmo por saber, la pasión del pensamiento. Y esto es tal vez lo más socrático que hay en él. Como su maestro, no pretende hacer a los hombres más cultos, como cualquiera de los sofistas, sino más hombres, es decir, más conscientes de sí, más racionales. Como él, opina que esa clase especial de conocimiento tiene un valor superior, porque es capaz de cambiar toda la vida, de afectar radicalmente a la conducta. Por eso sostiene que la filosofía hace mejores a los hombres, de modo que se identifica la virtud con un tipo especial de conocimiento, lo que a su vez supone que la virtud se puede aprender, lo que posibilita el nacimiento de la ética y la política como ciencias. Cree además que es un proceso en el que no se trata de adquirir un saber que viene de fuera, sino de practicar un modo especial de introspección, y esa práctica implica una ascesis, una purificación que deslinde los elementos racionales de los impulsos y las pasiones, de todo aquello que compartimos con el resto de los vivientes y que, por lo tanto, nos aproxima a ellos, enturbiando nuestro libre razonar. Es también un camino de liberación, puesto que al final el hombre será dueño de sí, liberado de la esclavitud de lo incontrolable, de la pasión y el apetito. Si es un camino de introspección quiere decir que está abierto a todos los hombres, y así en los Diálogos aparece Sócrates hablando con todo tipo de personas, desde reputados sabios a esclavos. Pero, como a la vez es una vía ascética no todo el mundo tendrá el coraje de seguirla. Por eso Platón, separándose probablemente en esto de la opinión de su maestro, cree que, si bien en teoría se ofrece a todos los hombres, en realidad la filosofía es una disciplina minoritaria, al alcance sólo de algunos escogidos. La filosofía aparece en los textos de Platón como un camino para llegar a la verdad, en oposición a otro tipo de conocimiento que sólo nos permite el contacto con opiniones. Es decir, que piensa que la razón es capaz de ponernos en contacto con realidades, que sus conclusiones se corresponden con lo que acaece, a diferencia de los datos de los sentidos, que con cierta frecuencia nos proporcionan informaciones engañosas. Las verdades así alcanzadas tendrán pues una validez general, un cierto grado de inmutabilidad. Es decir, que la razón es la base del conocimiento científico propiamente dicho. Ahora bien, se trata de una ciencia que se ocupa de asuntos diferentes de lo que se puede ver y tocar directamente, es decir, se ocupa de las cosas tal y como

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son en sí mismas, no de los ejemplos aleatorios e imperfectos de cosas con que nos topamos en la experiencia cotidiana. Por eso Platón se ve forzado a suponer un mundo de realidades arquetípicas, perfectas, más allá de lo contingente; un mundo que se corresponde perfectamente con las leyes científicas descubiertas por la razón, y del que lo visible es sólo una mala copia, un ejemplo de algún modo fallido. Esta conclusión parece ser original de Platón, más allá al menos de las explícitas formulaciones socráticas, y lo convierte en el fundador de la metafísica y en el padre de un modo de reflexión que ha marcado la pauta de la filosofía occidental durante casi veinticuatro siglos. Por otra parte, la verdad está dotada de una especie de resplandor de evidencia que hace que, al encontrarnos con ella, nuestra sensación sea más de reconocimiento que de creación. Así que Platón piensa que nuestra mente contiene en sí cierto número de ideas innatas y que la filosofía nos ayuda a reencontrarlas, a rememorarlas. Hay así una sugerencia de la continuidad y universalidad del pensar, más allá de los individuos, que completa el carácter científico de los contenidos del pensar, haciéndolos universales, compartidos y transmisibles, sobre una base de inteligibilidad común a todos. ¿Quiere decir esto que todo lo que leemos en losDiálogos debe tomarse al pie de la letra y como una verdad indudable? Si las cosas fueran tan sencillas Platón no sería tan grande. T oda profundidad es compleja. En cada diálogo intervienen varios personajes, discuten entre sí, y al final no siempre se llega a una solución definitiva. Además, contemplándolos en su conjunto, pueden detectarse contradicciones, algunas fruto de una evolución del pensamiento, y otras nacidas de la dificultad de un problema muchas veces abordado y nunca satisfactoriamente resuelto. Por último, no hay que olvidar que lo sublime no sólo no excluye, sino que frecuentemente incluye el sentido del humor, y por eso Platón a menudo hace hablar a su portavoz de forma irónica, o en mitad de un discurso aparentemente doctrinal intercala unas afirmaciones ambiguas que nos ponen en guardia, que nos alertan sobre el valor definitivo de lo que leemos, que nos hacen volver a plantearnos como pregunta lo que estábamos dispuestos a aceptar como respuesta. La lección que se nos quiere dar con esto es precisamente que no hay que aceptar pasivamente las respuestas, que hay que repensar cada problema por uno mismo, que si reconstruimos un proceso mental ajeno debemos hacerlo en serio, haciéndolo nuestro, otorgándole nuestro asentimiento sólo cuando hayamos llegado también nosotros a la misma conclusión. Y este aviso que nos pone en guardia contra la satisfacción, contra el descanso en las respuestas, que para el verdadero filósofo son sólo el trampolín de nuevas preguntas, es un rasgo profundamente socrático en el pensamiento de Platón. Es consciente de que la verdad es eterna, perfecta, inmutable, mientras que el hombre es mortal, imperfecto, criatura del azar y pasto del tiempo, pero dotado de razón, una chispa divina y eterna. En aferrarse a esa chispa de eternidad, contemplando desde ella la porción de verdad que le sea dado conquistar , consiste su victoria sobre la muerte. La investigación racional, la pregunta, es

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ilimitada. Las respuestas cada ser humano puede alcanzar serán parciales, limitadas. En la posibilidad y el empeño de preguntar reside su grandeza.

3. LA REPÚBLICA O LA REFLEXIÓN SOBRE LA CIUDAD IDEAL La República es uno de los diálogos más ambiciosos y complicados de toda la obra platónica. Fue escrito cuando nuestro autor contaba unos cincuenta años y estaba en plena madurez creadora. En él se plantea el problema de la naturaleza de la justicia, base de toda convivencia política. La crítica a la política contemporánea toma la forma del proyecto de una ciudad ideal, organizada racionalmente hasta el extremo. Si se trata además de un proyecto político real, es decir, presentado como factible, es algo más difícil de averiguar. El diálogo comienza cuando Sócrates, que ha ido al Pireo con motivo de una fiesta, es invitado por algunos amigos a casa de uno de ellos. Una vez allí, comienzan a charlar, y uno de los presentes, muy anciano, comenta que soporta con más valor la proximidad de la muerte porque cree no haber cometido injusticias, ya que su acomodada posición le ha permitido devolver todo lo que le han prestado. Sócrates coge la ocasión al vuelo y se embarcan todos en una discusión sobre la naturaleza de la justicia. No sería justo, arguye, devolver lo prestado si al hacerlo causas un mal al propietario (por ejemplo, si lo prestado es un arma y el propietario está fuera de sí o perturbado). ¿Será entonces justo el que da a cada cual lo que le conviene? T al vez, pero para ello, necesariamente favorecería a unos y dañaría a otros, y los dañados, resentidos, se volverían peores, luego la justicia engendraría injusticias. Un interlocutor, Trasímaco, opina que la justicia reside en el interés del más fuerte, y pone como ejemplo a los gobernantes, que buscan sólo su propio interés. Éstos parecen injustos si no han llegado todavía a la cima del poder , pero cuando han conseguido ser tiranos absolutos, su opresión es considerada la encarnación misma de la justicia, y ellos son los más felices de los hombres. Sócrates le replica que está muy equivocado, y que un verdadero gobernante lo que busca es el bien de sus subordinados, por lo que en una sociedad de hombres de bien habría disputas, no por gobernar, como pasa en las ciudades corrompidas por la ambición, sino precisamente por no hacerlo. No se le puede llamar justicia a ese dominio absoluto, y desde luego, quienes lo ejercen no son felices. T rasímaco no se deja convencer: para él, los hombres injustos son en realidad «cuerdos y sabios», mientras que la justicia no pasa de ser « una generosa tontería». Sócrates no le refuta directamente, pero le envuelve en una red de palabras, para hacerle llegar a la conclusión contraria. Un buen médico no quiere curar mejor que otros buenos médicos, sino que quiere simplemente curar. Del mismo modo, un sabio no busca sobresalir entre los sabios, sino sólo distinguirse de los ignorantes; es así prudente y

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sabio. Ahora bien, el hombre injusto trata de sobresalir entre todos y de dominarlos a todos, luego se comporta de forma opuesta al sabio; habrá que colegir, pues, que es insensato e ignorante, y que el justo, en cambio, obra como sabio. Ahora bien, prosigue Sócrates, si la justicia es sabiduría y virtud, será más fuerte que la injusticia. Y el ejemplo perfecto lo tenemos en las ciudades o en los ejércitos. Si reina la injusticia, hay peleas, odios y disensiones, y así divididos, los hombres son más débiles, víctimas de «la discordia y la impotencia de hacer nada en común» . La justicia, en cambio, engendra unión, y las ciudades o los ejércitos se hacen más fuertes y más capaces de obrar. Pero la cuestión no puede darse por zanjada, pues al fin y al cabo no es sobre «algo intrascendente, sino nada menos que acerca de cómo es preciso vivir»6, así que se pregunta ahora si el alma, que es la que gobierna y coordina todas las acciones, no ejercerá mejor su función si obra de acuerdo con la justicia; todos asienten, y se declara así que los justos son a un tiempo virtuosos y felices. Y entonces Sócrates destruye de un golpe esta autosatisfacción tan fácilmente alcanzada, pues, como acertadamente señala, se ha decidido que la justicia es más sabia o ventajosa, que nos lleva a la dicha, pero en realidad se sigue en la ignorancia inicial, pues no se ha averiguado lo quees, y al no saberlo, todas las afirmaciones anteriores quedan de nuevo en entredicho. Interviene entonces Glaucón, otro de los presentes, y argumenta que, en realidad, lo importante no es saber cuál es la esencia de la justicia, sino que sus efectos son deseables, o sea, que nos hace felices, o que nos trae la estimación ajena. Sócrates no está de acuerdo: sólo se alcanza el verdadero convencimiento (y por lo tanto, una opción inquebrantable a favor de lo bueno) si se conoce su esencia. Pero Glaucón no se da por vencido: La justicia no es algo en sí misma, es una convención. Cometer una maldad podrá ser horrible, pero, desde luego, es mucho peor padecerla, así que los hombres, para protegerse, «… resolvieron que sería mejor establecer acuerdos mutuos para no padecer ni cometer injusticias, y entonces se dedicaron a promulgar leyes y convenciones y dieron en llamar justo y legítimo al mandato de la ley»7.

De modo que lo bueno es lo que los hombres han decidido que es bueno, y se le estima y se le desea porque es respetado y aceptado, sobre todo por la incapacidad de la mayoría para vulnerar esas leyes impunemente. Si cada cual tuviera libertad para proceder a su antojo sin ser castigado, se cometerían grandes crímenes. Y pone un ejemplo: Giges, un pastor lidio, estaba apacentando su ganado cuando se produjo una gran tormenta, a consecuencia de la cual se abrió una sima, donde encontró un caballo de bronce que servía de ataúd a un

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La República, En: Obras completas, Edic. Cit., p. 682. Ibídem, p. 685.

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cadáver. El muerto llevaba un anillo que Giges cogió, poniéndoselo en el dedo. Hablando más tarde con otros pastores, inadvertidamente le dio la vuelta al anillo y se dio cuenta de que, al hacerlo, se volvía invisible. Una vez comprobado este poder, logró introducirse en palacio, y una vez allí sedujo a la reina, asesinó al rey y se apoderó del trono. Glaucón cree que, si hubiera dos sortijas como ésa y se le diera una a un justo y otra a un malvado, los dos se comportarían del mismo modo. Y si la injusticia trajera consigo premios y aplauso, sin duda que los buenos serían mucho más desdichados que los perversos. Desde luego, Sócrates no está de acuerdo, y en modo alguno consideraría virtuoso al que simplemente no fuera malvado por pura incapacidad o se limitara a imitar las formas, los ademanes de la virtud; pero antes de que pueda contestar, Adimanto le interrumpe, y esta vez con un argumento que saca de la experiencia. Vemos, dice, que en el mundo muchas veces la maldad tiene como fruto la riqueza y la consideración, y los propios maestros ponderan lo fácil del camino del vicio y lo escarpado de la senda de la virtud, así que habrá de demostrar que la justicia es un bien en sí misma, que es siempre deseable, en cualquier circunstancia. Sócrates contesta primero con ironía: no cree realmente que sus amigos piensen eso; sus palabras deben de ser un simple artificio retórico, pues él los conoce bien y, si sus palabras reflejaran realmente sus creencias, no confiaría en ellos. Así que, no porque piense que ellos realmente necesiten ser convencidos, sino por amor y defensa de la justicia misma, va a emprender su defensa. Y para que sea más fácilmente reconocible, en vez de analizarla tal y como se manifiesta en un individuo, va a estudiarla tal y como se daría en una ciudad, para que su objeto resulte más visible y palpable. Así que se averiguará la naturaleza de la justicia tratando de establecer las normas de una ciudad idealmente perfecta. La razón por la que se fundan las ciudades es la incapacidad del hombre para bastarse a sí mismo individualmente, ni siquiera en lo concerniente a su subsistencia (alimentos, morada, vestidos), pues aun en esta esfera de lo más imprescindible, se obtienen mejores resultados dividiendo las tareas, de modo que cada uno se aplique a una de ellas, según su inclinación o disposiciones. A medida que una asociación humana se hace más compleja, se van necesitando más personas especializadas en oficios más delicados. La seguridad y la comodidad traerán mayor refinamiento, y ya no bastará con el herrero, el carpintero o el tejedor capaces de proporcionar una morada austera y un vestido rústico, sino que a esta vida sencilla se le añadirán «camas, mesas, muebles de todas las clases, manjares, bálsamos, perfumes », que requerirán artesanías de lujo, « el ejercicio de la pintura y del bordado, exigiéndose igualmente el disponer de oro, marfil y materiales por el estilo»8. Se multiplicarán los

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Op. cit., p. 693.

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artistas y los servidores, y este afán de riqueza acabará llevando a la guerra, pues la ciudad necesitará apoderarse de la riqueza y las tierras de otras ciudades para satisfacer sus demandas de lujo. Esto requerirá, a la vez, la necesidad de un ejercito, pues, lo mismo que para hacer de carpintero o de cocinero se requieren aptitudes y experiencia, también el arte de la guerra se ejecutará con mayor perfección si lo llevan a cabo gentes aptas para él y especializadas. Y estos guardianes de la ciudad, de los que depende, en definitiva, la conservación de su prosperidad y su pacífico disfrute, ¿qué cualidades necesitan? Lo primero que se nos ocurre es que han de ser valientes, fuertes y fogosos. Pero sólo con el enemigo, pues han de ser afables y conciliadores con sus conciudadanos, o la ciudad se destruirá a sí misma por los propios medios que deberían protegerla. Así que deberán desarrollar el discernimiento, y eso supone que han de ser filósofos, pues sólo el conocimiento les dará la claridad de juicio y la moderación que su tarea requiere. Pues el alma puede formarse y la virtud aprenderse, del mismo modo que se modela y fortalece el cuerpo. Platón es optimista y no cree que el hombre obre mal a sabiendas: lo que pasa es que está ciego y no puede ver el bien; si lo conociera, su propia evidencia lo deslumbraría y le impediría obrar de otra manera. Pero es un conocimiento que supone una tarea larga y un atento cuidado, pues son muchas las capas de error que hay que disipar, muy hondas las pasiones que hay que domeñar. Por eso, la conversación girará ahora sobre el tipo de educación más adecuado a los guardianes. Para desarrollar el cuerpo, la gimnasia; para educar el alma, la música. Y como la música incluye el canto y la poesía, es preciso poner especial cuidado para que nadie, ni maestros, ni madres, ni nodrizas, deslice en los oídos de los niños versos, historias o fábulas que hagan nacer falsas ideas en sus tiernas mentes. En este punto, Sócrates se muestra implacable y no atiende a las observaciones de sus amigos: ni la belleza literaria ni el disfraz de la alegoría pueden servir de pretexto para difundir historias inmorales, falsas o incluso blasfemas, donde se presenta a los dioses sujetos a pasiones o luchando entre sí. T odo lo contrario: debe enseñárseles la verdad, la paz y la concordia, se debe suprimir todo lo que les amedrente y los vuelva pusilánimes, todo lo que embellezca a sus ojos el error y destruya así su sentido de la rectitud. Incluso cabría preguntarse si son verdaderamente bellas las cosas que no son verdaderas y buenas, o si más bien aparentan serlo ante nuestros ojos cegados por las telarañas de lo contingente. La mentira siempre es fea. Sólo los gobernantes, que ven más cosas y tienen superior criterio, por el hecho de haber sido escogidos entre los más avanzados en la filosofía, podrán algunas veces, en interés del bien común, mentir a sus conciudadanos o dosificarles la verdad. Pero esto no reza con los demás, y menos con los que aún se encuentran en periodo de formación, de modo que si pretendemos que los guardianes se asemejen a los dioses, hay que procurar que se formen de ellos una imagen verídica y piadosa, y la belleza no es una excusa, sino un peligro añadido, pues con su dulzura pasan al alma

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más insidiosamente los venenos del error. Por eso, le parece legítimo que, en nombre de lo verdadero y de lo bueno, se censuren las obras literarias y se expurguen las de los clásicos, con Homero a la cabeza. Así, lejos del peligro y con una vida higiénica y continente, repartiendo su tiempo entre la música, la gimnasia y la poesía, los guardianes recibirán una educación adecuada y forjarán sus espíritus. Serán elegidos entre los niños de ánimo más dispuesto y cuerpo más vigoroso. Sólo importan estas cualidades, da igual el sexo: la educación superior queda abierta también a las mujeres. Esta jerarquía podría romper la armonía y unidad de la ciudad, despertando envidias, pero para evitarlo, sugiere que se le explique a la gente mediante un mito: todos los hombres son hermanos, pero no iguales; los dioses los forjaron a partir de una aleación de metales, y a unos les toca en suerte más hierro o más bronce, mientras que en la aleación de otros entra mayor proporción de plata o de oro purísimo. Como hombres superiores y seleccionados, los guardianes serán conscientes de que su riqueza reside en su interior, en su propia excelencia: están forjados de materiales nobles; por eso, se les enseñará a considerar indignas las riquezas vulgares. El oro acuñado empañaría el resplandor del tesoro de su naturaleza. Por eso no poseerán nada propio, vivirán en viviendas colectivas y comerán también en común, y la austeridad será el signo de su nobleza. Además, la ausencia de propiedades les dejará libres para ocuparse del bien de la ciudad, sin cuidarse del suyo propio, y les evitará todo conflicto de intereses. Platón lleva tan lejos su deseo de evitarles toda preocupación y de borrar de sus mentes toda idea de propiedad, que propone así mismo la comunidad de mujeres y de hijos, haciendo de ellos una sola familia. Así, unidos como un solo ser, mantendrán la unidad y armonía de la polis, y de esta manera, unida, seguirá la ley de la razón, que es única, por lo que resultará indiferente que gobierne uno sólo o muchos, tal será la identidad de ideas e intereses. Todas estas ideas son demasiado innovadoras, y los contertulios están un tanto escandalizados; pero Sócrates les hace ver que la filosofía es algo que tiene relación con la verdad, con lo perdurable e inmutable, y que eso pocas veces tiene que ver con la opiniones de la gente, que son caprichosas y mudables. Eso explica la incomprensión hacia los verdaderos filósofos y el éxito, en cambio, de esos «particulares a sueldo» a los que llaman sofistas y que «… no enseñan otra cosa que las opiniones adoptadas por la mayoría en las asambleas, a lo cual atribuyen el nombre de sabiduría»9.

La filosofía, en cambio, se ocupa de verdades eternas y no contemporiza. Es un camino difícil y largo, no se vende barato, no se entrega sin esfuerzo y sin mérito. Por eso, a pesar de todo, su nombre mismo trae consigo cierto prestigio. Y sólo la filosofía es capaz de salvar la ciudad y de conducir a los

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Op. cit. p. 766.

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hombres a la perfección, tanto individual como colectiva. Sin embargo, es cierto que a veces sus conclusiones no son fácilmente comprendidas por los hombres, pero eso no se debe a la oscuridad de las afirmaciones, que, por el contrario, son luminosas, sino a la incapacidad de quienes están amarrados al engaño, presos de los prejuicios vulgares. Para explicarlo, recurre Sócrates a un mito que se conoce popularmente como el mito de la caverna. Pide que imaginemos una caverna subterránea y que atados en ella, de cara a la pared, viven desde su nacimiento hombres, mujeres y niños. Sólo pueden mirar hacia delante, inmovilizados por cadenas. Detrás de ellos, hay un muro, y detrás de ese muro arde una hoguera. Por detrás del muro, pasan de vez en cuando hombres que portan figuras de barro o de madera representando objetos y animales, unos hablando y otros en silencio. Los prisioneros ven las sombras que esos objetos, iluminados por la hoguera, proyectan sobre la pared y oyen las voces. Para ellos, esas sombrar serían la realidad. Si alguno de esos prisioneros pudiera volver la cabeza y viera los objetos y la hoguera, se sentiría deslumbrado por el fuego, y al pronto ni siquiera sería capaz de reconocer esas cosas como el origen de las sombras que acostumbraba a contemplar. Si le sacaran de la cueva, y viera el sol, y los animales de carne y hueso, y no ya sus figuras, la luz le resultaría insoportable, e incluso pediría que le volvieran a su prisión. Pero si avanzase poco a poco hacia la luz, llegaría a distinguir las cosas en su perfección y conocería que hasta la fecha había estado sumido en el engaño. Ya no podría, aunque quisiera, tomar por reales esas débiles sombras, simulacro de un simulacro. Pero si volviera alborozado a la caverna y contase su experiencia y quisiera arrastrar a sus compañeros hacia la luz, no le creerían y , si pudieran, incluso le darían muerte. Esa subida puede compararse a la ascensión hacia las regiones de lo inteligible. Sólo lo divino es verdadero, y lo sensible es la sombra de un engaño. La filosofía nos lleva por ese camino ascendente abriendo nuestros ojos poco a poco a la luz, hasta que podemos contemplarla sin deslumbramiento. Una vez que se ha conocido la verdad, se mueve uno muy torpemente entre las sombras. Por eso los filósofos son a menudo ridiculizados como incapaces para la vida. Pero no es extraño: «Al pasar un hombre de la contemplación de las cosas divinas a las materias humanas»se siente torpe y hasta ridículo, y no le comprenden porque lucha por la causa de la luz « con quienes no han tenido nunca la ocasión de admirar la justicia en sí»10. Por eso, lo que ha de hacerse es confiar en los filósofos, pedirles que, precisamente ellos que están libres de ambición, se encarguen de dirigir los negocios públicos y de enseñar a sus conciudadanos, llevándolos gradualmente por ese camino, ayudándoles, mediante el método dialéctico, por

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Op. cit. p. 780.

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medio de una serie de preguntas que pongan en duda sus convicciones más arraigadas, a comprender las verdades superiores. Lo mejor para ello es empezar desde pequeños, cuando todavía no están cegados por la costumbre del error, enseñando a los niños matemáticas y geometría para fortalecer su razonamiento y dar claridad a su inteligencia, y pasando ya en la adolescencia a iniciarles en la dialéctica como camino del conocimiento. Los más preparados, hombres y mujeres, se dedicarán exclusivamente a la filosofía, y de entre ellos habrán de salir, por turno, los gobernantes de la ciudad ideal. Porque la ciudad perfecta no se logrará a no ser que los filósofos sean puestos al frente del gobierno o, cosa aún más difícil, los reyes y gobernantes se conviertan en filósofos. En toda esta parte hay un tono de firmeza y de orgullosa defensa de la filosofía, y a la vez una puesta en cuestión de la posibilidad de la ciudad ideal. Por ejemplo, si los ciudadanos aún no están convencidos del valor de los filósofos ¿cómo se conseguirá que modifiquen la educación de los niños, sin lo cual no podrá forjarse el gobernante ideal, capaz de llevar a cabo, en primer término, esa reforma educativa? Sócrates arguye que bastaría con arrebatar a sus familias y confinar en el campo, lejos de toda influencia extraña, a los niños y jóvenes mayores de diez años, y de este modo el cambio se haría de la forma más fácil y rápida, pero este bienintencionado secuestro a gran escala tampoco parece algo muy factible. Glaucón resume estas contradicciones con ática finura cuando comenta: « Creo, Sócrates, que has explicado perfectamente cómo se llevará a cabo ese estado, si alguna vez llegara a existir». Una vez determinado el gobierno perfecto, pasa a analizar los imperfectos (la tiranía, la oligarquía, la timocracia, la democracia…) Cada uno de ellos se corresponde con un tipo de hombre, según la explicación que se ha dado antes de las aleaciones, y por ello en cada uno de esos regímenes los hombres cuya aleación sea distinta se encontrarán muy a disgusto, aunque la peor de todas es la tiranía, ya sea ejercida por uno solo o por la colectividad, como es el caso, piensa Platón, de las democracias extremas. Bajo estos regímenes imperfectos, el hombre es siempre esclavo, porque no gobierna la razón, sino que se vive bajo el predominio de una o de varias pasiones, y así el ser humano, en vez de llegar a su plenitud, se bestializa. Incluso los que tienen el poder son desdichados, y el más desgraciado de todos el tirano, que es el menos libre, por estar en grado máximo prisionero de sus pasiones. En cambio, en la ciudad ideal todos los tipos de hombres encuentran su lugar , todos estarán a gusto y en armonía. La razón será la ley universal, y no se precisará de otras, y los ciudadanos, iluminados y liberados por ella, llegarán al más alto punto de perfección, según su naturaleza, con lo que, por fin, se da alguna respuesta a aquella ya casi olvidada pregunta sobre la justicia que abría el diálogo. Y sólo allí reside la dicha, pues el que sigue la senda de la verdad obra virtuosamente, y alcanza su felicidad. Y como se ocupa de asuntos del alma, que es inmortal, escapa de la muerte, pues habita verdaderamente en lo eterno. Así concluye la República.

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4. EL POLÍTICO, UN DIÁLOGO FRÍO En contraste con el ardiente entusiasmo y el hálito poético del diálogo anterior, el que ahora va a centrar nuestros comentarios tiene un tono mucho más gris, y la animación de las réplicas que contemplábamos antes da paso a un ritmo más apagado, con interlocutores menos apasionados. T odo como un reflejo del ánimo de Platón, más curtido ya por las desilusiones. Los personajes son: Sócrates, ya anciano y que sólo tiene un papel marginal, un jovencito llamado también Sócrates, T eodoro, que es geómetra y matemático, y un extranjero que viene de Elea y que se convierte en el verdadero protagonista. Sócrates se acerca a T eodoro para agradecerle un favor y sorprende su conversación con el extranjero, que anuncia una disertación sobre cómo ha de ser el político. Sócrates se muestra interesado, y el extranjero le dice que se trata de averiguar si quien gobierna una ciudad requiere unos conocimientos especializados, lo mismo que el médico o el carpintero, y si por ello habría que pensar que existe un «arte política» diferente de la filosofía. No bastaría entonces con ser sabio y sensato y con obrar rectamente para saber gobernar. Para empezar a explicar lo que debe ser un rey en los tiempos actuales, el extranjero relata un mito: En los tiempos de Cronos 11, el universo se movía girando siempre en el mismo sentido hasta alcanzar un cierto punto, como el final de un ciclo, y entonces el dios que lo sostenía lo soltaba, para que girase por sí mismo en sentido contrario hasta volver a la posición inicial 12. Así, los hombres no morían, sino que, cuando se invertía el giro, volvían a la infancia. Los animales estaban perfectamente distribuidos por la faz de la tierra y se pastoreaban por sí mismos, los árboles y plantas daban de propio grado abundantes frutos y no era necesario trabajar para obtener sustento. T odos los hombres vivían desnudos y a la intemperie, gracias a un clima apacible. Todo estaba perfectamente ordenado y los hombres, con tanto tiempo libre, se dedi-

Padre de Zeus, castrado y destronado por éste, que le sucede como rey de los dioses. Esta concepción cíclica del tiempo es un concepto muy querido al pensamiento griego. Lo mismo que la naturaleza avanza según unos ciclos que, aun siendo distintos, se repiten en su ritmo y sucesión, de la misma manera sucede con las ciudades. En cuanto que son productos «naturales», ya que el hombre es naturalmente sociable (aunque sometidos a legislaciones y costumbres cuyo carácter de pura convención pusieron de manifiesto con admirable claridad los sofistas), están sujetas a esos cambios inevitables que las llevan a ascensos y descensos, a ocasos y renacimientos, sin descanso, inevitablemente. Como las ciencias naturales, nuestros conocimientos pueden hacernos comprender ese devenir cíclico, pero no controlarlo ni detenerlo. Uno de los ejemplos más claros y hermosos de esta explicación nos lo proporciona el gran historiador Tucídides: las ciudades, buscando su propio provecho, procuran hacerse cada vez más ricas y poderosas, y las que lo consiguen y llegan a su apogeo, fatalmente despiertan los recelos de las otras, que se unen para hacerles la guerra y arruinarlas, y así la hegemonía cambia de manos. En cambio, a partir del cristianismo la historia se ve como un proceso lineal, partido en dos por el acontecimiento trascendental e irrepetible de la muerte de Cristo. 11 12

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caban a la sabiduría y a la vida placentera. Allá no hacían falta leyes, pues todos eran buenos, y gobernaba sin disputa como rey el anciano más venerado. Pero hete aquí que, como fruto de un brusco giro del universo, la tierra volcó y todos sus habitantes se hundieron y perecieron. Con el tiempo, una nueva tierra surgió y se fue poblando, pero estamos ya en tiempos de Zeus y el mundo ya no está ordenado, sino que ha resurgido de su destrucción todo revuelto y ahora se precisa trabajo y esfuerzo para obtener comida, el clima es duro y variable, los animales se han vuelto montaraces o incluso feroces, los hombres están más desvalidos y son menos sabios y es preciso poner orden en la mezcolanza en que se ha convertido todo. Por eso, el rey que presidía sabia y serenamente los tiempos anteriores, aquella edad de oro ya perdida, tropezará con grandes obstáculos para vérselas con este mundo todo revuelto y alterado, donde los hombres ya han olvidado la sabiduría. La filosofía, que trata de lo perfecto, ordenado e inmortal, ni siquiera parece adecuada en este imperfecto e ignorante mundo. No se trata ahora de pensar en gobiernos ideales, sino de volver los ojos a la defectuosa, pero testaruda, realidad. Para ordenar el caos social, hay tres formas de gobierno posibles: la monarquía, la aristocracia y la democracia, y cualquiera que sea la forma elegida, el que está al frente del poder contará con el auxilio de la ley. Gracias a las leyes, los hombres, ignorantes y poco acostumbrados a usar de su propio criterio, sabrán a qué atenerse en su comportamiento y cuáles son sus deberes y sus derechos. Gracias a ellas, se evitará caer en el caos y la anarquía. Por eso, será competencia del gobernante dictar leyes o sustituir las ya existentes si fuera estrictamente preciso, hacer cumplir las que estén en vigor y aplicar el conveniente castigo a los infractores. Desde luego, lo preferible sería que el gobernante fuera un ser superior, un verdadero filósofo que por la autoridad de su saber y la rectitud de su justicia lograse el respeto y la obediencia a sus conciudadanos, pero si esto no fuera posible, y es realmente muy difícil, el auxilio de las leyes es el más eficaz y su dominio más legítimo que el uso de la fuerza. Por eso, una monarquía apoyada en la ley tal vez sea el mejor de los regímenes posibles, después, claro, de ese tan raro y casi milagroso que es el gobierno de un rey filósofo, mientras que una monarquía sin leyes es una tiranía odiosa y sin duda la peor de las formas de gobierno y «la más insoportable para vivir en ella»13. Además de aplicar correctamente las leyes, el gobernante tendría que poseer el arte de la persuasión, para convencer al pueblo de la conveniencia de sus decisiones y encaminarlo de forma razonable y sin violencia por el camino deseado. Pero nada de todo ello constituye un arte específico, no podemos hablar de la existencia de una educación especializada en la ciencia

13 PLATÓN: El político. Edición bilingüe con traducción de A. González Laso. Centro de estudios constitucionales, Madrid, 1981, p. 76.

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de gobernar. Lejos de ello, a la hora de formar un buen gobernante ha de recurrirse a principios generales: elegir a individuos que tengan un carácter naturalmente noble y recto, y educarlos en los principios de la virtud y la justicia, enseñándoles a discernir el bien y el mal. Si a esto se une un don, algo inexplicable y divino, para conciliar opuestos, armonizar lo diverso, unir las voluntades, tendremos seres capaces de regir, con el auxilio de las leyes, si no ya una sociedad perfecta, al menos una polis habitable y razonablemente feliz. Pero ya vemos que para ello se precisa, además del esfuerzo humano, unas gotas de gracia divina.

5. LAS LEYES Es el último de los diálogos que dedica Platón al estudio de la ciudad ideal, y lo escribió ya en su senectud. Es muy largo y está constituido por una serie de monólogos, a cargo sobre todo de un ateniense bajo cuyos rasgos se oculta el propio Platón. Sus interlocutores son un espartano y un cretense. Como vemos, Sócrates ha desaparecido del panorama, incluso de ese papel decorativo de simple oyente que desempeñaba en El Político. El personaje del ateniense, o sea, Platón, parece ya haber abandonado toda esperanza en un mundo regido por el libre ejercicio de la razón. Por eso, cuando se dirige a los otros dos comienza ya preguntando por las leyes de sus respectivas ciudades, y si habla de la necesidad de la educación, piensa en ella no como un camino que nos llevará a guiar nuestro albedrío, según nuestra visión de lo justo y de lo bueno, sino como en la norma que nos inclinará a someternos a la ley. Y es que sólo somos peleles, juguetes en manos de los dioses, y cuando creemos que obramos libremente, en realidad lo hacemos movidos por los hilos manejados por ellos. Toda la amargura y el desengaño del anciano Platón parece concentrarse en esa imagen desoladora. Según esto, lo mejor que puede pasarnos es que nos inclinemos a ser movidos por el hilo de la ley , que es el más excelente, el más brillante, porque es un hilo de oro y su impulso está al servicio de la razón. Por eso, la educación ha de ir encaminada a conocer los caracteres de los individuos y conducirlos a servir a las leyes, para que así tanto las personas como las ciudades alcancen la mayor felicidad posible. El primer paso de la educación es la música, que además de tener un gran poder para formar hacia la medida y la belleza a las almas infantiles, de someterlas a la norma y a la armonía, añade a ello el placer: «Eso que nosotros llamamos canciones no son, en realidad, mas que embrujos del alma que pretenden seriamente conseguir la armonía de que hablamos. Mas como el espíritu juvenil no puede tolerar la seriedad, se les da el nombre de juegos o de cantos.»14

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PLATÖN: Las Leyes. Edición de J. M. Bolaños. Akal, Madrid, 1988, p. 105.

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En ese aspecto, los espartanos están muy acertados, dada la importancia que tiene la música en su su sistema educativo. Pero realmente, para decidir algo acerca de las leyes más convenientes, y llevado de este nuevo empeño de prestar más atención a lo real, afirma que lo mejor sería examinar las distintas formas que ha tomado la asociación humana y ver qué hay de bueno y de criticable en cada una de ellas. Comienza, pues, hablando de las primeras comunidades, que vivían en una especie de paraíso. Como los hombres eran pocos, la naturaleza les ofrecía con creces lo necesario para su vida sencilla. Lo tenían todo en común y cada grupo vivía aislado, así que no había querellas, y «los hombres se amaban y se miraban con buenos ojos»15. Pero las catástrofes naturales y la multiplicación de la especie humana hizo que esas comunidades desaparecieran en favor de otras más complejas. Y dentro de ellas, hay dos fundamentales, enfrentadas entre sí, como lo han estado históricamente los dos pueblos que las han llevado a su máxima perfección: «Existen, digámoslo así, dos madres de los sistemas políticos, de que acertadamente puede decirse nacen los demás: uno lo llamamos, con razón, monarquía, y al otro democracia; el máximo exponente del primero es el pueblo persa, y del segundo nosotros, los atenienses.»16

Sin embargo, estos regímenes, precisamente por su demasiada pureza, resultan inadecuados. Uno otorga demasiado poder al rey, y el otro sobrevalora la libertad. Por eso los regímenes de los cretenses y los espartanos, sus dos interlocutores, le parecen más adecuados, por constituir una mezcla, aunque tampoco sean perfectos. Con esos elementos de juicio, acuerdan reflexionar sobre las bases en que debería asentarse una ciudad ideal. Por lo menos en la medida en que dependa de nosotros. Porque las acciones humanas están sometidas a muchas circunstancias y vicisitudes, de manera que Platón llega a decir que, en una mirada apresurada, parecería «que todas las acciones humanas no son ni más ni menos que mera casualidad». Por mucho que se busque un emplazamiento ideal y se mediten unas leyes prudentísimas, las catástrofes naturales, las epidemias, las guerras, pueden arruinarlo todo. Sin embargo, añade, la prudencia y la inteligencia humanas pueden paliar los males, lo mismo que un piloto en alta mar , si no evita las tormentas, sí puede al menos procurar salvar su barco, y afortunadamente son muchas las veces que lo consigue. Los ciudadanos de esta polis, y a la cabeza los que ejerzan el poder , deben esforzarse por obedecer las leyes. Los gobernantes son ante todo los«servidores de las leyes», y esto es fundamental para ponerse al abrigo del desastre, pues «la ruina acecha a una ciudad cuyas leyes no se respetan y carecen de eficacia; en cambio, cuando la ley impera sobre los gobernantes y éstos se some-

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Op. cit., p. 131. Ibídem, p. 153.

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ten a ellas, veo nacer allí su salvación y todos los bienes que los dioses conceden a las ciudades.»17

Además, deberán ser respetuosos con los dioses, a quienes se debe honrar por encima de todas las cosas, y buscar en todo la templanza, la moderación y la armonía, para lo que sirve, de nuevo, de gran ayuda la música. Después de los dioses, lo más digno de honor se encuentra en el interior de cada uno: la propia alma. El respeto que se le debe excluye toda autocomplacencia: por el contrario, cada uno tiene el deber de perfeccionarse. Y para ello también es fundamental la ayuda de la ley . Si las leyes son correctas, prescribirán lo bueno y hermoso y prohibirán lo malo, de manera que cumpliéndolas, además de servir al bien común cumplimos nuestra tarea de mejora interior, mientras que el infractor debería unir al castigo la íntima vergüenza de haber mancillado su alma, tratándola de modo ignominioso. Según Platón, para cualquier hombre razonable eso debería constituir el más poderoso freno, aunque no excluye otros más contundentes aplicados por los jueces, pena de muerte incluida. En cuanto a las necesidades materiales, cree Platón que hay que satisfacerlas de manera equilibrada: cuidar el cuerpo, pero sin regalo ni excesos, sin idolatrías; procurar a los ciudadanos los medios para una vida sana y austera, pero sin apuros ni estrechez. Huir de la riqueza y de lo superfluo, pues son perjudiciales, y ni siquiera tienen la excusa del amor paternal, ya que «a los hijos hay que legarles un gran sentido del honor , y no oro». La convivencia se basará en el respeto mutuo, la generosidad, la verdad, el cumplimiento de la ley y la piedad hacia los dioses. También la ciudad como tal se contendrá en esos límites de moderación, sin dejarse llevar por ambiciones, y para ello lo mejor es que tenga un tamaño medio, que Platón fija en cinco mil cuarenta habitantes, divididos en magistrados y simples ciudadanos, pero este número puede variar ligeramente en función del aislamiento de la ciudad, de la fertilidad del suelo y otros factores. La tierra será dividida en lotes entre los ciudadanos, y para evitar que aparezcan grandes diferencias económicas se prohibirá la acuñación de moneda, el comercio y los préstamos. Llega ahora el momento de hablar de los magistrados, que serán elegidos por sus conciudadanos. Serán en total treinta y siete, y su elección será más sencilla después de unos años de haberse fundado la ciudad, cuando ya todos los ciudadanos estén educados adecuadamente y haya más candidatos posibles. Ninguno de ellos «ejercerá su ministerio durante más de veinte años, ni accederá al mismo con menos de cincuenta años de edad»18. Además de los

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Op. Cit., p. 186 Op. cit., p. 239.

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llamados «guardianes de la ley», habrá autoridades militares y religiosas y un Consejo. Así el poder se reparte y equilibra, y el gobernante único y sabio ya no es el adecuado: sólo resultaba eficaz en aquellos tiempos dorados del mito. La música y los deportes, como partes esenciales en la formación de los ciudadanos, estarán a cargo de autoridades especiales. T ambién se velará para que se dé culto a los dioses, estableciendo festividades bimensuales a ese objeto. En cuanto a los jueces, lo mejor es que los litigantes designen a un tercero como árbitro de sus diferencias, pero para cuando esto no sea posible, habrá dos tribunales: uno para las querellas privadas, y otro para los conflictos entre los individuos y el Estado. No se dejan al azar cuestiones más íntimas. Aunque Platón renuncia a la comunidad de mujeres e hijos y vuelve a aceptar la familia, no la deja enteramente al arbitrio de la voluntad privada. La edad adecuada para contraer matrimonio estaría entre los veinticinco y los treinta y cinco años, y la unión deberá contar «con la aprobación de la gente sabia», de modo que se garantice tanto la afinidad entre los contrayentes como la regulación de las fortunas, impidiendo que el matrimonio sirva para acumular grandes riquezas. Las bodas también serán sencillas: el novio y la novia sólo podrán celebrar un pequeño banquete donde invitarán a un máximo de cinco familiares y cinco amigos cada uno. Después de tan razonable como útil consejo, recomienda a los novios que no se entreguen a los placeres sexuales estando borrachos o enfermos, pues es preciso hacer lo posible para obtener una prole sana y bien formada. Dentro de las cuestiones domésticas, el problema de los esclavos le inquieta, pero no parece muy dispuesto a abordarlo y lo despacha con generalidades tales como tratarlos con dulzura y no castigarlos si no es estrictamente necesario. Más espacio le dedica a la arquitectura de la ciudad. Como los espartanos, piensa que no deben estar amuralladas, siendo el valor de los ciudadanos su mejor defensa19. Los templos ocuparían las alturas y formarían como una corona en torno a las viviendas, a su lado estarían las sedes de los magistrados y los tribunales. De este modo, los dioses y las leyes circundarían la ciudad no sólo de modo simbólico, sino incluso visualmente, y parecerían reforzar así la unión de sus habitantes, que se consolidaría también mediante la práctica de las comidas públicas. Platón no sería él mismo si no otorgase un papel central a la educación, en la que ve, además, la garantía de supervivencia de la ciudad bien ordenada. Los niños hasta los seis años estarán dedicados sólo a los juegos. A partir de entonces, comenzará su educación, centrada primero en los deportes, la

19 Otro gran filósofo, Heráclito, sostenía que las ciudades tenían una muralla más eficaz que la de piedra, y por eso afirmaba que«el pueblo ha de defender su ley como los muros de su ciudad» .

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preparación militar y la música. Esta educación será obligatoria para todos, hombres y mujeres, porque garantizará unos ciudadanos sanos de cuerpo y de espíritu. A partir de los diez años, completarán su educación musical y aprenderán también a leer , a escribir y otras materias, fundamentalmente matemáticas. Sigue siendo partidario de un control o censura de los textos literarios así como de las melodías. Se ocupa luego de la vida privada de los ciudadanos. Insiste especialmente en la necesidad de una vida moderada, que no los haga esclavos de los placeres, en especial de los sexuales, que son los que tienen más fuerza sobre nosotros. En cuanto al trabajo, cada ciudadano tendrá un oficio y sólo uno, sin que le esté permitido tampoco hacer que otros trabajen por cuenta suya. «Cada uno tendrá en la ciudad una única ocupación con la que se ganará la vida». La razón es que «No hay apenas naturaleza humana que esté capacitada para trabajar meticulosamente en dos actividades ni en dos profesiones ni tampoco que uno pueda personalmente desempeñar una y dirigir al que ejerce otra.»20

Los últimos capítulos de Las Leyes se refieren a los aspectos penales, el funcionamiento de los tribunales, y los delitos considerados más graves. A la cabeza de los infractores coloca a los impíos. Es un extraño final para el que fuera discípulo de Sócrates. Tal vez, al final de su vida llegó a dudar incluso de sí mismo.

LECTURAS COMPLEMENTARIAS 1. La caverna — Imagínate, pues, a unos hombres en un abrigo subterráneo en forma de caverna, cuya entrada, abierta a la luz, se extiende a todo lo largo de la fachada; están allí desde su infancia y, encadenados de piernas y cuello, no pueden cambiar de sitio ni ver en otra dirección que hacia delante, porque las ligaduras les impiden volver la cabeza; el resplandor de un fuego encendido lejos, sobre una altura, reverbera tras ellos; entre el fuego y los prisioneros hay una vereda ascendente; a lo largo de esa vereda figúrate un pequeño muro parecido a los pequeños tabiques que los que hacen farsas con marionetas ponen entre ellos y el público y por encima del cual lucen sus habilidades. — Lo veo. — Entonces figúrate a lo largo de ese pequeño muro a otros hombres que llevan utensilios de todas clases que sobresalen a la altura del muro, figuras de

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Ibídem, p. 371.

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hombres y de animales, de toda clase de formas, talladas en piedra o en madera, y como es natural, de entre los que los llevan unos hablan y otros están callados. — Expones un cuadro extraño y extraños prisioneros. — Semejantes a nosotros». PLATÓN: La República

2. Tanteando el camino de la verdad Ante un auditorio inteligente y amigo se puede, si se está en posesión de la verdad, tratar con seguridad y confianza las más importantes materias. Mas cuando se expone una doctrina dudando y buscando al mismo tiempo su verdad, como yo hago, se está en un terreno peligroso y resbaladizo, no por exponerse a hacer reír , pues sería pueril, sino por miedo a resbalar ante la verdad uno mismo y arrastrar a los amigos al error en cosas en las que el error es lo más funesto. (...) Pues yo creo que es menor falta matar a uno involuntariamente que engañarlo sobre las leyes de la belleza, la verdad y la justicia. PLATÓN: La República

3. Necesidad de un rey filósofo A no ser que los filósofos sean los reyes en los Estados o los actualmente llamados reyes y soberanos sean filósofos en verdad y con suficiencia, y no se vea unida una cosa a otra, el poder político y la filosofía, y a no ser que una ley rigurosa aleje de los asuntos públicos a esa multitud de individuos a los que sus talentos les llevan exclusivamente a una o a otra, no habrá remedio, querido Glaucón, ni para los males que devastan los Estados ni incluso, creo yo, para los del género humano. PLATÓN: La República

4. Los hombres son diferentes Sois hermanos en los que los dioses hicieron entrar oro al formar a los destinados al gobierno, plata al preparar a los auxiliares y bronce y hierro al hacer surgir a los labradores y demás artesanos. Así pues, como tenéis un mismo origen, ocurrirá que engendraréis hijos parecidos a vosotros, aunque quizá pueda llegar a nacer un hijo de plata de un padre de oro, o un hijo de oro de un padre de plata. (…) La divinidad prescribe de manera primordial y principalísima a los gobernantes que ejerzan su vigilancia como buenos guardianes respecto al metal que entra en la composición de las almas de los niños, con el objeto de que si alguno de ellos, incluso su propio hijo, cuenta en la suya con parte de bronce o de hierro, no se compadezca en absoluto, sino que lo relegue al estado que le conviene, sea el de los artesanos o el de los labradores. Y les ordena igualmente que si nace de éstos un hijo cuya naturaleza contenga oro o plata, que le prodiguen la educación que corresponde a un guardián o la que se da a los auxiliares, puesto que según la pre-

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dicción de un oráculo la ciudad será destruida cuando la vigile un guardián de hierro o de bronce. PLATÓN: La República

5. El hilo de oro de la ley Supongamos que cada uno de nosotros los seres vivientes, somos marionetas de los dioses, fabricados para servir como juguetes suyos o con un fin serio, eso no lo sabemos de cierto, pero lo que sí sabemos es que todo lo que nos ocurre se debe a unas cuerdas o correas internas, opuestas entre sí, que tiran de nosotros y que nos arrastran en acciones opuestas hacia donde se hallan los límites de la verdad y la maldad. La razón nos dice que tenemos que seguir a una sola de esas tracciones y no dejarla por nada, y que debemos oponernos al arrastre de todas las otras cuerdas, ya que aquella es la conducción de la razón de oro y sagrada, llamada ley general de la ciudad, en tanto que las otras son rígidas y férreas; también nos dice que aquélla es ligera y uniforme por ser de oro y que las otras son multiformes y de distintas apariencias. La razón, pues, nos dice que debemos colaborar con la conducción más hermosa, la de la ley. Puesto que la razón es bella, apacible y no violenta, esta conducción necesita servidores para que en nosotros triunfen los elementos de oro sobre los de otras materias. PLATÓN: Las Leyes

6. El respeto a uno mismo Hay que honrar el alma en segundo lugar, después de a los dioses. (...) El honor, sin duda alguna, es un don divino y en las cosas malas no hay nada honorable, y quien piense engrandecer su alma con razonamientos, regalos o concesiones, sin poner nada de su parte para que ésta pase de un estado inferior a otro superior, éste creerá honrarla, pero en modo alguno lo consigue. (...) Cuando un hombre no se considera responsable de las faltas que en cualquier momento comete ni de la mayoría de sus males ni siquiera de los más graves, sino que descarga su responsabilidad en los demás, absolviéndose a sí mismo, tampoco honra a su alma como él cree, sino que se halla muy lejos de eso; en realidad, la daña. (...) Cuando uno es incapaz de soportar el esfuerzo, el miedo, el sufrimiento y el dolor que le tocan y flaquea ante ellos, tampoco la honra cediendo, sino que por el contrario, con su comportamiento la deshonra. PLATÓN: Las Leyes

BIBLIOGRAFÍA Ningún resumen puede sustituir a la lectura de Platón, cuyo pensamiento resulta inseparable del estilo literario, gracias al cual la persuasión adquiere carácter de seducción. De sus obras hay muchas ediciones, entre las que nos permitimos citar las Obras completas editadas por Aguilar, los Diálogos en

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varios volúmenes de la Biblioteca clásica Gredos o las ediciones de bolsillo de La República y Las Leyes en Alianza Editorial. La bibliografía sobre nuestro autor es amplísima. Sugerimos especialmente la lectura de un clásico, Paideia, de W. JAEGER (F.C.E.), que dedica análisis muy penetrantes a Platón, y en especial a La República. Un libro de lectura muy asequible es el de I. M. CROMBIE, Análisis de las doctrinas de Platón (Alianza Universidad, 2 vols., de los que interesa especialmente a nuestro asunto el primero de ellos), que combina el rigor científico con el afán divulgativo y el apasionamiento de un lector entusiasta.

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1. NOTA BIOGRÁFICA Aristóteles nace en Estagira, una pequeña ciudad griega de la Península Calcídica, cercana a Tracia y a Macedonia. En el mismo año (384 a.C.) nace en Atenas Demóstenes que habría de liderar, andando el tiempo, la resistencia antimacedonia de sus compatriotas, siendo uno de los enemigos políticos del filósofo. Cuando Aristóteles era todavía un niño, murió su padre, personaje que había tenido un cierto papel en la corte macedonia, pues fue médico y amigo personal de su rey Amintas, padre de Filipo. Se dice que, apenas cumplidos los diecisiete años, marcha Aristóteles a Atenas, donde permanece otros veinte como discípulo y miembro de la Academia, hasta la muerte de Platón (347 a.C.). En compañía de Jenócrates, otro académico, abandona Atenas ese mismo año, dirigiéndose a Atarneo, en la Tróade, donde gobernaba el tirano Hermias. Algunos años antes se habían desplazado también a Atarneo, con la misma intención que guiara el viaje del propio Platón a Siracusa, los platónicos Erasto y Corisco. El objetivo era instruir al tirano en el arte político, pues, ya que los filósofos no gobernaban en ninguna parte, los platónicos trataban de hacer filósofos a los gobernantes. Tan buena ayuda prestaron a Hermias los académicos con sus consejos, que les asignó la pequeña ciudad de Asos, dentro del territorio que él dominaba, para que se instalasen en ella y le dieran una constitución a la manera platónica. En Asos se instalaron también Jenócrates y Aristóteles cuando llegaron. Allí ejercieron sus trabajos de investigación, enseñanza y consejo político. Allí se casó Aristóteles con su primera mujer , Pitias, hija adoptiva de Hermias. Pasados tres años, marchó a Mitilene, en la isla de Lesbos, y permaneció en esta ciudad hasta que en el año 343 fue invitado por Filipo, rey de Macedonia, a ocupar en su corte el cargo de preceptor de su hijo Alejandro, que contaba entonces trece años.Es posible que, además de la idea de instruir al joven príncipe, llevara Aristóteles a Macedonia una cierta misión diplomática, encargada por su suegro Hermias. El señor de Atarneo debió pensar en procurarse una sólida amistad con los macedonios como tabla única que

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pudiera salvar sus estados del poderío persa. Sin embargo, poco tiempo después de la llegada de Aristóteles a Pela, los persas lograron la temida victoria contra Hermias, arrasaron el territorio y se lo llevaron como prisionero. Murió en el tormento sin que sus enemigos pudiesen arrancar de su boca ni una palabra que pudiese comprometer a sus aliados. Antes de morir dijo: «Decid a mis amigos... que no me he doblegado ni he hecho nada indigno de la filosofía». Aristóteles compuso un himno elogiando la virtud de su suegro. A los cuarenta y nueve años de edad, Aristóteles vuelve a Atenas y funda una escuela filosófica en las inmediaciones del templo de Apolo Liceo, bajo cuyas arboledas solía pasear y debatir con sus discípulos. Por esta costumbre de filosofar paseando, los miembros de la escuela aristotélica recibieron el nombre de peripatéticos, que es como decir paseantes. Permaneció en el Liceo doce años, hasta la muerte de Alejandro, ocurrida en el año 323. A partir de esa fecha el partido antimacedonio ateniense, liderado por Demóstenes, urdió contra el filósofo tales asechanzas que tuvo que huir para salvar su vida. El himno que había compuesto en honor a Hermias le valió una acusación de impiedad, el mismo cargo por el que antaño Sócrates fue condenado a muerte. A los sesenta y dos años de edad abandona Aristóteles Atenas por segunda y última vez. Se refugia en Calcis, ciudad situada en la isla de Eubea, allí muere poco después, en el 322, el mismo año en que muere también Demóstenes.

2. LA OBRA Las obras de Aristóteles se suelen dividir en dos grupos, cuyas diferencias de estilo y doctrina fueron notadas ya desde la antigüedad. Los trabajos llamados «exotéricos», que sobreviven hoy de forma fragmentaria, y los tratados «esotéricos», que se conservan. Al primer grupo pertenecen obras no demasiado extensas, escritas en forma de diálogo, de estilo cuidado, que se centran en la exposición y debate de un tema científico y están destinadas al público en general. ExceptuandoAlejandro o la civilización, mas tardío pero de características similares, todos los diálogos pertenecen a la etapa académica de Aristóteles. Las obras del filósofo que conoció la antigüedad fueron los diálogos, pues los tratados permanecieron ocultos durante largo tiempo, hasta que, editados por Andrónico en Roma, durante la dictadura de Sila, se ofrecieron al público doscientos años después de muerto su autor. Se creyó entonces que el verdadero pensamiento de Aristóteles era el que se exponía en los tratados, creciendo el fervor que por ellos sentían los estudiosos en la misma medida en que disminuía el interés por los diálogos Hasta

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tal punto era así, que Alejandro de Afrodisia (s. II-III), uno de los más sagaces comentaristas del maestro, dijo que en los diálogos se expresaban las falsas ideas de otros filósofos, y en los tratados las del propio Aristóteles, que eran las verdaderas. Las dificultades de interpretación que a menudo se encuentran en los tratados, llegaron a achacarse a voluntad deliberada del autor . Se pensaba que Aristóteles había compuesto a propósito un texto difícil y oscuro con el fin de apartar de la luz a los que no fueran dignos de ella, a los no iniciados. Por eso los tratados se solían llamar esotéricos. Actualmente se piensa que las dificultades de interpretación que con frecuencia surgen en los tratados, así como ciertas faltas de estilo, se explican más bien por el modo en que fueron escritos y por la finalidad de ellos. Los tratados son conjuntos de lecciones o, mas bien, de notas para lecciones que habrían de ser después de redactadas, expuestas ante un grupo de alumnos de forma oral. Bajo un mismo rótulo se agrupan,a veces, todas las notas que versan sobre un mismo tema, sin que esto implique que las partes hayan sido escritas con la idea de formar una obra organizada y unitaria. A veces, ni el título ni la ordenación fueron hechas por el propio Aristóteles, sino por sus editores. La Política, cuyo contenido iremos comentando a lo largo del presente tema, es uno de los tratados. En su versión actual comprende ocho libros. Posiblemente, a un grupo inicial de lecciones, que datarían de su primera estancia en Atenas, le fuera añadiendo Aristóteles otros capítulos, correcciones y comentarios a lo largo de toda su vida. La versión final, así como la organización de los libros parece ser obra del propio Aristóteles. El orden tradicional de los libros ha sido materia de debate desde el Renacimiento. En las ediciones del s. XIX se cambió este orden, colocando el VII y VIII después del tercero, dejando para el final IV, V y VI. Ni aun se respetó el orden de estos tres últimos, sino que algunos editores colocaban el VI antes del V. Wilamovitz demostró que no había razones importantes para trastocar la secuencia de libros trasmitida por la tradición. Si bien se admite que en un cierto momento de la redacción del tratado, VII y VIII parecen haber seguido a III, no es menos seguro que la ordenación del conjunto fue hecha por el propio autor. Él fue quién insertó los libros IV, V y VI (tan distintos en contenido y método) entre III y VII, que, por otra parte, junto con II y VIII forman un conjunto bastante unitario. La conjetura que W . Jaeger expone en su libro Aristóteles, (Madrid, F. C. E. 1984)sobre el orden cronológico mas probable en la redacción de los libros, es la que seguiremos aquí. Decimos orden cronológico, pues el orden «verdadero» no puede ser otro que aquel establecido por el propio autor. El motivo de esta decisión, sean cuales sean las reservas críticas que deban tomarse respecto a la conjetura de Jaeger, es que creemos de este modo poder abordar con mas facilidad el contenido de la obra, y el objeto del presente trabajo no es otro que resumirlo y comentarlo con la mayor

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claridad posible La primera parte del siguiente tema comprenderá el resumen y explicación del bloque de libros que integran lo que Jaeger llama «la Política original», es decir, los libros II, III, VII y VIII, cuyas características son las siguientes: — Todos son de carácter teórico. En el libro II se destacan puntos poco satisfactorios de las teorías políticas mas famosas( la de Platón, Hipodamo, Faleas etc.), de las iniciativas de los legisladores Solón y Licurgo, y de las constituciones vigentes tenidas por mas perfectas. La parte constructiva, donde Aristóteles desarrolla sus propias ideas, está compuesta por los libros III, VII y VIII. En III se exponen los principios fundamentales de la organización estatal. En VII y VIII se perfilan las instituciones de la ciudad ideal y la educación que sería congruente con ella. — En todos estos libros son muy frecuentes las alusiones a los primeros escritos éticos: Etica a Eudemo y Protréptico. — Se advierte en todos ellos una dependencia muy marcada, aunque no exclusiva, de la ética y la filosofía política platónicas. — La fecha de composición es temprana, probablemente fueron redactados cuando Aristóteles estaba aun en la Academia. — La segunda parte de este tema abarcará el resumen y comentario de los libros IV, V, VI y I, cuya fecha de composición probable es mas tardía. — Algunas partes de ellos son con seguridad posteriores a la estancia del filósofo en Asos y en Macedonia; otras fueron escritas después de La Constitución de los atenienses, obra de senectud de Aristóteles. — Los libros IV, V y VI se caracterizan tanto por su enorme riqueza en observaciones sobre hechos concretos, como por una cierta modificación del concepto de la ciencia legislativa misma, modificación condicionada precisamente por la gran experiencia política adquirida a lo largo de todos estos años. Así, tarea del legislador será, y no la menor, tomar las disposiciones capaces de mejorar un estado cualquiera, no dictar las mejores leyes sin tener en cuenta el destinatario. En cuanto al filósofo político, le será sumamente útil, antes de aventurar sus propias conclusiones, conocer la varia realidad política y social en todo su pormenor. Aristóteles tenía la intención, como él mismo dice, de que el enorme acopio de datos aportados en los libros ya citados, sirviera de fundamento positivo a su teoría del estado mejor , pero se quedó sólo en intención. Parece claro que la descripción de la ciudad perfecta, desarrollada en L. VII, no se fundamenta en el material empírico aportado por los libros IV a VI, ni les debe nada. — Finalmente, el libro I, es un resumen de conceptos sistemáticos mas elementales aún que los analizados en el libro III. Fue compuesto en último lugar para que sirviese de introducción al conjunto. Nosotros,

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siguiendo la cronología indicada mas arriba, analizaremos el contenido de este libro en último lugar.

3. RESUMEN Y COMENTARIO PRIMERA PARTE LIBROS II, III, VII

Y

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Ciñéndonos al programa expresado por el propio Aristóteles en Etica a Nicómaco (c, examinaremos en esta primera parte algunas cuestiones seleccionadas de los libros II, III, VII y VIII, donde dicho análisis de condiciones teóricas, en su doble vertiente critica y constructiva, tiene lugar. Del libro II, en su mayor parte crítico, hemos escogido para comentar lo que se reprocha a las obras de Platón República y Leyes. Del libro III, que es el mas largo, donde expone el maestro la teoría general del estado y los elementos de todo sistema político, hemos hecho un resumen lo mas detallado y breve que nos ha sido posible. Sumariamente se tratará, al final, del libro VII, donde se contiene la pintura de la ciudad ideal, y del VIII, donde se tratan cuestiones relacionadas con el tipo de educación conveniente a dicha ciudad.

LIBRO II Crítica a la República de Platón Hay tres cosas que Sócrates se propone conseguir para su ciudad. La primera es que no esté ni pueda llegar a estar desgarrada por la sedición. Para conseguir esto, es necesario que todas las clases aspiren a un mismo fin, no los ricos a uno y los pobres a otro, como en la mayoría de las ciudades sucede. Por tanto, la ciudad perfecta debe, en primer lugar,estar unida, «ser una». La segunda es que exista amistad, «filía», entre los ciudadanos; condición imposible de satisfacer si sus fortunas son muy desiguales. El tercer requisito es que la comunidad sea autosuficiente, en cuanto al abastecimiento de bienes y defensa, es decir, autárquica. La ciudad debe tener, sin necesidad de recurrir al tráfico marítimo, los recursos necesarios para que sus habitantes subsistan con una cierta moderación. Asimismo debe contar con una fuerza armada suficiente para su defensa e íntegramente compuesta por los ciudadanos mejores y mejor instruidos. Aristóteles demuestra que con las medidas arbitradas por Sócrates no se consigue ninguno de los tres objetivos, y que, además, el primero no es un principio que deba admitirse sin reserva.

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La unidad En primer lugar, es necesario recalcar que la ciudad no debe ser unitaria en todo, sino que debe tender a la unidad hasta un cierto límite; sin perder de vista que la ciudad es necesariamente una pluralidad. Si se aceptara el principio de unidad sin ninguna reserva, las consecuencias serían absurdas. La ciudad que sin límite tiende a la unidad, se convierte en casa y la casa en hombre. «De modo que aunque alguien fuera capaz de hacer esto, no debería hacerlo, porque destruiría la ciudad.» (II 2,1261). Además, aun suponiendo que la ciudad estuviese sólo compuesta de iguales, su alternancia en el mando, puesto que es imposible que gobiernen todos a la vez; establecería diferencias entre ellos. Una ciudad es algo distinto de un ejército o de una tribu, los hombres que la componen deben diferir entre sí específicamente. «Una ciudad no resulta de individuos semejantes.» En segundo lugar, las disposiciones legislativas que Sócrates considera adecuadas para conseguir la unidad ciudadana (propiedad común de la tierra y de los frutos) en lugar de procurarla, la hace imposible. Serán mas frecuentes las disputas así que en el régimen de propiedad actual, pues en él cada uno recibe el fruto de su trabajo. Si los hombres fueran virtuosos, harían realidad el proverbio: «Las cosas de los amigos son comunes». Pero sólo se puede ser generoso con los amigos cuando se es dueño de algo. Además, con la supresión de la propiedad se suprime también el placer de la propia satisfacción. Porque no es malo amarse a sí mismo, sino algo natural, lo malo es amarse demasiado. Lo mismo puede decirse de los bienes. La causa del error de Sócrates radica en un mal entendimiento del principio «unidad». Cree que «lo mejor para la ciudad es ser lo mas unitaria posible», pero, como ya hemos dicho, la ciudad debe ser unitaria hasta un cierto límite, si este límite se sobrepasa, lo que debería ser armónica polifonía, se transforma en aplastante homofonía. Admitiendo, pues, como insoslayable la pluralidad de elementos que deben componerla, la ciudad debe hacerse una y común mediante la educación adecuada. Esta sería la manera correcta, según Aristóteles, de entender el postulado de unidad. Por otra parte, el hecho de que dicha medida, pese a su sencillez, no haya sido nunca puesta en práctica indica que no debe ser muy buena, «casi todo está ya descubierto». Tampoco en República se establece una verdadera igualdad entre todos los habitantes, sino que se señala lo adecuado para la buena formación de un restringido cuerpo cívico, dejando sin legislar lo que se refiere al resto. Se habla mucho del régimen de vida de los guardianes, nada se dice, sin embargo,de lo conveniente a la multitud de artesanos, jornaleros y comerciantes. De modo que los defensores formarán un grupo aparte de los productores,

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dividiéndose la ciudad en dos clases distintas, que es justamente lo que se trataba de evitar. Por otra parte, si a los productores se les permite la propiedad y a los guardianes se les prohíbe; los primeros serán ricos y, por tanto, difíciles de manejar por los segundos. T ambién será causa de sedición el que los gobernantes-guardianes sean siempre los mismos: aquellos que tienen «el oro del dios», como llamaba Platón a los naturalmente inclinados a la virtud. De hecho el gobierno de la ciudad acabará estando en manos de la clase militar y su descendencia, pues para el intercambio de vástagos entre productores y defensores, con el fin de incluirles en una u otra clase según sus aptitudes naturales, no se establece en República un procedimiento claro.

La autarquía Dice Platón (Rep. 423.a) «mientras la ciudad pueda aumentar sin dejar de ser una, permítase su crecimiento, pero sin pasar de ahí». Parece claro que hace depender la autarquía sólo del número de habitantes, incorrectamente, pues la autarquía es un concepto compuesto. En su formación intervienen tanto el número de habitantes, como las diferencias cualitativas que entre ellos existan. De manera que si se quiere que la ciudad sea autosuficiente, ha de admitirse un alto grado de diferenciación cualitativa entre los miembros que la forman, pues la autarquía es directamente proporcional a la diferenciación. Así, el individuo, la unidad orgánica mas elemental, es la cosa mas desvalida y menos autosuficiente que pueda imaginarse. Después vendría la casa, mas autosuficiente y menos unitaria; después, la aldea, y por último, la ciudad. Precisamente se considera ciudad un conjunto de elementos combinados, tan heterogéneos que puedan formar una unidad de convivencia capaz de bastarse a sí misma. «Por tanto, si precisamente es preferible lo mas autosuficiente, también hay que preferir lo menos a lo mas unitario.» (Pol. II, 1261b). De todos modos, aunque la unidad sea algo digno de ser tenido en cuenta para la formación de una ciudad, tampoco se consigue porque todos digan a la vez «mío» y «no mío», pues este procedimiento, sin conseguir la unidad, como se ha demostrado, perjudica la producción de bienes. En efecto, lo que es de todos, en realidad, no es de nadie, ni nadie se siente responsable de cuidarlo, esperando que lo haga otro. De manera que en un régimen de propiedad común se producirán menos bienes que en uno de propiedad privada, y, probablemente muchos menos de los que la ciudad necesitaría para lograr ser autosuficiente.

La amistad Si lo que Sócrates persigue estableciendo la comunidad de las mujeres es fomentar la amistad, causa del espíritu concorde en las ciudades, lo que consigue es lo contrario: que la amistad no pueda existir entre los ciudadanos.

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Efectivamente, en un régimen así habría mas ocasiones de agravio y de rencor que en ningún otro, para no hablar de las faltas al pudor y a la piedad que se cometerían por no estar claro el parentesco. Con la comunidad de hijos, que también propone, se suprimen, además, las fuentes del interés y del afecto, que son «la pertenencia y la estimación. Ninguna de las dos puede existir en los sometidos a ese gobierno». (II, 1262b). Así que, cualquiera preferiría ser primo verdadero que hijo de aquella manera. Con la propiedad común se elimina el placer de ser generoso y hospitalario, poniendo a disposición del amigo los propios bienes. De manera que las tres disposiciones antedichas no sólo no fomentan la amistad ciudadana, sino que hacen imposible que surja cualquier clase de afecto.

Conclusión En la ciudad ideada por Sócrates no es posible que sean felices los defensores ni los gobernantes, tampoco lo serían los artesanos, los comerciantes ni la muchedumbre de los obreros, de manera que está lejos de cumplir el fin a que toda ciudad debería dirigirse: la vida feliz. Pues bien, aunque una ciudad sea algo distinto de la suma de los ciudadanos, aun así, no puede llamarse feliz a una ciudad cuyos ciudadanos no son felices. El todo no es feliz si no lo son las partes. «El ser feliz no es lo mismo que el ser par: esto puede existir en el todo sin existir en ninguna de sus partes, en la felicidad es imposible.» (II, 1264b). Aristóteles advierte que con la desaparición de la propiedad privada y de la institución familiar, ligada a ella, desaparecería algo mas importante que la propiedad misma. Desaparecería aquello que hace a los hombres no sólo diferentes, sino incomparables, y, con la diferencia, la libertad de cada uno. Al estar privados de bienes propios no podrán formar comunidades de hombres libres, capaces de sustentarse a sí mismos, sino que dependerán de la comunidad para su sustento. La ciudad no dependería de ellos, de su voluntad, sino ellos de la voluntad del estado, siendo, por tanto, sus siervos. La ciudad no podría ser en estas condiciones una asociación creada y sostenida por todos con el fin de asegurar a cada uno la vida feliz y buena, sino un ente monstruoso al servicio de cuya perpetuación estaría orientado el esfuerzo de los ciudadanos. Algunos legisladores, como Platón, ven en la desigualdad de fortuna la causa principal de discordia en las ciudades. Aristóteles se plantea con seriedad cuáles serían las consecuencias de que ese presunto mal dejara de producirse. No habría ricos ni pobres, desde luego, pero sospecha que tanto unos como otros preferían su forma de vida actual y que serían pocos los que solicitasen la ciudadanía en el nuevo estado. Como Aquiles, preferirían la servidumbre bajo

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la luz del sol, a ser reyes en el reino de los muertos. La propiedad es algo sagrado para cada hombre, no algo de importancia secundaria, como suponía Platón, ni siquiera para los mas virtuosos. Hacer la propiedad común es como anularla. Anulando la propiedad se anula también la diferencia entre los hombres, y, con ella, su libertad. Aristóteles establece que la propiedad privada y una cierta diferencia de fortuna, no sólo no son un mal para el estado, sino, precisamente, su fundamento. Los ricos y los pobres deben existir para que el estado exista. Unos tienen que pagar las cargas públicas (liturgias), los otros deben trabajar.

Crítica de Leyes El modelo de ciudad que se perfila en Leyes, le parece a Aristóteles mas fácil de adaptar a la realidad social que el de República, sin librarse por ello de la tacha de excesivamente caprichoso. Otro castillo en el aire, ligeramente modificado. Vuelve a dividirse la población en tres cuerpos: los productores, los defensores y los gobernantes («la que delibera y es soberana»). El tipo de educación es el mismo que en República, y prescrito para la misma clase, así como la vida libre de los trabajos necesarios y las comidas en común, de las que también participan las mujeres. Planteadas las cosas de este modo, y teniendo en cuenta los datos de población que él mismo establece, Platón no se percata de que una multitud de «cinco mil hombres ociosos» necesitaría asentarse sobre una extensión tan grande «como Babilonia», para poder sustentarse ellos mismos y los productores. Pero el número de combatientes sería insuficiente para garantizar la defensa del territorio. «Las hipótesis deben ser a voluntad, pero no deben ser nada imposible.» (II7, 1265.a).

Sobre la forma del régimen Se dice que el mejor régimen es aquel en que se mezclan en justa proporción los principios de todos los regímenes. Como ejemplo sirve el de Lacedemonia. Del principio monárquico tiene la realeza; del oligárquico, la Gerusía; del democrático, los éforos, porque los elige el pueblo. Pues bien, en Leyes se dice que el régimen mejor debería mezclar democracia y tiranía, «los cuales no deben considerarse en absoluto como regímenes de gobierno, o como los peores de todos» (II 18, 1266. a). Pese a lo dicho, el elemento monárquico no existe, sino mas bien el oligárquico y el democrático, con claro predominio del primero. Se manifiesta este hecho en el procedimiento seguido para nombrar magistrados: se sortean(rasgo democrático) entre los ya elegidos(rasgo oligárquico). Todo el régimen gravita hacia la oligarquía porque se obliga a acudir a la asamblea a los ricos y no a los pobres. Son más numerosos los magistrados procedentes de las clases más ricas y desempeñan las magistraturas mas altas.

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Las elecciones para el Consejo son totalmente oligárquicas: el voto es obligatorio para todos cuando se eligen representantes de la primera y segunda clase. Cuando se eligen los de la tercera el voto es voluntario y , por último, para elegir a la cuarta, sólo están obligados a votar los de la segunda. El poder estará en manos de los más ricos, «serán más y mejores los magistrados procedentes de los mayores tributarios, porque algunos de las clases populares, al no ser obligatorio, no votarán» (II 21, 1266.a). De manera que el modelo de ciudad que Platón propone, no conduciría, si se llevara a la práctica, sino a fundar una oligarquía no demasiado equilibrada. El mayor error, no sólo de Platón, sino de otros, como Faleas de Calcedonia, es creer que igualando la propiedad se resolverían los problemas de desunión en el estado. Esto no es así si no se regula también la natalidad, pues la desigualdad volvería a producirse algunas generaciones después, incluso en la siguiente. Si el número de hijos supera la magnitud de la propiedad, muchos ciudadanos pasarán de ricos a pobres, provocando las mismas revueltas que si no se hubiera legislado de forma igualitaria... «es más necesario igualar las ambiciones que la propiedad, y eso no es posible si no se da por medio de una educación suficiente». (II 8, 1266b). Una «educación suficiente» no quiere decir igual para todos, sino orientada a evitar la comisión de delitos, una vez comprendido qué clase de personas los cometen y por qué motivos. «La mayor parte de los delitos se cometen a causa de los excesos y no por las cosas necesarias. Por ejemplo, los hombres no se hacen tiranos para no pasar frío.» (II 12-13, 1267. a). Las clases distinguidas se suelen sublevar por los honores, las clases populares por la propiedad. Para prevenir los delitos que se cometan a causa de la miseria, el legislador deberá procurar que nadie carezca de propiedad, aunque sea pequeña, ni de ocupación. Para prevenir los que proceden de la ambición, se ha de fomentar la templanza, tratando de persuadir a los mejor dotados de que el único medio de «gozar placeres sin dolores» es la filosofía. Por mucho que se iguale la propiedad, si el legislador no hace nada por moderar la insaciable ambición de los hombres, poco se adelantará respecto a la unidad. «El principio de la reforma consiste, más que en igualar las haciendas, en formar a los ciudadanos naturalmente superiores de tal modo que no quieran obtener más, y a las clases bajas para que no puedan, es decir, que sean inferiores pero sin injusticia.» (II20, 1267b). Después de resumir y criticar la constitución política de Hipodamo de Mileto, más atenta a la perfección formal que a la solución de cuestiones prácticas, Aristóteles muestra en un discurso doble las razones que hacen aconsejable y desaconsejable cambiar las leyes existentes por otras. Razones a favor del cambio: 1.°) Todas las ciencias y artes se alejan de sus modos tradicionales con el fin de mejorar; la ciencia legislativa no tiene porqué ser una excepción.

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2.°) Los restos de las legislaciones antiguas son demasiado «simples y bárbaros», lo cual demuestra que de hecho cambian. Los primeros hombres, «bien nacidos de la tierra o salvados de algún cataclismo» eran «semejantes a los hombres ordinarios e insensatos; de modo que es absurdo perseverar en sus opiniones». (II21,1269.a). 3.°) Nadie busca lo tradicional, sino lo bueno. Por las tres razones dichas se comprende que las leyes deben cambiar y , de hecho, cambian. Razones en contra del cambio: 1.°) La comparación del arte legislativo con las otras artes o ciencias es engañosa: «no es igual modificar un arte que una ley, ya que la ley no tiene otra fuerza que hacerse obedecer, a no ser la costumbre, y eso no se produce sino con el paso de mucho tiempo, de modo que el cambiar fácilmente de las leyes existentes a otras nuevas debilita la fuerza de la ley». (II 24-25, 1269.a). 2.°) Como norma general, el cambio sólo debe producirse cuando el beneficio que proporciona supere el beneficio de dañar «la costumbre de obedecer.» 3.°) Quedan, por otra parte, las cuestiones de si es posible y adecuado cambiar todas las leyes en todo régimen y de quién y con qué título sería el encargado de hacerlo. Una vez examinadas y criticadas las más notables teorías políticas, pasa a revisar las tres constituciones que en su tiempo eran tenidas por más perfectas. Las de Esparta, Creta y Cartago. Lo que Aristóteles trata de elucidar , principalmente, es si estas legislaciones son buenas con respecto al orden mejor, y si son coherentes con sus principios básicos.

LIBRO III Teoría General de las Constituciones La ciudad, como todo ser compuesto, consta de partes elementales. Esas partes elementales son los ciudadanos. No se es ciudadano por compartir el territorio, pues también los extranjeros lo comparten. Tampoco por acatar las leyes, también las acatan los extranjeros. Los niños y los ancianos tampoco son ciudadanos en el pleno sentido de la palabra, su edad les incapacita para ejercer las magistraturas. Es esta característica, el poder ejercer la función pública, la que esencialmente define al ciudadano. Según sea el régimen, así admitirá otras tantas definiciones específicas de ciudadano, pero la más general y la que conviene al de cualquier régimen es esta: «a quien tiene la

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posibilidad de participar en la función deliberativa y judicial, a ese llamamos ciudadano de esa ciudad». (III12,1275b). Como los órganos de máximo poder en la ciudad son los tribunales y la asamblea, hay que decir que sus miembros son magistrados de la ciudad y tienen poder en ella. Los que defienden la ciudadanía por el nacimiento (tanto si se sigue un criterio estricto que comprenda tres generaciones, como si solo una, o solo un progenitor)tendrán que hacer frente a dos dificultades: 1.a El criterio no se puede aplicar a los fundadores de la ciudad. 2.a En el caso de que se admitan nuevos ciudadanos por una revolución, como «los que hizo ciudadanos Clístenes en Atenas después de la expulsión de los tiranos», cuando introdujo «en las tribus muchos extranjeros y esclavos metecos», no se puede decir que no fueran verdaderos ciudadanos por serlo injustamente. Pues del que gobierna, aunque lo haga injustamente, no se dice que no gobierne. De modo que definir al ciudadano por un cierto ejercicio del poder , sea cual fuere la forma en que haya podido llegar a desempeñarlo, es más exacto que definirlo por el nacimiento. Importa señalar que con esta definición se aparta Aristóteles del antiguo concepto que liga la ciudadanía al linaje. No la vincula tampoco con el territorio, sino con la ley: aquel a quien la constitución vigente en una ciudad designa como ciudadano, ese lo es.

La ciudad La definición de ciudad es consecuencia de la de ciudadano. La ciudad no se define por límites externos, como las murallas, pues aunque se cercara con ellas todo el Peloponeso, no por ello se lograría hacer de esa península una ciudad. Tampoco un territorio habitado siempre por las mismas familias tendría que ser necesariamente una ciudad. Aunque estas dos cosas, un cierto territorio(no excesivamente grande) y un tipo de población cuyos miembros establezcan entre sí parentesco, son condiciones previas a la aparición de la ciudad; no son, sin embargo, su causa. La ciudad además de contar con un territorio y una serie de familias, es sobre todo «una comunidad de ciudadanos en un régimen, cuando el régimen se altera específicamente y se hace diferente, parece forzoso pensar que la ciudad tampoco es la misma». (III 7-8, 1276b).

La virtud del ciudadano y la del hombre de bien Así como en una nave, el fin común a todos los miembros de la tripulación es la seguridad del viaje, el fin de todos los ciudadanos es la «seguridad de la comunidad, y la comunidad es el régimen» (III 3, 1276b).

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La virtud del ciudadano está en relación con el régimen, «si hay varias formas de régimen, es evidente que no puede haber una virtud perfecta y única del buen ciudadano» (Ídem). El que es buen ciudadano en una oligarquía no lo es en una democracia. El hombre de bien, sin embargo, «lo es conforme a una única virtud»; luego, es evidente que lo que se considera un buen ciudadano y un hombre de bien no son la misma cosa. En esta respuesta que da Aristóteles a la controversia Sócrates-Gorgias, respecto a la unidad de la virtud, vemos que se acerca a la posición convencionalista sostenida por el gran retórico. Admite implícitamente que las normas éticas(las que hacen al hombre bueno) no tienen porque coincidir con las normas políticas(las que hacen del hombre buen ciudadano). La virtud que hace de alguien un buen ciudadano puede ser de muchas maneras, según el régimen de gobierno, según la parte a la que pertenezca la persona. La virtud que hace al hombre bueno, sólo puede ser una. «Así que es claro que se puede ser buen ciudadano sin poseer la virtud por la cual el hombre es bueno.» (III 4, 1276b). A continuación plantea el tema de si también en el régimen mejor ordenado deben ser distintas la virtud del hombre de bien y la del ciudadano. Concluye que no solo no es posible, sino tampoco deseable, que todos los ciudadanos de la ciudad perfecta posean la completa virtud ética. Lo deseable para la ciudad mejor es que cada componente tenga la virtud necesaria para la función que desempeña en ella. Un hombre, aunque no sea bueno, puede «realizar su propia actividad» bien, y puede formar parte de la ciudad mejor. Porque la ciudad mejor ha de constituirse necesariamente de hombres desiguales en virtud, que difieran tanto entre sí como el corifeo de los coreautas. Queda claro por tanto que la virtud del hombre y la del ciudadano son cosa distinta, lo mismo con respecto a los regímenes ya constituidos como a la más excelente ordenación política que pueda idearse.

Virtud del gobernante y del ciudadano El gobierno político es «un cierto mando según el cual se manda a los de la misma clase y a los libres». (III 13, 1277b). El gobernante debe tener la virtud del mando. El ciudadano la del mando y la de la obediencia. La virtud necesaria para ejercer el mando político, se adquiere habiendo sido mandado antes, «como se aprende a ser jefe de caballería habiendo servido en la misma, y general de infantería sirviendo a las órdenes de otro y habiendo sido jefe de regimiento y jefe de compañía. Por eso se dice con razón que no puede mandar bien quien no ha obedecido......el buen ciudadano debe saber y ser capaz de obedecer y mandar; y esa es la virtud del ciudadano: conocer el

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gobierno de los hombres libres bajo sus dos aspectos a la vez. Ambas cosas son propias del hombre de bien». (III 13-15, 1277b). El que manda y el que obedece compartirán la templanza y la justicia, aunque serán templados y justos de diferente modo cuando mandan que cuando obedecen. La prudencia es virtud privativa del gobernante. El gobierno político es diferente del señorial en esto principalmente: el señor no tiene por qué tener la habilidad de hacer una cosa, sino la de saber hacerse obedecer por quien sabe hacerla, y , además debe saber servirse de ella. El que ejerce el gobierno político ha de tener la virtud plena que se adquiere con la acción ética, de modo que si no se ha ejercitado, no la tendrá. El fin de la acción productiva es la obra terminada, el fin de la acción ética es llegar a estar en posesión de la virtud plena. La primera acción es propia de los esclavos, la segunda, de los hombres libres. De modo que la obediencia del esclavo y la del ciudadano difieren por su fin. En el primer caso, el fin de la obediencia es fabricar algo; en el segundo, adquirir por medio de esa disciplina la virtud necesaria para mandar cuando le llegue su turno. El trabajo artesanal incapacita para la acción política, pues el trabajador, aunque sea formalmente libre, padece una doble servidumbre: trabaja para alguien (patrón) y trabaja para algo (la cosa que produce), de manera que el esfuerzo de su acción no redunda en beneficio de él mismo (perfección propia), sino en la del que se sirve de él y en el de la cosa producida. «Por eso, en algunas ciudades antiguamente los artesanos no participaban en las magistraturas hasta que llegó la democracia en su forma extrema.» (III 12, 1277b). Ni «el hombre de bien», ni «el político», ni «el buen ciudadano» deben ocuparse en el trabajo productivo. La virtud necesaria para ejecutar los trabajos productivos es virtud servil, y el gobierno político es una actividad propia de los hombres libres. Los jornaleros y artesanos, tanto si son esclavos como si son libres, tanto si trabajan para la comunidad como para un particular; aunque imprescindibles para la ciudad, no han de considerarse una parte de ella ni deben participar del poder político. «En los tiempos antiguos y en algunos lugares, los trabajadores manuales eran esclavos y extranjeros, y por eso aún hoy lo son la mayoría. La ciudad más perfecta no hará ciudadano al trabajador.» (III 34, 1278a). Si en una ciudad se admite la ciudadanía de los artesanos habrá que redefinir el concepto de «gobierno político», ya que no será el gobierno de los hombres libres, pues libres son sólo aquéllos que «están exentos de los trabajos necesarios». El que emplea la mayor parte de su tiempo en la producción (poiesis), actividad servil; no lo emplea en la acción (praxis), actividad señorial, de manera que aunque sea legalmente admitido a la ciudadanía, no será realmente

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un hombre libre. «Y donde estó se hace de modo encubierto es con el fin de engañar al resto de la población.» (III 9, 1278a). En un régimen aristocrático ningún artesano será ciudadano, pues «las dignidades se conceden según las cualidades y los méritos» y «no es posible que se ocupe de las cosas de la virtud el que lleva una vida de trabajador o jornalero». (III 5, 1278a). En una oligarquía no puede ser ciudadano el jornalero porque no podrá pagar las cargas anejas a la magistratura, pero «el trabajador manual sí puede serlo, porque la mayoría de los artesanos se enriquecen» (III 5, 1278a). En las democracias pueden por ley ser ciudadanos incluso los hijos de matrimonios mixtos y los ilegítimos. La apertura o restricción de la ley de ciudadanía es muy variable. Serán, por tanto, ciudadanos en una democracia los jornaleros y los artesanos. Como se ve hay muchas formas de definir al ciudadano, según el régimen; pero definiremos al ciudadano en sentido propio y de modo general como aquél que puede participar en los honores público.

Los tres tipos de mando: político, señorial y familiar Definición de régimen: «un régimen político es una ordenación de las diversas magistraturas de la ciudad y especialmente de las que tienen el poder soberano.» (III 6, 1278b) Los hombres se asocian para formar una ciudad no sólo con el fin de la utilidad mutua, sino porque consideran algo bueno, un fin en sí mismo deseable, el hecho de vivir juntos. Las normas que ordenan esa convivencia las define el régimen de la ciudad. La autoridad del amo se ejerce atendiendo a la conveniencia del amo y del esclavo, aunque esencialmente el amo se beneficia de ella y accidentalmente el esclavo. El padre de familia ejerce su autoridad esencialmente en beneficio de los gobernados por él y de la comunidad familiar, aunque accidentalmente también en su beneficio. La autoridad del magistrado, la ordenada por el régimen político, se ejerce esencialmente en bien del gobernado, esperando reciprocidad. Esta reciprocidad de beneficios entre hombres libres es lo que se llama justicia, y sólo tiene lugar, hablando propiamente, en la ciudad. Los otros dos modos de autoridad no son simétricos, de manera que pueden ser calificados de buenos o malos, pero no propiamente de justos o injustos. «Todos los regímenes que tienen como objetivo el bien común son rectos, según la justicia absoluta... cuando atienden sólo al interés personal de los gobernantes son defectuosos.» (III 11, 1279a).

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Clasificación de los regímenes El régimen establece cuál es la parte soberana en la ciudad. Puede ser soberano uno, una minoría o la mayoría. Según el criterio antes establecido, cuando ese uno, la minoría o la mayoría gobiernen atendiendo al bien común, detentarán rectamente el poder. Serán regímenes desviados si atienden al interés particular. Atendiendo al número hay tres clases posibles de gobierno recto y tres desviaciones. Cuando gobierna uno en beneficio de la comunidad ese régimen, llamado monarquía, es recto. Cuando el gobernante único se desvía del principio y gobierna en provecho propio, ese régimen es una tiranía. El segundo régimen recto es la aristocracia, en la cual, con el mejor propósito, gobiernan sólo los mejores. La desviación que le corresponde es la oligarquía: gobiernan los ricos, no los mejores, persiguiendo su propio interés. El régimen en que gobierna la mayoría sin perjudicar a la minoría es la república (Politeía). Su desviación es la democracia: gobierna la masa en interés de los pobres.

Sobre la justicia Cuando acaparan las magistraturas y ejercen el poder los ricos, tanto si son muchos como si son pocos, es una oligarquía. Cuando lo hacen los pobres, una democracia. La oligarquía y la democracia definen la justicia de distinta manera. Los primeros como desigualdad, los segundos como igualdad. Ambas definiciones son ciertas en lo relativo al régimen, pero no respecto a la idea total de justicia. Lo justo es tratar igual a los que son iguales y desigualmente a los desiguales. ¿En dónde radica el error de ambas definiciones? Los oligarcas creen que aquellos que son superiores sólo en riqueza deben ser tratados de forma preferente en todo lo demás. Pierden de vista que la ciudad no es una sociedad cuyo fin sea lograr mayor beneficio en los negocios. Los que son iguales por su libertad, pretenden un trato igual en los demás aspectos. Piensan que en la alianza mutua de un gran número de hombres libres, con fines defensivos, está la salvación de la ciudad; y es cierto, pero olvidan que la ciudad no es sólo una alianza militar. En la formación de una ciudad ha de intervenir otro elemento además del convenio con fines de lucro y de defensa, ese elemento es la virtud: «así es evidente que para que la ciudad sea considerada tal y no sólo de nombre, debe ser objeto de preocupación la virtud, pues si no la ciudad se reduce a una alianza militar que sólo se diferencia especialmente de aquellas otras alianzas cuyos aliados son lejanos, y la ley resulta un convenio y , como dijo Licofrón el sofista, una garantía de los derechos de unos y otros, pero no es capaz de hacer a los ciudadanos buenos y justos» (III 8, 1280b).

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Para la fundación de una ciudad es imprescindible el establecimiento, por medio de la legislación, de lo que es «la virtud o maldad cívica». Porque sólo si mediante su convivencia ordenada dentro de esa legalidad los ciudadanos se hacen mejores y más justos, su asociación podrá llamarse ciudad. La ciudad no es pues, sólo una comunidad de lugar para impedir las injusticias recíprocas y con vistas al intercambio. No es una comunidad que tenga como fin vivir, sino vivir bien: «la comunidad existe con el fin de las buenas acciones y no de la convivencia». (III 13, 1280b). Los que más contribuyen con sus buenas acciones a la virtud de la ciudad, los superiores en virtud política, no en riqueza, fuerza o linaje, esos son en mayor medida ciudadanos de esa ciudad.

Sobre la amistad (filía) La ciudad es «una comunidad de casas y familias para vivir bien con el fin de una vida perfecta y autárquica. Sin embargo no será posible esto si no habitan un mismo lugar y contraen entre sí matrimonios. Por eso surgieron en las ciudades los lazos de parentesco, las fratrías, los sacrificios públicos y las diversiones de la vida en común. Todo es obra de la amistad pues la elección de la vida en común supone amistad.» (III 12, 1280b). Lo mismo en Aristóteles que en Platón vemos que la práctica de la virtud (prudencia, justicia, moderación) es lo que hace posible que surja entre los ciudadanos la amistad. Esa amistad es la fuerza que los mantiene unidos, dando vida al conjunto y ordenándolo. Tanto el uno como el otro piensan que el hecho de que los hombres sean virtuosos hace que la ciudad sea posible. La virtud del ciudadano es el cimiento del estado.

Sobre cuál debe ser el elemento soberano en la ciudad Que sea soberana la masa : pero si despoja de sus bienes a los ricos, es injusto. Los más, porque son más fuertes, se reparten los bienes de los menos: destruyen la ciudad porque destruyen la justicia. La ley que permita eso no puede ser justa. La masa en este caso, se comporta como el tirano, «por ser más fuerte se impone por la violencia». Que sean soberano los ricos: si hacen lo mismo, por la misma razón, obran injustamente y la consecuencia será la misma: destrucción de la ciudad. Que sean soberanos los ilustres: el resto de los ciudadanos se envilecería al verse privados de la posibilidad de obtener honores. Que sea soberano el más digno : lo mismo que en el caso anterior , pero aumentado. Que sea soberana la ley: se dice que la ley, a diferencia de los hombres, es imparcial y no está sujeta a pasiones; pero está redactada por ellos, y puede

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ser democrática u oligárquica, de donde vendrían las mismas dificultades que para el primero y segundo supuesto.

Soberanía del pueblo En lo referente a la virtud, el conjunto de los muchos, tiene más, por poca que tenga cada uno, que el conjunto de los pocos, aunque cada uno tenga mucha. En lo que se refiere a buen juicio, también la masa parece salir victoriosa, pues, por ejemplo, resulta muy a menudo, el pueblo el mejor juez «de las obras musicales y de los poetas». Si se habla de riqueza el asunto no ofrece duda: será siempre mejor el banquete costeado por muchos pobres que aquél que paga un solo rico. Luego, tanto si se piensa que deben ejercer el poder soberano los mejores, los más prudentes o los más ricos, o los que posean estas tres cualidades juntas, la conclusión es que debe ser soberano el pueblo.

Sobre qué materias debe ejercer la soberanía No deja de ser arriesgado permitir que asuman las más altas magistraturas hombres del pueblo elegidos al azar, pues en este caso no es la masa virtuosa sabia y rica la que tiene el poder , sino los individuos particulares, mediocres, ignorantes y pobres; y «a causa de su injusticia e insensatez pueden cometer unas veces injusticias y otras veces errores.» (III 5, 1281b). Pero no darle acceso al gobierno, hace a la masa enemiga. Una solución de este dilema fue la de Solón: hizo que la masa de hombres libres participase en las funciones deliberativa y judicial. Fueron encargados de la elección de magistrados y la rendición de cuentas, pero no se les permitió ejercer personalmente las magistraturas. Por otra parte, los muchos mezclados con los mejores hacen la ciudad mejor que si sólo hubiera mejores, «de la misma manera que el alimento no puro mezclado con el puro hace el conjunto más provechoso que una pequeña cantidad de alimento puro». (III 9,12816).

Objeciones posibles a la soberanía popular. Soluciones 1.° ¿Cómo el inexperto en un arte, en este caso el pueblo, será capaz de juzgar la obra del experto, es decir, del gobernante? Porque es el usuario de la cosa hecha el que en última instancia debe juzgar de su bondad. Como el músico, inexperto en el arte de fabricar

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flautas, es mejor juez, o al menos no peor, que los propios fabricantes de ellas. 2.° ¿Cómo escapar al absurdo de que «los ciudadanos mediocres sean soberanos en asuntos más importantes que los hombres de bien?». Porque el poder no lo tienen el consejero, el juez, el tesorero, el miembro de la asamblea a título personal, sino como representantes de la masa. «De modo que es justo que la masa ejerza la soberanía sobre los asuntos más importantes, ya que el pueblo, el consejo, el tribunal están compuestos de muchos, y la renta de todos ellos juntos es mayor que la de los que desempeñan las magistraturas altas individualmente o en pequeño número.» (III1619,1281a). Con todo, la ley bien establecida debe ser soberana en todo, excepto en aquellas cuestiones en que ella no se exprese con exactitud, «por no ser fácil dar definiciones generales para todos los casos. «Lo difícil es saber qué leyes son las bien establecidas, pues las leyes se promulgan de acuerdo con los regímenes, no al revés, y, como ellos, pueden ser justas o injustas». Lo sustancial del argumento en favor de la soberanía popular lo toma Aristóteles de Platón (véase la discusión Calicles-Sócrates en Gorgias), hay que notar que el primero no extrae la consecuencia que parece desprenderse de sus premisas. Platón sigue siempre el principio de que los que no saben hacer algo, en este caso gobernar, seguirán sin saber hacerlo por muchos que sean. Siempre será preferible para él que el gobierno, lo mismo que cualquier otro arte, esté en manos de los expertos correspondientes. No admite la posibilidad de un verdadero buen gobierno de la masa. Aristóteles admite la posibilidad del gobierno de muchos, o al menos de un buen control del gobierno por la multitud, extrayendo las conclusiones que se desprenden de estas tres observaciones: a) El mejor juez de las obras de arte es el pueblo. b) El banquete mejor surtido es el pagado por todos. c) Las mejores leyes son las que todos respetan. Si la masa de hecho hace lo mejor, debe tener, con tal que no esté demasiado corrompida, la virtud que le capacita para hacer lo mejor y juzgar sobre ello.

Distribución de las magistraturas Todos están de acuerdo en que la justicia busca una cierta igualdad. La filosofía política dilucida en qué cosas debe haber igualdad y en qué cosas desigualdad. ¿Debe ser magistrado el ciudadano que sobresalga en un aspecto cualquiera para ser tratado con justicia? Respuesta: no en un bien cualquiera, sino en el pertinente al tipo de régimen que se quiera tener.

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Aspiran a las magistraturas los de noble linaje, los libres y los ricos. Cada uno arguye que la cualidad poseída por ellos es el verdadero fundamento de la ciudad, siendo las demás accesorias. Pero para que la ciudad esté bien fundamentada, es necesario que cuente con los tres grupos; además de contar con la justicia, que es propia de los mejores, y el valor guerrero que es propio de la masa. Sin nobles, ricos y libres es imposible que exista la ciudad. Sin justos y valientes es imposible que se rija bien.

Bajo qué supuestos aspiran los distintos grupos al gobierno, y si su aspiración es justa. a) Los ricos, porque poseen más tierra que nadie, y «la tierra es común». b) Los libres y nobles, una condición es cercana a la otra, aspiran a la supremacía por su linaje: «pues son más ciudadanos los nobles que los que no lo son, y el buen linaje, en todo país es honroso para la patria. Y además porque es natural que los hijos de padres mejores sean mejores, ya que la nobleza es una virtud de familia» (III, 2-3, 1283a). c) Los justos: pues la justicia es la virtud formadora de la comunidad, y a la justicia acompañan las demás virtudes. d) La mayoría, compuesta de hombres no especialmente ricos, nobles o justos; porque «de hecho son más fuertes, más ricos y mejores, tomados en su conjunto, que los menos» (III, 4, 1283a). Cada uno de estos grupos o partes de la ciudad aspiraría a la soberanía absoluta justamente, si se atendiera sólo a una parte de la justicia; es decir, si fuera posible construir una ciudad compuesta exclusivamente de los pertenecientes a uno de los cinco grupos. Pero cuando todos los grupos están presentes al mismo tiempo, como es el caso, tanto en la teoría como en la práctica; no es justa su pretensión. La solución tradicional, con la que Aristóteles parece estar de acuerdo, es doble: hacer que participen en las magistraturas, proporcionalmente, miembros de todos los grupos y tratar de conseguir, por medio de ideales igualitarios, una ciudadanía relativamente homogénea. Las medidas legislativas que se utilizan para conseguir este doble objetivo son: impedir que los hombres viles formen parte del cuerpo cívico y expulsar asimismo de él a los que sobresalen demasiado. El mas antiguo ejemplo del segundo arbitrio fue la expulsión del propio Hércules cuando la expedición de los Argonautas. En efecto, el palo de la nave que los llevaba, hecho con una encina del sagrado bosque de Dodona, comenzó milagrosamente a

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hablar y pronunció oráculo sobre la expulsión de Hércules. La grandeza del héroe era incongruente con la empresa y por tanto, perjudicial a ella. Debía ser expulsado. Esta medida igualitaria, que en las democracias se llama «ostracismo», la ponen en práctica todos los regímenes, tanto justos como desviados, y conviene también al gobierno perfecto. Será una disposición justa si está orientada a conseguir el mayor bien de todos los habitantes, e injusta si busca el bien particular. Existe una salvedad a la pertinencia universal de esta medida, que es también la que justifica el régimen monárquico: cuando en una ciudad habite un hombre cuya excelencia sea tal, que por el gobierno de él sólo consiga la ciudad mayor bien que de ninguna otra manera, ese hombre no debe ser expulsado, sino, por el contrario, gobernar en solitario. «De donde... resulta evidente que la legislación es forzosamente referida a los iguales en linaje y en capacidad, pero para los hombres de esa clase superior no hay ley, pues ellos mismos son la ley.» (III, 14, 1284a). En (III, 24-25) introduce Aristóteles su teoría del reinado. Lo expresado en este texto no difiere mucho de las conclusiones a las que Platón llega enEl Político, uno de sus últimos diálogos: el «hombre regio» es el gobernante perfecto, su voluntad debe ser ley. A este respecto, tanto Platón como Aristóteles, se muestran como ideólogos e incluso profetas, de lo que en política está por venir. En efecto, la filosofía política griega no ofrece hasta este momento una verdadera teoría del reinado. Los reyes, «alumnos de Zeus», como los llamaba Homero, hacía tanto tiempo que no gobernaban las ciudades griegas, que sus hechos y su manera de ser eran más bien temas legendarios, no objeto de análisis filosófico. Los reyes tienen «la fuerza de Zeus», dice Heródoto, pero la fuerza que mantenía las ciudades griegas no era la de Zeus, sino la de Apolo, inspirador de las leyes y de las decisiones políticas acertadas. De manera que los gobernantes de las ciudades griegas eran los servidores de las leyes y sus guardianes. Los encargados de ejecutar lo que la ley prescribía o de modificarla en caso necesario. El buen gobernante no imponía su voluntad, sino el respeto a la ley. Los griegos no conocían otra forma de monarquía absoluta que la tiranía, de cuya mala prensa ya hemos hablado. Ahora vemos, tanto en El Político de Platón como en este texto de Aristóteles que se abre paso un alegato filosófico en favor de la monarquía absoluta y una caracterización de esta institución como excelente forma de gobierno. Aunque ya desde antiguo se había advertido la situación precaria de la ciudad-estado frente a un enemigo más poderoso, recuérdese la conquista de Jonia por los persas; nunca hasta estos años del siglo IV, se había pensado que la solución a esa debilidad política de las ciudades pudiera ser la monarquía

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El poder independiente de comunidades autárquicas más o menos grandes es el pasado. Lo que viene ahora para los griegos es el poder político concentrado en una sola mano: la del rey.

Teoría del reinado Clases de monarquía De la monarquía hay cinco especies: 1.° Generalato vitalicio vinculado a una estirpe, por ejemplo, la diarquía espartana. 2.° Dominio hereditario consentido por los súbditos y sancionado por la ley. Es la que tienen los pueblos bárbaros, proclives a la servidumbre. La guardia personal del rey está formada por ciudadanos, mientras que la de los tiranos lo suele estar por mercenarios. Los reyes gobiernan contando con la voluntad de sus súbditos; los tiranos, en contra de la voluntad de los ciudadanos. 3.° «Aisymneteía». Es una tiranía electiva. En Grecia, antiguamente, se nombraban este tipo de gobernantes con plenos poderes para solucionar una crisis política, por tiempo limitado. Por ejemplo, a Pitaco (600 a.C.) el pueblo de Mitilene lo eligió «para rechazar a los desterrados que mandaban Antiménides y Alceo, el poeta». La figura del «aisymneta» griego es parecida a la del dictador romano como señaló Dionisio de Halicarnaso. 4.° Monarquías de los tiempos heroicos: «contaban con la voluntad de sus súbditos y eran hereditarias y legales. Porque los primeros de la dinastía habían sido benefactores del pueblo en las artes o en la guerra o por haber reunido a los ciudadanos o por haberles procurado tierras... Ejercían la soberanía como caudillos en la guerra y en los sacrificios no reservados a los sacerdotes y además de esto juzgaban los procesos... ejercían la autoridad... en los asuntos de la ciudad, en los del campo y en los exteriores. más tarde algunas funciones fueron abandonadas por los propios reyes, otras se las arrebataron las muchedumbres. En otras ciudades sólo dejaron a los reyes los sacrificios, y donde todavía podía decirse que existía realeza, mantenía sólo el caudillaje de las guerras en el exterior» (III 11-14, 1285b). Estas son las formas de monarquías actuales o pasadas. Existe, además una 5. a especie que Aristóteles por la separación que establece entre ella y las demás y por el orden en que la coloca, sin decir que ella vaya a ser la forma de la monarquía futura, lo da a entender.

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5.° Monarquía absoluta: cuando uno sólo es soberano en todo, «como cada pueblo y cada ciudad lo es de los asuntos de la comunidad» (III 15, 1285b). En un extremo del concepto «monarquía» debe situarse la espartana, compatible con cualquier régimen político, donde el rey tiene el mínimo poder. En el extremo opuesto quedaría la quinta especie, la monarquía absoluta. Entre las dos quedan todas las demás acercándose a uno u otro extremo según el mayor o menor poder del rey.

Ventajas e inconvenientes de la monarquía absoluta En primer lugar, ¿qué es lo mejor, ser gobernados por el mejor hombre o por las mejores leyes? El gobierno es un arte y debe ser ejercido por una persona experta. A los enfermos los curan los médicos, nadie se cura leyendo un libro de medicina. El rey puede juzgar todas las incidencias, incluso las que no están previstas por la ley. El gobernante puede remediar la injusticia, la ley sola no puede, necesita un ejecutor. El gobierno de un hombre tiene el inconveniente de que al fin, por bueno que sea es hombre, y como tal, sujeto a las pasiones que, ofuscando su razón, puedan tornar sus decisiones injustas e irracionales. La ley, por el contrario, es razón pura, sin pasión. La conclusión es que la ley no debe ser soberana en lo que está fuera de su alcance, pero lo será en todo lo demás. Surge ahora una segunda cuestión: en aquellos asuntos no previstos por la ley ¿debe gobernar uno solo, el mejor, o todos?. Es más fácil encontrar uno bueno que muchos buenos, pero también es cierto que la virtud de todos es mayor que la de uno solo, y además, una multitud es más difícil de corromper que uno solo. Cuando gobierna uno, no hay discordias ni secesión, pero cuando gobiernan todos, si son buenos, tampoco las habrá porque serán concordes. Cuando hay muchos iguales en virtud es justo que gobiernen todos por turno y no uno solo de ellos. Cuando gobiernan varios sirviendo a la ley , esa misma ley les educa haciéndoles capaces de modificar, si llega el caso, las disposiciones necesarias. Al que gobierna sin leyes no le es posible hacer eso. Además aunque sean más adecuadas las decisiones del mejor hombre que las prescripciones de la ley escrita, no lo serán más que las de la ley no escrita. En efecto, la costumbre tiene más eficacia que el mandato de un hombre, porque todos la obedecen. Además rige todos los órdenes de la vida ,ypor tanto prevé más de lo que a un hombre solo pueda ocurrírsele. Por otra parte, el rey absoluto ha de tener ministros. Si son enemigos suyos harán malo su gobierno. Si son amigos, no hay ninguna diferencia entre que reciban su prerrogativa del rey o del cuerpo cívico.

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En los casos que son materia de deliberación, no puede mandar la ley , deben hacerlo los hombre; pero mejor varios que uno bueno, porque cuatro ojos ven más que dos.

Disposición natural de los pueblos para los distintos gobiernos Algunos pueblos precisan ser gobernados despóticamente, con un gobierno como aquél que el amo ejerce en su hacienda. Despótico no es lo mismo que tiránico. Ni la tiranía ni el resto de los regímenes desviados son conformes a la naturaleza. Otros pueblos requieren gobierno monárquico, aristocrático o republicano. Debe haber gobierno aristocrático cuando un pueblo produce muchos ciudadanos que pueden ser gobernados como hombres libres por los que de entre ellos sobresalen en virtud. Un gobierno republicano será el de aquel pueblo que produce multitud de guerreros capaces de obedecer y mandar, respetando la ley, y que distribuye las magistraturas conforme al mérito. Será mejor un gobierno monárquico para el pueblo que cuenta con una familia superior a todas las demás en cualidades para la dirección política. La condición para que la monarquía sea preferible a los otros regímenes, es que en el pueblo surja un hombre o una estirpe cuya virtud sea superior a la de todo el resto. Si se hiciera con este hombre algo distinto de obedecerle siempre, sería injusto. Porque la parte no puede prevalecer sobre el todo, y en este caso, la parte sería la virtud de los ciudadanos y el todo la del hombre excelente. Todos los regímenes, incluso los desviados, admitirían la justicia de obedecer a tal hombre, pues reconocen la superioridad de la virtud, aunque discrepen a la hora de definirla.

Educación del hombre bueno y del buen ciudadano De los regímenes rectos, que son tres, el mejor es el que esta gobernado por los mejores: la aristocracia y la monarquía. La república no requiere para establecerse la extrema virtud de los componentes del cuerpo cívico, sino que con una cierta parte de ella, presente en todos, es suficiente para el régimen. Cuando un individuo o familia excelente gobierna es una monarquía. Cuando gobiernan alternándose varias familias o individuos excelentes es una aristocracia. El tipo de virtud que se requiere para los ciudadanos de estos regímenes es la misma. En el régimen perfecto, las costumbres y educación que forjan un hombre bueno, lo hacen apto para ser magistrado en una aristocracia o para ser rey.

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Libro VII Sobre el estado ideal El supremo bien, tanto para el individuo como para el estado es la felicidad1. Para ser feliz es necesario contar con bienes. Los bienes pueden agruparse en tres órdenes 2: externos, es decir los bienes de fortuna; del cuerpo o sea la salud, buena proporción corporal; y, por último, del alma, la virtud. Nadie duda que para la felicidad son todos necesarios, pero se discute acerca de la proporción más perfecta entre ellos y en cual de los tres órdenes de bienes ha de abundar más el hombre mejor. Respecto a los externos, Aristóteles, siguiendo a Platón dice que no sirven para adquirir o conservar la virtud, sino que es la virtud la que los adquiere y conserva; pues un hombre privado de razón, es decir , sin la virtud del alma, no adquiere, ni conserva, ni disfruta los bienes externos. De manera que no sólo no son capaces de mejorar el alma, sino que sólo son bienes para el que tiene ya el alma buena. Por otra parte, los bienes externos han de tener un límite, si no queremos que en vez de ser útiles estorben la felicidad de su poseedor. La virtud, en cambio, no tiene límite. Los bienes del alma son pues preferibles a los externos, tanto para el individuo como para la comunidad. Tanto para uno como para otra, lo mejor sería contar con un máximo de virtud y los recursos suficientes.

Vida activa, vida filosófica En lo que se refiere al gobierno de las ciudades, algunos han confundido la actividad política con la dominación. Poniendo el mayor interés en que su pueblo prevaleciese sobre otros pueblos, han cultivado el valor guerrero de sus ciudadanos por encima y a expensas de las demás virtudes. Así sucede a los pueblos más belicosos, como Lacedemonia, Creta, Macedonia, Cartago y los Iberos; que sólo les va bien cuando están en guerra. De modo que la guerra acaba pareciéndoles un fin en si misma siendo así que sólo es un medio para la paz. En cuanto al individuo, algunos opinan que el hombre libre ha de estarlo no sólo de los trabajos necesarios sino también de las obligaciones públicas. Es decir, que la vida más perfecta no es compatible con la actividad política3.

1 Alude a lo ya dicho en tratados exotéricos:Protréptico (Fragmenta selecta). Ed. de W. D. Ross, Oxford, 1965) y Ética a Eudemo. 2 Sigue la división de bienes platónica (Filebo) y la jerarquía que entre ellos su maestro establece. 3 Esta idea se abre paso como novedad en el s. IV a.C. El individuo separado del estado era inconcebible antes de esa fecha. Siempre que se habla de libertad se entiende libertad política.

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A éstos habría que contestarles con el dicho tradicional: «el que nada hace, nada bueno hace»; y la felicidad «es una actividad». La vida activa es la mejor tanto para el individuo como para la ciudad, siempre que no se confunda acción política con dominación. La actividad no tiene por qué estar referida a otros (en el caso de la ciudad), ni el pensamiento activo, en lo que se refiere al individuo, es exclusivamente aquél que está ordenado a la consecución de fines externos. El pensamiento teórico, la contemplación es también una actividad cuyo fin está en ella misma. Las ciudades «fundamentadas en sí mismas», no tiene por qué ser inactivas, sino orientar su actividad a conseguir la armonía de las comunidades de que están compuestas. Lo mismo vale para el individuo. Perseguir este fin no es inactividad, sino actividad, y no secundaria, sino la principal y mejor.

Población Hay que advertir que no es lo mismo una ciudad grande que una ciudad populosa. La que tiene muchos artesanos y pocos hoplitas, no es una gran ciudad en el sentido que se está dando al término sino muy poblada. Distingue Aristóteles entre el concepto «pueblo»: habitantes de una ciudad sin especificar su cualidad y el concepto «ciudad»: los pobladores que propiamente componen el cuerpo cívico. Los jornaleros, comerciantes y artesanos de todas clases, son indispensables en las ciudades; pero las partes constituyentes de ellas, su cuerpo cívico, está formado por los hoplitas, magistrados y sacerdotes. Las ciudades muy populosas, por lo excesivamente heterogéneas no es posible que tengan buenas leyes. De modo que la población de una ciudad debe ser tan abundante cuanto sea compatible con su consideración como un todo. Sobre el carácter de los habitantes señala que los hombres del norte son valientes, pero feroces y poco reflexivos. Incapaces de llegar entre sí a acuerdos y de formar ciudades. Viven, por tanto, en un estado prepolítico en organizaciones tribales. Los del sur son inteligentes y reflexivos, pero demasiado flojos de carácter, se dejan dominar con facilidad y por ello son gobernados por monarcas despóticos. El carácter griego, que se encuentra en el medio, participa de lo mejor de uno y otro extremo. Los griegos son valientes, como los del norte y reflexivos como los del sur. De modo que el valor, unido a la reflexión, produce el tipo de hombre magnánimo, el más apropiado para la vida política. Los hombres magnánimos no siguen la máxima: «hay que hacer el bien a los amigos y el mal a los enemigos»; máxima feroz, que lleva a la independencia. El magnánimo odia las malas acciones y ama las buenas tanto si las ejecutan sus amigos como sus enemigos. Comprende el bien como algo objetivo y universal, de modo que es capaz de establecer con otros hombres sobre esta base un

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pacto cuyo fin sea la consecución de ese bien común a todos, es decir , una ciudad. Por otra parte, es capaz, por su valor , de mantener frente a intentos de dominación externos e internos, esa forma de buen gobierno político, sin dejarse dominar ni abdicar de su libertad en ningún caso, como por su debilidad le suele ocurrir a los pueblos del sur.

Territorio El territorio de la ciudad ideal debe ser el más idóneo que las circunstancias permitan para que sea autosuficiente. Esto implica que se debe elegir un terreno cuyas características geográficas reúnan condiciones estratégicas naturalmente. Que sea de difícil acceso a los enemigos y fácil de evacuar para sus habitantes. Las murallas, en contra de lo que antiguamente se pensaba en Grecia, constituyen un modo defensivo lícito y bueno. La ciudad puede adiestrar a sus ciudadanos para que se comporten tan valientemente en la guerra como si no las tuvieran y, además, en los casos en que el valor de los hoplitas no baste a la defensa de la ciudad, servirse de ellas para impedir la invasión enemiga. El territorio debe abundar además en bienes de consumo, cuanto sea posible y procurarse una salida al mar para abastecerse de los bienes que no tiene. Debe contar también con barcos de guerra. Disiente Aristóteles como en el tema de las murallas, de la filosofía política tradicional y de la de Platón: la actividad marítima corrompe las ciudades. Ya vimos como los detractores de Temístocles, más tradicionalistas, le reprochaban que quisiera hacer a los atenienses marinos en vez de hoplitas. Platón (Leyes, 765a) funda la duradera virtud de su ciudad ideal, en las 80 leguas que la separan del mar. Para Aristóteles este secular desvío de la actividad marítima aconsejado por la mayor parte de los tratadistas griegos, roza lo incomprensible. Mucho se discute —dice— si es útil o perjudicial el tráfico marítimo. Lo que se alega en su contra es que «la llegada de extranjeros educados en otras leyes y el exceso de población no son convenientes» porque «esta afluencia que se origina en el uso del mar , es contraria a la buena marcha política... no ofrece duda que si esto no sucede así es mejor que la ciudad y el país tengan acceso al mar» (Pol. VII, 1-4). Para soslayar los inconvenientes del tráfico marítimo sin renunciar a sus ventajas, lo que la ciudad bien gobernada debe procurar es que el mercado portuario se encuentre fuera y separado de ella. No admitir en el cuerpo cívico ni a los negociante ni a los trabajadores empleados en el puerto. Prescribe a este respecto la misma medida que ya tomó en lo referente a la ciudadanía de artesanos y jornaleros residentes en la ciudad.

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En cuanto a la defensa, Aristóteles da a la armada un papel importante, aun a sabiendas de que la marina es democrática, y en contra del principio más tradicional, según el cual el territorio debía defenderse sobre todo por la infantería. En la ciudad de Atenas hay que notar que los que se inclinaron por el partido de «los muchos» (Pisístrato, Clístenes, T emístocles, Pericles), hicieron todo lo posible para que su ciudad contase con una buena flota. Vieron en el poderío naval el medio más eficaz para fortalecer a Atenas, para consolidarla al margen de la liga peloponesia y asegurar, mediante ese poder marítimo abundancia y regularidad de subsistencias. La aristocracia terrateniente de Atenas hubiera preferido que su ciudad se integrase en la liga del Peloponeso y renunciara a toda pretensión de expansión marítima. La explicación de este hecho podría estar en que tener una flota grande implicaba que un número elevado de pobres se habrían de emplear como remeros en las naves, y que, siendo muchos y estando en sus manos la defensa de la ciudad, aspirarían a una participación en la política. Así, cuando se pasó de la caballería a la infantería, se integraron en los órganos de poder muchos hombres que antes no lo estaban; del mismo modo, al aumentar la masa de los defensores por la creación de una gran fuerza naval, los desposeídos llamados a formar parte del cuerpo cívico se ampliaron notablemente. Si los hoplitas fundaron y sustentaron las antiguas repúblicas, reclamando una parte en el gobierno de su ciudad congruente con la parte que tomaban en la defensa de ella; del mismo modo, cuando una masa aún mayor se incorporase a la defensa por medio de la fuerza naval, reclamaría también su parte. Este incremento del poder popular traería consigo la democracia. Porque los que son libres y tienen las armas, no se conforman con estar al margen del poder. El partido aristocrático, como demostraron los hechos, no estaba desenfocado al prever esta consecuencia. En efecto, el poder marítimo ateniense estuvo siempre en función de poder político de la masa. Fue la escuadra ateniense la defensora de la democracia, cuando se sublevó en Samos contra el gobierno de los 30 tiranos. La dotación de los barcos fue capaz de combatir junto con los hoplitas partidarios suyos y se apoderó del Pireo y obtuvo finalmente la victoria (Jenofonte: Helénicas II,10-22). Cuando Aristóteles escribe sus notas sobre el poder naval, estos hechos habían ocurrido hacía mucho tiempo e incluso la problemática sobre el tema era ya agua pasada. Pero como no desea para su ciudad un régimen democrático como el ateniense, y sin embargo, opina que la actividad marítima es indispensable; ofrece una solución. Propone que los remeros sean esclavos o siervos periecos: «el exceso de población a que conduce la muchedumbre de los marinos no es forzoso que se incorpore a las ciudades, pues no hay necesidad ninguna de que esa gente constituya una parte de la ciudad... donde hay

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un gran número de periecos y trabajadores de la tierra, por fuerza hay también abundancia de marinos». (VII 7-9, 1231b). Esta medida aconsejada por Aristóteles contraviene una norma tradicional de la que los griegos se sentían orgullosos: la defensa de la ciudad debe estar a cargo de sus ciudadanos. Los griegos opusieron al persa, en las guerras Médicas un ejercito de hombres libres y este hecho, según Heródoto, fue la clave de la victoria griega frente a un enemigo mucho más poderoso. Resumiendo, serán elementos imprescindibles de la ciudad los jornaleros, artesanos, negociantes, marinos, agricultores; pero no deben confiarse las magistraturas a nadie que se dedique a estos oficios. Sólo serán parte propia de la ciudad, es decir, ciudadanos y no sólo pobladores, los que ejerzan la función militar deliberativa, ejecutiva, judicial y sacerdotal. Estos serán, así mismo, los propietarios de la tierra. ¿Cómo deben repartirse las funciones políticas los propietarios de la tierra? La naturaleza brinda una solución sencilla: los propietarios de tierra serán soldados en su juventud, los más distinguidos de entre ellos ejercerán funciones de gobierno en su madurez, y de entre éstos, algunos más sobresalientes, cuando lleguen a viejos serán sacerdotes. La propiedad de la tierra será privada en una parte y cada familia dispondrá de sus predios. Otra parte, será pública, de cuya renta se pagarán los gastos comunes de la ciudad como los banquetes, espectáculos, etc. El resto será territorio sagrado y pertenecerá los templos. El bosquejo de la ciudad ideal de Aristóteles, no difiere mucho del de Platón. No siendo en lo que se refiere al régimen de propiedad de la tierra, es prácticamente el mismo tipo de modelo aristocrático. Una clase de hombres, los mejor instruidos, llevarán a cabo las tareas de gobierno del estado, única actividad propia del hombre libre. El resto de la población, estando excluida de esas tareas, dedicará su actividad subalterna a la producción de bienes, dentro del marco legal común a todos. Queda una última observación muy importante para la comprensión correcta de lo que Aristóteles se proponía: si bien para la adjudicación de las magistraturas ha de observarse en las ciudades la igualdad «geométrica», es decir, según el mérito; en el resto de las relaciones de toda la población ha de guardarse la igualdad «aritmética», lo cual quiere decir que ninguna de las partes que intervienen en un contrato se vea perjudicado en razón de su posición social. De manera que cualquier engaño en el intercambio de bienes, debe ser perseguido por la ley, lo mismo si que el que engaña es un magistrado que si es un jornalero. Ambos tipos de igualdad y de justicia, la geométrica y la aritmética, son imprescindibles en la ciudad bien gobernada. La virtud personal de ciudadano, como ya dijimos es un factor importante para el funcionamiento del estado. La virtud aumenta con el ejercicio y en ese ejercitarse, consiste la educación. A lo largo del libro siguiente (VIII y últi-

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mo que se encuentra incompleto) desarrolla Aristóteles el modelo de educación adecuada a la ciudad perfecta. No trataremos los pormenores pero sí conviene destacar su insistencia en tres puntos: a) La educación de los ciudadanos es competencia de la ciudad, porque como hemos dicho la mayor o menor virtud de ellos es materia de incumbencia pública, y no debe dejarse en manos privadas. b) La ciudad debe intervenir también en la procreación de los hijos. Mirará porque los cónyuges sean adecuados, con la edad adecuada, y que tengan el número de hijos conveniente para la ciudad. La procreación se considera también un servicio público y por tanto, es obligado que el estado intervenga en su regulación. c) Finalmente, y hablando en general, el ciudadano debe subordinar su voluntad a la de la ciudad y servirla, como la parte debe servir al todo. El estado no es para el individuo, sino el individuo para el estado. Este último punto lo tratará más ampliamente en el libro I, del cual hablaremos al final de este resumen.

LIBRO IV Sobre las constituciones El objeto de este libro no es establecer las condiciones teóricas del mejor régimen político, de eso ya se ha dicho lo suficiente. El objetivo actual es analizar y tratar de resolver los problemas que se plantean a los regímenes en vigor. La ciencia política debe conocer no sólo cuál sería el régimen absolutamente mejor, sino también cuál es el mejor que se puede construir en unas circunstancias dadas. Debe dar cuenta de los diversos supuestos en los que se basan los diversos regímenes y cuáles son sus diferencias. Aunque se suele hablar de «democracia y oligarquía» como si fueran formas únicas, el político debe saber que existen varias formas de cada una de ellas. Sabe también cuáles son esas formas y cómo y por qué surgen. Pues aunque la forma recta de cada una de ellas es una, las desviaciones de la rectitud son de muchas maneras. También se tratará en este libro sobre cuál sería el régimen que mejor se adaptaría a todas las ciudades, fueren cuales fueren sus condiciones previas.

Definición de régimen «Un régimen político es una organización de las magistraturas en las ciudades, cómo están distribuidas, cuál es el órgano soberano del régimen y cuál es el fin de la comunidad.» (IV 10, 1289a).

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Las leyes son disposiciones tendentes a perpetuar el orden político establecido por el régimen. Si con ellas se consigue este fin, puede decirse que son buenas con respecto al principio constitucional de ese régimen. Las leyes diferirán según el régimen: lo que se llama justo en una oligarquía, no lo será en una democracia y a la inversa. Así, las leyes sólo serán buenas en sentido absoluto cuando sean las del mejor régimen, pues las leyes se promulgan para los regímenes y no al revés. De los regímenes que se han definido como posibles, es decir, monarquía, aristocracia y república; quedan por analizar sus formas aberrantes respectivas: tiranía, oligarquía y democracia. Hablaremos también de la república, aunque es forma recta, porque a su vez es desviación, aunque menor, como lo son todas las demás, de las dos mejores formas: el gobierno de los hombres más virtuosos (aristocracia) o del de el más virtuoso de todos (monarquía). Pues la república admite en su constitución el gobierno de los virtuosos y los menos virtuosos. Entre los tres regímenes desviados se puede establecer una gradación en orden a su mayor o menor corrupción. La tiranía es el peor de todos los regímenes porque es la desviación del mejor de todos: la monarquía del mejor hombre. Pues, según dice el proverbio, «la corrupción de lo mejor es lo peor». Este régimen es el más alejado de una constitución. Las disposiciones de gobierno emanan de un hombre que, sin ser más justo o prudente que la ley, se ha colocado por la fuerza por encima de ella. De manera que en este gobierno todo es aleatorio, caprichoso, no tiene orden, y el orden es precisamente aquello que constituye. El segundo lugar lo ocupa la oligarquía, que dista mucho de la aristocracia. Por último, vendría la democracia, que es el menos malo de los regímenes desviados. Un autor anterior4 dice que si los regímenes se atienen a las leyes, la democracia es el peor; pero que, si no se atienen, es el mejor . En rigor, no se puede decir de ella que sea mejor, pues ninguna de las tres desviaciones es buena, hay que decir que es la menos mala de las tres.

La variedad de los regímenes. Teoría del justo medio La causa de que existan varios regímenes es que toda ciudad consta y debe constar de un gran número de partes: los pobres y los ricos; los que tienen las armas y los que no las tienen; el pueblo constituido por agricultores, comerciantes y artesanos, y los nobles. Según sea el modo establecido para que esas partes participen en el gobierno de la ciudad, así será su régimen. Se dice que como los vientos son principalmente del norte y del sur, siendo todos los demás variaciones de estos dos; así también los regímenes fun-

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damentales son dos: la oligarquía y la democracia, siendo los demás regímenes variaciones de ellos. Para Aristóteles, sin embargo, éstas son las formas extremas y aberrantes de la aristocracia y de la república. Están en el extremo porque su fin es asegurar el predominio de una parte de la ciudad: la oligarquía, de los ricos y la democracia, de los pobres. Distan ambas por igual de la justicia, que está en el centro, porque define lo que es común a todas las partes de la ciudad. En la monarquía y en la aristocracia gobiernan, por el bien de todos el mejor hombre o los mejores. En la república, gobiernan todos, mejores y peores, pero respetando a todas las partes y por el bien de todos. Puesto que los tres regímenes están en el centro, gobiernan siguiendo la justicia. En la oligarquía, sin embargo, gobiernan los ricos para asegurarse sus privilegios, desatendiendo e incluso despojando a la masa. En la democracia gobierna la masa, sin contar con los ricos, y a veces, despojándolos inicuamente de sus bienes. Por tanto, cada uno está en un extremo, haciendo caso omiso de lo que es el bien común, defienden el bien de una parte. Las únicas partes verdaderamente antagónicas en una ciudad, y que no admiten acumulación, son los pobres y los ricos. En efecto, un mismo hombre puede ser agricultor , artesano, guerrero, juez y magistrado; pero nadie puede ser a la vez pobre y rico. Una democracia no se define como el gobierno de la mayoría, sino el gobierno de los pobres, que suelen ser mayoría. Inversamente, una oligarquía no consiste en que gobiernen pocos, sino en que gobiernen los ricos que suelen ser minoría.

Diversas formas de democracia La primera forma de democracia es la más cercana a la república. Su principio constituyente es la igualdad. No procura que los pobres sobresalgan más que los ricos, sino que ambas partes intervengan por igual en los asuntos públicos, pero «como el pueblo es mayoría y la decisión de la mayoría es soberana, este régimen es necesariamente una democracia» (IV24, 1291b)5. Es usual en este tipo de democracia que el desempeño de las magistraturas se vincule a la posesión de una renta mediana, pero esta medida se toma para asegurar al magistrado una cierta libertad de acción, no para concentrar el poder en pocas manos. Se gobierna con arreglo a la ley en todos los asuntos que ella puede prever, y sólo se convoca asamblea para casos extraordinarios. Esta forma de democracia conviene cuando la mayor parte de los ciudadanos son campesinos y pequeños propietarios.

5 En todos los regímenes, tanto justos como desviados, es soberana siempre la decisión de la mayoría de los que la constitución define como integrantes del cuerpo cívico.

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De las que no se exige renta para acceder a las magistraturas, en unas es necesario pertenecer a un linaje intachable; en otras, todos los libres pueden participar. Pero tanto en una como en otra, las magistraturas suelen desempeñarlas de hecho los que tiene buena renta, aunque no lo prescriba la ley , porque son los que disponen de tiempo libre. En los dos tipos es soberana la ley. La forma más degradada de la democracia se da cuando todos pueden acceder a los cargos públicos, pero no es soberana la ley , sino el pueblo... «Donde las leyes no son soberanas, allí surgen los demagogos. El pueblo se convierte en monarca, uno solo compuesto de muchos, ya que los muchos ejercen la soberanía no individualmente, sino en conjunto.» (IV26, 1292a). Una forma de gobierno democrático de este tipo es al gobierno republicano lo que la tiranía al reinado. En esta democracia se gobierna por decreto, en la tiranía, por edicto, sin respetar la ley. Se encumbran los demagogos, como en la tiranía los aduladores, dejando fuera del gobierno a los mejores ciudadanos. Los demagogos... «son los responsables de que los decretos tengan autoridad suprema, y no las leyes, presentando ante el pueblo todos los asuntos; pues les sobreviene su grandeza por el hecho de que el pueblo es soberano en todas las cosas, y ellos controlan la opinión del pueblo, porque el pueblo les obedece.» (IV29-30, 1292a). Este tipo de democracia, el más injusto, es el último también en el tiempo. La abundancia de recursos en la ciudad propicia el aumento y la diversidad de su población. El pueblo ya no está constituido principalmente por campesinos de tipo medio. La mayor parte goza de una posición económica desahogada y de tiempo libre. Incluso a los pobres se les asigna una paga por comparecer en los actos públicos, para inducirles a participar en la política. La multitud es soberana y no las leyes.

Formas de oligarquía En la primera forma de oligarquía ejercen las magistraturas los de rentas más altas. Los pobres no acceden a ellas, pero cualquiera que llegue a la renta establecida puede ser magistrado. Se suele dar cuando los ricos son muchos y no hay grandes diferencias en la propiedad ni es la de cada uno muy grande. Es soberana la ley, y con arreglo a ella se deciden la mayor parte de los asuntos. Esta primera forma de oligarquía se corresponde y es casi idéntica a la primera forma de democracia, en la subvariedad censitaria. Difiere de ella en el fin a que está ordenado el imponer el censo. El fin del censo en la democracia era, como hemos dicho, asegurar al magistrado una cierta independencia económica; en la oligarquía el censo se impone para impedir que los pobres gobiernen. Las segunda forma hace que el acceso a las magistraturas dependa de una renta más elevada, y son los magistrados los que eligen a quienes correspon-

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den los cargos. Si eligiesen entre todos los de rentas altas, el rasgo sería aristocrático, pero si eligen sólo a los que pertenecen al círculo, todavía más restringido, de los más grandes rentistas, el procedimiento es oligárquico. Esta clase de oligarquía se establece cuando los ricos son menos y tienen cada uno más riqueza que en la forma anterior. Pensando que la riqueza es lo primero en el orden político, se creen con derecho a prevalecer . Tienen el poder los más ricos de todos, pero aún es soberana la ley. En la tercera forma de oligarquía, el desempeño de las principales magistraturas pasa a ser hereditario. Sucede cuando aún son menos y más ricos los que gobiernan. Entonces, modifican la ley y hacen legal que el hijo suceda al padre en el cargo. La última forma de oligarquía se suele llamar «dinastía». Se da cuando una sola familia o muy pocas han llegado a tanto poder por su riqueza o influencia que, haciendo caso omiso de la ley gobiernan a su antojo. Esta forma de oligarquía es a la aristocracia lo mismo que la tiranía al reinado y la última forma de democracia a la república. Estas son las formas que adopta la democracia y la oligarquía. Es necesario observar que aunque se mantengan las mismas leyes, el régimen puede variar de rumbo, pues no siempre sucede de hecho lo previsto por la ley, y las pequeñas modificaciones en la práctica pueden tener un resultado revolucionario. Así se ve a menudo como un régimen oligárquico va pasando a democrático insensiblemente, por la práctica, sin modificar sustancialmente su constitución. Lo mismo ocurre a la inversa: una constitución inicialmente democrática, pasa a ser oligárquica por la costumbre. Aunque de la aristocracia se ha hablado ya en los primeros libros es oportuno recordar aquí algunos conceptos sobre ese régimen. En primer lugar , reiterar su definición: es el régimen formado por los ciudadanos que son en sentido absoluto superiores en virtud, «y no en relación a un régimen determinado». En la aristocracia son lo mismo el buen ciudadano y el hombre de bien. En la primera forma de aristocracia, el régimen mejor sólo se atiende a la virtud para otorgar las magistraturas. Hay otras formas de gobierno aristocrático en las que además de la virtud se consideran otros factores. En Cartago, por ejemplo, unas magistraturas las ejercen los mejores, otras los ricos y otras el pueblo. En Lacedemonia los mejores y el pueblo. Estos dos regímenes, no obstante ser formas aristocráticas menos puras que el régimen mejor son sistemas aristocráticos, porque la virtud es uno de sus principios.

La república La república es, propiamente hablando, un régimen donde se mezclan los principios oligárquicos y democrático; la riqueza y la libertad.

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En casi todas las ciudades existen repúblicas, no aristocráticas, pues lo que más abunda son los pobres y los ricos, siendo escasas las personas virtuosas en cualquier sitio. Además, por lo general, se suele identificar a los ricos con los hombres de bien. Es bien cierto que en la ciudad mejor gobernada es la que está regida por las mejores leyes, pero también es una forma de «eunomía» regirse por las mejores leyes compatibles con la índole de sus habitantes. De poco sirve instituir la legislación mejor, si los que han de gobernarse por ella, debido a su poca virtud, no van a obedecer esas leyes. El legislador ha de saber las dos cosas, cuáles serían las mejores leyes en absoluto, y cuáles son las que convienen a unos ciudadanos determinados. De modo que una legislación republicana es aquella que hace posible la participación política de los ricos y de los pobres. Si a estos dos principios, riqueza y libertad, se añade un tercero, virtud; esta república sería aristocrática. Su mezcla sería la mejor después de la del régimen mejor «que es la verdadera y primera». Las formas aristocrática y republicana no están lejos.

¿Cómo se hace la mezcla de oligarquía y democracia en la república? Primer procedimiento: Se toman disposiciones legislativas propias de uno y otro régimen. Ejemplo: en las oligarquías multan a los ricos si se niegan a formar parte del tribunal y los pobres no reciben paga por formar parte de él. En las democracias, no multan a los ricos y los pobres reciben paga. La mezcla republicana, «común e intermedia» será tomar las dos a la vez: poner multa a los unos y pagar a los otros. Segundo procedimiento: «Tomar el punto medio de lo que ambas disponen. Ejemplo: en la oligarquía se exige renta elevada para participar en la asamblea; en la democracia, pequeña o nula...» «el término común no es ni lo uno ni lo otro, sino la renta intermedia entre ambos». (IV3, 1294b). Tercer procedimiento: Combinación de las dos reglamentaciones que regulan la adjudicación de cargos públicos. Ejemplo: en la legislación democrática los cargos se adjudican por sorteo y no dependen de la renta. En la oligárquica se dan por elección y se basan en las rentas. Es propio del régimen republicano y también del aristocrático tomar un elemento de cada uno: que las magistraturas sean electivas y que no dependan de las rentas. Estas son las formas de hacer la mezcla. Se sabe que está bien hecha, el punto justo, cuando el mismo régimen puede llamarse oligarquía o democra-

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cia. «En una república bien mezclada debe parecer que existen a la vez ambos regímenes y ninguno de ellos, y que se conserva por sí misma y no con ayuda del exterior.» (IV10, 1294b).

La tiranía Ya se distinguieron dos formas de ella en el análisis que se hizo de la monarquía: los reyes absolutos que gobiernan a los bárbaros y los «aisymnetas» griegos. Está última forma corresponde a lo que hoy se entiende por dictador, figura distinta de la del tirano. Ambos tipos de mando, las monarquías bárbaras y las dictaduras son formas regias por su legalidad, y aberrantes porque ejercen el poder de forma despótica y no política. Queda por examinar la última forma de tiranía, la peor «es la que precisamente parece serlo por corresponder a la monarquía absoluta. T al tiranía es necesariamente la monarquía que ejerce un poder irresponsable sobre todos los ciudadanos, iguales y superiores, con vistas a su propio interés, y no al de sus súbditos; por eso contra la voluntad de estos, pues ningún hombre libre soporta con gusto un poder de tal clase» (IV 3-4, 1295a).

Importancia de la clase media Se aborda la cuestión de si puede idearse un tipo de régimen que siendo aristocrático y legal, se adapte también a la mayor parte de las ciudades, no sólo a las mejores y en las mejores circunstancias. Ya se dijo al tratar de la ética, que la «vida media» es la mejor para el hombre. Lo mismo se puede decir de las ciudades. En toda ciudad hay ricos, intermedios y pobres. Los que pertenecen al grupo intermedio son los más razonables. Cuanto más ricos son los hombres o más pobres, menos se atienen a la razón, y se dejan llevar más por sus pasiones. Los ricos corren el riesgo de volverse por su soberbia grandes malvados. Los pobres, por su miseria, malhechores y pequeños delincuentes. Los unos no saben obedecer, los otros son serviles. Ambos, ineptos para la vida política. Tienden al despotismo los primeros, los segundos se dejan esclavizar. Los de clase media no son envidiados ni envidian. Las otras clases no conspiran contra ellos, ni ellos conspiran. Lo mejor para la ciudad es que la clase media sea muy numerosa y más fuerte que las otras dos juntas. Otra opción saludable aunque inferior, es que la clase media sea más fuerte que una de las otras dos. El peligro que corren las ciudades que carecen de clase media es caer en oligarquía o democracia extrema y que ambas acaben, finalmente, en tiranía. Por el contrario, donde la clase media es fuerte se producen menos sediciones y cambios.

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El régimen implantado por y para la clase media no existe. Sin embargo, las oligarquías y las democracias abundan, porque cuando los ricos o los pobres llegan al poder gobiernan solos: «no crean un régimen común e igual para todos, sino que consideran como premio de su victoria la preeminencia en el gobierno, y unos crean una democracia, y otros una oligarquía. Aún más los que tuvieron la hegemonía en la Hélade6, mirando a la forma de gobierno que existía entre ellos, establecieron en las ciudades unos democracias, y otros oligarquías, sin tener en cuenta el interés de esas ciudades, sino el suyo propio. De modo que, por estas causas, el régimen intermedio nunca ha llegado a existir, o pocas veces y en pocas ciudades.» (IV 17-20, 1296b). Recapitulando, podría decirse que un régimen de la clase media, además de poder adaptarse a la mayor parte de las ciudades, comportaría grandes ventajas con respecto a los existente. Estaría sujeto a la razón y a las leyes, por ser sus ciudadanos razonables y respetuosos con ellas. Habría amistad entre los ciudadanos, pues no tendrían motivo de enemistad o de envidia por la desigualdad de sus bienes. Sería virtuoso, lejos de la soberbia y del servilismo. Sería igualitario, sin ser comunista, siempre que las posesiones de cada uno se conservasen en ese difícil punto de equilibrio: «ni pobres, ni ricos, sino todo lo contrario». Sería libre, sus ciudadanos podrían tanto obedecer como mandar. La clase media, por otra parte, da estabilidad a cualquier régimen; en efecto, una masa grande de hombres cuyo estado de fortuna no es tan desesperado como para preferir la destrucción del régimen antes que seguir así, ni tan boyante como para preferir cambiarlo con tal de hacerse más poderosos; evita el cambio de régimen tanto en la oligarquía como en la democracia, sobre todo en esta última. Los regímenes se han de adaptar al carácter del pueblo. Así, el primer tipo de democracia o la república, será propio de una sociedad fundamentalmente campesina o ganadera. El aumento de la clase artesanal comporta el tercer o cuarto tipo de democracia. Cosas parecidas ya se han dicho de las oligarquías. Pero hay un principio general que deben observar ambos regímenes si quieren ser duraderos: que la parte que quiere el régimen sea más fuerte que la que no lo quiere. Por eso «el legislador debe siempre en su régimen hacer un lugar a la clase media.» (IV 4, 1296b). Cuando esta clase es superior a las otras dos el régimen será estable. Cuando es superior a una de ellas también: no es de temer que ricos y pobres se unan en contra del régimen así que los de la clase media pueden ejercer de árbitros en situación de conflicto, y, sumándose a uno u otro, otorgar la victoria al que ellos quieran.

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Atenas y Esparta.

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Los tres poderes del estado «En todas las constituciones hay tres elementos sobre los cuales debe meditar el buen legislador lo conveniente para cada régimen. Si estos elementos están bien establecidos, necesariamente también lo está el régimen, y los regímenes difieren unos de otros en lo que difiera cada uno de estos elementos. De estos tres elementos una cuestión es cuál es que delibera sobre los asuntos de la comunidad; la segunda es la referente a las magistraturas (esto es cuáles debe haber, sobre qué asuntos deben ser soberanas y cómo ha de ser su elección), y la tercera a la administración de la justicia.» (IV 1-3, 1297b-1298a). Al elemento deliberativo incumbe decidir sobre cuestiones de estado: relaciones internacionales, legislación, grandes penas impuestas por motivos políticos, elección de magistrados y rendición de cuentas. En los regímenes democráticos todos los ciudadanos deliberan sobre todas la cuestiones. En los regímenes oligárquicos son algunos los que deliberan. En las aristocracias algunos ciudadanos deliberan sobre algunas cuestiones importantes, como la guerra, y todos juntos sobre la rendición de cuentas. El resto de los asuntos los llevan magistrados que se nombran por elección no por sorteo. En la república deliberan todos sobre pocas e importantes cuestiones, y los magistrados provistos unos por elección y otros por sorteo gobiernan el resto. Para conseguir una mejor deliberación y que participen todos, es aconsejable a las democracias que no sólo den paga a los pobres por asistir,sino que impongan multa a los ricos si no asisten. Que los deliberantes sean elegidos en un número igual de entre las diversas clases. Que si los hombres del pueblo exceden con mucho a los notables, no se de paga a todos por asistir, sino sólo a los correspondientes en número designados por sorteo. En las oligarquías, sería conveniente que se eligieran algunos de entre el pueblo para deliberar. También es bueno establecer magistraturas como consejeros previos o guardianes de las leyes, como representantes públicos, y deliberar sólo sobre las cuestiones que estos magistrados hayan seleccionados previamente. En las oligarquías el pueblo debe tener derecho de veto y en la república deben tenerlo los notables.

El poder ejecutivo En toda ciudad hay magistraturas de muchas clases, pero sólo son propiamente tales las que tienen el poder ejecutivo, aquellas que deciden y ordenan. Hay magistraturas que son propias de un régimen determinado, como el inspector de mujeres de la aristocracia; los consejeros previos de la oligarquía, y el consejo, de la democracia. A continuación hablaremos de los pro-

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cedimientos que se emplean para nombrar aquellas magistraturas que son comunes a todos los regímenes. Hay que atender a tres factores, cuyas combinaciones determinan todos los modos posibles de proveer magistrados: quiénes son los que nombran, de entre quiénes se nombran y de qué forma se nombran. De cada uno de estos modos hay dos variedades: los nombran todos los ciudadanos o algunos; de entre todos o de entre algunos; por elección o por sorteo. Estos modos pueden a su vez combinarse: unas magistraturas las nombran todos y otras algunos; unos de entre todos y otras de entre algunos; unos por elección y otras por sorteo. Aristóteles resume: hay doce modos distintos de nombrar magistrados. Son procedimientos democráticos de nombrar magistrados los que prescriben que todos ellos sean nombrados por todos los ciudadanos, por elección, por sorteo o por la combinación de ambos: unos por elección, los cargos técnicos preferentemente, y otros por sorteo. En la república no nombran todos al mismo tiempo, pero sí de entre todos; por elección, sorteo o ambos; o unas de entre todos y otras de entre algunos. Será la república más aristocrática si nombra algunas magistraturas de entre todos y otras de entre algunos. En la oligarquía nombran los magistrados algunos de ciudadanos de entre algunos, por elección, por sorteo o por ambos procedimientos.

El poder judicial Hay muchas clases de tribunales y todos son necesarios en las ciudades, pero tienen importancia política los tribunales que juzgan los delitos políticos, su mal funcionamiento es el que provoca más disensiones y más cambios en los regímenes. El poder judicial del estado es democrático cuando los jueces, entiéndase jueces y jurados, son elegidos entre todos los ciudadanos y deciden sobre todos los asuntos. Es aristocrático o republicano, cuando parte de sus miembros se nombra de entre todos y parte de entre algunos.

LIBRO V Causas de las revoluciones La mayor parte de las revoluciones se originan por no diferenciar la igualdad aritmética de la geométrica. Sobre esto ya se ha tratado, ahora vamos a ver los modos concretos que asume este malentendido: 1. Por honor. Se sublevan justamente los que no teniendo honores los merecen; injustamente cuando no los merecen y quieren tenerlos.

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2. Cuando uno o más superan en poder al gobierno. Generalmente, para evitar el ostracismo. 3. Por miedo: los que han cometido injusticia para escapar al castigo; los que temen ser víctimas de una injusticia para no sufrirla. 4. Por mala administración del régimen. 5. Por crecimiento desproporcionado de una parte de la ciudad. En Atenas surgió el régimen democrático porque en la guerra del Peloponeso habían muerto muchos hoplitas. En T arento sucedió lo mismo y de república pasó a democracia. 6. Por intrigas, cuando acceden a las magistraturas los enemigos del régimen. 7. Los cambios pequeños inadvertidos al principio puede ocasionar revoluciones importantes. 8. Por falta de homogeneidad racial. La mayoría de las ciudades que admitieron colonos extranjeros en su fundación o después, terminaron luchando contra ellos, como los aqueos que fundaron Síbaris con los de Trecén. 9. Mala disposición geográfica para mantener la unidad de los ciudadanos. Por ejemplo, los habitantes del Pireo serán siempre más tendentes a la democracia que los de la llanura en Atenas. Los medios que se usan para la revolución son siempre la fuerza y el engaño.

Revoluciones en la democracia 1. De democracia a oligarquía: en las democracias actuales la revolución se origina por la insolencia de los demagogos que unas veces privadamente acusan a los notables para arrebatarles sus bienes, una vez que logran su condena al destierro; y otras veces, incitando a la masa hace lo mismo el poder público. El resultado es que los notables, por miedo se unen y, cuando tienen bastante fuerza, llegan a cambiar el régimen. Los ejemplos son muchos: las democracias establecidas en Cos, en Rodas, en Heraclea, en Mégara y en Cime; se cambiaron en oligarquías establecidas por la fuerza unida de los notables que habían sido tratados injustamente. 2. De democracia a tiranía: en la antigüedad el cambio de la democracia se orientaba hacia la tiranía, pues los líderes del pueblo concitaban a sus partidarios armados y gobernaban ellos solos la ciudad. La «mayor parte de los tiranos antiguos han salido de los demagogos».

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3. De la democracia tradicional (Patría demokratía) a la democracia plena: cuando no se exige renta para ejercer los cargos y los elige el pueblo, los aspirantes «actuando de demagogos, llegan al extremo de hacer al pueblo soberano e incluso de las leyes».

Revoluciones en las oligarquías 1. De la oligarquía a la tiranía: si los oligarcas son injustos con el pueblo puede surgir de la propia oligarquía un líder que, apoyándose en el descontento popular, se haga tirano, ese fue el caso de Ligdamis en Naxos. Cuando un oligarca a título personal y a costa de su propia hacienda prepara la tiranía para él o para uno que actúe en su lugar . Como Hiparino, que procuró a toda costa que se nombrase estratego a Dionisio para que se hiciera con la tiranía. Como Cleótimo que, a expensas suyas llevó colonos a Calcis y luego lo sublevó contra los ricos. Cuando en tiempos de guerra, los ricos, desconfiando del pueblo, contratan mercenarios; su jefe después llega a ser tirano de la ciudad, como Timofanes en Corinto. 2. De oligarquía restringida a más amplia o a república o democracia: De los mismos ricos se sublevan los excluidos de honores, para deshacer las restricciones constitucionales y participar ellos también en el gobierno. En Masalia la oligarquía restringida llegó a hacerse republicana; en Istro pasó a democracia; en Heraclea de oligarquía restringida a gobierno de seiscientos. En Cnido, aprovechando las disensiones entre los ricos los atacó y venció, guiado por un jefe distinguido, el pueblo. Cambia a democracia la oligarquía cuando, en tiempo de guerra, los oligarcas confían al pueblo la defensa de la ciudad, y se ven obligados, por tanto a incluirlos después en el gobierno, cambiando el régimen.

Otros factores del cambio de régimen Algunas veces sucesos incidentales y anecdóticos provocan el cambio de régimen, otras veces se produce el cambio de forma insensible, sin intervención de ningún grupo en especial. Así, en los regímenes en los que se dispone que el acceso a las magistraturas dependa de un determinado nivel de rentas, y el valor de éste no se revisa; sucede que llega a tornarse insignificante si aumenta la prosperidad general, de manera que pueden, sin cambiar la ley participar casi todos. T ambién puede restringirse demasiado el número de votantes si la economía empeora.

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Revoluciones en la aristocracia Se producen unas veces, igual que en las oligarquías, porque el grupo de los que acceden a las magistraturas llega a ser demasiado restringido. Cuando alguien que no cede a nadie en virtud como Lisandro en Esparta, y ha prestado los mayores servicios a la patria, se ve despreciado por algunos dignatarios inferiores a él. Cuando uno se siente el más grande en virtud y aspira a gobernar solo, como Pausanias. Cuando, por causas accidentales, la propiedad de los ciudadanos ha llegado a ser demasiado desigual. La causa principal de la disolución en las aristocracias y en las repúblicas es la desviación de la justicia operada en el propio régimen. Cuando en la república no están bien mezcladas la oligarquía y la tiranía, y, en la aristocracia, estas dos y la virtud. Las repúblicas son más estables porque tienen una base de implantación más amplia, y «lo más numeroso es más fuerte» pero también llega a corromperse, entonces pasa a ser una democracia. En general, a cualquier parte que se incline el régimen, se produce el cambio en ese sentido. Si se inclina a valorar el dinero, la aristocracia pasa a oligarquía. También pueden pasar al contrario, pues la parte que se siente perjudicada puede provocar una revolución; así, se puede pasar de aristocracia a democracia; si se sienten agraviados por el régimen los pobres; o de república a oligarquía, si están agraviados los ricos.

Medios de asegurar la estabilidad Sobre la salvación de los regímenes baste decir que han de tomarse las medidas contrarias a las que producen su perdición. Algunos requisitos convienen a todos por igual: asegurarse que ningún individuo aumente su fuerza por encima de lo que es conforme a la constitución. Crear una magistratura que vigile a aquellos cuya vida no esté de acuerdo con el régimen. Evitar la prosperidad excesiva de una parte y la pobreza de otra. Creación de una clase media abundante. Que las magistraturas no sean fuente de lucro, especialmente en las oligarquías. Pues el pueblo no se irrita tanto por el honor de los cargos como el aumento de riqueza de sus magistrados. Se mezclan perfectamente aristocracia y democracia cuando pueden gobernar todos y los cargos no son remunerados. Así gobernarán los notables, rasgo aristocrático, porque los pobres no querrán hacerlo; y los pobres, por su parte se enriquecerán con sus trabajos sin pensar en alterar el orden. Asegurar un procedimiento claro de rendición de cuentas públicas: se depositarán copias «en todas las fratrías, corporaciones y tribus». Los regímenes democráticos, si quieren durar, han de ser escrupulosamente respetuosos con la propiedad de los ricos; impidiéndoles, incluso aunque

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ellos quieran hacerlo, sufragar inútiles y costosas «liturgias». Las oligarquías, por su parte, han de cuidar sobre todo de los pobres. Prohibir bajo severas penas que los ricos los agravien; asignarles servicios públicos que impliquen remuneración. No permitir el traspaso de bienes por donación, sino por herencia, y que cada heredero reciba sólo una herencia, con el fin de no agrandar las diferencias de riqueza entre los ciudadanos. Tampoco es bueno que los pobres acaparen todos los cargos en las democracias y los ricos en las oligarquías. Lo que se debe hacer es confiar a los contrarios los cargos menores y reservar las magistraturas supremas sólo a los adictos al régimen. El hombre de estado, en cualquier régimen, ha de reunir tres cualidades: amor al régimen, competencia en lo que atañe a su cargo, y virtud y justicia adecuadas al régimen. Como no es fácil que estas tres cualidades se junten en una misma persona, debe mirarse la cualidad del cargo. En un cargo de orden preferentemente técnico, como el de estratego, se valorará la competencia por encima de la virtud o de la lealtad al régimen. Para un cargo para el que se requiera probidad, como la vigilancia de cuentas, se preferirá al hombre virtuoso, por encima del técnico o del amante del régimen. Por último, es muy importante vigilar que la masa de afectos al régimen sea mayor que la de los desafectos. Por eso hay que tener en cuenta lo que ahora se desatiende tanto en los regímenes desviados: el término medio. Una democracia o una oligarquía pueden ser constituciones, aunque desviadas, suficientes para la vida en común, a condición de que no acentúen exageradamente sus rasgos respectivos. Como las narices chatas y aguileñas, ambas distintas de la rectitud que es lo mejor; pueden resultar agradables siempre que la concavidad o la convexidad de cada una no deforme el órgano tanto como para que resulte irreconocible como tal. Así, los que piensan que su idea de justicia es la única posible y no reconocen en cierta medida la justicia del partido antagónico como complementaria y buena para ellos mismos; pretendiendo mejorar el régimen, causan su ruina... «pues mucho de lo que parece democrático destruye las democracias, y mucho de lo que parece oligárquico destruye las oligarquías» (V 7, 1309b). Tanto la democracia como la oligarquía son regímenes que requieren la coexistencia de ricos y pobres. Cuando se destruyen estas clases y las fortunas se igualan, ambos regímenes se transformarán en otros necesariamente. Tanto los demócratas deben ser justos con los ricos, como los oligarcas con el pueblo; al contrario de lo que suelen hacer, lo mismo unos que otros. «Lo más importante de todo lo dicho para que perduren los regímenes, y que ahora todos descuidan, es la educación de acuerdo con el régimen.» (V 12, 1310a). Educar con arreglo al régimen es procurar los medios de seguir en el gobierno a los demócratas y oligarcas respectivamente. Lo que suelen hacer los hijos de los oligarcas es vivir en molicie, mientras los jóvenes pobres

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se ejercitan en los gimnasios y en los trabajos. Con este tipo de educación la oligarquía desaparecerá, porque los pobres serán capaces de cambiar el régimen y los ricos serán incapaces de impedirlo. En las democracias puede suceder que una falsa idea de lo que la libertad es, arruine el régimen. Si se entiende la libertad de hacer cada uno lo que quiera, y no de acuerdo con el régimen, se hace la democracia más vulnerable. Las maneras de destrucción fundamentales en la monarquía son dos: disensión entre los que ostentan la realeza y corrupción del principio real por el propio monarca, cuando pone su voluntad por encima de la ley. La causa de que en la actualidad casi no exista la realeza, es que los notables son muchos y no se encuentra a nadie tan por encima de los demás como para desempeñar el cargo. Si la realeza es hereditaria, se dará el caso de que muchos serán despreciables y actuarán con insolencia, pasando de reyes a tiranos. Pues para considerar rey a un monarca es precisa la conformidad de sus súbditos, mientras que el tirano puede ser monarca aunque no lo quieran.

Conservación de la realeza y la tiranía La realeza se conserva por la moderación. Será tanto más duradera la institución, cuantas menos competencias se reserve. Así evita las envidias y los aristócratas lo creen su igual. La realeza entre los molosos y los lacedemonios ha durado tanto por esa razón. La tiranía se conserva de dos maneras distintas: intensificando el control o haciéndose más «real». Los fines que se trata de conseguir utilizando el primer modo son tres: que los ciudadanos desconfíen unos de otros, que no tengan fuerzas y que sean humildes. El tirano prohíbe las reuniones de ciudadanos o envía a ellas espías, de modo que nadie es libre de decir lo que quiera. Agobia a los pobres con grandes trabajos en las obras públicas. Desconfía de los ricos y notables como de otros tantos enemigos suyos y los destierra o mata. Favorece al adulador y desconfía de los hombres independientes y libres. Lleva una fuerte guardia personal. Quita al pueblo las armas, para hacer imposible cualquier insurrección. Las mujeres y los esclavos viven como quieren, sin sujeción, en las tiranías y en las democracias, por tanto, son amigos de tales regímenes, cosa que ningún «hombre de bien» aprobaría.

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No permite las comidas en común, las asociaciones ni la educación pública. Todo para evitar que el resto de la población de una y tenga fuerza para derrocarlo. El otro modo de conservar la tiranía, es hacerla lo más parecida posible a la realeza. Se toman las medidas contrarias a las que acabamos de enumerar. «Pues igual que un modo de destrucción de la realeza es hacer su poder más tiránico, así un modo de conservar la tiranía es hacerla más real, cuidando una sola cosa, la fuerza, para gobernar no sólo a los que lo desean sino también a los que no lo desean, pues si se renuncia a esto, se renuncia también a la tiranía.» (V 18-19, 1314a). El tirano debe representar bien el papel de rey7. Debe dar cuenta de sus ingresos y gastos, como han hecho algunos tiranos. No despilfarrar el dinero de los impuestos en «cortesanas, extranjeros y artistas». Si lo hace así parecerá un administrador más que un tirano. Los impuestos debe parecer que los recauda no para sí, sino por el bien público. Por si hacen falta en alguna empresa común, como la guerra. Para que su actitud sea verosímil debe tener al menos, valor guerrero, ya que le falten las demás virtudes. «Debe equipar y embellecer la ciudad, como un administrador no como un tirano.» Mostrarse y hacer que sus allegados se muestren respetuosos con los súbditos jóvenes de uno y otro sexo. Vivir él mismo con gran moderación, para no estar en boca de todos. Se mostrará siempre celoso guardián de todo lo referente a los dioses, pues los hombres no desconfían de alguien así. Debe honrar tanto a los buenos que ninguno crea que habría sido honrado de la misma manera en una ciudad libre. Una medida importante es no engrandecer a nadie y si ha de hacerse, que engrandezca a varios, y si ha de ser a uno sólo, procurar que no sea muy osado. Dar él los premios, y delegar en otros el castigo. Que los ricos y los pobres crean que su salvación está en conservar su gobierno. Procurará no agraviar a nadie o estar precavido de la ira de los agraviados. Porque la ira es indomable y el agraviado preferirá acabar con el tirano aun a precio de su propia vida. En suma: «debe aparecer ante sus súbditos no como tirano, sino como administrador y rey, y no como uno, sino como tutor; y seguir en su vida la

7 Imitan los hechos de un rey. Nótese que no dice un «buen rey». En ese contexto esa expresión sería redundante. El rey no puede ser más que bueno. Si la persona que ostenta tal dignidad es mala, no sería rey sino tirano. Lo mismo que un tirano nunca es bueno, sino malo a medias en el mejor caso.

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moderación y no el exceso; además de tener buenas relaciones con los notables y conciliarse el favor de la masa» (V 33-34, 1315b). Las tiranías son en general de corta duración, aunque a causa de gobernarse del modo indicado más arriba, algunas han durado bastante. Por ejemplo, la de los Ortagóridas en Sición duró cien años.

Crítica a la teoría platónica sobre los cambios de régimen En este apartado Aristóteles dirige su ataque a la intuición mítica presente en Platón, del tiempo concebido como un círculo que periódica e inexorablemente recorren todos los acontecimientos en un sucederse sin fin. En efecto, al servicio de esta representación está construida toda la teoría platónica de los cambios de régimen: del régimen mejor se pasa forzosamente al laconio, éste se transforma en oligarquía, la oligarquía en democracia y a la democracia sucede la tiranía. Aristóteles muestra que las transformaciones de los regímenes no se producen de hecho así. Que los regímenes no cambian por los motivos que Platón supone. Además sugiere que el modelo teórico construido por su maestro para explicar el paso de un régimen a otro, es más la racionalización de una representación mítica, que una explicación científica de los fenómenos. El paso del régimen mejor al laconio no queda claro por qué se da, si no es por efecto del tiempo lo cual es explicar una cosa por otra que a su vez requiere explicación: ¿por qué el tiempo es factor corrosivo del régimen mejor? ¿cómo es que cambian al mismo tiempo las cosas que no han comenzado al mismo tiempo? De la tiranía se pasa a cualquier régimen: otra tiranía, oligarquía, democracia. De cada uno de estos cambios hay ejemplos abundantes. Sócrates no dice expresamente que después de la tiranía se pasa al régimen mejor , pero ese paso es necesario darlo si se sostiene un concepto cíclico y fatal del cambio. Pues para que haya círculo, el fin de un proceso degenerativo coincide con el principio de otro regenerativo, que a su vez conocerá la decadencia y regeneración en la misma forma infinitas veces. Aristóteles, se limita a decir que esta teoría del cambio tiene más excepciones que ejemplos y que además, aún en hipótesis, la explicación del cambio degenerativo (obra del tiempo, del dinero, etc., según Sócrates), no es verdadera, no describe ninguna realidad política conocida.

LIBRO VI La democracia Si los elementos de la democracia se combinan de una u otra manera, se producen los diversos tipos de democracia.

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Elementos o principios democráticos 1.° En la democracia la libertad política se funda en la igualdad según el número, igualdad aritmética. Ello quiere decir que todos los ciudadanos, independientemente de cualquier otra consideración, por el mero hecho de serlo, tienen derecho y obligación de desempeñar cargos públicos. 2.° En lo que se refiere a la libertad personal, lo propio de la democracia es «vivir como se quiere», ya que vivir como no se quiere es propio de los esclavos. 3.° Sería preferible que no hubiera gobierno, pero si ha de haberlo, lo democrático es que gobiernen todos los ciudadanos por turno. Los procedimientos democráticos van en consonancia con los principios.

Diferencia entre la igualdad democrática y la igualdad oligárquica Los demócratas creen que la decisión de la mayoría es soberana y que la voluntad de cada miembro de esa mayoría es equivalente a la de cualquier otro. Los oligarcas también creen que la mayoría es soberana, pero piensan que es injusto admitir a la intervención política a los que no tienen riqueza. Entienden que los ricos, porque sufragan las cargas públicas, son los únicos que deben ser considerados políticamente iguales. Ambas interpretaciones del principio «igualdad», pueden producir injusticia y opresión.. Si se cree que la decisión de la mayoría democrática ha de ser , sin reservas, soberana puede darse el caso de que sea legal lo injusto. Por ejemplo cuando la asamblea decide mayoritariamente despojar a los ricos de sus propiedades. Esto sería justo y legal según la interpretación democrática del principio, pero injusto según la justicia absoluta. No es menos disparatada la interpretación oligárquica del principio «igualdad», pues conduce derechamente a la tiranía. En efecto, si un ciudadano cuenta con más riquezas que todos los demás juntos, debería gobernar sin contar con nadie, y esa situación sería legal y justa según la idea oligárquica. Como la ciudad ha de estar formada necesariamente por ricos y pobres, para que la libertad y la igualdad estén presentes en un régimen democrático, debe buscarse una justicia en la que las dos partes de la ciudad estén conformes. Ricos y pobres están de acuerdo en que la voluntad de la mayoría debe ser soberana, luego, debe buscarse una mayoría en la que la riqueza y el número se combinen, para que el derecho de las dos partes se respete y la ciudad se gobierne con justicia. Esto es posible, y se podría hacer de muchas maneras,

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pero no es esa la cuestión. Aunque sea muy díficil hallar la justa mezcla entre libertad e igualdad, «es más fácil alcanzarla que persuadir a los que pueden obtener más, porque siempre buscan la igualdad y la justicia los más débiles, pero los poderosos no se preocupan nada de ellos.» (VI 6, 1318b).

Comentario sobre las diversas formas de democracia La mejor forma de democracia es aquella antigua tan parecida a la república, cuyo pueblo estaba formado por agricultores y ganaderos. La población que sustenta el resto de las democracias es muy inferior , pues «no acompaña la virtud a ninguna ocupación de las que emprende la masa de artesanos, mercaderes y jornaleros.» (VI 1319.a, 12). De todas formas, aún contando con una masa grande de población de este último tipo, sería posible establecer una buena democracia, e incluso una república, siempre que, por la configuración del terreno, los campos de cultivo estuviesen lejos de la ciudad. La asamblea no se reuniría entonces sino para ocasiones importantes, y no a cada paso, pues los agricultores no se podrían acercar a la ciudad continuamente. Así que, aunque la ciudad sea populosa, puede tener una buena democracia, siempre que se cuente con el del campo; este régimen es privativo de ciudades arcaicas y poco desarrolladas. Lo que los demagogos suelen hacer, en el cuarto tipo de democracia, para fortalecer al pueblo es admitir nuevos ciudadanos. Esta medida se toma hasta que la masa del pueblo supere en fuerza a los ricos. Sobrepasado ese límite es contraria a los intereses del régimen, porque, aumentando el desorden, incita a los ricos a la sublevación, con el consiguiente peligro de que triunfen y destruyan la democracia. Lo que sí es útil al régimen es romper el orden de las tribus y fratrías, como hizo Clístenes en Atenas, creando otras nuevas y procurando la mezcla de los ciudadanos; porque así se disuelven las vinculaciones sociales anteriores y potencialmente contrarias al régimen. Los procedimientos tiránicos son también democráticos: «la anarquía de los esclavos, de las mujeres y de los niños, y el tolerar que viva cada uno como quiera.» (VI 1319b, 20). Este régimen no es apto para cualquier ciudad, ni es fácil que dure si no está cimentada en leyes y costumbres acordes al principio y generalmente observadas. En efecto, no es la tarea más importante del legislador idear una democracia, sino hacerla duradera. Sobre los medios de conservación ya se ha dicho, pero hay dos cosas que el verdadero demócrata debe cuidar sobre todas las demás. No permitir al régimen injusticias contra los ricos: acusaciones, confiscaciones, presión excesiva de cargas públicas y cosas por el

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estilo. Lo segundo será asegurarse de que todos los habitantes gocen de una prosperidad moderada.

Observaciones sobre la oligarquía Hay cuatro formas de oligarquías como se ha dicho y cada una de ellas es la contraria a su respectiva forma de democracia. A medida que ambos regímenes se degradan, cada vez divergen más. De modo que la oligarquía primera y bien combinada se diferencia poco de la república y de la primera forma de democracia, pero la cuarta forma de oligarquía es la opuesta a la democracia extrema. Una oligarquía poco degradada, si quiere durar , debe incorporar alguna medida democrática que permita asociar al poder a un número de pobres mayor que los que quedan excluidos. En cuanto a la forma más aberrante de la oligarquía, por estar mal constituida, necesita tantas atenciones y cuidados como un cuerpo enfermo. La cuarta forma de democracia, aún sin corregir , es más fuerte y puede durar , por el gran número de ciudadanos que la apoyan; sin embargo las oligarquías sólo pueden salvarse y durar por la buena organización.

Observaciones sobre el tipo de población y el régimen Hay cuatro clases de pueblo: agricultores, artesanos, comerciantes y jornaleros; la fuerza militar se divide también en cuatro órdenes: caballería, infantería pasada, infantería ligera y marina. Si una ciudad tiene espacio para criar caballos y la fuerza principal empleada en su defensa es la caballería, allí es natural que se establezca una oligarquía poderosa; pues siempre son los ricos los criadores de caballos. Cuando la fuerza principal sea la infantería pesada, aún puede haber oligarquía, pues este arma es más propia de los ricos que de los pobres. En cambio «la fuerza de la infantería ligera y la marina son totalmente democráticas». Una oligarquía cuidará de equilibrar bien estas fuerzas en la ciudad. No deben desdeñar los caballeros y los hoplitas entrenarse en las maniobras de la infantería ligera, pues en los hechos civiles, el pueblo, diestro en ellas, vence a menudo a la tropa pesada. Las magistraturas supremas en las oligarquías deben ir gravadas por costosas cargas públicas, para que el pueblo no quiera participar en ellas y «sea indulgente con los gobernantes en la idea de que pagan muy caros sus cargos». El magistrado electo debería ofrecer solemnes sacrificios, banquetes públicos y engalanar la ciudad, para dar idea de la solidez del régimen. En la actualidad, no hacen nada de esto y buscan las ganancias más que el honor.

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Casi todas las magistraturas son necesarias a todos los regímenes, otras son privativas de algunos. Así, como se ha dicho, los «consejeros previos» es una magistratura oligárquica; «la inspección de costumbres» aristocrática y el «Consejo» es propio de las primeras formas de democracia. También existen en la ciudad magistraturas encargadas del servicio a los dioses, se encargan de aquellos servicios que «la ley no asigna a los sacerdotes, sino que reciben su dignidad del hogar público». Esas magistraturas están al cargo de los arcontes, reyes o pritanes.

LIBRO I Partes elementales de la ciudad La ciudad es un cierto tipo de asociación. Toda asociación es el resultado de una acción. El fin de toda acción es la consecución de un bien determinado. La asociación estatal comprende en si misma a todas las demás asociaciones. De modo que el fin del estado es un bien distinto y superior al bien que es el fin de todas las demás asociaciones comprendidas dentro en él. Por su fin, pues, se distingue el estado del resto de las asociaciones, así mismo la autoridad política se distinguirá, por su fin, del resto de las autoridades propias de otras asociaciones. Por usar un método incorrecto, algunos autores 8 han definido mal la autoridad política, no distinguiéndola con claridad de otras afines. Por eso confunden y mezclan el concepto de gobierno político con el del gobierno patriarcal, paternal, señorial y patronal. Según ellos la diferencia entre el gobierno político y todos los demás vendría determinada por el número de gobernados, siendo, en su idea, lo mismo una familia grande que una ciudad pequeña. Lo correcto es pensar que entre la autoridad política y todas las demás hay una diferencia específica, y no sólo de grado. Para ver si este principio está bien establecido se examinará la cuestión de acuerdo con las dos reglas metodológicas que deben seguirse siempre: descomponer el compuesto en sus elementos más simples, y observar cómo y por qué se combinan desde primera hasta la ultima fase de su desarrollo.

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Hay dos asociaciones que impone la naturaleza, entre dos elementos que no pueden subsistir el uno sin el otro: la que se da entre el macho y la hembra cuyo fin es la procreación; y la que se da entre el señor y el siervo con vistas a la mutua seguridad. (Por eso al señor y al esclavo interesa lo mismo). Señor natural es el que puede prever por medio de la razón, esclavo por naturaleza es el capaz de emplear su fuerza para el trabajo. La naturaleza no crea la misma cosa para ser utilizada con diversos fines, como los artesanos, sino para uno solo porque servir para una sola cosa es mejor que servir para muchas. De modo que las diferencias producidas por la naturaleza entre el hombre y la mujer por una parte, y por otra, entre el que es capaz de prever por su inteligencia y el que es capaz por su fuerza de realizar un trabajo; determinan dos asociaciones elementales que, combinándose, concurren al fin general de perpetuar la vida. La combinación de estas asociaciones (hombre-mujer; amo-esclavo), es la familia o casa (oikía). El gobierno de esta comunidad es por naturaleza monárquico y el fin de ella es satisfacer, como se ha dicho necesidades vitales básicas o cotidianas. Al aumentar el número de familias, cada una con su padre y jefe correspondiente, se forma naturalmente un conjunto de casas ligadas entre si por lazos de parentesco, el nombre que recibe este conjunto es el de aldea (apoikía), porque la aldea es como una colonia (apoikía) de la casa (oikía). El mando de la aldea sigue siendo monárquico, porque sus habitantes son descendientes más o menos lejanos del más viejo y están en relación de subordinación natural con él. En aquellos remotos tiempos, en los que no había otro tipo de comunidad que la familiar y «los hombres vivían dispersos», se forjó la leyenda de que los dioses se regían por un gobierno monárquico. De este modo los hombres santificaron sus propios usos atribuyéndolos a los dioses, como hacen siempre. El fin de la aldea es la satisfacción de las necesidades cotidianas, es decir aquellas necesidades que no son tan apremiantes y básicas como las que la familia satisface. La casa y la aldea son asociaciones suficientes para solucionar los problemas vitales de los hombres. Por eso algunos pueblos viven aún así, gobernándose como antaño los griegos, por monarquías patriarcales. Pero la comunidad más perfecta es la ciudad, la asociación de varias aldeas con el fin de vivir bien. La ciudad es una asociación natural, tan natural como las asociaciones de que está compuesta; pero su fin es más elevado porque vivir bien es mejor que sólo vivir. De modo que a lo que tienden las asociaciones elementales es a producir ese fin último de todas ellas: «La ciudad es el fin de aquellas, y la naturaleza es fin. En efecto, lo que cada cosa es, una vez cumplido su desarrollo, decimos que es su naturaleza, así de un hombre, de un caballo o de una casa» (I 1, 1252b, 8). Así la ciudad, que tiene su origen en las necesidades de la vida, tiende a satisfacer un orden de necesidades superiores, las de la vida buena, y ese es su fin propio. De donde se sigue, que si la ciudad (polis) pertenece a los

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hechos naturales, el hombre es por naturaleza un animal político (politikón zoon). Aquél que por su inclinación natural (no por circunstancias ajenas a su voluntad) es incapaz de someterse al orden político, debe considerarse inferior o superior, pero en cualquier caso ajeno a la naturaleza humana. Este hombre vivirá en un estado de guerra permanente. La ciudad es un tipo de asociación distinta de la que forman los animales gregarios. La razón es que el hombre está dotado de un órgano que le es específico, la palabra, y ese órgano debe tener un fin ya que «la naturaleza no hace nada en vano». Algunos animales tienen también voz y por medio de ella se transmiten unos a otros sus sentimientos. «Pero la palabra es para manifestar lo conveniente y lo perjudicial, así como lo justo y lo injusto. Y esto es lo propio del hombre frente a los demás animales: poseer él solo, el sentido del bien y del mal, de lo justo y lo injusto, y de los demás valores, y la participación comunitaria de estas cosas constituye la casa y la ciudad» (I 1, 1253a, 11-12). Por naturaleza la ciudad es superior a la casa y al individuo, pues fuera de ella, ni una ni otro podrían cumplir su función ni ejercitar sus facultades. De modo que la ciudad forma un organismo del que son partes sus elementos, como los diversos miembros de un cuerpo. Así como a un miembro cualquiera separado del cuerpo no se le puede dar sino impropiamente el nombre de tal, porque en esa situación no es capaz de cumplir su función, así el miembro de la ciudad, separado de ella es semejante a ese miembro porque no es capaz de bastarse a sí mismo. El que, aún sin bastarse a si mismo no puede vivir en una ciudad, es una bestia; el que se basta a si mismo en todo y no necesita de nadie es un dios. Pero lo natural y apropiado al hombre es vivir en la ciudad. Aunque el estado es una forma natural de asociación, no es espontánea, sino que fue un hombre quien lo estableció y ese fue «el causante de los mayores beneficios. Pues así como el hombre perfecto es el mejor de los animales, así también apartado de la ley y la justicia es el peor de todos» (I 1, 1253a, 15). El destino natural de la fuerza con que cada hombre está dotado es el servicio de la verdad y la justicia, pero puede emplearla en las cosas más opuestas. En cambio, el fin deliberado al que se orienta la fuerza de la ciudad es la justicia, «pues la justicia es el orden de la comunidad civil, y la virtud de la justicia es el discernimiento de lo justo». De modo que para que el hombre pueda emplear su fuerza de modo natural ha de estar integrado en la ciudad. Pues esta le impedirá hacer un uso antinatural de ella, bien por intemperancia, bien por falta de discernimiento.

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Conclusiones Así que el estado es no sólo un hecho natural, sino el mejor en su género. No sólo no es «tirano de los hombres», sino que por su mediación se convierten éstos en justos y buenos en la medida de lo posible, haciéndose más propiamente hombres de lo que pudieran llegar a ser sin él. La ley del estado expresa el grado de justicia que le ha sido posible discernir en ese momento. No es un conjunto de reglas impuestas de modo arbitrario, pues es la expresión de la justicia, que produce el orden de la sociedad, y sin justicia no puede haber orden ni, por tanto, sociedad. Entiéndase que no dice que toda ley civil sea expresión de la justicia, sino, simplemente, que se lo propone, con éxito vario, como lo demostrará en el resto de los libros. Lo que sí dice es que por mínima que sea la justicia en una ciudad, será siempre alguna, pues de lo contrario esa ciudad se destruiría, y será siempre mayor que aquella de la que el hombre disfrutaría solo o en asociaciones previas a la aparición del estado. Aristóteles con este alegato tercia en un debate ya viejo, pues comenzó en el s. V con la sofística. La opinión «ilustrada» de aquel tiempo se planteó el tema de las relaciones del individuo y el estado de una forma nueva. Algunos sofistas difundieron la idea de que las leyes de la ciudad eran en cierto modo contrarias a una cierta ley cuyas normas no estaban escritas pero eran más obligatorias que las escritas. De manera que las leyes del estado eran simples normas convencionales que se hacían obedecer hasta donde podía obligar a hacerlo al individuo la fuerza del estado. Sin embargo a las normas naturales se obedecía sin coacción. De esta postura fundamental existían dos versiones. La primera sostenía que la ley impuesta a los fuertes por la multitud de débiles unidos en la ciudad, impedía a los primeros desarrollar todo su poderío. Sobre esta problemática versa el diálogo Protágoras de Platón. La segunda versión venía a decir que la ley no era mas que un convenio por el cual los hombres sostenían una injusta dominación a pesar de que por naturaleza, ningún hombre estaba sometido a otro, sino que todos nacían iguales. Así una ley convencional y completa de la naturaleza humana es el fundamento de las ciudades. Esta ley artificial impide al fuerte desarrollarse y obliga al débil a ser un esclavo. Mejor que las leyes de la ciudad, conviene a un hombre para serlo propiamente seguir los dictados de esa otra ley no escrita que está en su corazón. Lo que Aristóteles quiere dejar claro frente a estas posturas, es que, por una parte, el estado es un hecho natural y, por otra, el remedio natural de la injusticia. Así, de una situación inicial e imposible de injusticia absoluta, el hombre va pasando gradualmente de uno a otro tipo de organización social cada vez más perfecta, hasta conseguir la convivencia dentro de un estado, único marco asociativo donde la justicia podrá existir . No es que cualquier estado sea la realización de la justicia, sino que, dentro de la forma general

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«estado», existen otras varias donde se topa un cierto tipo de justicia, e incluso la justicia absoluta, si la de la ciudad fuese perfecta. Fuera del ámbito estatal la justicia o es embrionaria o no existe en absoluto. La ley, lejos de ser «tirana de los hombres» evita que estos caigan en las garras de la tiranía de sus propios deseos o de los deseos de los demás.

Relación entre los diversos elementos de la familia La casa o familia está compuesta por el padre, la madre, los hijos y los siervos. El que lleva el gobierno de todos es el padre, pero esa relación de mando es de tres modos diversos. Con respecto a la mujer el mando es aristocrático, pues entre ambos están repartidas las competencias del gobierno doméstico. Al mando compete la adquisión de bienes (crematística) y la representación de la casa en el ámbito político, en suma, el gobierno externo de la casa es lo que debe hacer el padre. La mujer debe administrar los bienes y mandar sobre esclavos e hijos en todo lo referente al orden interno de la casa. La autoridad que tienen sobre los hijos el padre y la madre, es parecida a la que tienen sobre los esclavos, hasta su mayoría de edad. El fin de ese mando, sin embargo, difiere. El fin de la autoridad del amo es esencialmente el bien del amo, y secundariamente, el bien del esclavo. El fin de la autoridad paterna es esencialmente el bien del hijo y , secundariamente el bien de los padres. La autoridad familiar, como se ve, es muy distinta de la autoridad política. La primera es y debe ser monárquica y se ejerce sobre individuos que no pueden subsistir físicamente, sino integrados en el orden familiar. La autoridad política es la que se ejerce, según los modos constitucionales que sean del caso, sobre individuos libres, que pueden subsistir físicamente al margen del orden político; y no tiene por qué ser monárquica.

La esclavitud. El gobierno del amo La competencia del marido, dentro de la familia es la adquisición de los bienes necesarios. La adquisición es un arte y, como todo arte precisa de instrumentos. Estos son inanimados y animados. La función del esclavo, que es un instrumento animado, sería transformar las propiedades (instrumentos inanimados) en beneficio del amo. Si las cosas se hicieran solas, es evidente que nadie necesitaría ayudante, ni esclavos, pero no es este el caso. La esclavitud, cuya naturaleza y legalidad se examinarán después, es una institución imprescindible.

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Acción y producción La vida, en general, es movimiento y el movimiento acción. La acción cuyo fin es obtener un producto transformando unos materiales (tierras, bronce, mármol, etc.) es producción (poiesis). Este es el modo de acción propio del esclavo. No actúa para si mismo, sino que el fruto de su acción queda en la cosa producida que después sirve para provecho del amo esencialmente, e incidentalmente, también del esclavo. Existe otro tipo de acción que no produce cosas, se llama «praxis», y es la propia del señor. El señor utiliza para su «praxis» los productos de la actividad servil y a los siervos mismos. La praxis señorial comprende varios aspectos. En cuanto jefe de la casa debe ocuparse de la adquisición de bienes necesarios para la vida familiar. Los adquirían los hombres mediante la guerra, la piratería y el bandidaje. Si hereda una hacienda, su praxis familiar será cuidar, en general, de su prosperidad; pero no demasiado, pues el ocuparse demasiado de los propios asuntos económicos es servil. Lo mejor para una perfecta praxis señorial es dejar el cuidado de la propia hacienda en manos de un fiel administrador. La praxis propiamente señorial actualmente es ocuparse de los asuntos públicos y velar por el bien de la comunidad política. La vida activa. La contemplación o vida teorética, tampoco es impropia de un caballero, aunque también en ciertas circunstancias puede llegar a ser alienante. Lo propio del amo, en general, es ser libre, es decir: ser por si y para si. Tiene mucho que ver la definición de amo con la de sustancia, en Aristóteles; al ser por si, que admite formas y accidentes, siendo el soporte de todas ellas. La acción propia del esclavo es la producción, como hemos dicho, y esta acción absorbe todo su tiempo, hasta el punto de que no cuenta con el necesario para la praxis, que es la acción señorial. Los esclavos o siervos son de muchas maneras: unos son públicos, otros privados; unos son propiedad de otro, otros no pertenecen a la ciudad o al particular, son oficialmente libres; pero realmente, todo el que se ocupa principalmente en actividades serviles, sea rico o pobre, esclavo legalmente o legalmente libre, dado que no vive por si y para si, sino por otro y para otro; es un esclavo.

¿Es justa la esclavitud? Discusión Ya ha mostrado que la esclavitud es necesaria en orden a conseguir los bienes; imprescindibles todos ellos, son fruto de una acción productiva, que

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no reporte al que la ejerce perfección moral, sino que lo degrada y aparta del autoperfeccionamiento cada vez más. En tiempos de Aristóteles, por otra parte, la esclavitud era además de necesaria, una institución legal; ahora lo que se discute es si esta constitución es además justa, según la justicia absoluta. Existen al respecto opiniones diversas: a) Unos, identificando virtud y fuerza, sostienen que el más fuerte debe dominar. b) Otros, identificando virtud y benevolencia, declaran ilícito el mando del más fuerte. En ninguno de los dos casos se pone en duda que lo mejor deba dominar sobre lo peor, la discusión es sobre si lo justo es que mande el más fuerte o el más benevolente, no que alguien deba mandar c) Los griegos, en general, piensan que ellos «vástagos de raíces divinas», son libres siempre, aunque por circunstancias adversas puedan hallarse en situación de esclavitud; y que los esclavos lo son por nacimiento. Por eso creen que los helenos son libres, sean cuales sean las circunstancias en que se encuentren, y que los bárbaros son esclavos. Esto es así porque hacen depender la libertad de la nobleza y ésta del nacimiento. Se basan en el principio de que la naturaleza produce siempre seres idénticos a sus progenitores. Lo mismo que de buenos caballos nacen buenos caballos, de hombres nobles nacen hijos nobles y libres. «Y eso intenta hacer la naturaleza muchas veces, pero no siempre puede» (I 1855 b). Ninguna de las tres teorías es buena para determinar las circunstancias en que un hombre deba ser esclavo de otro hombre, ni aclara sin equívoco en qué circunstancias es justa la dominación. De modo que es necesario establecer las condiciones que podrían justificar esta institución mirando el tipo de relación establecida entre el señor y el siervo y atender en ella al beneficio obtenido por ambas partes. Si el beneficio es igual, la relación dominante dominado será justa e injusta en caso contrario. Será bueno introducir aquí, para aclarar el asunto ciertas nociones sobre la «igualdad aritmética» y «geométrica», que Aristóteles ha tratado en la Ética, y da por sabidas en sus oyentes. La «igualdad aritmética» o numérica, es la que debe presidir los contratos entre particulares para que sean justos. Según ella, independientemente de la categoría social, riqueza, virtud, etc, los beneficios intercambiados entre dos particulares por medio de un contrato, debe ser iguales. Si la esclavitud es un contrato, cosa que efectivamente es, será justa si cumple este requisito. De modo que, concluye Aristóteles, usando un razonamiento hipotético (esto no debe perderse de vista), si existe un hombre tal que sea para él más conveniente, trabajar para otro y someterse a sus decisiones; entonces es justo según la naturaleza que se someta. Por otra parte, si existe un hombre tal que lo más

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conveniente para él sea ejercer el dominio y llevar la dirección de su casa, y eso es lo más conveniente también para el resto, ese es el amo, según la naturaleza y su dominación será justa. «Por eso también hay un interés común y amistad recíproca entre esclavo y amo que merecen serlo por naturaleza» (I 1255b, 10). El gobierno político, bien se ve aquí, es completamente distinto. En ese contexto la dominación es siempre injusta, porque es el gobierno de los «hombres libres». El gobierno del magistrado se ejerce, por definición, en bien de lo público, es decir, de los gobernados. En caso de la aristocracia o democracia, por turno, esperando reciprocidad. En el caso de la monarquía, sin esperarla. La dominación, por el contrario, como es el caso de cualquier contrato se ejerce en beneficio propio. Termina el Libro I de la política con un pequeño tratado de economía: arte de allegar los bienes necesarios para la casa (oikos). Se establecen en él nociones fundamentales como «valor de uso» y «valor de cambio», «préstamo a interés», «usura», acumulación justa e injusta de riqueza, diversos orígenes del capital: agrario, financiero, mercantil y justicia de todos ellos. Por no alargarnos demasiado, hemos prescindido de comentarlos porque tampoco es esencial para este tema. Únicamente advertir que las finanzas, en tiempos de Aristóteles, eran asunto público en escasa medida. La adquisición de bienes, como se ha dicho, era competencia de los particulares, respetando la legalidad vigente. Eran esos particulares, diversamente opulentos, los que diversamente contribuían a las obras y gastos públicos. Ejercieron, por otra parte, las magistraturas de forma no remunerada hasta los últimos tiempos de la democracia ateniense. Eran ellos los que sostenían el estado, no el estado el que los sostenía a ellos.

LECTURAS COMPLEMENTARIAS 1. Sobre el ostracismo «Por esta causa precisamente las ciudades democráticas establecen el ostracismo. Éstas, en efecto, parecen perseguir la igualdad por encima de todo, de modo que a los que parecían sobresalir en poder por sus riquezas o por sus muchas relaciones o por cualquier otra fuerza política, los ostraquizaban y desterraban de la ciudad por un tiempo determinado. El mito cuenta también que los Argonautas dejaron abandonado a Heracles por la misma causa: la nave Argo no quería llevarlo con los demás porque era muy superior a los otros tripulante. Por eso tampoco se ha de creer que son justas las críticas de los que censuran la tiranía y el consejo de Periandro a T rasíbulo. (Cuentan que Periandro no dijo nada al mensajero enviado para pedir consejo, sino que arrancando las espigas que sobresalían, igualó el campo. El mensajero, aunque ignoraba la causa de esta acción,

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refirió lo ocurrido, y por ello Trasíbulo comprendió que debía suprimir a los hombres que sobresalían). Esto no conviene sólo a los tiranos, no sólo los tiranos lo hacen, sino que se encuentra igualmente en las oligarquías y en las democracias, pues el ostracismo tiene en cierto modo la misma eficacia, por eliminar y desterrar a los que sobresalen. Lo mismo hacen incluso con ciudades y pueblos los que son dueños del poder, como los atenienses, por ejemplo, con los de Samos, Quios y Lesbos (tan pronto como obtuvieron solidamente su dominio, los humillaron contra la pactado). El rey de Persia abatió muchas veces a los medos, a los babilonios y a los pueblos que se mostraban orgullosos por haber tenido en otro tiempo el imperio. El problema es general y se da en todos los regímenes, incluso en los rectos. Los desviados actúan así atendiendo a su interés particular, pero en los que miran al bien común sucede de la misma manera. Es evidente que esto se da también en las demás artes y ciencias: el pintor no puede permitir que la figura de un animal tenga un pie que sobrepase la simetría, por muy bello que fuera; ni un constructor de barcos lo permitirá a la popa o a cualquier otra parte de la nave; ni un maestro de coro dejará participar en él al que tenga más y mejor voz que todo el coro.» ARISTÓTELES: Política (III 15-23, 1284a-1284b)

2. Justificación del Gobierno monárquico «En el caso del régimen mejor, se plantea una gran dificultad; no la superioridad en otros bienes como la fuerza, la riqueza o las muchas relaciones, sino si hay alguien que se destaque por la virtud, ¿qué debe hacerse entonces? Ciertamente no se podría decir que se debe expulsar y desterrar a un hombre de tal clase. Pero tampoco se debe mandar sobre él, pues casi sería como pretender mandar en Zeus repartiéndose sus poderes. Queda, por lo tanto, lo que parece ser la solución natural: que todos obedezcan de buen grado a tal hombre, de modo que hombres como él sean reyes perpetuos de las ciudades.» ARISTÓTELES: Política (III, 24-25, 1284b)

3. Elogio de la clase media «Pero el legislador debe siempre en su régimen hacer un lugar a la clase media; si establece leyes oligárquicas debe poner las miras en la clase media; y si las establece democráticas, debe atraérsela con las leyes. Donde el número de los ciudadanos de clase media es superior a ambos extremos o a uno solo de ellos, allí el régimen puede ser duradero.» ARISTÓTELES: Política (IV, 12, 1296b)

4. Las dos clases de justicia Distributiva o geométrica: «Como lo injusto es desigual y lo desigual injusto, es evidente que hay también un medio entre los desiguales, y este es lo igual (...). Es menester que lo justo sea equidistancia e igualdad respecto a cosas y personas (...) Y debe haber la misma igualdad en las personas y en las cosas (...). Si en efecto no son

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iguales (las personas) no debe haber cosas iguales, antes bien surgen aquí contiendas y lamentos, cuando los iguales tienen posesiones y distribuciones desiguales y los desiguales iguales. (...) Lo justo se halla, pues, en una especia de proporción (...). Lo justo se halla en la relación entre cuatro términos por lo menos, y la relación debe ser la misma, porque deben diferir igualmente las personas y las cosas» Conmutativa o aritmética: «Lo justo en los contratos es una igualdad, y lo injusto una desigualdad, pero no de acuerdo a la proporción dicha, sino según la aritmética (...), donde no resulta ni más ni menos, sino lo mismo para las mismas personas; ellos dicen tener lo propio sin pérdida ni ganancia: por ello lo justo es el medio entre ganancia y pérdida (...), o sea, tener lo mismo antes y después (del cambio)». ARISTÓTELES: Ética a Nicómaco (V, 4, 1132)

5. Monarquía y tiranía «La monarquía se corresponde con la aristocracia y la tiranía está compuesta de las formas extremas de oligarquía y democracia; por eso es la más perjudicial para los gobernados, por estar compuesta de dos regímenes malos y funestas desviaciones y errores de ambos sistemas. El origen de una y otra monarquía procede de fuentes opuestas: la monarquía surge para la protección de las clases acomodadas frente al pueblo, y el rey es designado entre aquellos por superioridad en virtud o en acciones que provienen de la virtud, o por alguna excelencia de ese género. En cambio el tirano sale del pueblo y de la masa contra los notables, para que el pueblo no sufra ninguna injusticia por parte de los ciudadanos poderosos. T odo esto se justifica con hechos. Puede decirse que casi todos los tiranos han sido primero demagogos que han ganado la confianza del pueblo calumniando a los principales ciudadanos.» ARISTÓTELES: Política (VIII, 8)

6. Los tres poderes del estado «En todas las constituciones hay tres elementos sobre los cuales debe meditar el buen legislador lo conveniente para cada régimen. Si estos elementos están bien establecidos, necesariamente también lo está el régimen, y los regímenes difieren unos de otros en lo que difieren cada uno de estos elementos. De estos tres elementos una cuestión es cuál es el que delibera sobre los asuntos de la comunidad; la segunda es lo referente a las magistraturas, (...) y la tercera, a la administración de la justicia.» ARISTÓTELES: Política (IV, 1-3, 1297b-1298 )

BIBLIOGRAFÍA Textos ARISTÓTELES: Política. Madrid, 1994 (BCG n.° 116) Ed. Gredos. ARISTÓTELES: Constitución de los atenienses . Madrid, 1995. (BCG n.° 70) Ed. Gredos.

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Ambos textos, traducidos por Manuela García V aldés, se presentan tras una completísima introducción, obra de la traductora. Van acompañados de notas con gran contenido informativo y, por último, seguidos de una bibliografía completa y actualizada. Se encuentran en cualquier librería grande y en bibliotecas.

Obras generales JAEGER, W.: Aristóteles. Bases para la historia de su desarrollo intelectual. Méjico, 1984. Ed. F.C.E. Se trata de un clásico, cuya consulta es imprescindible. T ambién se encuentra fácilmente en librerías y bibliotecas especializadas.

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En este tema estudiaremos los cambios producidos en la vida política griega tras el triunfo de Filipo II en Queronea y la hegemonía macedonia. Trataremos de mostrar cómo modificaron estos cambios la actitud y las preocupaciones del ciudadano, y qué respuestas dio a la situación así surgida. Incapaces los grandes sistemas clásicos de ofrecer una explicación aceptable de la nueva realidad, surgirán diferentes escuelas filosóficas, cada una aportando una alternativa propia y un distinto modelo de vida. Estudiaremos tres de estas escuelas: la cínica, la estoica y la epicúrea. Todas ellas, especialmente la estoica, tendrán una poderosa y dilatada influencia en el pensamiento posterior.

1. LAS TRANSFORMACIONES DEL MUNDO HELENÍSTICO Hasta el advenimiento de Filipo II, Macedonia no tiene una participación decisiva en la vida griega. Aunque pertenece al mundo helénico, compartiendo sus dioses y su lengua y participando en celebraciones panhelénicas como los Juegos Olímpicos, las grandes polis griegas no la consideran del todo una igual. Se piensa que los macedonios son gentes toscas, de sumaria educación, rudas costumbres y acento más rudo aún. Lo cierto es que Macedonia era una sociedad de acusado espíritu guerrero, que había desarrollado una técnica militar muy eficaz, basada en la combinación de una sólida infantería (la falange, armada con lanzas y pequeños escudos redondos e integrada por pastores y campesinos) y una caballería ligera, formada por los nobles y que actuaba desde los flancos. Además, su ejército hacía uso de máquinas de guerra, a menudo inspiradas en modelos orientales, y estaba bien provisto de recursos económicos gracias a las minas de oro de Pangeo. Pero todas las ansias innovadoras de los macedonios parecían centrarse en el terreno militar, pues en otros aspectos constituían una sociedad bastante conservadora, y de hecho en su caso no podemos hablar tanto de una polis como de un reino, estructurado en torno a la figura de un rey enérgico y una nobleza rica e influyente. Filipo II se propuso acabar con el aislamiento cultural y «helenizar» la vida macedonia, dotándola de un refinamiento y una inquietud intelectual desconocida o desdeñada hasta la fecha. Animado por este propósito, invitó

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a su corte a poetas y dramaturgos y nombró a Aristóteles preceptor de su hijo Alejandro. Paralelamente, intervino de forma cada vez más activa en la política griega, aumentando su influencia sea por las armas (conquista de Tesalia y Tracia) o por la vía diplomática, sobre todo a través de su presencia en la anfictonía de Delfos. Algunos griegos de otras ciudades empezaron a considerar como una amenaza la creciente influencia de Macedonia. El más célebre de ellos, el orador ateniense Demóstenes, pronunció contra el rey las célebres Filípicas, brillantes y apasionados discursos exhortando a su pueblo a combatir lo que él consideraba una supremacía nefasta. Otros griegos interpretaban las cosas de diferente manera, como el también ateniense y orador Isócrates, que, con su elocuencia refinada y elegante, trataba de persuadir a sus conciudadanos de que olvidaran sus recelos posibilitando así que, bajo la dirección de Filipo, se uniese Grecia entera contra el enemigo común: el imperio persa. La opinión de Demóstenes acabó imponiéndose y en el año 340 a.C. se formaba la Liga Helénica, cuyo propósito era oponerse a la política de Filipo. En el 338 tuvo lugar la batalla de Queronea, en la que la caballería macedonia, al mando de un jovencísimo Alejandro, decidió la victoria. A partir de ese instante, la polis, entendida en el sentido clásico, quedaba fuera del juego político. Ahora quedaba en manos de Filipo el control del poder en Grecia. Bajo su presidencia, formó la liga de Corinto, y se preparó para atacar a los persas. Pero en el 336 a.C., sin haber tenido tiempo de iniciar esta empresa, moría asesinado. Le sucede su hijo Alejandro, de sólo veinte años. Su extrema juventud despierta las esperanzas de los últimos opositores griegos, que intentan rebelarse, pero el nuevo rey consigue sofocar estos intentos en menos de un año y, ya con el dominio absoluto de la situación, cruza el Helesponto al encuentro de los persas. Primero derrota, en la batalla de Gránico (334 a.C.), a los sátrapas de las ciudades costeras de Asia, a las que libera y deja al mando de oficiales macedonios. Luego ocupa Caria, Frigia y Cilicia y al año siguiente derrota en Issos a las tropas persas conducidas por el propio rey Darío III, que se ve en grave peligro, aunque logra escapar . El momento de la huida del persa ante el avance de un Alejandro heroico y vencedor ha quedado inmortalizado en un maravilloso mosaico de gran tamaño, que se encontró en una casa pompeyana y que, casi con seguridad, es copia de alguna pintura griega. Después de esta espectacular victoria, Alejandro conquista Siria, Egipto (donde los sacerdotes lo acogen como hijo de Ammón) y Mesopotamia. Por fin, el 1 de octubre del 331 a.C. tiene lugar la batalla de Gaugamela, que supone la derrota total de los persas. Darío vuelve a escapar, pero al poco tiempo es asesinado. Persépolis es incendiada y, en el saqueo de los tesoros del vencido, se obtiene un inmenso botín. A partir de ese momento, Alejandro da por terminada la campaña panhelénica y licencia a las tropas griegas no macedonias.

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Pero él prosigue su avance: conquista Sogdiana y se adentra en la India, buscando un límite definitivo para un soñado imperio mundial. En el 326, tras vencer al rey Poros, cede a las protestas de su ejército y cruza el Indico para regresar a Persia. Allí comienza una fusión cultural entre macedonios y persas, que se simboliza por la adopción del ceremonial cortesano oriental y por los matrimonios masivos entre soldados de Alejandro (con el propio rey y sus colaboradores más cercanos a la cabeza) y muchachas persas. Las dos hermanas de las que nos hablaba Esquilo en Los Persas vuelven así a formar parte simbólicamente de la misma familia. El objetivo era crear una organización política compleja y bien estructurada (para lo que se aprovecharán muchos elementos de la organización oriental) pero lo suficientemente flexible para admitir variantes culturales y permitir diversos grados de autonomía. Como primera medida, se establece la igualdad de derechos civiles para griegos y persas y la amnistía para los exiliados políticos griegos. Además, se decide la separación del gobierno civil y militar en la provincias, lo que garantiza su gobernabilidad en tiempo de guerra. Una medida decisiva es la unificación del sistema monetario en todo el imperio, estableciendo las bases de un gigantesco mercado único. Para facilitar las comunicaciones, se construyen nuevos caminos y se reparan los ya existentes. Buscando la prosperidad interior, se abren canales de riego y, en Egipto, se investigan las causas de las inundaciones del Nilo, con vistas a regularizarlas de algún modo. El griego se convierte en la lengua oficial de todo el imperio y Alejandro funda unas 70 ciudades, destinadas a albergar guarniciones y a ser núcleos administrativos, pero también a convertirse en centros comerciales y en focos de difusión de la cultura griega. La ambición y la amplitud de miras de su proyecto político, la capacidad de Alejandro para soñar este mundo nuevo, su entusiasmo, tan poderoso como para hacerlo creíble a su círculo de colaboradores, y el sentido práctico con que tomó las primeras medidas para hacerlo posible nos resultan, todavía hoy, fascinantes. Y más aún teniendo en cuenta el poco tiempo de que dispuso para llevar a cabo transformaciones tan profundas. En junio del 323 a.C., Alejandro muere en Babilonia. Nadie es capaz de seguir su obra íntegramente, y el imperio por él creado se ve envuelto en luchas sucesorias que duran casi 20 años. El resultado es una fragmentación de los territorios conquistados en una serie de monarquías que, aunque renunciando a la voluntad unificadora del proyecto primitivo, conservan algunos de sus rasgos esenciales: el cosmopolitismo, el desarrollo económico y comercial y la difusión de la lengua y la cultura griegas. Estas monarquías sobrevivieron prósperamente durante más de 200 años, hasta el momento en que Roma se hace con el dominio de casi todo el mundo conocido, y en su conjunto forman lo que se denomina normalmente «el mundo helenístico».

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Helenístico, y no griego, aunque griega sea la lengua y la tradición cultural predominante. Y esa distinción se basa sobre todo en la desaparición de la institución política griega por excelencia: la polis. No se trata de que las ciudades históricas sean arrasadas. De hecho, la paz con Atenas después de Queronea es muy generosa y la ciudad conoce un nuevo florecimiento. Incluso se acepta que la democracia es la forma ideal de gobierno, y los reyes macedonios, de Alejandro en adelante, establecen democracias en las ciudades y organizan su gobierno en torno a un consejo, unos magistrados y una asamblea popular. Pero a pesar de ese devoto formalismo, lo cierto es que la polis como estructura básica resultaba inviable en el nuevo mundo. En efecto, se basaba en un aislamiento que ahora resultaba imposible. T odo su funcionamiento dependía de la limitación del número de los ciudadanos, que así podían intervenir directamente en la gestión de los asuntos públicos, y ahora las ciudades crecen, y cuanto más importantes son más gente atraen a su seno. Su economía tenía una base fuertemente agrícola, y ahora las manufacturas y el comercio se consideran indispensables para la prosperidad. Se enorgullecía de su diferencia y de sus peculiaridades culturales, y lo que ahora primaba era el intercambio intelectual y el cosmopolitismo, y si antes se ponía el acento en los propios dioses y las propias leyendas, ahora importaba más lo que todos tenían en común, hasta el punto de que se debilita la vieja y trascendental oposición entre griegos y bárbaros: la polis clásica se cerraba a las gentes y a las costumbres extranjeras, y el mundo nuevo hacía inevitable un cierto mestizaje. Su antigua autonomía política desaparecía en la práctica, pues debía actuar bajo la dirección del rey, y la antes preciada autosuficiencia económica la conduciría ahora al suicidio, por lo que debía integrarse en la corriente de intercambios. El antes deseable equilibrio entre ricos y pobres, esencial en el viejo sistema, se rompía con la aparición y la inevitable influencia de las grandes fortunas, y la relativa igualdad entre nobles y plebeyos se destruía, dada la existencia de una vida cortesana. En cuanto a la participación directa en la vida pública, se limitaba a los asuntos de administración local, quedando las grandes decisiones políticas lejos del control de los ciudadanos particulares. A cambio, una cadena de ciudades populosas y prósperas (Antioquía, Efeso, Pérgamo, Alejandría y tantas otras) en las que al florecimiento económico se unía el esplendor cultural. Así, la influencia del arte griego se deja sentir hasta en la India, mientras que el patrimonio literario se atesora en bibliotecas, se organiza y se copia con extremo rigor textual, se somete a críticas y comentarios, se difunde y conserva. El pensamiento y el arte incorporan elementos nuevos, fruto de la riqueza y variedad de los contactos, la ciencia se desarrolla y perfecciona, en sus aspectos teórico y aplicado, y, por último, el conocimiento y perfecto uso de la lengua griega se convierte, no sólo en un instrumento de intercambio económico y cultural,sino

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en un signo de distinción y en un requisito indispensable para acceder a los puestos administrativos y para formar parte de la élite social. En la vida cívica, los valores se transforman. La ostentación deja de ser un rasgo de mal gusto y se convierte en un modo de adquirir prestigio. El refinamiento ya no es el veneno que afemina las costumbres, sino un signo de distinción, y el pueblo llano, el simple ciudadano, no solo pierde su capacidad de decisión, sino también su carácter de símbolo positivo, y así el pueblo pasa a ser el populacho, al que se supone alborotador e ignorante. Otro rasgo que define el nuevo estilo de la vida pública son los cultos cívicos a los reyes, que, mediante un proceso de divinización, asociaban al rey (y a menudo también a su esposa) con los dioses protectores de la ciudad, le suponían la capacidad de otorgar beneficios y establecían un culto específico, tributado generalmente a la estatua del soberano. Semejantes manifestaciones hubieran parecido sacrílegas en plena época clásica. Sin embargo, aparecen desde el primer momento de la expansión macedonia, y el propio Alejandro es responsable de su difusión masiva, sirviéndose de ellas con fines políticos, como hizo, por ejemplo, en Egipto, al aceptar ser saludado como hijo de Amón. La tradición macedonia, que mantenía en su concepto de la monarquía algunos elementos preclásicos, hacía más sencillo un entendimiento con la tendencia oriental a identificar al soberano con la divinidad. T eniendo esto en cuenta, Alejandro siempre procuró cultivar y exhibir los aspectos míticos, ya sea presentándose como un nuevo Aquiles, rindiendo honores fúnebres a la tumba de éste en Troya, ya uniendo sabiamente a sus proyectos un elemento de ensoñación, de pasión o de íntimo deseo, ya aceptando o dejando correr oráculos o leyendas sobre su posible origen divino. Tenía un exquisito cuidado de su imagen pública, prohibiendo, por ejemplo, cualquier retrato suyo que no siguiera los modelos oficiales, y poseía un maravilloso instinto para los gestos (recordemos por ejemplo el momento en que corta el nudo gordiano, o su conducta con la familia de Darío1). Su juventud, su temerario valor en las batallas, su sentido un tanto espectacular de la justicia, su capacidad para pronunciar la frase justa en el momento preciso, e incluso su temprana muerte, hicieron el resto. Hasta sus defectos, en especial sus terribles ataques de ira, se vieron como

1 El nudo gordiano se encontraba en la ciudad de Gordión y sólo sabemos de él que era tan intrincado que se suponía que quien lo desatara conquistaría Asia (un tipo de leyenda parecido, por ejemplo, al de la espada Excalibur). Se cuenta que Alejandro ni siquiera intentó desatarlo, sino que lo cortó con su espada. El otro gesto, menos legendario, alude al hecho de que, pese a ser las mujeres de la familia de Darío parte de su botín de guerra, y siendo éstas, además, de gran belleza, no sólo no las ultrajó, sino que las trató con el respeto correspondiente a su rango. Otro gesto elocuente es aquél que nos cuenta cómo, descansando agotado en la larga marcha hacia el Índico, de vuelta de su gran expedición, un soldado le trajo un poco de agua en su casco, y Alejandro, tras agradecerle afectuosamente su rasgo, derramó el agua sobre el suelo ardiente, indicando que no bebería hasta que todo el ejército pudiera hacerlo.

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manifestación de algo sobrenatural. Así, desde muy pronto los historiadores resaltan su carácter de mito, de criatura semi-divina, y a este proceso de mitificación se añade la visión de sus expediciones, sobre todo la de la India, como viajes maravillosos, sin más meta que lo desconocido. Este toque mágico, que está ya presente en sus biografías antiguas, como la muy bella de Arriano, adquiere caracteres de leyenda en la de Aulo Gelio y llega hasta la Edad Media, donde los cantares, como nuestro Libro de Alexandre , lo convierten en el perfecto ideal del caballero. T odavía hoy podemos sentir su magia, no sólo en obras de creación (como por ejemplo la hermosa película de J. Huston El hombre que pudo reinar, basada en un relato de Kipling), sino incluso en el terreno pretendidamente más desapasionado de la ciencia arqueológica, que se conmueve de un modo especial cuando trata asuntos con él relacionados, como la posible localización de su tumba. Naturalmente, ninguno de los reyes helenísticos logró alcanzar esta categoría de mito, aunque todos trataron de aprovecharse de ella, reivindicando su condición de herederos suyos, y hasta copiando la iconografía de sus retratos (los rizos elevándose sobre la frente y el casco con cuernos de carnero). Pero aunque eso no bastara para igualarlos a su modelo, lo cierto es que la atribución de un prestigio casi divino a la figura regia sí fue un fenómeno general, y contribuyó a la sensación de alejamiento, que colocaba la esfera de la decisiones públicas en un plano distinto y superior a aquél en el que se movía el antiguo ciudadano, convertido definitivamente en súbdito desde el momento en que quedaba expulsado del control directo del poder , y no sólo en la práctica, sino también en la teoría.

2. EL LADRIDO DEL PERRO Si el modo de procurar la prosperidad pública ya no es intervenir en la asamblea, sino impetrar la protección del rey semi-dios o trabajar oscuramente en la cada vez más complicada administración, parece lógico que las preocupaciones del hombre se desvíen de la vida pública y se interioricen, sustituyendo un concepto político de libertad por otro que la define como autonomía del individuo, no ya en armonía con la colectividad, sino independiente de ella o incluso en franca oposición. En definitiva, se trata de recuperar lo que la ciudad ha perdido, es decir , la libertad y la autarquía, la capacidad de bastarse a sí misma, solo que esta recuperación no se refiere a la vida pública, sino a la privada, y no se desarrolla en el aire libre del ágora, sino en la intimidad del individuo consigo. El cambio no fue algo instantáneo, sino que ya se venía gestando, pues la crisis de la polis comenzó a percibirse a partir del final de la guerra del Peloponeso. Las voces críticas que se oyen apuntan no ya contra políticos concretos, sino contra el propio sistema de administración de los asuntos públi-

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cos. Las comedias de Aristófanes son un buen ejemplo de esta nueva actitud de protesta y de un cierto desencanto ante las instituciones. Tal vez Sócrates, sometiéndose mansamente a una sentencia de muerte cuya injusticia no puede compararse con aquella, aún mayor, que supondría la rebelión contra las leyes de la ciudad 2, es el último gran filósofo griego que de verdad cree en la polis tal y como era. Por lo que hace a Platón, ya hemos visto cómo su filosofía suponía una crítica de la política ateniense y una serie de intentos por establecer un sistema diferente, mientras que Aristóteles se muestra como un nostálgico que proporciona fórmulas para reformar, y así salvar, un sistema que se hundía ante sus propios ojos, con la activa colaboración del más famoso de sus discípulos. El mundo se alteró, ciertamente, más de lo que ellos pensaron, y sus teorías políticas pronto se consideraron desfasadas, y ello por varios motivos: en primer lugar, su reflexión seguía teniendo como marco de referencia la polis clásica, aunque fuera para criticarla, como en el caso de Platón, así que no podía ofrecer soluciones para estos nuevos problemas que ahora surgían. Además, se basaban en el supuesto de la capacidad del ciudadano para influir en los asuntos públicos, que era algo que cada vez se veía más lejano. Por otra parte, y por mucho que las respuestas que se dieran se pusiesen de alguna manera entre paréntesis, habían en ellas una fe en el poder de la razón para llevar a los hombres al bien, y ahora, como consecuencia de la profunda crisis, los hombres empiezan a pensar que no es así, o que al menos no basta con la razón, sea porque ella no puede ser un fin en sí misma, no puede identificarse con la dicha, sea porque se requiere una norma más inmutable, menos sujeta al engaño o la arbitrariedad. Esta idea no deja de tener su lógica: cuando la vida pública se rige por la discusión libre entre los iguales, la solución que se toma, aceptada por todos, aun por los disconformes, se ve como algo, si no propiamente objetivo, al menos intersubjetivo, por encima y fuera del alcance de la opinión privada, y de algún modo se identifica con la razón, ya que emana como conclusión del intercambio y la sucesión de diferentes argumentos. En cambio, cuando las decisiones que atañen a todos se toman por uno solo, es evidente que provienen de una voluntad individual, que, por razonable que resulte en sus decisiones, siempre se verá como algo ajeno, sujeto a la arbitrariedad y el capricho. El propio Platón, como vimos, dudaba que en la realidad pudiera haber muchos gobernantes que fuesen verdaderos filósofos y tomaran la razón y la

2 Este es uno de los aspectos más conmovedores de la muerte de Sócrates, y no contribuye poco a ello su tranquila seguridad en la rectitud de su conducta. En ese sentido, encuentro muy reveladora esa anécdota, relatada por Jenofonte en su Apología, según la cual un tal Apolodoro, uno de sus amigos, rompió a llorar, acabado el juicio, repitiendo entre sollozos que lo que más le dolía era que lo condenasen tan injustamente. Sócrates sonrió y acariciándole la cabeza le contestó, con una ironía llena de dulzura y de coraje: «¿Acaso hubieras preferido que me hubiesen sentenciado justamente?».

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virtud por norma de sus actos, por lo que acabó aconsejando someterse al menos excelente, pero más seguro yugo de la ley. De modo que la monarquía supuso, a la vez que el fin de la vieja idea de polis, el principio de un cierto desencanto del antiguo concepto de razón. No es que se la dejase de lado y se negase su valor gnoseológico, pero ya no se pensaba que ella por sí sola, abandonada al libre juego de la especulación teórica, pudiera llevar a la verdad en la ciencia o a la felicidad en el terreno de lo moral y lo político, así que en su funcionamiento debía ajustarse a alguna norma, compararse con algún criterio de verdad, exterior a ella y, éste sí, inmutable y no sujeto al error. A esto se une que el cosmopolitismo cambia las ideas de los hombres, que se dan cuenta de que lo que se considera en un sitio bueno o verdadero, es visto en otros lugares con repugnancia o tenido por falso, o, por decirlo con otras palabras, que buena parte de lo que se creía natural es, en realidad, fruto de la convención. Los escépticos explotaron ampliamente esta vena para proveerse de ejemplos que demostrasen que la pretensión del hombre por llegar a verdades universalmente válidas y a conclusiones fijas y perdurables es vana y sólo demuestra presunción e ignorancia. Pero por otra parte, precisamente al revelar el carácter convencional y no natural de las diferencias, todos los hombres, cualesquiera que fuesen sus ritos o costumbres, se mostraban fundamentalmente iguales, pues sus divergencias residían en lo exterior y añadido, en lo superficial, y preservaban intacto el fondo esencial, la naturaleza humana, idéntica para todos. Los primeros filósofos que podemos denominar helenísticos, porque reflejan ya este nuevo espíritu y son hijos de la crisis de la polis, son contemporáneos de Aristóteles, algunos incluso de Platón, y no sólo comparten con ellos un mismo tiempo, sino también la influencia de la personalidad de Sócrates, solo que estos nuevos filósofos fijarán su atención más en el lado crítico de Sócrates, más en su ambigüedad y su ironía. Para retomar la hermosa metáfora de Alcibiades, les interesa más la sonrisa del Sileno que el dios que se esconde tras la máscara3. Además, su interés por el antiguo maestro se centra principalmente en sus aspectos éticos, aunque no solo en ellos. En cambio, se separan de él, que tan a gusto se sentía en el bullicio de la plaza, al predicar una vuelta a la naturaleza, cuya simplicidad les parece un modelo moral, y cuya permanencia a través de los cambios consideran una garantía de verdad y les proporciona una seguridad que la historia les había arrebatado. Por otra parte, es curioso observar, y lo iremos viendo a lo largo de estas páginas, que en los periodos de gran florecimiento urbano y de un

3 Me refiero a las palabras de Alcibiades al final del Banquete de Platón, cuando, hablando de la fealdad de Sócrates, dice: « Afirmo, en efecto, que es sumamente parecido a esos silenos que hay en los talleres de los escultores, que modelan los artífices con flautas o siringas en la mano, y que al abrirlos en dos se ve que tienen en su interior estatuillas de dioses». Cfr. en Obras completas, Aguilar, Madrid, 2.a ed. 3.a reim. 1977, pág. 592.

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grado elevado de refinamiento en la vida cotidiana, siempre suelen alzarse voces que pregonan las excelencias de la vida sencilla y silvestre, en armonía con la naturaleza. En el caso de los filósofos helenísticos, el propósito de esta vuelta es sentar las bases de una nueva moral que, partiendo del individuo, sea a la vez universal, aplicable a este nuevo mundo cosmopolita y abierto. En los primeros momentos, predomina más el aspecto crítico, de rebelión y hasta de escándalo, como en el caso de los cínicos, mientras que en una segunda fase se trata de buscar las bases teóricas de esa nueva ética y de sentar normas de vida aplicables a cualquier circunstancia y a cualquier lugar, y que todos y cada uno de los hombres puedan seguir , aunque, naturalmente, en distintos grados de perfección. Como apuntábamos antes, los cínicos se interesan ante todo por el carácter crítico del pensamiento socrático, llevándolo aún más allá, hasta convertirlo en un elemento decididamente subversivo. Ellos se declaran en abierta rebelión, y hasta el propio nombre con el que se les designa, cínicos, que deriva de la palabra griega kíon, que significa perro, reivindica el carácter «salvaje» de su filosofía, su apartamiento de la vida ciudadana que, en el momento de la aparición de la escuela, comienza a desmoronarse. Los cínicos son testigos del momento en que la colectividad ya no es un referente de universalidad moral, es decir, cuando la ciudad ya no es capaz de proporcionar normas generalizables que legitimen la conducta individual, ya que su inestabilidad la descalifica para ofrecer normas estables, por no hablar de verdades eternas. Así que los cínicos, por oposición al ciudadano y, por tanto, al ser civilizado, se proclaman salvajes, asociales, y buscan sus modelos de conducta no en la comunidad de los hombres, sino en la naturaleza, que permanece inmutable a través de los cambios y que, además, se percibe como algo sencillo, simple, en oposición a la compleja vida política, y su misma sencillez la hace aparecer como algo inocente, no contaminado por la ambición, la avaricia y el resto de los elementos corruptores que destruyen la polis, y al mismo tiempo fiable, pues su simplicidad la hace más comprensible y por lo tanto más predecible en sus líneas esenciales. Esta obediencia a la naturaleza y a sus dictados quieren llevarla hasta las últimas consecuencias, y así podemos decir que «asilvestran» su conducta imitando la de los animales (de ahí su nombre de «perros»). Practicaban así la simplicidad más absoluta, reduciendo al mínimo sus vestidos y utensilios, comiendo alimentos sin condimentar e incluso, a ser posible, crudos, y llevando su frugalidad hasta el exhibicionismo, como percibió agudamente Platón, que, ya muy anciano, le dijo un día a Diógenes, uno de los más destacados miembros de la escuela: «¡ Cuánto fasto manifiestas queriendo no parecer fastuoso»4. En su afán por destruir los convencionalismos humanos, declaraban,

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Cfr. DIOGENES LAERCIO, libro VI, Vida de Diógenes, 4.

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por ejemplo, que no había por qué escandalizarse de comer carne humana o que cometer incesto era algo que no se diferenciaba de cualquier otro acto sexual y no había por qué verlo como algo especialmente censurable 5. Así, su transgresión llegaba al máximo, pues atacando prohibiciones tan profundamente arraigadas, lanzaban una carga de profundidad contra la frontera misma que separa la vida civilizada de lo salvaje. También romperán la barrera de lo decoroso o de lo repugnante, y esta vez no sólo en el terreno teórico, sino también en la práctica, y así comían, defecaban, se masturbaban o tenían relaciones sexuales en público, replicando a quienes les reprochaban este proceder que no hacían sino seguir el ejemplo de otros seres vivos, obedeciendo de forma sencilla e inmediata a las leyes de la naturaleza. También se afanaron por acabar con los prejuicios sociales. Así, por ejemplo, admitían la igualdad entre hombres y mujeres, y admitieron algunas mujeres en su escuela. También eran pacifistas, considerando la guerra como hija de una culpable ambición, opuesta a la vez a la razón y a la naturaleza, y es en ese marco donde hay que situar la célebre respuesta de Diógenes a Alejandro, no pidiéndole otro don a ese rey, tan celebrado por su liberalidad, que el que le librase de su presencia y dejara de taparle el sol. Lo mismo que predicaban una vida ascética, convencidos de que los dioses habían dado a los hombres una existencia sencilla y eran los hombres mismos los que se la complicaban, buscando inútiles comodidades6, sostenían que la vida pública debe regirse por la simplicidad, que «sólo la república natural es la buena»7, y que dicha república incluía una comunidad de todos los bienes, hasta de los custodiados en los templos, que deberían estar a disposición de quien los necesitase. Naturalmente, despreciaban la riqueza y los honores, y su pasión por la simplicidad les llevaba a menospreciar , como inútiles, las artes y las humanidades. Sin embargo, no toda cultura es inútil. Siguiendo una vez más la tradición socrática, ellos están convencidos de que el bien se puede enseñar, y tienen fe en el poder de la educación. Lo que pasa es que rechazan un aprendizaje intelectual, pues consideran que la virtud está en los hechos, no en las ideas. En todo caso, las ideas serían como una especie de culminación, un resultado al que se llegaría después de una larga práctica ascética, y por eso

5 Es curioso que asuman estas propuestas explícitamente, pues las acusaciones de canibalismo y de incesto se han lanzado tradicionalmente contra todos aquellos a los que se supone destructores de la sociedad establecida, como los primitivos cristianos, por ejemplo. La defensa que hacen los cínicos del canibalismo no sólo destaca lo convencional de su prohibición, sino hasta lo irracional de ésta (en efecto: ¿por qué preferir ser devorado por un buitre o un gusano en vez de por un pariente?), un poco en la línea que adoptará, veinte siglos más tarde, Montaigne, cuando dice que es mejor y más civilizado comerse al hombre muerto que atormentar y matar al vivo. 6 DIOGENES LAERCIO, VI, Vida de Diógenes, 17. 7 Ibídem, parágrafo 41.

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consideran que la virtud más elevada que podemos soñar es la prudencia, que entienden como una especie de inteligencia práctica. Por eso, más que como una doctrina, los cínicos se presentan como un ejemplo, como un modo de vida, y esto hace que ya los historiadores y pensadores antiguos, como Diógenes Laercio o Juliano, se preguntaran si realmente se trataba de una escuela filosófica. Lo cierto es que sus doctrinas nos han llegado de forma fragmentaria, pero su frugalidad y ascesis siguen conservando su fuerza de impacto, de provocación moral, que les hicieron ser ya tan admiradas por sus contemporáneos con esa mezcla de veneración y repugnancia que caracteriza a veces a lo sagrado. Los propios cínicos se mostraban orgullosos de su estilo de vida, lo consideraban la base de su más alta dignidad, como revela y resume esta frase de Diógenes: «Es propio de los dioses no necesitar nada, y de los que se parecen a losdioses necesitar de poquísimas cosas»8. Por ello, a pesar de sus extravagancias y excesos, los cínicos fueron considerados con respeto, como los guías de un camino para llegar a la virtud tal vez demasiado radical y, sobre todo, demasiado duro y empinado, pero en modo alguno absurdo o censurable. Además, y pese a su voluntario alejamiento de la actividad pública, sintonizan plenamente con el espíritu de su tiempo, y su protesta contra la polis tiene un carácter abierto y universal, colocando como guía moral a la naturaleza, que es común a todos los hombres, sea cual fuere su patria y su posición social. Lejos de mostrarse nostálgicos, son decididos exponentes de esa nueva mentalidad de movilidad social y fronteras abiertas.

3. A LA SOMBRA DEL PÓRTICO La escuela cínica exigía un régimen de vida demasiado severo y su contenido doctrinal no admitía excesivo desarrollo: era una rebeldía que se acababa en sí misma, y por eso su pervivencia no fue larga, aunque el nombre de la escuela siguió dando amparo a algunos autoproclamados discípulos, de carácter heterogéneo, pues allí se cobijaron desde el crítico sincero al marginado intelectual, pasando por algunos individuos extravagantes, a menudo más cerca de la picaresca que de la filosofía. Pero lo más interesante para nosotros es que la escuela cínica influyó muchísimo en otra corriente de pensamiento que, ésta sí, tuvo una larga vida y un papel muy importante en la historia de las ideas, y cuya capacidad de convicción traspasa diversos periodos históricos conservando un profundo atractivo. Me refiero al estoicismo, que se llama así porque los primeros filósofos de esta escuela solían reunirse bajo uno de los pórticos (stoa en griego) que rodeaban el ágora de Atenas. En el capítulo siguiente, nos ocuparemos de la profunda influencia que los estoicos ejercieron en el pensamiento político y jurídico de Roma. Los primeros

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DIOGENES LAERCIO, VI, Vida de Menedemo, 3.

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estoicos no son tan conocidos como los que entonces veremos, ni su doctrina tan elaborada, pero son los fundadores, y su papel resulta tanto más importante porque, rompiendo en esto con la tradición socrática, en la escuela estoica se exige una cierta disciplina, y la creatividad intelectual irá más encaminada a asimilar, comprender y desarrollar una doctrina recibida que a investigar libremente y preguntarse con una curiosidad sin trabas por la verdad de las cosas. A diferencia de Platón, que confía en la razón especulativa y dedica toda su labor a plantear cuestiones, hasta el punto de que sus soluciones no son sino el punto de partida de nuevas preguntas, cuando no una pregunta en sí mismas, los estoicos buscan seguridades, respuestas, y lo que les interesa es cerrar cuestiones, solucionar problemas, transmitir contenidos concretos. Este empeño, por un lado, ofrece certidumbre, siquiera sea intelectual, en un mundo cambiante, y por otro, dota de coherencia a las doctrinas de la escuela. El fundador fue Zenón de Citium, llamado así porque había nacido en esa ciudad chipriota en el 332 a.C. La lectura de un libro de Jenofonte despertó su curiosidad intelectual, así que se trasladó a Atenas y en sus primeros años fue un seguidor de los cínicos, y aun después de fundar su propia escuela conservó algo de ellos, como por ejemplo el gusto por una vida simple y ascética. Se dice, por ejemplo, que era muy casto y muy frugal y que se alimentaba sólo de higos secos, pan y miel, pese a lo cual llegó a una edad avanzada. Aunque tuvo muchos discípulos y un gran prestigio y fue protegido y hasta halagado por los reyes, en especial por Antígono, que solía asistir a sus clases cuando estaba en Atenas, nunca quiso aceptar la ciudadanía ateniense. Otro de los grandes filósofos de la escuela, Crisipo (282-204 a.C.) también era un forastero, probablemente de Cilicia. Son indicios del carácter cosmopolita que asumieron y proclamaron. Tanto uno como otro escribieron numerosos tratados, (Crisipo más de setecientos, se supone), pero no han llegado hasta nosotros mas que breves fragmentos recogidos por Diógenes Laercio, Plutarco, Sexto Empírico y otras fuentes. Sin embargo, bastan para trazar las líneas generales de su pensamiento. En primer lugar, podemos decir que, siguiendo en esto a sus maestros cínicos, los estoicos proclaman que para tener alguna esperanza de lograr el bien y la felicidad es preciso seguir los dictados de la naturaleza. Lo que sucede es que su concepción de la naturaleza es diferente de la de los cínicos y mucho más compleja, pues para ellos no se identifica con el impulso y la espontaneidad de la conducta animal, sino que consideran la naturaleza, por oposición al caos de la vida social de su tiempo, como un cosmos, es decir , como algo ordenado, sometido a leyes, a leyes perfectas, eternas, inmutables y , como todo aquello a lo que se pueden aplicar semejantes calificativos, divinas. A diferencia de los primeros filósofos, que veían el funcionamiento de la sociedad como una parte de la naturaleza y elaboraban leyes para su comprensión y para su ordenación que se suponían reflejo o derivación de las naturales, los estoicos piensan que esa relación se ha roto completamente, de lo que se ha

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derivado una enorme injusticia y desgracia. La sociedad es un caos, una contradicción, casi un pecado en contra de la naturaleza, que se sigue viendo como algo armonioso y sometido a leyes justas, y estas leyes naturales ahora se contemplan y se reciben como una norma externa, anterior y superior al hombre, por la cual debe éste regular su conducta, tanto en el ámbito privado como en el público. Es más, la fiabilidad y justicia de las normas que han de cimentar la vida social dependen justamente del hecho de que tales leyes no son humanas, están más allá de nuestra fragilidad, de nuestra arbitrariedad y nuestras pasiones. Estas leyes verdaderamente divinas son comprensibles por nuestra razón, así que podemos entenderlas (aunque no siempre lo hagamos plenamente, o al menos no todos los hombres lo hacen), reconocerlas, percibir su carácter sublime, aceptarlas y, en la medida en que nuestras fuerzas y nuestra inteligencia lo permitan, colaborar con ellas. En esta obediencia voluntaria radicaba para ellos la virtud y también la libertad, entendida como capacidad de aceptar, y no ya como posibilidad de opción o de cambio. El hombre no podía hacer nada por alterar el curso del mundo, y su posibilidad de elegir se limitaba a entender y colaborar con las leyes naturales, en convertir con su asentimiento en voluntaria aceptación un sometimiento a la naturaleza que, de otro modo, hubiera sido forzoso y violento. Como seres vivos, no ya sólo como hombres, es nuestro deber ineludible seguir las leyes de la naturaleza, y si no lo hacemos por gusto, de todas formas se cumplirán, aunque entonces, con nuestra negativa, habremos puesto obstáculos a su marcha, habremos causado el mal, y, como a la larga nuestros esfuerzos estarán destinados al fracaso, sentiremos frustración y despecho, mientras que de otro modo gozaremos una satisfacción y una elevación moral que es la mayor felicidad posible. Los estoicos, pues, creen en el destino, y elaboran además una teoría física que ofrece una explicación científica de esta creencia. Pero cuando el hombre acepta y asume este destino, se convierte de sometido en asociado, y toda la fuerza de las leyes naturales se suma a su propia fuerza moral. Por otra parte, el fatalismo no era absoluto: admitía la posibilidad de la negación, aunque limitada al ámbito de la vida humana y sin posibilidades de éxito, y también dejaba un cierto margen a los detalles, y en estos radica la posibilidad de añadir a nuestro destino una excelencia añadida, una superioridad moral que añade al asentimiento una suerte de elegancia ética o incluso de heroísmo, y esto pertenece también al ámbito de la libertad. Pues el determinismo estoico no hay que entenderlo como un implacable encadenamiento de causas y efectos, sino más bien como una especie de tendencia general que da sentido al mundo y lo organiza. Y es fácil ver el paralelismo con la situación política: las grandes decisiones, el movimiento y el sentido general de la historia, están en unas manos superiores, lejos y fuera del alcance del individuo privado, y lo más inteligente que éste puede hacer es aceptar lo que de todos modos se le ha impuesto o ha de imponérsele. Pero este poder contra el que ni se plantea siquiera la resistencia (aunque sí, y esto es interesante, la colaboración) no se extiende a todos y cada uno de los deta-

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lles de la vida cotidiana. Incluso precisamente por ser distante y ajeno ejerce menos control en el ámbito de lo privado del que ejercía la antigua organización política. Hay pues un margen de libertad individual en el que desarrollar un género de excelencia moral que va más allá de la virtud exigible, que es el cumplimiento del deber. Si los cínicos basaban su dignidad en la posibilidad de decir «no», de rebelarse como individuos, los estoicos la fundan en su capacidad de asentir, de convertir el destino en elección, lo inevitable en querido, y reservan su individualidad para perfeccionar esta afirmación primera y profundizar en ella. Desde luego, todo esto supone una visión idealizada de la naturaleza, como un mecanismo perfecto, organizado y dispuesto por una mente sabia y bondadosa, que la ordena y que es inseparable de ella. Obedecer sus dictados es pues una obligación religiosa, pues supone acatar las órdenes de la divinidad, y ahí reside el bien. La virtud es sometimiento, y encierra dentro de sí su propio premio, pues no hay excelencia mayor que identificarse con el bien mismo, que hacerse auxiliar de la obra divina. Así se alcanza la sabiduría, que no se identifica con la ciencia, con los conocimientos que conciernen al mundo exterior, sino con el justo modo de regir la propia vida. Al obrar así, el hombre adquiere una seguridad y una firmeza, una íntima satisfacción, que de alguna manera le hacen inmune a las desdichas y dolores de la vida cotidiana. No se trata de que el sabio sea insensible, ni que de que se encuentre en un estado de exaltación moral capaz de anestesiarlo, sino que estima en tanto el privilegio de su identificación con los planes divinos, que todo lo demás se relativiza, pierde importancia, es incapaz de destruir esa felicidad fundamental. Así, cuando los estoicos dicen que el sabio puede ser feliz aun en medio de los tormentos no quieren decir que no sienta dolor, sino que ese dolor no puede lesionar aquello que para ellos es verdaderamente valioso y que constituye la esencia misma de su alma. T ambién hay que entender en este sentido su afirmación de que sólo el sabio es libre, ya que éste, por un lado, tiene todo lo que desea, al tener el supremo bien, y por lo tanto no está sujeto a otras ambiciones y, además, al identificarse con la divinidad ordenadora del mundo, convierte, como ya comentábamos, lo obligatorio en voluntario. Obediente a la suprema ley , queda, además, liberado de cualquier otra sujeción, y los poderosos de la tierra no tienen jurisdicción sobre aquello que él estima más que su propia vida. Por otra parte, y en el caso de que su existencia cotidiana se convirtiera en algo especialmente penoso o de que no pudiera resistir más la presión de la injusticia de los otros, el sabio siempre se reserva la última libertad, que es la de poner fin a su vida con un suicidio que lo ponga definitivamente a salvo de la indignidad o de la opresión. Sólo con la virtud puede florecer la justicia, pues si ésta consiste en obrar como se debe y procurar el bien, sólo puede encontrarse en ese asentimiento participativo en la gran obra de la naturaleza que realiza el sabio. Pero para convertirnos en sabios necesitamos usar nuestra razón de manera adecuada.

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Nuestra razón es un bien precioso, pues nos permite comprender la ordenación maravillosa del cosmos, y en ese sentido, y ya que somos los únicos seres vivos capaces de hacerlo, podemos decir que el hombre tiene algo divino y que el orden del mundo es algo que, de alguna manera, le está destinado. Lo que pasa es que nuestro entendimiento es muy frágil, enormemente vulnerable al error. El error, ciertamente, más que un mal uso de la razón es propiamente una sinrazón, una locura, y también la causa de las desdichas del hombre, que son tan comunes precisamente porque son pocos los que viven de acuerdo con las leyes eternas. Por eso dice Crisipo: «Todo el mundo está loco, es insensato, impío, injusto, y vive la peor de las suertes, la máxima de las desgracias. Nuestra vida no puede ser superada envicios y calamidades»9. Es necesario, pues, enseñar a los hombres a vivir de acuerdo con la razón, y para ello hay que enseñarles a usarla correctamente, primero, empleándola en los asuntos que verdaderamente le interesan, en los que son fundamentales para su existencia, el primero de los cuales es esa recta ordenación del vivir que hará de él un sabio. Aunque no todos lleguen a la perfección, es deber de todos intentarlo, pues ese es el cumplimiento de su destino de hombres. Así, y aunque fracasen, al menos se mantendrán en una inofensiva categoría de hombres vulgares, sin gustar la felicidad reservada a la minoría de los que han tenido la capacidad y el continuado esfuerzo de llegar al fin del recorrido, pero sin causar daño ni injusticia ni oponerse gravemente a lo debido. En esta tarea, hay que desprenderse del peso de las pasiones, que ciegan nuestra lucidez y encadenan nuestra voluntad, y ello se consigue razonando y comprendiendo qué vanas y engañosas son y esforzándonos por conocer y profundizar en la ley que rige el cosmos, realizar en sí la obra de la naturaleza, y lo mismo que ésta domina su lado caótico y salvaje sometiéndose a la ley y ordenándose a los fines últimos, así el hombre debe dominar su parte pasional, animal, para colocarse bajo el yugo de la ley suprema, guiándose por la luz de la razón. Pero si quiere conseguirlo, ha de regular también la propia razón, no sea que, abandonada a sí misma, se extravíe y nos conduzca al error. Hay, pues, que alimentarla con los contenidos adecuados (la doctrina de los maestros) y, además, revisar su estructura misma, vigilar su funcionamiento. Esto explica el interés de los estoicos por la lógica, y en especial su preocupación por las paradojas y los paralogismos, y hay que decir en honor suyo que muchos de los problemas que ellos plantearon sólo pudieron ser resueltos con la aparición de la lógica formal. De todo lo dicho, se deduce que, para los estoicos, la sabiduría y la perfección son cosas que conciernen exclusivamente al individuo. El sabio es un individuo, y en sí mismo encuentra su propia finalidad. Pero siguen considerando al hombre como un ser social, y es precisamente el alejamiento de la naturaleza y del recto proceder que ésta dicta lo que ha causado la injusticia

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H. VON ARNIM, Stoicorum veterum fragmenta, Lipsiae, 4 vols, reed. 1964, III, 668.

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y ha terminado por hacer imposible la convivencia. Así que un proceder justo acabará por restablecerla. Su concepción de la sociedad, por tanto, parte de la base de que hay un tipo de gobierno acorde con la naturaleza y preferible a cualquier otro, lo que implica una concepción universal, pero también estática de la justicia. Por eso los estoicos tuvieron siempre presente la responsabilidad política de su labor pedagógica. De hecho, sólo el sabio es un verdadero ciudadano, pues sólo él es libre y vive de acuerdo con la ley verdadera y libremente aceptada. Si todos vivieran como él, la sociedad sería perfecta. Los estoicos se quejan repetidamente de la injusticia y el desorden que reinan en las relaciones humanas, y oponen a estas comunidades políticas erróneas y corrompidas la verdadera ciudad, la única de la que se sienten partícipes activos, y que, como la razón y la naturaleza, es común a todos los hombres. Así, Zenón aconseja: «Debemos considerar a todos los hombres como miembros de nuestro demos y conciudadanos nuestros. Y que el mundo sea uno y uno también el orden, como un rebaño que en un prado común se alimenta al mismo tiempo y según la misma ley»10.

La auténtica ciudad es el mundo entero, y todos los hombres son sus habitantes, aunque sólo los sabios han ganado el derecho de ser verdaderos ciudadanos de ella. La ley que rige el cosmos es la suprema constitución, con la que deben acordarse todas las otras leyes si quieren ser justas y perdurables, y su cumplimiento es el deber de todos los hombres, aunque sean tan ciegos que la ignoren o estén tan corrompidos que la nieguen. Los sabios ya viven en esta ciudad ideal, aunque se encuentren sometidos a las ciudades reales, que todas ellas son tiranías en cuanto que no se ajustan a ese modelo. Y como esa comunidad es la que importa, las distinciones sociales de los otros sistemas imperfectos carecen de sentido. Así, todos los hombres son iguales, independientemente de su patria y de su posición, y las nuevas distinciones se establecen según otros criterios: los sabios, por ejemplo, son amigos y conciudadanos de la sociedad perfecta, mientras que los que viven en el error son enemigos, por más que sean compatriotas, amigos o aun parientes11. Y los sabios son los únicos ciudadanos y hombres libres, aunque en su vida cotidiana sean esclavos, mientras que quienes están cegados por las pasiones son siervos, aunque se sienten en tronos y ciñan coronas. Quien conoce la ley eterna posee el mayor bien, aunque no tenga ni para comprar un panecillo, mientras que quienes la ignoran son míseros e indigentes, aunque vistan de seda y derrochen el oro. Lograr que las ciudades reales se asemejen a la ciudad perfecta, a esa comunidad «fundada en la razón común que es la ley de la naturaleza », como dice Crisipo, es una tarea difícil, pero tentadora, y verdaderamente digna de los

Ibídem, II, 462. Así lo dice el propio Zenón, que establece que «los padres y los hijos son enemigos entre sí cuando unos y otros no son sabios». DIOGENES LAERCIO, VII, Vida de Zenón, 25. 10 11

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hombres. Los estoicos se sintieron atraídos por ella desde muy pronto, y el propio fundador de la escuela, aunque rechazó la invitación del rey Antígono para convertirse en su consejero, alegando su avanzada edad (en efecto, tenía ya más de ochenta años), aceptó encantado la sugerencia y le envió a algunos de sus discípulos. Pero el gran momento de los estoicos llegaría más adelante, y de él hablaremos en el siguiente capítulo.

4. LOS FILÓSOFOS DEL JARDÍN La tercera de las escuelas filosóficas que vamos a estudiar brevemente en este tema es la de los epicúreos, llamados así por su fundador, Epicuro. También éste era extranjero, de Samos, y se estableció en Atenas tras una etapa inicial de viajes y aprendizaje. Su escuela estaba situada en un jardín, y ya la elección del emplazamiento indica que no pretendía tanto ser un centro de enseñanza cuanto un lugar de retiro, donde el maestro se apartaba con un grupo de amigos o «cofilosofantes» con la intención de olvidarse de las agitaciones ciudadanas y pasar la vida agradablemente en el disfrute de la amistad y las conversaciones elevadas. A diferencia de los estoicos, lo que éstos tratan de construirse es un refugio contra el mundo, tan invulnerable a las vanidades y desdichas de éste como las circunstancias lo permitan, y tan grato y placentero como sea posible. Para ellos, este era el modo de vida más alto a que podía aspirar el ser humano, ahí residía el supremo bien, la culminación de su dignidad y, por ello, la mayor felicidad. En el jardín reinaba un ambiente cálido y afectuoso, y ni Epicuro ni sus seguidores mostraron un excesivo interés proselitista, aunque en su círculo eran admitidos todos aquellos que compartieran este ideal de vida sincera y profundamente, sin importar su sexo ni su condición social, y allí convivían en amistad e igualdad pobres y ricos, hombres y mujeres, hombres libres y esclavos. Podemos decir, por tanto, que se trataba de un grupo voluntariamente minoritario, pero carente de prejuicios. La vida transcurría plácida, y allí envejeció Epicuro, escribiendo multitud de tratados y de cartas para amigos distantes, y buena parte de estos escritos se ha conservado. Esta existencia apartada y deleitosa, así como las afirmaciones del fundador de la escuela, que identificaba el bien con el placer , despertaron pronto las iras, las envidias y las calumnias. Así, Epicuro se ha convertido en uno de los pensadores más calumniados de la historia, al que se le han dedicado las más burdas descalificaciones, desde llamarle, por ejemplo, cerdo que se revuelca en el lodo de los placeres hasta sostener que era un ateo sin principios. De hecho, todavía hoy se emplea la palabra epicúreo para designar a un ser voluptuoso. Pero ya Diógenes Laercio sostiene que, quienes así piensan, «ciertamente deliran», pues son infinitos los testigos de la grandeza moral de este filósofo: «su patria, que le honró con estatuas de bronce; susamigos, que eran en tan gran número que ya no cabían en las ciudades; todos sus

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discípulos, atraídos de sus dogmas como por sirenas »12, aportan otros tantos testimonios en favor suyo. Y es que Epicuro, si bien afirma que el placer es el sumo bien, no identifica éste con los placeres, sino con el goce íntimo del espíritu en paz consigo. No es que desapruebe los placeres, e incluso piensa que en ocasiones son recomendables, para expandir el ánimo o para relajar los nervios, pero no es en ellos donde reside el verdadero deleite, sino en la imperturbabilidad o tranquilidad del ánimo. Procurar el deleite es realmente vivir de acuerdo con la naturaleza, pues a poco que observemos ésta veremos que todos los seres vivos huyen del dolor y buscan el placer . Pero nosotros somos unos seres vivos un tanto especiales, ya que gozamos del uso de la razón, y no sólo de los sentidos, y como la razón es superior a los sentidos, es lógico que un placer que nos colme racionalmente sea preferible a otro que tan sólo satisfaga nuestra parte sensorial. Para alcanzar este bien, debemos vivir de acuerdo con la naturaleza, y eso incluye prescindir de las inútiles complicaciones con las que hemos ido haciendo más difícil nuestra vida. Así, lo ideal será apartarse al campo, donde no nos perturbe ni el ruido ni la ambición, y llevar una vida sencilla, donde ni nos abrumen las incomodidades o la pobreza, ni nos agobien y preocupen los refinamientos y las falsas necesidades, ni nos suponga una carga la riqueza y su búsqueda. Una vida de goces sencillos, fuera del mundo. Epicuro no desea reformar la sociedad ni educarla para que se someta a la ley natural, como los estoicos. El piensa que el principal deber de un hombre es consigo mismo, y la vía de salvación que propone es exclusivamente individual, aunque compartida con otros individuos mediante la amistad, el mayor de los placeres después de la filosofía, y prácticamente inseparable de ésta. Conseguir esa tranquilidad de ánimo requiere, en primer lugar , ser virtuoso: «No puede haber vida dulce si no es también prudente, honesta y justa, ni se puede vivir con prudencia, honestidad y justicia, sin que también se viva dulcemente»13. La injusticia, el vicio, la maldad, inquietan el ánimo, nos hacen sentir un malestar interno, y además nos crean enemigos, nos provocan temor a la venganza o al castigo, sea de aquellos a quienes hemos perjudicado o de las leyes de la ciudad. Por todo ello, sólo el virtuoso puede ser candidato a esa vida tranquila y reposada. En segundo lugar, un espíritu sólo está tranquilo si es libre. Así que es mejor evitar los vicios y el exceso de placeres corporales, que nos hacen dedicarles demasiado tiempo, nos debilitan, nos enferman, son fuente de preocupaciones y, por todo ello, llegan a convertirse más en molestias que en placeres.

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DIOGENES LAERCIO, X, 6. Ibídem, X, 103, 5.

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También debemos limitar nuestros deseos, pues el deseo es una insatisfacción, un dolor, que la mayor parte de las veces no puede compensarse con la satisfacción que se siente al obtener lo deseado. En tercer lugar, hay que liberarse del temor, y aquí es donde resulta impagable la ayuda de la filosofía, pues ella disipa nuestros miedos, que nacen fundamentalmente de un desconocimiento de la verdadera naturaleza de las cosas. Para empezar, nos libra del miedo al peso del destino. Epicuro no cree en la tiranía del destino sobre nuestras vidas, y elabora una teoría física y cosmológica diferente de la de los estoicos, en la que justifica sus afirmaciones poniendo de relieve el papel del azar en los acontecimientos, introduciendo así un factor incontrolable y aumentando por tanto las posibilidades teóricas de control sobre la propia vida. Además, la filosofía nos libra del temor a los dioses. Epicuro no niega que haya seres divinos. Incluso se pronuncia decididamente por su existencia, ya que le parece una idea agradable. Reconoce pues que hay dioses, y dice que se les debe atribuir la inmortalidad, la felicidad y todo tipo de atributos positivos, pues no es tan impío el ateo como el que se hace una idea equivocada de los dioses, atribuyéndoles las pasiones y mezquindades de los hombres. Lo que la filosofía nos enseña es que los dioses son excelsos, de modo que verdaderamente tienen muy poco en común con nosotros: son infinitamente más excelentes por su naturaleza. De modo que no se preocupan por nosotros, no nos tienen en cuenta, no se ocupan de seres tan inferiores. Así que, si no merecemos su atención, menos aún podemos esperar de ellos recompensa alguna ni temer su castigo. Y de este modo, se libera el hombre del temor de los dioses, que ha pesado sobre él a lo largo de los tiempos, y establece con ellos una relación de un nuevo tipo, basada en una especie de distante cortesía. Y a no hay subordinación con respecto a ellos, aunque sí aprecio, meditación respetuosa en su excelencia ,yen la medida de lo posible, imitación de su feliz existencia. Pero sin duda el peor de los miedos que atenazan al hombre es el miedo a la muerte. Epicuro se dispone ahora a romper también esta cadena. El primer paso es negar rotundamente la inmortalidad del alma. Con esto, piensa, ya se ha recorrido la mayor parte del camino, pues lo que aterra no es tanto el tránsito, sino la duda respecto de lo que nos encontraremos al otro lado. Puesto que allí no hay nada, no hay nada que temer. Además, si no hay inmortalidad la vida mortal cobra más valor , se convierte en algo que hay que disfrutar . Y cuando llegue el momento de abandonarla, ello no nos supone perjuicio alguno, pues la muerte, que juzgamos « el más horrendo de los males», es algo que no nos concierne, «pues mientras nosotros vivimos, no ha venido ella, y cuando ha venido ella, ya no vivimos nosotros. Así que la muerte no es contra los vivos ni contra los muertos; pues en aquéllos todavía no está, y en estos ya no está»14.

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Ibídem, X, 92.

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Así, fuera de estas preocupaciones, tan graves como comunes han sido a todos los humanos, es posible vivir felizmente, en una paz no alterada. En cuanto a las relaciones con los demás hombres, con los que viven fuera del círculo de amigos, lo principal es protegerse de cualquier intrusión perturbadora por su parte. Epicuro no cree que el individuo tenga un deber para con la sociedad, sino que más bien opina que es la sociedad la que debe proteger los intereses del individuo. No considera que la vida social tenga un origen divino, ni que sea un fruto de la naturaleza, sino que piensa que es producto de una convención, que ha nacido de un pacto, suscrito en tiempos antiquísimos, para la defensa mutua de los intereses de cada cual. No hay pues una ley suprema, una ley natural a la que deban subordinarse todas las otras para ser consideradas justas, ni hay sanción divina a un determinado tipo de agrupación humana, sino que todas las leyes son hijas de un acuerdo, y su justicia o injusticia dependerá de que sirvan a la conveniencia de los individuos. También puede variar su justicia o injusticia según las circunstancias, y ello implica un concepto relativista y dinámico de lo justo. « Lo justo no es nada de por sí, sino un trato común y recíproco (....) de no causar daño ni recibirlo»15. Lo que pasa es que Epicuro no cree que el filósofo deba ocuparse de rehacer el pacto social, pues ello le causaría infinitas preocupaciones y molestias, y le sacaría de su vida retirada. Bastará con que cumpla con las leyes del lugar en que se encuentra, evite perjudicar a otros y procure evitar ser víctima de la violencia o la injusticia ajenas apartándose de las ocasiones. Los epicúreos no influyeron tanto en la vida política como lo hicieron los estoicos, pero sin embargo su doctrina resultó muy atractiva para muchos intelectuales, tanto helenísticos como romanos, que encontraron en ella una guía de vida o una inspiración para su obra. El ejemplo más destacado es, sin duda, el hermosísimo poema filosófico De rerum natura, de Lucrecio 16. Las máximas de la escuela ofrecían la alternativa de un apartamiento digno, incluso elegante, dedicado al ocio filosófico, y capaz de proporcionar una gran satisfacción individual, pues las alabanzas de sus seguidores, que consideran unánimemente a Epicuro como su benefactor y liberador, dan fe de su gratitud17. Por otra parte, su explicación sobre el origen de la sociedad y sobre la fundamentación de la justicia anticipa ideas que surgirán muchos siglos después, y tanto esto como el tono escasamente retórico de sus escritos dan

Ibídem, X, 103, 36. A través de la obra de este poeta latino del s. I a.C., las ideas de Epicuro se difundieron e influyeron en la tradición cultural europea. 17 Lucrecio, por ejemplo, le dedica elogios encendidos a lo largo de todo el poema. Por citar sólo uno de ellos, al principio del libro tercero le invoca diciendo: «¡Oh tú, el primero que pudiste levantar una luz tan clara del fondo de tinieblas tan grandes e iluminar los verdaderos bienes de la vida! A ti te sigo, honor de la gente griega, y pongo ahora mis pies en las huellas que estamparon los tuyos». LUCRECIO, De rerum natura, III, 1-4. Cito por la edición bilingüe de Alma Mater, Barcelona, 1961, pág. 120. 15 16

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un aire de modernidad a sus doctrinas. Desde luego, el epicureísmo es un síntoma del extrañamiento del ciudadano respecto de la vida pública durante el helenismo, pero también es una temprana formulación de un ideal de vida sencilla, en contacto con la naturaleza, dedicada a la meditación y a la amistad, que, en adelante, encontraremos de nuevo en un número considerable de filósofos, poetas y artistas 18 y que llegará a constituir un topos literario e incluso una de las vagas nostalgias culturales del hombre occidental.

LECTURAS COMPLEMENTARIAS 1. Filipo, corruptor de Grecia «Y todos los griegos que vemos y oímos esto, no nos enviamos mutuamente embajadas para hablar de ello ni nos indignamos, sino que nuestro estado de ánimo es tan lamentable y estamos tan separados por ciudades fosos, que hasta el día de hoy no somos capaces de hacer nada útil ni conveniente: ni aliarnos ni constituir una asociación de mutuo socorro y amistad. Al contrario, contemplamos al hombre que se va engrandeciendo, y convencidos, al menos según mi parecer, de que el tiempo que otro tarda en ser destruido es una ganancia para cada uno de los restantes, no examinamos la manera de salvar a los helenos ni hacemos nada, aunque nadie ignora que este peligro, como un ataque periódico de fiebre o cualquier otro mal, acabará por alcanzar al que ahora se considera estar muy lejos de él. (… …) Y sin embargo ¿qué le falta a Filipo para llegar al extremo de la insolencia? ¿Acaso, después de haber destruido las ciudades, no preside los juegos Píticos, la asamblea común de los helenos, y si él no asiste en persona, acaso no envía a sus esclavos como presidentes de los certámenes? ¿No es dueño de las T ermópilas y de los accesos a la Hélade? ¿No ocupa esos lugares con guarniciones y mercenarios? ¿No posee la prioridad en las consultas al dios, privilegio que no comparten todos los helenos, habiéndonos arrinconado a nosotros, a los tesalios, a los dorios y a los restantes anfictiones? (… …) ¿Cuál es pues la causa de esta situación? No es sin razón ni justa causa el que los helenos de antaño estuvieran prestos para la libertad y los de ahora se resignen a la esclavitud. En efecto, había entonces, atenienses, en el alma de la mayoría una cosa que ahora no existe, una cosa que venció a la riqueza de los persas y que introdujo la libertad en la Hélade, que nunca fue vencida ni por mar ni por tierra, pero que ahora, al ser destruida, todo lo ha corrompido y trastornado. ¿Qué era, pues, esto? Nada complicado ni sutil, sino que todos odiaban a los que se dejaban sobornar por los que querían mandar o destruir la Hélade, y que era gravísimo el ser convicto de venalidad, y este crimen era castigado con la máxima pena y no eran posibles ni las súplicas ni el perdón.

18 Baste recordar, por ejemplo, a Horacio, Montaigne, Fray Luis de León, o la descripción de la Isla de la Inmortalidad al final de El Criticón de GRACIÁN.

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Así no se podía comprar, ni a los oradores ni a los generales, la ocasión de cada uno de estos actos que la suerte ofrece a menudo incluso a los negligentes en perjuicio de los solícitos, como tampoco la concordia entre los ciudadanos, ni la desconfianza hacia los tiranos y bárbaros ni, en una palabra, nada semejante. Pero ahora todo se ha vendido como en un mercado, y a cambio se ha importado lo que ha perdido e infectado la Hélade. ¿Qué es ello? La envidia, si alguien ha recibido algo; la sonrisa si lo reconoce; el perdón para los convictos; el odio, si alguien lo censura, y todo lo demás que deriva de la venalidad.» DEMOSTENES: Filípica tercera

2. Magnanimidad de Alejandro «Pues bien, a pesar de que se lanzó a la expedición con tan menguados y escasos medios, no accedió a embarcarse antes de haber examinado la situación económica de los compañeros, y repartido a uno un campo, a otro una aldea, y a otro los ingresos de un caserío o un puerto. Una vez que hubo gastado y asignado así casi por completo toda la hacienda real, Pérdicas le dijo: “Y para ti mismo, oh rey ¿qué has dejado?”. Al responderle Alejandro que las esperanzas, “Entonces —le contestó— las compartiremos contigo los que contigo vamos a la expedición”. Renunció Pérdicas a lo que le había correspondido, y algunos amigos también hicieron lo mismo. Pero a quienes lo aceptaron y solicitaron les satisfizo con largueza, y así al proceder a este reparto agotó Alejandro casi todos sus bienes en Macedonia. Con tal decisión y con tal disposición de mente cruzó el Helesponto. Subió a Ilión, donde sacrificó a Atenea e hizo libaciones en honor de los héroes. Ungió con aceite la estela de la tumba de Aquiles, llevando a cabo una carrera desnudo junto con sus amigos, según era costumbre, y coronó la tumba, al tiempo que elogiaba a Aquiles por haber tenido la suerte de contar, mientras vivió, con un fiel amigo, y una vez muerto, con un famoso heraldo.19 (… …) Cuando se encaminaba a comer le anuncia uno que entre los cautivos están la madre y la mujer de Darío, así como dos de sus hijas vírgenes, que al ver el carro y los arcos se golpeaban el pecho con grandes lamentos, en la idea de que Darío estaba muerto. Alejandro, después de pasar un buen rato, más afectado por la suerte de aquéllas que por su propia buena suerte, envió a Leonato con orden de que les anunciara que ni Darío había muerto, ni habían de temer a Alejandro, pues él luchaba con Darío por el imperio, y que ellas podrían disponer de cuantas cosas disfrutaron mientras Darío fue rey. Si de palabra se mostró afable y honesto con las mujeres, mucho más humanitarios resultaron sus hechos, pues les autorizó a dar sepultura a cuantos persas quisieran, usando vestidos y ornamentos tomados del botín. Tampoco les privó del servicio y honores que hasta entonces tuvieron, y aún en mayor grado que antes recibieron sus tributos. Sin embargo, la más hermosa y regia merced que disfrutaron de parte de Alejandro estas mujeres, fue que tratándose de personas nobles y prudentes

19 Se refiere, respectivamente, a Patroclo y a Homero, y llama a éste heraldo porque pregona las glorias y el valor de Aquiles en sus poemas. Alejandro viajaba con un ejemplar de la Iliada.

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que habían llegado a ser esclavas, no tuvieran que oír nada, ni sospechar ni tener motivo de temer nada vergonzoso, sino que como si no estuvieran en un campamento enemigo, sino custodiadas en templos y santuarios de vírgenes, siguieron una vida retirada y fuera de las miradas de los soldados. Y eso que se decía que la mujer de Darío era con mucho la más bella de todas las reinas, como Darío era el más apuesto de los hombres, y que sus hijas se asemejaban a sus padres. Pero Alejandro, considerando más regio dominarse a sí mismo que vencer a los enemigos, jamás puso sus manos sobre ninguna de éstas.» PLUTARCO: Vida de Alejandro

3. Principios estoicos «Dicen los estoicos que la virtud es una disposición del ánimo conforme a la razón y elegible por sí misma, no por algún miedo o esperanza o por algún bien externo, sino que en ella se encierra la felicidad, como que está en el alma para la igualdad y tranquilidad de toda la vida. Que el animal racional se pervierte unas veces por los halagos de cosas externas, y otras por las persuasiones de sus familiares, pero que los movimientos que da la naturaleza no son torcidos. (… …) »Dicen también que todos los sabios son austeros, pues ni ellos hablan de deleites, ni admiten lo que de deleites hablan otros, pero que también hay otro austero comparable al vino áspero, que mejor es para medicamento que para bebida. Que los sabios son incorruptos y sinceros, pues se guardan de ostentar lo que son por medio de apariencias que oculten los defectos y manifiesten las cualidades. Que tampoco son dobles o engañosos, pues quitan los fingimientos de voces y rostros. Que están ajenos de los negocios. (…). Que los sabios son divinos, pues parece que tienen a Dios en sí mismos, y que el malo o ignorante es ateo.» DIOGENES LAERCIO: Vida de Zenón

4. La moderación epicúrea «Así que cuando decimos que el deleite es el fin, no queremos decir el deleite de los lujuriosos y disipados, y los que consisten en la fruición, como imaginaron algunos, ignorantes de nuestra doctrina o contrarios a ella, o que la entendieron torcidamente, sino que unimos el no padecer dolor en el cuerpo con el estar tranquilo en el ánimo. No son los convites y banquetes, no el disfrute de muchachos y mujeres, no el sabor de los pescados y otros manjares que tributa una mesa magnífica lo que produce la vida suave, sino un sobrio raciocinio que indaga perfectamente las causas de la elección y fuga de las cosas y aparta las opiniones mediante las cuales ordinariamente la turbación ocupa los ánimos. De todas estas cosas la primera y principal es la prudencia, de manera que lo más estimable y preciso de la filosofía es esta virtud, de la que proceden todas las demás. Enseñamos que nadie puede vivir dulcemente sin ser prudente, justo y honesto, por el contrario, siendo prudente, honesto y justo no podrá dejar de vivir dulcemente, pues las virtudes son congénitas con la suavidad de vida, y la suavidad de vida es inseparable de las virtudes. Pues ¿quién crees que puede aventajarse a aquél que opina santamente de los dioses, nunca teme a la muerte y discurre bien del fin de la naturaleza? (… …)

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Estas cosas y otras semejantes deberás meditar continuamente día y noche contigo mismo y con tus semejantes, con lo cual ya duermas, ya veles, nunca padecerás perturbación alguna, sino que vivirás como un dios entre los hombres, pues el hombre que vive entre bienes inmortales, nada tiene en común con el animal mortal.» EPICURO: Carta a Meneceo

BIBLIOGRAFÍA Para un estudio sistemático y completo del mundo helenístico, existe un manual clásico, la Historia social y económica del mundo helenístico de M. I. ROSTOVTZEFF (2 vols. Espasa Calpe, Madrid, 1967). Un panorama a la vez claro y ameno, y desde luego no tan extenso, es el que proporciona el volumen dedicado a Grecia de la Historia Oxford del mundo clásico (Alianza). Hay muchas biografías de Alejandro. Entre las antiguas, yo recomendaría la Anábasis de Alejandro Magno de ARRIANO (2 vols. Biblioteca Clásica Gredos) o la que se incluye en las Vidas paralelas de PLUTARCO (Varias ediciones. Editada separadamente en Akal). Entre las modernas, me parece espléndida la de N. G. L. H AMMOND (Alejandro Magno. Rey, general y estadista, Alianza Universidad). En cuanto a los filósofos helenísticos, recomendaría la lectura de los capítulos correspondientes de las Vidas de los filósofos más ilustres de DIOGENES LAERCIO, (Aguilar, Gredos…) entre los antiguos y , entre los estudios modernos, el bellísimo libro de Alfonso R EYES, La filosofía helenística (F.C.E.). El Epicuro de C. GARCÍA GUAL (Alianza) es un buen estudio sobre este filósofo e incluye abundantes textos. Un resumen breve y bien hecho de las doctrinas de este periodo es el librito de M. D ARAKI y G. ROMEYER-DHERBEY, El mundo helenístico: cínicos, estoicos y epicúreos (Akal).

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En este tema haremos una breve introducción histórica al mundo romano y pondremos también de manifiesto algunas de las influencias culturales que recibió y que marcaron decisivamente a algunos de sus personalidades. En la parte histórica, nos extenderemos especialmente en los primeros tiempos, por ser éstos los que marcan la originalidad romana y en los que nacen sus instituciones políticas fundamentales.

1. LA FUNDACIÓN DE ROMA Conocemos poco acerca de los orígenes de Roma, entre otras cosas porque los propios romanos se encargaron de dejarnos una visión de los primeros años de su historia muy etnocéntrica y muy ligada a tradiciones religiosas y leyendas míticas. Han desaparecido todas las fuentes históricas de otros pueblos, y es especialmente lamentable la pérdida de los textos etruscos. Así que hoy nos resulta algo difícil imaginar cómo era Italia en los últimoa años del siglo VI a.C., cuando los romanos iniciaron su expansión, y eso disminuye nuestra visión de la gran hazaña que supuso para ese pequeño pueblo del Lacio la conquista de la península itálica, como primer paso para la construcción de un ingente imperio. La ciudad de Roma surgió de la agrupación de una serie de pequeñas comunidades, la mayoría de las cuales se dedicaba a la agricultura, aunque también había pastores que practicaban esa trashumancia que se ha conservado hasta nuestros días en la cuenca Mediterránea: la estancia en las tierras bajas en invierno y en los prados de la montaña desde el deshielo hasta el final del verano. Esta agrupación de diferentes comunidades se vio facilitada por el hecho de que estos pueblos no tenían una noción de ciudadanía como algo ligado al territorio y el linaje, o sea, que no entendían que el lugar y comunidad de nacimiento atasen al individuo para siempre. Lo mismo que, en la ley romana, los procedimientos de adopción permitían a un individuo ingresar en una nueva familia con facilidad y de manera tan radical que hubiera sido totalmente impensable para los griegos, pues incluso pasaba a rendir culto a otros antepasados, los de su nuevo grupo familiar, una concepción

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más jurídica que territorial de la ciudadanía facilitó la incorporación de nuevas comunidades al seno de Roma y la asimilación de nuevos ciudadanos, lo que acrecentó progresivamente sus fuerzas, facilitándole nuevas conquistas. La fecha tradicional de la fundación de Roma es el año 753 a.C., y la arqueología ha confirmado de alguna manera esta tradición, pues los primeros asentamientos han sido datados en el siglo VIII a.C. En cuanto a sus fundadores, la tradición habla de dos gemelos, Rómulo y Remo, hijos del dios guerrero, Marte, y de una tal Rhea, por cuyas venas corría la sangre de Eneas quien, tras su fuga de Troya, había llegado a Italia casándose con la hija del rey Latino. Los gemelos míticos, arrojados al río nada más nacer por su tío, fueron salvados y amamantados por una loba en las inmediaciones del Capitolio y crecieron como jóvenes animales de presa. Con los años, y tras vengarse de su tío matándolo, decidieron fundar una nueva ciudad en los parajes de su infancia. Apenas trazado su contorno con una empalizada, Remo saltó ese frágil muro, y su hermano le dio muerte, afirmando que perecería del mismo modo todo el que atentase contra las murallas de la ciudad, que pasó a denominarse Roma (de Rómula). Coronado Rómulo en el monte Palatino, reforzó las defensas de la ciudad, estableció los ritos religiosos principales y fundó el Senado. Lo que los pueblos nos cuentan acerca de su pasado mítico es muy revelador; no porque sea una deformación de hechos reales y pueda ser utilizado de alguna manera como fuente histórica, pues esto rara vez ocurre y, si sucede, nos aporta datos tan vagos que casi no merecen la pena, sino porque, al contarnos su fundación, nos están revelando lo que consideran importante y así, más que los hechos, expresan los valores fundamentales, los cimientos morales de una sociedad. Aquí por ejemplo podemos ver el ansia de una nación joven por hacerse con unos antepasados prestigiosos: Eneas es hijo de Afrodita y es un príncipe troyano, lo que aporta, además de una filiación divina, una relación a la vez de parentesco y de rivalidad con la cultura griega. Al mismo tiempo, vemos un ansia de diferenciarse, de ser algo nuevo y distinto: Eneas, en Italia, rompe con su pasado; Rómulo y Remo matan a su tío, pero no se quedan con su ciudad, sino que fundan una nueva. Por otra parte, los padres de los gemelos míticos representan las cualidades y ocupaciones ideales de los dos sexos: los hombres bajo el signo de Marte, guerreros y fuertes; las mujeres bajo la protección de V esta, la diosa del hogar, entregadas a las virtudes domésticas. La juventud de los hermanos, las penalidades sufridas antes de su triunfo, son un anuncio de la resistencia física y la tenacidad que hicieron tan terribles a los ejércitos romanos, así como de la sencillez y austeridad que se predicaban como virtudes esenciales de la existencia privada. La desdichada muerte de Remo pone de relieve la importancia de la disciplina y del sometimiento a la ley, que debe ser cumplida por encima de consideraciones de rango o de sentimientos de solidaridad familiar . Por último, las primeras medidas tomadas por Rómulo anuncian dos características fundamentales de la sociedad romana: la importancia de la religión y de los cultos

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públicos, incluyendo las funciones sacerdotales asumidas por el máximo representante del poder (fuera éste rey, cónsul, dictador o emperador, según los cambios de régimen político) y la trascendencia del Senado como centro y control del poder. Los integrantes del Senado primitivo eran cien, y de estas cien familias salieron los futuros senadores, lo que tiñó de un fuerte carácter aristocrático la política romana. Estas familias recibieron el nombre de patricias, derivado del título de padres de la patria o de padres conscriptos (inscritos) otorgado a los senadores. Pero una sociedad en expansión depende de dos cosas: un ejército grande y potente (es decir, no formado exclusivamente por patricios) y una tranquilidad interior no turbada por continuas revueltas de descontentos, lo que duplica el frente de batalla. Por eso los patricios, unas veces guiados por la lógica de los hechos y otras forzados por la violencia de las exigencias de la plebe, tuvieron que ceder, de mejor o peor grado, a las demandas de los plebeyos, abriéndoles el camino para algunas magistraturas y el acceso a una clase intermedia (equites, caballeros) a partir de cierto grado de fortuna, lo que a su vez les posibilitaba el desempeño de determinadas funciones. Así mismo, se otorgaba a la plebe la voz en varios asuntos, de manera que la sociedad romana estableció (y a esto atribuye, por ejemplo, Maquiavelo su permanencia y su estabilidad 1) una serie de contrapesos que, al menos formalmente, impedían que una persona o una clase monopolizaran el poder . Sin embargo, aunque la plebe logró con el tiempo la igualdad de derechos religiosos y políticos, los privilegios económicos de los patricios mantuvieron una situación de tensión a lo largo de todo el periodo republicano, y de hecho la administración romana, incluso a la hora de repartir lotes de tierra, aparentemente su gesto más democrático e igualador , siempre cuidó de mantener los privilegios de las antiguas familias. Pero pese a esta tensión real entre aristocracia y plebe, en el imaginario colectivo tal vez tuviera aún más fuerza el temor a la usurpación individual del poder, el odio a la tiranía, que recorre la historia romana desde la monarquía mítica hasta el asesinato de César , y este oscurecimiento del individuo, plasmado ejemplarmente en el espectáculo de la masa compacta y disciplinada de las legiones romanas, se refleja en esas siglas que encabezaban los decretos o coronaban las enseñas militares, proclamando que leyes y conquistas se realizaban en nombre del Senado y el pueblo romano, SPQR, Senatus populusque Romani, simbolizando cómo los romanos se veían a sí mismos como un colectivo de ciudadanos que ejercen el poder.

1 «No por eso se arrebató toda la autoridad a la corona para darla a los nobles, ni se anuló enteramente la autoridad de los nobles, para darla al pueblo, sino que permaneciendo mezcladas, compusieron una república perfecta». MAQUIAVELO, N.: Discursos sobre la primera Década de Tito Livio. Alianza, Madrid, 2000, p. 39.

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Pero ¿qué se requería para ser ciudadano? Ser libre, o sea, no esclavo y haber nacido en Roma o en el territorio latino fueron los primeros requisitos exigidos. Pero, como hemos apuntado antes, los romanos fueron extendiendo el derecho de ciudadanía a medida que ampliaban su territorio, concediéndolo a familias o a ciudades enteras, y también a colectivos, como los hijos de los esclavos liberados. Algunas veces la ciudadanía era sin voto, o sea, que el ciudadano tenía todas las obligaciones fiscales y militares y todos los derechos legales y políticos excepto el de votar, pero no podemos asegurar si esta limitación se debía al afán por controlar comunidades cuyos intereses podían resultar contrarios a la Urbe, o si sencillamente era una precisión práctica, debida a razones de imposibilidad física, por la distancia entre las ciudades incorporadas a la ciudadanía y los centros de decisión, en Roma. En cuanto a la organización política, durante los primeros siglos fue la monarquía. De estos reyes primitivos sólo sabemos por leyendas. Gracias a ellas nos enteramos de la fusión de los romanos con los sabinos (ejemplificada en el mito del rapto de las mujeres sabinas 2, que luego impiden la guerra entre sus familias de origen y los que ya son sus maridos y los padres de sus hijos), o aprendemos que Numa Pompilio recibía los consejos de gobierno de una diosa, la ninfa Egeria. Los últimos reyes de Roma pertenecen a la familia de los Tarquinos, y ese nombre, unido al hecho de que por aquellas fechas (siglo VII a.C.) los etruscos habían extendido su influencia por el Lacio, deja pensar que tal vez fueran etruscos. Lo cierto es que, sea o no verdad la historia de la violación de Lucrecia por un T arquino, éstos fueron expulsados y Roma se constituyó en república, permaneciendo así durante varios siglos. En la organización republicana la máxima institución es el Senado y el papel de los antiguos reyes lo desempeñan los Cónsules. Son dos, y comparten el poder durante un año. Progresivamente, se fueron creando otras magistraturas, como los cuestores (funcionarios fiscales), los pretores (encargados de administrar justicia), los censores (que cada cinco años hacían un censo de personas y propiedades), los pontífices (encargados de ceremonias religiosas y sacrificios), las vestales (con un importante papel simbólico de protectoras de la ciudad y guardianas del fuego sagrado comunitario) y los augures, que trataban de averiguar la voluntad de los dioses mediante la interpretación de señales3 como el vuelo de las aves o el estado de las vísceras

2 Un tema éste con singular fortuna en las artes plásticas. Pensemos, por ejemplo, en Rubens, o en la libre y deliciosa versión del mito en la película Siete novias para siete hermanos. 3 Los augurios tenían una importancia trascendental en muchos actos de la vida política. Por ejemplo, determinar si se entraba o no en batalla, lo que a veces desesperaba a los generales. Así sucedió con Apio Pulcro, que queriendo entablar batalla con los cartagineses durante la primera guerra púnica, y disuadiéndole los augures porque los pollos sagrados no habían querido comer, lo que era muy mal presagio, mandó arrojar las aves al mar, añadiendo. «pues si no quieren comer, que beban». Por cierto, perdió la batalla. Más prudente, César , entre cuyas muchas cualidades no se contaba la paciencia, cuentan que se aseguraba de mezclar gusanillos con el trigo presentado a los pollos, para que se lanzaran a la comida con entusiasmo.

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de los animales sacrificados. En la sociedad romana, lo religioso impregnaba la vida civil y se consideraba inseparable de ella, así que, aunque los cargos religiosos eran vitalicios, eso no impedía que quienes los ejercieran pudieran desempeñar también una magistratura civil. Al principio, sólo los patricios podían optar a estos cargos, y ante las protestas de la plebe, en vez de abrirle camino lo que hicieron fue crear un cargo especial, los tribunos de la plebe, encargados de ser sus portavoces. Pero poco a poco los plebeyos fueron admitidos a todos los empleos públicos y, a partir del siglo IV a.C. ya podían ocupar legalmente incluso las magistraturas más altas, como el consulado o la dictadura (prevista para casos de emergencia y de peligro, y que otorgaba plenos poderes y total libertad de decisión, pero de duración limitada, terminando cuando se solucionaba la crisis). Además de la organización de la administración pública, durante la República se realizó un acto trascendental y que constituye la mayor aportación de Roma a la historia de Occidente. Hacia el 450 a.C. se redactan las llamadas Doce Tablas, primera base de ese gran monumento que fue el Derecho Romano, y que va a ser objeto del tema siguiente. La codificación de la ley , que la ponía a salvo de las arbitrariedades de los poderosos, y su consagración como algo común a todos los ciudadanos y por encima de todos ellos, dotó a Roma de una cohesión y una solidez que le permitieron, primero, lanzarse a la conquista del mundo manteniendo su identidad y, además, conservar su dominio, que era el dominio de la lex romana, durante largos siglos.

2. LA EXPANSIÓN Y LA CREACIÓN DEL IMPERIO Las primeras guerras que llevó a cabo la joven república romana tienen una carácter más defensivo que otra cosa. Primero, hubo de enfrentarse a los partidarios de la antigua monarquía, en su mayor parte jóvenes aristócratas. Tito Livio nos presenta gráficamente las razones de esos patricios, que piensan obtener más ventajas de la arbitrariedad de un monarca que de la equidad ciega de la ley, pero, como ocurre a menudo en la obra de este historiador, sus argumentos son más bien reflexiones cargadas de intención pedagógica: Estos jóvenes «de elevada alcurnia» estaban muy disgustados. «Desde que todos los derechos habían venido a ser iguales, lamentaban la pérdida de sus privilegios y se quejaban (...). Un rey , decían, es un hombre de quien todo se puede conseguir, téngase derecho o no; un hombre con el que está abierto el campo al favor, abierto a los beneficios, que puede perdonar y castigar y que sabe distinguir entre el amigo y el enemigo. Las leyes, por el contrario, sordas, inexorables, son más favorables y más útiles al pobre que al poderoso.»4

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TITO LIVIO, Historia romana, 1.a década, libro II.

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La tradición quiere que entre los conjurados estuvieran los propios hijos de Bruto, el primero de los cónsules y el libertador de Roma; emulando a Rómulo, consagró esta nueva fundación de la ciudad con la muerte de aquellos seres de su propia sangre que habían osado violar la ley . Una vez pacificada la ciudad, hubo que luchar contra los etruscos, partidarios y parientes de Tarquino. Estas primeras batallas resultaron muy duras y la victoria de los romanos pareció casi milagrosa; de ahí que la memoria colectiva conservara en torno suyo un halo de prodigio donde proliferan los signos sobrenaturales (sueños, voces misteriosas...) y que los actos de heroísmo casi sobrehumano, como la hazaña de Horacio Cocles defendiendo él solo un puente para dar tiempo a que sus compañeros lo cortasen, o la de Mucio Scévola, se convirtieran en paradigmas. Tras derrotar a los etruscos y hacer frente a invasiones célticas, Roma va ganando un territorio bastante considerable, lo que provoca una alianza en su contra, de la que también sale victoriosa. A partir de ahí, se incrementa la creación de colonias, nuevas comunidades que tenían todos los derechos de las ciudades latinas. En estas colonias, la tierra se asigna en lotes cuadrados de unos 700 metros de lado, subdivididos en bandas alargadas. Estos repartos servían para aliviar el descontento de los más desfavorecidos, aunque algunos de los adjudicatarios recibían más lotes que los demás, como reconocimiento a una hazaña personal o en recompensa de servicios prestados por su familia. Así se fue creando una nobleza provincial5. Las colonias suponían también un modo de conservar las conquistas, y eran de hecho un baluarte defensivo, pues los ciudadanos romanos eran, por su condición misma, soldados, prestos en cualquier momento a cambiar el arado por la espada, como es fama que lo hizo Cincinato, que abandonó la labranza para, apenas limpio del sudor y el polvo, asumir la dictadura y salvar a Roma. aTmbién fueron un importante factor de cohesión, propiciaron la fusión con las poblaciones nativas y, junto con el latín y el derecho, contribuyeron a la homogeneización de los territorios. Incluso esos territorios extra-metropolitanos jugaron de alguna manera el papel de reserva moral, pues, lejos de las agitaciones políticas inmediatas, conservaban con mayor pureza la austeridad y las costumbres patriarcales tan importantes para una sociedad fuertemente conservadora, como lo era la romana. Además, la necesidad de comunicación entre las colonias y la Urbe, el deseo de facilitar el intercambio de personas, noticias y mercancías, impulsó el desarrollo de lo que, junto con el Derecho, iba a ser la aportación más duradera y característica de Roma: las obras públicas. En realidad, son como una imagen material de la ley: como ella, regulan las relaciones, abren caminos, igualan y dan un carácter uniforme. Surgen así las calzadas romanas, esas magníficas calzadas que en muchos

5 Las huellas de estos lotes todavía se advertían en una fotografía aérea realizada el año 45 en el valle del Po.

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tramos todavía siguen firmes bajo nuestros pies, que recorren toda Italia, que se extienden por Europa y asoman en lugares remotos de Asia y África, y cuyo trazado en ocasiones copian nuestras modernas carreteras. Una de las más célebres, la Via Apia, se construye en el 312 a.C., uniendo Roma con Capua. Además, sólidos puentes franquean los ríos, espléndidos acueductos traen el agua de lugares alejados. Se abre una red de ríos de piedra que son como las venas por donde circula y se entrecruza la vida económica, política y cultural de Roma En sus conquistas, los romanos emplearon dos procedimientos: por un lado, la guerra; por otro, la alianza con otras ciudades, creando una comunidad de intereses cada vez más estrecha, favoreciendo a los aliados en el reparto del botín y otorgando la ciudadanía romana a las familias distinguidas, hasta que la identidad era tal que la fusión completa caía por su propio peso. En este doble proceso de conquista y asimilación, Roma conservó en un alto grado su identidad, pero no fue impermeable a las influencias. El primer enemigo no italiano con quien tuvo que vérselas fue el rey del Epiro, Pirro, aliado de Tarento, una de las ciudades griegas del sur de Italia. Una vez vencido éste, Roma, siempre en expansión, se vio enfrentada a un enemigo poderoso: Cartago. Como los romanos, los cartagineses deseaban apoderarse de Sicilia, así que la conquista de Siracusa en el 241 a.C. fue también la primera victoria de Roma sobre Cartago. Esta campaña es interesante por varios motivos: primero porque en la defensa de Siracusa los griegos, con el célebre científico Arquímides, desarrollaron una serie de ingeniosos procedimientos de defensa y construyeron gran variedad de máquinas de guerra, consiguiendo prolongar por tres años el asedio. Una vez tomada la ciudad y atravesado el sabio por la espada de un soldado mientras seguía absorto en sus cálculos, muchos de aquellos ingenios vendrían a enriquecer la ingeniería militar romana. En segundo lugar , es una guerra muy ligada a intereses económicos: tanto Sicilia como Cartago eran muy ricas y contaban con importantes flotas comerciales, así que las grandes familias, como los Cornelios, empujan a Roma a la destrucción del enemigo, rechazando las vías pacíficas, posiblemente movidas por el ánimo de lucro. En cualquier caso la conquista de Sicilia trajo una consecuencia que se grabó hondamente en la imaginación de Roma, porque si bien constituyó una grandísima amenaza para ella, también le sirvió como factor de cohesión y para afirmar poderosamente su identidad, sus virtudes distintivas. En el 218 a.C., Aníbal, un brillante general cartaginés, decidido a invertir el estado de cosas, sale de la península ibérica6 e invade Italia por tierra, cruzando los Alpes. Es el principio de la segunda guerra púnica. Durante dos

6 Donde como es sabido Cartago contaba con poderosas colonias, controlando prácticamente el territorio al sur del Ebro. La ciudad de Cartagena les debe su nombre.

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años, Aníbal derrota a los romanos. Luego, se retira a Capua y trata, sin demasiado éxito, de ganar para su causa a las ciudades del sur. Pero Roma se recupera del golpe. Corta a Aníbal toda vía de auxilio, y para ello emprende la conquista de la península ibérica, se apodera por completo de Sicilia y declara la guerra a Macedonia, aliada de Cartago. T ras obtener la victoria en ese triple frente, expulsa a Aníbal de Italia y lleva la guerra hasta la propia Africa. Después de la derrota de Zama., en el 202 a.C., Cartago pide la paz. Cincuenta años más tarde, Roma utilizará a su aliado, el rey de Numidia, para provocar la guerra con Cartago, que es definitivamente derrotada, destruyéndose totalmente su capital. La segunda guerra púnica produjo un impresionante botín. Parte se repartió, pero parte se empleó en templos, edificios y obras públicas. La riqueza aumentó, y con ella el refinamiento y el lujo en la vida privada. También creció el tamaño de las fincas, las villas, y todo ello trajo consigo mayor demanda tanto de objetos preciosos como de mano de obra esclava 7, y todo ello implica un mayor desarrollo del comercio, tanto de hombres como de mercancías. Italia se va urbanizando cada vez más, se hace más rica y próspera y cada vez más segura de sí. Todo ello le impulsa a nuevas conquistas, y esta vez se dirige al este. La caída de Corinto deja Grecia en manos de Roma. Al mismo tiempo se establecen relaciones de alianza y protección con Egipto y con ciudades helenísticas como Rodas o Pérgamo (que pasa a su poder cuando su último rey la deja como herencia a los romanos). Por el norte, se conquistan amplias zonas de la Galia, en especial la Provenza. Y a en el siglo I a.C., César completa la conquista de la Galia y cruza incluso, sin gran fruto, el canal de la Mancha, mientras que su rival político, Pompeyo, completa la conquista de Asia menor, creando las provincias de Siria, Bitinia y Cilicia, y establece relaciones de protectorado con otros pequeños reinos de la zona, asegurando el dominio de Roma hasta las fronteras de Armenia y Partia. Durante los primeros años del Imperio, Roma aún se extendería más, conquistando Britania, luchando contra los germanos y los pueblos balcánicos, y moviendo la frontera europea desde el Rhin hasta el Danubio, donde quedaría más o menos firmemente establecida. Con la incorporación definitiva de Egipto y de Numidia, se completa el mapa del poder de Roma. La inmensidad del territorio fue, en primer lugar, una de las causas determinantes para su cambio de régimen político, desde la república al principado.

7 Es interesante señalar que la abundancia de mano de obra esclava en los trabajos agrícolas lleva aparejado un estancamiento en la productividad y en el desarrollo de las técnicas agrícolas. Los romanos, que habían inventado el arado que lleva su nombre mientras eran ellos quienes labraban la tierra, se vuelven muy conservadores con respecto a estas tecnologías, que vuelven a desarrollarse otra vez en la Edad Media, cuando la escasez de mano de obra aguza el ingenio a la hora de inventar aparatos que faciliten la tarea.

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El cambio fue tormentoso, y los últimos años de la república ven la dictadura de Sila, los disturbios sociales del partido popular , los triunviratos y el intento de poder personal de César, cuyo asesinato es el último gesto de la antigua Roma republicana. A partir de Augusto, y de manera gradual, el poder se centraliza. El emperador concentra en sí todas las decisiones, la administración se hace más sencilla y la trasmisión de órdenes más rápida. Con este cambio, el Senado fue perdiendo poder, en favor de un círculo de funcionarios imperiales y de jefes militares, especialmente los de la guardia personal del emperador. Este sistema funcionó bastante bien, asegurando la perduración del mundo romano durante al menos cinco siglos, pero también fue transformándose. Con la estabilidad de las fronteras, por ejemplo, la escasez de esclavos cada vez fue mayor , de modo que grandes extensiones de terreno dejaron de cultivarse, y sus propietarios se convirtieron muchas veces en colonos de poderosos terratenientes. Las ciudades del este eran más ricas, así que se produjo un desequilibrio entre oriente y occidente, que culmina cuando Constantino abandona Roma para establecer la capitalidad en Constantinopla, la actual Estambul. Así, además, los emperadores estaban más cerca de la peligrosa frontera de los belicosos partos. Esto, que por un lado prolongaría de alguna manera el imperio romano hasta 1453 8, hace que la mitad occidental del imperio quede desvinculada de los centros de decisión. La división en dos imperios, el de oriente y el de occidente, acelera el proceso. Además, para contrarrestar el ataque de hordas no romanizadas a Italia, Galia o Hispania, los emperadores utilizan con frecuencia a sus aliados germánicos, que se van integrando cada vez más en la vida romana, introduciendo en ella, a su vez, cambios paulatinos. Lejos de la metrópoli, en occidente se van formando centros económicos y culturales cada vez más independientes. Así el imperio se va transformando y va adoptando poco a poco las formas características de la Edad Media.

3. EL MUNDO ROMANO La primera impresión, cuando se contempla en un mapa la ingente extensión del territorio dominado por Roma, es de asombro admirado, y más teniendo en cuenta la humildad de los orígenes. Luego, es inevitable pensar en el terrible caudal de injusticia que eso conlleva: la violencia, la rapacidad, la necesidad creciente de esclavos, el orgullo que aplasta lenguas y culturas. Los propios romanos fueron a veces bastante críticos con ese incesante afán expansivo. Por ejemplo, Tácito pone en boca del valeroso jefe

8 El 30 de mayo de 1453 cae Constantinopla, vencida por los turcos. Hasta entonces, el imperio Bizantino se considera continuador del romano sin solución de continuidad, hasta el punto de que, aunque hablan en griego, los bizantinos se designan a sí mismos como romanos.

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britano Calgaco una visión muy negativa del insaciable deseo de conquista de los ejércitos romanos: «Saqueadores del mundo, cuando les faltan tierras para su sistemático pillaje, dirigen sus ojos escrutadores al mar. Si el enemigo es rico, se muestran codiciosos; si es pobre, despóticos; ni el Oriente ni el Occidente han conseguido saciarlos; son los únicos que codician con igual ansia las riquezas y la pobreza. Al robar, asesinar y asaltar llaman con falso nombre imperio, y paz al sembrar la desolación.»9

También es aterrador, para ojos modernos, el grado de sujeción del individuo respecto del Estado, la inmensa parte de su vida que ocupaban sus obligaciones civiles y militares, el desprecio por la libertad individual y los afectos privados, hasta el punto de sacrificar , como hemos visto, a los propios hijos. Pero no se puede juzgar el pasado con los valores actuales 10. Cosas como la valoración positiva de la diversidad cultural, o el respeto a los derechos humanos, son específicamente modernas, y no podemos usarlas para enjuiciar hechos tan lejanos en el tiempo. Lo cierto es que, dejando de lado esas consideraciones, Roma realizó una labor inmensa, materializando de alguna manera el sueño de Alejandro. A lo largo y ancho del imperio, el latín era la lengua oficial, el vehículo con el que podían entenderse gentes nacidas en extremos opuestos del mundo conocido. Se facilitaba así la trasmisión de ideas y la difusión cultural. El latín siguió siendo una lengua de comunicación privilegiada cuando ya el poder romano se había debilitado, y se convirtió en la lengua común de los intelectuales y de los viajeros durante la Edad Media y hasta en el Renacimiento. Las obras públicas permitían que hombres, noticias, cartas y mercancías mantuvieran los contactos entre los ciudadanos y mejoraran su vida material. En lo tocante al alcantarillado y empedrado de las calles, no se alcanzan niveles semejantes de higiene y confort hasta el sigloXVIII. Y aunque la economía dependía en gran parte de la esclavitud, hasta el punto de determinar a veces que se emprendieran nuevas campañas, la extensión de la ciudadanía y la aplicación general del derecho romano garantizaban la igualdad ante la ley y un grado notable de justicia y libertad cívicas. La idea de civilización como comunidad cultural por encima de diversidades nacionales, tiene su fundamento material en este sedimento unificador dejado por Roma. Por otra parte, tampoco Roma fue impenetrable. Aceptó con gusto y hasta con entusiasmo la influencia literaria y cultural de Grecia, adoptó el griego

TACITO, Agrícola, 30, 4. El absurdo de juzgar unos valores desde una sensibilidad y unas circunstancias muy diferentes está admirablemente expresado en el discurso de Benjamín Constant, De la liberté des anciens, comparée à celle des modernes , en este caso criticando la desmesurada y poco crítica admiración que sentían los revolucionarios franceses por los antiguos romanos, y la inconveniencia de aplicar, en los albores del siglo XIX, su concepto de la libertad. 9

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como lengua culta (y posteriormente en lengua oficial, en el Imperio de Oriente) y también se contagió del gusto oriental por la magnificencia y el lujo11. Se mostró comprensiva, en las provincias conquistadas, con muchos usos locales, y siendo ella misma sumamente religiosa, no sólo respetó a los dioses locales, sino que los asimiló e integró en su propio panteón. A veces, esos cultos extranjeros alcanzaron una gran importancia, como fue el caso por ejemplo del de Isis, diosa que contó con numerosos templos en toda la extensión del imperio, o Mitra, cuyo culto tuvo gran difusión, especialmente en el ejército. Estos cultos orientales prepararon en gran medida la difusión del cristianismo.

4. UN INTELECTUAL ROMANO Cicerón nació en Arpino el año 106 a.C. Era de una familia de caballeros, y aunque no eran muy ricos, sí que pudieron darle una buena educación en Roma, que completó en Grecia. Era ambicioso y tenía grandes dotes para la oratoria. Pronto alcanzó gran fama como abogado, lo que le lleva a emprender la carrera política. También en esta alcanza el éxito, llegando a ser cónsul en el año 63 a.C.. Este es el punto culminante de su carrera, haciendo frente a la conjura de Catilina, que le inspiró una de sus más logradas piezas de oratoria política12. Más tarde, es desterrado, pero vuelve, es recibido casi en triunfo y desempeña otros cargos importantes, como el de gobernador de Cilicia. Al volver a Roma, se encuentra con el enfrentamiento entre César y Pompeyo, con la consiguiente guerra civil. Toma el partido de Pompeyo, que era el de la tradición republicana, pero César, vencedor, lo perdona y trata de atraerlo a su bando. Tras el asesinato de César, se alinea en el bando de Bruto, esperando una restauración de la legalidad republicana. Se muestra especialmente duro con Antonio, contra quien pronuncia y escribe unos ardientes discursos que toman el nombre de Filípicas en recuerdo de las de Demóstenes. Un soldado de Antonio lo decapita el año 43 a.C., cuando huye de Roma, esperando retirarse a la vida privada. Su cabeza y su mano derecha son expuestas en el Foro como venganza de la brutalidad contra la inteligencia. Cicerón no es un pensador original, ni siquiera un gran pensador . Tampoco fue un político consecuente, aunque en sus numerosos cambios de opi-

11 Esto último, no sin protestas por parte de los puristas. Plinio el viejo se queja, por ejemplo, del excesivo refinamiento, alentado por el «mal ejemplo» de los lujosos edificios oficiales, pues «¿Por dónde pueden penetrar mejor los vicios que por la vía oficial? ¿Por qué otro camino llegaron al uso particular los marfiles, el oro y las gemas? ¿Qué les hemos dejado como exclusivo a los dioses?» PLINIO, Historia Natural, 36, 5. 12 La primera de las llamadas Catilinarias tiene un comienzo célebre: «¿Hasta cuándo abusarás de nuestra paciencia, Catilina? ¿Cuándo nos veremos libres de tus sediciosos intentos? ¿A qué extremos te arrojará tu desenfrenada audacia?». C ICERÖN, Tratado de la República. Tratado de las Leyes. Catilinarias. Porrúa, México, 1978, p. 153.

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nión siempre mantuvo cierta dignidad y una indudable fidelidad a la idea de la República. Indudablemente, pesan demasiado en él la ambición personal, una pizquita de vanidad, un carácter poco profundo, con un punto frívolo. Es, sin embargo, un hombre sincero, incluso en sus contradicciones, que él mismo asume. En cada momento se cree lo que dice, aunque diga cosas distintas en poco tiempo. Y es un escritor de primer orden, lo que le hizo enormemente influyente, no sólo en su época, sino durante la Edad Media 13 y el Renacimiento, que lo considera el maestro de estilo por excelencia. Su prosa es brillante, y a veces hasta él mismo se deja llevar por su magia, llegando a decir tal vez más de lo que pensaba. En suma, es un gran seductor y uno de los autores romanos más leídos. Su obra recibe influencias diversas, tanto estoicas como epicúreas, aristotélicas y de otras escuelas. En cuanto a su ideal político, era el de una república con cierto carácter aristocrático, un ideal que resultaba bastante conservador en ese momento, cuando se efectuaba la transición hacia el principado. Su obra política más importante es La República, que copia el título de Platón y también su forma dialogada. El diálogo se supone que tiene lugar en los jardines de Escipión Emiliano, que por cierto había muerto veinte años antes del nacimiento de Cicerón, lo que nos dice mucho de ese carácter un tanto ya nostálgico del ideal político ciceroniano. Hay varios interlocutores, pero los principales son el propio Escipión y Lelio. La obra ha llegado a nosotros incompleta. Comienza estableciendo sin lugar a dudas la excelencia de la forma republicana sobre cualquier otra forma política posible. Sólo ella es digna de los hombres libres, pues «la libertad, que es el mejor de los bienes, si no es igual para todos no es libertad» 14. Pero una verdadera república necesita del esfuerzo de todos, así que el diálogo prosigue defendiendo la necesidad de participación política, y la excelencia de ésta, como la actividad más alta de la vida, por encima incluso de la filosofía. Es, pues, la mayor perfección del individuo. En cuanto al gobierno, ya ha quedado claro que la forma política ideal es la república romana, en primer lugar por la bondad de sus principios, que garantiza su justicia y su estabilidad: «Mientras que las otras formas de gobierno se derriban y suceden recíprocamente, ésta, fundada en prudente equilibrio, no queda sujeta a

13 Cuenta, por ejemplo, San Jerónimo, en su carta a Eustoquio, cómo era tan sensible a las seducciones de su estilo que, habiéndose retirado a Palestina, cogía con más frecuencia en sus manos los libros del romano que las Escrituras. Por eso, una noche soñó que era azotado por ángeles, y que cuando pedía clemencia a Dios, haciendo valer su condición de cristiano, recibía por respuesta: «Tú no eres cristiano; no eres más que un ciceroniano». Cfr. S. JERÖNIMO, Epístolas selectas, Madrid, 1783, p. 513, 14 CICERON, La República, Edi. Cit., p. 22.

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tales mudanzas, a menos que dominen grandes vicios a los jefes del Estado, porque no existe germen de revolución donde cada cual ocupa su puesto natural.»15

Cuenta demás con la ventaja de haber sido mejorada paulatinamente, a lo largo de sus historia, por el esfuerzo y la experiencia de los ciudadanos. Para Cicerón, es una suerte para la versión romana de la forma republicana la influencia de las familias patricias y su control de la política a través del senado, ya que opina que sus miembros son los más honestos y no se dedican, como los políticos advenedizos, a excitar las pasiones del populacho en provecho propio. La base de la organización política es la justicia. La ley es la fuente de la autoridad y la base del gobierno. En su afán por defender la legalidad y afirmar la rectitud del comportamiento de Roma, llega a dar una original interpretación de las conquistas del imperio, que según él se habían obtenido en guerra justa, emprendida únicamente con el ánimo de defenderse la Urbe o proteger a sus aliados. El libro termina con una reflexión sobre los gobernantes, cuyo ideal sería el de unos hombres que encarnasen ejemplarmente las virtudes fundamentales de Roma. El hombre superior , sin embargo, tal vez es difícil de encontrar en esos tiempos de confusión y desorden político. Escipión entonces cuenta un sueño, y en este fragmento, el más famoso de toda la obra, se levanta el tono, tanto en el estilo como en el temple moral. Cuenta, pues, que una vez, estando en África, se le apareció en sueños su abuelo, el Africano, y que lo transportó a una gran altura, desde donde podía contemplar todo el universo. Con el mundo a sus pies, su abuelo le enseñó a despreciar los bienes terrenos y buscar sólo los imperecederos, los que pertenecen no al cuerpo, sino al alma, y que residen fundamentalmente en la virtud, que se ejercita en su grado máximo cuando se sirve a la patria de manera generosa y desinteresada. La recompensa será también inmortal, y el hombre sabio desdeña incluso la ficticia inmortalidad de la gloria, que acaba pereciendo, como todas las cosas humanas: «Eleva tus deseos sobre las recompensas humanas, que la virtud te muestre el camino de la verdadera gloria, y que sus encantos te atraigan. Otros cuidarán de lo que hayan de decir de tí; hablarán, sin duda, pero la fama más grande permanece encerrada en los estrechos límites de ese vuestro mundo que tienes a la vista; no tiene el don de la inmortalidad, perece con los hombres y se extingue en el olvido.»16

No, el único premio adecuado es la perfección del alma, que es inmortal y de estirpe divina, y a la que tras nuestra muerte, si hemos sido dignos de ello, los dioses acogerán y la harán vivir eternamente a su lado. Pero no olvidemos,

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Op. cit., p. 29. Op. cit., p. 78.

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repite Escipión, que « son los servicios prestados a la patria los que abren las puertas del cielo».

5. EL ESTOICISMO EN ROMA El final del apartado anterior tiene un fuerte sabor estoico. Y lo cierto es que esta filosofía helenística prendió hondamente en el ánimo romano. Y a hemos hablado de la fascinación de Roma por la cultura literaria y filosófica griega, que llevaba a muchos de sus ciudadanos a completar su educación en la Hélade. Así, las escuelas filosóficas helenísticas (el estoicismo, el epicureísmo, el neoplatonismo…) tuvieron sus seguidores entre los romanos, y a esta influencia debemos algunas de las obras más hermosas de la cultura latina, como el poema Sobre la Naturaleza, de Lucrecio, una de las obras maestras de la poesía y también de la filosofía epicúrea. Pero el estoicismo se adecuaba especialmente al carácter romano. En primer lugar, su idea de una ley universal, que rige toda la naturaleza y obliga a todos los hombres, era un substrato muy adecuado para un Derecho que se pretendía aplicable a todos los hombres del Imperio, por lejanos que fueran sus países o diferentes que fuesen sus costumbres. Una ley así tenía necesariamente que adecuarse a esa ley universal, donde la Naturaleza y la Razón son los principios inspiradores. Además, los valores morales del estoicismo, que dan especial importancia a la austeridad, la resistencia, la serenidad, se adecuaban con los rasgos ideales del romano perfecto 17. Esa impasibilidad ante la suerte, esa dignidad moral en medio de la desdicha, la compartían los estoicos con los héroes míticos de la historia romana. Además, el estoicismo admitía que el sabio participara en los asuntos públicos, a diferencia de lo que se consideraba preferible en otras escuelas, y ya hemos visto cómo para la mentalidad de Roma esta participación política era el único destino digno del hombre libre y la primera de todas las obligaciones. El estoicismo penetró en Roma a través de filósofos como Panecio y Posidonio, y pronto tuvo éxito en algunos círculos aristocráticos, como el de los Escipiones. Pero pronto se popularizó y su sello aparece disperso en la literatura y la poesía romanas. Por último, Roma alumbra a los dos últimos grandes estoicos de la Antigüedad: Séneca y Marco Aurelio. En su versión romana, el estoicismo acentúa su carácter moral, hasta alcanzar a veces acentos religiosos, y eso se ve especialmente en el primero de los autores citados, hasta el punto de que por mucho tiempo existió la tradición, completamente falsa, de que Séneca había sido cristiano. Había nacido en Córdoba, pero se trasladó a Roma siendo muy joven. T uvo ambiciones

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Este carácter aparece reflejado en muchos de los maravillosos retratos romanos.

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políticas, y desempeñó algunas magistraturas, alcanzando también cierta fama como orador. En el año 41, en los primeros años del reinado de Claudio, fue exilado a Córcega, pero no por motivos políticos, sino en cumplimiento de una ley de reforma moral, acusado de adulterio. Tras ocho años de exilio, vuelve a Roma, llamado por Agripina, esposa de Claudio, es nombrado pretor y, por si fuera poco, se le encarga la educación de Nerón, hijo de Agripina adoptado por Claudio y futuro emperador de Roma. Es el momento cumbre de su carrera. Sin embargo, su posición como educador y consejero no tiene carácter oficial. Cuando Nerón sube al trono y se deshace de Británico, su medio hermano y coheredero del trono, no sabemos muy bien cuál es la posición de Séneca. Pero lo cierto es que va perdiendo influencia y se retira prácticamente de la vida política. En el año 65, es descubierta una conjura contra Nerón, dirigida por Pisón, y Séneca aparece implicado. Recibe la orden de suicidarse y se abre las venas, aunque al final toma también un veneno para acortar su agonía. Su muerte resulta serena, ejemplar y digna de un filósofo. Ya en su tiempo se criticó mucho a Séneca, que no siempre fue irreprochable en su vida privada, y que parece haber sido bastante aficionado al lujo y la magnificencia. También es verdad que su posición en los círculos de la familia imperial le debió acarrear no pocos enemigos. Lo cierto es que, en sus obras, nos propone un ideal moral muy elevado. Defiende Séneca la igualdad de todos los hombres y, por lo tanto, la necesidad de cultivar virtudes como la clemencia y la beneficencia, huyendo de la ira y de la crueldad que, al herir a nuestro semejante, hieren a la humanidad entera y, por lo tanto, a nosotros mismos. Critica por eso los juegos de gladiadores18, que provocan insensibilidad ante la suerte ajena, e insiste en la necesidad de que sean precisamente los gobernantes los que más clementes se manifiesten, no sólo para dar ejemplo, sino porque mal podrá mandar sobre el mundo quien es esclavo de sus pasiones. No le parece que la indignación, la furia y la venganza sean indicios de grandeza de alma, sino más bien lo contrario: «Aunque su indignación es resultado de una excesiva valoración de sí mismo, y parece generosa de ánimo, es insignificante y de miras estrechas, pues nadie es superior a aquel por el que se juzga despreciado. En cambio el espíritu superior, que se valora en lo que vale, no valora la ofensa porque no la siente como tal. (…) Ninguna prueba de grandeza es más firme que el que no pueda suceder nada que te desasosiegue.»19

La vida es breve, y merece la pena aprovecharla para ocuparse de lo que verdaderamente importa, que es el perfeccionamiento interior, liberándonos

18 Estos juegos no eran sólo un espectáculo: tenían también un carácter ritual, un significado religioso. Vendrían a ser una forma ritualizada y convertida en juego espectacular de un sacrificio humano. 19 SENECA, Sobre la ira, III, 5, 7.

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de las pasiones por medio de la filosofía. Quien se libera de estas cadenas interiores, es inmune a cualquier tiranía, pues es dueño de sí mismo y , en todo caso, si la situación le resulta muy penosa, siempre le queda el suicidio, del que Séneca hace frecuentes elogios. «El hombre sabio y fuerte no tiene que huir de la vida, sino saber salir de ella.»20

Para conseguir esa libertad del alma, que es inmortal, hay que librarse de los temores. Inútil es el temor a la muerte, que el sabio sólo ve como la liberación definitiva. Además, es absurdo preocuparse por algo absolutamente inevitable, algo hacia lo que avanzamos inexorablemente desde el momento mismo de nacer . Pero incluso el dolor debería parecernos menos terrible, ya que no afecta a lo más importante, a nuestro mayor tesoro, que es la sabiduría. T ambién hay que desatar las ataduras: ver cómo las cosas que parecen deseables en el mundo, como la gloria, el poder o la riqueza, no solamente no traen la felicidad, sino que son perecederas, inestables, que carecen de valor y no merecen el tiempo que dedicamos a procurárnoslas y a intentar conservarlas. Aunque reconoce que lo ideal es una existencia decorosa, lo suficientemente acomodada para no tener que preocuparse de otra cosa que del cultivo de la filosofía y del goce de la amistad cuando es digna de tal nombre, o sea, cuando no se basa en la complacencia indulgente, sino en la mejora mutua de dos espíritus afines que aspiran al bien. Y para que esta vida tranquila no se vea inoportunamente interrumpida por molestias, todo ello debe llevarse a cabo con discreción: «El sabio no debe chocar con las costumbres admitidas ni debe atraer sobre sí las miradas del pueblo por la singularidad de su vida.»21

Pero si resulta inevitable intervenir en la vida pública, el sabio ha de hacerlo guiado por la justicia, y sin ningún temor, pues quien se ha liberado del miedo a la muerte ya no teme a los tiranos. En efecto ¿Qué podrían hacerle que atentara contra lo más íntimo de su ser, contra lo único que le importa? La sabiduría le ha puesto al abrigo de la fortuna. Con una vida así, el alma se prepara dignamente a una eternidad en compañía de los dioses, pero aunque la muerte es la liberación definitiva, no hay que esperar tanto. La felicidad suprema se consigue ya en esta vida, mediante la práctica de la filosofía, y el verdadero filósofo, por penosas que puedan parecernos sus circunstancias, lleva una existencia ciertamente divina.

20 21

SENECA, Cartas morales a Lucilio, 2 vols., Iberia, Barcelona, 1964, tomo 1, p. 76. Ibídem, p. 42.

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El otro gran pensador del estoicismo romano es Marco Aurelio. Nació en Roma el año 121. Su familia también tenía orígenes remotos en Hispania, pero ya estaba bien establecida en Roma, donde gozaba de influencia y riquezas. Recibió una cuidada educación, y hablaba perfectamente el griego. También practicó el deporte, para contrarrestar su natural fragilidad. Desde la adolescencia, comenzó su carrera política. Adoptado por el emperador Antonino Pío, y designado su sucesor, se traslada a vivir al Palatino y contrae matrimonio con Faustina, que le dará trece hijos. En el 161, con cuarenta años, asciende al trono imperial, que ejerce con clemencia y moderación, pero también con mano firme a la hora de defender las fronteras romanas, que sufren el asalto de los marcomanos (germanos) y de los partos. Visitó diversas regiones del Imperio, y estuvo un tiempo en Atenas. Murió aún joven, el año 180, víctima de una epidemia, cuando estaba con su ejército sofocando nuevas sublevaciones germánicas. Tanto en su vida pública como en lo que sabemos de su vida privada dio pruebas de un carácter afable, un gusto por la austeridad y la sencillez, un alto concepto de la justicia y una gran fortaleza moral. En la obra que nos ha dejado, los Soliloquios, lo más notable, además de las virtudes ya citadas, es su profundo sentido del deber y el acento íntimo y de sinceridad que revisten todas sus reflexiones. Parte de la base de que, si bien no está en nuestra mano elegir el papel que nos toca desempeñar en el mundo, sea el de rey o el de mendigo, lo que sí podemos y debemos hacer es desempeñarlo de la mejor manera posible, aceptarlo con humildad y cumplir nuestras obligaciones. Obedecemos así a la ley interna que rige todo el universo. Pues «cada cosa nació con algún destino. (…) El mismo sol y los dioses nacieron destinados para algún ministerio»22. Hay que dedicarse, pues, a la tarea que nos ha sido asignada, poniendo en ello todo nuestro empeño, para así colaborar con ese designio universal, que de otro modo entorpeceríamos: «En la conformidad de que tú mismo debes llenar tu lugar en el Estado político, así también conviene que todas tus acciones ocupen el suyo en la vida civil y social, pues cualquiera de tus hechos que o de cerca o de lejos no tenga la relación debida al fin común, de suyo trastorna la vida y no permite que sea uniforme.»23

Para ello es necesaria la filosofía, pues nos ayuda a cumplir nuestras obligaciones con un ánimo más dispuesto, ya que, comprendiendo la ley universal, pasamos de la obediencia a la libre aceptación, y aprendemos además a despreciar como poco valioso todo aquello, aparentemente placentero, que podría desviarnos de nuestro camino. El gobernante encontrará

22 23

MARCO AURELIO, Soliloquios, Porrúa, México, 1975, p. 128. Ibídem, p. 137.

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en ella su mejor aliado, ya que su responsabilidad es muy grande, por la trascendencia que pueden tener sus actos. A mayor poder, mayor capacidad para alterar perniciosamente el orden debido de las cosas. La filosofía, además, nos hace más comprensivos con los demás hombres, al revelarnos también nuestra propia insignificancia. Nos consuela, con el respeto a la dignidad de lo eterno que habita en nosotros, de lo pasajero y fútil que se nos aparece todo lo terreno. Nos ayuda, pues, no sólo a aceptar nuestro destino, sino a soportar una realidad que huye desalentada, precipitándose en la muerte. Y estas cosas adquieren un doble valor cuando se piensa que, quien las escribió para sí mismo, tal vez en el inquieto descanso de una noche en la tienda de campaña, tenía en sus manos la suerte de una buena porción del mundo.

LECTURAS COMPLEMENTARIAS 1. Mucio Scévola se introduce en el campamento enemigo «En cuanto llegó, mezclóse con lo más apretado de la multitud que rodeaba el tribunal (...) Un secretario estaba sentado junto al rey , vestido casi de la misma manera, y como despachaba muchos asuntos (...), temiendo Mucio que si preguntaba cuál de los dos era Porsena le descubriese su ignorancia, abandonóse a la fortuna y mató al secretario en lugar de al rey. Retirábase en medio de la espantada multitud, abriéndose paso con su ensangrentado puñal, cuando (...) acudieron los guardias del rey, le cogieron y le llevaron delante del tribunal. Allí sin defensa y en medio de las amenazas (...), lejos de intimidarse, antes era objeto de terror . «Soy ciudadano romano, dijo, me llamo Cayo Mucio. Enemigo, he querido matar a un enemigo y no estoy menos dispuesto a recibir la muerte que estaba dispuesto a darla. Propio del romano es obrar y sufrir con valor , y no soy yo el único al que animan estos sentimientos: después de mí, otros muchos aspiran a este honor» (....). Inflamado entonces el rey por la cólera y el espanto (...) manda que rodeen de llamas a Mucio y le amenaza con hacerle perecer en ellas si no revela pronto la misteriosa trama con que procura amedrentarle: «Mira, le contesta Mucio, muy poca cosa es el cuerpo para los que solamente aspiran a la gloria»: Y al mismo tiempo colocó la mano sobre un brasero encendido para los sacrificios y la dejó arder como si fuese insensible al dolor.» TITO LIVIO: Historia romana

2. El primer deber, servir a la patria «Dada mi situación, yo he podido disfrutar del ocio y obtener de él mayores frutos que los otros, a causa de la variedad de los estudios que han sido mi delicia desde la niñez. (...) Mas con todo, yo no dudé un momento en exponerme a las más duras tempestades, y diría que incluso a los rayos, para salvar a mis conciudadanos y ase-

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gurar a todos los demás, sin ahorrar ningún peligro, una vida tranquila. Porque esta patria no nos ha engendrado y educado sin contar con que, a su vez, nosotros contribuyamos a su subsistencia; ni solamente por servir a nuestros intereses nos ofrece un refugio seguro para nuestro ocio y un lugar tranquilo para nuestro descanso; por el contrario, ella debe retener para su uso la mayor parte de nuestra alma, de nuestro ingenio, de nuestra sabiduría, dejando para nuestro uso privado lo que reste después de tomar su parte.» MARCO TULIO CICERÓN: La República

3. La filosofía, fuente de gozo «Pretendo que nunca andes escaso de alegría, que ésta reine en tu casa, y ciertamente reina en ella si se encuentra dentro de ti mismo. Los otros goces no logran colmarnos el pecho; ligeros como son, solo nos desarrugan un tanto el rostro (…). Es el alma la que debe estar alegre y segura y levantada por encima de toda cosa. La verdadera alegría es austera. (…) Esas cosas en que la gente vulgar se goza procuran un placer huidizo y superficial; todo deleite que de fuera nos venga carece de fundamento. En cambio, éste de que te hablo y al cual me esfuerzo en conducirte es consistente, y alcanza en nuestro interior sus más plenas satisfacciones.» SENECA: Cartas a Lucilio

4. La filosofía nos ayuda a vivir «El tiempo de la vida del hombre no es mas que un punto, su sustancia es variable, sus sentidos torpes y oscurecidos, toda la constitución del cuerpo se inclina fácilmente a la corrupción; el alma inconstante y en continua agitación, la fortuna incierta y difícil de atinar, la fama muy dudosa e indefinible. Para decirlo en breve, todas las cosas propias del cuerpo son a manera de un río, que siempre corre; las del alma vienen a ser un sueño y un poco de humo; la vida una guerra perpetua y la corta detención de un peregrino; la fama de la posteridad, un olvido. ¿Qué cosa, pues, hay que nos pueda llevar a salvamento? Una sola, y ésta es la filosofía. Aquella filosofía que se empeña en conservar sin ignominia ni lesión el espíritu interior, en mantenerlo superior al deleite y al dolor, lejos de obrar sin reflexión, lejos de toda falsedad y ficción, contento consigo mismo y sin necesitar que otro haga o no haga tal o tal cosa, conforme con todo lo que viniere, y satisfecho además con la parte que le tocare en los varios sucesos, ya que todos vienen de la misma mano de donde él salió. Y sobre todo, capaz de ver venir la muerte con un ánimo placido y sosegado.» MARCO AURELIO: Soliloquios

BIBLIOGRAFÍA Una lectura muy conveniente para entender los valores ideales del mundo romano es la Historia romana de TITO LIVIO (editada, por ejemplo, en

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Gredos, en varios volúmenes, con su título latino Ab urbe condita ). Para entender las lentas transformaciones del final del Imperio, es esclarecedor el primer tomo del libro de Perry ANDERSON, Transiciones de la antigüedad al feudalismo (siglo XXI, Madrid, 1986). La lectura de Séneca siempre resulta provechosa y enriquecedora. Hay varias ediciones de sus Cartas a Lucilio (por ejemplo, en editorial Juventud).

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1. INTRODUCCIÓN El derecho de la antigua Roma constituye una de las creaciones cumbre del espíritu humano, no sólo por su eficacia intrínseca para regular el tráfico jurídico, en una medida nunca hasta entonces alcanzada, sino por el decisivo papel histórico que ha desempeñado como fundamento e inspiración de los sistemas jurídicos que, hasta nuestros días, ha producido el mundo occidental. Pueden, en este sentido, recordarse las palabras del jurista alemán Rudolf von Ihering (1818-1892): «Con el derecho romano sucedió lo mismo que con la civilización griega: no ejerció toda su influencia hasta después de haber desaparecido». Una precisión conviene hacer en este momento inicial: cuando se habla de «derecho romano», el término hace inequívocamente referencia al derecho romano privado o civil , con su correspondiente vertiente procesal. En efecto, hubo en Roma, como en todas las sociedades de todos los tiempos, un derecho penal, un derecho administrativo, un derecho político, en una palabra, un derecho público. Pero sólo el derecho civil, el derecho que regula las relaciones que se establecen entre particulares, ha tenido proyección histórica. Las razones de esta relevancia histórica del derecho civil romano hay que buscarlas en las peculiares circunstancias en que se formó. El mandato anual de los magistrados republicanos, ideado para limitar el riesgo de despotismo que se había hecho patente en el inicial período monárquico, unido al protagonismo que desde bien temprano adquirió la política exterior en las preocupaciones de la Urbe, contribuyeron a configurar un espacio privado relativamente libre de tensiones en el que la construcción jurídica pudo prosperar sobre una base racional, al resguardo de decisiones políticas adoptadas por necesidades coyunturales o por el mero capricho. Para comprender mejor la diferente suerte que corrieron el derecho público y el derecho privado de Roma a lo largo de su historia, resulta útil distinguir en las fuentes jurídicas romanas entre fuentes de potestad y fuentes de autoridad. Entendiendo por fuentes del derecho los medios a través de

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los cuales las normas adquieren reconocimiento y vigencia social, las fuentes de potestad tienen capacidad para imponer de forma coactiva sus mandatos, dotando al derecho de la nota de coercibilidad que le resulta conceptualmente indispensable; mientras que las fuentes de autoridad fundan su existencia en criterios ajenos al control de la violencia pública (la tradición, la cualificación técnica, consideraciones religiosas, etc.), criterios que atribuyen a las normas jurídicas el elemento de legitimidad igualmente esencial al concepto de derecho. La fuente principal de potestad en derecho público fue, durante la República, la institución del consulado, bien directamente, en el ejercicio de sus amplísimos poderes, bien a través de su facultad de someter al pueblo la ratificación (sin posibilidad de debate o enmienda) de las leyes. Pero su poder estaba sometido a la autoridad del Senado, cuyos senadoconsultos eran muy rara vez desatendidos por los cónsules. En derecho privado, la principal fuente de potestad era el pretor , magistrado que tenía a su cargo la administración de justicia. El paulatino desarrollo de su Edicto, constituye, como veremos, una importantísima fuente del derecho civil romano, pero, debido a su habitual falta de formación jurídica, la actuación de estos magistrados dependía de una clase de juristas profesionales que, sin otro apoyo que su propio prestigio personal, fueron los verdaderos forjadores de este derecho. Con la creación del principado, se puso de manifiesto la distinta consistencia de las dos señaladas fuentes de autoridad. Mientras la autoridad del Senado, fundada en la tradición, fue rápidamente reducida a una mera apariencia formal, la autoridad de los juristas, fundada en el conocimiento, subsistió en el nuevo período en toda su pujanza. El edificio del derecho civil era ya tan sólido, y ofrecía tan obvias ventajas en la organización social frente a un gobierno más voluntarista, que el príncipe, no solamente respetó la doctrina jurídica ya elaborada, sino que auspició su ulterior desarrollo durante más de dos siglos, en medio de convulsiones políticas bien conocidas por todos.

2. LA REPÚBLICA 2.1. Las leyes Dejando de lado el período monárquico, cuya producción jurídica entra en el terreno de lo legendario, la ley más importante de la República, y en buena medida de toda la historia de Roma, es la Ley de las XII T ablas, promulgada alrededor del 450 a. de J. (medio siglo después de la fundación de la República).

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Esta Ley fue fruto de la presión de la plebe para fijar por escrito el contenido de las costumbres romanas (las mores maiorum1), cuya interpretación exclusiva por el Colegio de Pontífices, institución religiosa dominada por los patricios, colocaba a esta clase en una situación de claro privilegio. La Ley se grabó en doce tablas de bronce (de ahí su denominación) que fueron expuestas en el foro. Destruido en la invasión gala de 387 a. de J. su soporte material, su contenido era aprendido de memoria por los escolares, en una especie de cantinela, y fue profusamente citado en la doctrina jurídica y en la literatura, hasta el punto de que un análisis moderno de estos textos ha permitido su reconstrucción casi total. T ito Livio y Pomponio son los autores que más referencias nos han hecho llegar. Analicemos brevemente los aspectos fundamentales de esta Ley:

—Derecho procesal Se regulan los medios para asegurar la comparecencia en juicio del demandado. Si éste reconoce la deuda o resulta condenado en juicio, cuenta con treinta días para pagar. En caso contrario, el acreedor puede llevarle por la fuerza nuevamente ante el magistrado. Si tampoco paga entonces, ni se alcanza cualquier acuerdo alternativo entre las partes, el demandante puede llevárselo encadenado y, en el plazo de sesenta días, exponerlo públicamente en tres mercados consecutivos, pregonando la cantidad debida. Si nadie se compadece y paga la deuda por él, el acreedor , transcurrido el plazo señalado, puede darle muerte o venderlo más allá del Tíber. Se prevé la pena de muerte para el juez que acepta un soborno, así como para el que presta falso testimonio. El que, habiendo sido testigo de un negocio, se niega a testificar , es declarado incapaz de ser testigo en el futuro e indigno de que se atestigüe a su favor.

—Derecho de familia El recién nacido con aspecto monstruoso debe ser asesinado. Las mujeres, salvo las vestales, estaban sometidas a tutela toda su vida. El repudio (siempre del marido) era un acto no sometido a requisito o procedimiento alguno. Si una esposa no quería caer por uso 2 bajo el poder de su

1 Inicialmente, las mores maiorum se consideraban eternas e inderogables, con un fuerte matiz religioso. Los juristas de la época clásica las fundaron, en cambio, en el acuerdo tácito del pueblo (tacita civium conventio), y las entendieron derogables mediante el desuso (costumbre negativa) y mediante el derecho escrito. 2 El matrimonio formalmente celebrado (por coemptio o confarreatio) implicaba el sometimiento inmediato de la esposa a la potestad marital, análoga a la patria potestal. En el matrimonio informal, la entrada en la potestad del marido sólo se verificaba transcurrido el plazo de un año.

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marido (manus), debía interrumpir ese uso pernoctando tres noches consecutivas cada año fuera del domicilio conyugal (usurpatio tri nocti). El hijo vendido por su padre 3 en tres ocasiones quedaba desligado de la patria potestad, que de otro modo duraba toda la vida del padre. Para entender este precepto, hay que considerar que, si el comprador liberaba al hijo, éste volvía a la potestad de su padre. Con el tiempo, se aprovechó esta institución para lograr, con la colaboración de un amigo, la emancipación del hijo mediante una triple venta simulada, lo que fue paulatinamente transformando el modelo rígidamente patriarcal de la familia romana.

—Sucesiones La Ley regula el orden de sucesión en la herencia. También prevé a quién corresponde la tutela de mujeres e impúberes en caso de que no se haya designado tutor en el testamento, así como la tutela del demente y la curatela del pródigo (o manirroto), en ambos casos con objeto de proteger la herencia.

—Derechos reales La usucapión4 de una finca se produce a los dos años; la del resto de los bienes, al año. La viga integrada en un edificio y la vara que sujeta una vid no pueden ser separadas por su auténtico dueño, pero éste dispone de una acción por el doble de su valor. La anchura de las servidumbres de paso rectos y de dieciséis en las curvas.

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es de ocho pies en los tramos

El propietario de la finca en que han caído frutos de un árbol plantado en la finca vecina, debe permitir recogerlos a su dueño. Si las ramas del árbol asoman sobre la finca vecina, el propietario de ésta puede cortarlas hasta la altura de quince pies.

—Derecho penal La pena de muerte sólo podía imponerse a un ciudadano previa sentencia dictada por los comicios centuriados. Además de en los supuestos ya

3 Aunque no se recoja expresamente en las XII Tablas, el padre (pater familias) disfrutaba de un poder prácticamente absoluto sobre sus hijos y esclavos, incluido el derecho de vida y muerte (ius vitae necisque) en ciertas circunstancias. 4 Por el instituto de la usucapión, se adquiere un derecho (normalmente el de propiedad) por su ejercicio sin oposición durante un cierto período de tiempo. 5 Las servidumbres son limitaciones que recaen sobre la propiedad de una finca. Pueden ser de paso (el propietario debe permitir el paso por ella), de luces y vistas (impiden construir a cierta distancia de otra edificación), etc.

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señalados (juez venal y testigo falso), estaba prevista para los siguientes delitos: Procurar un mal (como hacer desaparecer los frutos o atraer las mieses a la propia finca) mediante actos de hechicería; incendio deliberado; hacer pastar ganado o segar mieses en terreno ajeno por la noche; provocar al enemigo; y entregar al enemigo a un ciudadano romano. Por la amputación de un miembro corporal, y en ausencia de pacto, se aplicaba el talión. Por un hueso roto, se indemnizaba con 300 ases, 50 si la víctima era esclavo (dinero que cobraba su dueño). Por lesiones menores, la indemnización era de 25 ases. Si un animal ocasionaba daños, su dueño podía elegir entre indemnizar el perjuicio o entregar al animal. El robo nocturno en domicilio facultaba para dar muerte al ladrón en el acto, igual que si el ladrón se defendía con armas, aunque fuera de día. El resto de los ladrones flagrantes eran azotados y, si eran libres, entregados a su víctima; si eran esclavos, eran arrojados desde la roca Tarpeya.6 Por hurtos no flagrantes, se imponía al ladrón el doble de lo robado. Si el autor era un hijo de familia o un esclavo, el pater familias decidía si pagaba en su lugar (ninguno de los dos tenía patrimonio propio) o lo entregaba a su víctima. Obsérvese la similitud con lo previsto para el animal que ocasiona daños. La Ley prohibe usucapir los objetos robados. El tipo de interés máximo se estableció en la dozava parte del capital (aproximadamente, un 8’3%). El usurero es condenado al cuádruplo del exceso.

—Derecho funerario La Ley adopta medidas higiénicas (por ejemplo, prohibe enterrar o incinerar dentro de la ciudad) y limitadoras del gasto en los sepelios (supresión de unciones, plañideras y pebeteros; el difunto no puede ser enterrado con oro, salvo el que une sus dientes). Por último, mencionaremos dos prescripciones genéricas especialmente importantes: — Las leyes posteriores en el tiempo derogan a las anteriores que les sean contrarias. — Se prohibe la aprobación de leyes contra una persona determinada. El contenido heterogéneo y carente de sistemática de esta Ley (aun contando con posibles lagunas en su conocimiento) se explica por el ya aludido

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Más adelante, el pretor sustituiría estas penas por una multa del cuádruplo de lo robado.

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conflicto social que le dio origen. No se trataba tanto de exponer de forma más o menos completa la costumbre vigente, que en aquel estadio primitivo constituía la fuente jurídica casi exclusiva, como de especificar con claridad los aspectos más controvertidos, con objeto de evitar la continuación de los abusos en la interpretación jurídica. Según la tradición, los redactores de la Ley de las XII T ablas (una comisión de diez miembros: los decemviri legibus scribundis) visitaron previamente Grecia para conocer la obra legislativa de Solón, lo que nos sitúa el derecho romano de este período dentro del contexto de los arcaicos sistemas jurídicos contemporáneos, lejos aún del elevado desarrollo técnico que habría de alcanzar posteriormente. Además de la Ley de las XII T ablas, tenemos conocimiento de un cierto número de leyes civiles aprobadas durante la República. De entre ellas, podemos destacar las siguientes: — Lex Canuleia (445 a. de J.): Plebiscito entre patricios y plebeyos

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que permitió el matrimonio

— Dos Plebiscitos, la Lex de fenore semiunciarium (347 a. de J.) y la Lex Genucia de feneratione (342 a. de J.), modificaron el tipo de interés máximo previsto en las XII Tablas (la dozava parte del capital), reduciéndolo la primera a la vigésimo cuarta parte (aproximadamente, un 4´2%) y prohibiendo la segunda de manera absoluta la retribución del préstamo mediante interés. Finalmente, en 88 a. de J., y propuesta por Sila, se aprobó la Lex Cornelia Pompeia de fenore , que restableció la regulación de las XII Tablas. — Lex Poetelia Papiria de nexis (326 a. de J.): Prohibió el encadenamiento del deudor insolvente, previsto en las XII T ablas. El deudor debía pagar su deuda con trabajo a favor del acreedor. — Lex Aquilia de damno iniuria dato (286 a. de J.): Regulaba las consecuencias jurídicas de los daños causados en bienes, animales y esclavos ajenos. — Las Leyes Furia testamentaria (ca. 200 a. de J.) y Falcidia (40 a. de J.) limitaron cuantitativamente la facultad de otorgar legados, con objeto de que la posición del heredero no quedara desvirtuada8.

7 A diferencia de las leyes, aplicables a todo el pueblo y aprobadas por los comicios a iniciativa de los cónsules, los plebiscitos eran aprobados por los concilia plebis a instancia de los tribunos de la plebe y no eran aplicables en un principio a la población patricia. Ambos tipos de normas se equipararon en sus efectos a raíz de la Lex Hortensia de plebiscitis, de 286 a. de J. 8 Los legados son transmisiones por causa de muerte de una cantidad de dinero, o de un bien o derecho concreto. El heredero es la persona que adquiere la totalidad del patrimonio hereditario (bienes y derechos, pero también deudas y obligaciones), menos los legados.

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— Lex Laetoria (siglo II a. de J.): Estableció una multa por abusar de la inexperiencia en los negocios de un menor de 25 años. — Lex Cornelia de aleatoribus (81 a. de J.): Declaró nulas las deudas contraídas en apuestas sobre juegos de azar , admitiendo en cambio las apuestas sobre competiciones en que se ejercita el valor. — Lex Scribonia (ca. 50 a. de J.): Prohibió la usucapión de las servidumbres.9

2.2. Los magistrados El poder del primitivo Rey de Roma, que comprendía las funciones ejecutiva y judicial, así como la facultad de convocar a los comicios y al Senado, fue heredado por dos cónsules que ejercían anualmente la suprema magistratura. Las constantes campañas bélicas de la República imponían a los cónsules prolongadas ausencias de la Ciudad, lo que hizo sentir la necesidad de un nuevo magistrado encargado de la administración de justicia. Con tal finalidad fue creada la pretura mediante la Lex Liciniae Sextiae, Plebiscito del año 367 a. de J.. Esta misma Ley estableció que uno de los dos cónsules fuera obligatoriamente plebeyo. El pretor no ejercía por sí mismo la jurisdicción en todas sus fases. Los litigantes planteaban ante él la controversia, y el pretor consideraba si lo demandado encajaba dentro de las previsiones del derecho vigente. En caso afirmativo, concedía una acción, y designaba a un particular ( iudex) encargado de decidir sobre los hechos alegados por las partes. Se trataba de un procedimiento en cierto modo parecido al actual juicio por jurados. En efecto, en ambos casos se considera que cualquier ciudadano está capacitado para decidir sobre los hechos, quedando reservadas al magistrado las funciones de dirección técnica, además de la potestad pública que atribuye a todo el proceso fuerza obligatoria. El pretor anunciaba al comienzo de su mandato lo que podríamos denominar su «programa de gobierno», mediante un edicto en el que declaraba las situaciones jurídicas que consideraba merecedoras de protección 10. El Edicto del pretor se fue haciendo cada vez más sofisticado, dando cabida a nuevas situaciones no amparadas por la costumbre y las leyes. Es el caso de las llamadas relaciones jurídicas de buena fe, fundadas más en la fidelidad a la palabra dada que en la observancia de rígidas formalidades. Estas relaciones jurídicas (compraventa, mandato, arrendamiento, sociedad, etc.) son el origen de la moderna noción de contrato.

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Ver el contenido de las notas 3 y 4. El Edicto se redactaba en unas tablas pintadas de blanco (album) que se exponían en el foro.

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También se hicieron paulatinamente más sofisticados los medios de protección de situaciones jurídicas concedidos por el pretor . Junto a las acciones, mediante las que se perseguía la tutela judicial de una pretensión (por ejemplo, la devolución de una suma de dinero prestada), nacieron las excepciones, que permitían al demandado alegar hechos que hacían inexigible la pretensión inicial (por ejemplo, la existencia de otra deuda en sentido contrario). Mediante los interdictos, el pretor otorgaba su protección (y, en consecuencia, la intervención de la coacción pública, si era necesario) a determinadas situaciones de hecho (por ejemplo, la posesión material del bien en litigio) hasta que recayera una decisión judicial sobre el fondo del asunto. Un remedio singularmente drástico era la restitutio in integrum , por la que el pretor anulaba un negocio en atención a la concurrencia de ciertas circunstancias, como error, engaño o coacción. A raíz de la Lex Laetoria (vid. supra), el pretor concedía la restitutio in integrum ante la apariencia de que se había abusado de la inexperiencia de un menor de 25 años. Como consecuencia de ello, la mayoría de edad civil, asociada en un principio con la pubertad, quedó en la práctica postergada hasta los 25 años, pues era difícil que alguien contratara con un menor de dicha edad en tales condiciones. Por otra parte, las tradicionales legis actiones, que implicaban el planteamiento de la demanda ante el magistrado por medio de gestos y palabras solemnes, de modo que cualquier equivocación podía implicar la pérdida de la acción11, fueron dejando paso al procedimiento formulario, en el que el pretor permitía a las partes exponer sus alegaciones con sus propias palabras. Posteriormente, el pretor redactaba un documento denominado formula, en el que recogía en términos hipotéticos todos los elementos relevantes de la cuestión planteada. La fórmula era enviada sellada aliudex, quien debía comprobar los hechos alegados y decantarse, en consecuencia, por una de las diversas alternativas planteadas en la fórmula. El derecho de creación pretoria era conocido como ius honorarium. Las mayores innovaciones se produjeron en los dos primeros siglos de la República. Posteriormente, el Edicto tendería a reproducirse año tras año (Edicto traslaticio), hasta que, como veremos, fue definitivamente fijado por el emperador Adriano. La aplicabilidad del ius civile, y la protección que consecuentemente ofrecía el pretor, dependían de la ciudadanía romana de todas las partes implicadas. El ius civile era el derecho de los ciudadanos romanos. Para afrontar el creciente tráfico jurídico con extranjeros (peregrini) que implicó la expansión

11 De acuerdo con las Instituciones del jurista Gayo, quien al reclamar por unas cepas cortadas mencionaba la palabra cepa en su acción, decían los jurisconsultos que perdía el pleito, ya que debía decir árboles, pues la Ley de las XII Tablas, en virtud de la acción que competía por las cepas cortadas, hablaba genéricamente de árboles.

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militar de la República, se recurrió en 242 a. de J. a la creación de un segundo pretor, al que se llamó pretor peregrino, pasando el pretor ordinario a denominarse pretor urbano. El pretor peregrino intervenía en los litigios en que al menos una de las partes carecía de la ciudadanía romana. En cuanto al derecho a aplicar por el pretor peregrino, los romanos distinguieron, dentro del ius civile, entre aquellas normas e instituciones que enraizaban en la tradición específica de Roma como pueblo (y que coincidían con las más recargadas de requisitos formales), y aquellas otras que, por estar fundadas en la ley natural, podían considerarse comunes a todos los pueblos de la tierra: el ius gentium. En palabras del jurista Gayo: Todos los pueblos que se rigen por leyes y costumbres usan en parte su propio derecho y en parte el derecho común de todos los hombres; pues el derecho que cada pueblo establece para sí, ese es suyo propio, y se llama derecho civil, como si dijéramos derecho propio de la ciudad; en cambio, el que la razón natural establece entre todos los hombres, ése se observa uniformemente entre todos los pueblos y se llama derecho de gentes, como si dijéramos el derecho que usan todas las naciones. Así, pues, el pueblo romano usa en parte su propio derecho y en parte el derecho común de todos los hombres. Con menor relevancia para la ciencia jurídica que el del pretor urbano, el pretor peregrino desarrolló también su propio Edicto. Lo mismo hicieron los ediles curules, que ejercían la jurisdicción en el ámbito de sus competencias: vigilancia de la ciudad y de los mercados.

2.3. La jurisprudencia Ya hemos señalado que la construcción jurídica desarrollada en el Edicto del pretor resultaría inexplicable como obra de magistrados anuales habitualmente no versados en la ciencia del derecho. El cargo de pretor era un escalón más en la carrera política (cursus honorum), que, comenzando en las magistraturas inferiores (cuestores y ediles), y pasando por la pretura, el consulado y la censura, culminaba con el ingreso en el Senado. De hecho, los sucesivos pretores se veían obligados, igual que los jueces y las partes litigantes, a recurrir a los servicios de una clase de profesionales 12 expertos en el conocimiento jurídico: los jurisconsultos. No se trataba, como pudiera quizá pensarse, del equivalente de nuestros abogados, función que entonces estaba confiada a los oradores forenses, en los que se valoraban únicamente sus capacidades retóricas. El equivalente actual de los juristas romanos habría que buscarlo más bien en los modernos autores de doctrina jurídica, aunque

12 En un principio, la actividad de los juristas no era retribuida; se consideraba un servicio a la República, a la vez que un honor . Posteriormente, se fueron convirtiendo en profesionales del derecho.

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con la particularidad de que ejercían su actividad en contacto directo con las necesidades de sus clientes. En un principio, la interpretación jurídica se encontraba monopolizada por el pontificado, corporación religiosa a la que sólo los patricios tenían acceso. Hacia el año 300 a. de J., la institución se abre a los plebeyos, al tiempo que se divulgan los formularios de las legis actiones y el calendario procesal. Estos acontecimientos marcan el inicio de la jurisprudencia laica. La actividad de los jurisconsultos ha sido tradicionalmente expresada a través de la tríada «respondere, cavere, agere». La labor más característica del jurista consistía en responder a las consultas que le formulaban magistrados y particulares. Sus respuestas (responsa) carecían en sí mismas de toda fuerza obligatoria, por lo que su valor dependía exclusivamente del prestigio de su autor . Aunque se referían a supuestos concretos, las soluciones que ofrecían podían ser fácilmente aplicadas a casos análogos, constituyendo la materia prima con la que posteriormente se elaboraron exposiciones de carácter sistemático. Mediante la llamada jurisprudencia cautelar (que se corresponde con el verbo cavere), los juristas asesoraban a los particulares acerca del cauce formal adecuado para entablar relaciones jurídicas, evitando de este modo tanto la invalidez del negocio como el riesgo de que diera lugar a consecuencias imprevistas. El mismo tipo de asesoramiento, pero en su vertiente procesal, estaba comprendido en el término agere. El jurisconsulto aconsejaba, por ejemplo, acerca de la clase de acción que convenía solicitar , o sobre la excepción que cabía oponer a una demanda. El período clásico de la jurisprudencia romana se extiende durante el último siglo de la República y los dos primeros del Imperio. De entre las decenas de juristas republicanos cuyo nombre nos ha llegado, podemos destacar a dos: — Quinto Mucio Escévola, llamado el Pontífice: Fue Pontífice Máximo, y cónsul en 95 a. de J.. Escribió el que se considera primer comentario sistemático del ius civile, en 18 libros 13. Tuvo numerosos discípulos (auditores Mucii). — Servio Sulpicio Rufo: Fue pretor en 65 a. de J., y cónsul en 51. Discípulo de Cayo Aquilio Galo, que a su vez fue discípulo de Mucio Escévola, polemizó en sus obras con este último 14. Inicialmente orador

13 Por liber se entendía cada uno de los rollos utilizados entonces para escribir. Actualmente, muchas de nuestras leyes se dividen en libros, títulos, capítulos y secciones. 14 Gayo refleja esta rivalidad en sus Instituciones: Ha habido mucha controversia sobre si es posible hacer el contrato de sociedad de manera que uno de los socios lleve más ganancia y menos pérdida que los demás. Para Quinto Mucio, esto es contrario a la naturaleza de la sociedad; Servio

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judicial, sólo tardíamente se interesó por el estudio jurídico. Escribió 80 libros, de entre los que destaca el primer comentario conocido sobre el edicto pretorio. Tuvo también numerosos auditores.

3. EL PRINCIPADO El Principado, que se inicia con el ascenso al poder de Augusto en 31 a. de J., supuso el mantenimiento formal de las instituciones republicanas, si bien el ejercicio de sus funciones quedó, de una manera u otra, bajo el control del emperador.

3.1. Leyes y senadoconsultos En este período asistimos a una sustitución de las asambleas populares por el Senado como titular del poder legislativo. Ya durante la República, el magistrado sometía sus rogationes (proyectos de ley) al dictamen del Senado, previamente a su votación en los comicios. Con la consolidación del Principado, esta intervención senatorial se fue haciendo más determinante, hasta el extremo de que se llegó finalmente a prescindir de la aprobación popular. Augusto y Tiberio aún recurrieron, sin embargo, a las tradicionales leges, probablemente para vencer las resistencias oligárquicas a sus programas de reforma. Se trata de las leges Iuliae, de entre las que podemos destacar, en el ámbito del derecho privado, las siguientes: — Lex Iulia de maritandis ordinibus (18 a. de J.) y Lex Papia Poppaea (9 d. de J.): Adoptaron diversas medidas para incentivar el matrimonio y la natalidad. Por ejemplo, las madres de tres o más hijos quedaban liberadas de la tutela mulierum. También establecían sanciones contra los célibes y contra los casados sin hijos. — Leges Iuliae iudiciorum publicorum et privatorum(17 a. de J.): Llevaron a cabo una amplia reforma del derecho procesal. Regularon detalladamente los diversos plazos, la actuación de los testigos, el nombramiento de jueces, etc.. Completaron la sustitución, iniciada con la Lex Aebutia (130 a. de J.), de las legis actiones por el procedimiento formulario. — Lex Iulia de colegiis (siglo I d. de J.): Reguló las asociaciones privadas.

Sulpicio, en cambio, estimó —y es la opinión que ha prevalecido— que este tipo de sociedad es posible, tanto más cuanto que, según él, también es posible que un socio no lleve ninguna pérdida y sí una porción de las ganancias, esto es, en el caso de que su trabajo se considere de tanto valor que sea equitativo admitirle en la sociedad en tales condiciones.

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La sustitución de las leyes por los senadoconsultos supuso, en la práctica, una concentración de la potestad legislativa en el Príncipe. En efecto, el control que éste ejercía sobre el Senado implicaba que sus propuestas ( orationes) fueran siempre aprobadas sin modificaciones. Hasta tal punto esto era así, que los juristas a menudo se referían, no al senadoconsulto, sino a la oratio que le dio origen, por lo que algunos nos han llegado únicamente bajo esta forma. Los senadoconsultos del principado en materia de derecho civil son muy numerosos. Veamos algunos ejemplos: — Senadoconsulto Liboniano (16 d. de J.): Declaró nulas las previsiones testamentarias realizadas a favor de la persona que redactó materialmente el testamento. — Senadoconsultos Claudianos (49 y 52 d. de J.): El primero levantó la prohibición del matrimonio entre tío y sobrina, a fin de hacer posible el del emperador Claudio con Agripina; el segundo dispuso que la mujer libre que tuviera relaciones sexuales con un esclavo ajeno se convirtiera en esclava del dueño de éste, si tal dueño se lo hubiera prohibido en tres ocasiones. — Senadoconsulto Neroniano (61 d. de J.): Estableció un nuevo sistema de sellar las tablillas en las que se consignaban los testamentos, a fin de garantizar su autenticidad. — Oratio de Septimio Severo (195 d. de J.): Prohibió a tutores y curadores la venta de predios rústicos o suburbanos propiedad de sus pupilos. En caso de que existieran deudas que lo hicieran necesario, habían de acudir al pretor para que determinara lo que debía enajenarse.

3.2. Los magistrados Las magistraturas propias de la República pervivieron formalmente durante el Principado, si bien sus funciones fueron paulatinamente absorbidas por el emperador y sus funcionarios. En el ámbito de la jurisdicción, al procedimiento judicial ordinario (en el que intervenían el pretor y un iudex) se superpuso otro extraordinario (denominado cognitio extra ordinem ) que se sustanciaba en su totalidad ante el emperador, bien en apelación, bien en única instancia. Bajo el emperador Adriano se puso fin formalmente a la facultad de creación jurídica del pretor15. Por encargo suyo, el jurista Salvio Juliano redactó

15 En realidad, las innovaciones introducidas en el edictum traslaticium eran ya cada vez menores, al haber alcanzado un grado de madurez técnica difícilmente superable.

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la que sería versión definitiva del edicto ( edictum perpetuum) que fue aprobada por un senadoconsulto.

3.3. Las constituciones imperiales Con este nombre genérico se designa toda la producción normativa, administrativa y judicial del emperador. Sus disposiciones de alcance general quedaron equiparadas, como los senadoconsultos, a las leges16. Las constituciones imperiales adoptaron las siguientes formas: — Edictos: Incorporaban decisiones en materia de organización administrativa y de derecho procesal. — Epístolas: El emperador contestaba de esta forma a sugerencias o consultas de municipios, funcionarios o asociaciones. — Mandatos: Contenían instrucciones a funcionarios imperiales y a los gobernadores de las provincias. Experimentaron un proceso de consolidación similar al del edicto pretorio. — Decretos: Eran las sentencias imperiales, producto de la ya comentada función jurisdiccional del emperador . Aunque normalmente se limitaban a aplicar el derecho vigente, no dejaban de desempeñar en ocasiones una función de innovación jurídica, fundada en el poder prácticamente absoluto de su autor. — Rescriptos: Mediante ellos, el emperador respondía a una consulta jurídica de un particular. Su número llegó a ser elevadísimo. Las respuestas se redactaban en las propias instancias presentadas por los particulares (libelli), y eran expuestas públicamente. Si la cuestión se refería a una cuestión sometida a juicio, el juez tenía la obligación de aplicar el rescripto en caso de que comprobara la veracidad de los hechos alegados. Por otra parte, los rescriptos sentaban precedentes vinculantes para casos análogos, por lo que fueron directamente incorporados a la labor jurisprudencial, desempeñando dentro de ella una función crucial en la evolución del derecho privado.

3.4. Los juristas Frente a la jurisprudencia republicana, en que predomina la reflexión sobre el derecho consuetudinario tradicional ( interpretatio iuris), en la juris-

16 Según Ulpiano, quod principi placuit, legis habet vigorem (lo que agradó al príncipe tiene fuerza de ley).

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prudencia del período imperial prevalece el análisis del derecho escrito inter( pretatio legis), lo que en cierta medida redujo la creatividad y espontaneidad que había caracterizado a aquélla. Pese a todo, los primeros 250 años del Principado constituyen el período de máximo esplendor de la jurisprudencia romana. Augusto, en un intento de ejercer algún control sobre la actividad de los jurisconsultos, concedió a algunos de ellos el ius publice respondendi ex auctoritate principis. Es objeto de controversia si la asunción por estos juristas de la autoridad imperial atribuía a sus responsa una fuerza obligatoria igual a la de los rescriptos. En todo caso, el ius respondendi no parece haber afectado significativamente al grado de autonomía con que los juristas favorecidos desempeñaron su profesión. El verdadero peligro para el ejercicio independiente de la jurisprudencia vino de la progresiva incorporación de los juristas más destacados a la cancillería y al consilium (máximo órgano asesor) del emperador . En efecto, es fácil entender que no era habitualmente el emperador el que resolvía personalmente los litigios sometidos a su jurisdicción, ni el que despachaba el creciente número de rescriptos, ni siquiera el que construía, con toda su brillantez técnica, las orationes que dirigía al Senado. Con Adriano (117-138 d. de J.) ya todos los juristas importantes trabajan al servicio del emperador. Al comienzo del Principado, los juristas se agrupan en torno a dos escuelas: sabinianos y proculianos. Aunque no conocemos mucho acerca de las diferencias que las separaban, parece que los sabinianos se mostraban más respetuosos con la tradición jurisprudencial tal y como la habían recibido, mientras los proculianos solían mantener posiciones más originales e innovadoras. Estudiemos brevemente a los representantes más importantes de estas dos escuelas:

Proculianos — Marco Antistio Labeón: Se le considera el fundador de la escuela. Prolífico escritor (según Pomponio 17, dejó 400 volúmenes), de entre sus obras, todas mal conocidas hoy , destacaron los libri ad edictum , los libri ad legem XII tabularum y los libri responsorum. Pomponio relata que dedicaba cada año un semestre a estudiar y escribir , y el otro a responder y enseñar. Fue pretor, pero rechazó el consulado que le ofreció Augusto, por discrepancias con su política. — Próculo: Dio su nombre a la escuela. Más que a sus obras, parece haber debido su prestigio a su destacada carrera política.

17 Su liber singulari enchiridii es el único libro de la época de que tenemos noticia sobre la historia de la jurisprudencia y el derecho romanos.

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— Juvencio Celso: Último jurista importante de la escuela. Fue pretor, dos veces cónsul y gobernador, y formó parte del consilium de Adriano. Es autor de unos muy influyentes digesta en 39 libros, los 27 primeros dedicados al ius honorarium, siguiendo la sistemática del edicto, y los restantes al ius civile. Dejó dos sentencias célebres: ius est ars boni et aequi (el derecho es el arte, en el sentido de técnica, de lo bueno y de lo justo) y scire leges non hoc est verba earum tenere, sed vim ac potestatem (conocer las leyes no es recordar sus palabras, sino su esencia y su significado).

Sabinianos — Masurio Sabino: Probable fundador de la escuela. Fue persona de humilde condición, hasta el punto de que, según Pomponio, tuvo que ser mantenido por sus discípulos. Su obra principal son los brevestres libros sobre el derecho civil , cuya ordenación sistemática tuvo gran influencia posterior: sucesiones, personas, obligaciones y derechos reales (o derechos sobre las cosas). — Javoleno Prisco: Desarrolló una brillante carrera militar y política, perteneciendo al consilium de Trajano. De entre su amplia producción bibliográfica, cabe destacar su famoso pasaje sobre las definiciones: omnis definitio in iure civile periculosa est; parum est enim, ut subverti non potest (en derecho civil, toda definición es peligrosa, pues es difícil que no tenga que ser alterada). — Salvio Juliano: Con él se pone fin a las diferencias de escuelas. Se le considera la figura más destacada de toda la jurisprudencia romana. Fue cónsul en 148 a. de J., y formó parte delconsilium de Adriano, Antonino Pío y Marco Aurelio. Ya hemos señalado que redactó el edicto perpetuo. Sus digesta, en 90 libros, son su obra más importante. Se trata de una colección de responsa basados en casos reales e imaginarios. Mención especial merece Gayo (le conocemos sólo por su praenomen), que ejerció en tiempos de Antonino Pío y Marco Aurelio. No tuvo el ius respondendi (al parecer, se dedicó exclusivamente a la enseñanza), y no es citado por ningún otro jurista clásico, pero sus Institutiones, obra didáctica elemental, gozaron de enorme prestigio en la época postclásica y justinianea 18. Es la única obra jurisprudencial que nos ha llegado prácticamente íntegra19. El proceso de absorción de la jurisprudencia por el poder imperial culmina con Papiniano, Ulpiano y Paulo: los tres ocuparon el puesto más importantede

18 Justiniano le llama Gaius noster. Las Instituciones de Gayo fueron libro de texto en las escuelas jurídicas postclásicas hasta que fueron sustituidas por las de Justiniano. 19 En 1816 se descubrió un palimpsesto en la Biblioteca Capitular de V erona, en el que, sobre el texto de las Instituciones, se habían reproducido las Epístolas de S. Jerónimo.

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la cancillería, el de prefecto del pretorio. Son los tres grandes nombres de la jurisprudencia romana, los más citados en las compilaciones posteriores y los más conocidos por el profano. Pero en ellos se echa ya en falta la originalidad y la frescura de los juristas anteriores, a los que comentan y sistematizan en las obras enciclopédicas que les han valido el privilegiado lugar que ocupan en la historia del derecho. Emilio Papinano fue amigo personal de Septimio Severo, con el que desempeñó el cargo de prefecto del pretorio. Su estilo literario es conciso y en ocasiones casi hermético. De los tres, es el más original y creativo, anteponiendo a menudo consideraciones éticas a la aplicación de la pura técnica jurídica. Como veremos, gozó de un prestigio especial en la época postclásica. De entre sus obras destacan los 37 libros de quaestiones (casos ficticios) y los 19 de responsa (casos reales). Fue ejecutado en 212 por Caracalla, por negarse a justificar el asesinato de Geta, lo que le convirtió en una especie de mártir jurídico. Es autor de la siguiente definición: lex est commune praeceptum, virorum prudentium consultum, delictorum, quae sponte vel ignorantia contrahuntur , coercitio, communis republicae sponsio (La ley es un precepto común acordado por hombres prudentes, castigo de los delitos que por voluntad o ignorancia se cometen, y pacto común de la república). Julio Paulo y Domicio Ulpiano son los juristas de los que más fragmentos se han conservado. Su estilo es elegante y expresivo, y sus obras reflejan un profundo conocimiento de la jurisprudencia clásica y de la legislación imperial, que citan ampliamente. Sus libri se cuentan por cientos. Destacan en ambos, curiosamente, dos obras con el mismo título: ad edictum, comentario al edicto pretorio, y ad Sabinum, tratado de derecho civil bajo la forma de comentario a la obra de Sabino. Ambos fueron asesores de Papiniano cuando era prefecto del pretorio, cargo que, tras una larga carrera oficial, los dos llegaron también a ocupar. De Ulpiano es la famosa sentencia: iuris praecepta sunt haec: honeste vivere, alterum non laedere, suum cuique tribuere (Los preceptos del derecho son éstos: vivir honestamente, no hacer daño a otro, dar a cada uno lo suyo). Destacaremos de Paulo dos fragmentos: • Non omne quod licet honestum est (No todo lo que es lícito es honesto). • Contra legem facit, qui id facit quod lex prohibet: in fraudem vero, qui salvis verbis legis sententiam eius circumvenit (Actúa contra la ley el que hace lo que la ley prohibe; en fraude de ella, el que, salvadas sus palabras, contraviene su sentido). Esta doctrina sobre el fraude de ley se encuentra en la actualidad incorporada al Código civil y es de aplicación sumamente frecuente. El período comprendido entre el asesinato de Alejandro Severo (235 d. de J.) y la asunción del poder por Diocleciano (284), conocido como la anarquía

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militar20, resulta funesto para la jurisprudencia romana. Ni las guerras civiles del siglo I a. de J., ni los abusos del poder del siglo siguiente afectaron de forma significativa a la clase de los jurisconsultos, gracias al carácter independiente y al elevado nivel técnico de su trabajo. La incorporación de los juristas a la órbita del poder imperial modificó la primera de las dos condiciones. Al depender cada vez más su prestigio del favor y de la autoridad del emperador, la prolongada inestabilidad política del siglo III bastó para apartarlos definitivamente de la escena. En adelante, la ciencia jurídica romana se centrará en la simple compilación (y, en ocasiones, en el resumen deformante) de la jurisprudencia del período clásico y de la legislación imperial.

4. EL BAJO IMPERIO La recuperación de la normalidad se inicia con Aureliano (270-275) y se consolida con Dioleciano (284-305) y Constantino (307-337) bajo el signo del absolutismo imperial. El emperador adopta las vestiduras y el ceremonial propios de los monarcas orientales, y se hace llamar señor y dios (dominus et deus). El escaso poder que quedaba en las viejas instituciones republicanas desaparece definitivamente. La voluntad imperial se convierte en la única fuente del derecho. Incluso la jurisprudencia anterior (los iura, plural de ius) se considera que recibe su validez de la tácita aquiescencia del emperador. El príncipe construye a su alrededor una férrea y compleja administración, en la que la ciencia jurídica se transforma en un mero vehículo para la ejecución de las decisiones políticas.

4.1. Las constituciones imperiales La facultad legislativa general, asumida ya sin ambages por el emperador, se manifiesta a través de los edictos imperiales, que eran objeto de exposición pública y de lectura solemne en el Senado.

4.2. El procedimiento El Bajo Imperio conoce el fin del procedimiento formulario y de la división del proceso en dos fases, ante el pretor y ante el juez. El nuevo procedimiento, denominado cognitio, es ya muy similar al que hoy conocemos. Un juez profesional y público interviene durante todo el proceso. Demanda y contestación a la demanda se llevan a cabo por escrito. La sentencia es

20 Durante este período, 39 hombres ocuparon el trono imperial o lo reclamaron con algún éxito. Casi todos padecieron muerte violenta.

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apelable ante los tribunales superiores, en cuya cúspide se encuentra el emperador. Como resultado de esta nueva estructura, los jueces de rango inferior dedican una proporción mayor de su tiempo a la comprobación de los hechos, mientras que los de rango superior se ocupan preferentemente del análisis de las cuestiones jurídicas dudosas. De este modo se generó un sistema de precedentes judiciales que, con mayor o menor fuerza según los países21, ha pervivido hasta hoy en todo el mundo occidental.

4.3. Las colecciones jurídicas Las constituciones imperiales, convertidas en fuente exclusiva del derecho, se multiplicaban rápidamente, lo que hizo sentir la necesidad de recopilarlas y ordenarlas de manera sistemática para facilitar su conocimiento y utilización. De fines del siglo III datan dos colecciones de rescriptos, ambas de carácter privado: — El Codigo Gregoriano recogía los rescriptos desde Adriano hasta 292. — El Codigo Hermogeniano complementó el anterior con los rescriptos de Diocleciano de 293 y 294. A mediados del siglo IV se realizan, también de forma privada, colecciones mixtas de iura (jurisprudencia) y leges (constituciones imperiales), ordenadas también sistemáticamente. Han llegado hasta nosotros los llamados fragmenta vaticana (así denominados por su descubrimiento en los archivos de la Santa Sede) y la collatio legum mosaicarum et romanorum (que intentaba demostrar la compatibilidad del derecho romano con la ley mosaica). Para una recopilación de carácter oficial, habrá que esperar hasta el sigloV. En 438, el emperador oriental Teodosio II publicó toda la legislación imperial desde Constantino. Los compiladores fueron autorizados a suprimir o alterar los textos, de forma que el nuevo Código, llamado Teodosiano, reflejara únicamente el derecho en vigor. A la compilación se incorporó una disposición aprobada en 426 por el emperador occidental Valentiniano III, conocida como la Ley de Citas, cuyo mecanicismo pone suficientemente de relieve la degradación padecida en la época por la jurisprudencia clásica. De acuerdo con ella, sólo podían alegarse en juicio los escritos de Papiniano, Gayo, Paulo, Ulpiano y Modestino22. En 21 En España, la doctrina del T ribunal Supremo, denominada significativamente jurisprudencia, solamente complementa el ordenamiento jurídico, a través de la interpretación y aplicación de las fuentes jurídicas formales (artículo 1 del Código civil). Cualquier operador jurídico sabe, sin embargo, que la práctica le atribuye un papel mucho más importante. 22 Conozcamos un fragmento de Modestino: legis virtus haec est imperare vetare permittere punire (La virtud de la ley es ésta: mandar, prohibir, permitir, castigar).

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caso de desacuerdo entre ellos, se adoptaba la opinión de la mayoría, y , en caso de empate, la de Papiniano. El Código Teodosiano fue posteriormente aprobado por Valentiniano III, con lo que tuvo vigencia en la totalidad del Imperio. A partir de ese momento, las dos mitades siguieron caminos divergentes.

4.5. La caída del Imperio occidental En los reinos germánicos que surgieron de la desintegración del Imperio romano de occidente en 476, coexistían dos sistemas jurídicos: el derecho germánico de la élite gobernante y el derecho romano aplicable a la población romanizada. Esta coexistencia dio nacimiento a las llamadasleyes romano-bárbaras, que podemos agrupar del siguiente modo: — Disposiciones en las que se recoge el derecho germánico, redactadas en latín y con una apreciable influencia del derecho romano: El Código de Eurico, promulgado por este rey visigodo, y la lex burgundionum, obra del rey burgundio Gundobado. — Disposiciones en las que se recoge el derecho aplicable a la población de origen romano: El Edicto de T eodorico, promulgado por el rey ostrogodo Teodorico el Grande; la lex romana burgundionum, aprobada también por Gundobado; y la lex romana visigothorum , también conocida como Breviario de Alarico, obra de Alarico II. Los tres textos beben de las mismas fuentes: los Códigos Gregoriano, Hermogeniano y Teodosiano, el epitome Gai y las Pauli sententiae.

4.6. Justiniano La ciencia jurídica bizantina experimentó un renacimiento en el siglo V, centrado en las escuelas de Beirut y Constantinopla. En ellas se exponía, a lo largo de cinco cursos, la jurisprudencia clásica, además de los Códigos Gregoriano, Hermogeniano y Teodosiano. Sobre esta tradición, el emperador Justiniano (527-565) intentó restaurar el perdido esplendor del derecho clásico 23. Bajo la dirección de su ministro Triboniano, se llevó a cabo una vasta compilación jurídica, conocida como el corpus iuris civilis, que, hasta épocas recientes, ha sido la fuente poco menos que exclusiva para el conocimiento del derecho romano.

23 Este propósito fue paralelo al de restablecer el Imperio romano en su antigua extensión. Por medio de sus generales Narses y Belisario, Justiniano impuso la autoridad imperial sobre Italia, el norte de África y el sur de España.

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El corpus iuris civilis consta de tres partes, que fueron elaboradas y promulgadas de forma sucesiva: — El Código de Justiniano es una compilación actualizada de los Códigos Gregoriano, Hermogeniano y Teodosiano. Además de incorporar la legislación imperial posterior, los compiladores eliminaron las normas que había que considerar derogadas, y refundieron, cuando lo consideraron útil, el contenido de las restantes. El Código recoge, de forma sistemática, unas 4.500 constituciones imperiales, desde Adriano hasta el propio Justiniano. — Sin duda la parte más importante de la compilación está formada por una enorme antología de fragmentos de los grandes juristas romanos. El Digesto (en griego, Pandectas) recoge fragmentos de 39 juristas. De entre ellos, destacan Ulpiano, al que corresponde un tercio de los fragmentos citados, y Paulo, con un sexto. Según la constitución imperial que lo promulgó, se manejaron tres millones de líneas, que el proceso compilador redujo a 150.000, con una extensión superior a la de la Biblia. Los compiladores fueron autorizados a alterar el contenido de los textos, con el fin de eliminar reiteraciones y contradicciones, cosa que al parecer hicieron con frecuencia. Un sector de la pandectística se ha especializado en la detección de estas interpolaciones (emblemata triboniani), en un esfuerzo por rescatar el auténtico pensamiento original de los juristas clásicos. — Por último, se preparó un nuevo libro de texto para sustituir a las Instituciones de Gayo, que habían quedado en gran medida desfasadas por la legislación postclásica. T uvo el mismo título que la obra de Gayo, y se inspiró ampliamente en ella. Las constituciones posteriores de Justiniano, redactadas en su mayoría en griego, fueron objeto de recopilaciones de carácter privado, bajo el nombre de Novelas.

5. EL DERECHO ROMANO DESPUÉS DE ROMA El corpus iuris civilis, redactado en latín, resultaba, ya en la época de su promulgación, difícilmente comprensible por los juristas bizantinos, que tenían el griego por lengua materna. Teófilo, uno de los compiladores, elaboró casi inmediatamente una versión griega de las Instituciones, la Paráfrasis. Hacia el año 900, el emperador León el Sabio promulgó una reelaboración en profundidad del corpus, la Basílica, de la que se realizaron posteriormente versiones abreviadas. La más relevante de ellas, el Hexabiblos, se llevó a cabo en el siglo XIV, y ha servido de base al derecho de la Grecia moderna hasta la publicación del nuevo Código civil en 1940.

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Por otra parte, el derecho romano bizantino ejerció una amplia influencia, tras la caída de Constantinopla, en Rusia y en los Balcanes. En la parte occidental, la influencia del derecho romano se materializó durante la alta edad media a través de las ya citadas leyes romano-bárbaras, de calidad técnica deficiente. El redescubrimiento de la compilación justinianea, y, con ella, del derecho romano clásico, hubo de esperar hasta el siglo XI, cuando la escuela de Bolonia, por medio de una labor de comentario conocida como glosa, pudo recuperar el significado, hasta entonces perdido, de los antiguos manuscritos24. En lo sucesivo, el estudio del derecho romano clásico se incluyó en el curriculum de las universidades, lo que hizo posible su incorporación a la legislación de los Estados europeos. Actualmente, este derecho constituye el elemento esencial en los códigos civiles de numerosos países (España, Francia, Alemania, Italia, etc.).

LECTURAS COMPLEMENTARIAS 1. Las tribulaciones de la ley escrita Antiguamente era lícito agotar todo el patrimonio con los legados, y dejar al heredero tan sólo el vacío nombre de tal; así parecía permitirlo la Ley de las XII ablas, T por la que se establecía que tenía valor toda disposición sobre el propio patrimonio hecha en el testamento. A consecuencia de esto, muchas veces se moría sin heredero, porque los herederos designados se abstenían de aceptar la herencia. Para esto se promulgó la Lex Furia, en la cual se prohibía que, excepto ciertas personas, los legatarios recibieran más de mil ases. Pero no se consiguió lo que se quería, porque el que tenía un patrimonio, por ejemplo, de cinco mil ases, podía consumir todo su patrimonio instituyendo cinco legatarios con mil ases cada uno. Por esto se promulgó después la Lex Voconia, en la cual se prohibía que los legatarios recibieran más que los herederos. Con esta ley parecía que los herederos tendrían siempre algo; pero, en realidad, existía el mismo defecto de antes, pues el testador, distribuyendo el patrimonio entre un gran número de legatarios, podía dejar tan reducida la porción del heredero que tan mínimo beneficio no le compensara el peso de las cargas de la herencia. Entonces se promulgó la Lex Falcidia, en virtud de la cual el testador no puede legar más de tres cuartas partes de la herencia, de modo que forzosamente el heredero obtiene una cuarta parte. Así se observa hoy. GAYO: Instituciones, comentario II

24 El más antiguo de ellos, un Digesto denominado littera Florentina, data del siglo conserva en la Biblioteca Laurenziana de Florencia.

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2. Respuesta de un jurisconsulto Delante de una casa situada junto al mar echaron unos bloques y se formó un muelle, y, tal y como era poseída por su dueño, fue vendida a Gayo Seyo. Pregunto si el muelle, unido a la casa por el vendedor, pertenece, por derecho de compra, al comprador. Respondió que la casa vendida habría de tener el mismo derecho que hubiese tenido antes de venderse.

Cervidio

ESCÉVOLA (maestro de Paulo): Digesto, 19.1.52.3

3. El ius respondendi Masurio Sabino perteneció al orden ecuestre y fue el primero en emitir dictámenes de carácter oficial […] En la época anterior a Augusto los príncipes no concedían el derecho a emitir dictámenes de carácter oficial, sino que los que tenían confianza en sus conocimientos respondían a quienes les consultaban, y no daban respuestas selladas, sino que, o ellos mismos escribían a los jueces, o quienes les consultaban las presentaban con testigos. El divino Augusto fue quien primero determinó que, para que la autoridad del derecho fuese mayor , diesen dictámenes en virtud de su autoridad, y desde entonces comenzó a solicitarse esto como beneficio. POMPONIO: Liber singulari enchiridii

4. Rescripto El emperador Antonino [Caracalla] Augusto a Paulino. No te has obligado mediante una estipulación, en la que siendo impúber prometiste sin la autorización del tutor. Publicada en Roma en las calendas de julio, durante el segundo consulado de Leto y de Cereal [215 d. de J.]. Código de Justiniano, 8.38.1

5. Decreto Sentencia del emperador Antonino [Pío], siendo cónsules Pudente y Polión [166 d. de J.]: Puesto que Valerio Nepote, habiendo cambiado de opinión, ha anulado su testamento y borrado los nombres de los herederos, no se considera, conforme a la constitución de mi divino padre, que corresponda la herencia a los que habían sido instituidos. Vibio Zenón dijo: Te suplico, señor emperador, que me escuches con paciencia: ¿qué resuelves sobre los legados? El emperador Antonino [Pío] dijo: ¿Te parece que quien borró los nombres de los herederos había querido que valiera el testamento? Cornelio Prisciano, abogado de Zenón, dijo: Sólo tachó los nombres de los herederos. Calpurnio Longino, abogado del fisco, dijo: No puede valer un testamento que carece de heredero . Prisciano repuso: Manumitió esclavos y concedió legados. El emperador Antonino [Pío], después de haber mandado retirarse a todos para deliberar y de haber ordenado a todos de nuevo que acudieran ante él, les dijo: La presente causa parece que admite una interpretación más benigna, de suerte que podemos pensar que Nepote sólo quiso anular lo que borró. Transcrito por Marcelo en su obra libro 29 digestorum, y recogido en Digesto, 28.4.3 pr.

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6. Epístola Trajano a Plinio: Has actuado como debías, Segundo mío, al juzgar las causas de aquéllos que te habían sido denunciados como cristianos […] Los cristianos no deben ser perseguidos; si son denunciados y demuestran que lo son, se les debe castigar , pero de manera que quien negara ser cristiano y lo mostrara con hechos, esto es, elevando súplicas a nuestros dioses, aunque su pasado pueda levantar sospechas, obtenga perdón por su arrepentimiento. Por lo que se refiere a las denuncias mediante libelos anónimos, no deben dar lugar a procedimiento criminal alguno, puesto que son un pésimo ejemplo y son impropias de nuestro tiempo. Plinio EL JÓVEN: Cartas, 10.97

7. Contrato de mutuo (préstamo): En el tercer consulado de Vero y Cuadrato [167 d. de J.], cuatro días antes de las calendas de junio, Lupo Carente dijo haber recibido y recibió en mutuo de Julio Alexandro cincuenta denarios, que debe devolverle sin controversia alguna. Hecho en Alburno Mayor. Fontes Iuris Romani Anteiustiniani (FIRA), III, pág, 391

8. Fórmula Sea juez Ticio. Si resulta probado que Aulo Agerio compró un esclavo y le fue entregado, y si ese esclavo no pertenece en propiedad civil a Numerio Negidio, y si en todo ello no se ha hecho nada por intimidación, a no ser que este esclavo sea restituido por Numerio Negidio, a tanto dinero cuanto sea el valor del asunto tú, juez, condena a Numerio Negidio a favor de Aulo Agerio, si no absuélvelo. Extraído de ejemplos de las Instituciones de GAYO, comentario IV

9. Interdictos — Interdicto (llamado) utrubi: Prohíbo el uso de la violencia para impedir que siga poseyendo el esclavo acerca del cual se discute, aquél de vosotros dos que lo haya tenido la mayor parte de este año.

— Interdicto (llamado) unde vi armata: De donde tú lo has expulsado violentamente con cuadrilla de hombres armados, restitúyelo, con las cosas que él tenía allí en aquel momento. Edicto perpetuo

10. Propósito de la compilación justinianea Los hombres que antes [de promulgarse el Digesto] actuaban en los pleitos, aunque fueran muchas las leyes puestas, sin embargo proseguían los pleitos según pocas, o por

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escasez de los libros, que era imposible comprar, o por su misma falta de conocimientos, y los pleitos se dirimían más por la voluntad de los jueces que por la autoridad de las leyes. […] Mas lo que en un principio nos pareció, cuando con la ayuda de Dios mandábamos hacer esta obra, nos parece oportuno sancionarlo al presente: que nadie, ni de los que al presente poseen la pericia del derecho ni de los que la tengan después, se atreva a agregar comentarios a estas leyes, sino tan solo, si quiere, traducirlas a la lengua griega […] Pero otras interpretaciones de las leyes, que son más bien perversiones, no les concedemos que hagan, para que su verbosidad no cause a nuestras leyes, por su confusión, desdoro […] Si alguno se atreviere a hacer tal cosa, quede constituido en reo de falsedad y sus libros sean destruidos por completo. Pero si algo pareciere ambiguo, esto se comunique por los jueces a la supremacía imperial y se declare por la autoridad augusta, sólo a la cual se ha concedido dictar e interpretar las leyes. Constitución Tanta, por la que Justiniano promulgó el Digesto

11. La innovación jurídica en Roma: La inteligencia deduce conveniencias, pero es la voluntad quien las realiza. Si el derecho romano sobrepuja a los demás en el rigor de su lógica, el mérito no proviene tanto de la inteligencia como de la voluntad que se somete a ese rigor . Es verdad que muchas veces esta lógica contradecía las necesidades prácticas, pero esto estimuló a los romanos no a violar el principio, sino a desplegar toda su sagacidad en inventar modos de conciliar la lógica con la necesidad práctica, perfeccionando técnicamente el derecho de este modo. Al mismo tiempo, el espíritu conservador conciliaba las necesidades del presente con las tradiciones del pasado sin romper con los principios; esto fue otro estímulo para la perfección del derecho. Los romanos jamás se negaron a operar verdaderas revoluciones, pero éstas eran graduales y sólidas, porque la resistencia del pasado no hacía más que probar el poder de lo nuevo para vivir, consolidarse y fortalecerlo. Lo que fácilmente se adquiere, fácilmente se pierde. Lo que triunfa sin vencer resistencias, puede ser algo falto de vida y fuerza. Un pueblo que, como el romano o el inglés, deja difícilmente el pasado y no cede a las innovaciones sino cuando la resistencia ha llegado a ser imposible, las conserva con tanta firmeza como la que desplegó para rechazarlas. Rudolf VON IHERING: El espíritu del derecho romano

BIBLIOGRAFÍA De entre los diversos manuales universitarios disponibles en este área, puede destacarse, por su claridad y por la amplitud del material que maneja, la Historia y fuentes del derecho romano , de J. PARICIO (Editorial Centro de Estudios Ramón Areces, Madrid, 1988). La obra Textos de derecho romano , trabajo colectivo dirigido por R. DOMINGO (Editorial Aranzadi, Pamplona 1998), recoge de forma completa y

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en versión bilingüe la Ley de las XII Tablas y las Instituciones de Gayo, además de un gran número de ejemplos y otras informaciones útiles para abordar el estudio del derecho romano desde una perspectiva práctica. Por último, resulta sumamente recomendable, por su altura científica, El espíritu del derecho romano, del ilustre jurista alemán R. I HERING, publicado entre 1852 y 1854. Puede consultarse una traducción, ligeramente abreviada, realizada por F. VELA y editada por Marcial Pons (Madrid, 1997).

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1. INTRODUCCIÓN El mensaje cristiano se difundió con sorprendente rapidez después de la muerte de Jesús, primero por Palestina y regiones limítrofes y más tarde, a través de las diferentes comunidades judías, por las más importantes ciudades del Imperio: Antioquía y Damasco, en Siria; Corinto, en Grecia; Éfeso, en Asia Menor; Alejandría, en Egipto y, finalmente, en la propia Roma. Los centros de culto de las comunidades judías, tanto en Palestina como en otros lugares, eran las sinagogas. Allí se leía y comentaba la Escritura, y los «rabinos» instruían al pueblo. La mayor parte de los judíos que vivían fuera de Palestina tenían el griego como lengua materna. El griego fue, asimismo, el idioma del comercio y de la cultura en todo el Mediterráneo, incluso en la época romana, no el latín. Cuando Ptolomeo II «Filadelfo» (S. III a.C.) gobernaba Egipto, se tradujeron por indicación suya y bajo su protección, los libros sagrados de los judíos al griego. Esta versión es la Biblia llamada de los «setenta», cuyo texto es el que se usaba en las sinagogas de la «diáspora». Las comunidades judías, tanto en tiempos de las monarquías helenísticas como en los del Imperio Romano, eran generalmente bastante prósperas, contaban con ciudadanos ilustres y bien vistos por las autoridades. A la sinagoga acudían también seguidores y conversos no judíos, llamados «temerosos de Dios» si seguían la enseñanza y «prosélitos», si cumplían todas las prescripciones de la Ley, incluyendo la circuncisión. Su número no era desdeñable. Filón de Alejandría, contemporáneo de Cristo, fue uno de los que trató de compaginar la enseñanza de la religión judía con las especulaciones de la filosofía griega. Perfeccionó el método alegórico e interpretó el Pentateuco a la manera estoica, distinguiendo el significado literal del espiritual. Trató de unir, en definitiva, dos realidades culturales que estaban destinadas, finalmente, a fusionarse. Flavio Josefo, secretario de T ito, escribió una apología del pueblo judío, Contra Apión. En ella pone de manifiesto ante el público gentil que su pueblo nada tenía que envidiar a ningún otro en materia de sabiduría y moral, ganándoles a todos en entereza y fidelidad al verdadero Dios. De modo que, lejos de ser el judaísmo, como a veces se dice, una religión oscura, circunscrita a un reducido grupo de bárbaros ignorantes, era, en

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la época de Cristo una corriente religiosa fortísima y cosmopolita. Una religión de minorías selectas, fieles a la doctrina y bien instruidas, difundida por todas partes. Precisamente, una de las causas de los rápidos progresos de la nueva religión cristiana fue la existencia de tan gran número de comunidades judías reunidas en torno a sus sinagogas. Los apóstoles se dirigieron en primer lugar a esos correligionarios, cuyos supuestos culturales eran los suyos, para anunciarles que el Mesías prometido por Dios y esperado por el pueblo había nacido, muerto por los pecados y resucitado, y que era precisamente Jesús de Nazaret, su maestro.

2. ITINERARIOS DE EXPANSIÓN El documento que más información aporta sobre las primeras etapas del cristianismo es Los hechos de los Apóstoles . Fue escrito por San Lucas, que también es autor del tercer evangelio. Su fecha de composición no se conoce con exactitud, pero no puede ser anterior a la prisión de Pablo en Roma (año 63), puesto que narra este hecho, ni es probable que sea posterior al año 70. Su autor parece que fue sirio, de Antioquia, posiblemente judío helenizado o gentil prosélito del judaísmo. Conoce perfectamente la Biblia y se expresa en un griego fluido y elocuente. Sólo cuanto reproduce de forma directa los discursos de sus personajes (Esteban o Pedro), a la manera de los historiadores griegos; su expresión se torna arcaizante, abrupta y semitizante. Puede que se trate de un mero recurso estilístico o bien, que inserte en su narración unos discursos que le han sido transmitidos tal cual los reproduce, oralmente o por escrito. Por los Hechos sabemos que, poco después de la muerte de Jesús, sus discípulos se reunieron en Jerusalén y que asumió la dirección del grupo Santiago, «el hermano del Señor». Su organización fue la de una comunidad casi monástica: lo tenían todo en común, oraban juntos y se atenían a todas las prescripciones de la ley mosaica, acudiendo regularmente al Templo. Este tiempo, anterior a la predicación evangélica, pudo ser muy bien una etapa de preparación intelectual, definición del mensaje y búsqueda de textos en la Escritura que apoyasen como pruebas documentales lo que ellos se proponían predicar: que su Maestro, Jesús, era el Mesías, el Rey escatológico anunciado al pueblo de Israel por la tradición profética. Los cuatro evangelios coinciden en señalar a Jesús como Cristo, es decir, como rey, como el ungido de Dios: «Tú eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo». (Mt. 16, 16). «Tú eres el Cristo». (Mc. 8, 29). «El Cristo de Dios» (Lc. 9, 20). «Tú eres el Hijo de Dios, tú eres el rey de Israel» (Jn. I, 49). T ambién coinciden todos en que Jesús les ordenó guardar el secreto hasta que fuera el tiempo oportuno. La figura del Mesías, prefigurada de diversa manera en los Salmos y en los libros proféticos

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(Isaías, Daniel, Joel, Zacarías y Malaquías), era la esperanza de salvación para el pueblo judío, en general; pero esta esperanza podía concretarse de muy diversa manera y, normalmente, los doctores de la ley y maestros esperaban la llegada del «reino mesiánico» del mismo modo que nosotros esperamos el «fin del mundo», es decir , como un acontecimiento nunca concreto, cuya fecha siempre se sitúa en un futuro remoto. T odo indica, sin embargo, que en el tiempo inmediatamente anterior al nacimiento de Cristo, uno de los grupos judíos consagrados a interpretar la Escritura y al culto de Dios, los esenios, tenían una esperanza mesiánica mucho más viva, y creían inminente el advenimiento del Reino de Dios. Alguno de sus miembros o disidentes, entre los cuales podrían contarse Juan el Bautista y sus discípulos, predicaron un bautismo de conversión y penitencia capaz de preparar al pueblo para los nuevos tiempos. Pues bien, Juan el Bautista, «nuevo Elías», profeta verdadero que había de preceder al Mesías, reconoció a Jesús como aquel salvador y purificador que todos esperaban. Al tiempo de bautizarle en el Jordán, le designó inequívocamente con una fórmula convenida: «He aquí el cordero de Dios». Al oír estas palabras, «Los discípulos de Juan siguieron a Jesús» (Jn. I, 36-37). Por lo que se sabe de la escatología esenia, a partir del análisis de los manuscritos encontrados en Qum-ram, orillas del Mar Muerto, parece que caracterizaba al Mesías como un hombre fuerte que, ungido por el poder de Dios, lograra reunir a la nación dispersa en un nuevo Israel. Propugnaban la resistencia armada frente al poder romano y muchos de ellos murieron tras la encarnizada lucha en la «Guerra Judía». Juan Bautista, sin embargo, que según dice Flavio Josefo, era esenio, designa al Mesías como víctima propiciatoria (cordero), no como verdugo vengador . Los discípulos de Juan y el resto de los apóstoles debieron explicar después, y no sólo a los judíos, sino al resto del mundo, que alguien víctima de una injusta muerte, era el poder mismo de Dios y que, por su mediación, se salvarían todos los hombres de la muerte y de la injusticia. La explicación de esta paradoja, «el escándalo de la Cruz», como diría Pablo, implica la historia entera del cristianismo: siglos de paciencia y de ingenio. La realeza divina de Jesús, el primer dogma de la Iglesia cristiana es lo que separa, casi desde el principio, al cristianismo del judaísmo. En efecto, les fue muy difícil a Pedro y a Pablo persuadir a los judeo-cristianos de que en los nuevos tiempos de libertad, traídos por el Cristo de Dios, era necesario desprenderse de las actitudes de servil obediencia a la «letra muerta» de la «ley». Que entre Dios y los hombres se había sellado una alianza nueva, viva, libre y universal por parte de quien tenía poder para llevarla a cabo, es decir, Jesús, que era Hijo de Dios. La comunidad cristiano-judía, vuelta a Palestina después de la destrucción de Jerusalén (año 70), los ebionitas, se desentendieron de esa caracterización de Jesús como Mesías e Hijo de Dios, decían que Él fue un verdadero profeta, pero no un personaje divino. Los judíos más apegados al rígido monoteísmo tradicional, rechazaron desde el primer

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momento las pretensiones de los discípulos de Jesús sobre la divinidad de su Maestro y, aunque éstos lograron conversiones entre el pueblo, las autoridades religiosas vieron en ellos meros perturbadores del orden y la buena convivencia, cuando no un grupo de chiflados. Estaban muy lejos de creer que Jesús fuera el Cristo. Así les increpa el diácono Esteban durante el juicio celebrado ante el «Sanedrín» que precedió a su muerte por lapidación: «¡Duros de cerviz, incircuncisos de corazón y de oídos! ¡V osotros siempre resistís al Espíritu Santo!». En su discurso (Act. 7, 1-54), que ocupa 54 versículos y contiene más de treinta referencias textuales a la Escritura, trata Esteban de fundamentar la legitimidad de la fe que profesa en la realeza divina de Jesús. Sin embargo, sabe que no va a ser escuchado y que su sentencia está dictada antes de proceder al juicio. Sus últimas palabras fueron para proclamar la divinidad de Jesús: «Señor Jesús, recibe mi espíritu», y para implorar el perdón de sus verdugos: «Señor, no les tengas en cuenta este pecado» (Act. 7, 5960). Un joven llamado Saulo guardaba los mantos de «los testigos» que apedreaban a Esteban fuera de la ciudad y «aprobaba su muerte». Poco antes de este hecho, los apóstoles Pedro y Juan habían sido presos y juzgados por el Sanedrín. En su favor habló el rabino Gamaliel, fariseo, «doctor de la ley», maestro del joven Saulo, aconsejando la liberación de los presos con estas palabras: «… Si esta idea o esta obra es de los hombres, se destruirá; pero si es de Dios, no conseguiréis destruirla, no sea que os encontréis luchando contra Dios» (Act. 5, 38-39). Entonces, después de azotarlos y prohibirles hablar en nombre de Jesús, los dejaron libres, Ellos, sin embargo, «no cesaban de anunciar la Buena Nueva de Cristo Jesús cada día en el templo y por las casas» (Act. 5, 42). Fue después de la «tribulación de Esteban» cuando se desató en Jerusalén una persecución violenta y generalizada contra los seguidores de Jesús. El grupo, a excepción de los apóstoles, se dispersó por los territorios limítrofes, por Judea y Samaría. Felipe predicó en Samaría y halló buena acogida. Otros llegaron a Fenicia, Chipre y Antioquia. Pero sólo predicaron a los judíos de esas localidades. Sin embargo, algunos «chipriotas» y «cirenenses» que iban con ellos, juntaron también adeptos entre los griegos, anunciándoles «la Buena Nueva del Señor Jesús». «Señor» era el apelativo típico de Jesús en la predicación a los gentiles, aludiendo a su misión salvadora universal. «Cristo» era llamado en la predicación a los judíos para recalcar que en su persona se cumplían las promesas mesiánicas. En Antioquia se formó una comunidad grande de «seguidores del camino» y en esa ciudad recibieron por primera vez el nombre de cristianos. Para supervisar la obra, los de Jerusalén enviaron a Bernabé, que consiguió nuevos conversos. Marchó después a T arso en busca de Pablo y ambos continuaron durante un año más, hasta el primer viaje apostólico, adoctrinando a la «gran muchedumbre» de cristianos antioquenos. Por su parte Pedro, preso en Jerusalén por orden de Herodes y milagrosamente liberado

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de la prisión, después de presentarse en casa de Marcos, «marchó a otro lugar». Una tradición muy antigua alude a la predicación de Pedro en Roma, de modo que no es imposible identificar ese «otro lugar» de losHechos como Roma, de donde saldría después, en el año 49, como otros muchos judíos, por el edicto de expulsión de Claudio. Volvería luego a Jerusalén, donde aparece otra vez en el año 50, fecha en que tuvo lugar el concilio apostólico que dictaminó sobre el modo en que debían coexistir los gentiles y judíos en la comunidad cristiana.

3. PABLO DE TARSO El «joven Saulo», fariseo, nacido en la ciudad de Tarso, en Cilicia, fue enviado a Damasco después de la muerte de Esteban con cartas del Sumo Sacerdote, autorizándole a llevar presos a Jerusalén a cuantos judíos «seguidores del Camino» encontrase allí. Estando ya cerca de la ciudad, se le manifestó Jesús como «una voz venida del Cielo», «como una luz». Él entonces, comprendiendo por fin, dijo: «¿Quién eres, Señor?» Y Dios le respondió: «Yo soy Jesús, a quien tú persigues» (Act. 9, 5). A partir de ese momento, y después de recibir instrucción doctrinal del grupo cristiano de Damasco, Pablo predicó sin descanso la Buena Nueva. En la sinagoga de Damasco predica y tiene que escapar de la ciudad perseguido por los judíos. Va a Jerusalén, donde conoce a Pedro (Gal. 1, 18-99) y Bernabé lo ampara y protege de los «hermanos» que recelaban de él. En el Templo, Dios le manifiesta su voluntad de convertirlo en apóstol de los gentiles (Act. 22, 17). En el año 38 tiene que huir de Jerusalén avisado por otros hermanos de que los «helenistas» querían matarlo. Marcha a su ciudad natal, Tarso, donde prosigue su actividad apostólica. Desde el año 42 hasta el 45 permanece en Antioquia de Siria donde, en compañía de Bernabé, contribuye al aumento y consolidación de la comunidad. En el 45 emprende junto a Bernabé su primer viaje apostólico. Predican en Chipre, primero en Salamina (capital de la isla) y , después, en Pafos. Allí Saulo logra la conversión del prefecto, Sergio Paulo, y adopta su nombre romano, Pablo, en lugar del judío Saulo. De allí se dirige al interior de Asia, por las regiones de Panfilia, Pisidia y Licaonia (Act. 13-14). En Listra, ciudad de Licaonia, la gente creyó que eran dioses, porque Pablo había hecho andar a un paralítico; «y llamaban a Bernabé Júpiter y a Pablo Mercurio, porque era el más elocuente». En el año 49, Pablo marcha a Jerusalén, donde se reúne el concilio y es reconocida por la Iglesia de Jerusalén su misión apostólica entre los gentiles. Del año 50 al 58 viaja fundando iglesias por las ciudades costeras de Asia Menor, Macedonia, norte de Grecia continental y Corinto. Al segundo viaje corresponde también su corta estancia en Atenas y su famosa alocución a los areopagitas. Vuelve a Jerusalén en el 58 y allí es detenido por un tribuno romano. Eso le salvó de morir linchado por el pueblo, ante quien lo denunciaron algunos judíos de Asia, acusándolo de haber predicado en

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todas las sinagogas el desprecio a la Ley y al T emplo. Después del alboroto, enterado el procurador de que se habían juramentado varios hombres para matarlo, lo sacó de la cárcel y lo envió secretamente, por la noche, guardado por setenta soldados, a Cesarea, donde estuvo retenido dos años. Después fue enviado a Roma para que su causa se viera en el tribunal imperial, al que había apelado. En Roma permaneció en arresto domiciliario, recibiendo a los hermanos de allí, hasta el año 63. Aquí termina la narración de los Hechos. Es posible que, después de ser sobreseído su proceso, viajara a España tal como dice que desea hacer en Rm. 15, 24, y a otras ciudades de Oriente. Es posible que, de vuelta a Roma, fuera apresado de nuevo y sufriera martirio en la persecución de Nerón (año 67) en compañía de Pedro, tal como refieren tradiciones muy antiguas. Se dice que fue, en cierto modo, la destrucción de Jerusalén con su Templo, y su posterior reconstrucción como ciudad romana, Aelia Capitolina; un hecho crucial que libró a las comunidades cristianas de ser reabsorbidas por el judaísmo. En vida de Pablo la definición del cristianismo como una realidad religiosa de vocación universal, independiente de la religión judía, distaba mucho de estar clara. El peligro de que las comunidades fundadas por él acabasen siendo una corriente más de la religión judía era notorio y constante. La solución de compromiso adoptada en el concilio de Jerusalén sobre la convivencia de cristianos judíos y cristianos gentiles, no se respetó. Los fariseos convertidos siguieron incitando a que volvieran a las prácticas del culto judío los cristianos de su mismo origen. En efecto, en las epístolas cuya autoría paulina no se pone en duda, dictadas entre los años 50 al 601, se ve que la preocupación principal del Apóstol es que esas comunidades, hijas suyas, no fuesen confundidas por falsos profetas y llevadas a integrarse de nuevo en el judaísmo. En estas epístolas se hace especial hincapié en la doctrina de la salvación mediante la gracia, en la herencia de las promesas divinas por la fe, no por el linaje, en la directa filiación divina de cada hombre por medio de Jesucristo. El poder de Cristo crucificado es lo que justifica al hombre, no las obras de la ley . Los gentiles que no conocían la Ley y vivían en medio de excesos destructores, estaban, antes de la venida de Cristo, tan lejos de Dios como los judíos, que sí la conocían, pero se mostraron manifiestamente incapaces de cumplirla. Para que sus obras sean justas y agradables a Dios, el hombre no tiene la fuerza suficiente. Tanto los judíos como los griegos tienen una experiencia bastante clara de este hecho. Es el espíritu, la fuerza de Dios quien obra en cada uno de los hombres las acciones bellas y justas que realicen. Su espíritu, por otra parte, lo da Dios a quien quiere, de modo que nadie puede razonablemente gloriarse por sus

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Tesalonicenses, Gálatas, 1 Corintios, Filipenses, 2 Corintios, Filemón y Romanos.

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obras ni sentirse a salvo por el hecho de conocer y servir a una legalidad determinada. También los paganos tienen leyes, también atribuyen a la divinidad su inspiración, y también eluden su cumplimiento. La fe en Cristo, la confianza en que el Hijo de Dios se ha solidarizado con la especie humana y ha hecho parte de Él, de su cuerpo, a los creyentes, transformándolos en «instrumentos humanos de justicia», es lo que salva los trabajos de los hombres de la inanidad y la abyección: «de modo que ya no soy yo, es Cristo quien vive en mí». Pablo amenaza a los cristianos que sienten la tentación de volver al redil de la Ley: para salvarse tendrían que cumplir todos sus preceptos. En aquella época eran casi cuatrocientos los preceptos... No obstante sus esfuerzos fundacionales y pastorales, que fueron titánicos, llenos de «tribulaciones»; teme Pablo que esas iglesias, hijas suyas, sean víctimas de mistificadores y quede anulada la acción salvadora que Dios había iniciado por su medio. Murió, junto con Pedro, en el 67, temeroso aún de «haber corrido en vano». Sobre el resto de los escritos Paulinos2, la mayor parte de los estudiosos está de acuerdo en que fueron redactados en fecha posterior a la muerte de Pablo, en el último tercio del s. I. Si bien contienen los mismos principios doctrinales, denotan que las comunidades a las que están dirigidos se encuentran ya libres del riesgo de reabsorción y se enfrentan a problemas de otro tipo. Se exhorta en estas cartas a la perseverancia en la fe, a mostrar un comportamiento digno y ejemplar en todos los órdenes de la vida. La epístola a los Hebreos es muy diferente a las demás. Parece estar dirigida a hombres pertenecientes a la clase sacerdotal judía. Es, junto con el evangelio de Juan, escrito o vuelto a redactar en griego por la misma época, un primer compendio sistemático de teología cristiana. En ambos escritos se resalta la idea de Cristo Crucificado como único mediador entre Dios y los hombres, y única fuente de salvación. La epístola a los Hebreos no fue considerada de autoría paulina en occidente hasta el s. IV, algunos Padres la tuvieron por apócrifa.

4. DOCTRINA DE SAN PABLO Vamos a exponer, en forma de comentario a los textos, los puntos fundamentales en orden a la futura constitución de la Iglesia y a su posición respecto al orden público:

4.1. El amor Uno de los motivos más celebrados de la teología paulina es su concepto del amor como fuerza cósmica formadora y regeneradora del mundo. La

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Colosenses, Efesios; epístolas pastorales; 1 Timoteo, 2 Timoteo y Tito; Hebreos y 2 Tesalonicenses.

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sublime potencia de Dios se ha manifestado a los hombres como amor. Así lo expresa con toda rotundidad en un pasaje justamente célebre: «Pues estoy seguro de que ni la muerte ni la vida ni los ángeles ni los principados ni lo presente ni lo futuro ni las potestades ni la altura ni la profundidad ni otra criatura alguna podrá separarnos del amor de Dios manifestado en Cristo Jesús, Señor Nuestro» (Rm. 8, 38- 39). La finalidad de las comunidades cristianas será transmitir al mundo esa confianza salvadora y liberadora en el amor universal de Dios que, después de la venida de su Hijo, es algo manifiesto y seguro. La fuerza de Dios es el amor y por esa fuerza, la misma que lo hizo, el mundo retornará al bien y a la justicia. No obstante, mientras el Reino de Dios no sea todavía una realidad efectiva y universal, en el tiempo que debe transcurrir hasta la segunda venida de Cristo como juez y señor, el cristiano contará con ciertas virtudes o fuerzas espirituales, además de con las cuatro que tradicionalmente debían adornar al «hombre de bien». Estas virtudes nuevas son tres: la fe, iluminación que obliga a reconocer que Jesús es el Cristo; la esperanza, que permite ver su futura justicia; y el amor que mantiene a todos los esperanzados creyentes unidos entre sí y a Cristo. El amor es la más grande porque está presente ahora, en los tiempos de tribulación en que la fe y la esperanza aún son necesarias, y actuará también después, cuando «Dios lo sea todo para todos». Porque «Dios es amor». El amor es la única fuerza civilizadora, el único poder capaz de hacer del mundo la ciudad perfecta. El amor, lejos de esclavizar a los hombres, como se creía, los libera transformándolos en «hijos de Dios».

4.2. La Iglesia Todos los creyentes forman un solo cuerpo cuya cabeza es Cristo. Es el puro amor lo que mantiene unido y vivo ese cuerpo, «pues del mismo modo que el cuerpo es uno, aunque tiene muchos miembros, y todos los miembros del cuerpo, no obstante su pluralidad no forman más que un solo cuerpo, así también Cristo. Porque en un solo Espíritu hemos sido todos bautizados, para no forman más que un cuerpo, judíos y griegos, esclavos y libres … Si sufre un miembro, todos los demás sufren con él. Si un miembro es honrado, todos los demás toman parte en su gozo. Ahora bien, vosotros sois el cuerpo de Cristo, y sus miembros cada uno por su parte». (1 Cor. 12, 12-26). Los vicios antiguos: deseo de predominio, de riqueza, de notoriedad, ya denunciados por otros tratadistas políticos como los agentes corruptores del orden social en sus clases dirigentes, deben ser desterrados también de la sociedad cristiana. Lo que ocurre es que cuando se toma por consejero al amor de Dios, cuando se vive en el amor, esto resulta fácil, porque el amor «es paciente, es servicial; el amor no es envidioso, no es jactancioso, no se engríe; es decoroso; no busca su interés, no se irrita, no toma en cuenta el mal; no se alegra de la injusticia, se alegra con la verdad. T odo lo excusa, todo lo cree,

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todo lo espera, todo lo soporta. El amor no pasa jamás» (1 Cor. 4-8). Por eso, aunque la Iglesia no esté formada por hombres demasiado brillantes: «no hay muchos sabios según la carne ni muchos poderosos ni muchos de la nobleza» (1 Cor. 1, 26), podrán llegar a cumplir el viejo ideal de formar una sociedad perfecta porque esos hombres imperfectos, renovados por el amor, permiten actuar a Dios a través de ellos. Los sabios, los poderosos y los nobles que, alegando su superior virtud, se creían dignos de dirigir las ciudades y los reinos, han mostrado sobradamente la ineficacia de esa pretendida virtud para crear una convivencia humana pacífica y agradable. Por eso — sigue diciendo— «Ha escogido Dios más bien lo necio del mundo para confundir a los sabios. Y ha escogido Dios lo débil del mundo para confundir a lo fuerte. Lo plebeyo y lo despreciable del mundo ha escogido Dios; lo que no es, para reducir a la nada lo que es.» (Cor. 1, 27-28). En efecto, el Reino de Dios no ha venido al mundo por obra de los «sabios», «los poderosos» o «los nobles». Por eso Dios ha confiado ahora en los que son «necios», «débiles» y «plebeyos», para mostrar que es Él el que actúa y que actúa cuando quiere. Estos últimos serán, en adelante, los «hijos de Dios», los elegidos para gobernar el mundo según la justicia. Triunfarán, pese a su debilidad, porque el poder de Dios les ha sido transmitido a ellos por medio de Jesucristo que, amándolos, es decir, conociéndolos, les ha hecho participes de su misión redentora y miembros de su propio cuerpo. En la filosofía política contemporánea de Pablo, por ejemplo en Dion de Prusa, perseguido y desterrado por Domiciano, es usual achacar los males de la sociedad humana al carácter tiránico del príncipe. El prototipo de rey en los discursos de Dion es Heracles, hijo de Zeus. No desean los verdaderos reyes el poder por ambición, «sino para hacer 3 el bien el mayor número de veces posible y a la mayor parte de los hombres». Dión declamó su discurso ante el emperador Nerva, o quizá ante T rajano, creyendo que una vez desaparecido el déspota, el verdadero rey , virtuoso por naturaleza, gobernaría para satisfacción de todos. Sus previsiones no dejaron de confirmarse, puesto que el gobierno de los Antoninos fue uno de los periodos más gloriosos de la historia romana. Pero la idea de Pablo es que los males de la sociedad no provienen del mal o buen gobierno de sus príncipes, sino del daño que toda la especie humana ha sufrido, por causa de la desobediencia de Adán. Cada hombre es un Tántalo desde entonces: quiere el bien pero no puede alcanzarlo. T odo lo que existe le es ocasión de pecado, de disgusto consigo mismo. Es esa desgracia

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Dión DE PRUSA, Discursos (De la realeza I, 65).

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primordial, esa culpa lo que le impide ser libre y feliz. Por eso el verdadero rey del mundo será el que pueda liberar a los hombres del peso de esa culpa. De nada valen la sabiduría ni el poder ni el noble origen ni el ser griego ni el ser judío ni el estar gobernados por buenos o malos príncipes. La humanidad entera yace sepultada bajo el peso de una desgracia cuyo origen se remonta a los inicios mismos de su historia. Esa pesada carga bajo forma de muerte, injusticia e infelicidad es la causa de todos los males humanos, porque está presente en cada hombre que vienen a este mundo. No se trata de elegir entre un modo de gobierno u otro, entre un rey o un tirano; ni siquiera entre un modo u otro de vida. Los hombres seguirán siendo infelices gobierne quien gobierne, y la injusticia florecerá por doquier. La única esperanza es que puedan volver a ser libres, que puedan volver a sentir el amor de Dios. Esto es algo que puede suceder, porque lo mismo que por la desobediencia de un hombre entró el pecado en el mundo, y con él la desgracia y la muerte; por la obediencia de otro, pueden al volver al mundo la gracia y la vida. Esto es lo que Pablo anuncia a quien quiera creerle: que el único Justo, el verdadero Rey del mundo, su único Señor ha nacido, muerto y resucitado, venciendo al pecado y a la muerte. Que Él rescata a los hombres del mal que los aprisiona y da el poder de ser «hijos de Dios» a todos los que crean en su nombre. Fuera cual fuera su rango, nación o creencias anteriores, su manera «vieja» de ser; todos los atraídos por Cristo, formarán parte de Él y continuarán su obra salvadora, liberadora y regeneradora, dando paso al «hombre nuevo» y a los «tiempos nuevos»

4.3. El cristiano frente a la autoridad «Sométanse todos a las autoridades constituidas, pues no hay autoridad que no provenga de Dios, y las que existen por Dios han sido constituídas. De modo que quien se opone a la autoridad se rebela contra el orden divino, y los rebeldes se atraerán sobre sí mismos la condenación. En efecto, los magistrados no son de temer cuando se obra el bien, sino cuando se obra el mal. ¿Quieres no temer a la autoridad? Obra el bien, y obtendrás de ella elogios, pues es para ti un servidor de Dios para el bien. Pero, si obras el mal, teme; pues no en vano lleva la espada; Pues es un servidor de Dios para hacer justicia y castigar al que obra el mal. Por tanto, es preciso someterse, no sólo por temor al castigo, sino también en conciencia. Por eso precisamente pagáis los impuestos, porque son funcionarios de Dios ocupados asiduamente en ese oficio. Dad a cada cual lo que se le debe: a quien impuestos, impuestos, a quien tributo, tributo; a quien respeto, respeto; a quien honor, honor.» (Rm. 13).

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En lo que se refiere al mundo como actualmente es, antes de la restauración total que deberá producirse en la segunda venida de Cristo, «cuando entregue a Dios Padre el Reino; después de haber destruido todo principado, dominación y potestad...» (1 Cor. 15, 24), la obediencia al magistrado es un deber para todo cristiano. Es, además, algo que le beneficia, porque obedeciendo al magistrado obedece a Dios y se sirve, por tanto, a sí mismo. Porque el magistrado es un instrumento del que se sirve Dios para hacer justicia. No toda la justicia, pero si la necesaria para que los hombres puedan vivir juntos en cierto prado de armonía. Todo poder viene de Dios y es por eso, un bien. En la doctrina política del estoicismo medio, la que más o menos profesó Séneca, coetáneo de Pablo, el poder político se define como un «mal menor». Los hombres, una vez pasada la Edad de Oro, en que vivían en continua armonía con la naturaleza, sin apropiarse de nada, deben soportar la coacción del poder público, como único medio de escapar al caos total que su ausencia provocaría. El poder político es un precario remedio del ingenio humano para evitar la aniquilación, no una institución divina. Con todo, esa feliz edad en la que el gobierno no es necesario, San Pablo la sitúa al final de los tiempos, cuando la misión redentora de Cristo sea cumplida en plenitud. El mito de la Edad de Oro, o del Paraíso no se vive en el cristianismo paulino como nostalgia de un pasado definitivamente perdido, sino como una expectativa real de futuro, e incluso, como algunos prefieren, de futuro relativamente inmediato. La idea del origen divino del poder está presente en al tradición judía y también en la griega. Desde Homero hasta las monarquías helenísticas los reyes son hijos de Zeus, descendientes suyos u ostentan una autoridad vicaria que proviene de esa divinidad. No es extraño, por tanto, que Pablo, un judío nacido en una ciudad helenística, la profese. La doctrina de que la fuente u origen del poder reside en la comunidad, en el pueblo, pertenece a la tradición política de la Roma republicana, heredera ideológica, según dice Cicerón, de las antiguas «poleis» griegas. Pero no fue Roma la que exportó su ideología al entorno cultural helenístico, sino que, por el contrario fueron las doctrinas helenísticas sobre el poder las que informaron la Roma del Principado y el Imperio. La utilidad política del culto al emperador resulta evidente. A menudo era el único lazo que unía los heterogéneos componentes del vasto mundo gobernado por Roma. Por otra parte, quizá los diversos pueblos sometidos al poder de Roma rindieron al emperador ese culto, que era una pura formalidad, más sinceramente de lo que en nuestros días se piensa. Considerar divino al emperador, e inviolables sus decisiones, era la mayoría de las veces un alivio más que una carga. Ello significaba que para cualquier súbdito del Imperio era posible, si sufría injusticia, apelar al poder del emperador, al tribunal imperial.

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El propio Pablo hubiese sido víctima de las autoridades locales o hubiera muerto linchado mucho antes de lo que murió, si los soldados del César no lo hubiesen evitado. De todos modos, lo que importa retener, es que según Pablo expresa con toda claridad, el poder político es algo que el magistrado recibe de Dios directamente, sin ninguna condición.

5. EL EVANGELIO DE JUAN La iglesia atribuye la autoría del cuarto evangelio al apóstol Juan, el hijo de Zebedeo. La fecha y circunstancia de su muerte no se conocen. Si bien algunos suponen que murió en fecha muy temprana, en Jerusalén, no es imposible que, sobreviviendo a las persecuciones, se instalase en Éfeso, predicando allí el evangelio y muriendo después muy viejo, a los cien años, como tradiciones muy antiguas refieren. El único texto del cuarto evangelio que poseemos está escrito en griego, hacía el final del s. I, pero es indudablemente traducción de otro, escrito en lengua semita, mucho más antiguo. Tradicionalmente se tenía por cierto que el autor del Apocalipsis y el del cuarto evangelio eran la misma persona, aunque algunos de entre los primeros escritores eclesiásticos, como Eusebio de Cesaréa (s. II-III), no lo consideraron así. Lo que actualmente se cree es que, en efecto, el «presbítero Juan», autor del Apocalipsis, no es Juan, el hijo de Zebedeo y que la redacción griega del cuarto evangelio, tampoco es obra del apóstol Juan. Ambos textos, junto con las dos epístolas canónicas, constituyen el cuerpo doctrinal de lo que se denomina «grupo joánico»: la forma que asumió la predicación evangélica en las ciudades griegas de Asia Menor . Las Siete iglesias mencionadas en el Apocalipsis; Efeso, Esmirna, Pérgamo, T iatira, Sardes, Filadelfia, Laodicea, serían los núcleos cristianos fundados en este territorio por Juan, el apóstol o sus seguidores.

5.1. El gobiernos del «Logos»4 El prólogo del cuarto evangelio da respuesta a una cuestión muy debatida por la filosofía griega desde por lo menos el s. IV a.C. ¿Hay alguna diferencia entre el pensar y el ser, entre el discurso y la cosa? ¿Son las obras lo primero o son lo primero las palabras? El gran retórico Gorgias, contemporáneo

4 En las biblias españolas «logos» se traduce por «palabra» o «verbo». El término tiene en griego un significado más amplio que «palabra». Significaba también «razón».

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de Sócrates, se pronunció, como ya vimos, por la omnipotencia de la palabra. Las palabras confieren poder porque son capaces de persuadir a los hombres. Así, lo mismo en los tribunales que en la asamblea, triunfará el que sea más hábil en el uso de la palabra, no el que defienda la causa más justa. Todo es una cuestión de palabras. Esta suposición había llegado a ser axiomática y la educación de un hombre civilizado fue durante siglos, una educación retórica. El evangelio de Juan comienza por declarar que en el principio era la Palabra, que la Palabra estaba en Dios y que era Dios. Por medio de la Palabra se hizo el mundo y ese mundo, hecho por ella, no la conoció ni la recibió. Ni siquiera «los suyos», el pueblo que se había constituido como tal por la Palabra de Dios, es decir, por la Ley; la recibió. Finalmente, la Palabra que todo lo había creado se encarnó en un hombre. Todo el que creyera en Él, tendría poder para ser «hijo de Dios». El resto del evangelio explica de qué modo y bajo qué símbolos actúa y se manifiesta esa palabra de Dios, enviada al mundo con una misión determinada y con el poder necesario para llevarla a cabo. Desde esta perspectiva desarrolla el evangelista la narración de la vida de Jesús. En primer lugar lo caracteriza como «Cordero de Dios» (Jn. 1, 25) con poder para «quitar el pecado del mundo». Es decir, para devolverlo a la amistad de Dios. Después se muestra Jesús como verdadero Templo de Dios: «destruid este Santuario y en tres días lo levantaré» (2, 19). Más tarde se compara a la serpiente levantada por Moisés en el desierto (3, 14-15) La palabra tiene poder sobre la muerte y da vida, pero para que esto pueda suceder todos los hombres deben verla en lo alto, como un signo levantado entre el cielo y la tierra. Para oír esa palabra, los hombres tienen que «nacer en lo alto» atender al espíritu. El espíritu es como el viento: «sopla donde quiere, y oyes su voz pero no sabes de donde viene ni a donde va.» (Jn.3, 8) «El Hijo del hombre» fue levantado para señalar la dirección de ese viento, que es espíritu y es vida. Porque el Hijo fue enviado no «para condenar al mundo, sino para que el mundo se salve por Él» (3, 17). Él puede dar el agua que lleva a la vida eterna. El espíritu de los hombres debe ser purificado por ese agua para que puedan oír la palabra de Dios que los habla desde el interior de sí mismos: «está escrito en los profetas: serán todos enseñados por Dios. Todo el que escucha al Padre y aprende su enseñanza viene a mi» (6, 45). Vemos como se va formando, entorno a ese Jesús, proclamado «Salvador del mundo» por los Samaritanos, su pueblo, los que la siguen, los destinatarios de su salvación.

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A los que van a Él, les proporciona bienes, sin duda, pero no sólo bienes transitorios, sino duraderos. Les ofrece un tipo de sustento que anula la corrosión del tiempo. Él se da a sí mismo como alimento: «este es el pan bajado del Cielo; no como el que comieron nuestros padres y murieron; el que coma de este pan vivirá para siempre» (6, 57-58). A sus discípulos les aclara Jesús en privado: «El espíritu es el que da vida, la carne no sirve para nada. Las palabras que os he dicho son espíritu y son vida.» (6, 63). Las palabras tienen en verdad el poder de dar vida. El evangelista vuelve a insistir sobre los efectos maravillosos de las palabras de Jesús. Pedro exclama «¿A quien vamos a seguir? Tu tienes palabras de vida eterna.» (6, 68) Lo mismo los guardias, cuando se excusan ante «los sumos sacerdotes y los fariseos» por no haberlo apresado: «Jamás un hombre ha hablado como él» (7, 46). Con la curación del «ciego de nacimiento», la Palabra se manifiesta como «luz del mundo» (8, 12). El ciego declara que por el poder de Dios ha sido curado. A continuación dice Jesús que ha venido para «un juicio», «para que los que no ven, vean y los que ven se vuelvan ciegos» (9, 39). A partir de ese juicio, el poder de la Palabra divina va a mostrar a los hombres un cierto grado de realidad antes oculta, y se la va a mostrar , precisamente, a los que por su origen, por su nacimiento, eran ciegos. En cambio los que por su nacimiento podrían haber visto el poder de Dios en las obras de su Hijo, pero no quisieron verlo, a esos se les negará la «luz de la vida». Finalmente, la Palabra aparece como «pastor», es decir , como rey de los hombres. En la terminología política de la época en que este evangelio se escribió era usual denominar a los reyes como «pastores de hombres», imitando a Homero que los llama así. Se consideraba una catástrofe que no hubiera reyes. Los hombres en ausencia del verdadero rey estaban tan desamparados como las ovejas sin pastor. Uno de los títulos del Zeus helenístico es el de «Dios del amparo» 5. La «pronoia» de Zeus confiere su poder a los reyes, que por su conducta ejemplar merecen tal nombre, por el bien de los hombres. Dion de Prusa examina otras formas de gobierno pero concluye que la monarquía del auténtico rey es la mejor de todas, la que produce el mayor bien a los hombres, y que precisamente en eso de que sus obras beneficien a sus súbditos se distingue al rey del tirano. Esas obras a favor de los hombres, por otra parte, sólo las puede ejecutar si «aprende» de Zeus. En efecto «cuantos reyes hubo en Grecia y en el extranjero

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Dión dE PRUSA: De la realeza (I, 39).

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merecedores de ese título, casi todos fueron... discípulos e imitadores de Zeus» (Id. 35). Pues bien, para concluir, la figura de Jesús es presentada en el evangelio de Juan con todas las características del rey ideal: cuida de los hombres, trabaja por ellos, incluso «en sábado». Máximamente generoso, al darse a sí mismo como alimento. No es causa de la tiniebla, sino que mediante sus palabras disipa las tinieblas que oprimen a los hombres, lo mismo que el sol. Podría muy bien hacer la guerra y por eso, «tiene en su poder vivir en paz» (Dion: I, 27). Los hombres buenos «no se avergüenzan de alabarlo», y , finalmente, aprende de Dios: «juzgo según lo que oigo y mi juicio es justo» (Jn. 5, 30). Ahora bien, una vez definida la Palabra, en el Evangelio de Juan como rey, declara categóricamente:«Yo soy la puerta de las ovejas». «Yo soy el buen pastor». Porque los que han pretendido ser pastores, no lo eran realmente: «Todos los que han venido son ladrones y salteadores». «El ladrón no viene más que a matar, robar y destruir» (Jn. 10, 7-10). Sus ovejas ahora están dispersas: «También tengo otras ovejas, que no son de este redil; también a esas tengo que llevarlas y escucharán mi voz.» (10, 15) Finalmente, puesto que es Él el único Rey, «habrá un solo rebaño y un solo pastor» (10, 15). Este pastor entrega su vida «voluntariamente» para que las ovejas vean que tiene poder sobre la misma muerte: «yo soy la resurrección y la vida. El que crea en mí, aunque muera, vivirá; y todo el que vive y cree en mí no morirá jamás» (11, 25). Ahora es cuando el evangelista define, por boca de Marta, es decir todavía como una verdad privada, a Jesús como «el Cristo, el hijo de Dios, el que iba a venir al mundo» (11, 27).Esta verdad se hace pública cuando la «muchedumbre» lo aclama en Jerusalén entonando el Salmo 118: «¡Hosanna! ¡Bendito el que viene en nombre del Señor, el Rey de Israel!» (Jn. 12, 13).

Finalmente se hace pública y manifiesta la trascendencia de su realeza universal cuando se autoproclama rey ante Pilato, representante del poder del César, diciendo: «Yo soy rey». Pilato acepta ese título inscribiéndolo en la cruz. En este detalle muestra San Juan cómo el poder de la Palabra, que proviene de Dios pero está en los hombres; que es luz, vida y, finalmente, verdad, es más fuerte que el poder de las obras humanas, que estas tienen su causa y origen en ella y por ella se mantienen; y que, finalmente, créanlo o no quienes las hacen, quiéranlo o no, esas mismas obras no sirven sino para la manifestación de la Palabra y su reinado definitivo.

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5.2. La Palabra y la Iglesia La misma Palabra creadora que hizo todas las cosas de este mundo, fue dada por Jesús a los que le siguieron, confiriéndoles el mismo poder que Él tenía; «el que crea en mí, hará también las mismas cosas que yo hago, y las hará mayores aún» (Jn. 14, 52). Esto seguirá siendo así mientras los que creen en Él sigan en comunicación con Él y con el Padre por medio del amor . En los evangelios pocas veces se muestra la figura de Jesús como la de un maestro que expresa órdenes concretas o preceptos. Su predicación es siempre indirecta. Muestra el camino por medio de parábolas, de signos, de indicios. En el evangelio de Juan se contiene el único, o uno de los pocos preceptos categóricos, la única orden de Jesús como rey . Es esta: «Os doy un mandamiento nuevo: que os améis los unos a los otros. Que como yo os he amado, así os améis también vosotros los unos a los otros. En esto conocerán todos que sois discípulos míos: si os tenéis amor los unos a los otros» (Jn. 13, 34-35). Tanto el amor al prójimo (Lv. 19, 18), como el amor al enemigo (Pr. 25, 2122) son imperativos de la ética judía. Otros muchos preceptos o principios éticos, incorporados por la tradición eclesiástica posterior —reverencia ante lo sagrado; normas de autodominio (templanza y fortaleza); respeto voluntario a los límites y al ser del otro (justicia) y ejercicio de la reflexión (prudencia)— pertenecen también a la ética tradicional griega. Pero Jesús, una vez aclamado como rey escatológico por el pueblo —«la salvación viene de los judíos»—, ordena que los hombres se amen entre sí de una forma más intensa y más pura; que se amen como Dios los ama. Y , además, da los medios para lograrlo. La fuerza, el poder de Dios es precisamente el amor y ese amor ha sido transmitido a los hombres por la Palabra de Dios hecha carne, por su Hijo. Esa fuerza divina permanecerá en el mundo, dándole una vida nueva, una vida eterna. Por medio de la Ley, Dios aseguró a los hombres los bienes de la tierra y la vida efímera de la tierra: «Yo soy Yahvé, el Dios de tu padre Abraham y el Dios de Isaac. La tierra en que estás acostado te la doy para ti y tu descendencia. Tu descendencia será como el polvo de la tierra...» (Gn. 28, 13-14) Justo en la «puerta del cielo», en el lugar que Jacob llamó Betel y que antes se llamaba Luz; Dios hizo esa promesa al patriarca del pueblo judío. También le hizo esta otra: «... por ti se bendecirán todos los linajes de la tierra, y por tu descendencia» (Gn. 28, 14). En efecto, ha llegado el momento en que los hombres, por medio de un descendiente de Jacob dejarán de ser «polvo de la tierra» esparcido de «Oriente a Occidente», para llegar a ser «sal de la tierra», «luz del mundo» e «hijos de Dios». El amor de Dios, su Espíritu, fue puesto en el mundo por un descendiente de Jacob, Jesús. Él dio el poder de ser hijos de Dios a los que

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reconocieran en Él a la fuerza divina capaz de quitar el pecado del mundo, de hacer que termine el estado de enemistad entre Dios y los hombres. Estos, como Jacob, «verán el cielo abierto y a los ángeles de Dios subir y bajar sobre el Hijo del hombre» (Gen. 28), pero no temblarán, como Jacob tembló, sino que se alegrarán como se alegró Juan el Bautista. El Espíritu les hará conocer que Dios «ha puesto todo» en las manos de su Hijo y que él ha hecho partícipes de ese «todo» a los hombres. Les ha devuelto un mundo regenerado por el Espíritu. Las obras de los hombres, vivificadas por el Espíritu de Dios, dejarán de ser «polvo y cenizas». Sus esfuerzos y sus fracasos tendrán un sentido y una finalidad, la de la libertad verdadera que lleva a la verdadera felicidad. Ellos pueden tener la certeza de que aunque el diablo, el inspirador de los actos de aquellos que temen la luz, pueda seguir llamándose todavía «príncipe de este mundo»; su auténtico Rey es Jesús, el Cristo de Dios, el Salvador. Por la fuerza de su amor los hombres son absueltos de su antigua condición servil y miserable, que sólo les permitía sobrevivir algún tiempo sobre la tierra, llevándolos a lo más alto del cielo: a la felicidad y a la libertad divinas. El hombre no sólo puede, sino que a partir de ahora debe ser perfecto... «sed perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto» (Mt. 5, 47).

6. EL VALOR DEL SUFRIMIENTO La cruz ha pasado a simbolizar el cúmulo de contrariedades que esperan al que aspira a la justicia en su camino de perfección. Las menores no son, desde luego, aquellas que pueden inflingirle los otros hombres, los injustos. Hasta tal punto es esto así, tan repetido es el fenómeno, tan universal, que asume en su representación literaria un esquema típico. Platón, por boca de unos de sus personajes, T rasímaco de Calcedón, el sofista (Rep.II, 362c) narra cómo era el trato típico que «el justo» podría esperar de los griegos. Dice así: «será fustigado, torturado, encadenado, le quemarán sus ojos, y, luego de haber sufrido toda clase de males, será crucificado y comprenderá con ello que no conviene ser justo, sino sólo parecerlo» Tampoco los judíos dispensaban al «justo» un trato diferente. El que escucha a Yahvé no lo pasa muy bien entre los hombres. El profeta Isaías lo caracteriza como alguien que sufre: «despreciable y desecho de hombres, varón de dolores...» (Is.53, 2). El «siervo doliente» habla de su terrible experiencia: «Y yo no me resistí, ni me hice atrás. Ofrecí mis espaldas a los que me golpeaban, mis mejillas a los que mesaban mi barba. Mi rostro no hurté a los insultos y salivazos» (50, 5-7).

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Pues bien, aquél que por su amor a la justicia y a la verdad era tan universalmente escarnecido, aquél orillado por todos, que no sólo no tenía poder sobre nadie, sino que era incapaz de salvarse a sí mismo de la injuria de los otros. El que antes era irrisión para el pueblo y chivo expiatorio de los poderosos, es el que ahora tienen todo el Poder de Dios. Llegan tiempos nuevos. Una sociedad nueva sale a la luz. En ella «el justo» ocupará el lugar adecuado, el que según el orden correcto le corresponde. Los hombres podrán vivir por fin en armonía y el vicio no prevalecerá sobre la virtud. El justo, perseguido y maltratado en la época en que las tinieblas oprimían el mundo, serán el Rey en la época del espíritu y de la luz. Los que creen en Él y le siguen en su misión justificadora serán los miembros de esta nueva sociedad, buena según Dios y según los hombres que aman la verdad y la justicia. Esta nueva sociedad, constituida para durar eternamente, es la Iglesia, la asamblea (Ekklesía) de aquellos que creen que la justicia de Dios informará el mundo por obra de su Hijo y que todos, finalmente, le aclamarán como su único rey y pastor; pues ante aquel mismo que no parecía ya ni hombre por la abundancia de sus sufrimientos «cerrarán los reyes la boca» y «lo que nunca se les contó verán, y lo que nunca oyeron reconocerán» (Is. 52, 15).

7. ORGANIZACIÓN DE LA IGLESIA Esta sociedad que se va formando en la misma fe, al margen del mundo todavía no redimido, tiene dos misiones fundamentales, la predicación de la doctrina y la administración de la gracia de Dios, por medio de los sacramentos. Para predicar una doctrina, el mensaje ha de ser inequívoco en lo esencial y conservarse puro. Para administrar los sacramentos es preciso definir quienes son competentes para hacerlo dentro de la comunidad. Hay , por tanto, que definir un dogma y establecer un orden, es decir, un procedimiento estable para la provisión de funciones dentro de la comunidad de creyentes, dentro de la Iglesia. Los dogmas (del griego «dogmata») no eran otra cosa que el conjunto de verdades consideradas esenciales o características de una determinada escuela filosófica La filosofía, por otra parte, era la auténtica religión de las personas educadas mucho antes de que naciera Cristo. Los hombres, en un momento dado de su trayectoria vital «se convertían a la filosofía», veían por fin las cosas claras y abrazaban una u otra doctrina filosófica. Se hacían epicúreos, estoicos, cínicos, peripatéticos, platónicos, etc. La doctrina de su respectiva escuela era su fe. La fuente de esa doctrina eran las palabras de su maestro fundador, conservadas, reagrupadas e interpretadas por los sucesivos discípulos. En este contexto se revelan imprescindibles tanto los argumentos de autoridad, que remiten a la doctrina original, como los de razón, que desarrollan su contenido.

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Pues bien, la dogmática de la Iglesia, la nueva fe; la definición concreta de su teología y su moral, se desarrolló de la misma manera. Pero el cristianismo no era sólo una filosofía, ni siquiera, sobre todo. Aspiraba a impregnar capas mucho más recónditas de la personalidad humana y a que su mensaje de salvación fuese entendido y creído también, o sobre todo, por los hombres menos cultivados. El culto de la nueva fe, asimila también algunos elementos de las religiones mistéricas y de las prácticas habituales de la sinagoga judía. En lo que se refiere al orden o jerarquía, el primer modelo de la asamblea cristiana lo toma San Pablo (II Cor.) de la filosofía estoica. La iglesia, considerada en su totalidad, es un cuerpo cuya cabeza es Cristo y cuyos miembros son todos los que creen en Él. Así como en el cuerpo los diversos órganos cumplen su cometido, están vivos, porque colaboran al bien del cuerpo, lo mismo sucede con la Iglesia. Cada uno debe emplear, si quiere vivir, su virtud, su don espiritual en el bien y por el bien de la comunidad. Con los cargos ocupados sucede de manera semejante. No hay un mayor ni un menor. Respecto a lo que importa, la vida del cuerpo, todos los órganos son igualmente imprescindibles. Así, lo mismo en San Pablo que en Aristóteles, nadie debe pensar que es algo, separado de la comunidad, de la misma forma que no es nada un miembro separado del cuerpo. El amor —agapé—, la virtud divina común a todos, es la que debe inflamar los corazones y persuadir a la unidad a cada uno. De modo que, por grande que sea alguien, aunque pudiera «hablar las lenguas de los ángeles y de los hombres», aunque moviera las montañas con su fe, si no está poseído por el amor, se encuentra fuera del todo que el amor une y es, por tanto, nada. La epístola de San Clemente Romano a los corintios, escrita por el año 66, abunda en ideas del mismo tipo respecto a la conformación de las comunidades. Se advierte, sin embargo, que la confianza paulina en el puro poder del amor se ha debilitado un tanto. S. Clemente insiste más bien en que los corintios reparen en la conveniencia de respetar el orden establecido de cara a evitar la temible «stasis», la lucha entre hermanos, causa de ruina en toda comunidad. La unión de todos 6, grandes y pequeños ha de ser una «synkrasis», una fusión; no una simple mezcla, «mixis». En el compuesto resultante de una fusión los elementos originarios no deben distinguirse. La comunidad obtenida por ese procedimiento obrará el bien y será buena; es decir , será algo. Mientras que obrar de forma contraría lleva a la aniquilación del con-

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Crf. W. JAEGER: Cristianismo primitivo y Paidea griega. (FCE. México 1965), pp. 26 y ss.).

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junto y de sus partes. Cada uno debe desistir del afán de predominio, pues ese deseo corrompe la armonía que funda la comunidad. Estos conceptos forman parte, como vimos en el tema primero, de la filosofía política griega más antigua, siendo su precedente más lejano el poema «Eunomía» de Solón. La iglesia de Cristo debe estar en la tierra como una ciudad. Sus ciudadanos deben armonizar entre sí al menos tan perfectamente como los miembros de una ciudad bien gobernada. La iglesia cuenta y debe contar con hombres muy distintos en cuanto a su virtud privada y distintos también con respecto al orden que ocupen en la jerarquía; debe contar , como la ciudad, con gobernantes y gobernados. Ahora bien, todos deben poner a contribución del bien común lo mejor de sí mismos, si quieren que esa ciudad de Cristo, llamada a ser patria universal pero que no lo es todavía, permanezca. Se trasluce en esta misma carta de Clemente una cierta idea de la primacía que, como obispo de Roma tiene, y de la potestad que se atribuye para llamar al ordena otras comunidades. En los Padres apostólicos, los escritores eclesiásticos de la generación siguiente a la de los apóstoles, se encuentra documentada la organización jerárquica y monárquica de la Iglesia. San Ignacio de Antioquía, por ejemplo, menciona los tres grados del orden sacerdotal: obispos, presbíteros y diáconos. Sobre este punto se ha debatido mucho. Algunos estudiosos han sostenido y sostienen que la organización primitiva de la Iglesia era más bien asamblearía, poco jerarquizada y muy participativa. Sin embargo, las evidencias mayores parecen estar del lado de una organización jerárquica y monárquica muy temprana. En fin, creo que es posible concluir que fue precisamente su sólida organización, por medio de la jerarquía, lo que salvó a la Iglesia de convertirse en una de las muchas sectas que predicaban la salvación personal, en las que tan pródigo fue el helenismo tardío. De todas formas, la novedad del cristianismo no consiste tanto en el contenido de su mensaje o en el modo de organizarse sus diversas comunidades, como en la radicalidad de su fe. Los cristianos confiesan no sólo que el mundo es racional y obra de Dios, conclusión a la que llegan también la mayor parte de los filósofos, sino que el extrañamiento de la sociedad humana con respecto a Dios ha terminado. Que Dios mismo en la figura de su Cristo había venido a los hombres para inaugurar una época nueva y una nueva sociedad en las que la justicia y el bien sean una realidad para todos, no sólo el buen deseo de unos pocos. Que la justicia divina, abandonando el fantasmagórico y difuso reino de lo inteligible se agudiza, se «hace carne» en la persona de Jesús.

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«Justino, el apologista cristiano, al comparar la aparición del Logos divino en Sócrates y en Jesucristo, dice que Sócrates reveló a los griegos lo que Cristo, cuando el Logos se hizo carne en él, enseñó a los bárbaros». 7 Ambos maestros, Sócrates y Jesús asumen la figura o «tipo» de justo que sufre precisamente a causa de su justicia. El primero espera su «apoteosis», es decir , el reconocimiento de su justicia por parte de la divinidad en «otro mundo». Pero Jesús muestra su gloría en este mundo por medio de su resurrección. San Pablo ve clara esta diferencia fundamental y por eso exclama «Si Cristo no resucitó, vana es nuestra fe». No se refiere a que aumentará su fe en la resurrección de los muertos por la constatación de la resurrección de Cristo. Eso ya lo creía él cuando era fariseo. Él vio que la resurrección era la garantía, el signo de la reconciliación del hombre completo, de su cuerpo y de su alma, con Dios. Ahora bien, esa reconciliación o redención del mundo ya San Pablo la concibió como el desarrollo de un proceso de trascendencia universal. El espíritu de Dios actúa en el mundo para que su perfección acabe finalmente teniendo lugar. La primera parte de ese proceso consistió en la divulgación de la Buena Nueva a los hombres hasta conseguir que cada adoctrinado aceptara ese mensaje como verdad para él, como una verdad subjetiva. La segunda fase pasa por la creación de una asamblea permanente, formada por los que han recibido el mensaje. Esta se hace depositaria de la doctrina y se conforma como un organismo público. Público en el sentido de que se autodefine como una sociedad autárquica cuya finalidad es vivir bien, vivir como se debe. Así es como definió Aristóteles la característica esencial de la ciudad. El territorio común, la fuerza armada y los lazos familiares, son caracteres accidentales al concepto de ciudad, no esenciales. No se define, sin embargo, como una parte del poder político, ni en su concepto se incluye fundamentar o ayudar al poder político, aunque incidentalmente pueda hacerlo, sino que se autoconstituye como sociedad abierta y potencialmente universal que reclama para sí un cierto tipo de poder: la autoridad en asuntos de orden espiritual. Ya hemos visto como la divisoria entre el poder político y religioso no estaba claramente marcada en la antigüedad. En cierto modo no lo está ni ahora mismo. La causa principal de que se estableciese esa división fueron las pretensiones de la Iglesia a la potestad en el orden espiritual. La iglesia arrebata ese poder en los tres estratos o ámbitos de la sociedad, la familia, la urbe y el orbe siendo el germen del concepto «libertad de conciencia»

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W Cfr. en, JAEGER: Op. Cit. P. 48, nt./3. JUSTINO: Primera apología, Cáp. 5, h.

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El cristianismo no fue nunca una «religión política». Su Dios era el Salvador de todos los hombres. La iglesia llegó a ser una sociedad de respetables proporciones mucho antes de que los representantes del poder decidiesen apoyarle. Al principio, cuando fue perseguida por los emperadores, por razones obvias, no formaba parte del poder. Pero incluso después, en los tiempos del Imperio cristiano, se definió a sí misma como autónoma y soberana en lo referente a la administración de los intereses espirituales de los hombres, tanto de los que formaban parte de ella como de los que todavía no formaban parte. Si los griegos forjaron el concepto de libertad política, el Cristianismo aporta el de libertad personal, dando a entender que cada hombre está amparado por el amor de Dios y es libre de tomar en conciencia, sus decisiones, aunque el poder de cualquiera de los tres órdenes de asociación se opongan a ello. Sin perjuicio naturalmente de que el que elige deba arrostrar las consecuencias de sus actos, incluyendo la sanción del poder público. Pero esto como una cuestión de hecho no de derecho. Es más, según la doctrina de la Iglesia la fidelidad a Dios, debe prevalecer sobre la fidelidad al estado. El hombre no se define únicamente como ciudadano, sino que en la parte más honda de su personalidad se debe a Dios. Y esa parte es la primera, no la última. En defensa de este principio muchos hombres y mujeres sufrieron las consecuencias terribles de desobedecer un edicto del emperador. La tercera y última fase de ese desarrollo será aquella en que finalmente, la forma de vida cristiana impregne todas las instituciones sociales. Cuando el emperador Constantino adoptó la fe cristiana, maltrecha por los golpes de las últimas persecuciones, no cabe duda de que ese hecho supuso un gran alivio para la Iglesia que, al amparo del favor imperial, pudo restañar sus heridas. Eusebio de Cesaréa ve la mano de Dios que socorre a los suyos tras este singular suceso. Ello no quiere decir que la Iglesia cediera agradecida poniendo su potestad al servicio de los fines políticos del emperador. Tampoco Constantino pretendía tal cosa. Su intención no era rodearse de un coro de agoreros a sueldo que invariablemente le auguraran la victoria. El pretendía servir a los servidores de Cristo, cuyo signo había visto en el cielo, y a cuya intervención atribuía la victoria del puente Milvio. Quería que los sacerdotes de ese Dios pudieran ejercer su ministerio y que su Iglesia prosperase. Con ese objeto puso a contribución todo su poder y dio todas las facilidades para que se reuniera el primer concilio ecuménico, el de Nicea (año 325), para que los obispos y representantes de todas las comunidades, discutieran libremente y llegaran a un acuerdo superando sus diferencias en materia teológica. Él, como hombre de estado, aconsejaba la concordia, un bien tangible e inmediato, aun a costa de ceder en algún aspecto doctrinal. Por su parte, los

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padres conciliares, conocían el valor de las palabras y el largo y desastroso alcance de una mala definición. Pues bien, para terminar, puede decirse que, a partir de ese momento, la Iglesia y el Imperio se prestaron mutuos servicios, sin abdicar sustancialmente ninguno de los dos ámbitos de poder de sus respectivas jurisdicciones. La influencia de la religión cristiana se fue dejando sentir cada vez más en la legislación y en las costumbres, y, por su parte, el poder imperial ayudó a la Iglesia a desembarazarse de sus enemigos. Inversamente, cuando la figura del emperador desapareció en la parte occidental del Imperio, fue la Iglesia, guiada por sus grandes pontífices, la que sostuvo en esos territorios la cultura romana y la forma romana de gobernar y de gobernarse. Atrajo a muchos pueblos bárbaros a la civilización, enviando misioneros a regiones septentrionales muy remotas y conservó la coherencia y forma de vida de la romanidad, que pasó después a llamarse cristiandad.

LECTURAS COMPLEMENTARIAS 1. Continuidad de las raíces hebreas. Discurso de Pedro «... todos los profetas que desde Samuel y sus sucesores han hablado, anunciaron también estos días. —Vosotros sois los hijos de los profetas y de la alianza que Dios estableció con vuestros padres al decir a Abraham: En tu descendencia serán bendecidas todas las familias de la tierra. Para vosotros en primer lugar ha resucitado Dios a su Siervo y le ha enviado para bendeciros, apartándoos a cada uno de vuestras iniquidades.» Hechos de Los Apóstoles

2. El César y Dios «Pero ¿qué más puedo yo decir de la piedad y respeto que tienen los cristianos con los emperadores? Venerámosle como a hombre a quien eligió Dios entre todos. Y como le puso en aquel estado Nuestro Señor, con razón decimos: el César es más nuestro, pues nuestro Dios le hizo César. Siendo, pues, más mío que vuestro, más debo trabajar por su salud. (....) El no querer llamar Dios al emperador no es odio, sino servicio suyo: rehusamos este lenguaje o por no saber mentir, o por no atrevernos a burlar de nuestro príncipe con la adulación, o porque haciéndose de los hombres los emperadores, por ventura no querrá dejar de ser hombre, porque es conveniencia suya dejar a Dios la ventaja. Harto tiene con llamarse emperador . Grande es ese nombre que solamente Dios puede dar. El que le llama Dios le quita el imperio, que son hombres los que imperan» TERTULIANO: Apología contra los gentiles

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3. Alocución de Constantino en la sesión inaugural del Concilio de Nicea (20 de mayo del 325) «A mi manera de ver, tengo la perturbación interna de la Iglesia de Dios por más dura que cualquiera guerra y que cualquier terrible combate, y este asunto está tomando un cariz mucho más nocivo que los asuntos de exterior. Cuando me levanté con la victoria sobre los enemigos, por la aquiescencia y concurso del Omnipotente desde luego, pensé que no quedaba otra cosa que rendir gracias a Dios, y exultar de mancomún con todos los liberados por Él a través de mí. Pero cuando fui informado de vuestra disensión más allá de lo que cabía esperar, no relegué a un segundo plano lo que se me estaba refiriendo, al contrario, sin vacilación mandé llamar a todos, emitiendo votos para que este asunto adquiriera un remedio mediante mis servicios. Y me gozo de ver vuestro comicio, mas sólo entonces juzgaré que he actuado eficazmente conforme a mis oraciones cuando vea a todos anímicamente fundidos en un único y comunal espíritu de identidad y de paz; y sería muy propio de vosotros, gente consagrada a Dios, el pregonar ese espíritu a los demás. Así pues, carísimos sacerdotes de Dios y fieles ministros de nuestro común señor y salvador de todos, no dudéis en dar comienzo desde ahora mismo al planteamiento franco de los motivos de la disputa entre vosotros, ni en desatar toda la compleja madeja de controversias, según las leyes de la paz.» Eusebio DE CESAREA: Vida de Constantino

BIBLIOGRAFÍA Entre las ediciones de la Biblia, merece destacarse, por sus notas, datos e introducciones, la Biblia de Jerusalén (Ed. esp. Bruselas, 1967). Los Discursos de Dion DE PRUSA y la Vida de Constantino de Eusebio DE CESAREA pueden encontrarse editados en la Biblioteca Clásica de Gredos. Sobre los primeros tiempos del cristianismo, destacaremos, por su amenidad, lo agradable de su lectura y los abundantes datos que proporcionan la Historia de la cultura cristiana de C. D AWSON (F.C.E., México, 1997) y la Historia del cristianismo de P. JOHNSON (Vergara, Barcelona, 1999). Un libro muy ilustrativo sobre las relaciones del cristianismo con la sabiduría antigua es el de W. JAEGER, Cristianismo primitivo y paideia griega (FCE, México, 1980).

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1. INTRODUCCIÓN San Agustín habla en abundancia de sí mismo en lasConfesiones. Esta obra es una autobiografía espiritual, escrita al estilo del platonismo tardío, en la que el suceso principal es el encuentro del protagonista con la Verdad, con Dios. En torno a este hecho giran todos los demás. San Agustín recuerda de manera selectiva los episodios de su vida que fueron preparando ese descubrimiento. Nace en el año 345 en Tagaste, pequeña localidad situada en el territorio de la actual Argelia. El padre de Agustín era un «paterfamilias», pagano, de un modesto buen pasar, que pudo pagar a su hijo tan esmerada educación gracias a la ayuda de Romaniano, un noble local del que era cliente. La madre de Agustín, Santa Mónica, era cristiana, pero no quiso bautizar a su hijo de niño, siguiendo los usos de la iglesia africana, aunque sí lo hizo instruir como catecúmeno. Los primeros maestros de Agustín dejaron en su alma, además de las primeras letras, un terror que lo acompañó toda su vida. Comenta en sus Confesiones que el tiempo no puede ser cíclico, como creen los filósofos, pues en ese caso él tendría que volver a recibir, una y otra vez, los azotes de esos maestros, algo de todo punto incompatible con la Misericordia de Dios. El tiempo no es eterno, clama con espanto. No es algo que pertenezca al mundo, sino al alma. En todo caso, en el tiempo está la criatura transitoria, no el Creador Eterno (Conf. XI, 31, 41). Recuerda también su primer acto de rebeldía contra Dios, y la primera vez que entrevió su rostro. La lectura apasionada de un libro de Cicerón, Hortensio, hizo que se convirtiera a la filosofía. Comprendió de pronto lo hermosa que es la sabiduría, y lo viles que resultan los otros bienes en su comparación. Decidió leer el Antiguo Testamento, «libro inaccesible a los soberbios», y lo encontró indigno de «compararse con la majestad de Tulio» (Conf. III, 5, 9). Continuó sus estudios de retórica brillantemente y, ya en Cartago, entró en contacto con la secta maniquea. Dentro de ella llegó a alcanzar la categoría de «iluminado».

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En cierto sentido el maniqueísmo podría considerarse como un rebrote del gnosticismo. También los maniqueos dividían a los hombres en tres clases: «carnales», «psíquicos» y «espirituales». De estos tres, sólo los últimos eran capaces de alcanzar la iluminación divina y de salvarse. Formaban, por lo demás, una sociedad secreta de apoyo mutuo, condenada por edicto imperial en el año 376. Pues bien, San Agustín confiesa que perteneció a esa secta «privado hasta de las bellotas de los cerdos», durante diez años. Una vez terminados sus estudios, ya en Roma, optó a un puesto de profesor de retórica. En el año 384 obtuvo el nombramiento oficial de maestro de retórica en Milán, donde estaba la corte imperial. El cargo incluía, además de la enseñanza, la preparación y declamación de los discursos oficiales, como el «panegírico» del Emperador, etc. El puesto se lo dio Símaco, prefecto del pretorio, no sin que mediasen los buenos oficios de los maniqueos romanos, con cuya amistad contaba todavía (Conf. V, 13, 23). Cuando llegó a Milán, conoció a Ambrosio, obispo de la ciudad. Iba a escucharlo a su iglesia, sin prestar demasiada atención a lo que decía, sino a lo bien que lo decía. Le gustaban los argumentos que empleaba Ambrosio contra los maniqueos, así como el modo en que interpretaba el Antiguo T estamento. Pero todavía no pensaba Agustín en hacerse católico. Poco después rompe definitivamente con los maniqueos. Decide seguir el consejo de su madre y de Ambrosio y hacerse catecúmeno, por ver si de ese modo pudiera curar su alma enferma. Finalmente recibe el bautismo. A partir de su contacto, bastante breve, con Ambrosio, comienza su proceso de conversión. Poco a poco va viendo: «Vos me tomásteis para que viese que había una cosa que ver y que yo no era capaz de ver. Y deslumbrásteis mis débiles ojos, reverberando en ellos de lleno; y me estremecí de amor y de horror» (Conf. VII 10, 16). Después de «las vacaciones de la vendimia», renunció a su cátedra y , poco después volvió a África (388). En Tagaste se dedicó al estudio de la Escritura en compañía de otros amigos suyos, que aspiraban a una vida perfecta y contemplativa a la sombra de la Iglesia Católica. Cuando en el 391 se desplaza a Hipona, llamado por Evodio, que deseaba unirse a ellos, comprende que el compromiso con la Iglesia exige de él un servicio activo a la comunidad, más bien que tratar de encontrar el famoso «vehículo» que lleva al alma hacia Dios, obsesión principal del platonismo pagano y cristiano. Una voz, como a Lázaro, le dijo: ¡Levántate! Poco después fue ordenado presbítero. Tres años más tarde(396), ya era obispo de aquella ciudad a la que fuera algunos años antes para buscar a un amigo. Muchos otros conocidos de Agustín habían hecho lo mismo que él. En el 392, se enfrenta Agustín con Fortunato, maniqueo, y logra refutar una tras otra todas sus tesis. Después defiende a su Iglesia, minoritaria y acosada en Hipona, frente a los donatistas. No desdeñó ningún arma, ni siquiera el golpe bajo. Él, que había sido rétor imperial, compone coplas populares con objeto de atraer a las masas, mayoritariamente seguidoras de los donatistas.

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En suma, el que había proyectado entregarse a Dios y a sí mismo, tuvo que ocupar un puesto en la jerarquía eclesiástica, a pesar de que trató de evitarlo cuanto pudo. No le gustaba viajar , disputar ni reprender, sin embargo, se ocupó ampliamente en las tres actividades, para servir a Dios. Predicó incansable, sabiendo que la numerosa grey que abarrotaba su iglesia era la misma que abarrotaba también el circo, las casas de citas, los tenderetes de los astrólogos o las procesiones de «la reina de los cielos». Borrachos, pendencieros, jugadores, idólatras. Así eran los hombres. Y así seguirían siendo a no ser que Dios se dignase mirarlos, hablarles. Era necesario difundir , como se pudiera, la Palabra Divina para que ellos, finalmente, se salvaran por ella de sus esclavitudes, para que les pasase lo mismo que le había sucedido a él. No anduvo escaso de fuerza para explicar esa Palabra, el mismo Dios, «con su abrazo incorpóreo llenó su alma de virtudes». Su producción literaria fue inmensa. Además de las Confesiones y La Ciudad de Dios, sus obras más conocidas, compuso comentarios de la Sagrada Escritura, sermones, un tratado sobre la vida cristiana, cartas, panfletos contra los adversarios de la Iglesia, eso sin contar sus trabajos de juventud. Fue uno de los más grandes filósofos que ha conocido la historia, además de un consumado retórico. Ambas habilidades las puso al servicio de la fe católica, sin reserva alguna. Los resultados fueron grandiosos. La Iglesia vivió por su doctrina durante siglos. Dio una base doctrinal firme a la teología, la exégesis bíblica, la moral y la disciplina eclesiástica. Luchó sin descanso por conservar la universalidad liberadora del mensaje católico y por hacerlo real, algo que pudiese ser vivido efectivamente por todos los hombres. Los enemigos a los que tuvo que enfrentarse eran entonces, como lo son siempre, solapados y fuertes: los maniqueos, que negaban la omnipotencia de Dios; los donatistas, que hacían depender la eficacia de los sacramentos de una pureza meramente humana, y, por último, Pelagio, que negaba el dogma del Pecado Original. Murió en su sede, en Hipona, cercada por los vándalos, en el año 430. No llegó a ver la derrota final. Quería creer que éste era un episodio más en la larga lucha del Imperio contra la barbarie. No es que creyese que la administración romana era perfecta, sino que, quizá a causa de una larga costumbre, había llegado a parecerle la forma más dulce de autoridad política.

2. DOCTRINA DE LA AUTORIDAD Trataremos de resumir la doctrina maniquea en lo referente al poder: la verdad, la belleza, la justicia, son bienes harto escasos en el mundo. El error, la deformidad, el crimen, el mal, en suma, abundan por todas partes. Lo que domina por doquier es la fuerza, sembradora del mal. El mundo, cuya ley es la fuerza, es malo. La fuerza y el poder son los agentes del mal. El bien, luz

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parpadeante, es lo opuesto a la fuerza y al poder . Triunfa a veces en el mundo, a pesar del mundo. Los «santos» maniqueos, sobra decirlo, son los encargados de mantener encendida esa mínima lámpara de bien contra viento y marea. Estos únicos «justos» y «santos», justamente se amparan y protegen entre sí, poniéndose «al pairo» del temporal mundano. Este mismo esquema doctrinal es el que informó el catarismo en la Edad Media y otros movimientos heréticos. Para todos ellos el Cristo es lo antitético de la materia, de la fuerza y del poder; el Cristo es la Idea, tal como la entienden ellos. Si la Idea es el Bien, entonces el mundo, la fuerza y el poder , son el Mal. La Iglesia no podía tolerar semejante confusión, que hubiera dado al traste con su misión universal y el Imperio tampoco podía hacerlo. Ambos poderes estuvieron de acuerdo. En el año 386 se recrudece en África la persecución de maniqueos. San Agustín, un ex «iluminado», asumió la responsabilidad que le correspondió en esa larga lucha. Pero lo que interesa resaltar aquí es la solución que dio Agustín al «problema del mal», en relación con el uso legítimo de la fuerza y de la autoridad. Para empezar, sostiene que el bien es algo tan polimorfo y ubicuo como el mal. Además, en cada concretísimo momento de la historia, tanto del individuo como de la sociedad, la fuerza del bien, es decir, la gracia de Dios, es suficiente para resistir la tendencia al mal. Cada hombre cuenta en cada situación crucial de su vida, con la fuerza necesaria para elegir el bien. Si no lo hace, la culpa no debe echarse a la debilidad del bien o a Dios, ni siquiera a la razón humana, sino a su voluntad torcida. El «dulce placer de pecar», como él dice, es algo que está muy presente en cada hombre. Es la herencia de nuestros primeros padres, de su pecado, que subvirtió el orden entero de la Creación, al subvertir su correcta jerarquía. Aún con eso, la ayuda de Dios es suficiente para que el hombre no peque, si no quiere. En lo íntimo, si se mira bien, no valen las viejas excusas maniqueas: «No fui yo quien hizo esto, algo más fuerte que yo me arrastró». Hay que admitir que la verdadera raíz del pecado es una determinación deliberada de hacer el mal. De este reconocimiento brota la humildad verdadera, y con ella, la verdadera libertad del alma que puede, finalmente, arrepentirse y reparar el mal causado. Así el hombre puede recobrar la autoridad que sobre sí mismo debe tener y su libertad, por tanto. Por este medio recobra su poder y lo afirma, tomándolo de Dios, frente a los supuestos poderes ocultos y malignos que no eran sino otros tantos disfraces de su cobardía, a la hora de admitir la responsabilidad de sus actos. El mismo poder que hace a un hombre santo, lo hace también libre. Respecto al poder y la libertad pública, que son sin duda un bien, la cosa es más compleja. San Agustín, al modo platónico, divide la cuestión en tres partes. La autoridad, el poder público, es «algo», en primer lugar , luego no es un mal. Pues el mal no es una naturaleza, sino aquello que priva de

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su ser a una naturaleza. En segundo lugar , la autoridad es «por algo», en efecto, como todos los seres, tiene su origen y causa en Dios. La «auctoritas» existe porque Dios quiere que exista, de lo contrario, no existiría. Finalmente, en tercer lugar, existe «para algo». Efectivamente, su fin es mantener el ser de la sociedad a la que sirve. La autoridad sostiene los lazos que unen a los hombres en tanto que pertenecientes a una familia, una ciudad o un imperio. Por medio de ella, estas comunidades seguirán siendo lo que son, hasta el momento preciso en que, como todo lo perecedero, deban dejar de ser. La autoridad es la fuerza de todos, que garantiza la libertad de cada uno. Así, cosas que puedan parecer «pecado o delito» a una conciencia demasiado estrecha, no lo son, «como cuando se procuran algunas cosas para el uso de la vida...» o «cuando con legítima autoridad se castigan algunas faltas para que haya enmienda y no consta que sea con deseo de dañar» (Conf. III 9, 17). En conclusión, lo mismo el particular que la sociedad, si cumplen su fin, son buenos. Lo cuál no quiere decir que ni unos ni otra sean absolutamente buenos, pues todos se corrompen en alguna medida. Pero la autoridad es el medio del que se sirven ambos para no deshacerse.

3. ORIGEN DE LAS DOS CIUDADES El enderezamiento de la voluntad es, como dijimos antes, algo que debe preceder a la buena elección. La autocorreción es imposible, pues lo que está enfermo no puede curarse a sí mismo; la fuerza necesaria para curar la voluntad humana ha de venir, por tanto, de Dios. Ni siquiera el primer paso del camino que lleva a la salvación lo da el alma por sí misma, sino ayudada por la gracia de Dios, por la voluntad de Dios. Como Dios no quiso que, pese a su fatal y pecaminoso alejamiento, la humanidad entera se precipitara en la sombra de la pura inanidad, dispuso desde el principio salvarla de sí misa. Permitió que un apasionado «buen amor», vestigio de la voluntad paradisíaca y anuncio de la salvación futura, anidara en el pecho de algunos hombres. Esos hombres son los que desde los tiempos de Abel, que fue el primero de ellos, hasta la consumación de los siglos, han formado, forman y formarán la Ciudad de Dios, peregrina en la tierra. En el pecado original, nuestros primeros padres, sucumbiendo a la tentación, dejaron de amar a Dios sobre todas las cosas y la pena correspondiente a ese pecado de soberbia quedó inscrita en la carne de todos sus hijos. Cada hombre es, por ello, como un campo de batalla en el que los más diversos y contrapuestos deseos luchan entre sí. De éstos, como dicen los filósofos, los más temibles son la ira, que la razón no puede dominar, y la «libido», que escapa al control de la misma voluntad, presentándose en los momentos más inopinados y huyendo cuando se la reclama; el segundo pecado, el asesinato

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de Abel, marcará la vida social del mismo modo que el primero la vida particular. Es causa de la anarquía o ausencia de paz en el trato de unos hombres con otros.

4. EL EJEMPLO DE CAÍN Caín dejó de amar a su hermano, pues lo envidiaba a causa de la predilección que Dios mostraba por él y, dejándose poseer por la ira, lo mató. De manera que ese signo ominoso, la envidia, caracteriza a su descendencia, los cainitas, fundadores de ciudades, y emponzoña sus obras. La vida en sociedad está marcada desde el principio por esa nota de ignominia y desacuerdo con el hermano. Está fundada en y por la violencia lo mismo que lo está la vida particular. La voluntad humana se ha hecho incapaz, por el pecado, de acomodarse a la voluntad divina; por eso la vida del hombre sobre la tierra no es más que lucha y aflicción. La raíz última de ambos pecados —de todo pecado— consiste en una preferencia incorrecta: tomar la parte y dejar el todo. Adán y Eva prefirieron su sabiduría y su criterio al de Dios y , en consecuencia, quedaron sin criterio y sin sabiduría. Caín prefirió el amor propio al amor fraternal, otra vez la parte en lugar del todo. Por eso, ese todo, ese universal que hubiera podido ser la fraterna armonía en convivencia de la especie humana, queda fuera de lo que es previsible alcanzar en este mundo. La estirpe de Caín funda ciudades cuya base no es el amor, como debiera, sino el recelo mutuo, la envidia y la ira de sus habitantes. Conviene notar que esta identificación del pecado con la elección de lo particular, en la que San Agustín1 insiste tanto, es de progenie estoica. En concreto, Diógenes Laercio la atribuye a Cleantes, discípulo de Zenón de Citio: «Crisipo afirma que la naturaleza de acuerdo con la cual se debe vivir es la universal y la particular del hombre. Cleantes, en cambio, sólo admite la universal, a la cual se debe obedecer, pero en modo alguno a la particular» (Diog. Laerc. VII, 89). El hombre que no vive de acuerdo con la naturaleza universal (según la ley de Dios) no puede ser feliz, esto es verdad, pero lo que San Agustín añade es que la naturaleza particular humana, una vez dañada por el pecado, no puede ni siquiera querer vivir según la naturaleza universal. Es pues el pecado la causa y el origen de todas las perturbaciones y males presentes en la vida del hombre, tanto en relación a sí mismo como en relación a los demás. Por eso se tratan unos a otros los hombres peor que si fueran «leones» o «dragones». Por eso la violencia dominada a duras penas, a costa de gran violencia, es el signo de sus sociedades, no la justicia y la armonía.

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San Agustín conoce la doctrina de Cleantes a través de Cicerón.

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Caín y Abel son los «arquetipos», las formas básicas e irreconciliables de la condición humana. El primero representa al ciudadano de la ciudad terrena, que busca los bienes terrenos como si no hubiera otros. El segundo, al ciudadano de la ciudad celeste, que busca a Dios. No sólo, piensa Agustín, los hechos pasados contienen los futuros, como en germen, sino que ciertas narraciones especiales, el Antiguo Testamento2 en este caso, tienen la virtud de significar, además de lo que literalmente significan, otras realidades de mayor alcance que están por venir . «Tratamos de penetrar en estos secretos de la divina Escritura cada uno como mejor puede, pero teniendo como cierto con espíritu de fe que no se han realizado ni escrito estas cosas sin una figura del futuro, y que no pueden referirse sino a Cristo y a su Iglesia, que es la ciudad de Dios. Desde el principio del género humano han existido sobre la misma vaticinios que vemos cumplidos en todos sus detalles» (C.D. XVI, 2). También esta búsqueda de ciertos significados profundos, más allá del significado aparente de algunos textos tenidos por sagrados, es una constante en la escuela estoica3, como lo es en el moderno análisis estructural. Lo que se piensa es que las palabras de esos textos inspirados y venerables son portadoras de un hondo sentido que puede aclarar y hacer significativa la realidad presente. Pues bien, San Agustín encuentra, en el Génesis, como hemos dicho, dos maneras arquetípicas de entender la vida. Caín se adapta a la realidad post-paradisíaca y trata de sacar el mejor partido posible de los bienes que la tierra le ofrece. Abel, consumido de nostalgia por un mundo bueno que presiente sin haber visto, vuelve su cara a Dios y en él pone su confianza. Caín confía en su esfuerzo, Abel en Dios. Dios premia la actitud de Abel, aceptando su sacrificio, mientras que rechaza el de Caín. El fratricidio de Caín prefigura el de Cristo, muerto por sus hermanos, los judíos; y, en general, la actitud de Caín simboliza «la envidia diabólica con que envidian los malos a los buenos, sin otra causa que ser buenos unos y malos los otros» (C. D. XV , 5). Otro fratricidio famoso, el de Rómulo, figura la rivalidad que nunca está ausente entre los mismos ciudadanos de la ciudad terrena. De modo que la ciudad terrena está siembre gravada por esta doble carta de odio: el de los malos a los buenos y el de los malos entre sí, por lo cual no es juicioso esperar que en ella pueda producirse verdadera paz, fruto de la concordia y la benevolencia. Los cimientos de la ciudad terrena están manchados de sangre impíamente vertida, tanto de inocentes, muertos por envidia, como de culpables, muertos por rivalidad. «Lo que sucedió entre Rómulo y Remo manifiesta cómo está dividida entre sí la ciudad terrena; lo que tuvo lugar entre Caín

2 Parece que San Agustín no conoció la obra de Orígenes, de modo que su exégesis de la Escritura no se basa en la del gran alejandrino. 3 «En el [libro] segundo [ Sobre los dioses, Crisipo] intenta, como Cleantes, hacer compatibles con sus propias opiniones lo que se refiere a Orfeo y Museo y lo que se encuentra en Homero, Hesiodo y Eurípides y los demás poetas». (En F ILODERMO: Sobre la piedad, 13 DDG, p. 5476) Citado en Los estoicos antiguos (BCG) Madrid, 1996, p. 292.

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y Abel puso de manifiesto las enemistades entre las dos ciudades, la de Dios y la de los hombres. Luchan entre sí los malos, y lo mismo hacen buenos y malos. En cambio, los buenos, si son perfectos, no pueden luchar entre sí…» (XV, 5). Con todo, frente al espíritu cainita de amoldamiento al mundo, de lucha por los bienes de este mundo, que es la fuerza que de hecho organiza, funda y dirige la ciudad terrena y en ella se gloría, surgirá siempre el otro arquetípico espíritu pastoril, que en poco tiene los bienes por los que se matan los hombres terrenos, y que poniendo su confianza en Dios sufre y goza de una extraña e íntima añoranza. La ciudad de Dios, fundada en la justicia divina, vive como extranjera en todas las ciudades de la tierra. Estas últimas podrán contar con regímenes políticos más o menos soportables o eficaces en orden a organizar la convivencia, pero la verdadera justicia no funda ni fundará las ciudades terrenas. La idea platónico-aristotélica del estado como instrumento de perfección moral para el hombre queda relegada al reino de lo teóricamente imposible, no sólo al de lo improbable, pues los frutos de la iniquidad no pueden ser más que calamidades e iniquidades. El hombre bueno vivirá en la tierra siempre como peregrino. Su ciudadanía no será nunca de este mundo porque el reino de su Señor, como Él mismo dijo, tampoco lo es. El «peregrino» es ciudadano de otra patria, a la que todos los hombres están llamados, y cuya plenitud está por venir. Esa patria es la ciudad celestial.

5. OTRO SÍMBOLO: BABEL De Noé, el justo, descendiente de Set, vuelve a resurgir la humanidad, una vez que la «maldad antigua» fue barrida de «la haz de la T ierra» por el Diluvio. Pero ya veremos cómo la voluntad humana, que no es firme y estable como la divina, sino variable e inconstante, vuelve a apartarse de Dios, y vuelve a formar por y para sus apetencias terrenales la ciudad terrena. Noé tuvo tres hijos. Del primogénito, Sem, procede, entre otros, Heber , del que desciende el pueblo hebreo, cuyo padre en la fe es Abraham, del cual será Cristo descendiente, «según la carne». Del tercero, Jafet, proceden los muchos pueblos que ocuparon «la tierra firme y las islas». Son los que forman la gentilidad y los que, después de la muerte de Cristo, vinieron a «habitar en las tiendas de Sem», como vaticinó el patriarca Noé. A la estirpe de Cam, el hijo segundo, maldito por su padre, perteneció el famoso gigante Nebrot 4, «cazador contra el Señor» (Gen. 10, 9), que fue el fundador de Babilonia.

4 En Biblia de Jerusalén (versión española) (Salamanca, 1966) y en La Santa Biblia (Madrid, 1964), el nombre del gigante cazador es Nemrod, no Nebrot. Ambas versiones traducen «ante el Señor» (Gen. 10, 8-10) no «contra el Señor».

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Este cazador fue el primero que tuvo poder entre los hombres, y los reunió bajo su dominio para ejecutar una sola empresa, ya que entonces todos hablaban todavía la misma lengua. «Trataba de levantar con sus pueblos contra el Señor una torre, símbolo de su impía soberbia» (C.D. XVI, 4). Los hombres, fiados en la fuerza que su unión les daba, y transformando con destreza y eficacia los materiales que tenían a mano (barro y alquitrán) quisieron hacerse gloriosos por la construcción de una torre que llegase al cielo, es decir, igualarse en gloria a Dios. Pero Dios no vio con buenos ojos estas actividades. Si son un solo pueblo —pensó Dios— «nada de lo que decidan hacer les resultará imposible». De modo que otra vez, como antes del Diluvio, la maldad, el alejamiento de Dios, se extendería por toda la tierra. Por eso otra vez intervino Dios en la historia humana y, confundiendo sus lenguas, los dispersó. Lo que esta narración simboliza es que los hombres terrenos, por los medios terrenos no podrán nunca estar unidos y concordes en la tierra en una patria común y única. Ese es, sin embargo, el propósito que guía a todos los imperios: reunir todos los pueblos bajo una sola mano. La sociedad de los mortales, aunque «unida por la comunión de la misma naturaleza», no puede unirse políticamente en un mismo régimen. «Al buscar cada uno la satisfacción de sus deseos no tiene posibilidad [la sociedad] de satisfacer el apetito de nadie o, al menos, no el de todos, ya que no es de tal naturaleza que pueda satisfacerlos. Esta sociedad —decimos— se divide con harta frecuencia contra sí misma y subyuga la parte prepotente a la otra parte». (C.D. XVIII, 2). Esa tendencia ingénita a la dominación del hombre terreno, es el motor de los imperios, la fuerza que los sustenta. La guerra produce la esclavitud, es decir, la ruptura de la unidad. De modo que el imperio universal es una tentativa, nunca lograda, de la ciudad terrena. «Por ello, no sin especial providencia de Dios, en cuyo poder reside la victoria o la derrota en la guerra, unos han llegado a la posesión de los reinos y otros les han quedado sometidos» (XVIII, 2). De tantos reinos e imperios como ha habido en el mundo destaca San Agustín sólo dos: el Asirio, más antiguo, al oriente, y el Romano, más moderno, al occidente. Al ocaso del primero sucede la aurora del segundo. «De los otros imperios y de los otros reyes, yo diría que son como un apéndice de estos». La vida del hombre sobre la tierra —para concluir— diremos que transcurre, después del primer pecado y por su causa, en un estado de guerra continuo. Se divide el hombre contra sí mismo a causa de las opuestas tendencias de su corazón. Ni siquiera el justo escapa a esta batalla, pues toda su vida no es sino tensión para mantener a raya, por medio de las virtudes, a los vicios corrosivos que viven en su alma. Luchan los hombres malos contra los buenos a los que odian por una extraña envidia. Los malos entre sí, por rivalidad. La sociedad entera de los hombres se divide en grupos que, unidos por su común utilidad, luchan contra otros grupos, unidos por la suya. Incluso el imperio, que parece ser la fórmula políticamente adecuada para que muchos pueblos diversos convivan entre sí obedeciendo la misma ley, conoce, cuando

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Dios quiere que así sea, su descomposición y su ruina. En medio de tanta guerra, de tanta desolación es la paz el bien al que aspiran todos, tanto los ciudadanos terrestres como los celestes. Los últimos creen que encontrarán la paz más allá de este mundo, en la futura Jerusalén celestial, donde ya no habrá más guerra ni enemigo que temer . Los primeros tratan, por medios terrenos y con terribles esfuerzos, de lograr la precaria paz que es posible disfrutar en este mundo.

6. LA PAZ: FIN DE LAS DOS CIUDADES El fin de las dos ciudades es alcanzar el supremo bien y evitar el mal supremo. El supremo bien, para quien entienda las cosas correctamente, no es otro que la paz. Pero mientras la ciudad terrena, lo mismo que el hombre carnal, se contentan con la precaria paz que puede conseguirse en este mundo, el «peregrino» y la ciudad de Dios aspiran a la perfecta paz de la vida eterna. A San Agustín le parece precaria la paz de este mundo por varias y poderosas razones. Algunas de ellas las hemos expuesto ya, a continuación hablaremos de las otras.

La paz en el individuo En primer lugar, la felicidad que no es sino el orden pacífico de las partes que forman un compuesto, no es algo que se tenga o se pueda llegar a tener , sino algo que se busca. Las doctrinas morales quieren ser una ayuda que oriente al hombre en esa búsqueda, en el sentido en que cada una de esas doctrinas advierte sobre de qué tipo de bienes se ha de hacer acopio para seguir la marcha. San Agustín sigue a Marco Varrón (historiador y filósofo romano del s. I a. C) en la clasificación sistemática de las diversas escuelas éticas, según el tipo de bienes que ellas señalen como imprescindibles. Lo que va a analizar es el esquema del sistema ético de la vieja Academia. Para empezar, los bienes se dividen en dos órdenes fundamentales: 1. Los que se tienen sin aprendizaje, es decir, los bienes naturales. 2. Los que no se tienen por naturaleza y son fruto del aprendizaje. Los de primer orden se subdividen a su vez, puesto que el hombre es un compuesto de cuerpo y alma, en dos clases distintas: los bienes naturales del cuerpo y los bienes naturales del alma. Así la buena disposición de los miembros, la salud y la satisfacción de las necesidades físicas, son bienes que producen la paz del cuerpo.

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Por otra parte, la correcta percepción y aguda intelección son bienes que producen la paz del alma. La virtud, que no se identifica con ninguno de ellos y consiste en un cierto arte del buen vivir, buscará la paz o felicidad del hombre, escogiendo unos bienes y dejando otros según convengan más o menos al fin que trata de lograr. El hombre que tiene los bienes del alma, se considera que es un hombre feliz, y si los tienen todos, felicísimo. Pues bien, objeta San Agustín, ¿dónde están, en este mundo esos bienes que hacen al hombre feliz? Nadie está seguro de poseer los bienes naturales. A continuación pasa revista a los bienes del alma, que parecen más estables que los del cuerpo: «El sentido y la inteligencia», tampoco se puede decir que los posea el sabio con más seguridad que otros. Él puede perder , como cualquiera, sus sentidos, o su razón, si se vuelve loco. T odos estos bienes se tienen en precario, cuando se tienen, y es ilusorio pretender que para el sabio son más firmes que para el ignorante. Después examina los bienes del segundo orden, los que se obtienen por enseñanza: las virtudes. Parece que tampoco ellas han «venido a traer la paz, sino la guerra». El ejercicio de la virtud es una dura lucha, pues «¿Qué hace ella que reclama para sí el primer puesto entre los bienes del hombre, sino una guerra sin tregua a los vicios?». Examina, en primer lugar, la «sofrosyne», que en latín se dice «temperantia». Su actividad es un luchar contra las pasiones de la carne para ponerles freno y evitar que dañen al hombre. Si hemos dicho que queremos la paz, no podemos querer esa guerra interior de la que nadie se libra porque «¿Quién es sabio en tan alto grado que ya no tenga absolutamente ninguna lucha con las pasiones?» (XIX, 3). La prudencia, que discierne los bienes de los males, nos enseña a evitar el mal, usando de la templanza, y a elegir el bien; con todo, ni una ni otra son capaces de eliminar el mal en que estamos sumergidos. También la justicia, cuyo objeto es colocar todo en su debido sitio, es más bien un procurar que un lograr. El orden justo para el hombre sería que todo él estuviese sometido a Dios y su carne a los mandatos de su voluntad y ésta a los designios de su razón, pero cualquiera puede comprobar que este justo orden es un simple deseo, no una realidad. El «hecho de considerar una virtud la fortaleza» es «testimonio irrefutable de los males humanos». «No comprendo cómo han tenido desfachatez los estoicos para negar que estos sean verdaderos males, llegando a reconocer

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que si se agrandasen hasta el punto de no poder o no deber soportarlos, el sabio está obligado a inferirse la muerte a sí mismo y emigrar de esta vida» (XIX, 4). ¿Cómo puede llamarse feliz a un hombre que llega a tal situación? ¿Cómo pueden no ser males aquellas cosas que obligan a un hombre a quitarse la vida? Las mismas virtudes, aunque son la ayuda más útil para el hombre en esta vida y «su más eficaz protección contra los peligros», son, asimismo, los «más evidentes testimonios de sus desventuras» (XIX, 5). Así, en lo referente a la persona, ni los bienes primordiales o naturales ni las virtudes que se orientan a la felicidad terrena, llevan al hombre la paz auténtica y firme, sino una insegura y precaria paz. Las virtudes verdaderas, aquellas que no pueden alcanzar sino los que «vivan una vida auténticamente religiosa», no mienten prometiendo lo que no es posible alcanzar: la felicidad en este mundo. La felicidad y la paz perfecta son realidades que se esperan, algo futuro, algo que no se tiene. Ni los impíos ni los piadosos son actualmente felices, pero los piadosos «esperan» serlo. «Estamos salvados, pues, en esperanza, así como somos bienaventurados en esperanza» (XIX, 4). La esperanza no proviene de este mundo, sino de Dios, «cuyo abrazo incorpóreo llena el alma de virtudes». Ella nos salva de la desesperación a la que estábamos condenados. La fortaleza en el cristiano se transforma en «paciencia» para perseverar hasta el fin. Una vez que hayamos salido de estos males y lleguemos al bien que esperamos, ya no necesitaremos la virtud: seremos felices.

La vida en sociedad es necesaria y difícil Todos los hombres, lo mismo los malos que los buenos, los sabios que los ignorantes, los justos que los injustos, los carnales que los espirituales, los «terrenos» que los «peregrinos», tienen que vivir en sociedad. Esta es una verdad que nadie discute. Ahora bien, en los tres órdenes o grados de asociación humana posible: familia, urbe y orbe, surgen severas dificultades, propias de cada una de ellas, que les impiden fundarse en una firme paz y constituirse en segura y última morada del hombre. «Si el propio hogar, refugio universal en medio de todos estos males del humano linaje, no ofrece seguridad, ¿qué será la sociedad estatal?» (XIX, 5). En lo que toca a la sociedad política (urbe), omite San Agustín la pintura de las plagas que ocasiona el gobierno de un tirano o los desastres de una guerra civil. Se limita a poner en evidencia lo imperfecto del sistema judicial

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en la ciudad que más ha cavilado sobre las leyes y la justicia, la ciudad que ha enseñado y extendido el derecho a todos los pueblos de la tierra: Roma. Efectivamente, ataca donde más duele, porque es el sistema judicial precisamente el mecanismo por medio del cual el orden legislativo y su justicia se pone en contacto con la realidad social, tratando de ordenarla a esa justicia presente en las leyes. El poder judicial es un órgano imprescindible en todo estado, eso no lo discute. Lo que dice es que lejos de impartir justicia o, si se quiere, hacer que las leyes sean cumplidas por los ciudadanos, es una fuente constante de injusticia y de sufrimiento para los hombres. Y ello no porque los jueces sean malos, sino que sucede y sucederá siempre así, aun contando con los mejores jueces posibles. Por un defecto intrínseco de la cosa misma. San Agustín pone en evidencia la corrupción esencial de todo sistema judicial, no sólo el de su época, en esta terrible frase: «Emiten veredictos quienes no son capaces de ver la conciencia de los sometidos a juicio» (XIX, 6). Denuncia de forma elocuente la tortura, lo terrible del procedimiento, lo escaso de sus resultados en orden a esclarecer la verdad ,ysobre todo, el espantoso hecho de tener que admitir que ese procedimiento terrible pueda ser el «mal menor» necesario a la consecución de la paz en la ciudad terrena: «pero lo que es aún más intolerable, lo que clama al cielo... es que el juez torture a un acusado para no matar por ignorancia a un inocente...Lo ha torturado para saber si era inocente, y lo ha matado porque no sabía si lo era...No realiza estos desmanes un juez lleno de sabiduría, por el afán de hacer daño, es efecto de su ignorancia invencible, es efecto de su obligación de dar sentencia a pesar de su ignorancia. ¡Pero se lo exige la humana sociedad!» (XIX, 6) Esta situación calamitosa no debe achacarse a la malicia de un particular , sino a la miseria de la condición humana: es necesario juzgar , pero el que debe hacerlo ni siquiera puede contar con que conoce los hechos de forma exacta e indudable. Si la decisión del juez está viciada por invencible ignorancia de los hechos, los tribunales no administran justicia, sino injusticia. Si esto está torcido, ¿qué estará derecho en el estado? Finalmente llegamos al tercer grado de sociedad, el «orbe», que intenta unir con lazos políticos a la humanidad entera para que no esté ya dividida sino concorde en el mismo propósito y organizada por la misma ley . La forma política cuyo ideal es lograr la pacífica convivencia del género humano bajo un gobierno justo e igual para todos es el Imperio. De modo que tenemos los tres grados de asociación: «el hogar, la urbe y el orbe, en una progresión ascendente. Aquí ocurre como con las aguas: cuanto más abundantes tanto más peligrosas» (CD XIX, 7).

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En este orden universal de la ciudad terrena surgen, en efecto, muchas dificultades, tanto más graves cuanto más grande sea el poder unificador y tanto más mortificantes en cuanto provocadas por su misma extensión y potencia. En primer lugar, es difícil conjugar la convivencia y fomentar la amistad entre pueblos que son extraños entre sí por sus diversas costumbres y lenguaje. «Pero se han tomado medidas —se replicará— para que el estado dominador imponga no sólo su yugo, sino también su propia lengua a las naciones sometidas, mediante tratados de paz, de manera que no falten intérpretes.» (XIX, 7). Pues bien, aunque esto sea verdad en cierto modo, ese estado de cosas, conseguido al precio de ríos de sangre, todavía no es estable ni mucho menos. Siempre quedan enemigos que batir en el exterior y, en el interior, la misma extensión del Imperio da lugar a guerras de peor clase: guerras de la propia sociedad contra sí misma, guerras que deshacen la humanidad. Aunque se diga que el hombre sabio solo emprenderá guerras justas, el mismo concepto de «guerra justa» es estremecedor . Nos habla elocuentemente de cuán grande es la extensión del mal, de la injusticia en que estamos inmersos y de cuán difícil es hacer un espacio a la paz, aunque sea precaria, en este mundo. Ni siquiera los miembros de la ciudad de Dios, «los que finalmente serán salvados», disfrutan de paz. Además de sufrir, como el resto, las calamidades de las guerras, a cuyos horrores nadie tiene derecho a ser insensible, luchan contra las tentaciones que por todas partes acechan, y aunque mediante esta lucha espera el justo merecer la bienaventuranza, es, con todo, su vida guerra y no paz. El justo aguarda su verdadera paz más allá de este mundo, en la vida eterna. La virtud verdadera lleva al hombre a la plena paz de la vida eterna; con todo, la virtud humana es el camino que conduce a la paz terrena que, aunque precaria, es útil y deseable tanto para los «terrenos» como para los «peregrinos».

7. LA PAZ TERRENA «Cualquiera que observe un poco las realidades humanas y nuestra común naturaleza reconocerá conmigo que no existe quien no ame la alegría, así como tampoco quien se niegue a vivir en paz» (C.D. XIX, 12). Incluso Caco, el hijo de V ulcano, gigante feroz y solitario muerto por Hércules, no ansiaba otra cosa que la paz. Caco es otro símbolo poético mediante el cual se figura al hombre que vive sólo para sí mismo, sin aceptar ninguna sociedad. Su mismo nombre,

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«Kakós» el malo, denota precisamente esa incapacidad para la amistad con otros hombres. Caco es una forma de «gigantismo» distinta a la de Nemrod. Aquél utilizaba el esfuerzo de los hombres para su propia gloria, éste los anula, viviendo sólo para sí, de espaldas a ellos. Pues bien, incluso el vivir del propio Caco no consiste en otra cosa que en la búsqueda de su propia paz, a través de la satisfacción (salvaje, puesto que no tiene en cuenta al otro) de sus necesidades. La causa final de los actos de ese ogro es la paz, «y si la deformidad de su cuerpo y las horrendas llamas que vomitaba alejaban de su compañía, aterrorizados, a los hombres, quizá su crueldad no partía tanto de una pasión por hacer daño, cuanto de una necesidad de sobrevivir» (XIX, 12). Se ve bien que Caco es un símbolo, la personificación arquetípica de una tendencia regresiva y destructora del alma humana, porque ninguna vida es compatible con tan extrema soledad. Incluso las fieras salvajes, las que no son por naturaleza sociables (leones, zorros, lechuzas, milanos), sienten amor por su familia y cuidan de su prole, cosa que él no hacía. Cuánto más necesaria le será la amistad al hombre, que precisa para vivir en paz, amar a otros hombres que no sean de su familia. «Pues se siente impulsado por las leyes de su naturaleza a formar sociedad con los demás hombres y a vivir en paz con todos ellos en lo que esté en su mano» (XIX 12, 2). Los malvados, incluso, buscan la paz a su modo perverso. En efecto, cuando el injusto intenta someter la voluntad de otros y que todos estén al servicio de uno sólo «¿qué le mueve sino que acepten estar en paz con él, sea por amor, sea por temor? ¡He aquí cómo la soberbia trata de ser una perversa imitación de Dios! Detesta que bajo su dominio se establezca una igualdad común, y, en cambio, trata de imponer su propia dominación a sus iguales en el puesto de Dios. Detesta la justa paz de Dios y ama la inicua paz impuesta por ella misma. Pero lo que no puede lograr en manera alguna es dejar de amar la paz de una forma u otra» (Id.) No puede existir vicio tan contrario a la naturaleza que borre hasta sus últimos vestigios, pues esa naturaleza dejaría de existir . Por eso, el mismo caos no puede por menos «de estar en paz con alguna de las partes en las que se halla o de las que consta». Toda naturaleza, en tanto que naturaleza, es un bien, e implica una cierta paz. Existe, por fortuna, una asimetría salvadora entre el bien y el mal que se enfrentan sin descanso en el mundo. Lo característico del mal es que precisa siempre una naturaleza para poder corromperla y una paz previa para poder romperla. El mal no tiene en sí mismo entidad. Puede haber vida sin dolor, pero no dolor sin vida. Puede haber paz sin guerra, pero no guerra sin paz.

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«Consiguientemente existen naturalezas en las que no hay mal alguno, e incluso en las que no lo puede haber. En cambio una naturaleza en la que esté ausente todo bien no puede darse». (XIX, 13). El fundamento o sustento de todo ser, de toda naturaleza, corrompida o incorruptible, mala o buena, es pues la paz. Dios ha entregado al género humano «el más bello ornato de toda la tierra», toda clase de bienes «apropiados para esta vida». La condición de su disfrute es que el hombre haga un uso ordenado y pacífico de ellos, y la doble promesa de que, si se cumple esa condición, esos bienes podrán gozarse de una forma verdadera y estable; pero, si la condición no se cumple, si el hombre «abusa» desordenadamente de los bienes terrenos, los perderá y , con ellos, la felicidad eterna.

Medio por el que se logra la paz terrena. El gobierno El poder que distribuye los bienes tratando de lograr mediante el apropiado disfrute una paz duradera en el individuo y en la sociedad, es el gobierno. «Toda la utilización de las realidades temporales es con vistas al logro de la paz terrena en la ciudad terrena». (XIX, 14). En lo que se refiere al individuo, lo natural y correcto es que el gobierno de toda la persona sea incumbencia del alma racional. Si fuésemos animales irracionales «nada apeteceríamos fuera de una ordenada armonía de las partes del cuerpo y la calma de las apetencias». Pero como somos racionales, aunque debamos buscar también esa paz, seríamos infelices si sólo consiguiéramos eso. Por consiguiente, todo lo que tenemos en común con las bestias ha de estar bajo el gobierno de la razón. La paz del alma racional es el orden armónico entre el pensamiento y la acción. De manera que cuando ella comprenda que el hombre precisa alcanzar algún bien, pueda mover a la persona toda en pos de él, y «adaptar su vida y su conducta» a alcanzarlo. No obstante, como la inteligencia humana es limitada, el hombre necesita que Dios le instruya sobre los bienes que debe amar. Dios le enseña que, para tener paz en sí mismo, ha de amar a Dios y al prójimo. Este amor a Dios y al prójimo ha de ser el fundamento del gobierno familiar, si se quiere lograr la paz doméstica, que consiste en «la armonía ordenada en el mandar y en el obedecer de los que conviven juntos». Para que la jerarquía familiar sea justa y el mando legítimo deben mandar los que se preocupan: «el marido a la mujer , los padres a los hijos, los dueños a los criados», y obedecer los que son «objeto de esa preocupación». «Pero en la casa del justo cuya vida es según la fe... hasta los que mandan están al servicio de

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los que en apariencia son mandados. Y no les mandan por afán de domino, sino por su obligación de mirar por ellos, no por orgullo de sobresalir , sino por un servicio lleno de bondad». (XIX, 15). Se reúnen5 en este párrafo los tres verbos del ejercicio del poder: • «Imperare»: tomar el mando, regir, corregir, tomar medidas para que se haga algo. • «Consulere»: pensar bien lo que se manda y mirar que lo mandado sea beneficioso para los que obedecen, para la salud pública y la paz. • «Providere»: mirar a lo lejos, tomar precauciones, organizar de antemano con vistas al futuro.

La esclavitud. Su origen El dominio de un hombre sobre otro no es de derecho natural ni está establecido por Dios. «Que tenga dominio —dice Dios— sobre los peces del mar, sobre las aves del cielo y sobre todos los reptiles de la tierra» (Gen. 1, 26). No que domine a otros hombres, sino a los animales: «non hominem homini, sed homini pecorem» (XIX, 5). Por eso los primeros justos, simbolizados en Abel, fueron pastores de ganado, no «pastores de hombres». Al ser racional, que hizo Dios a su imagen, no le dio dominio sino sobre los seres irracionales. La libertad, que implica autonomía, es igualmente dada por Dios a todos los seres racionales. Todos pueden vivir «por» y «para sí mismos». Ninguno necesita «ser por otro» y «para otro» para vivir. Si Platón admite la licitud del dominio (siempre en el buen sentido: del mejor sobre el peor, y en provecho de ambos) es porque la desigualdad entre los hombres le pareció un hecho natural y evidente 6, unos son lo suficientemente bien nacidos para recibir educación y otros, incapaces por naturaleza de recibirla, son esclavos. Sin embargo, para San Agustín, la esclavitud no está fundada en ninguna diferenciación natural entre unos hombres y otros, sino en el hecho aleatorio de vencer o ser vencido en la guerra. El que vence es el señor y el que pierde, para salvar la vida, se hace esclavo de aquél. Los esclavos son tales por «derecho de guerra». «El origen latino de la palabra esclavo (servus) parece ser que radica en los que por derecho de guerra podían ser ajusticiados, pero los vencedores, a veces les conservaban la vida, haciéndoles “servi”, llamados así de “servare” (conservar)» (XIX, 15).

5 Cfr. en nota 35 de Ciudad de Dios (XIX, 15). Tomado de G. COMBÉS: La doctrine politique de Saint Augustine (Paris, 1927). 6 Cfr. Político. (308b-309d).

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La naturaleza humana es única, pues todos los hombres provienen de uno sólo. La guerra del hombre contra sí mismo y la de unos hombres contra otros son efecto del pecado. Y de esa guerra de la sociedad contra sí misma es efecto también, o consecuencia, la esclavitud. El dominio de un hombre por otro es un castigo divino. Dios, por medio de esa institución humana, la esclavitud, castiga los pecados de las dos partes, los del amo y los del esclavo, para mantener el orden de la creación. No vaya a pensarse que ser esclavo es castigo y ser señor es premio, en absoluto. Nadie está libre de pecado, de modo que incluso cuando el justo yace en cautividad, debe entender esa circunstancia como un castigo de Dios. Por otra parte, el castigo que Dios administra al dominador es mucho más grave que el que administra al dominado. Se le castiga así porque su culpa es mayor, por eso el que domina se hace esclavo por su parte de la pasión de dominio, y corre a su perdición con más ligereza que el dominado. Porque al fin, si bien se mira, «trae más cuenta servir a un hombre que a la pasión» que «destroza con su misma tiránica dominación el corazón de los mortales». En esta institución de la paz terrena, en que un hombre está sometido a otro, y «la humildad favorece a los que sirven» y «la soberbia perjudica 7 a los que ejercen el dominio». Pero por naturaleza, tal como Dios creó en un principio al hombre, nadie es esclavo de otro hombre. Con todo, como la esclavitud, aunque no sea de derecho natural, parece algo inevitable en la sociedad humana, el Apóstol recomienda justamente al esclavo que sirva con fidelidad a su amo, «en lugar de servir bajo un temor hipócrita», convirtiendo su esclavitud, al ser voluntariamente asumida, en un cierto tipo de libertad, «hasta que pase la injusticia y se aniquile toda soberanía y todo humano poder y Dios lo sea todo para todos» (XIX, 15).

Gobierno justo de la familia El «paterfamilias», tiene en primer lugar la obligación de que todos los de su casa «honren y estén a bien con Dios». Sólo en los bienes temporales distinguirá a los hijos de los esclavos. En segundo lugar, está obligado a procurar la paz doméstica, por tanto tiene derecho a castigar a cualquiera de su casa que altere el orden en que esa paz consiste, aunque siempre el castigo debe ser «justo y lícito, según las atribuciones que le da la sociedad humana y para utilidad del corregido» (XIX, 16).

7 Nótese que el «perjuicio» es real y muy grave, en orden a la salvación. Porque, como ya dijo cuando explicó el símbolo de Babel, «al cielo no se llega por la soberbia, sino por la humildad».

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Porque, como la familia es una parte de la ciudad, su paz está ordenada a un fin superior que es la paz ciudadana. El orden familiar hace referencia al orden político, como la parte hace referencia al todo. Por tanto el padre de familia justo «debe tomar de las leyes de la ciudad aquellos preceptos que gobiernen su casa en armonía con la paz ciudadana» (XIX, 16).

8. LA PAZ DE LA CIUDAD TERRENA La ciudad terrena aspira a la paz terrena, es decir «a la armonía bien ordenada del mando y la obediencia de sus ciudadanos», armonía que depende de «un equilibrio de las voluntades humanas con respecto a los asuntos propios de la vida mortal» (XIX, 17). La ciudad celeste, aunque atenta a otro fin, se muestra concorde, mientras dura el tiempo de su peregrinaje, con este orden y esta paz de la ciudad terrena. No dudarán sus ciudadanos en obedecer «las leyes de la ciudad terrena, promulgadas para la buena administración y mantenimiento de esta vida transitoria. Y dado que ella es patrimonio común a ambas ciudades, se mantendrá así la armonía mutua en lo que a esta vida mortal se refiere» (XIX, 17). El único punto de discrepancia entre las dos ciudades son «las leyes religiosas». Mientras que los sabios terrenos, tienden a pensar que la prosperidad ciudadana depende del culto a los dioses, que sin cesar multiplican, la ciudad celeste sólo reconoce un Dios «como digno de adoración y de rendirle el culto que en griego se llama “latreia” y cree con religiosa fidelidad que es exclusivo de Dios» (XIX, 17). Esta discrepancia inevitable produjo las violentas persecuciones de que fue objeto la ciudad celestial por parte de la terrena, y que no cesaron hasta que «el gran número de sus adeptos y siempre con el auxilio divino», logró que desistiesen los terrenos de perseguirlos. Porque, en efecto, este nuevo orden de Dios, que los ciudadanos celestes estiman como el mejor, rompe el antiguo orden de la ciudad, circunscrito por muros. «Esta ciudad celeste, durante el tiempo de su destierro en este mundo, convoca a ciudadanos de todas las razas y lenguas, reclutando con ellos una sociedad en el exilio, sin preocuparse de su diversidad de costumbres, leyes o estructuras que ellos tengan para conquistar o mantener la paz terrena. Más aún, conserva y favorece todo aquello que, diverso en los diferentes países, se ordena al único y común fin de la paz en la tierra. Sólo pone una condición: que no se pongan obstáculos a la religión por la que según la enseñanza recibida, debe ser honrado el único y supremo Dios verdadero» (XIX, 17). San Agustín sabe que ese conflicto entre las dos ciudades es y será inevitable. Que incluso se da en este momento histórico en que el emperador profesa y protege la religión cristiana. Precisamente por eso lo ve con tanta

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claridad8. Las esperanzas y loas que algunos escritores eclesiásticos como Eusebio de Cesarea compusieron y dedicaron al Imperio Cristiano se han desvanecido hace mucho tiempo. La diferencia entre ambas ciudades se sigue manteniendo. La Iglesia de Cristo corre un riesgo todavía más grave, que el que corrió en los tiempos de las grandes persecuciones: ser la religión política que sustituya al viejo politeísmo romano. San Agustín sabe que toda estructura política, por lo mismo que es humana, tiende y tenderá siempre, por extenso que sea su dominio, a cerrarse sobre sí misma, a utilizar todas las realidades en beneficio de sí misma, incluyendo la divinidad. Tenderá, como tendió Babilonia, a deificarse, a mostrarse a los hombres como su último fin, como su dios. Pues bien, lo que los «ciudadanos celestes en esperanza» tienen la obligación de poner de manifiesto es que existe una sociedad mucho más amplia, fundada en la verdadera justicia y en la libertad verdadera, a la que todos los hombres están convocados. El verdadero destino del hombre, indigente en la actualidad, es en efecto la autarquía y la bienaventuranza. Pero esa suficiencia y esa felicidad no pueden proporcionársela ni él mismo, ni la familia, ni la ciudad, ni el imperio. El hombre sólo será feliz cuando, volviéndose al Dios verdadero del que estaba ausente, sea restaurado por Él en su primigenia dignidad. Anunciar esto, que todo hombre es de linaje divino y que por encima de todo debe amar a Dios, del que procede y que ese amor le hace libre, es lo que hacen los ciudadanos de la ciudad Celestial «peregrinos en este mundo». Por eso chocarán siempre con el espíritu de soberbia autocomplacencia que distingue a la ciudad terrena, con su «babilónica dignidad», que haciendo pasar por divinos sus logros quiere dominar a los hombres como si fueran bestias. Con todo, el «peregrino» será respetuoso con el orden terreno, porque necesita la paz terrena para vivir. La paz de la ciudad en donde viva «será su paz», ya que los «peregrinos» han renunciado, desde Abel, a fundar ciudad alguna sobre la tierra. Sin embargo el cristiano, ni en cuestiones políticas ni en ninguna otra, debe ser tomado por un escéptico, como los de la Academia Nueva, que niegan toda certeza al conocimiento humano; ni tampoco por un cínico, que discute la legitimidad de toda estructura de poder. Su apartamiento del mundo no obedece a decepción o escepticismo respecto al mundo, sino que consiste más bien en un no perder de vista que las realidades y bondades de este mundo están ordenadas y dirigidas a una realidad superior, que es el destino final de los hombres.

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Conf. VI 6, 9.

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Los filósofos por tanto, al hacerse cristianos, pueden permanecer en su «hábito» y doctrina particular, todos, incluso los cínicos; sólo deben renunciar a sus falsas creencias respecto a Dios. Sobre los modos de vida posibles, activo, contemplativo y mixto, cada cristiano puede elegir el que más le guste y hallar en cualquiera de ellos la bienaventuranza eterna. Si elige la acción política, no debe «apegarse al cargo honorífico o al poder de esta vida, puesto que bajo el sol todo es vanidad. Hay que estimar más bien la actividad misma, realizada en el ejercicio de este cargo y de esa potestad, siempre dentro del marco de la rectitud y la utilidad, es decir , que sirva al bienestar de los súbditos, tal como Dios lo quiere» (XIX, 19). Si elige la contemplación, debe estar dispuesto a interrumpir su ocio siempre que la caridad lo exija. No conviene buscar un puesto elevado. Si «nadie nos impone esa carga debemos aplicarnos al estudio y al conocimiento de la verdad. Y si se nos impone, debemos aceptarla por la urgencia de la caridad. Pero incluso entonces no debe abandonarse del todo la dulce contemplación de la verdad, no sea que, privados de aquella suavidad, nos aplaste esa urgencia» (XIX, 19).

El poder político. Reflexión sobre el Imperio Romano En este capítulo, el más importante para la materia que venimos tratando, hemos optado por una exposición ligeramente dramatizada y, en lo posible, por el estilo directo. Dejamos, en efecto, hablar a los personajes que intervienen en este viejo debate sobre el poder , con sus propias palabras, en lugar de resumir las ideas de cada uno con las nuestras. Hay varios motivos o razones para hacerlo así. En primer lugar, este artificio permite una mayor fidelidad en la exposición al pensamiento de todos. Por una parte, no se omiten detalles que pudieran ser esenciales; por otra, las ambigüedades o lagunas quedan de manifiesto. En segundo lugar, esta forma muestra más claramente que ese debate político sigue siendo ahora mismo eso, un debate. Algo problemático y objeto de polémica en la actualidad, no una cuestión de mero interés histórico que la humanidad haya resuelto y archivado definitivamente. La última razón, aunque no la menor, de presentar así el asunto es la amenidad. La exposición sistemática y concienzuda de cualquier tema no puede por menos de perfilarse como una aplastante amenaza para el incauto que se le acerca. En cambio, la forma dialogada parece que incita a la participación. Hace nacer la expresión de cada opinión, otra opinión, en el alma del lector, y el deseo de exponerla. Porque en el diálogo se muestran las ideas en

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movimiento, tal como son: formas vivientes y comunicativas. Los tratados, en cambio, son como fotografías de las ideas o, mejor, radiografías. Por otra parte, si ha quedado claro que el pensamiento político de la Antigüedad, resumido por Cicerón en una obra compuesta en el siglo I a.C., entra en la Iglesia Católica en virtud de otra obra compuesta en el siglo V por San Agustín, obispo, ciudadano romano y maestro de elocuencia, no será pequeño el fruto del presente trabajo.

9. FUNDAMENTOS DEL PODER PÚBLICO En primer lugar, es necesario no dejarse llevar por la grandilocuencia de las vanas palabras y comprender que lo que sucede con cada hombre es lo mismo, salvando la proporción, que lo que sucede con una ciudad o estado… «porque cada hombre, a la manera de una letra del discurso, forma como el elemento de la ciudad y del Estado, por mucha que sea la extensión de su territorio» (C.D. IV, 3). Es importante hacer notar ya en esta afirmación inicial que es el individuo y no la familia lo que se considera elemento básico del estado, y que esta afirmación pertenece a la filosofía política platónica, no a la aristotélica. Descontando el hecho de que posiblemente ni Cicerón ni San Agustín manejaran la Política de Aristóteles, es también seguro que ambos tuvieron contacto, por fuentes intermedias con el sistema peripatético, no obstante, tanto para uno como para otro el elemento básico del estado es el individuo y , por tanto, él debe ser el principio de todo análisis político. Viene al caso esta distinción y es importante, porque comporta una definición diferente de la naturaleza del estado. En efecto, si se toma la familia como elemento, cosa que hizo Aristóteles, el estado o ciudad podrían definirse como un grupo, más o menos numeroso de familias, pero siempre limitado, que se reparten el poder de la manera que señala el régimen político. Esa fue la estructura de las Polis griegas y de la propia Roma. Sin embargo, si se toma como elemento el individuo en el análisis político, el concepto de estado se amplía, dejándose definir como un conjunto de individuos, todo lo numeroso y vario que se quiera, que aspiran a la felicidad bajo un ordenamiento jurídico universal y justo. Esto es lo que creía Cicerón que era y debía ser Roma como potencia ordenadora del mundo. Esta sería la definición que de Roma hubiera aceptado también Agustín, si hubiera creído que la fuente de la ordenación jurídica romana era la justicia. Pero ambos tenían como cosa segura que la bondad, y por tanto la felicidad de cada asociación (familia, urbe y orbe) dependía de la bondad del particular. Creían también que lo que era preferible para el hombre lo era también para el estado. Creían, en fin, como Platón creyó, que el hombre era modelo o cifra de la ciudad, una ciudad en pequeño. Así, lo mismo en De republica que en La ciudad de Dios se

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parte de un supuesto teórico, un modelo referido a un individuo, para extrapolar después las conclusiones que de él se desprendan, al debate sobre el estado mejor. Uno de los contertulios ciceronianos (Filo) 9, pone el ejemplo: «Si hay dos personas, una de ellas que es un hombre cabal, muy justo, de máxima justicia, de lealtad sin par , y el otro conocido por su maldad y su audacia, y la ciudad padece el error de creer que aquel hombre bueno es un criminal, facineroso y malvado y , por el contrario, considera que el que es muy malo es de acendrada honradez y lealtad y, a consecuencia de esta opinión de todos los ciudadanos, aquel fuera maltratado en su persona y bienes, se le cortasen las manos, se le arrancaran los ojos, se le condenara, apresara, quemara, expatriara y redujera a la miseria, resultaría, en definitiva, ser justamente el más desgraciado; por el contrario, si el otro malo fuera elogiado, reverenciado, querido por todos, y se le dieran todos los honores, todos los poderes, todos los recursos y riquezas y , en fin, resultara ser, en la estimación de todos, el mejor , y se le juzgara más digno de la mejor fortuna, ¿quién será tan loco como para dudar cuál de los dos prefiere ser? Lo que sucede con los particulares, sucede también en los pueblos: no hay ciudad tan necia que no prefiera dominar injustamente a ser justamente dominada» (III 17, 27). Pues bien, ese loco que la pregunta retórica de Filo demanda, irrumpe en el debate trescientos años después y propone otro ejemplo: «Imaginemos dos hombres… pongamos que uno es pobre, o de clase media, y el otro riquísimo. El rico en esta suposición vive angustiado y lleno de temores, consumido por los disgustos, abrasado de ambición, en perpetua inseguridad, nunca tranquilo, sin respiro posible por el acoso incesante de los enemigos; aumenta por supuesto su fortuna hasta lo indecible, a base de tantas desdichas pero, a su vez, creciendo en la misma proporción el cúmulo de amargas preocupaciones. El otro, en cambio, de mediana posición, se basta con su fortuna, aunque pequeña y ajustada; los suyos le quieren mucho, disfruta de una paz envidiable con sus parientes, vecinos y amigos; es profundamente religioso, de gran afabilidad, sano de cuerpo, moderado y casto en sus costumbres; vive con la conciencia tranquila. ¿Habrá alguien tan fuera de sus cabales que dude a quién de los dos preferir? Pues bien, lo que hemos dicho de dos hombres lo podemos aplicar a dos familias, dos pueblos, dos reinos. Salvando las distancias, podemos deducir con facilidad dónde se encuentran las apariencias y dónde la felicidad» (CD IV, 3). Ahora la pregunta es: ¿No le hubiera sido posible a Roma, desistiendo de un dominio injusto sobre otros pueblos, ajustarse a su pequeña fortuna y disfrutar de «una paz envidiable» en lugar de verse agitada «por una perpetua inseguridad»? La respuesta de Agustín es que le hubiera sido posible a Roma

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Defiende en el debate la postura convencionalista (sofística, epicúreos).

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elegir esa opción más justa, aún asumiendo el riesgo de que sus enemigos le arrancaran «manos y ojos». Al estado, lo mismo que al individuo, le es posible siempre elegir entre ambas opciones. Pero Roma, lejos de contentarse con un mediano pasar, prefirió la injusticia y la dominación. Los romanos no han sido tan locos como para preferir ser dominados a dominar , ahora bien, ¿han sido felices? La respuesta es no, y además han sido injustos. Esto lo sabemos. ¿Hubieran sido felices de haber elegido la justicia? La respuesta es indeterminada pues ni los romanos ni ningún otro pueblo de la tierra, excepción hecha del judío en ciertos momentos, ha elegido esa opción; hay que seguir analizando.

¿Es la justicia lo que distingue al reino de una banda de malhechores? Puesto que no es la justicia (dice Filo en De rep. III 9, 16) la que hace los estados y forma las leyes, sino el interés (prudencia); puesto que hasta «Licurgo, el famoso inventor de óptimas leyes y de un derecho justísimo hizo que la plebe cultivara como sierva las fincas de los ricos»; es hora de llamar a las cosas por su nombre: «todos los que tienen la potestad sobre la vida y muerte de su pueblo son tiranos, aunque prefieran llamarse reyes… cuando hay determinadas personas que, en razón de sus riquezas, abolengo u otra ventaja, dominan la república, son una facción, aunque ellos se llamen gente noble; cuando el pueblo tiene todo el poder, y todo se gobierna a su arbitrio, se habla de libertad pero lo que hay es libertinaje» (De rep. III 13, 23). En efecto, recalcará Agustín (CD V, 4), «si de los gobiernos quitamos la justicia, ¿en qué se convierten sino en bandas de ladrones a gran escala? Y esas bandas, ¿qué son sino reinos en pequeño?». Ambos politólogos ilustran esta posición extrema con la misma anécdota (De rep. III 14, 21). De la narración de Filo se conserva un fragmento, la de Agustín está completa: el gran rey Alejandro increpa a un pirata que acaba de ser apresado diciéndole «¿Qué te parece tener el mar sometido a tu pillaje?». «Lo mismo que a ti —respondió— el tener el mundo entero. Sólo que a mí, como trabajo con una ruin galera, me llaman bandido, y a ti, por hacerlo con toda una flota, te llaman emperador» (CD IV, 14). En efecto, podría ser la extensión y la potencia lo que diferenciara un reino de una banda de malhechores. Si los gladiadores 10 hubieran vencido podrían haber fundado un reino y de hecho llegaron a tener tanta potencia como un reino. El mismo Rómulo, por lo demás, fundó la ciudad de Roma como un asilo de malhechores. Pero los romanos dicen que, al contrario de lo

10 Revuelta de Espartaco sofocada por Craso en el primer triunvirato, después de tres años de dura lucha.

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que sucede con los bandidos, la potencia de su Imperio se la deben a sus dioses y, en concreto, a Júpiter . Pero ¿qué necesidad hay de Júpiter cuando la Victoria (a la que ellos consideran diosa) propicia, les sería suficiente? Porque, dicen, la Victoria favorece también a los injustos y los ciudadanos honrados sentirían vergüenza de obtener la victoria en una guerra emprendida contra sus vecinos sin otro objeto que ampliar sus dominios, es decir , por ambición. «Miren bien los paganos —advierte San Agustín— no sea que desdiga de unos hombres de bien la satisfacción por las extensas proporciones de sus dominios» (IV, 15). No vaya a ser que el argumento que justifique su patria sea el mismo que aquel que utilizó el pirata para justificarse. La enorme extensión de su dominio no es pues la causa de que Roma se llame grande, pues en nada se diferenciaría este imperio de una cuadrilla de bandoleros permanentemente exitosa. Roma, dicen los romanos, se ha hecho grande porque ha ganado guerras justas, no cualquier guerra. Es que «la injusticia de los enemigos… ha provocado las guerras justas, dando pie a que el Estado aumentara sus fronteras» (CD IV, 15). El referente de este pasaje es el discurso de Lelio (De rep. III 23, 24) que defiende la posición estoica según la cual «no emprende la ciudad perfecta guerra alguna que no sea por lealtad a sus alianzas o por su propia seguridad». Esta conmovedora aseveración no está exenta de reproche y San Agustín (CD XXII, 6) puntualmente lo expone con el ejemplo de un hecho histórico y notorio, esta vez, no con un supuesto teórico: «¿obraron bien los saguntinos cuando prefirieron la caída total de la ciudad que quebrantar la fidelidad que les unía con la misma república romana? En esa gesta, los ciudadanos de la ciudad terrena los alaban. Pero no veo cómo pueden solventar la cuestión de no emprender guerra alguna si no es por la fidelidad o la conservación; pues no se dice qué se ha de elegir si en una misma situación se arriesgan los dos extremos, de suerte que no pueda mantenerse uno sin la pérdida del otro. Es evidente que si los saguntinos elegían su conservación era a costa de la fidelidad; y si se mantenían en su fidelidad, tenían que renunciar a su conservación, como sucedió». Si se supone además, como hace Cicerón, que «la ciudad debe constituirse de manera que resulte eterna» pues «cuando desaparece una ciudad… es, en cierto modo, como si muriera y se destruyera todo este mundo» (De rep. III 23, 34). Entonces el dilema planteado no tiene solución posible. Hay veces, lo demuestra la experiencia, en que el gobierno de la ciudad terrena debe elegir entre lo conveniente y lo justo, entre la prudencia y la justicia. Si elige lo justo en lugar de lo conveniente corre el riesgo no de que mueran algunos hombres, sino de que quede destruida para siempre lo que reputaba como forma superior de justicia y de bien, ese árbol perenne de la patria bajo cuya sola sombra era digno vivir. Si elige lo conveniente, entonces corrompe la naturaleza de esa patria a la que amaba porque estaba fundada en la justicia y en la fidelidad. Conclusión de San Agustín: sólo hay una patria que se asiente sólo en la fidelidad y esa patria es la ciudad de Dios. Cicerón pensaba, como los platónicos, que este mundo no iba a desa-

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parecer; por eso asignaba a la patria terrestre y caduca, como los hombres, características que no le correspondían, como esta de la eternidad, por ejemplo. Por eso admitía, en su ofuscación, dos requisitos que no sólo una vez, sino más bien casi siempre se excluyen mutuamente en la práctica política; como justificadores de la guerra en una ciudad que se quiere llamar justa. Por eso esa ciudad autotitulado eterna, anotándose funciones que no le corresponden, juzga qué pueblos son malvados e injustos y les declara la guerra con piadoso propósito de salvarles de sí mismos. «Por eso —dice San Agustín— el guerrear y el dilatar la extensión del propio estado mediante la conquista de otros pueblos… se presenta… para los buenos como una ineludible necesidad… como sería peor que los perversos se hicieran dueños de los honrados, he ahí que, no sin razón, a tal necesidad se le llama también felicidad» (CD IV, 5). Aun admitiendo todo esto, no se ve la acción de Júpiter por ninguna parte. Ahora es la injusticia de los otros pueblos el agente de la prosperidad romana, y ello sin que «Júpiter mueva un dedo». ¿Por qué no considerar , entonces, diosa a la injusticia, al menos a la de los otros pueblos? Sin ella el estado romano estaría reducido a una extensión muy pequeña y «para mayor bienestar de los hombres, no existirían más que pequeños estados satisfechos de su mutua vecindad y concordia. Así el mundo sería, con un gran número de estados de distintos pueblos, como una ciudad con numerosas casas y sus vecinos» (CD IV, 15). En este orbe ideal que dibuja Agustín, donde por parte de todos se respetara la justicia, la idea misma de Imperio carecería de sentido. En efecto, si se respeta por parte de todos el derecho a existir de los demás, manteniendo sus peculiaridades y sin que ninguno espíe la debilidad del vecino para destruirlo, la figura del Imperio como potencia hegemónica globalizadora no tendría lugar alguno, la actitud de Roma «librando guerras justas —con humanidad y sin interés…» la hace sospechosa de albergar aquellas torcidas «aspiraciones de quien desea tener alguien a quien odiar o a quien temer para poder tener alguien a quien vencer» (CD IV, 15). Por eso, hay que insistir en que son la injusticia ajena y la victoria propia sobre ella, las que han dilatado las fronteras del Imperio y han hecho grande a Roma. Los romanos, a pesar de todo, se empeñan en que es el dios supremo Júpiter quien sostiene el imperio. T endrían razón hasta cierto punto si hubieran podido llegar el adecuado concepto de «Dios Supremo», no «un imaginado rey de los dioses, a su capricho», sino un «Rey de los siglos que envía a su ángel, concediendo la victoria a quien quiere» (IV, 17).

Desatinos de la religión política Los extravíos del estado romano en materia de religión no procedían de ignorancia invencible, sino de engaño deliberado al pueblo en nombre de la

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utilidad pública. Mucio Scévola 11, pontífice máximo, divide a los dioses en tres clases: los de los poetas, los de los filósofos y los del Estado. Un «dios verdadero, según los filósofos, no tiene sexo, ni edad, ni miembros corporales definidos. Todo esto no quiere el pontífice que lo sepa el pueblo… le parece conveniente que los Estados vivan engañados en materia de religión» (CD IV, 27). Cicerón, augur, se ríe de los augurios «y zahiere a los hombres de están pendientes de los graznidos del cuervo o de la corneja para poner en regla los caminos de su vida» (CD IV, 30). Q. Lucilio Balbo13 se indigna por el culto grotesco a las estatuas. El genealogista divino M. V arrón, después de ordenar todos los númenes y señalar cada una de sus atribuciones, admite «que hay muchas verdades religiosas que no conviene que las sepa el pueblo; y, al revés, otras que, aunque sean falsas, está bien que el pueblo las tenga en estima… Dejó bien patente aquí lo que traman los sabihondos para dar criterios de gobierno a pueblos y ciudades» (CD IV, 31). Varrón, a título particular, cree en un solo dios que es el alma ordenadora del mundo. Los dioses del Estado, que se complacen en las representaciones escénicas y en ellas se muestran no mejores que los hombres buenos, sino cometiendo atrocidades de tal naturaleza que ni el peor de los hombres se atrevería a pensar, no pueden ser más que «demonios» que desean la degradación de la naturaleza humana y la propician. Demonios que «envidian» a los hombres. 12

Los romanos han sido grandes a pesar de que rendían culto a esos demonios, no porque se lo rindieran. Aunque una cosa sí es cierta: «Nunca Roma hubiera sido capaz de ser un estado teniendo en contra al verdadero Dios» (IV, 28). Las autoridades romanas sostuvieron el culto de esos dioses14 injustos y malvados so pretexto de utilidad, por creer que el pueblo admite más fácilmente las ficciones poéticas que las determinaciones racionales. El consabido pretexto de los ricos, considerar al pueblo una bestia incapaz de discernimiento. Por eso, ellos mismos contribuían a su degradación: «los potentados, no los justos, por su puesto, sino más bien los parecidos a los demonios, les inculcaban a los pueblos como verdaderas, bajo el nombre de religión, creencias que ellos tenían por falsas. Es así como se las arreglaban para tenerlos más estrechamente encadenados a la sociedad civil, siendo dueños suyos como si los tuvieran por súbditos» (IV, 32 CD).

Cónsul en 117 a.C. Alabado por Cicerón en De oratore: 1, 39, 180. De divinatione: 2, 37. 13 De natura deorum: 2, 28. 14 San Agustín no niega ni una sola vez, a todo lo largo de laCiudad de Dios, la existencia de los dioses romanos. Lo que niega es su divinidad, su bondad y su providencia. No es un seco academicista escéptico que sólo cree lo que ve. Su espíritu romántico está abierto siempre a lo «numinoso», al prodigio. 11 12

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Discusión sobre el fundamento de la república romana Definición de conceptos: Si se tiene en cuenta lo dicho en el apartado anterior, la definición que da Escipión (De rep. I 25, 39) de república, no se podría aplicar al estado romano. Escipión dice que república es «una empresa del pueblo». «Pueblo» se entiende como «una multitud reunida en sociedad por adopción de derecho (iuris consensu) y en comunidad de intereses ( utilitatis comunione). «Derecho» es algo que «dimana de la fuente de la justicia», no «lo que reporta utilidad al más fuerte». Si no se da la justicia —como es el caso de Roma— no puede haber derecho; de manera que queda sólo uno de los dos requisitos previstos: «la comunidad de intereses», que no es suficiente, según lo expresado, para definir «pueblo». Si no hay «pueblo» no puede haber «empresa del pueblo»; luego Roma no es una república. Roma ha cometido una injusticia elemental por la que, siguiendo la definición de Escipión, no puede ser considerada «república»: por medio de disposiciones legislativas ha arrancado al hombre «de la autoridad de Dios haciéndolo esclavo de los espíritus malignos». Esto, que es más grave e injusto que si le hubiera arrebatado sus fincas, es una injusticia tramada contra sus propios ciudadanos. Por lo que se refiere a los extraños, se admite (De rep. III, 15) que la «propagación del imperio» no viene de otra parte sino de arrebatar lo ajeno, lo cual es injusto, y que si «una ciudad dominadora, capital de un vasto Estado, no adopta esa injusticia, no puede ejercer su dominio sobre las provincias» (CD XIX 21, 2). Pero —responden los15 que no se resignan a declarar que Roma no está fundada en la justicia— esa dominación que ejerce Roma es justa, pues hay hombres a los que les conviene más obedecer que mandar y «están mejor bajo el dominio de otro». Además, el hecho de que Dios domine al hombre, el alma al cuerpo y la razón a la pasión, muestra que la sumisión es justa para algunos, y el estar sometidos a Dios lo es para todos. Sin embargo —sigue argumentando San Agustín— «cuando el hombre no se somete a Dios», como es el caso del romano entregado al culto de los demonios y a la superstición, el alma no podrá dominar el cuerpo ni la razón a los vicios, no será un hombre justo, por tanto. El grupo de hombres injustos será también injusto, incapaz de derecho y, en consecuencia, no será un pueblo. Cuando faltan el culto y la obediencia al verdadero Dios que ordena que «el que ofrezca sacrificios a los dioses fuera del señor será exterminado» (XIX, 23). No puede haber justicia, en el exacto sentido de la palabra, ni derecho auténtico, ni pueblo, ni república. Sólo una comunidad integrada por ciudadanos enteramente justos puede cumplir la exigencia implícita en la definición de Escipión. Sobra

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Lelio en De republica III 24, 36.

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decir que ni Roma ni ningún otro pueblo, imperio o ciudad de la tierra está ni ha estado nunca en este caso. Existe otra definición «que es la nuestra»— dice San Agustín— según la cual sí podría considerarse Roma empresa del pueblo y república. Es esta: «Pueblo» es el conjunto multitudinario de seres racionales asociados en virtud de una participación concorde en unos intereses comunes»… «para saber qué clase de pueblo es debemos mirar qué intereses tiene» (CD XIX, 24). T anto mejor será el pueblo cuando mejores sean sus intereses. Pero sean cuales sean, si hay concordia y son comunes los intereses esa multitud reunida será un pueblo y su empresa, una república. «De acuerdo con esta definición… el pueblo romano es verdadero pueblo y su empresa una empresa pública, un Estado, sin lugar a dudas» (XIX, 24). Se rebate definitivamente la posición de Escipión que no hace sino embrollar las cosas. Pretender que es la justicia lo que diferencia el estado de la banda de malhechores es algo tan contrario a la evidencia que no puede sostenerse. Y ello no sólo para Roma, sino para cualquier estado en una u otra medida». Por otra parte, negar que el derecho romano sea verdadero derecho es una conclusión que Agustín no puede admitir sino de una forma puramente provisional y teórica. Finalmente, que Roma no sea una república es cosa que él mismo, mucho más que nosotros, considera demasiado absurda. Llegados a este punto, no le queda otra salida que modificar , como en efecto hace, el conocido axioma platónico que en el diálogo ciceroniano expresa Escipión, según el cual la justicia es la fuente del derecho y la «forma» por tanto del Estado. Esto no es así, ni ha sido así nunca, ni será en ningún estado o ciudad terrena. No es un estado «más estado» porque sea más justo, todos tienen la misma entidad. Serán mejores o peores según el fin que se propongan, pero si ese fin o interés es fin e interés de todos los reunidos, como tal colectividad, y no de una parte, y es común, no particular; entonces la empresa de ese pueblo (aunque sea perversa) es empresa pública y estado. Lo que diferencia al estado de la famosa cuadrilla de bandidos, como pueda diferenciarlo, no se quiere usar de tanto dramatismo, de cualquier asociación de comerciantes o de deportistas, es que el fin de esas asociaciones es el beneficio particular o privado. La asociación sirve al interés privado. En el caso del estado, aunque su existencia sea beneficiosa para el particular, lo es incidentalmente, no esencialmente como en la asociación privada. Por eso el estado, cualquiera que sea su extensión o potencia, es una empresa del pueblo y pública, mientras que una sociedad financiera, cualquiera que sea su extensión y potencia, no puede dejar de ser una empresa privada. Esta es la distinción implícita en la definición agustiniana. De paso, además, negando cualquier posible divinización de cualquier estado, hace el totalitarismo teóricamente imposible, asegurando la libertad del individuo frente al poder estatal. «Lo que acabo de decir —sigue San Agustín— respecto de este pueblo y de este Estado, entiéndase, asimismo, afirmado y sentido de Atenas y demás esta-

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dos griegos, de Egipto, de aquel antiguo imperio asirio, Babilonia, cuando sus estados eran dueño de grandes o pequeños imperios y , en general, de cualquier otro estado de la tierra. La ciudad de los impíos carece de la auténtica justicia, en general, rebelde como es a la autoridad de Dios» (CD XIX, 24). De toda la discusión anterior se desprende además una consecuencia importante para la clarificación del concepto «estado». No es lo mismo «público» que «justo». Puede haber, y de hecho es el caso universal, según Agustín, ordenamientos jurídicos injustos que rijan empresas no por ello menos «públicas»16. Puede haber, hay de hecho y habrá siempre, estados injustos, y ello por una necesidad interna de la cosa misma. La justicia sólo le pertenece a Dios y el estado es una obra humana como cualquier otra, no divina: no es un don de Dios sino algo hecho por los hombres «con vistas a la paz terrena», es decir, para remediar su estado de indigencia. En esto se aproxima la filosofía política de Agustín a las posiciones epicúreas. En la medida que ningún hombre es enteramente justo ni ninguna obra humana lo es, el estado no puede serlo. Tampoco es una manifestación de la justicia divina sobre la tierra, de modo que no es justo que reclame ni siquiera el mejor estado posible, una entrega incondicional, con vistas a la perfección ética, de sus ciudadanos. Tanto más libre será el hombre cuanto mejor entienda que una sumisión plena se la debe solo a Dios, y esto mismo, solo en su propio beneficio.

Los romanos han llegado a fundar un imperio porque Dios lo ha querido así Se discute aquí cuál sería la causa primera del estado, contestando a la pregunta ¿por qué es el estado? «Dios… el autor y dispensador de la felicidad, es quien distribuye los reinos terrenos tanto a los buenos como a los malos… según una ordenación que ha infundido a las cosas y a la sucesión de los tiempos. A esta ordenación temporal… Él no está sujeto, «sino que la rige como señor y la ordena como moderador. Puede ser feliz lo mismo el rey que el esclavo. Con todo, la felicidad plena sólo se hallará en aquella vida donde ya nadie será siervo». (CD IV, 33). Dios da la felicidad a los buenos, pero los bienes terrenales se los reparten los hombres por medio del estado de forma más o menos justa. Sólo hay, según San Agustín, una excepción a esa regla. Las promesas y dones terrenales que Dios otorgó al pueblo judío, según nos muestra el Antiguo Testamento. Ahora bien, esas promesas y dones terrenales bien pueden interpretarse como cifra o símbolo de otras promesas y dones

16 A esta distinción que, preside como vimos, la Política de Aristóteles, llega Agustín de forma independiente, no por la lectura de este libro, pues hay muy pocas huellas en sus escritos de la filosofía peripatética. Los referentes son Cicerón y Platón.

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espirituales concedidos posteriormente por Dios a todos los hombres con el fin de permitirles el hallazgo de la felicidad. De hecho, algunos «hombres espirituales» de entonces ya lo comprendían, aunque no lo predicasen abiertamente, que en aquellas realidades temporales se significaba la eternidad» (CD IV, 34). Lo mismo el celo que ese pueblo observó en guardar la pureza de sus libros proféticos, como la actual dispersión de sus gentes por todo el mundo, son hechos que la Providencia divina ha ordenado con el fin de difundir la palabra de Dios y con ella su salvación al género humano. La grandeza de Roma es también un hecho providencial. No se debe a los dioses, como se ha explicado, ni tampoco a la fatalidad o necesidad alguna. Ni el destino de los hombres ni el de los estados depende de los astros. La «retórica» de Cicerón quedó triunfante al refutar la pretendida «ciencia» de los astrólogos, pero es que esa teoría es tan inconsistente que se viene abajo sola. V eamos ahora cómo aborda la interpretación de los estoicos y con qué resultado. Cualquier suceso —dicen estos filósofos— está determinado por la serie de causas que su precedieron y determina, a su vez, la serie de efectos que lo siguen. «De hecho la ordenación de las causas y una cierta concatenación de la mismas, la atribuyen a la voluntad y al poder del Dios supremo… que lo sabe todo antes de que suceda y no deja nada en desorden» (CD V, 8). En esta doctrina voluntad de Dios y destino se confunden. Si todo está fijado de antemano, nada depende de la libre voluntad del hombre. «Si concedemos esto —dice Cicerón (De fato 17, 40)—, se derrumba toda la vida humana: ¿Para qué promulgar leyes? ¿Para qué reprender, ni hablar, vituperar o exhortar? Se prescribirán premios para los buenos y castigos para los malos, pero sin justicia alguna» (Cfr. en CD V, 9). Para evitar esta indeseable consecuencia, Cicerón niega la presciencia del futuro, tanto para los hombres como para Dios. San Agustín no cree que esta solución ciceroniana sea un buen arreglo. En efecto, «admitir la existencia de Dios y negar que conozca el futuro, es una incongruencia superlativa» (CD V 9, 1). Por eso «el hombre que tiene espíritu religioso» debe elegir ambas alternativas: la presciencia de Dios y la libre voluntad. Aún llega más lejos en su afirmación de este último extremo, de las tres clases de causa que discierne Cicerón: fortuitas, naturales y voluntarias. Afirma que sólo existen las voluntarias, es decir, las que proceden del espíritu vital. Todo lo que sucede, sucede porque lo ha querido un ser vivo; el espíritu de un ser vivo; sea de Dios, de un hombre, de un ángel, de un demonio o de un animal. Todo lo que llamamos cuerpo está sometido a un espíritu y ese espíritu que trasciende todo cuerpo y lo domina imponiéndole su forma es, ante todo, voluntad. Nótese la inversión completa que hace del materialismo estoico y cuán contraria es a la estoica esta doctrina. En el estoicismo, el alma, que no es sino materia más sutil que el cuerpo, debe conformar su voluntad a los cambios necesarios de los cuerpos siendo como es ella misma, un cuerpo. En la idea de San Agustín, por el contrario, la materia es algo que se mueve y cambia porque el espíritu, cuya naturaleza es opuesta a la de la

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materia, así lo quiere. «En realidad, el soplo vital que todo lo vivifica, que es el creador de todo cuerpo y de todo espíritu, es Dios, espíritu increado. En su voluntad reside el supremo poder, que ayuda a las voluntades buenas de los espíritus creados, juzga a las malas, a todas las ordena, y a más les concede poderes, y a otras se los niega. Del mismo modo que es el Creador de toda naturaleza, es el dispensador de todo poder, aunque no de toda voluntad. En efecto, las malas voluntades no provienen de Dios por ser contrarias a la naturaleza, la cual sí proviene de Él» (CD V 9, 4). De modo que con arreglo al poder que Dios le concede, cada voluntad actúa libremente, sin que ello sea obstáculo a que Dios tuviera previsto que ella podría actuar así y así actuaría. Si Dios con su palabra y Espíritu Santo ordena y cuida todas las cosas del mundo y no abandona «ni siquiera las vísceras de la más despreciable alimaña, o una simple pluma de ave… ni una hoja de árbol sin que tuviera una proporción armoniosa en sus partes, y una paz en cierto modo: es totalmente inconcebible que este Dios hubiera pretendido dejar los reinos humanos, a sus períodos de dominación y de sometimiento, fuera de las leyes de su providencia» (CD V, 11).

La grandeza del Imperio es la recompensa de Dios a la virtud de los romanos Ya le parece suficientemente probado que no fueron los dioses, ni los astros, ni el destino o necesidad los agentes del poderío romano, sino la voluntad de Dios (CD V, 12). Que, asimismo, esa decisión voluntaria de Dios de permitir que prevaleciera la voluntad romana de someter a las demás naciones es un hecho justo, se mostrará en el siguiente capítulo. Cuál fuera el propósito del pueblo romano, lo dice Salustio 17 (Catilina 7, 6): «La pasión por la gloria llegó a ser tan poderosa que ahogó todas las demás. Y como la esclavitud les parecía una ignominia, mientras que el ser dueños y señores, una gloria; todo su empeño fue desear que su patria fuera primeramente libre, y luego dueña del mundo». A estos romanos, —sigue Agustín— ciudadanos de la ciudad terrestre que amaban la gloria, Dios no les concedió la recompensa eterna, reservada para los que cifran en Él y no en los hombres, su gloria; pero sí les otorgó la recompensa terrena. Porque el amor a la gloria, si no más noble, es menos vil que otros y tiene el poder de inhibir otras más bajas aspiraciones. «Si este Dios no les concediese ni siquiera la terrena gloria de lograr un magnífico imperio, no les daría la paga a sus buenas artes, es decir, a sus virtudes, mediante las cuales se esforzaban en conseguir una gloria tan brillante» (CD V, 15).

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Cit. En CD V, 12.

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Así, sigue Agustín el elogio de la virtud romana: «… estos hombres llegaron a desprenderse de su fortuna por la colectividad, es decir, por el Estado y su tesoro público; frenaron su codicia, miraron sin interés alguno por el bien de la patria; estaban inmunes de todo delito y de todo vicio castigado por sus leyes. Valiéndose de todas estas artes como de un camino legítimo, pusieron su empeño en lograr honores, poder, gloria, en casi todos los países han logrado ser honrados; gran número de ellos han estado sometidos a su poder, bajo la legislación; en casi todos ellos, en fin, su gloria es proclamada hoy en los escritos de los historiadores. No tendrán por qué quejarse de la justicia del supremo y verdadero Dios» (V, 15). Ellos han tenido «su paga». Como dijera Virgilio en versos proféticos (En. 6, 820-823). «Ha quedado triunfante el amor a la patria y la infinita pasión por la gloria». Si los ciudadanos terrestres han amado de tal modo su patria y han recibido por ello de Dios tal recompensa, cuánto más no tendrán que amar los celestes a la suya si esperan obtener una paga incomparablemente más hermosa. Si, movidos por el deseo de gloria y por el amor a la libertad y grandeza de su patria terrena realizaron los romanos tan increíbles proezas, sirva su conducta de ejemplo a los ciudadanos de la celesta para moderar su orgullo y aumentar su fortaleza. Tanto más cuanto el asilo de Rómulo, que fue origen de Roma, «donde la impunidad de toda clase de crímenes reunió una multitud», prefigura, en cierto modo, «como una misteriosa sombra», «el perdón de los pecados que congrega a los ciudadanos» para la patria celestial (V , 17). Si por conseguir la patria celeste el cristiano desdeña «las seducciones del siglo, por muy encantadoras que sean», ¿qué hace de extraordinario? Bruto y T orcuato (Liv. 2, 5) ejecutaron a sus propios hijos por la libertad de la patria. «¿Quién se enorgullecerá de haberse desprendido de todos sus bienes terrenos, mucho menos queridos que los hijos, por fidelidad a las leyes de la patria inmortal?» (CD V , 18). Si algún cristiano notable, calumniado y postergado por sus enemigos, no huye de la Iglesia, fundando él mismo una nueva secta, sino que defiende a la Iglesia con toda su fuerza, nada extraordinario hace. Camilo (Plutarco-Vidas) que libró a su patria de los veyos y, por envidia, fue proscrito, volvió luego, sin rencor, para defenderla de los galos. No se jacte el que por amor a Cristo entregó a las llamas algún miembro de su cuerpo. Pues Mucio (Liv. 2, 12-13) por la salvación de Roma, ante el asombro de Porsena, dejó caer voluntariamente su mano derecha sobre las brasas del altar . Curcio (Liv. 7, 6), espoleando su caballo, se lanzó, armado, al precipicio, «obedeciendo un oráculo de sus dioses». Los Decios, dos generales (Liv . 8, 9), entregaron su vida como sacrificio para propiciar a los dioses infernales y conseguir así la salvación del ejército. Los mártires cristianos que han recibido el oráculo verdadero de Cristo: «No tengáis miedo a los que matan el cuerpo pero no pueden matar el alma» (Mt. 10, 28) y han soportado la muerte por amor a todos; han hecho lo mismo que aquellos. Otros muchos ejemplos se podrían sacar de la gloriosa historia de Roma, fundada y sostenida por el desinterés y el sacrificio de sus

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ciudadanos. Pues, si hablamos del desprecio a las riquezas, ¿qué diremos? Lucio Valerio, cónsul, (Eutropio. Breviarium 1, 11, 4) cuando murió hubo de ser enterrado a costa de las aportaciones voluntarias del pueblo. Fabricio rechazó la «suntuosa oferta de Pirro, rey de Epiro, que le ofrecía la cuarta parte de su reino, y prefirió vivir en Roma como un simple ciudadano. ¿Qué tiene de meritorio que un cristiano renuncie a una riqueza por conseguir otra mayor, si esos hombres renunciaron a la suya por la de su patria? «… aquellos hombres mantenían la República, es decir , la empresa del pueblo, la empresa de la patria, la empresa común, rica hasta la opulencia al tiempo que en sus propios hogares eran tan pobres» (CD V, 18). «Así, aquel imperio tan vasto, tan duradero, tan célebre y glorioso por las virtudes de unos hombres tan eminentes, sirvió como recompensa de sus aspiraciones y para nosotros es una lección ejemplar y necesaria: si por la gloriosa ciudad de Dios no practicamos las virtudes que han practicado los romanos… debemos sentir el aguijón de la vergüenza; y si las practicamos, no tenemos por qué engreírnos orgullosamente» (V, 18).

Retrato del tirano El que se entrega a la pasión de la gloria, suele apetecer , además, el dominio. Pero mientras predomine la primera, no se alejará de la justicia; pues no despreciará el juicio de los mejores, que valoran la justicia en los actos de los hombres. El que se entrega a la pasión de dominio despreciando la gloria, es decir, la buena opinión de los hombres, «ese supera a las bestias, ya en crueldad, ya en lujuria» (V, 19). También la historia romana abunda en hombres así. El prototipo fue Nerón. No hay que olvidar que es la divina providencia la que entrega el poder a esos hombres: «Por mí reinan los reyes, y por mí tienen dominio sobre la tierra los tiranos» (Prov. 8, 15). Puntualiza Agustín que la palabra «tirano» tiene en este contexto connotación peyorativa y se refiere a «reyes perversos y déspotas», no, «según la acepción arcaica, a los valientes». Porque todo el poder está en Dios y Dios lo da a quien quiere: a los romanos virtuosos como recompensa terrena a sus terrenos esfuerzos; a los malvados «cuando juzga dignas de tales gobernantes a las empresas humanas» (V, 19).

Verdadera doctrina de la virtud Los estoicos se enojan con los epicúreos cuando estos últimos dicen que las virtudes todas son servidoras de la «voluptas»; pero no caen en la cuenta de que es igual de grotesco, si no más, hacerlas esclavas de la gloria humana, «hinchada y llena de vanidad». Los que huyendo de este extremo las ponen al servicio de la propia opinión incurren en el error más absurdo de todos, pues estiman la opinión de un solo hombre, la de su propia conciencia, por

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encima de la de muchos. El hombre «verdaderamente religioso» debe rehuir la insidia de esos tres lazos y usar las virtudes como auxiliares en su búsqueda de la verdad, para agradar a Dios.

10. RESUMEN Y CONCLUSIONES 1.°) Dios es quien distribuye reinos e imperios. 2.°) Dios da la felicidad del reino de los cielos sólo a los hombres religiosos. 3.°) Los poderes de la tierra los distribuye, según quiere, a religiosos y a impíos. 4.°) La voluntad de Dios es siempre justa. Es necesario entender bien que «el que entregó a Mario el poder es el mismo que se lo dio a Cayo César; quien lo entregó a Augusto, lo dio también a Nerón; quien lo puso en manos de los V espasianos18, emperadores humanos en sumo grado, tanto el padre como el hijo, lo puso también en las del cruel Domiciano; y para no recorrerlos a todos, quien concedió el Imperio al cristiano Constantino, se lo dio también a Juliano el apóstata, de noble índole, pero traicionado por su ambición de poder y su sacrílega y detestable curiosidad» (V, 21). Así, después de repasar la lista de los emperadores romanos citados más arriba, así como los que no están en ella, parece quedar claro que ni por el amor al pueblo, ni por la hombría de bien, ni por la humanidad, ni siquiera por los servicios que pudiera prestar el príncipe a la verdadera religión, da Dios el poder. Los motivos de esta elección suya apenas podemos vislumbrarlos un poco y especular con ellos, como si dijéramos que Dios dio el imperio a Constantino para confundir a los que sostenían que el fundamento del poder romano era la fe en los dioses; así como que se lo dio a Juliano para que ninguno pensara que al hacerse cristiano consolidaría su imperio. Estas pueden ser conjeturas más o menos ingeniosas pero las razones de su elección permanecen ocultas. Sabemos, eso sí, que cada suceso forma parte de un plan, cuyos detalles sólo Él conoce y que ese plan, y no las personas que lo realizan, es justo. Porque, en lo que se refiere a la ciudad terrena, se admite que no sólo es posible, sino frecuente que haya estados a la vez injustos y prósperos, hay que admitir que no es la justicia el fundamento ni la «forma» de la ciudad terrena. Lo que da cohesión y ser al estado son las leyes. El origen o causa de esas leyes, sus bases, son la indigencia de los hombres, que les hace imprescindible la unión concorde para sobrevivir, y la desconfianza mutua. Las leyes humanas son necesarias, en el sentido en que sin ellas ningún estado es posible; y son

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Se refiere a Vespasiano y Tito (Vespasiano), su hijo.

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convencionales en tanto que, como están al servicio de la «utilidad común» pueden variar según varíe la utilidad a la que sirven. La ley divina, sin embargo, no es convencional ni puede variar con el tiempo o la conveniencia. Es inmutable. Las leyes humanas fundan estados en la tierra. La ley divina prepara una ciudad eterna para los justos en el cielo. Así, la ciudad de Dios se rige por la ley divina que es la justicia, mientras que la ciudad terrena se gobierna con arreglo a leyes convencionales que no tienen por qué ser justas, sino acordes al común interés del pueblo y adecuadas al fin que con la mutua convivencia se propone: «Para saber qué clase de pueblo es, debemos mirar qué interés tiene» (XIX, 24). Las leyes humanas no concuerdan con las leyes naturales (como creyeron Cicerón y otros muchos), ni siquiera se inspiran en ellas. No aspiran a la paz de Dios, sino a la paz terrena; es decir, a que no haya discordia por los bienes entre los miembros del conjunto. T ratan de lograr un cierto equilibrio que haga posible la convivencia. Por otra parte, como ya dijimos, Dios no distingue con su favor a los más justos, otorgándoles el poder y gobierno de la ciudad terrena, sino que lo mismo lo da a justos que a injustos, siguiendo, eso sí, sus justos e inescrutables propósitos. Con todo, a los habitantes en esperanza de la ciudad celestial, peregrinos en el mundo, les interesa tanto como a los hombres terrenos la concordia, que es base de la paz terrena. De modo que ellos, los peregrinos, siguiendo su propia conveniencia, serán siempre fieles o cumplidores de las leyes de la ciudad terrena en tanto no se vean obligados por ellas a ser infieles a su compromiso con Dios. Tanto más cuanto que, para el hombre religioso, es indiferente pertenecer a una ciudad o a otra; o que ésta se gobierne por un régimen político o por otro, siempre que la concordia exista y no se le exija transgredir las leyes de Dios. La ciudad de Dios, por su parte, no interferirá nunca en el transcurso de la ciudad terrena porque no aspira al poder terreno ni a fundar en la tierra ninguna república. Por el contrario, a través de ella, Dios llama a los hombres, cualquiera que sea su raza, su nación, su ciudad, sus ideas, a que se unan a esa peregrinación universal y magnífica que se dirige a la vida eterna.

LECTURAS COMPLEMENTARIAS 1. Contra el maniqueísmo «Les falta salud de espíritu a aquellos a quienes no gusta algo en vuestra creación, como me faltaba a mí mismo, cuando tantas cosas me desagradaban en lo que V os habéis hecho. Y como mi alma no llevaba su audacia hasta desagradarle mi propio Dios, se negaba a reconocer vuestra obra en cuanto le desagradaba. Esto la había lanzado a la teoría de las dos sustancias, pero no encontraba apaciguamiento en ellas, y cuanto decía no salía de su verdadero fondo» SAN AGUSTÏN: Las Confesiones, VII, 14

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2. La paz «La paz del cuerpo es el orden armonioso de sus partes. La paz del alma irracional es la ordenada quietud de sus apetencias. La paz del alma racional es la ordenada quietud de sus apetencias. La paz del alma racional es el acuerdo ordenado entre el pensamiento y la acción. La paz entre el alma y el cuerpo es el orden de la vida y la salud en el ser viviente. La paz del hombre mortal con Dios es la obediencia bien ordenada según la fe bajo la ley eterna. La paz entre los hombres es la concordia bien ordenada. La paz doméstica es la concordia bien ordenada en el mandar y en el obedecer de los que conviven juntos. La paz de una ciudad es la concordia bien ordenada en el gobierno y en la obediencia de sus ciudadanos. La paz de la ciudad celeste es la sociedad perfectamente ordenada y perfectamente armoniosa en el gozar de Dios y en el mutuo gozo en Dios. La paz de todas las cosas es la tranquilidad del orden. Y el orden es la distribución de los seres iguales y diversos, asignándoles a cada uno su lugar» (Ciudad de Dios, XIX, 13).

BIBLIOGRAFÍA La ciudad de Dios se encuentra en edición bilingüe en la B.A.C. (Madrid, 1988). En la misma editorial encontramos el libro de V. CAPÁNAGA, Agustín de Hipona (Madrid, 1975). Recomiendo especialmente la lectura de la obra de P. BROWN, Agustín (Acento, Madrid, 2000). Es una documentadísima y a la vez sensible biografía intelectual, capaz de transmitirnos toda la pasión y la complejidad del personaje.

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Tema 9 LOS REINOS BÁRBAROS

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En este tema señalaremos muy brevemente las principales características de los reinos surgidos en Occidente a partir de las invasiones bárbaras, así como la instauración de un nuevo imperio, el carolingio, que establecerá la ruptura con Bizancio y se constituirá en el germen de la idea de Europa.

1. INVASIONES Y READAPTACIONES En el capítulo dedicado al Imperio romano ya hacíamos referencia a las lentas transformaciones que se vieron en Occidente, con la creciente dificultad para el abastecimiento de esclavos, que hizo que se abandonaran grandes extensiones de terreno y que pequeños propietarios pasaran a convertirse en colonos de otros más poderosos. Así mismo, hacíamos referencia al papel puramente simbólico que pasaba a ocupar el Senado, mientras que, con las fronteras cada vez más amenazadas, era el ejército la fuerza más decisiva y la que era capaz de imponer su voluntad a la hora de designar un nuevo emperador. En tanto que en Oriente una administración cada vez más compleja y una gran influencia de la Iglesia lograban que el Estado fuese más estable y se sustrajera en gran parte a las turbulencias del ejército, en la mitad occidental del imperio la situación empeoraba, agravada además por el hecho de que en las filas de los ejércitos imperiales había un número creciente de soldados pertenecientes a pueblos bárbaros romanizados, en especial de germanos. Cuando la presión demográfica y la escasez de subsistencias empezaron a enviar a los pueblos del Norte hacia Roma, este proceso había alcanzado un punto álgido. Lejos del peligro directo, en Constantinopla1, y decididos a preservar la parte más rica y más uniforme culturalmente de su territorio, los emperadores utilizaron muchas veces la táctica de atraerse a los más romanizados de los invasores, convirtiéndolos en sus aliados2 y empleándolos con-

1 Constantinopla también sufrió ataques, en especial por parte de los ávaros, pero pudo hacerles frente sin grandes daños. 2 En este caso, no se trataba de simples soldados alistados en las tropas romanas, sino de ejércitos enteros, con su jefe a la cabeza, y recibían el nombre de federados(foederati). A cambio

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tra otros, más violentos y menos adaptados culturalmente. Así sucedió por ejemplo en la Península Ibérica, donde los reyes visigodos actuaban como confederados del Imperio romano contra tribus, como los vándalos y los suevos, más violentas e indisciplinadas. Cuando esta política no resultaba, la táctica fue inclinarse ante los hechos consumados y nombrar a los jefes bárbaros patricios y funcionarios imperiales, para mantener así aunque solo fuera una ficción de autoridad. De modo que, aunque hubo algunos episodios muy dramáticos, como el asalto de Roma por las tropas de Alarico, que tanto impresionaría a San Agustín y sus contemporáneos, la conmoción era pasajera y el sentimiento dominante era el de la perduración de Roma por toda la eternidad. La cultura cristiana, que había venido a identificarse con la romana tras la adopción del cristianismo como religión oficial, reforzaba esa sensación de continuidad. Es cierto que la mayoría de los nuevos pueblos, aunque estaban cristianizados, eran arrianos3, pero pronto se convirtieron al catolicismo, así que la fisura que podía haber supuesto la existencia de dos credos diferentes fue pronto cerrada de forma pacífica4. Los propios invasores pretendían integrarse y gozar de las ventajas de una civilización combatida y admirada, no destruirla. Las grandes urbes del mundo romano, como lo fueron, por ejemplo, en España León, Toledo o Sevilla, siguieron siendo prósperas y bulliciosas, y un foco de atracción para las gentes y de producción cultural. Las principales vías comerciales continuaron abiertas y muy activas y el poder económico de algunos de estos reyes llegó a ser muy considerable, lo que supone un grado bastante alto de estabilidad. Podemos hablar, pues, de una penetración gradual de los bárbaros en el mundo romano, interrumpida por algunos episodios de violento dramatismo. Esa penetración, sin embargo, causó cambios muy profundos dentro de la vida de la mitad occidental del imperio. Desde luego que los nobles provincianos, como los padres de San Agustín, o los funcionarios cultivados como Boecio, estaban convencidos de que eran ciudadanos y servidores de Roma, como podía haberlo sido el propio Cicerón, pero la Roma a la que servían se parecía cada vez menos a la de los tiempos clásicos. Los cambios fueron mayores en aquellos lugares donde la infiltración extraña fue más numerosa, pero afectaron a todos. En primer lugar, los nuevos dueños del poder se convertían en reyes del territorio que dominaban, pues su tradición era la de una jefatura electiva

de sus servicios, se les otorgaba el derecho de vivir de los dos tercios del producto del territorio en el que se instalaban. 3 El arrianismo es una herejía dentro del cristianismo. Los arrianos reconocen que Jesús es hijo de Dios, pero niegan que sea Dios él mismo. 4 En España, durante el reinado de Recaredo (587-589). Sin embargo en el campo subsisten muchas prácticas paganas.

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entre un grupo de familias de guerreros, con una rápida tendencia a convertirse en monarquía hereditaria. El emperador no había desaparecido de derecho, y los propios reyes y jefes aceptaban su primacía teóricamente y se enorgullecían de sus títulos romanos, pero en la práctica obraban con absoluta independencia. Las dificultades de comunicación aumentaban, además, por el hecho de que sus costumbres eran mucho más rudas. En los escasos contactos directos, los refinados funcionarios bizantinos debían de sentirse bastante espantados ante unos guerreros temibles que en sus banquetes brinda5 ban en copas fabricadas con el cráneo de sus enemigos . Esta escasa sensibilidad a las buenas maneras por parte de los señores acabaría influyendo en el comportamiento general y determinando un mayor clima de violencia tanto en la vida pública como en la privada. Las historias de las familias reales de la época están llenas de episodios sangrientos, truculentos incluso. Además, aunque admiraban la cultura romana y no tenían una estructura administrativa que oponerle, por lo que los funcionarios de los nuevos reinos surgieron de las familias locales, de la pequeña nobleza romana (y gracias a esto, la lengua de la administración continuó siendo el latín), sí que tenían unas leyes muy diferentes a las de Roma. Algunos de ellos, como los francos, incluso se tomaron el trabajo de redactar nuevos códigos, en su propia lengua: la célebre ley Sálica, que deriva su nombre del hecho de recoger los usos jurídicos de los pueblos salios. Otros se limitaban a aplicar su derecho consuetudinario tradicional, sin tomarse el trabajo de compilarlo por escrito. Estas leyes, por otra parte, eran consideradas por cada pueblo como un privilegio propio, no aplicable a sus administrados, de manera que en casi todas partes había dos o más leyes en vigor , que se aplicaban o no según la procedencia del delincuente o de los litigantes. A esto se añade que, dentro de la tradición germánica, eran muy importantes los lazos de fidelidad personal. La obediencia se debía a un individuo. En cambio, en Roma lo respetable era el cargo. Se cumplían las órdenes del cónsul en su condición de cónsul, independientemente de la persona concreta que lo ocupara. En cambio ahora los hombres de un jefe bárbaro son sus seguidores, sus compañeros, sus leales, por ser él quien es, como persona, además de por su rango. Otra característica de los nuevos tiempos es que, con el cambio de poder, también cambian de manos muchas propiedades, tomadas por la fuerza u otorgadas. Los romanos establecidos en territorio conquistado se habían sentido orgullosos de sus villas, habían residido en ellas, al menos por largos

5 Como hizo por ejemplo Alboino, rey de los longobardos, con el cráneo de Cunimondo, con cuya hija Rosamunda casó. «In eo proelio Alboin Cunimundum occidit, caput illius sublatum, ad bibendum ex eo poculum fecit» (En aquella batalla, Alboino mató a Cunimundo, y habiéndole cortado la cabeza, se hizo con ella una copa para beber). Paolo D IACONO, Storia dei longobardi, edición bilingüe latino-italiana. Rizzoli, Milano, 5.a ed. 1998, p. 216.

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periodos de tiempo, habían adornado sus casas, en la medida de sus posibilidades, con mosaicos, estatuas y los mil objetos de ornato y lujo que hoy llenan las vitrinas de nuestros museos. Se apreciaba como un gran mérito que una finca estuviera bien administrada y, por ilustre que fuera su propietario, no desdeñaba hablar de ello. En cambio, tanto los reyes como el resto de los invasores se consideran fundamentalmente guerreros, cuyo único oficio son las armas. Se apropian de las tierras y naturalmente pretenden vivir de su producto, pero ellos no son campesinos, incluso de avergonzarían de ser considerados tales. De manera que se contentan con exigir una renta. Así que en la gran mayoría de los casos los campesinos y los terratenientes no se ven despojados de su tierra ni tienen que cambiar de lugar, pero sí pierden la propiedad efectiva, al perder el derecho a una gran parte de sus ganancias. Por último, el jefe guerrero, aunque probablemente conoce algunas canciones y mitos tradicionales de su pueblo, no ha recibido una instrucción filosófica ni literaria. Sus hijos, por elevada que fuera su posición, no aprendían a leer y escribir ni conocían a los grandes autores paganos ni cristianos, salvo por lo que oían en los sermones. Esto supuso, como ya apuntábamos antes, que la administración quedaba en manos de funcionarios procedentes del antiguo orden de cosas, y que progresivamente, con el empobrecimiento o la falta de oportunidades de estas familias, ese tipo de tareas fuese recayendo en el clero, que cada vez más se va convirtiendo en el único reducto de la cultura literaria, incluso en algunas zonas en los únicos que saben leer y escribir. Todas estas novedades alteraron el panorama y crearon nuevas relaciones, prefigurando ya los rasgos fundamentales de la sociedad feudal, que estudiaremos en el capítulo siguiente.

2. LA TRANSMISIÓN DE LA CULTURA LATINA La cultura clásica se había integrado en la tradición cristiana, y por eso los grandes escritores de esta época son, en su mayoría, eclesiásticos y obispos. En este tiempo, y con algunas excepciones, los papas, aunque bastante autónomos gracias a su poder temporal sobre unos territorios lo suficientemente extensos para ponerlos a salvo de grandes presiones de otros soberanos, alcanzan menos renombre que los obispos, que brillan por su poder, su santidad o su erudición y adquieren en la época especial importancia6. Eran elegidos por

6 Recordemos, por ejemplo, la fascinación que ejerce San Ambrosio sobre San Agustín cuando éste se traslada a Milán, y que en un primer momento se basa en la influencia política del obispo, en la repercusión de sus sermones y en su gran cultura. Por cierto, que una de las cosas que le asombran es el hecho de que lee sin mover los labios: «Cuando leía, hacíalo pasando la vista por encima de las páginas, (…) sin decir palabra ni mover la lengua». SAN AGUSTIN, Confesiones. En: Obras completas, vol. II, BAC, Madrid, 5.a ed. 1968, p. 233.

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los fieles, que a menudo los escogían entre las familias más ricas, pues recaían sobre ellos grandes responsabilidades, como el reparto de limosnas o la construcción de iglesias. Su influencia política era también muy grande, tanto en su sede episcopal como a través de los concilios provinciales, que se reunían periódicamente y de los que salían decisiones administrativas y legislativas que no afectaban sólo a los clérigos, sino a todos los habitantes del país. En el reino visigodo, por ejemplo, tuvieron especial trascendencia los concilios de Toledo. Esto nos da un indicio de cómo los límites entre la administración eclesiástica y la política eran bastante difíciles de establecer. También resulta determinante para la transmisión de la cultura antigua el hecho de que por toda Europa empiezan a fundarse monasterios, la mayoría gracias a donaciones de los reyes o de los poderosos, y cada uno de ellos está dotado de su correspondiente biblioteca y de un scriptorium para la copia de manuscritos. En España contamos con cenobios visigóticos tan antiguos como el monasterio de San Millán de Suso, en La Rioja. En los siglos VI y VII se produce un cierto florecimiento intelectual. Podemos citar nombres como el de Casiodoro, que fue ministro de T eodorico, Valerio Fortunato, que vivió en la corte de Radegunda, la reina santa, o Boecio, que escribió una obra sobre el consuelo que es capaz de aportarnos la filosofía en casos de desgracia que se convirtió en un libro muy leído durante toda la Edad Media y el principio del Renacimiento. T ambién aparecen historiadores, como Beda. Pero la mayoría del trabajo consiste, más que en la creación, en la recuperación y conservación de textos antiguos, tanto paganos como cristianos, sea por medio de la copia de manuscritos o por la elaboración de compendios y enciclopedias que recogieran todo el saber conocido. Una de las más famosas es la que, con el título de Etimologías, escribió Isidoro de Sevilla. Procedía éste de una familia que posiblemente tuviera un origen hispanoromano, a juzgar por sus nombres (su padre se llamaba Severiano y sus hermanos Leandro, Fulgencio y Florentina). T odos recibieron una educación muy esmerada, y se cuenta que Isidoro era un gran predicador . La familia debía ser rica e influyente, ya que los tres hermanos fueron obispos. Isidoro era el más joven y, aunque no se sabe con seguridad la fecha de su nacimiento, sí sabemos que murió ya muy anciano en la primavera del año 636. En las Etimologías se propone reunir todos los conocimientos al alcance de un gran erudito de su tiempo, agrupándolos por temas (Gramática, matemáticas, medicina, teología…). Al mismo tiempo que compila datos, quiere explicar cada concepto, y para ello recurre al origen etimológico de la palabra que los designa. De ahí el título de la obra. Desde el punto de vista filológico, estas etimologías carecen casi siempre de rigor , pues las establece fijándose más en el significado, que el significante, le preocupa más el contenido que la forma, rasgo éste que resulta muy revelador dentro de la mentalidad altomedieval. Sigue siendo, sin embargo, muy interesante la obra, primero por la

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cantidad de datos que aporta, y en segundo lugar, por el hecho de que supone una síntesis de cultura clásica y cristiana, con alguna aportación de los nuevos tiempos. En este aspecto, nos recuerda las construcciones que nos han quedado de la época visigoda, donde la concepción general sigue siendo romana, pero en la decoración se mezclan los motivos de tradición tardorromana y bizantina con otros nuevos, tal vez inspirados en las espléndidas muestras de metalurgia y orfebrería que nos han llegado de los pueblos bárbaros, verdaderos maestros en estas artes7. En lo que a nosotros nos interesa, es decir , en las páginas en las que se ocupa de la política, no hay casi variaciones originales. El gobernante debe regirse por la piedad y la justicia, el tirano es odioso, las leyes deben procurar el bien común.... Cuando habla de historia, se ocupa sobre todo de la de Roma y de sus instituciones y , por descontado, considera que el derecho es fundamentalmente la ley romana, pero admite también la legitimidad del derecho consuetudinario, «ya que a cada pueblo le agradan costumbres diferentes». En efecto: Ley es una disposición escrita. Costumbre es una práctica avalada por la antigüedad; es decir, viene a ser una ley no escrita. Ley deriva de leer, ya que está redactada. La costumbre, en cambio, es una práctica de larga tradición y referida únicamente a los usos. Por lo tanto, la costumbre es una especie de derecho instituido por la práctica y utilizado como ley cuando ésta no existe. Y no importa que una norma tenga su base en la escritura o sólo en la razón, ya que la razón es lo que avala cualquier ley8.

Vemos, pues, cómo los escritores de la época sentían la necesidad y la responsabilidad de proteger y transmitir un legado cultural cuya importancia les impresionaba profundamente y del que se consideraban depositarios, y al mismo tiempo, integrando en sus obras ideas y conceptos procedentes de los tiempos nuevos, contribuían también a la fusión cultural que iba alterando profundamente ese mundo antiguo al que aún creían pertenecer.

3. CARLOMAGNO El imperio carolingio podría considerarse tan sólo un episodio, pues duró apenas un siglo. Sin embargo, goza de un gran prestigio tanto entre los historiadores como en la imaginación popular. Todos vemos en él el inicio de la idea de Europa como una unidad con identidad propia, como algo distinto y con suficientes rasgos característicos para albergar en su seno una diversidad

7 Un perfecto ejemplo de ello lo tenemos en la ermita de Santa María de Lara, en Quintanilla de las Viñas, cuya rica decoración se ha conservado muy bien. 8 Isidoro DE SEVILLA, Etimologías. Edición bilingüe de J. Oroz Reta. BAC, Madrid, 1982, volumen primero, p. 511.

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de naciones. Y de hecho, en aquel momento se constituye una unidad política que ya no se considera parte del Imperio de Constantinopla, sino que se pretende autónomo y exige ser tratado de igual a igual. En la legitimación del poder , la figura de Carlomagno como padre de reyes y soberano perfecto siguió presidiendo por siglos la elección de los futuros emperadores. También en la imaginación literaria, Carlos el grande, el de la barba florida, resplandecerá como dechado de reyes y caballero sin tacha, como figura casi mitológica, ya desde la Chanson de Roland, y proporcionando luego materia a la imaginación de los novelistas. Tanto él como sus pares pasarán a las artes plásticas9 y a otras literaturas. Un ejemplo de ello es el llamado ciclo carolingio dentro del romancero español. En Italia, a través de Ariosto, encontramos estos personajes todavía hoy en los argumentos de las marionetas populares sicilianas. Todo empezó con el fortalecimiento del reino franco, que sigue una política de expansión y de unificación de territorios. Una familia de altos funcionarios va cobrando cada vez más influencia hasta llegar a reinar . El primer rey de esta nueva dinastía, Pipino, interviene en la Italia lombarda. El Papa, que veía amenazados sus territorios por estos turbulentos vecinos, se siente sumamente agradecido, así que, como recompensa, lo corona como rey y lo nombre patricio romano por su cuenta, sin pedir permiso al emperador bizantino. Se hace visible así una ruptura con Constantinopla que ya se venía anunciando, especialmente por las tensiones entre la Santa Sede y el Patriarca constantinopolitano, defendiendo ambos su derecho a la primacía de la Iglesia. Carlomagno era hijo de Pipino y le sucedió en el trono, continuando y culminando su política. Su reinado fue largo, extendiéndose del año 768 al 814, y sobre todo dejó una profunda huella. En el aspecto de la incorporación de nuevos territorios, primero sigue la labor comenzada por su padre, luchando contra los lombardos y acabando con su reino. También se anexiona, en Germania, la zona dominada por los sajones, y de esta manera une los pueblos del Norte y del Sur del Rhin. Por el Este, consigue detener las invasiones eslavas y mantener unas fronteras estables. Por el Oeste y el Sur, combate y rechaza a los árabes, que atacaban desde la recién ocupada Península Ibérica, frenando su impetuoso avance, que parecía imparable. En la Navidad del año 800, en Roma, es coronado por el Papa como Emperador. Este hecho tiene una gran importancia, tanto política como simbólica. De hecho, interesaba por igual a las dos partes. Por el lado de la

9 Pensemos, por ejemplo, en un magnífico capitel, en Estella (Navarra), del que se supone popularmente que representa la lucha entre Roldán y Gaiferos.

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Iglesia, porque reivindicaba su primacía y se convertía en la potencia capaz de legitimar al Emperador; así afirmaba su independencia. Por el lado de Carlomagno, porque definitivamente se emancipa de la tutela, aunque fuera meramente nominal, de Bizancio. A partir de esta ceremonia, puede afirmar con orgullo que su poder ya no le viene de ser un patricio o cualquier otro cargo otorgado desdeñosamente por un monarca lejano, sino directamente de Dios, por mano del Papa, y su imperio se define como algo nuevo, que puede ser el heredero, pero no el continuador del imperio romano. Para afirmar esta diferencia, no fija su corte en Roma, sino al norte, en Germania, y se define a sí mismo como el protector de la cristiandad, la cabeza del pueblo cristiano. Bizancio se rebelará primero contra esa insolencia, pero acabará reconociéndolo y los dos emperadores sellarán la paz en términos de igualdad. En cuanto al funcionamiento del poder, se recurría a una mezcla de fidelidad personal y organización administrativa. La unidad del imperio se basaba ante todo en la palabra, en los lazos establecidos por el juramento de fidelidad. Pero la extensión territorial es muy considerable, de alrededor de un millón de kilómetros cuadrados, así que se precisan también algunas medidas prácticas generales. Se divide el territorio en trescientas partes, y a la cabeza de cada una de ellas se coloca un conde, que ejerce el poder el nombre del emperador y por concesión suya. Algunos de estos nobles reciben un territorio de mayor tamaño y se denominan duques. Otros están a cargo de zonas fronterizas, con la obligación de defenderlas, y reciben el nombre de marqueses. Todos ellos tienen potestad para administrar justicia, para recaudar impuestos y, en caso de necesidad, para levantar ejércitos. De vez en cuando, y para controlar que efectúan su tarea con rectitud y justicia, sin abusar de los súbditos, son inspeccionados por agentes imperiales (missi dominici). Los súbditos son de dos clases: los hombres libres y los siervos. Los siervos lo son en su mayoría por habitar en tierras de servidumbre (en origen los territorios que habían ofrecido resistencia a la conquista), pero también hay hombres libres que, por haberse empobrecido, pasan a depender de otros más afortunados, cayendo así en la servidumbre. Aunque la Iglesia ponía en duda la moralidad de la servidumbre, considerándola tan reprobable como la antigua esclavitud10, lo cierto es que tuvo que resignarse y tolerarla, ya que

10 La diferencia, sin embargo, es sustancial. Un esclavo se compra y se vende, un siervo no. Lo que se compra, vende o dona es la tierra, y se supone que esa tierra está habitada. Como son los habitantes, o sea, la mano de obra, lo que resulta decisivo para la riqueza de la tierra, los señores consideran esa fuerza de trabajo como de su propiedad, y lógicamente montan en cólera si un siervo trata de marcharse. Pero de hecho lo hacían, y si lograban escapar a la ira de sus señores y establecerse, por ejemplo, en una ciudad, o en un terreno fronterizo que se deseara repoblar, se convertían en hombres libres. Tanto la Iglesia como los reyes apoyaron estos movimientos liberadores.

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tuvo una vida muy larga, prolongándose hasta los últimos años de la Edad Media, en algunas partes de Europa, y hasta bien entrada la Edad Moderna, alcanzando incluso la Contemporánea, en otras. En cuanto a la tierra, estaba desigualmente repartida, existiendo grandes latifundios. Sin embargo, el rendimiento de éstos era bastante bajo. Sólo los hombres libres tienen obligaciones militares, y éstas están reguladas en su duración. Esta organización resultaba bastante bien pensada para administrar un territorio tan vasto con relativa sencillez. Sin embargo, tenemos que admitir la existencia en la práctica de un cierto descontrol, debido tanto a la dificultad de las comunicaciones, por las largas distancias, como a la ignorancia de funcionarios, en muchos casos poco formados. El entramado ideológico lo aportaba la Iglesia, que prestaba su auxilio, tanto para llevar a cabo las tareas de gobierno, como autentificando y bendiciendo el ejercicio del poder . El acto de la consagración y coronación del emperador era la ceremonia visible de esta legitimación del monarca. Además, ejercía el papel de principal foco de cultura, a través de sus obispos, de sus escuelas y sus monasterios. Aunque las relaciones entre el poder temporal y el eclesiástico se harían progresivamente más difíciles, este momento de perfecta armonía fue considerado ideal, y tal vez por eso se dejó registrado con tanto cuidado, multiplicando los documentos, gracias a lo cual se dispone de una información bastante extensa sobre la época carolingia. A cambio de su apoyo, la Iglesia recibió beneficios como la impunidad e independencia judicial y la exención fiscal, así como donativos y privilegios económicos. Carlomagno no sólo quiso efectuar una reforma política y administrativa, sino que también pretendió ponerse a la cabeza de un florecimiento cultural, que hoy conocemos con el nombre de Renacimiento carolingio. Él mismo se toma el trabajo, ya adulto, de aprender a leer y de estudiar latín, logrando hablarlo con fluidez. El latín se instaura como la lengua de los sabios, de los debates, de los hombres cultos, pero, para no descuidar la formación religiosa de los humildes, se insta a que los sermones se pronuncien en lengua vulgar. Funda además una escuela en su palacio donde, además de enseñarse las artes liberales, se organizan debates y certámenes. Durante las comidas, el emperador hace que le lean grandes obras, tanto clásicas como cristianas 11. Trata de atraerse y honrar a los hombres de letras, con la esperanza de restaurar en su corte el esplendor de las artes. Promueve también la construcción de edificios suntuosos, que se adornan en algunos casos con una iconografía adecuada al sentido nuevo de su Imperio, donde se glorifica su persona y se afirma la legitimidad de su poder y el hecho de que éste procede directamente de Dios, independientemente de la intervención de Bizancio.

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Parece que una de sus obras favoritas era La ciudad de Dios.

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En su preocupación por el renacer espiritual de su corte, funda también scriptoria, no ya ligados a los monasterios, sino dependientes de Palacio, para copiar manuscritos y asegurar la conservación y difusión de grandes obras. Promueve, además, el empleo de un nuevo tipo de letra, la que llamamos letra carolingia, mucho más elegante, legible y clara que la habitual en su tiempo, y para ello sus copistas se inspiran en manuscritos del siglo IV. Los códices se iluminan lujosamente, desarrollándose mucho y alcanzando una gran perfección el arte de la miniatura. T ambién se fija la notación musical. T odos estos cambios serán trascendentales para la popularización y el progreso de la cultura a lo largo de la Edad Media. De hecho, llega a producirse un cierto esplendor literario, con bastante producción de obras, desde los tratados filosóficos o teológicos, hasta las obras históricas y biográficas. Entre los autores más destacados, merecen citarse Alcuino, Eginardo, autor de una biografía del Emperador, Nitardo y el notable filósofo Escoto Erígena. A la muerte de Carlomagno el Imperio reparte su territorio. Este hecho, las luchas intestinas entre los herederos, la escasa capacidad de algunos de ellos y el recrudecimiento de las invasiones procedentes del Norte harán que la obra del mítico monarca se desmorone con bastante rapidez. Aunque después la corona de Carlomagno ceñirá en ocasiones sienes verdaderamente dignas de ella, conociendo nuevo esplendor, por ejemplo con los Otones, esto no impide que, como poder efectivo y fuerza unificadora, el Emperador sólo domine en los territorios alemanes, o sea que viene a ser uno más de los reyes, y su influencia, en la práctica, disminuye con la distancia. Sin embargo, la idea de Imperio como entidad superior , como capacidad de arbitraje, su prestigio como imagen de una identidad supranacional, sigue funcionando. Los soberanos le reconocerán una supremacía puramente teórica y reverencial, pero su fuerza simbólica se hará sentir poderosamente a lo largo de los siglos. Podemos decir que un reflejo venido de Aquisgrán ilumina todavía nuestra idea de Europa.

LECTURAS COMPLEMENTARIAS

1. Rudeza de costumbres en la corte de Sigiberto «Estos lugares comunes mitológicos y este tintineo de palabras sonoras por lo huecas agradaron al rey Sigiberto y a los contados señores que, como él, comprendían algo de la poesía latina. A la verdad, no había entre los principales jefes bárbaros prevención ninguna en contra de la civilización; cuanto de ella podían recibir acogíanlo de buen grado; pero aquel barniz de urbanidad chocaba con tal fondo de hábitos salvajes, con tan violentas costumbres y caracteres tan indisciplinados que no podían penetrar muy adentro. Además, detrás de estos altos personajes, únicos a quienes la

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vanidad o el instinto aristocrático hacían rebuscar la compañía y copiar las maneras de los antiguos nobles del país, venía la multitud de los guerreros francos, para quienes todo hombre que supiese leer, a no haber hecho sus pruebas ante ellos, hacíase sospechoso de cobardía. Al menor pretexto de guerra comenzaban de nuevo a saquear. (…) En tiempo de paz, su principal ocupación era maquinar tretas (…) y echarse a los caminos para atacar a lanzadas o cintarazos a aquellos de quienes se deseaban vengar. Los más pacíficos se pasaban el día bruñendo sus armas, cazando o embriagándose». THIERRY: Relatos de los tiempos merovingios

2. El oficio de rey «El término rey deriva de regir , como sacerdote de sacrificar . No rige el que no corrige. El nombre de rey se posee cuando se obra rectamente y se pierde cuando se obra mal. (…) Las virtudes regias son principalmente dos: la justicia y la piedad. No obstante, más suele alabarse en los reyes la piedad, pues la justicia, por su propia esencia, es severa». «Entre los griegos, los reyes reciben el nombre debasileis, porque como bases sostienen al pueblo. De ahí que los pedestales estén provistos de coronas, pues cuanto mayor es el cargo que uno desempeña, tanto más grande es el peso que sobre él gravita. En griego, tirano es lo mismo que rey en latín., ya que para los antiguos entre rey y tirano no existía diferencia alguna. (….) Más tarde comenzó la costumbre de denominar tiranos a los reyes depravados e inicuos que ejercían sobre el pueblo un ansia desmedida de dominación y una autoridad sumamente cruel» Isidoro DE SEVILLA: Etimologías

3. Semblanza de Carlomagno «Fue de cuerpo amplio y robusto, de estatura elevada, que con todo no pasaba de la justa medida, (…) de cabeza terminada en forma redonda, de ojos muy grandes y vivaces, de nariz algo mayor que la media, de bellos cabellos blancos, de cara alegre y jovial, de todo lo cual adquiría en su aspecto, tanto sentado como de pie, autoridad y dignidad. Aunque su cuello parecía grueso y corto y su vientre algo prominente, la equilibrada armonía de los demás miembros lo disimulaba. Su paso era resuelto, y viril toda la apariencia de su cuerpo.(…) Practicaba con asiduidad la equitación y la caza, cosa que le venía de nacimiento, pues apenas podrá encontrarse un pueblo en el mundo que se pueda igualar a los francos en este tipo de ejercicio. También se deleitaba con los vapores de las aguas termales, ejercitando su cuerpo reiteradamente en la natación, en la que fue maestro.(…) Llevaba el vestido nacional de los francos: sobre el cuerpo, una camisa y calzones de lino; encima, una túnica bordada de seda y unos calzoncillos largos; después, envolvía sus piernas en cintas y bandas y sus pies en calzados, y protegía del frío sus hombros y pecho con un jubón de pieles de nutria o de ratón, envuelto en un sayo azulado; ceñía siempre una espada, cuya empuñadura y vaina eran siempre de oro o de plata. A veces usaba también una espada larga adornada de piedras preciosas, pero sólo en las fiestas importantes o cuando llegaban embajadores de pueblos extranjeros. (…)

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Poquísimas veces ofrecía banquetes y sólo en las festividades más importantes, pero entonces con gran cantidad de convidados. Su cena cotidiana constaba tan sólo de cuatro platos, además del asado. (…) Era tan moderado con el vino y con cualquier otra bebida, que raramente bebía en la cena más de tres veces. (…) Tenía la palabra fácil y exuberante, y podía expresar con muchísima claridad lo que deseaba. Y no satisfecho con el uso de su lengua materna, también se dedicó al estudio de las lenguas extranjeras, y aprendió el latín de modo tal que solía hablar con él igual que en su lengua materna. (…) T ambién intentaba escribir, y para ello solía tener en el lecho, bajo las almohadas, tablillas y pliegos de pergamino, a fin de acostumbrar la mano a trazar las letras cada vez que tuviera tiempo libre, pero este esfuerzo, comenzado demasiado tarde, tuvo poco éxito. (…) Practicó devotísimamente y con gran piedad la religión cristiana (…) y por ello construyó en Aquisgrán una basílica de excelsa belleza y la adornó de oro, plata y candelabros, y también de balaustradas y puertas de bronce macizo. Como para levantar el edificio no pudiera encontrar en otra parte columnas y mármoles, se ocupó de hacerlos venir de Roma y de Rávena. (…) Se mostró devotísimo en la práctica del sustento de los pobres». EGINARDO: Vida del Emperador Carlomagno

BIBLIOGRAFÍA Para entender el proceso de transformación en los primeros años de la Edad Media, resulta útil el libro de F. W. WALBANK, La pavorosa revolución. La decadencia del imperio romano en Occidente(Alianza). Un libro luminoso y de muy amena lectura es el de H. P IRENNE, Mahoma y Carlomagno (Alianza). Una ojeada a algún capítulo de las Etimologías de Isidoro DE SEVILLA (2 vols., B.A.C.) puede resultar interesante y ayudar a comprender la época.

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En este tema estudiaremos las características fundamentales del feudalismo, así como las circunstancias que propiciaron su establecimiento. Es un tema con un marcado carácter histórico, pero trataremos también de apuntar algunos rasgos fundamentales de la mentalidad de los hombres que vivieron en aquel periodo.

1. EL NACIMIENTO DE LA SOCIEDAD FEUDAL La época que convencionalmente llamamos periodo feudal tiene unos límites poco definidos. Por una parte, hereda determinadas características de los tiempos tardorromanos y de las sociedades germánicas; además, sus señas de identidad se reparten desigualmente por la geografía europea y adquieren matices diferentes según el lugar; por último, la persistencia de alguno de sus rasgos, como por ejemplo la servidumbre, ha convertido en un lugar común afirmaciones del tipo de: «la Revolución francesa acabó con el feudalismo», lo que complica todavía más las cosas. Aquí vamos a referirnos al momento en que el imperio carolingio se deshace y se provoca una situación de caos e indefensión, agravada por oleadas de invasiones que se producen simultáneamente en muchas zonas de Europa; son ataques de normandos, húngaros y sarracenos, que crean una enorme inseguridad, por su carácter violento y repentino. Esta inseguridad, y la debilidad del poder real, que aparece como incapaz de amparar y proteger a los súbditos, provoca que se coloquen en primer plano las relaciones basadas en pactos mutuos de fidelidad y defensa. Desde luego, no era la primera vez que la Europa Occidental era víctima de invasiones. Pero las de los pueblos germánicos eran graduales, se integraban en las estructuras romanas, tomaban posiciones en los territorios del imperio con la intención de vivir en ellos, y por lo tanto no resultaban tan destructivas. Ahora, se trataba de incursiones rápidas y sumamente violentas, sin otro fin que la rapiña, aunque en algunos casos se producían asentamientos, que se tomaban como base para incursiones más profundas. Como las ciudades parecían ofrecer un botín más rico, era a ellas a las que se dirigían

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preferentemente las hordas de estos nuevos bárbaros, que sembraban el terror a bordo de sus rápidos barcos (los bellísimos drakkars vikingos, las naves ligeras de los piratas sarracenos), en el caso de los húngaros, al galope de magníficos caballos. Así que muchas ciudades se despueblan y desaparecen, otras estrechan su perímetro, se refugian tras torres y murallas1. La vida, así, se concentra cada vez más en el campo. Además, estos nuevos invasores convertían en muy peligrosas, casi inviables las rutas del comercio, con lo que las comunicaciones se hacían más escasas, y las comunidades, condenadas a un mayor aislamiento, tendían cada vez más a una economía casi autosuficiente, en la que, además, la tierra pasaba de ser la más importante fuente de riqueza a ser prácticamente la única. Desde luego, el comercio no desapareció totalmente, pero el Mediterráneo, que había mantenido abierta la posibilidad de un tráfico constante y de una relación con Oriente a través de Bizancio, dejó de ser un mar seguro, y el comercio a gran escala, encarecido por los peligros de la ruta, se centró principalmente en especias y objetos de lujo, que por su precio y menor volumen podían compensar el riesgo. Así, tanto las relaciones entre los hombres como los intercambios económicos tendían a restringirse a un círculo más reducido. Las incursiones eran, ya lo hemos dicho, muy violentas, impregnadas en ocasiones de esa especie de alegría salvaje que nos llama la atención en los cantares de gesta 2, por lo que dejaban una impresión de terror profunda y duradera. Por eso, aunque las incursiones fuesen esporádicas y breves, la sensación de inseguridad era constante. Así que la gente tendía a concentrarse en las zonas más protegidas 3 y a buscar el amparo de algún señor , que con sus armas, sus huestes y el reparo de sus muros (en ocasiones, simples empalizadas y torres de madera, pero en cualquier caso, más fuertes que una simple choza o una granja) garantizase la conservación de sus vidas y sus bienes. Naturalmente, esta protección debía pagarse de algún modo: con lealtad, desde luego, pero también con bienes y servicios. En circunstancias difíciles, es habitual preferir seguridad a libertad, y así muchos campesinos libres pasaron

1 Por ejemplo, los anfiteatros romanos se convierten en estupendas fortificaciones, en cuyo interior se apiña la ciudad entera, como ocurrió, por ejemplo, en Nîmes o en Arlés. En este último, todavía hoy podemos ver las torres de defensa que reforzaban aún más el edificio romano. 2 Este aspecto de fiesta brutal, de despilfarro de energía y crueldad, queda reflejado muy gráficamente en una anécdota que refiere Marc Bloch (La sociedad feudal, Akal, Madrid, 1986, p. 43). Por lo visto, en el año 1012 los vikingos capturaron al Arzobispo de Canterbury . Era una espléndida presa, por la que se podía obtener un rescate fabuloso, así que lo trataron con el mayor cuidado hasta que, en el transcurso de una orgía, lo lapidaron con los huesos de los animales consumidos en el banquete. 3 En los cuentos y en las hagiografías de origen medieval se puede ver ese horror al lugar despoblado, como fuente de posibles peligros. En el bosque, por ejemplo, habitan las fieras, los monstruos, y también las brujas. Y a esos lugares sin hombres, a esos «desiertos», en ocasiones abundantes en vegetación, pero desprovistos de la presencia humana, se retiran los santos y eremitas para sus heroicas penitencias, recibiendo allí la visita de demonios horribles o de bestias fabulosas.

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a ser vasallos, colonos o incluso siervos de un poderoso a cambio de su amparo. El acuerdo era ventajoso por ambas partes, porque la falta de esclavos había convertido las grandes propiedades agrícolas en superficies escasamente cultivadas y de bajo rendimiento económico, invadidas por la maleza o conquistadas por los bosques. Los colonos y siervos cuidarían en delante de hacer productivo lo que quedaba de territorio fértil, de ampliarlo incluso, poco a poco, volviendo a arrebatar a la naturaleza salvaje nuevos territorios. Su trabajo, pues, enriquecía y alimentaba a los señores, para que éstos pudieran dedicarse plenamente a su oficio: la guerra. Así, los campesinos renunciaban a su autonomía personal y a una buena parte de sus beneficios, pero gozaban de una relativa tranquilidad, no veían tan a menudo arrebatado o incendiado el fruto de sus esfuerzos y, en el caso de que se produjera tal desgracia, podían acudir al señor y solicitar su socorro, en vez de quedar reducidos a la absoluta indigencia. Aunque a menudo eran víctimas de los abusos de los mismos que se habían comprometido a ampararlos, lo cierto es que, aun dentro de su pobreza y sometimiento, y a pesar de los desastres naturales como hambrunas o epidemias, su situación mejoró, como lo demuestra el hecho de que la población de Europa, que había disminuido brutalmente, comienza a recuperarse y a crecer regularmente. Por su parte, los señores menos poderosos también buscaban la protección de los verdaderamente grandes, convirtiéndose en sus vasallos y ofreciendo a cambio de protección y de ventajas materiales su fidelidad y su ayuda. Y este tipo de relación define también la actitud de los grandes con el soberano: éste les confirma en sus derechos sobre un territorio que en teoría le pertenece4, o les otorga otros nuevos, junto con privilegios específicamente ligados con el poder real, como por ejemplo el impartir justicia, y ellos a cambio le juran fidelidad, le prometen su asistencia militar en caso necesario, y ante todo le suplen, ejerciendo aquellas tareas que le son propias y que es incapaz de llevar a cabo, es decir , la protección y el cuidado de sus súbditos. La Corte, aunque en el caso de la sede del Imperio, en Alemania, conserve restos de esplendores rituales, ya no es un lugar donde se concentren habitualmente los poderosos y desde donde se den órdenes que afecten a grandes territorios; ahora, sólo se domina lo que se puede controlar personalmente, y el único señor obedecido es aquél que se ve, el cercano, con cuya espada se puede contar. El Rey sólo puede ejercer este poder personal en un espacio muy limitado, por lo que delega sus funciones en los señores; en consecuencia, no necesita ya tantos letrados y funcionarios, y así va disminuyendo el número de laicos cultos, de juristas y sabios que rodean al monarca. Las letras dejan de ser una carrera rentable para los que tienen ambiciones mundanas o una necesidad

4 Tanto los llamados reyes bárbaros como el propio Carlomagno y sus sucesores consideraban los bienes y tierras que gobernaban como su patrimonio personal. Se atribuían así el derecho a fragmentarlo, regalarlo, dejarlo en herencia o cederlo.

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para los hijos de los nobles que quieran brillar ante su soberano, así que se refugian, ellas también, tras de los muros, en este caso de los monasterios, donde los monjes las conservan y protegen, copiando además los textos fundamentales de tiempos pasados, para preservarlos de la destrucción que llegaba por un doble camino: el fuego de los invasores y el olvido. Así, muchos factores heredados de etapas anteriores, como la escasez o desaparición de los esclavos, la progresiva concentración de la propiedad de la tierra, el concepto patrimonialista del poder y el territorio por parte de los reyes, la disolución progresiva del sentimiento de romanidad, la importancia de las relaciones personales y de las fidelidades privadas así como la fuerte tradición de derecho consuetudinario en los pueblos de origen bárbaro, se unen a circunstancias nuevas, como el vacío de poder real, la inseguridad provocada por las incursiones violentas y la subsiguiente necesidad de protección, la inoperancia del derecho escrito por falta de personas laicas capaces de leer y escribir, o la decadencia del comercio, para formar un nuevo tipo de estructura social que es lo que se conviene en llamar «Feudalismo». El conjunto de relaciones sociales que denominamos así resolvió adecuadamente los problemas planteados por la nueva situación, y formó una red sólida y estable; de este modo, cuando los pueblos del norte fueron evangelizados y se asentaron en determinadas zonas de Europa (Inglaterra, norte de Francia, posteriormente Sicilia), integrándose en la civilización europea, cuando los focos sarracenos del sur de Francia fueron definitivamente eliminados y los musulmanes españoles perdieron también parte de su territorio y de su agresividad; en fin, cuando las cosas volvieron a una relativa normalidad y la sensación de peligro dejó de ser tan viva, el sistema feudal sobrevivió, transformándose y evolucionando, pero conservando sus características definitorias hasta entrado el siglo XIII.

2. LA TIERRA Y LOS HOMBRES La principal fuente de riqueza era la tierra. Sin embargo, la cantidad de tierra cultivada era relativamente escasa. La práctica desaparición de la mano de obra esclava, el descenso de la población y la inseguridad habían ido mermando la cantidad de terreno productivo, y los bosques habían invadido amplias zonas. Estas tierras, además, estaban en pocas manos: confiadas en principio por los reyes y por los señores a sus vasallos para su defensa, pronto, en la práctica, se convirtieron en patrimonio de los encargados de su custodia, al ser incapaces los donantes de impedir que los beneficiarios las trasmitiesen en herencia. Así que tan sólo persistió la costumbre de repetir el juramento de fidelidad, afirmando el vasallaje del nuevo poseedor, que recibía en herencia, junto con la tierra, sus obligaciones hacia el rey o el noble de mayor rango. Junto con la tierra, recibía además la obligación de defender a los que vivían y trabajaban en ella y una serie de derechos, como

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el de impartir justicia en su territorio, el de elegir al sacerdote que había de ocuparse de la iglesia o iglesias sitas en sus posesiones, o el de obtener beneficios de algunos bienes o servicios de uso común, como por ejemplo los molinos, así como el monopolio de algunas actividades, habitualmente de la caza en los bosques, que suponía una indudable mejora en su dieta, pero que se justificaba por la consideración de la caza como un ejercicio propio de los guerreros, al constituir una especie de preparación para la guerra. La tierra la trabajaban siervos, que se trasmitían o enajenaban junto con ella, y también colonos y campesinos libres, que entregaban al señor una parte de sus beneficios y le pagaban por la utilización de una serie de servicios. El pago podía consistir en productos, en dinero o en horas de trabajo. Aunque la tierra cultivada no era mucha, aunque se arruinaban muchas cosechas, por la inclemencia de los tiempos o la brutalidad de los hombres, y aunque la mayoría de los terrenos eran bastante pobres y su rendimiento escaso, sin embargo la productividad creció, en parte por la mejora de las técnicas agrícolas y la incorporación de nuevos y mejores instrumentos, algunos que se conocían ya en la antigüedad, aunque sin haber sido utilizados masivamente porque sobraba mano de obra y no resultaban necesarios, pero que ahora se multiplican y difunden, gracias, también, al impresionante adelanto de la metalurgia, una importante aportación de los pueblos bárbaros al desarrollo de Europa. El más importante de estos inventos, el que se ha convertido casi en un emblema de la agricultura medieval, es el molino de agua. Con el crecimiento paulatino de la población, se empezó, además, una tarea de roturación de nuevos terrenos para el cultivo, en un proceso lento de recuperación y conquista de terrenos invadidos por la naturaleza. A pesar de todo, los beneficios no son demasiado grandes; incluso la vida señorial es bastante austera, y a poco que los nobles quieran aumentar sus ganancias para atender a sus necesidades guerreras o de ostentación, los campesinos se ven abocados a condiciones bastante miserables, además del desprecio a su dignidad como personas que supone el hecho de considerarlos en cierto modo instrumentos, ligados a la tierra y transmitidos con ella, cosificados en suma. A esto hay que añadir que, si bien el señor, y la fortaleza que le sirve de morada, es una garantía de protección frente a agresiones externas, también es cierto que contiene un grupo de guerreros turbulentos a los que alimentar y cuyo humor caprichoso puede resultar bastante temible, lo que ponía a los campesinos a merced de violencias y abusos ante los que con frecuencia se encontraban absolutamente indefensos, al encontrarse la justicia en manos de aquél mismo señor cuyos parientes u hombres de confianza habían sido los culpables. Aunque muchas de las antiguas vías de comunicación habían desaparecido, y a despecho de los peligros de la ruta, sin embargo en estos siglos los hombres se mueven, y mucho: en primer lugar, trabajadores que se trasladan de un lugar a otro, campesinos que buscan nuevo asentamiento, obreros

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especializados, como herreros o canteros, que ofrecen sus servicios o son reclamados en diferentes lugares; además, multitud de pequeños comerciantes, y algunos grandes mercaderes, ofreciendo desde cosas necesarias a preciados objetos de lujo; y también monjes que se trasladan de un monasterio a otro, obispos y grandes señores que se desplazan con su séquito, peregrinos en cumplimiento de una promesa o simplemente empujados por la devoción, fugitivos, bandidos, caballeros que buscan acrecentar su patrimonio compitiendo de torneo en torneo, mendigos, o incluso viajeros llevados sencillamente por la curiosidad… Lo cierto es que los peligros de los viajes no logran apagar la sed de movimiento de las gentes. Las vidas de santos son un testimonio adicional de esta proliferación de viajeros, relatándonos gran cantidad de milagros en los que la oportuna intervención del santo libró a su devoto de bandidos, caídas, naufragios y demás accidentes de la ruta 5. Este incesante movimiento, además de afianzar en las mentes la idea de pertenencia a una cultura común, contribuyó también a que se hiciera sentir la necesidad de una mejora de las comunicaciones, y así se fueron restaurando antiguas vías y surgieron nuevos caminos y puentes que fueron dulcificando y humanizando las asperezas del paisaje y que además tuvieron como efecto secundario el hacer todavía más frecuente y fluido el tráfico de personas y de ideas.

3. LOS TRES ÓRDENES Del mismo modo que, para escapar a la inseguridad, los hombres se apiñaban en torno a una torre para preservar su vida, en estos tiempos cambiantes y caóticos buscaban una imagen del mundo estable y bien ordenada, encontrando en ella un refugio para la mente. El hecho, además, de que esta etapa de la historia tan llena de convulsiones registrara en cambio muy escasa movilidad social6, debió de contribuir a una idea de la sociedad como algo inmutablemente dispuesto. Una sociedad que aparecía dividida en tres grandes grupos, cada uno encargado de una misión. El más amplio era el formado por los que vivían del

5 Un delicioso testimonio de esto lo podemos ver en la tumba de San Pedro de Osma que se encuentra en la catedral de El Burgo de Osma (Soria), donde aparece un animado grupo de peregrinos descansando. Otra fuente de detalles pintorescos es el Codex Calistinus, en cuyo libro segundo se relatan diversos milagros obrados por el apóstol Santiago en favor de viajeros y peregrinos, como el del mercader encerrado en una torre por las malas artes de un vecino codicioso de sus bienes, y al que el Apóstol ayuda a huir mediante un tremendo salto desde lo más alto de la torre, del que resulta ileso, o el de un peregrino que, volviendo de Jerusalén, cae al mar desde el barco, pero que logra llegar sin daño hasta la costa navegando en un escudo, gracias a que el Santo está a su lado, «sosteniéndole continuamente con su mano por el cogote» los tres días y tres noches que dura la travesía. 6 Sólo la Iglesia supone una excepción a esta regla general, y aun ahí, los casos de personas de origen humilde que llegaron a ocupar puestos muy elevados son, en proporción, bastante escasos.

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trabajo de sus manos, los laboratores. Su misión era crear la riqueza, proporcionar el sustento a los otros dos grupos para que pudieran dedicar todas sus fuerzas al desempeño de sus tareas específicas, sin distraerse por cuidados materiales. Los otros, más restringidos, son los constituidos por los nobles y caballeros, los bellatores, encargados de llevar las armas y hacer la guerra para la común defensa, y los clérigos, los oratores, cuyo cometido es rezar para procurar la salvación de todos los hombres y enseñar la palabra de Dios. Adalberto de Laon describe así este mundo tripartito: «Así pues, la ciudad de Dios, que es tenida como una, en realidad es triple. Unos rezan, otros luchan y otros trabajan. Los tres órdenes viven juntos y no sufrirían una separación. Los servicios de cada uno de estos órdenes permite los trabajos de los otros dos: Y cada uno a su vez presta apoyo a los demás.»

Esta distribución aparecía como la garantía del orden frente al caos, y a la cabeza de esta sociedad tan reglamentada, donde cada cual tenía asignada su misión, estaban dos personalidades cuyo poder era más teórico que efectivo, pero cuya autoridad se basaba en el prestigio de su cargo, en el respeto casi religioso que emanaba: el Papa y el Rey.

3.1. Los trabajadores De estos tres órdenes, sin duda el que salía peor parado era el más amplio, el de los trabajadores, que soportaba sobre sus hombros el peso de toda la estructura social, y sobre el que se basaban la riqueza, la ostentación y el poder de los otros. Eran los inermes, o sea, los desarmados, los que no podían defenderse por sí mismos, y pagaban la seguridad a costa de grandes parcelas de su libertad, del esfuerzo de sus brazos y de buena parte del producto de su trabajo. A cambio, tenían el derecho a reclamar de sus señores protección, seguridad y amparo 7, y a obtener de ellos justicia. Una justicia que, aunque no se basaba mayoritariamente en leyes escritas, pues el número de laicos instruidos había disminuido bastante y además la atomización del ejercicio de la justicia hacía mucho más complicado el uso de un código único, tampoco dependía exclusivamente del buen juicio o del capricho del señor, pues en primer lugar algunos delitos, los más graves, estaban reservados

7 Dicha obligación era considerada como la base de la superioridad de los caballeros. Así por ejemplo, cuando Abderramán III de Córdoba pierde la batalla de Alhándega el año 939 (327 de la hégira), manda crucificar vivos (un castigo inusualmente cruel) a diez caballeros principales, que habían iniciado la desbandada siendo responsables de la derrota, y justifica así su acción ante los propios condenados: « Mirad a esta pobre gente —señalando al populacho que los miraba— ¿acaso nos han dado autoridad, haciéndose nuestros sumisos servidores, sino para que los defendamos y protejamos? Pero si nos hacemos sus iguales en la cobardía ante el enemigo y falta de carácter, ¿en qué les somos superiores?» . Ibn HAYYAN, Crónica del califa Abderramás III An-Nasir. Anubar ediciones, Zaragoza, 1981, p. 335.

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al juicio de tribunales especiales, que se reunían dos o tres veces al año; además, todos los hombres libres tenían el derecho a ser juzgados por un tribunal formado por sus iguales, lo que se cumplió con bastante exactitud; por último, las costumbres, los recuerdos de antiguos códigos (más persistentes de lo que pudiera parecer) o la memoria de pasadas sentencias formaban un cuerpo de jurisprudencia práctica para orientar y determinar las decisiones. Éstas rara vez se fijaban sobre papel. Era por eso muy importante mantener vivo el recuerdo de actos judiciales anteriores, pues con frecuencia era los testigos de una boda, de un contrato o de un testamento los que aportaban los datos decisivos, años más tarde, cuando surgía un litigio 8. Por eso también era una norma generalmente admitida que un individuo, independientemente de dónde hubiera cometido un supuesto delito, sólo podía ser juzgado con arreglo a las leyes de su lugar de residencia. La mayor parte de estos hombres vivían en el campo o en pequeñas aldeas, y su vida era bastante dura, en condiciones de pobreza y precariedad que los hacían muy vulnerables a las epidemias y a los desastres naturales. La esperanza de vida era corta y la mortalidad infantil muy elevada. Las hambrunas esporádicas tenían en ellos las primeras víctimas. Los que vivían en ciudades podían disfrutar de algunas comodidades más y de mayor bienestar económico, gracias al ejercicio de oficios menos sujetos a los azares del tiempo, o a la relativa prosperidad de las ferias y mercados. Algunas ciudades dependían directamente del rey, y sus habitantes eran vasallos reales, francos de toda otra servidumbre, pero muchas de ellas eran patrimonio del Obispo (si eran sedes episcopales) o de un gran señor , y sus habitantes, en consecuencia, estaban también sometidos a él. La inmensa mayoría de estos hombres y mujeres eran analfabetos, y en algunas zonas rurales apenas estaban evangelizados y , bajo una delgada superficie nominalmente cristiana, aparecían todavía muchos restos de ritos y cultos paganos. El clima de inseguridad es lo que empujó a la gente a buscar un tipo de vida en el que la libertad individual tenía menos importancia que la esperanza en la propia conservación. Este clima es lo que ha hecho hablar , de una forma un tanto exagerada, de los terrores que surgieron en torno al año mil. Desde luego, las epidemias, las hambres prolongadas o las invasiones creaban momentos de pánico en zonas localizadas, pero no se puede hablar pro-

8 Por este motivo, a veces se llevaba a los niños a presenciar actos de importancia jurídica, pues se les suponía testigos de larga duración. Incluso se trataba de fijar su recuerdo con una bofetada. Este recurso a la bofetada mnemotécnica perduró durante muchos siglos, pues en pleno Renacimiento, Benvenuto Cellini nos cuenta que, teniendo cuatro o cinco años, vio una salamandra entre las llamas, y su padre, que estaba presente, le dio un tremendo bofetón, que justificó «con mucho cariño» explicándole que lo había hecho para que recordase siempre ese momento (Memorias, libro I, capítulo 4).

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piamente de terrores milenaristas. Como siempre que la vida es difícil se piensa que las cosas no pueden ir peor, periodos como el que nos ocupa invitan a los hombres a pensar que el fin del mundo está cercano, y de hecho, en los círculos cultos, se observa una inclinación a estudiar y comentar textos escatológicos, especialmente el Apocalipsis 9, pero no podía generalizarse un miedo ligado especialmente a una fecha en un mundo donde la medida del tiempo seguía siendo para la mayoría de los hombres algo tan impreciso que ni siquiera podían establecer con exactitud su propia edad.

3.2. Los caballeros Los caballeros constituyen la nobleza, y se es noble por nacimiento. Todos ellos, pues, se reclaman descendientes de antiguas familias y de antepasados heroicos más o menos fabulosos. A la cabeza de todos los nobles está el rey , que une al prestigio de su familia el hecho de haber sido ungido, consagrado. Los reyes heredan de la tradición carolingia esta alta consideración, este carácter sagrado. A través de la unción, se representa que es Dios mismo quien los ha puesto a la cabeza de su pueblo. Desde muy temprano aparecen testimonios de las ceremonias religiosas ligadas a la persona del monarca. Por ejemplo, en el Antifonario mozárabe de León hay una representación de la unción de un rey , y en el Liber ordinum se encuentran oraciones especiales para cuando el rey parte a la guerra. Pero como ya hemos dicho, las circunstancias hacían de ese mandato supremo y sagrado algo muy poco efectivo en la práctica, por lo que el poder de los reyes se ve reducido de hecho a una simple magistratura moral, en la que se conserva la auctoritas mientras que los actos del poder son delegados en la nobleza. Esta escasa efectividad del poder real varía también según los reinos: cuanto más extenso y difícil de controlar es un reino, menos poder efectivo puede tener su rey. En cuanto a la figura del emperador, todavía es más teórica. Por mucho que se rodee de una pompa magnífica, se case, como Otón I, con una princesa bizantina, o borde su manto con escenas del Apocalipsis, dando así a su ceremonial una trascendencia escatológica, no deja de ser en este periodo una figura ornamental y colocada de alguna manera fuera del mundo, lejos del contacto con la realidad. No todos los nobles tienen la misma categoría y el mismo poder , así que los de menor rango rinden pleitesía a los más poderosos, jurándoles fidelidad y poniendo a su disposición su persona, sus armas y sus bienes, prestando asistencia militar y ayudando también con su entendimiento mediante el ejercicio del consejo, muy citado y apreciado en los textos de la época. El

9 Un ejemplo de esta tendencia nos lo proporciona la cantidad y variedad de manuscritos en los que, con maravillosas ilustraciones, se reproducen losComentarios al Apocalipsis de Beato de Liébana, los célebres «Beatos», joya del arte mozárabe y cuyos códices más famosos datan del siglo XI.

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poderoso, por su parte, se comprometerá a defender a su vasallo y velar por sus bienes y por su honor, aunque este compromiso no solía revestir la forma de una ceremonia específica, sino que se daba por sobreentendido. Además de protección, se esperaba del poderoso que entregase a su vasallo los medios adecuados para su subsistencia, dándoles o confirmándoles unas tierras en feudo. Como en la práctica, y salvo circunstancias excepcionales, las tierras se recibían por herencia, también las familias heredaban sus relaciones de dependencia. De este modo, el mismo proceso que ligaba en vasallaje a los grandes con el Rey estructuraba las relaciones de esos grandes con sus propios vasallos. La ruptura del juramento de fidelidad podía traer aparejado que el vasallo pusiera su persona y sus bienes en manos de otro señor, bienes que en teoría se suponían un préstamo pero que en la práctica funcionaban como propiedad, así que, en prevención de males, tal ruptura se consideraba una traición abominable. Sin embargo, podía estar justificada. Si el señor era injusto con su vasallo, era él quien en realidad rompía el pacto, liberando así al vasallo de sus obligaciones y permitiéndole ponerse al servicio de otro. Una obra maestra de nuestra literatura, el Poema del Cid , nos proporciona un ejemplo de este caso. El Cid tiene a Alfonso VI como su «señor natural», según él mismo reconoce repetidamente. Cuando éste lo destierra injustamente, las gentes lamentan la ruptura de ese pacto, y comentan al paso del ilustre guerrero: «Dios, qué buen vassallo si oviesse buen señore.»10

Y allá va el castellano, libre de obligaciones para con su injusto rey, libre para ofrecer su lanza a mejor pagador . Y aunque históricamente lo hizo, poniéndose, por ejemplo, al servicio del rey moro de Zaragoza, y aunque se comporta como un señor independiente y libre de todo vínculo, sin embargo ese primer juramento, ese lazo «natural» nunca se rompe del todo en el corazón leal del Campeador; no ha sido él quien ha deshecho el pacto, así que se sigue considerando «hombre del Rey» y, como a su señor, le envía espléndidos regalos, parte de su botín, y se siente feliz cuando se reconcilian y puede poner a sus pies, junto con su persona y su invencible T izona, la ciudad de Valencia11.

10 Poema del Cid. Texto preparado y transcrito por R. Menéndez Pidal, Espasa Calpe, 17. a edición, México, 1953, p. 16 11 Así por ejemplo, nada más conquistar Valencia envía a Castilla a su sobrino, Alvar Fáñez Minaya, con un regalo espléndido para el rey.

«Si a vos plogiere, Minaya, e non vos caya en pesar, enviar vos quiero a Castilla, do avemos heredades; al rey Alfonso, mio señor natural, destas mis ganançias que avemos fechas acá, dar le quiero çien cavallos, e vos ídgelos levar, desí por mí besalde la mano….» Poema del Cid, edición citada, p. 112

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La promesa de fidelidad tenía el carácter de una ceremonia solemne, en parte para subrayar la importancia del pacto y su carácter de compromiso individual entre el caballero y su jefe, y en parte para darle un carácter legal, de acto público celebrado ante testigos. Este rito recibe el hombre de homenaje y, aunque con variantes geográficas, consistía generalmente en que el subordinado junta las manos y, con una inclinación o genuflexión, las coloca entre las manos del que en adelante será su señor , a la vez que pronuncia unas palabras en las que se proclama su vasallo. El señor , a continuación, incorpora al nuevo vasallo y lo besa en la boca, restableciendo así la fraternidad entre ambos12. Este rito tenía el efecto de un juramento de fidelidad, aunque a veces se reforzaba con un juramento explícito, con la mano extendida sobre un texto sagrado. El señor veía acrecentado su poder y su influencia gracias al número de vasallos, así que era ventajoso acrecerlos, o ganar para sí un hombre de acreditada valía. Por otra parte, la fe jurada a un señor no excluía, en teoría, que, sin romper el pacto, un hombre pudiera tener más de un señor, bien en razón de las posesiones que detentaba, y que lo hacían vasallo de varios potentados, o bien porque buscase su propio interés y provecho. Estas fidelidades múltiples eran origen, con frecuencia, de conflictos y , en ocasiones, quien se veía en tal dilema no tenía más remedio que ser desleal, ora con uno, ora con otro de aquellos a quienes había prometido sus servicios. Al estar basada su alta posición social en la pertenencia a un linaje, la solidaridad familiar es muy importante. Sin embargo, no hace olvidar los vínculos del vasallaje, así que la educación de los jóvenes suele realizarse no en su propia casa, sino al servicio del señor al que su familia está ligada por dichos lazos. Allí aprenderá el oficio de las armas y establecerá relaciones de amistad y camaradería con sus iguales, aunque dentro de un clima de permanente competición, pues todos rivalizan por servir mejor, por brillar a los ojos del poderoso, en cuya mano está acrecentar su honor y su fortuna. Sin embargo, a veces entran en conflicto los intereses familiares con los deberes nacidos del vasallaje, creándose graves problemas jurídicos y morales. V olviendo al caso del Cid, por ejemplo, la necesidad de vengar la injuria hecha a su anciano padre (la bofetada propinada por el orgulloso conde Diego Lozano) puede

12 En Castilla, según Las Partidas, el gesto de homenaje podía consistir simplemente en besar la mano de aquél por cuyo vasallo te otorgas. Vemos un ejemplo, de nuevo, en el Poema del Cid. Cuando parte desterrado, se añaden a sus deudos ciento quince caballeros castellanos, que le rinden homenaje como vasallos, de lo que el Campeador se alegra, como manifiesta adelantándose, cortés, a recibirlos:

«Apriessa cabalga, reçebir los sale, dont a ojo los ovo, tornós a sonrisar, lléganle todos, la mano van besar» Edición citada, pág. 38

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más en él que la obediencia a las órdenes de su señor, que le había prohibido vengarse. A esto se añade que, como la causa del prestigio es el poder de la familia, se trata de mantener ese poder y las riquezas patrimoniales unidas e indivisas, así que los nobles procuran no repartir la herencia, haciéndola pasar a manos del hijo mayor. Privados de fortuna, los otros hijos no pueden formar una nueva familia, a no ser que obtengan riquezas por el botín de la guerra o de los torneos o que, con sus hazañas, logren que su señor los case brillantemente con una rica heredera, y no eran muchos los que lo lograban. Esto creaba nuevas tensiones en un clima ya bastante violento, así que en torno a cada señor vivía un verdadero ejército privado, en el que bullía una multitud de caballeros solteros, de «jóvenes», todos rivalizando entre sí, que solían ser bastante turbulentos y constituían una fuente permanente de conflictos y de violencia. La violencia, además, era un factor predominante en la cultura del caballero. Su educación no incluía las letras, o lo hacía, por lo general de una forma muy somera, pero en cambio se centraba en la fuerza, la destreza, los ejercicios físicos, el aprendizaje para la guerra, cada vez más complicado. En tiempos de Carlomagno, todavía se combatía con armas bastante primitivas y había quien se presentaba al combate armado con un garrote. Ahora, en cambio, las armas ofensivas y defensivas estaban mucho más perfeccionadas. Además, los nobles combatían a caballo 13, y esta exigencia de las nuevas técnicas de guerra suponía un largo entrenamiento, que empezaba en la adolescencia y del que formaban parte, por ejemplo, la caza, para la que los bosques ofrecían abundante espacio y numerosas presas, los juegos de destreza y , sobre todo, las justas y torneos, verdaderos simulacros de guerras, en ocasiones tan mortíferos como la guerra misma. Los torneos eran el ejercicio de entrenamiento del caballero por excelencia. Eran también una ocasión de ejecutar proezas que le hicieran conocido, y, como las armas y el caballo del vencido quedaban a disposición del vencedor, eran también una oportunidad para que los caballeros pobres se enriqueciesen. Guillermo el Mariscal es un ejemplo del brillante segundón que adquiere fama y riquezas de torneo en torneo. En casos excepcionales, además, servían para decidir una sentencia o poner fin a un enfrentamiento, recurriendo al «juicio de Dios» y considerando al vencedor como portador de mejor derecho. Un célebre ejemplo de este uso solemne de la justa lo tenemos en el duelo de los hijos de Arias Gonzalo contra los campeones castellanos, tras la muerte a traición del rey Sancho II, y gracias al cual se libró Zamora del baldón de felonía y de la condena como ciudad traidora y alevosa.

13 De ahí la equiparación semántica entre noble y caballero. Los equites no son ya simplemente jinetes: son hidalgos.

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Era el éxito en este tipo de actividades lo que hacía que un joven brillara ante los ojos de su señor, destacase entre sus compañeros, ganase fama. Eran hazañas violentas las que se festejaban en canciones a veces muy hermosas y con frecuencia bastante brutales, llenas de una alegría salvaje y de una gozosa truculencia a la hora de describir los golpes y las muertes. Incluso el autor del Poema del Cid, que presenta a su héroe como un modelo de caballero valeroso, pero justo y nunca brutal, se regocija con las sangrientas batallas del Campeador: Mio Çid empleó la lança, al espada metió mano, a tantos mata de moros, que non fueron contados por el cobdo ayuso la sangre destellando.14

En cuanto a paladines más jóvenes, como el Roldán de la canción de gesta, su furia guerrera no se limita a esa especie de baño lustral en sangre enemiga, sino que le hace caer en una especie de trance en el que sólo puede comparársele a las fieras: «Quant Rollant veit que le bataille serat, plus se fait fiers que leon en leupart.»15

Era necesario, por tanto, poner un cierto freno a tanta energía juvenil desatada, y en esa tarea colaboran los altos dignatarios de la Iglesia y los grandes señores laicos, en un esfuerzo conjunto por mantener el orden, o al menos evitar el caos. De la contribución de la Iglesia, la Paz de Dios, hablaremos en el capítulo siguiente. En cuanto al mundo laico, centró sus esfuerzos en elaborar un código de moral laica y guerrera, imprescindible para ostentar con honor el nombre y la dignidad de caballero. Éste no será ya un simple soldado, preocupado sólo por la fuerza y el valor, presa fácil de la ira. Un caballero digno de ese nombre deberá en adelante ajustar su comportamiento a determinadas normas de honor y de justicia: no atacar a personas inermes, a pobres ni a seres indefensos; defender a los desvalidos, especialmente a los que no tienen quien los ampare, como las viudas o los huérfanos; tratar de sostener siempre la justicia y de oponerse al abuso y a la brutalidad; no emplear una violencia innecesaria ni ensañarse con el vencido; luchar con lealtad, sin argucias ni malas artes, procurando dar al enemigo la oportunidad de defenderse; huir de la traición y del engaño, ser leal a los aliados, cumplir la palabra dada, decir la verdad, ser fiel al señor y honrar a las damas. Tales son, en pocas palabras, las obligaciones fundamentales del cumplido caballero, y este código subyace, con ligeras variantes pero idéntico en el fondo, en una amplísima literatura de Manuales y Espejos del caballero perfecto que se escriben a lo largo de toda la Edad Media, y se ejemplifica en las

Edición citada, p. 142. «Cuando Roldán ve que habrá batalla / se vuelve más fiero que un león o un leopardo». Chanson de Roland, Classiques Larousse, París, 1935, p. 50. 14 15

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figuras de los héroes que protagonizan los relatos novelescos que pronto inundarán Europa, relatos donde lo maravilloso, las aventuras estupendas y los amores imposibles se mezclan con retratos de caballeros sin tacha a cuya imitación todo joven bien nacido debe aspirar. Emular las hazañas del rival, real o imaginario, no es ya simplemente una prueba de fuerza y de destreza, sino que exige también superarlo en el plano moral, siendo más leal, más magnánimo y generoso, más justo y compasivo. Naturalmente, este ideal no supone que todos los caballeros se vuelvan repentinamente intachables y que la traición desaparezca definitivamente de la faz de la tierra, pero sí que comportó una progresiva suavización de las costumbres y un clima de aprobación para los que trataban de acercarse a ese modelo. Un modelo que tuvo tanto éxito que se impuso por encima de las barreras temporales, se extendió a lo largo de toda la Edad Media, y continuó influyendo en el Renacimiento, donde no sólo inspira una floreciente y popularísima literatura (las llamadas «novelas de caballerías», culpables de la locura del buen Alonso Quijano), sino que se deja ver en la imagen ideal que de sí proyectan grandes monarcas como Francisco I de Francia o el Emperador Carlos V . En el lenguaje cotidiano, todavía hoy se encuentran ecos de esa larga influencia y así aún hablamos de un comportamiento caballeroso o definimos a alguien como un perfecto caballero. Volviendo a la Edad Media, a partir del momento en que ese código se elabora y comienza a fijarse (más o menos en la frontera del siglo XII) sólo quienes se adapten a sus normas serán merecedores de ostentar con verdad el nombre de caballeros, y quienes incumplan el código podrán ser contemplados como traidores a su estirpe, como un baldón para su familia y su orden social. Para poner de relieve esta circunstancia, separando al caballero propiamente dicho del simple hombre de armas, aparece una ceremonia especial, el acto en el que un aspirante es armado caballero, su ingreso en la caballería. En esta ceremonia, el rey , el señor o un caballero muy anciano y respetado hace solemne entrega de la espada al aspirante, recomendándole al mismo tiempo que la emplee con honor y en defensa de la justicia. Otros caballeros pueden cooperar ciñéndole las espuelas y exhortándole igualmente a ser digno de su nombre, y ocasionalmente se puede incluir alguna ceremonia religiosa, como una oración o la bendición de las armas. A partir de ese momento, el joven se considera ya un miembro responsable de la caballería, con la obligación moral de ajustarse a su código de conducta y de no avergonzar a sus iguales siendo cobarde, brutal o felón. Así, esta ceremonia se concibe como un gran honor otorgado, algo para llegar a lo cual ha sido preciso dar muestras previas de madurez y de buen comportamiento, y pretende ser una especie de mecanismo de control sobre la turbulencia y la impetuosidad generadoras de caos de los jóvenes guerreros. La efectividad de la medida se acrecienta por el hecho de que la opinión ajena tiene un peso creciente. El guerrero ya no busca solamente dominar , confiado sólo en su fuerza y su valor, indiferente a la reacción que provoca en

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los otros, sino que desea la aprobación general, se preocupa de su buen nombre. Todavía no se sueña con la gloria terrena como una especie de inmortalidad laica, pero ya es importante presentar una imagen impecable. La literatura nos suministra ejemplos de ello. Por elegir uno sólo: cuando Roldán va a morir, se coloca de forma que quienes encuentren su cadáver se den cuenta de que murió combatiendo y sin dar en ningún momento la espalda al enemigo: «Co sent Rollant que la mort le tresprent devers la teste sur le quer li descent, desuz un pin i est alet curant, sur l´erbe verte s´i est culchet adenz, desuz lui met s´espee et l´olifan turnat sa teste vers la paiene gent.»16

El otro elemento que contribuyó a suavizar las costumbres fue el nuevo papel otorgado a la mujer, que actúa como fuerza civilizadora. No se trata de cualquier mujer, sino de las mujeres de la nobleza, en concreto de las esposas de los señores. No es que realmente tengan mayor poder económico o político: salvo algunas excepciones de mujeres de fuerte personalidad, como Alienor de Aquitania o Ermengarda de Narbona, las mujeres no pasan de ser un instrumento, alguien que puede otorgar el prestigio y la riqueza de su familia de origen a su esposo, y en quien éste puede engendrar su legítima prole. Como tal, son objeto de alianzas e intercambios y víctimas de enemistades y venganzas que pasan entre hombres, y son éstos los que deciden sus destinos. Incluso una mujer tan poderosa, tan llena de vida y con tanto carácter como Alienor de Aquitania tuvo que sufrir largos años de confinamiento por parte de su segundo esposo, Enrique II de Inglaterra, a quien había aportado como dote magnífica las grandes posesiones de su ducado, que se extendía entre Poitiers y Burdeos. Sin embargo, simbólicamente pasa a ocupar el centro. La dama aparece ahora como el supremo trofeo, y la competición de los jóvenes por ganar la aprobación del señor se transfiere ahora a su esposa: es a sus ojos a los que desean los paladines arrancar una mirada de admiración o de ternura, es a ella a la que dedican sus hazañas, en su nombre emprenden peligrosas aventuras, son sus colores los que ostentan en los torneos: nace así ese juego refinado que recibe el nombre de «Amor cortés». Una moda destinada a durar mucho tiempo, cambiando, matizándose, pero conservando lo esencial, prolongándose, con modificaciones, hasta el Renacimiento, y dando origen a un género literario, la poesía trovadoresca, cuya influencia se dejará sentir hasta en los primeros grandes clásicos de la Edad de Oro de las literaturas europeas.

16 «Cuando Roldán siente que la muerte se apodera de él / y le baja desde la cabeza al corazón, / va corriendo bajo un pino / y se tiende sobre la verde hierba boca abajo; / bajo él coloca su espada y el olifante, / y vuelve la cabeza hacia la gente pagana».Chanson de Roland. Edición citada, p. 82.

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El amor cortés era en principio un amor platónico, puesto que su objeto confesado era una mujer casada y el adulterio sería para ella el peor de los delitos. Por eso mismo, tenía la virtud de sublimar los turbulentos impulsos de tantos hombres carentes de compañía femenina, espiritualizándolos. Venía además a ocupar un lugar que estaba desierto, pues, siendo el matrimonio cuestión de familia y de interés, el amor era un sentimiento que quedaba fuera de su ámbito. El señor se casaba con una noble dama, que le aportaba riquezas y nuevos blasones y que era la adecuada para trasmitir a sus hijos los privilegios de una alta cuna; le debía por ello consideración y respeto, no ternura. Y ella tenía que corresponderle comportándose con dignidad y siéndole fiel, para no contaminar su linaje haciendo pasar como legítimo algún bastardo. Así que los sentimientos podían ser entregados, aceptados o solicitados sin faltar por ello a los deberes matrimoniales, y el amor se convierte en un refinado juego, destinado a halagar el orgullo de la bella amada y a refrenar la violencia de los caballeros. Este juego era diferente de las pruebas de fuerza: para brillar a los ojos de una dama se requieren otras habilidades: la cortesía, el ingenio, la buena presencia… Así los modales se van haciendo menos bruscos. A las damas les agradan las bonitas palabras y la música, de modo que en torno a este juego cortés, cada vez más sofisticado, nace una literatura, los trovadores son acogidos en los castillos y algunos grandes señores no juzgan indigno imitarlos y componer poemas. En las mansiones señoriales, las veladas ya no se pasan únicamente entre borracheras, peleas y bromas pesadas, propias de guerreros rudos, sino que también tienen su lugar pasatiempos más delicados, y hasta empieza a ser objeto de burla el que, por muy valiente que sea, es incapaz de enhebrar un bonito cumplido para la señora de la casa. El amante modelo no es una especie de Hércules, sino un ser capaz de dominar su agresividad, de plegar su orgullo a las órdenes de la dama, amable y con modales y lenguaje desenvueltos y corteses. Así lo aconseja el trovador Guillermo de Poitiers: «Obediensa deu portar a maintas gens qui vol amar e cove li sapcha far faitz avinens e que´s gart en cort de parlar vilanements.»18

Este amor que se confiesa refinado y espiritual conserva sin embargo bastantes rasgos del ambiente guerrero en el que nace. Por ejemplo, el vocabulario. A la dama se la asedia, se la conquista, se vence su resistencia… Sin embargo, su contribución a una costumbres más suaves es innegable.

17 «El que quiera amar debe profesar obediencia a mucha gente, y le conviene saber hacer acciones amables, y guardarse de hablar pueblerinamente en corte» Guilhem de Poitieu (10711126). En: Martin DE RIQUER, Los trovadores, Ariel, Barcelona, 1983, vol. I, p. 122.

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Además, la poesía trovadoresca, ingeniosa y en ocasiones alambicada, si bien en ocasiones evolucionó hacia un alambicamiento excesivo y hacia un juego de palabras banal, ayudó también a cambiar la mente de los hombres, de los laicos que, viviendo al margen de los grandes centros de saber monacales, aprendieron en las canciones a precisar el vocabulario, analizar los sentimientos, exponer razonadamente sus pensamientos, abriendo así el camino al renacer intelectual que se producirá en torno a las futuras universidades, una de cuyas disciplinas estrella será precisamente la lógica, que en sus aspectos formales tendrá mucho que ver con las distinciones y los juegos de palabras tan caros a los trovadores.

3.3. Los clérigos El tercer orden estaba constituido por los que rezan, por los clérigos. Su cabeza y autoridad es el Papa, pero, por un lado, y a pesar de lo que algunas excepciones como el Papa Silvestre II podrían hacer pensar, es una época de decadencia y confusión para el papado, y por otra parte, lo mismo que sucede con el Rey, hasta el más enérgico de los papas se las ve y se las desea para imponer su autoridad y le es literalmente imposible controlar lo que sucede en tierras lejanas, así que, manteniendo intacto el prestigio de su autoridad, se ve forzado en la práctica a conceder un amplio margen de autonomía a las autoridades eclesiásticas del lugar. En primer lugar, los obispos. Por lo general han salido de las grandes familias de la nobleza, y se comportan como grandes señores. Su cargo les otorga tierras, villas y riquezas y despliegan un fasto en consonancia con su alta posición. Sus relaciones están entre sus iguales, y su comportamiento no difiere demasiado del de éstos, no desdeñando, si la ocasión lo requiere, empuñar las armas con tan buen ánimo como el obispo Don Jerónimo del Poema del Cid: «Ensayavas el obispo, Dios, qué bien lidiava, dos mató con lança, e cinco con el espada.»18

Estos nobles y ricos señores no por eso descuidaban necesariamente su dignidad eclesiástica y su misión pastoral. La misma literatura que nos los presenta peleando en el campo de batalla los pinta también aconsejando a los reyes, visitando monasterios o informándose de las costumbres del clero. De estos obispos conscientes de sus deberes, de acuerdo con algunos grandes señores seglares, nace una de las grandes aportaciones civilizadoras de la Iglesia en aquellos tiempos de violencia, la Pax Domini, la paz de Dios. Se partía en ella de un planteamiento realista: la violencia existía. Erradicarla

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Poema del Cid, edición citada, p. 188.

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era tarea imposible. Pero se trataba de, aceptando su existencia, reglamentarla de algún modo, primero para preservar a la sociedad del caos y de la barbarie, y en segundo lugar para preservar a los débiles, a los inermes, de los abusos de los «hombres armados». Se establecían, pues, algunas normas: no atacar a los desvalidos, a los pobres, a los que no pueden defenderse; respetar los lugares sagrados, que se convierten en asilo seguro para quienes en ellos se acogen, y también prohibir toda actividad bélica en determinadas épocas del año e incluso en determinados días dentro de la semana. Naturalmente, no faltaron ocasiones para hacer caso omiso de estas prohibiciones y romper esas treguas, pero el rechazo hacia quienes tales desafueros cometían fue imponiéndose y, poco a poco, se consiguió que las arbitrariedades de la fuerza bruta no fueran consideradas ya la norma, sino algo lamentable y que debía ser evitado por un buen caballero. Otro medio de canalizar la violencia era cambiar su objetivo; para conseguir que los cristianos vivieran entre sí en relativa paz, se trató de dirigir sus furias contra un objetivo común: los infieles. En España, este objetivo lo conocemos como Reconquista, y fue con frecuencia invocado por los reyes no sólo para evitar violencias entre sus súbditos, sino también para fortalecer su propia autoridad. En Europa, lo constituyeron las Cruzadas. El primer llamamiento a la cruzada lo realizó el Papa Urbano II en el año 1095, en la última sesión del Concilio de Clermont, a la que habían sido invitados algunos grandes señores. Tras pintar con palabras amargas las penalidades que sufrían los peregrinos que querían visitar Jerusalén, y la tristeza que le producía que los Santos Lugares no estuvieran en poder de los cristianos, invitó a los caballeros presentes a liberarlos. Insistiendo en que tal llamamiento no lo hacía por su propia voluntad, sino por voluntad de Dios, prometió la salvación eterna a quienes perecieran en la empresa. Un testigo ocular resume así su exhortación final: Los que pelearon malamente en guerras privadas contra los fieles, combatan contra los infieles y conduzcan hasta la victoria la guerra que debió haber comenzado hace ya mucho tiempo; los que hasta hoy fueron bandoleros, transfórmense en soldados19.

Algunos juraron allí mismo hacer suya aquella empresa, otros se les sumaron después, respondiendo a la llamada, y muchos de ellos lo hicieron movidos por una sincera devoción, pero, además de la devoción, había motivos de sobra: la sed de aventuras, la ambición, la posibilidad de establecerse para muchos segundones…A este ejército más o menos organizado se unió una «cruzada popular», una multitud de hombres, mujeres y niños sin armas y sin pericia alguna en las artes de la guerra, generalmente pobres y sin recursos.

19 Testimonio de Foucher de Chartres citado en R. PERNOUD, Las Cruzadas, Libros del Mirasol, Buenos Aires, 1964, p. 22.

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Iban conducidos por Pedro el Ermitaño. Como no tenían nada, esperaban abastecerse en las tierras que recorrían, por lo que su paso solía resultar devastador. Perecieron casi en su totalidad y, en adelante, la Cruzada, como la guerra en general, pasó a ser asunto de caballeros. La primera Cruzada consiguió conquistar Jerusalén (y exterminar a sus habitantes) estableciendo allí un reino. Otros reinos y ducados cristianos se formaron en torno a una serie de fortalezas, en Siria y Líbano. La desconfianza del Imperio Bizantino, él mismo abrumado de problemas y al que los propios cruzados no dejaban de procurar motivos de preocupación, la precaria posición y la debilidad de algunos de estos lugares, las disensiones entre los jefes cristianos y la pujanza de los ejércitos musulmanes hicieron que el reino de Jerusalén tuviera una vida efímera. Pero la totalidad de las fortalezas y plazas fuertes cristianas no cayó con él, y se mantuvieron durante más de dos siglos, de modo que las Cruzadas fueron sucediéndose, con importantes consecuencias para Europa. Estas consecuencias fueron muy variadas: en primer lugar, económicas, pues, al ofrecer otra vez la posibilidad de un tráfico más seguro por el Mediterráneo, activaron de nuevo el comercio. Los comerciantes ganaron dinero, se hicieron influyentes y , de hecho, llegaron a imponer a veces expediciones para defender sus intereses. La reactivación del comercio hizo que la importancia de las ciudades fuera creciendo, que florecieran, se poblaran, se convirtieran en focos de interés. El comercio cambió la vida material, que se hizo más confortable, y también obró sobre la imaginación: abrió nuevos horizontes a la mente, estimuló el deseo de viajar y de conocer otras gentes y otras tierras. El mundo se iba haciendo menos cerrado. En torno a los reinos cristianos se crearon las órdenes de caballería, asociaciones de caballeros ligados por votos casi monásticos, que encarnaban a la perfección lo más depurado del ideal caballeresco. Por otra parte, en contacto diario con el enemigo, los caballeros de las órdenes militares llegaron a conocerlos y respetarlos. De hecho, cuando alguna de esas órdenes, como la de los Templarios, se hace demasiado poderosa y es destruida, se les acusa de heréticos y de haber recibido influencias musulmanas. También para el arte tuvieron su importancia las Cruzadas, introduciendo nuevas ideas en la arquitectura, la pintura y las artes aplicadas. No podemos cerrar este apartado dedicado a los clérigos sin hacer una referencia a la vida monacal. Tanto o más que los obispos, los abades de los grandes monasterios son poderosos e influyentes, y en estos siglos el monacato conoce su época de mayor esplendor. Los principales monasterios benedictinos son como grandes señores feudales y como ellos poseen tierras, villas y privilegios, pero los hombres ingresan en ellos para apartarse del mundo y orar. Se situaban pues en lugares apartados de las ciudades, en los «desiertos», pues su fin no era la evangelización, sino el retiro y la meditación. Incluso así se trataba de un desierto simbólico, pues los terrenos y

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villas de su propiedad estaban poblados y trabajados por hombres, pero sólo los legos tenían contacto con ellos, y los monjes vivían en un aislamiento que tenía mucho de aristocrático. Incluso los deberes de la caridad cristiana los ejercían con cierta distancia, a través de la hospedería, aunque en ocasiones excepcionales no desmentían sus obligaciones, socorrían generosamente con sus recursos o acogían a los indefensos tras sus muros, que constituían verdaderas fortalezas, defensas contra los peligros externos, y también avanzadillas contra las fuerzas del mal20. Además de sus bienes fundacionales, donados generalmente por reyes o grandes señores21, los monasterios recibían donaciones. Mediante estas limosnas, se pretendía beneficiarse de los frutos de la oración de los monjes. Muchos nobles decidían en el momento de su muerte vestir el hábito monástico y hacer importantes legados, con la esperanza de expiar así las culpas de una vida violenta. Otros donaban bienes a cambio de ser enterrados en ese lugar santo, y esta costumbre era particularmente frecuente cuando los monasterios albergaban las reliquias de algún santo, pues se suponía que, yaciendo cerca de algún bienaventurado, se participaba de alguna manera de su gracia. Esto provocó que los monasterios rivalizaran por obtener y dar a conocer reliquias, promoviendo su culto. Algunos se convirtieron en centros de peregrinación permanente, lo que aumentaba mucho sus recursos. Otros, más celosos de su vida retirada, se limitaban a recibir a los fieles en los días de la fiesta del santo cuyo cuerpo albergaban. Muchos de estos monasterios eran verdaderamente espléndidos. Todavía, al visitar los que han llegado a nuestros días, podemos imaginar la impresión que debían de causar tan magníficos edificios en toda su gloria a hombres acostumbrados a casas pequeñas, oscuras y sumariamente amuebladas. En los monasterios florecían las artes, y gracias a ellos evolucionaban los estilos arquitectónicos. En aquellos espacios maravillosamente adornados, con sus paredes cubiertas de frescos y sus capiteles esculpidos, con el humo del incienso expandiendo su aroma bajo las altísimas bóvedas, con los ricos ornamentos brillando a la luz de las velas, escuchando los cánticos solemnes, era fácil pensar que se estaba en la puerta misma del Cielo, así que las oraciones de aquéllos que allí habitaban parecían doblemente eficaces. Aunque algunos monjes no estuvieran a la altura de esta suposición, y las críticas de la poesía goliardesca así lo confirman, lo cierto es que, a pesar de su riqueza y de su poder, los grandes abades benedictinos, con la fuerza de su autoridad

20 Georges Duby recuerda a este respecto el carácter viril y guerrero del canto gregoriano, «un canto de batalla gritado por los monjes, esos combatientes contra los ejércitos satánicos» . 21 Por ejemplo, el monasterio de Cluny lo funda Guillermo de Aquitania, especificando que les entrega esos bienes para que «los tengan, los guarden y los administren para siempre, de modo que, fielmente, animen con sus alabanzas y sus súplicas esta venerable casa de oración, que pongan todo su deseo y ardor en la búsqueda perseverante de la oración, y que dirijan al Señor fervientes súplicas por mí».

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o con las sucesivas reformas que reconducían la regla a su primitivo rigor , lograron mantener los monasterios como lugares de vida espiritual. A este prestigio y al que les proporcionaba su riqueza, unían los monjes el que les otorgaba el hecho de ser hombres de letras. La alfabetización de los laicos había descendido significativamente, hasta el punto de que «clérigo» viene a ser sinónimo de hombre de estudio. En este punto, la deuda de Europa con los monasterios es impagable, pues en susscriptoria se copiaron, conservándose así para nosotros, muchas obras fundamentales del pensamiento antiguo, y, desde luego, los textos sagrados y los de los Padres de la Iglesia. Muchos de estos manuscritos se adornaban con preciosas miniaturas, y otros se enriquecían con glosas y comentarios22. La regla de San Benito prescribía la necesidad del trabajo, y una parte fundamental de este deber monástico se realizaba en las bibliotecas, ya que las posesiones liberaban a los monjes de la necesidad del trabajo físico. Y no sólo los libros eran sede y fuente del saber: la arquitectura misma del edificio era, para quien sabía verla y leer en ella, un complejo sistema de relaciones matemáticas y de significados simbólicos. Todo esto contribuyó también, por un lado, a ese espíritu aristocrático y selectivo que fue adquiriendo la orden benedictina y que la apartaba de la vida cotidiana de la gente común; pero, por otro lado, posibilitó que en su seno surgieran y se desarrollaran grandes personalidades, hombres de gran cultura, profundo pensamiento o sublime piedad, como Suger, abad de Saint Denis, consejero de los reyes y regente de Francia mientras Luis VII estaba en T ierra Santa durante la segunda Cruzada, Pedro el Venerable, abad de Cluny , hombre de excepcional elegancia espiritual y ardiente caridad, o Bernardo de Claraval, gran reformador, elocuente orador y polemista, y devoto defensor de las glorias de María, a la que dedica un culto como Señora del Cielo que tiene mucho en común con la apasionada devoción del amor caballeresco.

LECTURAS COMPLEMENTARIAS 1. Terror ante los vikingos Jinetes e infantería recorren sangrientos montes, campos, selvas, llanuras abiertas y ciudades. V an matando a niños, jóvenes, viejos, padres, madres e hijos. (….) Entre matanzas, fuego, robos, ellos humillan, despojan, asesinan, devastan, siniestra cohorte, funesta falange, monstruosa multitud. Conseguían al instante todo lo que querían, pues se hacían preceder de una visión cruenta. Abbon DE SAINT GERMAIN: El sitio de París por los normandos

22 Recordemos que los primeros textos en lengua castellana y en lengua vasca se encuentran precisamente en esos comentarios marginales, en las conocidas como «Glosas Emilianenses» por proceder del monasterio de San Millán de la Cogolla.

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2. Cómo se otorga un feudo Otorgar e dar pueden los señores el feudo a los vasallos de esta manera: fincando el vasallo los hinojos ante el señor, et debe meter sus manos entre las del señor, et prometerle jurando et faciendol pleyto et homenage quel será siempre leal et verdadero et quel dará buen consejo (…) et quel ayudará contra todos los homes del mundo a su poder, et que allegará su pro cuanto podiere (….). Et después quel vasallo hubiere jurado et prometido todas estas cosas, debe el señor envestirle con una sortija, o con luba o con vara o con otra cosa de aquello quel da en feudo. ALFONSO X: Las siete Partidas

3. Roldán es armado caballero: Ayant en main Durandal la tranchante Le roi la tira del fourreau, en essuya la lame, Puis il la ceignit à son neveu Roland El voici que le Pape l´a bénite. Le roi lui dit doucement en riant: «Je te la ceins avec le désir que Dieu te donne vaillance et hardiesse, force, vigueur, et grande bravoure et grande victoire sur les mécréants» (Teniendo en su mano a Durandarte, la de buen filo/ el Rey la sacó de su funda, limpió su hoja/ y luego se la ciñó a su sobrino Roldán/ y el Papa la había bendecido./ El Rey le dice sonriendo dulcemente:/ «T e la ciño con el deseo/ de que Dios te dé valor y atrevimiento/ fuerza, vigor y gran bravura, / y grandes victorias sobre los infieles».) Chanson d´Aspremont

4. Advertencias a un caballero Al que quiera entrar en la Orden de Caballería le conviene considerar y meditar el noble principio de la Caballería, y es menester que la nobleza de su corazón y buena crianza le haga concordar y avenir con el principio de la Caballería, porque si no lo hace así, es contrario al Orden de Caballería y sus principios. Por eso no conviene que la Orden de Caballería admita en la participación de sus honras a los que la son enemigos y contrarios a sus principios. Amor y temor convienen entre sí contra el desamor y menosprecio; por eso convino que el caballero por su nobleza de ánimo y buenas costumbres, y por la honra tan alta y grande que se le hizo escogiéndolo entre todos y dándole caballo y armas, fuese amado y temido de las gentes; para que por el amor redujesen al prístino estado la caridad y buen trato, y por el temor, la verdad y la justicia. Ramon LLULL: Libro de la Orden de Caballería

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5. Los cruzados vistos por una princesa bizantina La realidad resultó más aterradora incluso que los rumores que se difundían. Todo el occidente, la raza de los bárbaros al completo, que habita las tierras comprendidas desde la otra orilla del Adriático hasta las columnas de Hércules, toda una masa compacta, se movilizaba hacia Asia a través de toda Europa, y marchaba haciendo la ruta con todos sus enseres. (… …) Acompañaba a aquellos guerreros celtas una muchedumbre de gente desarmada que superaba en número a los granos de arena y a las estrellas, llevando palmas y cruces en sus hombros, mujeres y niños. Ana COMNENO: La Alexiada

6. Un monasterio consigue la custodia de algunas reliquias Contra tierras de Lara, faz a una contrada, en río de Arlança, en una renconada, iaze un monesterio, una casa onrada, San Pedro de Arlança es por nombre clamada. Avié un abad sancto, servo del Criador, don García por nombre, de bondad amador, era del monesterio cabdiello e señor, la greï demostraba quál era el pastor. En visión li vino de fer un ministerio: aquellos sanctos mártires, cuerpos de tan grand precio, que los dessoterrasse del viejo ciminterio, e que los aduxiese poral su monesterio. (… …) Foron y cavalleros e grandes infançones, de los pueblos menudos mugeres e varones, de diversas maneras eran las processiones, unos cantavan laudes, otros dicién canciones. (… …) En essa traslación de estos tres ermanos, fueron muchos enfermos de los dolores sanos, los unos de los piedes, los otros de las manos, ond rendién a Dios gracias christianas e christianos. GONZALO DE BERCEO: Vida de Santo Domingo de Silos

7. Donación de bienes a un monasterio «In Dei nomine et eius gratia. Ego comes Lupus nullo cogente imperio nec suadente ingenio, sed propia mea voluntate, dono atque concedo Deo et Sancte Marie de Faiola ibique sororibus servientibus et omnibus succesoribus earum ipsam villam que dicitur Cannas cum quantum mihi pertinet cum montibus et vallibus, cultis et incultis, cum fontibus, rivis, pascuis et defesis (…) per cuncta saecula. Amen.» (En el nombre de Dios y en gracia suya. Yo, el conde Lope, no forzado por ninguna orden coercitiva ni por ninguna mente persuasiva, sino por mi propia voluntad, entrego y concedo a Dios y a Santa María de la Hayuela, y a las hermanas que allí les

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sirven y a todas sus sucesoras en aquél lugar la villa denominada Cañas con todos sus aledaños, con montes y valles, terrenos cultivados e incultos, con sus fuentes, ríos, pastos y dehesas (…) por todos los siglos. Amen) Acta de donación de Lope Díaz de Haro en abril de 1170

8. Los monjes deben abandonar las ambiciones terrenas Pero veo (no sin mucho dolor) algunos que, después de haber dejado la pompa del siglo, aprenden a ser soberbios en la escuela de la humildad, y bajo las alas del manso y humilde Maestro, muestran mayor altivez, y se hacen más impacientes en el claustro, que hubieran sido en el siglo. (… …) Veo también otros (lo cual no se puede ver sin sentimiento) después de haber comenzado la milicia de Cristo, envolverse otra vez en los negocios mundanos, sumergirse otra vez en los deseos de la tierra, levantar con grande cuidado muros y descuidar de las costumbres; con pretexto de la utilidad común vender sus adulaciones a los ricos y visitar a las mujeres poderosas: aun también contra lo mandado por el Emperador del Cielo, codiciar lo ajeno, y querer reintegrarse en lo suyo con litigios. (….) ¿Qué diré del mismo hábito, en que ya no se busca el calor, sino el color, y se cuida más del lustre de los vestidos que de las virtudes? Bernardo DE CLARAVAL: Sermones

BIBLIOGRAFÍA Para ampliar conocimientos, sigue siendo fundamental, a pesar del tiempo transcurrido, el libro de E. BLOCH, La sociedad feudal (Akal, Madrid, 1986), que es además de amena lectura. Un buen estudio sobre la sociedad rural lo constituye la Historia del campesinado en el occidente medieval, de R. FOSSIER (Crítica, Barcelona, 1985). Recomiendo también la lectura del libro de G. D UBY, Europa en la Edad Media (Paidós, Barcelona, 1999), con esclarecedoras introducciones a unas cuidadas selecciones de textos.

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Este tema trata sobre los cambios que se producen en Europa como consecuencia de la reactivación del comercio y del crecimiento de las ciudades. Más adelante, abordará ligeramente algunos hechos trascendentales, como la aparición de las órdenes mendicantes, las primeras escuelas urbanas o el contacto con los pensadores musulmanes, con especial atención a la obra de Averroes, que influirá notablemente en la filosofía medieval. Por último, tendiendo así un puente hacia el tema siguiente, que ha de versar sobre los tratadistas de la monarquía, hablaremos de la obra de Juan de Salisbury.

1. LAS CIUDADES Las Cruzadas fueron un fenómeno muy complejo y no se puede dejar de lado el hecho de que, muchos de los que emprendían la aventura, lo hacían con el convencimiento de que estaban realizando algo de profundo significado espiritual, pero su efecto más visible y duradero fue el hecho de que el Mediterráneo volvió a ser un mar relativamente seguro y se abrió de nuevo el comercio hacia Oriente. Algunas ciudades costeras, principalmente Venecia y Génova, aprovecharon con diligencia las nuevas oportunidades que se abrían y prosperaron extraordinariamente, pero la reactivación del comercio no se limitó a estos grandes centros, sino que, desde ellos, se difundió hacia las zonas del interior. Mientras tanto, el Mar del Norte, libre ya de los ataques salvajes de los normandos, que se habían asentado y cristianizado, se abrió también al tráfico de mercancías, y los barcos que ahora lo surcaban no traían consigo el fuego y la destrucción, sino la prosperidad. En este caso, el comercio se centraba principalmente en la lana y los paños, que comenzaron a cimentar la riqueza de algunas ciudades flamencas, como Brujas y Gante. La relativa tranquilidad hizo también más seguros los caminos terrestres y fluviales, y esta seguridad, unida al crecimiento del número de mercancías, fue activando las ferias y mercados. La mayor oferta de bienes que hacían la vida más confortable y lujosa contribuyó paulatinamente a la creación de nuevas necesidades, que el comercio tenía que satisfacer . De modo que se produjeron varios hechos significativos.

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En primer lugar, los comerciantes prosperaron, y algunos de ellos amasaron considerables fortunas. Pero desde el punto de vista de las estructuras tripartitas de la sociedad feudal no acababan de encajar en ninguna parte. Así, este esquema que parecía reflejar un orden inmutable se fue resquebrajando. Además, su fortuna estaba sometida a muchos azares; podían perderlo todo por un robo, un asalto o un naufragio, pero también podían enriquecerse con rapidez y manejar más recursos que muchos grandes señores, y eso tampoco encajaba, empezaba a introducir una vía de movilidad social. Mientras la nobleza lo debía todo a su nacimiento, los comerciantes hacían su fortuna gracias a su talento y su espíritu emprendedor, y eso fue generando un nuevo tipo de orgullo que no se basaba ya en la pertenencia a una clase, sino en la afirmación individual. Naturalmente, estas notas disonantes van cambiando la melodía con mucha lentitud y de manera diferente según las áreas geográficas. Por otro lado, algunos grandes mercaderes eran de origen noble, con lo que la composición de las élites se renovaba menos, pero lo cierto es que, aun con todas esas reservas, se producen cambios claramente perceptibles. Además, en las ferias circulan no sólo mercancías, sino también dinero. La tierra no es la única riqueza; aunque desde luego sigue siendo, con mucho, la más importante, como lo demuestra el hecho de que muchos grandes mercaderes inviertan en tierras parte de sus ganancias. Pero, junto a la tierra, ahora aparece otra riqueza más fácilmente transportable, que no lleva aparejada la permanencia en un lugar. Podríamos decir que los grandes terratenientes de algún modo pertenecen a sus tierras, están ligados a ellas con lazos que son a la vez privilegios y obligaciones, y su orgullo de nobles les hace gloriarse tanto de los unos como de las otras. En cambio, el dinero parece liberar a su poseedor, es el dinero el que pertenece a su dueño, y, aunque es el fruto de un trabajo, una vez obtenido no exige nada a cambio ni le obliga a asentarse en un país determinado. Esto es otro factor dinamizador y tiene también un efecto liberador en las mentalidades. Además, el dinero es fácil de gastar; en su naturaleza misma está el ir de mano en mano, y esto, unido a la mayor cantidad de mercancías que se ofrecen, favorece una tendencia al lujo, a mostrar exteriormente la riqueza mediante vestidos de espléndidas telas, joyas y objetos suntuarios, y la nobleza, que se siente obligada a reflejar su posición privilegiada en todos los órdenes, se ve arrastrada a esta corriente, lo que, si hace su vida más brillante y confortable, también contribuye a disminuir sus recursos y a empobrecerla relativamente. Pide, pues, más a sus campesinos, y como la población de éstos también ha crecido y la tierra cultivada no proporciona cosechas suficientes, se roturan nuevos terrenos, arrebatados al bosque y se desecan pantanos, lo que va dando un aspecto diferente a zonas antes invadidas por la maleza. Además, también los cultivos cambian, se buscan productos más refinados, tanto para abastecer a unos señores que han depurado sus gustos como para vender los excedentes en la ciudad. Se cultivan, pues, más frutales y, en especial, se multiplican los viñedos. Son, además, cultivos que, con una menor cantidad de tierra, proporcionan mayores ganancias, así que

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el trabajo agrícola se hace más rentable. El paisaje, con las huertas, se vuelve más suave. Y más transitable, pues las necesidades del tráfico invitan a reparar viejas calzadas, abrir nuevos caminos, tender puentes. Lo antes infranqueable y aterrador se abre ahora al paso y a la mirada. Naturalmente, son fenómenos muy lentos, muy minoritarios aún, que a veces parecen precipitarse y a veces sólo se insinúan, pero van introduciendo elementos de cambio. Además, los comerciantes son hombres libres, y muchos de ellos se mueven de un lugar a otro. En sus negocios, tiene que buscar el máximo provecho. Así que no pueden actuar como vasallos sometidos a la fidelidad de un señor. Necesitan un mayor margen de libertad y recaban protección de un poder más amplio, más difuso y más lejano: del rey mismo. Y los reyes, gracias a ellos, van afianzando su posición, adquiriendo realidad, por así decirlo. Se va consolidando poco a poco una burguesía, y al mismo tiempo va creciendo lentamente y va definiéndose la imagen del rey . Esta alianza se fortalece aún más por el hecho de que, a medida que ve acrecentado su poder , el rey necesita mayores recursos, y los obtiene de la generosidad, de la compra de privilegios o de los préstamos de los mercaderes. La reactivación de las ferias y mercados influyó en el crecimiento de las ciudades no sólo como centros en los que intercambiar productos venidos de lejos, sino también como lugares en los que almacenar mercancías, transformar materias primas y elaborar objetos. Los artesanos que antes iban ofreciendo sus servicios y se desplazaban llamados por los clientes, se fijan en las ciudades y su número se multiplica; la vida más cómoda crea necesidades nuevas, y surgen así nuevos oficios. T oda esta gente trabaja en oficios urbanos, no tiene un campo, ni tiempo para labrarlo o para cuidar de los animales, de modo que hay que darles de comer . En las ciudades proliferan pues carniceros, panaderos, taberneros, boticarios que proporcionan remedios para las dolencias…Los comerciantes que vienen a las ferias duermen a veces en la ciudad: es preciso que haya más posadas. Se necesitan casas y muebles, así que se instalan albañiles y carpinteros. La ciudad crece cada vez más, las antiguas murallas ya no son capaces de contenerla, se desborda en arrabales que se cercarán con nuevos muros. La muralla defiende la ciudad y garantiza la protección de sus ciudadanos, y a la vez, al delimitar el territorio urbano, lo hace más precioso, al convertirlo en un bien escaso, dando origen a una nueva fuente de riqueza: la especulación del suelo. Pero no son barreras impenetrables: sus puertas se abren no sólo para dejar paso a la corriente de mercancías, sino también a la penetración incesante de productos del campo, que su población necesita para alimentarse. La ciudad depende del campo para su subsistencia; no se opone a él, sino que se complementan, y esta demanda contribuirá a subir los precios y mejorar las penosas condiciones de vida de los campesinos. Este movimiento del campo a la ciudad se verá compensado, muy lentamente, con un movimiento inverso, de ricos ciudadanos que adquieren propiedades en el campo para su descanso y recreo.

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El impulso de urbanización no se da en todas partes con la misma intensidad: Europa central sigue bastante aferrada a los antiguos modos de vida, mientras que Italia es la que conoce un mayor florecimiento de las ciudades. Esto tendrá su reflejo en las mentalidades, y así en Italia pronto será casi imposible diferenciar a los antiguos patricios de los burgueses acomodados, mientras que en Alemania, por ricos que sean los grandes mercaderes, siempre serán considerados como muy inferiores a la nobleza feudal. Como los comerciantes, los habitantes del burgo, los burgueses, se sienten incómodos con los señores. La ciudad se convierte en sinónimo de libertad entendiendo la palabra en su más elemental sentido: poder ir y venir , vivir donde se quiera, poder ejercer el oficio en paz, sin ser molestado por las exigencias señoriales. Reclaman, pues, del rey que les otorgue protección, que los ponga bajo una jurisdicción especial, que les otorgue cierta autonomía. Esta autonomía les libera de sus deberes, pero también de su derecho a la protección señorial, así que solicitan también tribunales penales que amparen sus vidas y sus propiedades. En las ciudades episcopales, estas reclamaciones van directamente contra el obispo, que generalmente no las admite de buena gana. Sin embargo, y a pesar de algunos episodios de violencia, los burgueses logran sus pretensiones de manera bastante pacífica, convirtiendo al monarca en árbitro de sus disputas. Así que se organizan en comunas o comunidades que generan sus instituciones administrativas y amparan su libertad y la legitimidad de sus ordenanzas en fueros y privilegios concedidos o refrendados por los reyes, que logran de esta manera, por un lado, consolidar poco a poco su poder, pues el actuar de mediadores los coloca por encima de ambas partes, y por otro, incrementar sus bienes gracias al cobro de derechos y tributos. Todo ello tiene varios efectos: los fueros son documentos; asistimos pues al retorno de la ley escrita como algo fundamental. Se trata, además, de una legislación muy detallada, lo que acaba con las antiguas ambigüedades y deja menos espacio a la libre voluntad del encargado de aplicar la ley1. Por último, una norma escrita genera la necesidad de que existan hombres capaces de leerla, entenderla, interpretarla: comienza a renacer la cultura entre los laicos y comienzan, a la vez, a formarse grupos de ciudadanos distinguidos que integran los consejos y en cuyas manos se concentran importantes decisiones. En otro orden de cosas, los habitantes de las ciudades viven bajo unas leyes y una jurisprudencia que tienden a igualar la condición de todos; se sienten, pues, muy celosos de las libertades obtenidas y a

1 Veamos un ejemplo de esta minuciosidad que deja poco a la libre interpretación, sacado del fuero de Palencia: «Qui firiere mano abierta peche V sueldos. Qui firiere con lança o con cuchillo, si de la una parte a la otra passase la ferida, peche X sueldos, si non passare de la una a la otra peche V sueldos. (…) Por pedrada de que sangre salliere si huesso non quebrantare, peche V sueldos. Si sangre no saliere, et inchadura fiziere, peche tantos sueldos quantas pulgadas fueren en la inchadura». En: A. F ERNÁNDEZ DE MADRID; Arcediano DE ALCOR, Silva Palentina, Palencia, 1976, p. 696.

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la vez fuertemente unidos a la ciudad a la que se las deben; esto hace que nazca una especie de orgullo local que va generando un espíritu cívico, sin duda todavía muy limitado, encerrado entre los muros, pero vivo, entusiasta y dispuesto a colaborar en el bien común, en el buen funcionamiento, organización y engrandecimiento de la ciudad y en su defensa.

2. NUEVAS FORMAS DE PENSAR Los habitantes de burgos y ciudades no sólo trabajan y crean riqueza: como cualquier ser humano, tienen también necesidades espirituales que atender. Además, con el cambio de mentalidades su sensibilidad religiosa también se ha modificado: Ya no basta con que unos cuantos recen por todos. Ahora, aun sabiéndose miembros de una comunidad, los hombres han tomado confianza en sí mismos como personas, y necesitan cada vez más una relación personal con Dios. El mayor desarrollo de la instrucción plantea también la exigencia de una verdadera evangelización. Por todo ello, en las ciudades se construyen nuevas iglesias, y los pórticos de éstas, y los de las catedrales, se adornan con imágenes que relegan el simbolismo a favor de una voluntad narrativa. Por citar un ejemplo cercano, pensemos en la preciosa portada de la iglesia de Santo Domingo (antes dedicada a Santo Tomé), en Soria, con sus escenas de la vida de Cristo. Pero aunque esta tendencia muestra una clara intención pedagógica, no basta con los edificios: se necesitan también hombres. Y la reacción de las órdenes monásticas es bastante inesperada: en vez de adaptarse a los nuevos tiempos, la reforma cisterciense busca una purificación, un mayor apartamiento de las cosas del mundo, para huir de las nuevas corrupciones de la riqueza y la vida lujosa. La arquitectura misma refleja ese espíritu, con sus líneas simples, su despojamiento y el papel central otorgado a la luz, una luz blanca, que se filtra a través de grandes ventanas sin ornato de vidrieras y se convierte en símbolo de la iluminación divina. Por su propio carácter reactivo y sus acentos místicos, la reforma tuvo éxito. Además, la renovada exigencia de austeridad y el acento puesto en la importancia del trabajo contribuyó al crecimiento económico de la orden, que se encontró con grandes excendentes, especialmente de madera, hierro, vidrio y lana, productos todos ellos muy apreciados en los mercados. Pero era una vía que no buscaba la enseñanza ni la cercanía a los laicos ni a los nuevos problemas, así que, aunque capaz de producir una élite espiritual de elevado pensamiento y acendrada piedad, no servía para atender a las necesidades de los fieles. Las herejías de carácter dualista que tienen lugar en las mismas fechas, en especial la de los cátaros, también participa de ese mismo carácter elitista, donde la perfección y la elevación espiritual se reserva a un escaso número de iniciados. Su exclusivismo, su exaltación mística y su encendido rechazo de todo lo mundano, e incluso de lo natural, juzgado como obra del mal

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por su carácter material, hacen del catarismo una vía atractiva para individualidades escogidas, pero en contradicción con la demanda de instrucción y vida religiosa de la gente común. La fundación de las órdenes mendicantes tiene lugar en este marco de crecimiento urbano y nace para dar respuesta a estas demandas. Estas órdenes son la de los dominicos, fundada por el español Domingo de Guzmán (1170-1221) y la de los franciscanos, cuyo fundador es Francisco de Asís (1182-1226). Nacen ambas ya en los primeros años del siglo XIII y con una intención diferente, y así los dominicos tendrán como uno de sus objetivos fundamentales la instrucción, la propagación y defensa de la doctrina de la Iglesia, por lo que dedicarán sus fuerzas a la predicación y la lucha contra la herejía. Toman la vía de la especulación filosófica y teológica, buscando una demostración racional de los contenidos fundamentales del dogma, para así convencer a los remisos, y este camino les llevará en el futuro a tener un papel destacadísimo en las nuevas universidades, mientras que, en su carácter de defensores de la ortodoxia, aparecerán ligados desde el primer momento a la Inquisición. En cambio los franciscanos emprenden el camino que, desde los sentidos y los sentimientos, lleva al conocimiento de Dios a través del amor, y aunque sitúan en primer lugar la evangelización y ya su fundador se embarca para Africa con voluntad misionera, no tratan de convencer con argumentos racionales, sino por la vía del corazón, buscando una explosión afectiva por la contemplación de las bellezas del mundo o de la bondad divina, o provocando alguna reacción mediante el ejemplo de una práctica extrema de la pobreza, la mansedumbre y la caridad. Unos, pues, albergarán en su seno a grandes teólogos, mientras que los otros habrán de dar místicos sublimes, pero las dos órdenes comparten muchas cosas. En primer lugar, el ascetismo y el despojamiento. Sus comunidades no tendrán propiedades, vivirán de la limosna, y de ahí su nombre de mendicantes, haciendo profesión de humildad y de pobreza frente al esplendor orgulloso de los grandes monasterios. Quien vive de la limosna, no puede habitar en descampados: necesita un lugar donde haya una mínima concentración de gente, así que tanto franciscanos como dominicos proclaman su voluntad de no vivir en monasterios, sino en conventos ubicados en las ciudades. Esta situación les permitirá también cumplir su vocación evangelizadora, predicando con la palabra y el ejemplo, incitando a sus conciudadanos a elevar sus espíritus, a rechazar el vano orgullo señorial2, ya que la aventura más importante, la salvación eterna, está abierta a todos; y también a apartarse del apego excesivo de los bienes de la tierra, ahora que la riqueza empieza a verse como algo corriente y

2 Francisco de Asís, en concreto, se comporta en muchas ocasiones de forma extravagante, como buscando voluntariamente la marginalidad, identificándose de hecho con personajes marginales como el pobre o el juglar, buscando así no sólo la negación del orgullo que nace de la pertenencia a una clase, sino, más íntima y profundamente, del amor propio, considerado el mayor obstáculo al amor divino.

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deseable, para descubrir los tesoros interiores, a emplear parte del dinero en el ejercicio de la caridad, y fundamentalmente a seguir el ejemplo de Cristo. Pues, en sus sermones y en su vida religiosa, estos religiosos no hacen gala de erudición y alejamiento, sino que proclaman su deseo de volver a la pureza y la sencillez del Evangelio. Presentan, pues, una imagen de Dios humanizada, mucho más cercana 3. Un Dios hecho hombre, cuyo ejemplo es posible intentar seguir en todos los aspectos de la vida cotidiana, pues el Evangelio no sólo es un conjunto de enseñanzas teóricas, sino una guía, un modelo de conducta. Y una invitación a la meditación, a la relación más directa e individual con Dios. Y por este camino de una religión más personal, los hombres van afianzando su independencia como individuos, su personalidad propia y peculiar , aunque todavía casi todos se muevan dentro de los estrechos lazos de solidaridad que constituyen la sociedad medieval. Se sustituye pues la imagen de un Dios tonante, terrible y poderoso, al que hay que temer y obedecer , por la de un Dios bondadoso y amante, que obsequia al hombre no sólo con la hermosura y variedad de lo creado, sino con su gracia y su perdón. Un Dios, pues, al que es preciso, ante todo, amar , y que, encarnado, se presenta a veces frágil, desvalido, suscitando la ternura4, y también invitando a seguir sus huellas. Un Dios así de humanizado, cuya vida se cuenta y se propone como modelo, resulta sin duda mucho más cercano. Nadie puede aspirar a imitar algo si no es conocido y, de algún modo, accesible. La consecuencia de ello es que el hombre comienza a confiar más en sí mismo. Las órdenes mendicantes también influyen en este proceso. En primer lugar , porque reivindican la bondad de lo creado. El mundo ya no es un lugar de castigo, presa del mal, sino que es la obra de Dios, y sus bellezas nos conducen a la contemplación de la hermosura divina. Esta insistencia en la inocencia y bondad de la Naturaleza es uno de los rasgos más conocidos de la enseñanza de San Francisco de Asís, cuyo sermón a los pájaros se convierte en un motivo iconográfico

3 Se ha señalado la coincidencia entre este espíritu y la imagen de Cristo, todavía encerrada en la mandorla y rodeada por el teframorfos, pero ya llena de inteligencia y de piedad, que preside el Pórtico Real de Chartres, que se esculpe por estas mismas fechas. 4 En este sentido, hay que recordar que Francisco de Asís celebraba la Navidad insistiendo en la idea de un niño Jesús aterido y vulnerable, que provocaba en él raptos de ternura mística, y que se le atribuye también el origen de los belenes. Por otra parte, el hecho de que San Francisco recibiera los Estigmas acentúa esa identificación ideal con Cristo que constituye la meta y la perfección de todo cristiano. En el mismo espíritu, la Cantiga 361 nos habla de la costumbre de las monjas del monasterio de Las Huelgas de acostar , en la Nochebuena, una imagen de la Virgen en la cama para reproducir simbólicamente el nacimiento de Jesús:

«Ond´avêo ena noite de Navidad´, en que faz Santa Ygreja gran festa, que as monjas por solaz fezeron mui rico leito, e come moller que jaz deitaron y a omagen, e fezerôn-na jazer (….) come moller que parira» ALFONSO X, EL SABIO: Cantigas de Santa María Castalia, Madrid, 1989, vol. 3, p. 233

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muy frecuente5, y está en el origen de un nuevo sentimiento de la naturaleza que tendrá su eco en el arte y en la literatura. También los dominicos defienden el origen divino y la bondad de todo lo creado, en su disputa con la herejía albigense, que proclamaba un dualismo que rechazaba todo lo material como obra de pecado. De este modo, se reivindica la integridad del hombre como unidad de cuerpo y alma, ambos obra de Dios, quien añade una dignidad extra al cuerpo humano al encarnarse. Además, tanto franciscanos como dominicos presentan un Dios cognoscible, que no sólo se muestra misteriosamente por la Revelación a través de la fe, sino que también ha dado al hombre los medios para llegar a él por vías naturales, y precisamente esa es la base que posibilita la conversión de los infieles. La razón, pues, no se opone a la fe, sino que es su aliada, y esto favorece que los hombres pongan a prueba el alcance y la fuerza de su razonamiento. Por todo ello, se habla del humanismo del siglo XII, con referencia a esa renovada confianza con que el hombre se contempla a sí mismo. Esta afirmación de la posibilidad de conocer humana, unida a las ya mencionadas necesidades de contar con laicos capaces e instruidos, propician la creación de escuelas urbanas. Así que la ciudad no sólo es un centro económico al margen de la vida señorial, sino que aparece también como un centro de creación y difusión cultural al margen del monasterio. Las escuelas comienzan en torno a las catedrales, pero los maestros más célebres se van independizando poco a poco de ese marco y empiezan a admitir alumnos en su casa o en algún lugar público. En París, por ejemplo, acostumbraban a reunirse en la orilla izquierda del Sena, en las inmediaciones de la iglesia de S. Julián el Pobre. Maestros y discípulos, sobre todo estos últimos, llevaban una vida precaria y errante, y los estudiantes no dudaban en seguir por doquier a sus maestros preferidos o en recorrer largas distancias, cambiando incluso de país, por escuchar a alguno de los más afamados. Estos estudiantes eran en ocasiones bastante turbulentos, pero estaban animados por un sincero deseo de saber y un espíritu nuevo. Como dirá Abelardo, piden demostraciones, no discursos 6. Un anhelo que, para ellos, no tenía por qué estar separado del goce de la vida. Frente al austero y silencioso ambiente del scriptorium monástico, las clases estaban llenas de réplicas y controversias, y los asistentes manifestaban el mismo entusiasmo por el desarrollo de una discusión sobre la relación entre las ideas, el lenguaje y la estructura cognosciti-

5 Las anécdotas del santo con animales varios son muy abundantes. Otro de los ejemplos muy conocidos es el amansamiento del lobo que aterrorizaba la ciudad de Gubbio. Su respeto a la naturaleza es una de sus lecciones más hermosas y que conserva toda su actualidad. En el momento mismo de su muerte, tiene unas palabras de alabanza para las bellezas del monte Auvernia, exhortando a sus frailes a que lo cuidasen siempre y velasen para que no fuera profanado, y añadiendo: «Sean confundidos los que no fueren respetuosos con este lugar y cuenten con el merecido castigo de Dios». (Las florecillas de San Francisco. Salvat-Alianza, 1969). 6 Cfr. ABÉLARD et HÉLOÏSE, Correspondance, Gallimard, Paris, 2000, p. 80.

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va de la mente humana (que no de otra cosa trata la célebre cuestión de los universales) que por la embriaguez que se obtiene del vino o del amor. Desean alimentar su mente, pero sin desoír la voz de su cuerpo: «Res est arduissima vincere naturam, in aspectu virginis mentem esse puram; iuvenes non possumus legem sequi duram leviumque corporum non habere curam.»7

De entre todos los maestros que alcanzaron popularidad en el sigloXII, tal vez el más representativo del nuevo espíritu sea Abelardo, tanto por su poderosa individualidad como por la alianza entre una sincera y profunda fe cristiana y una reivindicación constante de la curiosidad intelectual y del ejercicio crítico de la razón. Un ejemplo nos lo proporciona su obra Sic et non , donde precisamente hace ver la necesidad de poner en cuestión todas las afirmaciones, por evidentes o ciertas que nos parezcan, mostrando que dos proposiciones aparentemente contradictorias pueden ser ambas verdaderas, si se razonan adecuadamente. Abelardo piensa que la autoridad no es un argumento válido para criaturas racionales, y que, en último término, sólo se puede aceptar provisionalmente, dejándola de lado en cuanto sea posible encontrar argumentos, pues es la razón el camino más seguro para llegar a la fe, ya que Dios es inteligible, y , desde luego, el único posible para alcanzar alguna certeza simplemente humana. En su Etica, por otro lado, afirma la licitud del placer8, al mismo tiempo que aboga por una concepción más personal e interiorizada de la vida religiosa al colocar la esencia del pecado en la intención. También en los pensadores de la escuela de Chartres encontramos ese mismo rechazo a aceptar nada simplemente por autoridad, esa misma defensa de la razón y una reivindicación de la naturaleza como cosmos ordenado por la inteligencia suprema, lo que la convierte en un camino posible para el conocimiento divino.

7 «¡Qué cosa tan dura es domar la naturaleza y mantener la mente pura en presencia de una doncella! Los jóvenes no podemos seguir la dura disciplina sin dar gusto a nuestros cuerpos veleidosos». ARIAS Y ARIAS, R., La poesía de los goliardos, Gredos, Madrid, 1970, p. 66. 8 «Pero aquéllos responden en seguida que aun el coito conyugal y la comida de un alimento agradable han sido de tal manera permitidos, que en tales acciones no se permite la delectación misma, sino que deben realizarse prescindiendo en absoluto de toda delectación. Pero, si verdaderamente es así, aquéllas son permitidas en tales condiciones que es totalmente imposible llevarlas a cabo, y no es un permiso razonable el que concede que algo pueda hacerse de modo tal que seguramente resulte imposible hacerlo. (…) De esto, según creo, resulta claro que ninguna delectación natural de la carne ha de ser considerada pecado, y que no se ha de culpar a quienes se deleitan en aquello que produce necesariamente un placer». ABELARDO, Etica. Aguilar, Buenos Aires, 1971, pp. 127-128.

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Este impulso de curiosidad y esta confianza en la razón supuso, así mismo, una recuperación de los textos clásicos. No se trata de una recuperación masiva ni de otorgarles una primacía absoluta, y tampoco se ejerce sobre ellos una labor de depuración filológica, como sucederá con el humanismo renacentista: se buscan sobre todo sus contenidos, y también sus métodos, en el caso de la lógica aristotélica. En esta tarea de rescate, que muchas veces no es sino una lectura con nuevos ojos, ocupa un papel decisivo Aristóteles, cuya fundamental influencia en las universidades veremos en el capítulo siguiente. Lo más interesante es que esta veneración por los clásicos no es servil: no se les considera como el mayor punto de perfección posible, sino como una escala necesaria en el conocimiento, que debe progresar. Bernardo de Chartres lo expresa admirablemente cuando dice que «somos enanos encaramados en los hombros de gigantes», de modo que, si bien los antiguos son gigantescos, encaramados en sus hombros estamos más altos y podemos ver más lejos que ellos. En virtud de todo lo dicho, se habla de humanismo al referirse al ambiente intelectual surgido en el siglo XII. Tantas novedades hubieron, lógicamente, de despertar recelos, y así vemos, por ejemplo, que la introducción de Aristóteles se tuvo que oponer a un gran rechazo por parte de los elementos más conservadores, rechazo que se tradujo en condenas y quemas de libros. También hubo intelectuales, como el propio Abelardo, que vieron censuradas algunas de sus proposiciones y fueron temporalmente excomulgados. Pero el movimiento dinamizador no se detuvo, sino que prosiguió, llevando al florecimiento universitario que estallaría en el siguiente siglo.

3. VOCES LLEGADAS DE OTRAS CULTURAS La apertura de horizontes, tanto intelectuales como geográficos, hace que lleguen a occidente obras de autores árabes y judíos, que despiertan un gran interés, explicable además por el hecho de que, también fuera de las fronteras de la Europa cristiana, se había producido, en algunos autores, un movimiento de descubrimiento de la filosofía clásica y de reivindicación del valor crítico y gnoseológico de la razón. España y Sicilia, donde tenía lugar una convivencia constante con musulmanes y judíos, jugaron un papel primordial en la traducción y transmisión de estos textos, que no sólo permitieron a los europeos conocer la filosofía que estaban haciendo sus contemporáneos de otras tierras, sino que pusieron a su disposición textos de los autores clásicos, y en especial de Aristóteles, que no se conocían o estaban olvidados, lo que iba a enriquecer extraordinariamente las perspectivas de los estudiosos, ya deslumbrados por la claridad y potencia demostrativa de la lógica aristotélica, y que ahora iban a tener la oportunidad de enriquecer este método viéndolo aplicado a contenidos fundamentales. Aquí vamos a analizar brevemente tan sólo a dos autores árabes cuya influencia posterior en el pensamiento europeo fue muy grande: Al-Farabi y Averroes.

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3.1. Al-Farabi Al-Farabi nació en Turquestán y sabemos que murió a la edad aproximada de ochenta años en el 950 (339 de la hégira). V ivió en Bagdad, Alepo y Damasco y escribió más de sesenta obras, que alcanzaron gran difusión, siendo traducidas al hebreo y al latín. Se le consideró como el más claro y completo de los comentaristas de Aristóteles 9, aunque también comentó a otros autores clásicos y tiene tres tratados sobre las concordancias entre Aristóteles y Platón, donde utiliza un riguroso método de comparación textual. Algunas de sus obras tratan de asuntos políticos, comoSobre el gobierno de las ciudades, en la que distingue seis tipos de sociedades imperfectas, a saber: la que se basa sólo en la satisfacción de las necesidades naturales, la que sólo busca la riqueza, la que sólo procura los placeres, la que pone su máxima aspiración en la fama y la gloria, la tiránica y opresora y , por fin, la demagógica, en la que cada cual procura su propio provecho sin cuidarse de los demás. Otro de sus tratados políticos versa sobre La ciudad ideal, en la que comenta y reestructura la sociedad ideal propuesta por Platón, y de la que vamos a ocuparnos un poco más detalladamente. La obra comienza con la afirmación de que « El Ser Primero es la causa a la que deben su entidad todos los demás seres»10. Este ser es perfecto, mientras que en todos los demás se encuentran imperfecciones en mayor o menor grado. Nada puede equiparársele, y por lo tanto no tiene semejante ni tampoco contrario, pues un verdadero contrario sería de alguna manera igual a él. Es, pues, único, y es además cognoscente por su esencia misma; no es, pues, como el hombre, simplemente capaz de conocer , sino que en su existencia misma va implícito inseparablemente el conocimiento. Es, por tanto, sabio y verdadero, y no sólo es viviente, sino la Vida misma. Los hombres estamos dotados de la capacidad de conocer, pero la mayoría de nuestros conocimientos son muy imperfectos, sobre todo porque nos encontramos «atascados en la materia », y eso limita nuestra capacidad. Por eso, para perfeccionar nuestro intelecto debemos apartarnos lo más posible de lo material y acercarnos cuanto podamos a las cosas inteligibles y al propio Ser Primero. Pero como no podemos desligarnos completamente de lo material, aunque alcanzamos a conocer a este Ser (y por lo tanto a la Verdad misma), nunca lo hacemos de modo absoluto. Podemos decir que permanece como algo indefinible, pues sus atributos son superiores a lo más excelente que podemos concebir. No hay por ello un nombre que le convenga por entero.

9 Incluso el célebre Avicena (Ibn Sina) diría que no entendió la Metafísica de Aristóteles, pese a haberla leído muchas veces, hasta que no tuvo el auxilio de los comentarios de Al-Farabi. 10 AL-FARABI, La ciudad ideal, Tecnos, Madrid, 1985, p. 3.

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Al Farabi, muy influido por las doctrinas neoplatónicas, convierte a dicho Ser en el origen de todos los demás, a los que produce mediante la emanación, es decir, que de su sustancia emanan otras sustancias, que a su vez pueden dar lugar a otras. De esta manera, no todo lo existente tiene el mismo grado de perfección, sino que dependerá de su cercanía, en esta gradación de los seres, a la sustancia primera. En el último grado se encuentran los seres que habitan el mundo sublunar, o sea, el nuestro, que están tan alejados de su origen celestial que ni siquiera perdura en ellos el movimiento circular, que es el más perfecto y el que ejecutan por naturaleza los cuerpos celestes, es decir , los astros. Todos estos seres constan de materia y forma, siendo la materia la parte informe e inanimada y la forma lo que la estructura y organiza. Lo más imperfecto de todo es la materia prima, sin forma alguna, que ocupa el escalón más bajo en la escala de los seres. Siguen luego los cuatro elementos, los minerales, las plantas, los animales y , en la cumbre del mundo sublunar , el hombre. Cuando el hombre nace, las potencias que primero se desarrollan en él son las más rústicas y elementales, como son las funciones digestivas. Luego, se despiertan sus sentidos, viene después la potencia imaginativa y al final, culminando todo el proceso, la razón, que trae también aparejado un apetito de conocer. Como es la potencia más perfecta, tiene capacidad para dominar a las demás, así como para utilizarlas de instrumento para conocer . Así, nos podemos servir de la imaginación para hacer conjeturas, o del cuerpo y de los sentidos para saber algo de la realidad externa que nos rodea, pero, aunque las acciones sean corporales, el conocimiento en sí es un fenómeno de naturaleza psíquica, que depende de la potencia sensitiva del intelecto, es decir , de su capacidad para analizar datos sensoriales. Todas estas potencias forman parte de un todo, constituyen una sola alma, en la que hay impresos, por naturaleza, algunos contenidos, que son, por tanto, comunes a todos los hombres, aunque permanecen en potencia, en una especie de letargo, hasta que son despertados por la actividad intelectual. Así, por ejemplo, todos los hombres, de cualquier parte del mundo, convienen en que el todo es mayor que la parte. Estos primeros conocimientos son de tres clases: los principios básicos de la geometría, « los principios de lo honesto e inhonesto en las cosas que el hombre debe hacer»11 y, por último, los principios básicos para conocer las existencias superiores y la Causa primera. De manera que, por naturaleza, todos los hombres cuentan con los instrumentos precisos para regirse por unos principios morales básicos y para alcanzar algún conocimiento de la existencia y naturaleza de Dios. Además, como a la potencia de conocer va ligada, como vimos, la apetencia de hacerlo, en cuanto se nos despierta algún eco relacionado con estos asuntos, crece

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en nosotros la sed de saber . Ese impulso recibe el nombre de voluntad. Así, este germen de perfección que constituyen los primeros inteligibles lo capacitan y alientan para que llegue a la mayor perfección posible. El proceso de conocer viene a ser el que convierte la potencia cognoscitiva, capaz de especular y de razonar, en conocimiento efectivo, o «en acto», transformando lo que yacía pasivamente en actividad, y este proceso lo lleva a cabo el llamado «entendimiento agente» (o sea, la actividad de la razón). Esta actividad está por encima del individuo y es el lazo que posibilita la unión con lo divino. Cuando nuestras facultades están perpetuamente entregadas a la actividad de conocer, nuestra alma está prácticamente identificada con el entendimiento agente, y entonces somos capaces de superar nuestras limitaciones. En esta teoría del conocimiento, Al-Farabi se apoya abundantemente en elDe Anima aristotélico. Para el hombre, pues, la mayor perfección consiste en desligarse de lo material y asimilarse lo más posible a los seres espirituales. En esa asimilación reside su felicidad, que es un bien absoluto, que se busca por sí mismo. Esta felicidad se alcanza, como hemos visto, mediante el conocimiento y también mediante actos y hábitos honestos, que son lo que llamamos virtudes. Las virtudes y las acciones rectas no son buenas en sí mismas, sino sólo en cuanto nos llevan al bien, a la felicidad suprema. Del mismo modo, los vicios y los actos deshonestos son malos porque son un obstáculo para el bien y nos impiden alcanzar la felicidad. Otras potencias del alma también colaboran en este camino a la perfección, como por ejemplo la imaginativa, especialmente mediante los sueños o las visiones. Pero el hombre es un ser tan complejo y tiene necesidades tan variadas que es prácticamente imposible que alcance la perfección si vive solo. Por eso le resulta necesario asociarse, de modo que todos se ayuden y se repartan el trabajo, haciendo así posible la felicidad común. Ese es el origen y la causa de las numerosas y diversas asociaciones humanas. Ahora bien, estas asociaciones pueden ser más o menos perfectas. En las de tamaño demasiado reducido, no pueden cumplirse adecuadamente los fines por los que los hombres viven en común, así que la sociedad modelo sería la ciudad, y la mejor de todas, la que podríamos llamar la ciudad ideal, « la ciudad en que se puede obtener la felicidad, es aquella ciudad en que la mutua ayuda mediante la sociedad está ordenada a las cosas con que realmente se obtiene la felicidad» 12, es decir, a todo aquello que nos aproxima al Ser Supremo. Siguiendo con su concepción jerárquica de la realidad, Al-Farabi afirma que, del mismo modo que en el cuerpo humano el órgano más perfecto es la cabeza y todos los demás miembros están sujetos a ella, aunque algunos son más importantes que otros, así también «el jefe del Estado en su función

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Edi. cit., p. 83.

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propia es el más perfecto elemento que compone el Estado y supera a todos los demás aun en lo que tienen de común con él»13. Debe, pues, organizar el funcionamiento de la sociedad generando hábitos que la conduzcan a la mayor perfección. Para ello, ha de convertirse en un modelo ideal, de manera que, imitándolo, todos vayan aproximándose al bien supremo, según su capacidad. Y para esta misión tan importante, no sirve cualquiera. Los hombres han desarrollado sus facultades de maneras muy distintas, y los hay muy apegados a la materia, mientras que otros se han elevado a un grado mayor de cercanía con el Bien supremo, y en esta diferencia inciden tanto las cualidades naturales con las que se ha nacido, y que no son idénticas para todos, como el uso que se haya hecho de ellas. El mejor gobernante será, desde luego, el que más se haya aproximado, el hombre más perfecto posible. Gobernará bien porque primero habrá sabido gobernarse a sí mismo, sin obedecer a las pasiones, guiándose por su razón, y también porque sus cualidades innatas son de una delicadeza y finura de percepción superiores a las del resto. Habrá llegado, pues, a la cima posible de los conocimientos humanos. Y en este punto, Dios, a través del entendimiento agente, lo iluminará con especiales revelaciones que lo capacitarán aún más para su tarea, permitiéndole ver verdades más excelsas y dotándolo de la habilidad de prever lo venidero a través del perfecto conocimiento de las cosas presentes. En ese punto: «Ese hombre se halla en el más perfecto grado de la humanidad y en el escalón más alto de la felicidad. Su alma será perfecta y , al modo que dijimos, se hallará identificada con el entendimiento agente. Será capaz de toda acción con que se pueda adquirir la felicidad. Tal es la primera condición del jefe del Estado Modelo. Debe estar, además, dotado de buena imaginativa para pintar con el lenguaje todo lo que ha conocido y debe ser capaz de instruir a otros acerca de la felicidad y de la práctica de las cosas con que la felicidad se obtiene.»14

Nos encontramos, por tanto, ante una versión del Filósofo-rey platónico al que se le han adicionado algunas notas derivadas del profetismo musulmán que le dan un carácter diferente, especialmente por lo que respecta a la tarea pedagógica que se le atribuye y que humaniza y dulcifica su figura. A continuación, Al-Farabi enumera las doce cualidades que distinguen al elegido para tan alta misión, a saber: un cuerpo sano y sin defecto, buena inteligencia y comprensión, buena memoria, perspicacia, facilidad de expresión, amor a la instrucción, tanto a la hora de aprender como a la de enseñar, sobriedad en sus gustos y placeres, pasión por la verdad, sentido del honor y de la dignidad, deprecio por el dinero, aborrecimiento de la

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Edi. cit., p. 86. Edi. cit., p. 91.

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injusticia y, por último, rectitud y constancia. No suele ser fácil que se den todas esas cualidades en una sola persona, de modo que, si no se encuentra ninguno que las reúna todas, hay que buscar al que más se aproxime. Pero Al-Farabi no quiere hacer una mera especulación: su libro quiere de veras ayudar a establecer el mejor gobierno posible, así que está aún dispuesto a más concesiones: si no hay nadie que acumule una buena proporción de estos requisitos, lo mejor es atenerse a las leyes y tradiciones y poner a la cabeza del Estado a alguien que las conozca a la perfección. Este gobernante «de segundo orden» ha de ser sabio y capaz no sólo de conocer la letra de la ley , sino también su espíritu, para así seguir el ejemplo de los gobernantes anteriores en casos que no estén expresamente legislados. Sería conveniente, además, que fuera inteligente y discreto y que gozara de buena salud. Si, por desgracia, tampoco se encuentra alguien así, lo más prudente será confiar la dirección de los asuntos públicos a dos personas que se complementen, o incluso a un pequeño Consejo, pero estas soluciones sólo pueden ser transitorias: si el Estado permanece mucho tiempo sin un rey, si no « hallase un sabio en que apoyarse », pronto se arruinaría por completo. Al Estado ideal, regido por un rey sabio e inspirado y poniendo su fin en el verdadero Bien y la felicidad suprema, se oponen los imperfectos, que pueden ser de varias clases; por ejemplo, el Estado ignorante, que desconoce la naturaleza de la felicidad y pone su objetivo en las cosas materiales, las riquezas, los placeres, las honras vanas o la fuerza; o el Estado corrompido, que conoce dónde se halla la verdadera felicidad, pero se comporta como si no lo supiera, buscando los mismos bienes falsos y vanos que los ignorantes. La naturaleza del Estado influye en los hombres que lo forman, y así, mientras los que habitan sociedades imperfectas se van hundiendo cada vez más en los vicios, los ciudadanos de un estado perfecto mejoran; al cumplir las leyes y seguir buenos hábitos, se fortalecen, adquieren sus almas una mayor nobleza, y cuanto más perseveren en esas acciones más excelencia logran. Su inteligencia se hace más clara y la alegría ilumina sus acciones. Así se van depurando y alcanzando mayor felicidad. Pero no es eso todo: al morir, sus almas, puras y libres, podrán reunirse con el Ser supremo. Las almas de los moradores de los otros Estados están enfermas y defectuosas, y en muchos casos ni siquiera se dan cuenta de su dolencia. Siguiendo malas leyes, persiguiendo vanos objetivos y adoptando hábitos inconvenientes, cada vez se ligarán más a la materia y se envilecerán. Las facultades racionales se oscurecerán cada vez más. Los individuos, aunque procuren sin cesar su propio placer, estarán tristes y melancólicos, perpetuamente insatisfechos, y aunque a veces, sumidos en sus afanes, estarán demasiado ocupados para darse cuenta de su desdicha, ésta se les hará evidente cuando se encuentren a solas. Además, como sus facultades cada vez se entorpecen más, cada vez les resulta más difícil ver la verdad, y por eso las opiniones se

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enfrentan, los intereses también chocan, y así anda el mundo sumido en controversias, guerras y enemistades. Y lo peor de todo es que, si las mentes permanecen mucho tiempo en esa abyección, se van volviendo incapaces de reconocer la verdad incluso cuando se les pone delante. En cualquier caso, una actitud segura es seguir humildemente las enseñanzas de Dios tal y como han sido reveladas en el Corán. El pensamiento de Al-Farabi, con su postura abierta, que mezcla y trata de armonizar a Platón, los neoplatónicos, Aristóteles y el Islam tuvo una gran influencia en los filósofos occidentales, especialmente en Alberto Magno y Tomás de Aquino.

3.2. Averroes Averroes nació en Córdoba el año 1126 (520 de la Hégira), en el seno de una familia acomodada. Su padre y su abuelo habían sido jueces y él recibió una buena formación, tanto en las ciencias coránicas como en las jurídicas y en medicina. En su educación fue muy importante su relación con el filósofo Ibn Tufayl15, maestro, protector y amigo. Córdoba ya no era la capital del califato, pero seguía siendo una ciudad rica y poblada. Presentado en la corte por Ibn-Tufayl, Averroes complace al sultán, que es aficionado a los temas científicos, y conversa con él a menudo; además, es nombrado cadí, siguiendo así la tradición familiar, y médico de cámara, hace varios viajes a Marrakesh, la capital almohade, y comienza a escribir obras de filosofía y de medicina y comentarios a Aristóteles y Platón. Cuando el sultán almohade pasa a la península y derrota a los castellanos en la batalla de Alarcos 16, la situación cambia por completo. Hay un movimiento de austeridad y renovación religiosa, que trae consigo una desconfianza hacia la cultura y la razón 17. Se abre un proceso contra A verroes, sus escritos son condenados y él mismo es desterrado a Lucena. T res años más tarde, el sultán le perdona y lo llama a su corte de Marrakesh, pero apenas sobrevive unos meses a su rehabilitación, muriendo ese mismo año. Su cadáver fue trasladado a Córdoba. El maravilloso poeta y místico murciano Ibn Arabi, que lo había conocido en vida y había mantenido con él una entrevista

15 El llamado Abentofail, autor de la obra El filósofo autodidacto, en la que se presenta a un individuo que, habiéndose criado solo en una isla, a consecuencia de un naufragio, llega, por el solo uso de su razón, al conocimiento de las verdades supremas. Se ha considerado esta obra como un precedente del Discurso del método de Descartes. 16 En junio de 1195. 17 Uno de esos movimientos casi salvajes de retorno al fervor primitivo y a las costumbres rudas y militares que posteriormente Ibn Jaldún (1332-1406) consideraría fundamentales para renovar la sociedad y evitar la caída en la molicie y la consiguiente decadencia y aniquilación de los imperios. Ibn Jaldún atribuirá a estas oleadas, traídas por el viento de las tropas nómadas invasoras, la vitalidad y permanencia de los reinos andalusíes.

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memorable, fue emocionado testigo del traslado e hizo una famosa reflexión al respecto: «Cuando fue colocado sobre una bestia de carga el ataúd que encerraba su cuerpo, pusiéronse sus obras en el costado opuesto para que le sirvieran de contrapeso. Estaba yo allí parado (…) y dije para mis adentros: A un lado va el maestro, y al otro van sus libros, mas dime: sus anhelos ¿viéronse al fin cumplidos?»18

La obra de Averroes es tan amplia como variada. Aquí sólo vamos a ocuparnos de su comentario a la República de Platón, pero, antes, quiero hacer referencia a una obra breve, el Discurso decisivo. Se trata de un dictamen sobre las relaciones entre la filosofía y la fe. En esta obra no sólo se propone establecer la armonía entre razón y revelación, sino que va más allá: establece la obligatoriedad de incluir la filosofía en los estudios coránicos. Dentro de las dos vías por las cuales es posible llegar al conocimiento divino, A verroes considera de mayor rango a la razón, que es la que verdaderamente nos hace semejantes a Dios. Como ambos caminos tienen el mismo origen y el mismo fin, sus contenidos son los mismos, pero mientras la fe basta para la multitud de los no instruidos, la minoría de los sabios tiene la obligación de emprender el otro camino, más elevado. Son dos niveles de una misma sabiduría, y Dios mismo «ha indicado a la elite la necesidad de comprometerse radicalmente en el examen racional de la fuente de la Revelación» 19. En el transcurso de esta investigación racional, puede suceder que se produzcan contradicciones entre lo afirmado por los textos sagrados y lo descubierto por el intelecto. En este caso, hay que proceder a una interpretación de los textos sagrados, que sin duda han sido mal entendidos. El hecho de que en algunos casos no se haya llegado aún a una interpretación satisfactoria y conciliadora no desmiente ni refuta ni el texto sagrado ni las conclusiones racionales: ambas siguen siendo verdaderas: lo que es falso es su contradicción, que el tiempo y la reflexión se encargarán de disolver. Estas ideas son las que dieron lugar al llamado averroísmo político y su teoría de la doble verdad, que tan decisiva resultó en Europa para el establecimiento de un pensamiento y una política de carácter laico. Centrándonos ya en la obra que analizaremos con más detalle, la Exposición de la República de Platón sorprende, desde el primer momento, por el tono del comentario. Averroes enfoca la obra desde un punto de vista pragmático, leyéndola de manera que se puedan extraer consecuencias para la práctica política, y haciendo constantes referencias a circunstancias de su tiempo. En el tratado primero, comienza por establecer la imposibilidad de vivir aislado. La complejidad humana exige la sociedad: sólo en ella se despliegan

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Citado en: ASÍN PALACIOS M., El Islam cristianizado, Hiperión, Madrid, 1981, p. 40. Es traducción mía de: AVERROES, Discours décisif, Flammarion, Paris, 1996, p. 171.

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todas las virtudes y se ejercitan todos los oficios, y sólo allí puede el ser humano satisfacer sus variadas necesidades. El mejor modo de alcanzar la mayor perfección posible en lo que se hace es la especialización, dedicarse sólo a algo que se conoce bien, que se adapta a las propias capacidades y para lo que uno ha sido preparado, así que la sociedad implica una división del trabajo y las diferencias individuales se ven potenciadas por esta división social. Pero lo ideal es que esta división se haga teniendo en cuenta precisamente las capacidades individuales, pues sólo así cada cual podrá alcanzar el mayor grado de perfección y la sociedad será también perfecta, así que es preciso que los gobernantes se guíen por los principios de la sabiduría. De esta manera, « la sociedad fijará por sí misma de manera inmediata los objetivos apropiados»20 y no dispersará ni malgastará sus esfuerzos. Es el modo de que cada cual ejercite las virtudes que le son propias. Para ello será preciso que los filósofos ocupen el poder y que, desde muy temprano, se averigüen las virtudes y capacidades de cada ciudadano, para colocarlo en el lugar que le corresponda y asignarle la tarea que mejor le convenga, fortaleciendo además sus naturales disposiciones mediante la educación y el hábito. Lo normal es que las disposiciones y virtudes se hereden de padres a hijos, y el ambiente familiar favorece esta identificación, familiarizando al niño desde pequeño con un oficio, así que, salvo excepciones, la sociedad aparece dividida de forma estable. Partiendo de ahí, A verroes expone brevemente las teorías platónicas sobre la educación en general y la conveniente a cada estamento, salpicando sus comentarios de referencias a los sucesos de su tiempo. Por ejemplo, tras explicar cómo Platón rechaza las leyendas y supersticiones, critica una secta musulmana que alentaba las creencias populares sobre los demonios y la vida eterna, y afirma que la virtud ha de buscarse por sí misma, sin esperar una recompensa en la vida eterna, y desde luego sin alentar creencias en demonios, que sólo logran asustar y oscurecer las mentes, ni en paraísos descritos como una colección de goces sensuales, que envilecen los espíritus. En el mismo sentido, critica a los poetas árabes, no porque enseñen fábulas, como los que rechazaba Platón, sino porque glorifican los placeres de los sentidos. De todas las artes, sólo la música tiene una función claramente beneficiosa para el espíritu. A verroes coincide con las ideas de Platón y propone una educación basada en la verdad y en la austeridad y en la que las artes sólo loen aquello que es digno de elogio: la razón y las virtudes. Una vida austera es, además de moral, saludable, así que Averroes, médico él mismo, reconoce que los médicos serán casi inútiles en la sociedad perfecta, limitándose su papel a curar las lesiones traumáticas y a reconocer las enfermedades crónicas. Platón sostenía que había que dejar morir a los enfermos crónicos y a los seres imperfectos. Averroes piensa que puede tratárseles, pero

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AVERROES, Exposición de la República de Platón. Tecnos, Madrid, 1986, p. 8.

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sin permitirles tomar parte en ninguna actividad de la sociedad y, desde luego, sin que su tratamiento sea a expensas de ésta. Recordando su propia experiencia, elogia a los artesanos, que desean curarse pronto y volver a su trabajo, y los opone a los enfermos crónicos, siempre quejándose, pero invariablemente «ansiosos de vivir» , que pasan el día «en los corrillos de las calles, como los vagos». En una sociedad perfecta, también el trabajo de los jueces será mínimo, porque reinará la armonía social. Deberán limitarse a identificar a los malvados sin remedio, que deberán ser ejecutados, y a corregir a los que puedan enmendarse. Estos jueces habrán de ser rectos, virtuosos y maduros y haber recibido una educación basada en la música y en las narraciones y ejemplos convenientes. En cuanto al jefe supremo de la ciudad, habrá de elegirse entre los más virtuosos y amantes del bien común, fijándose especialmente en que sea alguien que no se deje ni coaccionar ni seducir , sino que se mantenga constante. A continuación, se extiende en una disgresión sobre la educación de los guardianes y la prohibición de que posean riquezas, y afirma que esa prohibición debería extenderse a todos los ciudadanos, pues en una sociedad modelo nadie debe trabajar por ánimo de lucro. Acudiendo esta vez a Aristóteles, razona que una sociedad necesita tener una moneda, no sólo para realizar intercambios comerciales con otras ciudades, adquiriendo así las cosas necesarias de las que carezca, sino también para tener un patrón fijo de acuerdo con el cual valorar los objetos y los servicios y regular los intercambios, por lo que concluye: «El agricultor cultivará los alimentos necesarios para él y para los demás ciudadanos; el herrero fabricará cuantos instrumentos deseen, y de un modo semejante los tejedores, albañiles, etc. La sociedad deberá tener una moneda para pagar todos los instrumentos y avituallamientos, debiendo distribuirse entre los ciudadanos de acuerdo con las necesidades de cada uno.»21

En cuanto a los artesanos que viven del lujo, como los perfumistas o joyeros, no tendrán razón de ser en esta ciudad perfecta. Pero no sólo hay que organizar qué clase de artesanos se precisan, sino también su número. Sólo hay que permitir los que sean necesarios para satisfacer las necesidades de la sociedad: ni más, ni menos. Por eso conviene controlar la natalidad, evitando así que proliferen desmesuradamente algunos oficios, «como vemos que sucede con los barberos». Hay, pues, que limitar tanto la riqueza de la ciudad, para que las desigualdades no den origen a discordias y guerras, como su tamaño, para que siga siendo controlable. A verroes, de todos modos piensa que las dimensiones y número de pobladores propuesto por Platón estaba bien para

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Edi. cit., p. 41.

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los griegos, pero resultaría inaplicable en su propio tiempo. Cree que lo importante es mantener cierta proporción, más que sacralizar números concretos. También cree que hay que relativizar lo concerniente a los detalles, pues si no se mantiene un cierto respeto a las normas consuetudinarias se causa más desorden que beneficio. Y, desde luego, en todo lo tocante a cuestiones religiosas hay que hacer caso omiso de Platón y regirse por las normas del Profeta. La sociedad perfecta será un compendio de las virtudes morales, es decir, será prudente, fuerte, moderada y justa. La prudencia se manifestará en el buen gobierno, que es una forma de sabiduría particularmente excelsa, pues supone el conocimiento del fin último del hombre y del sumo bien. Este tipo de sabiduría se da en los filósofos, y como es precisamente el tipo de saber que precisa el gobernante, «la jefatura de esta sociedad corresponde necesariamente a los sabios» 22. Ellos son los responsables del gobierno y del conocimiento y en ellos se personifica la prudencia de la sociedad. En cuanto a la fortaleza, consiste en el mantenimiento de su ordenación jurídica y su modo de vida, sin dejarse violentar ni por el temor ni por las pasiones. Es una virtud que reside especialmente en los guerreros y en ellos se encarna. La templanza, en cambio, es responsabilidad y cometido de todos y cada uno de los miembros de la sociedad, porque todos han de ser moderados. Por lo que toca a la justicia, reside en la organización misma de la ciudad, en su equilibrio, en el hecho de que cada cual realice la tarea para la que está dotado. Aquí Averroes se lanza a una crítica de la movilidad social y afirma que, si bien en las clases artesanales puede tolerarse, pues apenas resulta nociva, es sumamente perniciosa en un caso concreto: «si el militar accede al grupo de los gobernantes», lo que es causa de desastres sin cuento,«como puede comprobarse en nuestras comunidades»23. En la sociedad, lo mismo que en el individuo, la justicia se produce, pues, mediante el equilibrio regido por la razón y se puede comparar a la salud y a la belleza, que también son fruto del equilibrio y la armonía. A continuación, expone Averroes las ideas de Platón referidas a la condición de las mujeres, la disolución de la familia y la comunidad de hijos. En este punto, se muestra muy distante y hace ver que, en las sociedades de su tiempo, las mujeres se dedican sólo a las tareas domésticas y a la crianza de los niños, por lo que no han desarrollado otras habilidades que las necesarias para tales cometidos24. Expone las teorías de Platón, pero muy por encima y

Edi. cit., p. 50. Edi. cit., p. 53. 24 Sin embargo, en el ámbito de la mística sufí, las mujeres desempeñaron un importante papel, no sólo como musas e imágenes de la belleza divina, sino también como maestras espirituales. 22 23

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añadiendo siempre frases como: «Esto dicen los que opinan de esta manera» o «Esto consideran mejor los partidarios de dicho sistema». En cambio, se manifiesta muy de acuerdo con Platón a la hora de reconocer a los guerreros un papel muy importante como ejemplo. Se extiende sobre la necesidad de castigar duramente a los que den muestras de cobardía, y considera, en cambio, que es preciso honrar a los valientes y tributar honras fúnebres extraordinarias a los que han muerto valerosamente, así como a quienes, aunque no hayan muerto en combate, hayan llevado una vida digna de alabanza. Por último, condena duramente las guerras civiles y establece que sólo es lícito devastar las tierras de los infieles y sólo ellos pueden ser sometidos a la esclavitud. El tratado segundo está dedicado al rey filósofo y a los tipos de gobierno. En cuanto a lo primero, dice que, suponiendo que la sociedad perfecta pudiera existir, su gobernante sería un filósofo, y habría que suponer también que lograría mantenerse en el poder. Como a Platón, le parecen muchas dificultades juntas. No obstante, pasa a ocuparse de las condiciones del gobernante ideal. En primer lugar se trataría, como ya hemos dicho, de un filósofo, es decir , de alguien que se ha ocupado en reflexionar sobre el sumo bien y que es capaz de conocer qué es preciso hacer para lograrlo. Pero se exigen varias cualidades: ha de ser inteligente e inclinado al estudio, tener buena memoria, amar el saber, ser apasionado de la verdad, estar libre de apetitos sensuales, despreciar las riquezas, tener una mente abierta y amplitud de ideas, ser valeroso, tener fe en la razón e inclinación por el bien y la belleza y , por último, ser elocuente. Conviene además que goce de buena salud. Es poco frecuente que aparezcan hombres así, pero no es imposible. Como por otro lado los hombres ya conocen la ley perfecta, que es la que Dios nos dicta, sea mediante la Revelación o por la razón natural, las normas básicas están en el interior de cada hombre y ninguna sociedad puede alejarse radicalmente de ellas, pues sería como ir contra la condición humana misma. La sociedad perfecta no es una utopía: podemos acercarnos razonablemente a ella, si los gobernantes son los adecuados. Lo que sucede es que en las sociedades injustas «no atienden los consejos de la auténtica sabiduría ni los miran para nada» 25. Y por otro lado, la mayoría de los que se consideran sabios no lo son en realidad. Sea por lo excepcional de sus cualidades o por la deficiencia de la educación, son muy pocos los verdaderos filósofos. En cambio, abundan extraordinariamente y son escuchados con inmerecida atención los falsos sabios, «Sofistas, que dominan las sociedades, juzgando como algo vil lo hermoso, como la sabiduría y las demás virtudes, y ensalzando las cosas ruines,

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Edi. cit., p. 75.

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así como todos los males políticos que se asientan en estas sociedades; su pensamiento y su gobierno en estas comunidades es con mucho la más importante de las causas que conducen a la pérdida de la sabiduría y a la extinción de su luz.»26

Se extiende Averroes sobre los peligros y la influencia de estos falsos sabios, presa de las pasiones, que deshonran y desprestigian la sabiduría y son nocivos para las sociedades, y que, lejos de instruir a los ciudadanos, no hacen mas que atemorizarlos con falsas historias e inducirlos a la violencia. Son, pues, «la causa de las numerosas desventuras que tienen lugar, como sucede en nuestro tiempo», y hacen que los verdaderos filósofos, o sean atacados, o tengan que vivir en la soledad y la incomprensión, aislados, con lo que «su mejor perfección se pierde», pues no pueden convertirse en guías de la sociedad. Y es conveniente que lo sean, pues sólo ellos conocen el fin último del hombre. Y a propósito de esto, critica A verroes duramente las opiniones de algunas interpretaciones del Islam para, finalmente, aclarar que el fin último del hombre, en el que reside la única felicidad digna de este nombre, consiste en cumplir del mejor modo aquella tarea que es la más excelente de las que le son propias. Las tareas propias del hombre son las que atañen a su alma, así que la felicidad consistirá en ejercitar y perfeccionar aquellas capacidades y virtudes espirituales con las que cada cual ha sido dotado, y que son diferentes en cada uno, pues sería un milagro que en un individuo se dieran todas ellas. Cada cual, pues, debe cultivar lo mejor de sí mismo y perfeccionarse lo más posible. Como la razón es lo más elevado del hombre, es ella la que ha de dirigir esta tarea, tanto en los individuos como en la sociedad. Esta dirección ha de tener un carácter pedagógico que debe llevarse a cabo con tiento y de manera gradual. Averroes piensa que el sentido del mito de la caverna es mostrar que los ojos de los hombres están habituados a las tinieblas, y que hay que sacarlos poco a poco a la luz, porque si no, podrían sufrir un deslumbramiento y quedar cegados para siempre. El tratado termina comentando las ideas de Platón sobre el modo de implantar la sociedad virtuosa. Para Averroes, la solución radical, que Platón considera la más perfecta, resultaría inviable. Aunque sea un camino más lento, y aunque no se consiga llegar a la perfección total, sino tan sólo acercarse a ella, lo más seguro y lo único posible es ir transformando la sociedad, para lo que sería fundamental que una serie ininterrumpida de buenos reyes fuera influyendo y educando de manera gradual a su pueblo, hasta llegar a un gobierno bastante próximo a la ciudad ideal. Este camino le parece factible, aunque reconoce que «por lo general en este nuestro tiempo es más verosímil que su influjo conduzca a excelentes hazañas que a convicciones valiosas»27.

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Edi. cit., p. 77. Edi. cit., p. 100.

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El tercer tratado versa sobre las sociedades imperfectas, y tras una breve enumeración de los tipos de gobierno, pasa a ocuparse de la primera de las sociedades injustas, la timocracia, es decir, una sociedad que se mueve impulsada por un sistema de valores cuyo puesto más alto lo ocupa el honor. Realmente no se trata de verdadero honor sino de honra y vanagloria. En ella se rinde culto a la fuerza y el poder, se considera que un hombre es mejor cuando es capaz de dominar a otros y de triunfar , y se exalta la magnanimidad. Suelen estar regidas por gobiernos monárquicos, y en ellas se rodea a los reyes de lujo, se los viste de púrpura y oro y se organiza una representación teatral del poder. Averroes dice que es un tipo de sociedad que «ha existido frecuentemente entre nosotros». En la plutocracia, en cambio, el dinero es lo principal y las riquezas lo más estimado. Como la mayoría de los ciudadanos son pobres, suelen tener gobiernos aristocráticos. La sociedad demagógica, en cambio, es aquella en la que no hay subordinación y cada cual hace lo que le place en cada momento. Unos buscan honores, otros riquezas, y hasta los hay que se empeñan y afanan por llegar a la sabiduría. Los que las rigen, deben obedecer a los deseos de las mayorías, así que el fin general, el bien común propuesto, no suele ser muy elevado, y su libertad es engañosa, porque son las pasiones las que dominan, y las pasiones no son libertad, sino cadenas del alma, que sólo es libre gracias a la razón. Suelen ser breves y acabar en tiranías. En las tiranías, todos los ciudadanos se dedican exclusivamente a cumplir los deseos del tirano. Y lo peor es que el tirano no desea llevarlos al bien, sino simplemente satisfacer su sed de poder y servirse del pueblo para sus intereses personales. Con frecuencia son, además de injustas, violentas, y el tirano se ve auxiliado por una oligarquía que le ayuda en su tarea represora. A verroes es muy crítico con la tiranía. En cambio, apenas hace una pequeña referencia a las sociedades hedonistas, que son las basadas en la satisfacción y los placeres sensuales, y pasa a comentar cómo, según Platón, estas sociedades se transforman unas en otras. La justicia y la injusticia son más visibles, más evidentes en una sociedad que en un individuo, así que el proceso de corrupción de una sociedad puede ser analizado por una mente despierta. Incluso la sociedad perfecta puede degenerar, aunque se asienta en bases duraderas, si se descuida la educación de los ciudadanos, se relaja la disciplina o se abandona la austeridad. Por este proceso de corrupción, un gobierno aristocrático degenera en oligárquico, un gobierno timocrático evoluciona hacia la plutocracia, que no dura mucho, porque sus guerreros suelen ser cobardes y mal preparados, y así sucesivamente. Tampoco aquí faltan los ejemplos sacados d su tiempo, y cuenta, por ejemplo, cómo la monarquía almorávide degeneró hacia la plutocracia hasta caer en la sociedad hedonista, lo que fue su perdición. Analiza luego el tránsito de la sociedad demagógica a la tiranía, basado en la facilidad de las

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masas entregadas a sus pasiones para ser presas de cualquier ambicioso, ,yde acuerdo con Platón, pinta al tirano como un ser infeliz, dominador de todos pero esclavo de sus propios deseos, incapaz de ponerles freno y por ello perpetuamente insatisfecho: «Es evidente que dicha comunidad es la más esclavizada y la más alejada de la libertad, luego del mismo modo el alma del tirano es la más sujeta a esclavitud y desprovista de libertad, ya que las pasiones más bajas dominan cuando las partes más convenientes están cautivas. Cuando una comunidad es sojuzgada, nadie alcanza lo que desea, o sólo lo consigue en una mínima parte, por lo que siempre estarán quejándose, doliéndose y gimiendo, y como están sujetos al tirano es evidente que acabarán empobrecidos. De igual manera el alma del déspota estará depauperada y famélica»28.

Sigue Averroes criticando los males de la tiranía, cuyas gentes son las más atemorizadas, las más desdichadas y tristes, y se escandaliza, como ya lo había hecho Platón en su tiempo, de que haya poetas que alaben a los tiranos, poetas a los que el propio Averroes ha visto surgir y prosperar a la sombra de la injusticia. De hecho, el tirano se comporta con sus súbditos como un amo con sus esclavos, y, como está rodeado de esclavos, a los que aterroriza, inevitablemente ha de sentirse aislado, lo que causará en él el terror, el miedo a aquellos que sojuzga, y este miedo le llevará a oprimirlos más, hecho que, lógicamente, hará nacer en él más miedo, por temor a la rebelión ante las nuevas injurias, y así en un proceso continuo que hará a esta sociedad y a su dueño cada vez más desdichados. Pero la existencia y aun la abundancia de tantas sociedades imperfectas no supone que sean naturales e inevitables. La conclusión del libro es esperanzada. De hecho, lo natural al hombre, puesto que es su rasgo distintivo, es la razón. Guiándonos por ella, no sólo podremos acercarnos a la construcción de una sociedad ideal, sino cumplir nuestro fin último y alcanzar así la felicidad suprema, que reside en el gozo del conocimiento. Y aquí Averroes se emociona: En eso sí que consiste la libertad y la dicha, esos sí que son goces profundos, y durables, pues no se mezcla en ellos nada perecedero y corruptible. «Y esto, por mi vida, es cierto».

4. EL POLICRATICUS DE JUAN DE SALISBURY En el apartado anterior ya hemos visto cómo A verroes aprovecha sus comentarios a Platón para analizar o criticar la sociedad de su tiempo y para, a partir de la utopía, proponer una sociedad posible. La atención a la realidad y el intento de dar respuesta a los nuevos problemas es también, como ya

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Edi. cit., p. 140.

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hemos dicho, una preocupación de los estudiosos que empiezan a surgir en Europa. Así, la creciente influencia del poder real plantea la necesidad de ofrecer un marco teórico a la monarquía. Esta será una tarea fundamental en el siglo siguiente, y la analizaremos en el capítulo que viene a continuación. Pero ya en el siglo XII se deja sentir esta necesidad, y un hombre muy ligado a la escuela de Chartres, Juan de Salisbury , arriesgará una primera respuesta. Juan de Salisbury estudió en Francia. Se supone que fue discípulo de Abelardo y es seguro que completó sus estudios en Chartres. De vuelta a Inglaterra, simpatiza con las ideas de libertad eclesiástica de Thomas Becket, por lo que comparte su exilio y con él retorna cuando, en 1170, recupera su sede arzobispal de Canterbury. Es testigo de su asesinato29 y, horrorizado, promoverá activamente su canonización. En 1176 es elegido obispo de Chartres. Se preocupa mucho por proteger e impulsar los estudios de la escuela episcopal y a su muerte, cuatro años más tarde, lega a la catedral su biblioteca. La obra de la que vamos a ocuparnos, el Policraticus, es un libro muy extenso y un poco desordenado. Resulta muy representativo de su tiempo, no sólo por el tema tratado (el poder real y sus límites, un problema reciente, de algunos de cuyos abusos había sido testigo ocular), sino también por la mezcla de demostración lógica y detalles pintorescos, de doctrina eclesiástica y de citas de los antiguos. Está dividido en ocho libros. El primero de ellos se dedica a criticar la frivolidad que lo ha invadido todo y que, presentando a los hombres los atractivos de la fortuna y la prosperidad, los aparta de la verdad y los aleja de la virtud. Los halaga con promesas de refinamiento y placeres, pero en realidad los embrutece; los llena de vanidad pero les roba su auténtica dignidad. De ahí la utilidad de la política, cuya misión es ordenar las actividades humanas para el público provecho, según lo ordenado por la razón y el deber. Esta finalidad es importante, porque hay muchas actividades indiferentes que son buenas o malas según el fin a que se ordenen. Por ejemplo, la caza será buena si se considera un ejercicio físico conveniente para el adiestramiento militar, pero degenerará si la convertimos simplemente en una actividad placentera. El libro segundo persiste en presentar a la razón como la guía adecuada para las acciones humanas; la reflexión racional y las matemáticas llevan a la verdad. En cambio, la adivinación, la interpretación de los sueños y demás supersticiones son vanidades, conducen al error y quien cree en ellas « malgasta su fe».

29 De hecho, su ropa quedó manchada con la sangre del arzobispo, manchas que él conservó siempre como una preciosa reliquia y que donó más tarde a la catedral de Chartres.

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El libro tercero habla sobre la salud pública, cuyos mayores enemigos son los aduladores y los que hacen promesas vanas. La adulación es un veneno que mata el alma. Por eso sólo se puede adular a los tiranos «Porque es lícito adular a quien es lícito quitar la vida. Y es que quitar la vida al tirano no sólo es lícito, sino equitativo y justo, porque el que toma la espada merece perecer por la espada»30.

Y el tirano ha tomado la espada, porque detenta injustamente el poder . Dios otorga la espada a los reyes legítimos para que la empuñen, pero el tirano se apropia de ella por sí mismo, es un usurpador , un traidor que merece morir. Es fácil distinguir a los reyes legítimos de los tiranos. El que ha recibido su poder de Dios, sirve a la ley y a la justicia, se somete a derecho, mientras que el usurpador oprime los derechos y somete las leyes a su capricho. Por eso, con razón y con derecho se arman los que pretenden derrocarlo, pues ha cometido el mayor crimen de lesa majestad que imaginarse pueda, ya que atenta, no contra la persona de un rey concreto, sino contra la esencia misma de la monarquía. El libro cuarto prosigue con las diferencias entre el tirano y el príncipe. Éste se considera siempre servidor del pueblo, mientras que el otro lo oprime y lo somete. El rey legítimo reivindica el poder precisamente para servir: sobre él recaen los deberes de todos, y por eso es una imagen de Dios en la tierra. Como tal, además de someterse a las leyes terrenas, fundamentalmente ha de plegarse a la ley de Dios, a « la justicia de Dios, cuya justicia es justicia eterna y cuya ley es equidad» 31. Basándose en esta ley suprema, puede colocarse a veces por encima de las leyes, sea para dictar unas nuevas o para reformar las antiguas, y puede imponer su voluntad cuando la seguridad así lo exige. Por eso no lleva sin causa la espada, que le autoriza a derramar sangre, pero sólo en pro de la justicia. Es Dios, a través de la Iglesia, quien le da esa espada, otorgándole así «la potestad de coacción corporal, reservándose para sí la potestad de lo espiritual». Retoma así Salisbury la teoría de las dos espadas, para afirmar la independencia de la Iglesia y la legitimidad de su jurisdicción. El príncipe, además de su obediencia a Dios, debe tener otras cualidades: ser moderado y clemente, virtuoso y casto. Convendría también que fuera versado en letras, pero, si no lo fuera, es preciso que se asesore de los letrados y consulte a los sabios. Así, adquirirá la formación que le falta, pues no carece «por completo de lectura el que sin poder leer , escucha atentamente lo que otros leen»32.

30 31 32

SALISBURY J. DE, Policraticus. Editora Nacional, Madrid, 1984, p. 303. Ibídem, p. 307. Ed. Cit., p. 323.

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El libro quinto describe a la comunidad política como un cuerpo, en el que cada estamento es un miembro y del buen funcionamiento de todos resulta la vida y la salud. En ese cuerpo, el rey es la cabeza, y como tal, lo dirige todo y no tiene que rendir cuentas ante nadie. Pero esa cabeza, sin embargo, tiene que inclinarse ante un poder superior: el de Dios y sus ministros en la tierra. Insiste luego en la necesidad de que cada uno de los miembros cumpla adecuadamente sus tareas. Y si todos son importantes, los consejeros son fundamentales, pues constituyen el corazón del cuerpo-sociedad. Es, pues, importantísimo elegirlos bien y apartar de su cargo a los indignos de su cometido. Los más adecuados son los letrados, a los que sus estudios han hecho sabios y prudentes, pues los estudios proporcionan sabiduría. Reconociendo la idea general en la Edad Media de la sensatez, experiencia y justicia de los ancianos33, mantiene sin embargo su opinión mediante una paradoja, diciendo que es la sabiduría y no la edad lo que hace anciano a un hombre. El libro sexto se ocupa de los caballeros. El que ha recibido las armas, afirma, las ha recibido de Dios, así que es soldado de Dios antes que nada, y tiene que preferir la fidelidad a sus leyes que la fe jurada a cualquier hombre. Sin embargo, reconoce que su principal virtud ha de ser la obediencia, pues es la disciplina lo que hace fuertes a los ejércitos, como se ve en el caso del imperio romano. Como el príncipe es la imagen de Dios, hay que obedecerlo y tolerarle sus defectos, pues cualquier acción contra la cabeza del cuerpo social es perversa y suicida, «un crimen gravísimo y próximo al sacrilegio». En el libro séptimo hace un elogio de la filosofía antigua, y en especial de Platón y Aristóteles. Habla de los tres tipos de convicción que es posible alcanzar, y que son los basados en los sentidos, la razón y la fe. Son grados distintos de un mismo saber en el que hay que adentrarse con seriedad y humildemente. La sabiduría es la «fuente de donde manan los ríos que riegan la tierra»34, y la mejor y más profunda es la iluminada por la religión, que permite remontarse a lo más alto. No hay que confundir el saber con la charlatanería ni la frivolidad. El estudio es algo serio, que exige constancia, sacrificio y esfuerzo. A veces, incluso abandonar el propio país y ir a tierra extranjera. Y a veces, dice amargamente, convierte la patria en exilio. Para progresar , hay que rechazar las

33 Es muy curioso, al respecto, cómo en las biografías de los santos, al hablar de su infancia, se pondera que no parecían niños, sino ancianos. Por ejemplo, en la Vida de Santo Domingo de Silos (Espasa Calpe, Madrid, 1992, p. 45) escribe Berceo:.

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«De risos nin de juegos avié poco coidado, a los que lo usaban aviélis poco grado; maguer de pocos días, era muy mesurado, de grandes e de chicos era mucho amado» Policraticus, Ed. Cit. Pág. 354.

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tentaciones de los placeres y las riquezas, ser dóciles cuando alumnos y generosos y pacientes cuando sea el turno de enseñar lo aprendido. El elogio a los verdaderos sabios debe unirse a la repulsa por envidiosos y los hipócritas. Defiende aquí Salisbury a las nuevas órdenes religiosas de las acusaciones de hipocresía, y elogia especialmente a los cartujos. El libro se cierra con una apasionada defensa de la libertad, que es la condición indispensable para la virtud. El hombre «florece en la virtud en la medida en que es libre»35 mientras que los vicios y la servidumbre van de la mano. De los vicios precisamente va a ocuparse el libro octavo. Algunos es preciso erradicarlos de raíz, otros, sólo domarlos. Por ejemplo, la soberbia nos empuja a amar la gloria y la libertad, y esto en principio no está mal, si se sabe encauzar por el camino recto. En cambio la lujuria y la gula no tienen remedio. Para luchar contra los vicios hay que evitar la compañía de los malos y buscar la amistad de los buenos. Pero hay que huir especialmente del tirano porque es la síntesis de todos los vicios, como el buen príncipe es el compendio de todas las virtudes: «El príncipe lucha por las leyes y la libertad de su pueblo; el tirano piensa que no ha hecho nada si no infringe las leyes y lleva a su pueblo a la esclavitud. El príncipe es como una imagen de la divinidad, mientras que el tirano lo es de la fuerza contraria y la depravación de Lucifer . (…) Siendo como es una imagen de la divinidad, el príncipe merece ser amado, venerado y asistido; el tirano, como imagen de la depravación, merece la mayoría de las veces la muerte. El origen de la tiranía es la iniquidad y, como un árbol que debe ser talado, germina y crece desde su raíz envenenada y pestífera. Pues si la iniquidad y la injusticia, que es lo que mata la caridad, no hubiesen suscitado la tiranía, los pueblos habrían disfrutado de una paz segura y una tranquilidad perpetua para siempre, y nadie pensaría en sobrepasar sus propias limitaciones.»36

Un tirano es un esclavo, presa de sus deseos y pasiones, de su ira y su avaricia, saquea a los que tenía que custodiar y mata a quienes debía proteger . Su existencia es tan monstruosa, que hay que pensar que a veces es un castigo que Dios envía, un instrumento para castigar a los malos y poner a prueba a los buenos. Por eso tal vez sea mejor soportarlos, adquiriendo así méritos ante Dios, en lugar de matarlos, pese a que sea lícito. Esa licitud tiene, sin embargo, una salvedad: si bien es legítimo alzarse contra un tirano laico, nadie puede nunca, en ninguna circunstancia, matar a un sacerdote, sea cual sea su rango y por tiránico que parezca. Son doblemente sagrados, son asunto de Dios, y Él es el único que puede, si es necesario, castigarlos. El cadáver ensangrentado de Thomas Becket aparece así, como un fantasma shakesperiano, en las últimas páginas del libro.

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Ibídem, p. 603. Ibídem, p. 715.

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LECTURAS COMPLEMENTARIAS 1. La belleza y bondad de la Naturaleza «Loado, mi Señor, seas por todas las criaturas; sobre todas ellas por mi señor hermano el Sol. Con su lumbre y su luz nos das el día. ¡Cuán bello es y esplendoroso! Él lleva tu representación, ¡Oh Dios Altísimo! Por el hermano Viento; por el Aire, la Nube y las Estrellas y por la hermana Luna seas loado, mi Señor, que bellas y claras cosas en el cielo hiciste. (…) Loado seas por la hermana Agua, tan útil, tan humilde, tan preciosa, tan casta. Loado seas siempre, mi Señor, por el hermano Fuego. Con él la noche alumbras, y es robusto, y es bello, y es alegre, y es fuerte». Francisco DE ASÍS: Cántico de las criaturas

2. La necesidad de vivir en sociedad «El hombre es de tal condición y naturaleza que, para subsistir y alcanzar su más alta perfección, tiene necesidad de tantísimas cosas que es imposible que viviendo uno aisladamente se ocupe de todas; al contrario, necesita de compañeros, cada uno de los cuales se ocupe de algo que los otros necesitan. Uno cualquiera estaría en situación idéntica a la de otro cualquiera. Imposible que el hombre obtenga la perfección para la que sus dotes naturales fueron creadas a no ser formando sociedades generales y muy variadas donde mutuamente se ayuden y se ocupen unos en favor de otros, de parte de lo que necesitan para vivir. Se asocian, pues, para así poder encontrar en la labor de todos lo que necesitan para que cada uno subsista y obtenga la perfección». AL-FARABI: La ciudad ideal

3. Posibilidad de una sociedad perfecta «Habida cuenta de ello, no es frecuente que existan gentes de tal tipo, y esta es la razón de las dificultades que se presentan para la existencia de tal sociedad virtuosa. Pudiera argumentarse que si la realidad de dicha comunidad está condicionada a la existencia de tales hombres, y si el modo de ser de éstos con tales cualidades depende

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de su formación en la referida sociedad, entonces no existe modo alguno por el cual pudiese surgir esta comunidad, y así lo que antes expusimos como posible ahora resultaría imposible. La respuesta sería, que es posible para los individuos concretos desarrollarse con dichas cualidades naturales que antes hemos señalado, y al mismo tiempo podrían progresar mediante la observación de la norma general común cuya adopción no puede obviar nación alguna. Además, su Ley religiosa particular no puede estar distanciada de las leyes humanas naturales. Si tales condiciones estuviesen realizadas, la sabiduría estaría ya constituida en dicho tiempo. Tal es la situación que existe en nuestro tiempo y en nuestra Ley religiosa. Si sucediese que los semejantes a tales hombres sabios llegaran a ser gobernantes por un tiempo indefinido, entonces sería posible que se realizase dicha sociedad». AVERROES: Exposición de la República de Platón

4. El cuerpo social El príncipe ocupa en la comunidad política el lugar de la cabeza y se halla sujeto solamente a Dios y a quienes en nombre de él hacen sus veces en la tierra, como en el cuerpo humano la misma cabeza tiene vida y es gobernada por el alma. El Senado ocupa el lugar del corazón, ya que de él proceden los comienzos de los actos buenos y malos. Los jueces y los gobernadores de las provincias reclaman para sí la misión de los ojos, los oídos y la lengua. Los oficiales y soldados se corresponden con las manos. Los que asisten al príncipe de modo estable se asemejan a los costados. Los recaudadores e inspectores (…) pueden ser comparados al vientre y los intestinos. Si éstos se congestionan por una desmesurada avidez y retienen con excesivo empeño lo que han acumulado, engendran innumerables enfermedades sin cura posible. (…) Los agricultores se parecen a los pies, que se encuentran continuamente pegados al suelo. Para ellos es especialmente necesaria la atención de la cabeza, ya que tropiezan con muchas dificultades mientras pisan la tierra con el trabajo de su cuerpo, y merecen ser protegidos con tanta y más justa protección cuanto que mantienen de pie, sostienen y hacen moverse a todo el cuerpo. Juan DE SALISBURY: Policraticus

BIBLIOGRAFÍA Para el estudio del renacer de las ciudades en Europa, encontramos una síntesis tan clara como amena en: H. PIRENNE, Las ciudades de la Edad Media, Alianza, Madrid, 1972. Para conocer un poco más a los pensadores árabes que hemos citado, se pueden encontrar sus obras en la editorial T ecnos (ALFARABI, La ciudad ideal, Madrid, 1985 y AVERROES, Exposición de la «República» de Platón, Madrid, 1986). De Juan DE SALISBURY hay una buena edición, pero accesible sólo en bibliotecas ( Policraticus, Editora Nacional, Madrid, , 1983).

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Tema 12 LOS TEÓRICOS DE LA MONARQUÍA

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Analizaremos en este tema el creciente poder que adquieren en Europa Occidental los diversos monarcas medievales, en relación con el auge de las ciudades y con el desarrollo de las universidades, para pasar en seguida al análisis de la obra de uno de los más influyentes pensadores de la Edad Media: Tomás de Aquino. Por último, y tras una breve introducción sobre los primeros conflictos entre Papado e Imperio, realizaremos una lectura de la obra de Dante sobre la monarquía.

1. EL SIGLO XIII El siglo XIII ha sido llamado el siglo de las catedrales y desde luego, desde un punto de vista artístico, nos ha dejado obras de excepcional calidad. Contemplando estos testimonios, nos sentimos inclinados a pensar que en esa centuria la vida se desarrollaba en condiciones más dulces que en épocas anteriores, pero tampoco podemos pensar que fuese una edad de oro. De hecho, el siglo se inicia, en 1204, con el brutal y deshonroso saqueo de Constantinopla por parte de la cuarta cruzada. Sin embargo, estamos indudablemente ante un periodo de florecimiento económico, que repercute en unas mejores condiciones de vida para todos. Los cambios iniciados en el siglo anterior se prosiguen y las ciudades cada vez son más prósperas y se sienten más orgullosas de su riqueza y de sus leyes. En cada una de ellas, un grupo de familias se ha convertido en una especie de aristocracia urbana. En este grupo encontramos, de hecho, algunos nobles, en cuyas manos se encomienda generalmente la dirección de la defensa de la ciudad, pero la mayoría son de origen burgués: ricos comerciantes, o gente con estudios que ocupa cargos administrativos. Muchos de estos burgueses compran tierras y obtienen también del rey privilegios y cartas de nobleza, y así nace junto a la antigua aristocracia «de espada», heredera de las antiguas familias guerreras, una «nobleza de toga», urbana y ligada a la administración. Los sectores más conservadores tratan de reaccionar , y por ejemplo, en los sermones se empieza a fustigar la avaricia, pecado de los ricos, por lo menos tanto como la soberbia, pecado aristocrático por excelen-

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cia. También los antiguos nobles claman y protestan en vano por esta tímida movilidad introducida en la sociedad estamental, y se quejan de la influencia perdida y de la disminución relativa de sus recursos, pero es un movimiento imparable, y los propios nobles comienzan a cambiar su modo de vida; algunos se instalan, al menos temporalmente, en las ciudades; muchos, seducidos por los nuevos refinamientos o deseosos de convertir su rango en algo visible y patente, derrochan su fortuna en lujos y magnificencias; otros, casan a sus hijos con ricas herederas de origen burgués. La costumbre de casar tan sólo al primogénito y heredero empieza a relajarse, y así la aristocracia aumenta el número de sus miembros, pero muchos de éstos poseen en realidad recursos relativamente limitados y tienen más que ver con los burgueses que con los grandes señores, lo que facilita también la integración y los matrimonios mixtos. Se han producido además algunos cambios. El eje económico se desplaza más al sur, coincidiendo con la mayor seguridad que ofrece el Mediterráneo. Y aparecen los banqueros, lo que resulta interesante no sólo porque el dinero, la riqueza, se presenta en otro plano, más abstracto y simbólico, más desligado del objeto material, sino también porque la existencia de banqueros supone que es posible establecer relaciones económicas basadas fundamentalmente en la confianza, sin necesidad de juramentos de fidelidad ni de especiales ceremonias. Las ciudades han crecido y se han hecho más cómodas. Los trabajadores y artesanos se han agrupado en gremios y cofradías, para controlar el acceso a los oficios y garantizar la calidad de los productos, y cada una de esas corporaciones tiende a instalarse en un barrio determinado 1. En las calles principales o en torno a la plaza hay ya edificios magníficos, verdaderos palacios, en los que habitan los poderosos. Pero sin duda la edificación más notable, la que constituye el centro y la silueta identificadora de una ciudad es la catedral. Y sus habitantes lo debían entender así con claridad, pues sin considerables dosis de entusiasmo, unidas a generosos aportes de dinero, no puede concebirse que se elevaran tan magníficos edificios en un tiempo tan asombrosamente corto, si tenemos en cuenta los medios técnicos con los que se contaba2. Pues, en efecto, la catedral no es sólo testimonio de la fe (aunque también lo es, y de forma esencial), sino imagen del poder de la ciudad y de su capacidad para unir sus esfuerzos. Es un edificio religioso, y la religión era una

1 El lugar de la instalación suele estar determinado por razones utilitarias: los molineros, generalmente junto al río, los tintoreros y curtidores, en los arrabales, debido al fuerte y molesto olor que se produce en el desempeño de sus tareas, los plateros, en las calles más céntricas, cerca de sus clientes potenciales (la iglesia y los notables)…Todavía hoy muchas ciudades conservan el nombre que les dio el oficio de los que en ellas se establecieron: Herrerías, Bordadores… 2 Por ejemplo, la catedral de Amiens se construyó en tan sólo cuarenta y nueve años.

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seña de identidad básica, un elemento central en la mentalidad de los hombres del siglo XIII, y era también, y por su definición misma, la iglesia del Obispo, es decir, un edificio imponente, que tiene que reflejar el peso del poder eclesiástico, alzándose sobre las casas como el magisterio y la autoridad episcopales se elevan sobre las conciencias de los cristianos; pero a la vez era un lugar de reunión comunal: en sus naves se juntaba la ciudad entera para las ceremonias religiosas; junto a ella se enterraban los muertos; ante ella se abría la plaza, lugar de encuentro y de ceremonias; en torno suyo solía establecerse el mercado; en su pórtico se celebraban las primeras representaciones teatrales… Era, así mismo, una abreviatura del universo: en la cripta, los muertos; en el suelo, los fieles3; arriba, las vidrieras filtraban la luz en una variedad y una armonía verdaderamente celestial, imagen maravillosa de la gloria divina. Era símbolo de la comunidad, testimonio de una actividad ordenada a un fin, y como tal, cada ciudad procuraba que su catedral fuese tan magnífica como la de sus vecinos, pero que fuese también diferente; y las distintas corporaciones rivalizaban por contribuir a su construcción4 con sus donativos. Por último, la catedral era un libro en imágenes. Con una variedad y una fuerza expresiva, además, que el desarrollo del individualismo permitía aflorar. En sus portadas, presididas habitualmente por la gloria de María, se podía ver el Juicio final, la gloria de los bienaventurados y el horrible, pero pintoresco, castigo de los malvados. Se podía seguir la vida de Cristo o los episodios más notables de la historia de algunos santos de especial devoción. Aparecían también parábolas, como la muy popular de las vírgenes necias y las prudentes, representaciones de las virtudes y de los vicios, de las artes liberales o de los trabajos del año, e incluso la narración del Génesis, que encuentra uno de sus más conmovedores exponentes en el pórtico norte de Chartres, con esa bellísima representación de la creación del hombre, esculpido a mano con amoroso cuidado por un Dios que lo modela casi idéntico a sí, casi su hermano, y lo coloca a su lado para que dé nombre a toda la variedad viva e innumerable de las criaturas. Y ya en el interior, continuaba la lección, en las preciosas vidrieras, que repetían los mismos temas o se extendían, con encantadora profusión de detalles, sobre la vida de los santos. T ambién los rostros estaban individualizados, mostrando así que tanto la comunidad cívica como la cristiana eran una colectividad de individuos, distintos todos y todos con su expresión y su personalidad propias, y no una masa indiferenciada. Los reyes, que habían protegido las ciudades desde su nacimiento y se habían apoyado en ellas para afianzar su poder , fueron también conscientes

3 Y en muchas catedrales, también un laberinto, imagen y símbolo de la peregrinación de la vida humana. 4 Así vemos, por ejemplo, en la catedral de Chartres, toda una serie de oficios representados en las vidrieras, desde los posaderos a los boticarios, los plateros, los zapateros o los vendedores de paños, pues la corporación que había donado el ventanal quería que en él se viera su oficio, sintiéndose igualmente orgullosa de su trabajo cotidiano y de su contribución a la obra.

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del valor simbólico de la catedral, contribuyendo a su engrandecimiento con generosos dones, sea patrocinando vidrieras y rosetones, concediendo rentas o regalando joyas, reliquias y objetos de culto.

2. EL NACIMIENTO DE LAS UNIVERSIDADES En el parteluz de la catedral, aparece a menudo la figura de Cristo que, con rostro dulce y amable, atraía e invitaba. Y , como dato significativo del cambio de mentalidad, no se le representa como Dios de las Batallas, ni como Supremo Juez, sino con un libro en las manos, como maestro. Porque las escuelas habían crecido en importancia e influencia y, junto a la del caballero, la vida del letrado se presentaba como una alternativa no solamente igual de digna sino incluso preferible a ella. Al crecer, las escuelas se habían independizado de la tutela catedralicia y se habían convertido en entidades autónomas, con sus propios estatutos y autoridades y puestas bajo el patrocinio real. Se convierten, pues, en universidades, tomando su nombre del vocablo latino universitas, para designarse a sí mismas como una comunidad de sabios de cualquier nación y procedencia, hermanados por la búsqueda común de la verdad, que es patrimonio compartido por la generalidad de los hombres, pues a todos ha entregado Dios el maravilloso don de la razón, por cuya vía no sólo pueden ser capaces de llegar a Él, sino de comprenderlo y entender también el orden del mundo. Pues es la razón el punto en que el Creador y la criatura se identifican, y por ello el intelectual se convierte en un modelo, no sólo capaz de llevar una vida honorable en este mundo, sino de mostrar el recto camino para alcanzar la bienaventuranza eterna. Las universidades son fundadas, protegidas o dotadas de privilegios por los reyes y se multiplican en un espacio de tiempo bastante corto.Los estudios generales de Bolonia estaban ya en funcionamiento en el año 1090 y los de Oxford y Cambrigde nacen en 1163 y 1209 respectivamente; la universidad de Palencia, la primera española, es fundada por Alfonso VIII en 1208 y la de Salamanca data aproximadamente de 1244. San Luis (Luis IX) y su madre, Blanca de Castilla, confirman la fundación de la Sorbona en 1252. Estas instituciones traen consigo muchos cambios. En primer lugar , suponen una importante afluencia de gente joven, con lo que las ciudades en las que se asientan crecen, se enriquecen, y también ven cómo aumenta el número de tabernas y burdeles y se tienen que enfrentar a veces a turbulencias, conflictos y alborotos. Además, la curiosidad intelectual hace que se reclamen cada vez más libros y manuscritos de Oriente, así que los monarcas, constantes protectores de las universidades, proveen a sus necesidades con la creación de escuelas de traductores, entre las que alcanzan justa fama la de Sicilia y la de Toledo, lugares idóneos porque en ellos se daba una situación de convivencia de cristianos con musulmanes y judíos. Los estudiantes necesitan

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libros, así que el número de éstos crece, dando lugar a un comercio nuevo y a una industria de elaboración de copias, en la que, para ir más rápido, se dividen los libros en cuadernillos que se copian por separado. Nace, además, la figura del intelectual como profesional, es decir, no como alguien que dedica sus ratos libres a cultivarse o a enseñar, siguiendo la antigua idea delotium liberale5. Estos profesores son hombres dedicados como oficio a los libros y la enseñanza, que cobran por su trabajo y que confían en su inteligencia para ganar su vida y para adquirir prestigio. Están llenos de confianza en sí mismos, de legítimo orgullo por su trabajo6 y de fe en el poder de la razón y sienten una fascinación sincera por el funcionamiento de ésta, por lo que desarrollan un gusto extremado por las matemáticas y la lógica. Y esto nos lleva otra vez al aspecto y el ambiente de las ciudades: sin el dominio de las matemáticas serían imposibles los complicados equilibrios de la arquitectura gótica; sin el dominio de la lógica, la universidad no se daría a sí misma en espectáculo con las animadas controversias. Pues es el dominio de la argumentación lo que caracteriza al hombre de letras, que encuentra en el manejo de este instrumento un manantial de posibilidades. No sólo muestra la fuerza de la razón y su capacidad para elevarse de conclusión en conclusión, de certeza en certeza, sino que esa fuerza es algo que no se impone, sino que su objetivo es convencer al adversario mediante demostraciones inatacables. En la confrontación, incluso el perdedor obtiene un beneficio, pues no sólo llega a afirmaciones más sólidas, sino que se ponen de relieve las debilidades de su propio razonamiento, y aprende a construir mejor sus elucubraciones. La razón sustituye así a la autoridad. Y aspira también a sustituir a la fuerza. Gracias a las universidades, el derecho escrito pasa a ser definitivamente la norma, lo que acrecienta el poder de los letrados y juristas, como seres capacitados para su redacción e interpretación. Y estos juristas ponen todo su empeño en resaltar la supremacía de la ley, hija de la razón, sobre la voluntad arbitraria y , desde luego, sobre la fuerza bruta. Lo mismo que el universo está regido por la ley divina, la sociedad debe someterse a la ley . Y es mediante la razón, plasmada en la ley, como podemos ajustar nuestra conducta y nuestros juicios a los mandatos divinos. De este modo, se racionaliza la vida pública, y un detalle significativo es la prohibición, desde el cuarto Concilio de Letrán7, de las ordalías o juicios de Dios.

5 O sea, la forma de ocio propia de los hombres libres, es decir, la vida de un aficionado a las letras que emplea su tiempo en el cultivo de su espíritu, especialmente en el estudio de la filosofía. 6 Un orgullo de su oficio como el que manifiesta el anónimo poeta delLibro de Alexandre al presentar su poema como fruto del esfuerzo y de un saber superior . No nos trae una descuidada obra «de juglaría», sino un producto de esmerada calidad, que requiere un aprendizaje especializado: «fablar curso rimado por la cuaderna vía, a sílabas contadas, ca es grant maestría». 7 En 1215.

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El derecho, pues, sustituye a la fuerza como argumento supremo. Los caballeros confiaban en su valor y su brazo para defender la justicia, pero los letrados consideran anticuado y salvaje el procedimiento. No es que se desechen por completo los modos de vida caballerescos, pero se instala a su lado un modelo de actuación que va ganando en prestigio e importancia. Frente a la épica de las proezas, se despliegan los elogios a la inteligencia; frente a la espada, se instala el libro; a la brillantez del torneo, donde los caballeros cruzan sus lanzas, se opone ahora la emoción de la disputatio8, donde los adversarios se enfrentan con silogismos y réplicas a veces más aguzadas que las armas (y cuyas heridas, en ocasiones, tardan más en sanar) y se adornan, no con el oro de los joyeles y el brillo de las armaduras, sino con los resplandores del ingenio y la elocuencia, que saltan en chispazos o estallan en espléndidos fuegos artificiales. Los dos modos de vida aparecen claramente definidos y unas veces parece predominar uno y otras veces el otro, y la literatura recoge este doble camino. Al final, predominará el letrado 9, y así, por ejemplo, en el Roman de la Rose, uno de los libros más significativos del siglo XIII, vemos que, si el primero de sus autores, Guillaume de Lorris, se mantiene dentro de la ortodoxia del amor cortés, el segundo, Jean de Meun, argumenta como un universitario y consigue al final el