Hulusi Yazıcıoğlu - Bir Din Politikası-Lâiklik .pdf

bir din politikası T Â THUZT İ W

MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ VAKFI YAYINLARI Nu. 65

bir din politikası

LAIKLIK Hultisi Y A Z I C I O Ğ L U

İstanbul, 1993

M.Ü. İLAHİYAT FAKÜLTESİ VAKFI YAYINLARI Nu. 65

ISBN 975-548-021-8

Dizgi: Ayçan Grafik Baskı: Yıldızlar Matbaacılık Cilt: Kısmet Ciltevi Kapak: Ayçan Grafik Kapak Baskı: Orhan Ofset îsteme Adresi: MÜ. llâhiyat Fakültesi Vakfı Yayınlan Bağlarbaşı/ÜSKÜDAR Tel: 34247 87 —310 53 11

BİRİNCİ BÖLÜM GİRÎŞ Yöntem Aydınlar ve Lâiklik Kavram Belirsizliği Bazı Önyargılar ve Kaynaklan Terminoloji Seçiminin Önemi Lâikliği Anlamak için

19 21 23 25 27 30

İKİNCİ BÖLÜM HRİSTİYANLIĞIN İÇİNDE GELİŞTİĞİ TOPLUMSAL VE SİYASÎ ORTAM Semavî Dinler Hristiyanlığm Doğuşu Satır Başlarıyla Roma Kilisenin Doğuşu Özetle Hristiyan İlâhiyatı r Roma Düşüyor [ Kilisenin Örgütlenmesi Kavimler Göçüne Kadar Devlet ve Kilise

35 36 37 41 44 46 47 50

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM KAVİMLER GÖÇÜNDEN SONRA TOPLUM, DEVLET VE KÎLİSE Kavimler Göçü ve Frank Devleti 55 Franklar Döneminde Devlet, Toplum ve Kilisa âfî

İlişkilerde Kilise ve Devlet Cephesi Devlet Dini, Devlet Kilisesi, Millî Kilise Kilise ve Hukuk Batının Oluşumunda Kilise DÖRDÜNCÜ BÖLÜM REFORMASYON SONUNA KADAR AVRUPA Ölümsüz Roma Regnum ve Sacerdotium İmparatorluk (Almanya) ve Fransa İmparator ve Papa Çatışmalar Dönemi . Bir İmparator Af Diliyor Konkordat (Concordat) Kilisenin İki Kılıcı Engizisyon Burjuva Sınıfının Doğuşu Avrupa'da Gelişmeler Bâbil Tutsaklığı Yeni Bir Avrupa'ya Doğru ...... Millî Kilise Reformasyon Öncesi Almanya .. Burjuva Sınıfı ve Reformasyon . Protestanlık Cuius Egio, Elius Religio İngiltere'de Anglikan Kilisesi Fransa'da Gallikan Kilisesi

60 64 68 71

77 79 81 83 85 87 89 91 92 94 96 98 100 102 103 105 106 109 m 113

BEŞİNCİ BÖLÜM LÂİKLİĞE DOĞRU Akıl Tanrısı Devrim Devrimin Din Politikası Napolyon Dönemi ve 1801 Konkordası Almanya'da Dünyevîleştirme (Saekularisation) 19. Yüzyılda Fransa...: Fransa'da Lâisizm (Laicisme)

119 120 122 124 127 128 130

19. Yüzyılda Avrupa 19. Yüzyılda Papalık İtalyan Birliği ve Roma Sorunu Almanya'da Kulturkampf (Kültür Savaşı) Kilise ile Devletin Ayrılması Fransa'da Lâiklik Yasal Durum Lâik Devlet Modeli Ayrılık Yasasının Uygulanması Sömürgelerde ve Himâye Bölgelerinde Lâiklik Fransa'da Son Durum :. Din Politikaları

132 134 137 140 142 145 147 149 151 155 158 162

A L T I N C I BÖLÜM İSLÂM VE LÂİKLİK Uygarlık Tanrısının indirdiği Âyet Osmanlı Devletinin Din Politikası Cumhuriyet Aydını ve Lâiklik Cumhuriyetin Din Politikası Bir Değerlendirme Yanlışlıklar Lâiklik ve Tevhîd islâm Kilisesine Doğru mu? Yeni Bir Mezheb Özet KAYNAKLAR İSİM VE KAVRAM DlZlNl

171 173 178 182 ^87) 191 194 196 201 205 209 219

"La form de reaction que l'on peut aujourd'hui, legitimement, appeler laicite de l'Etat est dans une large mesure un phenomene occidental, et meme français; laquela inspire le regime de certains nouveaux Etats nes de la decolonisation en Afriquefrancophone." "Cette doctrine de la laicite de l'Etat s'est, historiquement, developpee dans une large mesure enface de l'Eglise catholique, a cause de sa centralisation, de la rigueur de ses dogmes, de sa morale, de sa discipline." "Bugün, adına yasal olarak devletin lâikliği denilen tepki biçimi büyük ölçüde batı ve hatta Fransız toplumuna özgü bir olgudur; o Fransız Afrika'sında sömürgeciliğin tasfiyesinden sonra kurulan bazı yeni devletlerin rejimlerine de esin kaynağı olmuştur." "Devletin lâikliği denilen bu öğreti, tarihî olarak büyük ölçüde Katolik kilisesi karşıtlığından, onun merkeziyetçiliğinden, dogmalarının katılığından, ahlâkından, disiplininden doğmuştur" (Encyclopaedia Universals, Corpus:10, S:925)

SUNUŞ LAİKLİK, yasalarımızda yer aldığı günden beri sürekli, bitmeyen bir tartışma, kavga konusu olagelmiştir. Bununla birlikte, tartışanların, belki daha doğrusu bu yüzden karşı karşıya gelenlerin, birbirini anlamakta güçlük çektiğini söylemek pek bir abartma sayılmaz. Bir yanda laiklik denince tüm haklarından yoksun bırakıldığını düşünen; tüyleri diken diken olanlar, öte yanda, Türk toplumunda özgür düşünme ile kurtuluşun aracı, sihirli deynek gibi ona sarılanlar var. Laiklik konusunda yazanların çoğu laikliği anlamaz, kavgasını yaparlar. Yasalarımızda da laikliğin açık seçik tanımı yapılmaz. Yorum ve uygulamaları çelişkilerle doludur. Bir takımının kafasında anlamını kendi beklentilerine göre uydurduğu; kendi beklentilerine göre içerik yüklediği bir kavramdır. Değişik kesimlerdeki bir takım davranışlara karşı tepkilerle yoğrulduğundan, çelişkili, hatta ak ile kara gibi karşıt anlamlar taşır. Bir kesim kelimenin kendinden ve laikliğin uygulanışından rahatsızdır ve sürekli tepki gösterir; tepkilerinin etkisinde tartışmaya girer, yorum yapar. Batıdan ithal edilen DEMOKRASİ, ÖZGÜRLÜK, ÇAĞDAŞLIK vb. kavramlar içinde LAİKLİK, denebilir ki, gerek ithal edenler, gerekse tartışmasına girişenlerce en az bilinen, en bulanık; en çok çekişme ve üzüntü kaynağı olagelenidir. Dindar-muhafazakâr kesime göre LAİKLİK bir zulüm aracı, Avrupacı, batıcı, çağdaşcılara göre ise UYGARLIĞIN VAZGEÇİLMEZ BİR UNSURU, Türk milleti için de bir KURTARICI'dır. Bu birbirini anlama güçlüğü, kelimenin hristiyan Batı'dan, çok yabancı, üstelik düşman, birçok bakımlardan da ters düşen bir düzen ve kültür ortamından alınıp getirilerek açık seçik tanımı yapılmadan, anlam yüklenmeden; hangi durumlarda nasıl uygulanacağı da belirtilmeden, Müslüman Türk toplumu içine gelişigüzel salıverilmiş olmasından kaynaklanmaktadır, sanırım.

Türkiye'deki Çözüntünün Nedenleri'ııde kısaca değinmiştim. Daha sonra her yönüyle araştırıp yazmak istedim. Olmadı. Benim yıllarca tasarlayıp da yapamadığımı Sn. Yazıcıoğlu yaptı. Yazıcıoğlu, önyargılara kapılıp sürüklenmeden konuyu uzun yıllar araştırdı, inceledi. Kitabında, bu aktarılmış kavramların ülkemizde içinde oturtulduğu katı çerçeveleri kırarak, kısır tartışmaları da aşarak, laikliğin tarih içinde doğuş ve oluşumunu ilgilenenlere, okurlarına ayrıntılarıyla sunuyor. Bu kitabı okuyan artık konuyu, pek çoğunun yaptığı gibi, kendi kafasındaki tahminlere, durumuna ve tepkilerine göre değil, iyi bilerek ve kavrayarak konuşup tartışabilecek. Şurasını da belirtmeliyim ki kitabın amacı propaganda, okuru yönlendirmek değil, doğru, sağlıklı bilgi vermek, tarih boyunca uygulamadaki değişim ve doğum yeri olan Batı ülkelerindeki anlayış ve uygulamalarda görülen farklılıklarla, aktarıldığı Türkiye'de değişik anlayış ve uygulama farklarım, açıklığa kavuşturmaktır. Hristiyan Batı toplumlanyle Müslüman Türk toplumu arasındaki fark, laikliğin ülkemizde anlaşılma ve uygulanmasındaki güçlüklerin ardındaki en önemli etkenlerden biridir. Bir Amerikan yazarından aldığım aşağıdaki satırlar sorunun çetinliğini yeterince ortaya koyar sanırım: "Tutalım ki bir Roman Catholic piskoposu bölgesindeki kiliselerin papazlarına, bütün katolikleri, çocuk aldırmaya müsaade eden yasaları destekleyen adaylara KARŞI OY vermeye zorlayan bir mektup yazıyor ve bu mektubun kilisede okunmasını emrediyor. Piskoposun bu hareketinin, hiçbir yasa tekniği açısından ANAYASAYA AYKIRI OLMADIĞI kesindir." (*) Şimdi piskopos yerine bir müftüyü koyunuz ve düşününüz.... Yazıcıoğlu çok değişik görevlerde, değişik etkileşim çevrelerinde bulunmuş, zengin bir hayat tecrübesinden geçmiş; dolayısıyle çok yönlü, olaylara değişik yönlerden bakabilen bir kişidir. Ayrıca, bu deneyim birikimine okuyan, düşünen, olaylara, davranışlara yorum arayan kişi olmak özelliğini de eklerseniz, kitabın yazarının nasıl bir kişi olduğu hakkında zihninizde bir görüntü oluşur sanırım. Yazar 1935 yılında Safranbolu'da doğdu. Gazi Eğitim Enstitüsü Almanca Bölümünü, Türkiye ve Ortadoğu Amme İdaresi Enstitüsü'nü ve (*)

Kent Greenvvalt, Religeous Convictions And Political Choice s. 8, New York. Oxford Oxford Umversity Press. '

A.Ü.Hukuk Fakültesini bitirdi. Öğretmenlik, okul müdürlüğü, Millî Eğitim Bakanlığı'nda Şube Müdür Yardımcılığı ve Şube Müdürlüğü, Almanya'da Kültür Ataşe Yardımcılığı görevlerinde bulundu. Daha sonra devlet memurluğundan ayrılarak serbest avukatlığa başladı. Yazıcıoğlu salt YAZI YAZAYIM diye yazanlardan değil. Laf olsun diye yazı yazmaz. Söyleyeceği, söylemesi gerektiğine ve söylemeye değer bir şey olduğuna inandığı bir şey varsa yazar. işte bu kitap böyle bir ihtiyacın ürünüdür. AKDENİZ, Sabri

ÖNSÖZ Lâikliği, içinde doğduğu ortamı ve koşullan tanımaksızın her toplum ve dine uyarlanabilecek evrensel bir rejim olarak düşünenler; onu salt din ve vicdan özgürlüğünün güvencesi; akim, bilimin, çağdaşlığın ve demokrasinin gereği sananlar bu kitapta aradıklarını bulamayacaklardır. Belki ona, tıpkı müsveddelerini okuyan, yazannın dostu bir aydınımız gibi, kendileri için gereksiz aynntılarla dolu bir "hristiyanlık tarihi" gözüyle bakacaklardır. Türkiye'de insanlar "lâiklik" adı verilen din politikası üzerinde öylesine koşullandmlmışlardır ki, bu konudaki gerçek kafalara yerleştirilmiş olan kalıpla çatışınca çoğu kişi gerçeği kabul etmeyi değil, o kalıba inanmayı sürdürecektir. Zira İkinci Meşrutiyet döneminin insanları için "hürriyet"; 1946 ruhu için "demokrasi" ne ise, müminleri için de "lâiklik" odur. Tıpkı onlar gibi, içinde tüm erdemleri taşıyan bir mevhume, bir ülküdür. Ancak ülkemiz insanı bu tutumunda haksız da değildir. Yıllardır yoğun bir biçimde tartışmamıza karşın konu üzerindeki bilgimiz âmiyâne bir "dinle devletin ayrılması" tanımının dışına pek çıkamamıştır. Birkaçı dışında konu üzerinde yapılan yayınların değişmez bir kalıbı vardır: Önce lâiklik akim, bilimin, demokrasi ve çağdaşlığın kaynağı bir ilke olarak tanıtılır. Ardından kısaca kilisenin "özgür düşünce" üzerinde yaptığı baskılardan; bu baskılara karşı oluşan tepkilerin ortaya çıkardığı siyasî ve toplumsal hareketlerden ve onların başanlarından; "ileri batı ülkeleri"nin bugünkü düzeylerine, bu rejimi devlet ve toplum hayatına geçirdikleri için ulaştıklarından söz edilir. Sonra kafamızda henüz, bütün bunların bizi niçin ve ne ölçüde ilgilendirdiği sorusuna cevap bulamadan Kurtuluş Savaşı ve Cumhuriyet'in ilk günlerine atlanır. Saltanatın ve hilâfetin kaldırılması, Tevhîd-i Tedrisat yasasının kabulü, tekkelerin lâğvı ve benzeri eylemlerle, adına "lâiklik" denilen rejim arasında mantıkî bağlar kurularak dizi tamamlanır. Kuşkusuz ki bu kalıbın içine yer yer, ona tepki gösteren "gerici" akımlann serpıştirilmesi de ihmal edilmez.

Oysa ki lâiklik ne salt bu tanımlara sığdırılabilecek bir ilkedir; ne "ileri batı ülkelerı'nin tümü lâiktir; ne de hristiyan Avrupa'da bin yılı aşkın bir sürede yaşanan siyasî ve toplumsal olaylarla bizim toplumumuzun yaşadığı süreç arasında bir benzerlik vardır. Gerçekte yanılgımız, sihirli lâmbasına parolayı söyler söylemez gönlünün çektiğine kavuşuveren Alâeddin gibi, bir takım kavramları telâffuz edersek, onların yüzyıllar içinde kazandıkları içeriklerin de kendiliklerinden günlük hayatımızda yerlerini alıvereceklerini sanmamızdan kaynaklanmaktadır. Tıpkı ikinci Meşrutiyet döneminde "hürriyet"; 1946'dan sonra "demokrasi"; bugün de sözgelişi "lâiklik" dersek sorunlarımızın birdenbire çözülüvereceğine inanmamız gibi. Ne var ki, nasıl ikinci Meşrutiyet'in hürriyet'i beraberinde ittihat ve Terakki'nin baskısıyla gelmişse; 1946'ların demokrasisini silâh sesleri karışmışsa; yeni mezhebimiz lâiklik de insanlarımızı mahkûm edenler ve mahkûm olanlar olmak üzere ikiye ayırmaktan; sorunlarımıza sorunlar katmaktan başka şeye yaramamıştır. Öyleyse ortada temel bir yanlışlık, kavramları yanlış algılamaktan doğan bir yanılgı vardır, işte bu kitap bu yanılgıyı gözler önüne sermek amacını taşımaktadır. Hristiyan ülkelerde siyasî rejim içinde yer alan bir kavram olan lâiklik, bu yüzden öncelikle hukukî boyutuyla incelenmek gerekirken ülkemizde bugüne değin -bildiğimiz kadarıyla- birkaç makale dışında bu açıdan ele alınmamıştır. Bu kitapta lâikliğin hukukî boyutu yanında onu hazırlayan tarihî, dinî, toplumsal, siyasî ve felsefî gelişmeler de bir bütün halinde verilmeğe çalışılmıştır. Kitap, dergi, gazete yazısı ve broşür olarak bu bölümlerde yararlanılan yazılı kaynakların büyük çoğunluğunun yabancı dillerde yayımlanmış; ya da -arapça ve farsça dahil- bu dillerden türkçeye çevrilmiş olanlardan seçildiğini söylemek belki acı bir itiraf olacaktır; ama gerçektir. Başka amaçlarla yazılmış olup yer yer konuya değinenler sayılmazsa bu alanda, son yıllarda sağ ve sol aydınlarca yayınlanan, bununla birlikte resmî görüşün ideologlarının yayınları yanında hak ettikleri ilgiyi göremeyen birkaç eser dışında yansız ve sistematik bir esere rastlanamadığım belirtmek abartma sayılmamalıdır. Kitap, Türkiye'de nasıl bir din politikası izlenmesi gerektiğine ilişkin bir çözüm önerisi getirmemiştir. Bu onun bir eksikliği olarak, görülebilir; ama değildir. Bir kere ele aldığı konunun böyle bir öneri getirmekle ilgisi yoktur. Gerçi yazar, kitabın "mefhum-u muhalifi"nden bu politikaya ilişkin bazı ilkelerin çıkartılabileceği kanısındadır. Bununla birlikte politika

saptama işine aııcak, yoğun tartışmalardan sonra, konu üzerinde hiç değilse asgarî düzeyde bir fikir birliğine varılmasıyla girişilebileceğini düşünmektedir. Kitap, bölümler içinde yer alan konular tek başlarına okunduklarında da bir anlam ifade edebilecek biçimde tasarlanmıştır. Yer yer rastlanacak tekrarların nedeni budur. Ancak bunlar esasen, onun tümü içinde önemle vurgulanması gereken hususlar olduğundan, birkaç kere okunmaları sıkıcı olmayacaktır. Belirtilmesi gereken bir nokta da kitapta yer alan bazı terimlerle ilgilidir. Dilimizde, batı toplumları ve hristiyanlıkla ilgili hukuk', siyaset, teoloji vb. alanlarda kullanılan terimlerin yerleşmiş karşılıkları yoktur. Bu yüzden kitapta, bu tür terimlerin amaca en uygun türkçe karşılıkları verilememiştir. Bu eksiklik bir ölçüde, terimlerin batı dillerinde kullanılan biçimlerinin parantez içinde yazılmasıyla giderilmeğe çalışılmıştır. ilâhiyatçı olmayan yazar hem bu alanda, hem de öbür konularda bilgi ve değerlendirme yanlışlarına düşmüşse, bunların eleştirilmesinden sevinç duyacaktır. Yazar, kendisinden teşviklerini esirgemeyen sayın Sabri Akdeniz ve Doç. Dr. Yümnî Sezen beylerle Marmara Üniversitesi tlâhiyat Fakültesi Vakfı Yönetim Kurulu'na, Neşriyat Müdürü sayın Mehmet Kılıç bey'e ve basımda emeği geçenlere teşekkürü bir borç bilir. EKÎM 1992 HULÛSl YAZICIOĞLU

BİRİNCİ BÖLÜM GİRİŞ

YÖNTEM Ulusların ve kültürlerin birbirlerinden etkilenmeleri, birbirlerinden fikirler, inançlar, yaşama biçimleri, teknolojiler almaları kaçınılmazdır ve bu doğaldır. İnsanlığın ilerlemesi bu yolla olmuştur. Bünyesine dışardan yabancı bir etki giren her kültür kuşkusuz ki artık özgünlüğünü yitirmiş olacaktır. Ancak böyle bir durum, o kültürün egemen olduğu toplumu siyasî sömürgeleşmeye sürükleyebileceği gibi bir kimlik arayışına ve sonuçta kendi kültürünün yepyeni bir yorumunu yaparak, ya da kendi kültürüyle yabancı kültürü bir senteze ulaştırarak bir yeniden doğuşa da götürebilir. Felsefi olsun, dinî olsun, bir inanış sistemi ise özünde yabancı etkiyle bağdaşamaz. O kendi içinde, kendi kendisiyle tutarlı bir bütündür. Üzerinde düşünenin bilgi ve anlayışına göre değişik yorumları yapılabilir. Ancak bu yorumlara egemen olan mantık gene onun kendi dünya görüşünün mantığı olmak gereir. Aksi halde bu inanış sistemi kendisi olmaktan çıkar ve ona bambaşka bir ad vermek gerekir. İşte ülkemizde siyasî rejimin temeli sayılan ve adına "lâiklik" denilen uygulama da dinî bakımdan hristiyanhğm, siyasî bakımdan ise Fransa'nın yüzlerce yıllık tarihî gelişimleri sonıicu ortaya çıkan ve bir yandan İslâm'ın, öte yandan yüzlerce yıl içinde oluşan Türk devlet geleneğinin özlerine yabancı, bu nedenle de onları kendilerine yabancılaştıncı bir ilişkiler zinciridir. Bir yabancı dilden alıp gerçek anlamlarını bilmeden kullandığımız öyle sözcükler vardır ki, asıl karşılıklarını öğrenince şaşırırız. Yıllarca kafamızda, o sözcük yoluyla yerleşen yanlış içerik bizi, onun gerçek anlamını kabule karşı direnmeğe zorlar. Yabancı dilden dilimize giren sözcük somut bir varlığı gösteriyorsa, onun yanlış anlamda kullanılması büyük bir sorun yaratmaz. Ancak yan-

hş bir anlam ya da içerikle alınan sözcük soyut bir kavramı gösteriyorsa, o sözcük yoluyla kafamızda yerleşen yanlış içeriği temel alıp düşünce yapımızı bunun üstüne oturtmak, varılacak sonucun da yanlış olmasına yol açacaktır. Sözgelişi, almancadaki "Land" sözcüğü türkçeye "eyalet" diye çevrilmekte ve basında sık sık, içinde bu sözcüğün geçtiği haberler yayınlanmaktadır. Gazetelerde böyle bir haberi okuyan ve bu ülkenin idarî yapısı üzerinde bilgisi olmayan bir yurttaşımız aklına ister istemez, bizde Osmanlı dönemindeki eyalete benzer, merkezî hükümetçe atanan bir vâli eliyle yönetilen bir yönetim birimi getirecek; kafasında oluşturacağı tüm düşünce yapısını bu yanlış varsayım üzerine oturtacaktır. Oysa ki bu ülkenin, bizim "eyalet" olarak adlandırdığımız yönetim birimi kendisine özgü anayasası, meclisleri; başmda "Başbakan" unvanı taşıyan bir kişi olan hükümeti bulunan bir çeşit devletçiktir. Bu devletçik alt kademe yönetim birimlerine bizdekine benzer biçimde bölünmüş olmadığı gibi, bu birimler merkezden atanan kişilerce de yönetilmezler. Kısaca, yurttaşımızın yanlış bilgi üzerine kurduğu varsayım gerçekle karşılaşınca, temelsiz bir bina gibi yıkılıp gidecektir. işte "lâiklik" dediğimiz ve çoğu aydınımızın dahi, anlamını belki sadece küçük bir ansiklopediye bakarak öğrendiği sözcük de bu durumdadır. Zira ülkemizde, yarım yüzyıldır tartışması yapıldığı halde bu konuda birkaç yayın dışında doğru dürüst kaynak bile yoktur. Politikacısından hukukçusuna, sade yurttaşından aydınına kadar pek çok kişi, "dinle devletin ayrılması" ya da "din işleriyle devlet işlerinin ayrılması" olarak bildikleri lâiklik konusunda kendi çıkış noktalarının mantığına uy£un, ama gerçeğe aykırı bir düşünce yapısı oluşturmaktadırlar. Böylece ortaya, bu konuda konuşan ve yazan sayısı kadar değişik lâiklik tanımı çıkmaktadır. Konuyu bilen bazı aydınlarımızın ise, yerleşmiş değer yargılarıyla ters düşmemek için ya sustukları, ya da zorlama yorumlara saptıkları gözlenmektedir. Oysa ki lâiklik, ülkemizde sanıldığı gibi yüzeysel bir "dinle devletin ayrılması", ya da "din işleriyle devlet işlerinin ayrılması" kavramı olmayıp, hristiyanlığm ilk yüzyıllarında cemaatın "ruhban" ve "lâik" olmak üzere iki sınıf halinde örgütlenmesi; hristiyan ilâhiyatmı derinden etkileyen ve varlığı madde ve ruh olarak birbirinden bağımsız iki cevher halinde gören ikicilik (düalizm); hristiyanlıkta siyasî iktidarm dünyevî (regnum) ve ruhanî (sacerdotium) olarak ikiye ayrılması olgusu; bu dinde ki-

giriş

21

lisenin niteliği, toplum içindeki konumu, devletlerle ilişkisi ve çeşitli nedenlerle kitleler üzerinde kazandığı büyük nüfuz; buna dayanarak ortaçağda devletlerle siyasî iktidarı paylaşma yarışma girmesi; bazı hristiyan devletlerin güttükleri din politikaları; ortaçağ başlarından itibaren kilise ve devletlerce geliştirilen siyasî öğretiler; felsefi akımlar, toplumsal ve siyasî kaynaşmalar ve özellikle Fransa tarihi bilinmedikçe anlaşılamaz. Gerçekte olayı salt bir siyasî rejim sorunu olarak ele alanlar kadar, salt bir ilahiyat sorunu olarak görenler de yanılmaktadırlar. Lâiklik konusunu anlamak için onun sadece siyasî yapı içindeki, ya da sadece hristiyan ilâhiyatmdaki yerine bakmak yetmez. Tam tersine, siyasî yapı içindeki yerini anlamak için hristiyanlık tarihini bilmek; hristiyan ilâhiyatmdaki yerini saptamak için de siyasî yapı içindeki gelişim sürecini izlemek gerekir. Konu hem bir din sorunu, ama sadece hristiyamlğa özgü bir din sorunu; hem de bir kısım batı Avrupa devletlerinin yapılarındaki özelliklerden kaynaklanan bir siyasî sorundur. Bu konudaki gelişmeleri kendi mantıkları içinde anlayabilmek için hristiyanlığa bir hristiyan gözüyle; Avrupa ülkelerinde ortaya çıkan siyasî gelişmelere de bir Avrupalı gözüyle bakmak gerekir. Ancak bu da yetmez. Zira yalnız bu sürecin incelenmesi konuya, bir hristiyan düşünürün baktığı açıdan bakma sonucunu doğuracaktır ki, yazarlarımızın çoğu bu yanılgıya kolaylıkla düşmektedirler. Nitekim lâiklik denilen rejimi gerek savunanlar, gerekse onun karşısında olanlar, onu yaratan hristiyan Avrupa düşüncesinin ürünü bir terminoloji ile konuşmakta; savunur ya da yererken gene onu yaratan mantığa başvurmakta, o mantıkla düşünmektedirler. Oysa ki, toplumumuzda lâiklik uygulamasının olabilirliği üzerinde yargıya varabilmek için, bütün bunlar yanında islâm toplumunun kendisine ve devlete bakış açısını ve bu bakışın tarihî süreç içindeki uygulamalarını bilmek; ayrıca bu aşamada bu toplumlardaki devlet geleneğinin mantığıyla düşünmek gerekir. Bütün bunlardan önce ise konu, önyargılardan uzak bir yaklaşımla ele alınmalıdır. AYDINLAR VE L Â İ K L İ K Lâiklik kavramını gerçek boyutlarıyla tanıyabilmek için ilk yapılması gereken, zor olmakla birlikte kafamızda bu kavramla ilgili olarak yerleşen yanlış birikimi bir yana bırakmak ve önyargılardan kurtulmak; sonra da düşüncemizi ifade edecek doğru bir terminoloji seçmektir.

Batı Avrupa kültürü ile doğrudan ilişkiye geçtiğimizden bu yana bazı aydınların düştükleri yanılgılardan biri, bu kültürün değer yargılarını hatta bunların özünü değil, sadece dış görünüşlerim- ortaya çıkmalarından ve bazan da yerlerini yenilerine terketmelerinden çok sonra ülkemizin toplum, devlet ve kültür yapısını yargılamada yanılmaz ölçü olarak kabul etmeleri olmuştur. Ancak bu aydınlar bu değer yargılarını, tarihî süreç içinde onları yaratan koşullan araştırmadan, herhangi bir dönemde tanıdıkları biçimiyle aldıklarından onlara evrensel, değişmez gerçekler; uygarlık tanrısının indirdiği âyetler gibi bakmışlar; onları savunmada bir bağnazın bütün savaş yöntemlerini kullanmışlardır. Bu değer yargılarının ülkemizin toplum yapısına uymadığına, sorunların çözümünde yeterli olmadığına araştırarak, ya da duygusal nedenlerle inanan bir diğer aydın kesim ise çoğunlukla, ortaya kendi toplumsal kaynaklarımızdan fışkıran tezler koyma yerine, ya psikolojik eziklik içinde savunmada kalmış; ya da kurtarıcı olarak bu değer yargılarının gene o ülkelerdeki karşıtlarına sığınmıştır. Bu tutumun her iki aydın kesimin kullandıkları terminoloji ve düşünce kalıplarına yansıması da kaçınılmaz olmuştur. Nitekim bu değer yargılarının yanında ya da karşısında olan her iki kesim de genellikle aynı yabancı terminoloji ve mantıkla konuşmaktadırlar. Bu davranış tarzı, somut olarak lâiklik olgusunu ele aldığımızda açık biçimde ortaya çıkmaktadır. Lâiklik Fransa'da, hristiyan cemaatının ruhban ve onlar dışında kalan lâikler olmak üzere iki ayrı sınıfa ayrılması ve ruhbanın yönetimindeki katolik kilisesi ile devlet arasında, siyasî iktidarın kullanılmasından doğan çatışma sonucu ortaya çıkan ve 20. yüzyıl başında pozitif hukuk kurallarına bağlanan bir hukukî statünün adıdır. Ancak ülkemizde ne ruhban ve lâik ayrımı, ne de siyasî iktidarı devletle paylaşma iddiasında olan bir dinî cemaat örgütü var olmuştur. Fransa'da ruhban, devletler hukukuna göre bağımsız bir devlet olan Papalığa bağlı iken ülkemizde din hizmetini görenler devletin kayıtsız-şartsız hükmü altında olmuşlardır. Fransa'da genel eğitim 19. yüzyıl sonlarına kadar büyük ölçüde kilisenin (ve manastırların) elinde ve lâikliğin öncüsü olan "lâik okul" (ecole laique) sloganının amacı eğitim hizmetlerini kilisenin elinden alıp devlete vermek iken ülkemizde, denetleyemediği yabancı okullar dışında her türlü eğitim hizmeti devletin tekelinde olmuştur.

Her toplumun kendi yapısındaki çelişkilerden doğan düşünce ve eylemler yalnız o topluma özgüdür. Kuşkusuz ki tarihçiler ve toplumbilimciler, değişik çağ ve toplumlarda ortaya çıkan düşünce ve eylemler arasında, bunların ortak noktalarını bularak genellemeler yapabilmek amacıyla benzerlikler arayacaklardır. Ancak bu tür genellemelerin amacı bilimsel sonuçlara varmaktır ve bu sonuçlar, onlar arasındaki farklılıkları da inkâr etmeyeceklerdir. Böyle olduğu içindir ki, birbirine komşu iki hristiyan ülkede, aşağı yukarı aynı tarihlerde ortaya çıkan ve sonuçta devletlerin din politikalarım belirleyen iki ayrı hareket iki ayrı adla anılmışlardır. Bunlar Fransa'da, hukukî statü olarak lâikliği yaratan siyasî akıma ad olarak verilen "lâisizm" (laicisme) ile Almanya'da "Seakularismus"tur. îki ayrı adla anılmışlardır; zira Fransa'daki hareket kaynağını lâiklerin, ayrıcalıklara sahip monarşi, aristokrasi ve katolik kilisesinden oluşan güçlere karşı ayaklanmasından aldığı ve özü itibariyle antiklerikal (ruhban egemenliği karşıtı) olup devletin yönetiminde tüm yetkileri sadece lâiklerin ellerinde toplama amacını taşıdığı halde Almanya'daki hareket, savaş sonucu ağır maddî kayba uğrayan devletçe kilise arazisinin devletleştirilmesi (Saekularisation) ile başla:mıştır. Her iki hareketin başlangıç noktalan farklı olduğu gibi gelişme aşamaları, süreleri, bu aşamalardaki kilise-devlet ilişkileri ve vardıkları sonuçlar da birbirinden farklıdır. Her iki hareketin öbürü üzerinde hızlandırıcı etkisi olmuş olabilir. Ancak bundan ötürü kendi akımlarına ne Fransızlar "sekülarizm", ne de Almanlar "lâisizm" adını vermişlerdir. Siyasî rejimimiz içinde yer alan "lâiklik" kavramıyla kasdedilen, devletin hukuk ve yönetim sisteminin dinî hükümlerin etkilerinden arındırılması ise, bunun o dillerdeki adı "deconfessionalisation de I'Etat/(Entkonfessionailisierung)des Staates"dir. Mutlaka yabancı dilden bir sözcük gerekliyse, islâm toplumları açısından kavramı ifade edecek en doğru terim budur. Konu ile ilgili olarak Türkiye'de asıl tartışılması ve üzerinde düşünülmesi zorunlu olan husus pozitif hukukla dinî hükümler arasındaki ilişki olmak gerekirken ülkemizde, hristiyan Avrupa düşüncesine özgü sorunları tartışmaktan buna sıra gelmemektedir. KAVRAM BELİRSİZLİĞİ Edebiyat derslerinde öğretmenler öğrencilere bazan, anlamını bilmedikleri bir kavram vererek kısa bir açıklama yapar; sonra onlardan, bu kavram üzerinde bir kompozisyon yazmalarını isterler. Amaç öğrencinin

hayal gücünü harekete geçirmektir. Doğaldır ki ortaya, öğrenci sayısı kadar değişik tanım çıkar. Fransızcadan alınarak siyasî yaşamımıza apar topar sokuluveren "lâik" sözcüğü ve onun türevlerinin ifade ettikleri anlamlar konusunda çoğu insanımızın bu öğrencilerden farkı yoktur. Bugün Türkiye'de, bu konuda konuşan ve yazan sayısı kadar değişik lâiklik tanımı vardır. Öte yandan kavramın yasal bir tanımı da yapılmadığından kapsamının tâyini kişisel görüşlere bağlı kalmaktadır. Kuşkusuz ki bu durumda yorum ülkemiz yazarlarının konu üzerinde yazılmış yazılarına dayandırılmakta; çoğu zaman da ansiklopedik bilgilerle yetinilmektedir. Oysa ki yazarlarımız çok kere batı ülkelerinde, özellikle Fransa'da "lâisizm" konusunda vaktiyle yapılmış tartışmaları toplumsal ortamıyla tarihî sürecinden ve tartışma sahibinin kişiliğinden soyutlayarak dilimize aktarmaktadırlar ki, bunlar da kişisel görüşler olmaktan öteye gitmemektedir. Çoğu zaman konu tarihî perspektifi içinde bir bütün halinde incelenmeden, herhangi bir zaman kesitinde Avrupa'da, devletlerin din politikaları ile ilgili olarak ortaya atılan değişik görüşlerden birisi yakalanmakta ve bu görüş ülkemiz kamuoyuna değişmez gerçekmiş gibi sunulmaktadır. Fransız ve Türk toplum yapılarının, katoliklik ve İslâm'ın ve bunların tarihî süreç içinde gelişimlerinin birbirinden ne kadar farklı oldukları hesaba katılmadan bu tartışmaların ülkemize taşınmaları konuyu büsbütün anlaşılmaz hale getirmektedir. Ancak, belli bir zaman dilimi içinde bir Fransız'ın ortaya attığı bir görüş, o ülkedeki tarihî gelişim sonucu ortaya çıkan bir yargıyı içerir. Bunu okuyan ve konunun öncesini, sonrasını az çok bilen bir Fransız okuruna bu yazı bir fikir verdiği, onun kafasındaki izlenimle tamamlanıp bir bütüne ulaştığı halde Türk okuru, konunun tarihî gelişimini bilmediği için onu sadece, kendisine tanıtılan kesitteki özellikleriyle tanımakta; o kesit içindeki tek bir kişisel görüşü lâikliğin değişmez ilkesi sanmaktadır. Bu tutumun nedeni Türk aydınlarının, Cumhuriyetten önce olduğu gibi bir süre sonra da Fransız kültürü ve toplumsal olaylarının etkisinde kalmaları ve bu ülkede ortaya çıkan gelişmeleri, bu ülkenin kendisine özgü sorunlarını yüzyıllık gecikmelerle ve tanıyabildikleri biçimleriyle ülkemize taşımış olmalarıdır. Zira, 1950'lerden sonra ingilizce öğrenen bazı kesimlerin gözlerini Okyanusun ötesine çevirmeleri gibi, Cumhuriyeti kuran son Osmanlı kuşağı da fransızca bilmekte ve Fransa'yı uygarlığın beşiği saymaktadır.

Ne var ki, ülkemize aktarılan Fransız toplum yapısına özgü kavramların, bu ülkenin bitişiğindeki komşuları için dahi geçerliği yoktur. Sözgelişi "lâik devlet" kavramının Fransa için "millî devlet", "demokratik devlet" anlamlarına geldiği doğrudur. Oysa ki, Anglikan kilisesini "devlet kilisesi" olarak benimsemiş olan İngiltere için doğru olan, bu yargının tersidir. Bununla birlikte İngiltere hem "millî", hem de yaygın anlamıyla "demokratik" devlettir. Kavram üzerindeki belirsizlik bir yandan da lâisizm Oaicisme) ile lâiklik (laicite) arasındaki farka dikkat edilmemesinden kaynaklanmaktadır. Yazarlarımızın ülkemize taşıdıkları tartışmalar lâiklik ile değil, 19. yüzyılın ikinci yansında Fransa'da ortaya çıkmış olan lâisizm akımı ile ilgilidir. Çıkış noktalan tanntanımazlık (ateizm), ruhban egemenliği karşıtlığı (antiklerikalizm), deizm, pozitivizm, masonluk gibi felsefi ya da siyasî akımlar olmakla ve geniş bir yelpaze içinde birbirinden farklı bakış açılan taşımakla birlikte "lâisizm" adı altında toplanan bu görüşlerin ana hatlan kilisenin devletle ilişkisini kesmek ve dinî normları toplum hayatının tüm alanlanndan, hukuk, ahlâk, siyaset, güzel sanatlar vb. uzaklaştırmaktır. Oysa ki lâiklik, "devletin lâik oluşu" (laicite de I'Etat) anlamında hukukî bir statü olup Fransa'da devletin din politikası olarak ortaya çıkmış ve Üçüncü Cumhuriyet döneminde, 1905 yılma kadar yürürlüğe konulan bir dizi düzenleme ile yasal metinlere bağlanmıştır (1). BAZI ÖNYARGILAR VE KAYNAKLARI Önce şunu vurgulamak gerekir ki, islâm toplumlan açısından lâiklik kavramının karşıtı devletçe bir dinin benimsenmesi, bir başka deyişle devletin dini olması değildir. Gerçekte "devlet dini" kavramı, dini bir devletin tekeline alması nedeniyle, evrensel bir inanış sistemi olan hristiyanlığm da özüne ve mantığına aykındır. Bu kavramın kaynağı Roma İmparatorluğu'nun "devlet tanrısı" geleneğidir ve hristiyanlar yüzlerce yıl bu inanışa karşı, hayatları pahasına savaş vermişlerdir. İmparatorluk yıkıl(1)

Cumhuriyet Gazetesinin 8 Ekim 1989 tarihli sayısında, kendisiyle bir söyleşi yapılan Vatikan'ın Ankara Büyükelçisi bu konuda aynen şunları söylemektedir: "Ancak bizim açımızdan önemli bir nokta var. Vatikan'a göre lâiklik ile lâisizm arasında çok önemli bir ayrım vardır. Galiba sizin dilinizde bu ayrım çok belirgin değil. Kilise ve Vatikan lâik siyasî rejimlere son derece saygılıdır ve kesinlikle bunlara karşı değildir. Lâiklik toplumsal gerçeklikten doğan bir uygulama ilkesidir ve buna karşı çıkmak söz konusu olamaz. Ama lâisist olmak bir inancı, ya da ideolojiyi vurgulamaktadır. Bir inanç ya da ideoloji olarak lâisizm elbette kilisenin kabul etmediği, doğru bulmadığı bir şeydir." Burada "lâisist" sözüyle, bir ideoloji olarak lâisizmi benimsemiş olanların kastedildikleri belirtilmelidir.

diktan sonra Avrupa'da kurulan devletler de, katolik kilisesi de onun siyasî yapısını kendilerine örgütlenme modeli olarak almışlar ve Roma'nm "devlet tanrısı" geleneği Avrupa siyasî rejimlerine "devlet dini" uygulaması olarak girmiştir. Bu yüzden hristiyanlık Avrupa ülkelerinde yüzlerce yıl "devlet dini" olarak kabul edilmiş ve kilise siyasî iktidarı devletlerle paylaşmıştır. Kuşkusuz ki böyle bir devlet geleneğine sahip olan ülkelerde devletin "lâik" ya da "devlet dini benimsemiş" olması birbirine zıt iki ayrı politikadır. Ancak islâm (ve Türk) geleneğinde hristiyan Avrupa'dan çok değişik bir devlet modeli vardır ve bu nedenle o toplumların çelişkilerinden kaynaklanan kavramlar da ona yabancıdır. Öte yandan Türkiye'de, evrensel bir lâiklik kavramının var olduğu, batı ülkelerinin tümünün lâik oldukları ve bu yüzden ilerledikleri, kendi dillerinde bu sözcüğü kullandıkları biçiminde çok yanlış bir kam yerleşmiştir. Oysa ki, bu ülkelerin hepsinde devlet-kilise ilişkileri ve devletlerin din politikaları birbirinden farklıdır ve farklılığı yaratan, her ülkedeki toplumsal, siyasî ve tarihî gelişimin başka başka oluşudur. Batı ülkelerinin tümünün lâik olmamaları bir yana, İngiltere ve İskandinav ülkeleri gibi iktisaden gelişmiş bazı ülkelerde, ortaçağdaki uygulamadan değişik de olsa bir devlet dini (Staatsreligion) rejimi yürürlüktedir. "Lâik" sözcüğünün türevi olan "lâiklik" ise din politikasına verilen ad olarak sadece fransızca ve öbür lâtin dillerinde vardır ve bu rejim batı ülkelerinde Fransız sistemi olarak kabul edilmektedir. Benzer kavramları anlatmak için öbür batı dillerinde "secularisme/Saekularismus" gibi sözcükler kullanılmaktadır. Ancak bu ülkelerde bu kavramların ifade ettikleri din politikaları, Fransa'daki lâiklikten farklıdır. Ne var ki, batı dillerinden dilimize yapılan çevirilerde "sekülarizm" sözcüğünün "lâiklik"; "dünyevî, cismanî, çağdaş, vb." anlamlara gelen "profane, temporel, weltlich, irdisch" vb. sözcüklerin tümünün ise "lâik" diye çevrildiği görülmektedir. Oysa ki bu terimlerin hepsi de, ifade ettikleri anlam bakımından birbirinden çok farklıdır. Belki türkçede bu kavramları yeterince anlatacak sözcük bulamamaktan, belki de hristiyanlığa özgü konulan iyi anlayamamaktan doğan bu dikkatsizlik, ülkemiz kamuoyuna yerleşen pek çok önyargının da kaynağı olmaktadır. Son olarak, resmî metinlere ve yargı kararlanna bile girmiş olan "din ve devlet ilişkisi", ya da "dinle devletin ayrılması" biçimindeki tamlama-

lar üzerinde durmak da yararlı olacaktır.Gerçekte bu tamlamalar batı dillerindeki "kilise ile devlet ilişkisi", ya da "kilise ile devletin ayrılması" tamlamalarının yanlış çevirişidirler.® Devlet, organları aracılığıyla karar veren ve bunları uygulayan bir tüzel kişidir. Din böyle bir varlık mıdır ki onunla ilişkisinden söz edilebilsin? Devletle ilişkide olan, ya da ondan ayrılan ancak, onunla az-çok müzakere yeteneğine sahip ve hukuk dilinde "kişi" olarak nitelendirilebilen bir varlık olabilir ki, hristiyan ülkelerde bu ilişkiyi kuran kilisedir. Nitekim bu konuda yabancı dillerden yapılan çeviriler asıllarıyla karşılaştırıldığında, asıl metinde geçen "devletle kilisenin ayrılması" (separation de l'Eglise et de l'Etat/Trennung von Staat und Kirche) tamlamasının türkçeye "dinle devletin ayrılması" biçiminde çevrildiği görülecektir. Gerçi bu anlaşılabilir bir tutumdur ve bu yanlışlığa, islâm geleneğinde kilise kavramının bulunmamasından doğan bir dikkatsizlik yol açmaktadır. Ancak şu da bir gerçektir ki bu yanlışlık siyasî literatürümüze "dinle devletin ayrılması" gibi anlamı ve içeriği belli olmayan acaip bir kavramın yerleşmesi sonucunu doğurmuştur. Oysa ki, devletin din konusundaki tutumu, devletin kilise ile ilişkisinden farklı bir şeydir ve bu tutuma verilmesi gereken ad "devletin din politikası" olmak gerekir. Zira, kilise ile olan ilişkide devletin karşısında somut bir varlık, bir tüzel kişi ve onun adına konuşan gerçek kişiler vardır. Kilisesi olmayan ülkelerde ise devlet, din konusundaki tutumunu tek taraflı olarak tâyin eder. Bu ise bir "ilişki" değil, bir "politika"dır. TERMİNOLOJİ SEÇİMİNİN ÖNEMİ Toplum bilimleri alanında belirli kavramları ifade eden sözcüklerin bir yabancı dilden, sahip oldukları içerikten soyutlanarak alınması ister istemez kavram kargaşasına yol açacaktır. Zira yabancı dilde kavramın geçirdiği bir tarihî süreç vardır ve bu süreç içinde oluşan birikim ona bir içerik kazandırmıştır. O dilde o sözcük söylendiğinde, onun tarihî süreç içinde kazandığı bu içerik hatırlanır. Sözcük başka bir dile alındığında ise içerikten yoksun, bomboş bir durumdadır. Bu nedenle ona bir anlam ve içerik kazandırmak için alındığı ülkede kazandığı içeriğin, çoğu zaman da bilgi yetersizliği ya da kavra(2)

Son yıllarda bu tanımın yanlışlığı anlaşılmış ve tamlama "din işleriyle devlet işlerinin ayrılması" biçimine dönüştürülmüştür. Ancak bu tanımı yapanlar, ona ters düşen bir uygulama ile din hizmetlerinin genel idare içine alınmış olmasına açıklık getirememektedirler.

mm alıcı toplumun değer yargılarıyla çatışması yüzünden, bozulmuş bir biçimde tümüyle ya da parça parça aktarılmasına başlanır. Toplum bilimleri alanında, özellikle hukukî statü ifade eden bir kavramı, doğduğu ülkede kazandığı içerikten soyutlayarak almak mümkün değildir. O yeni topluma bir kurum olarak girecektir. Zira alıcı ülke, niteliği kendisine yabancı bu kavramı kendi toplum hayatma uygularken örnekler arayacak ve bunları, sözgelişi "demokrasi" kavramının ülkemize girişiyle bu kavramla ilgili modellerin ülke dışında aranmasında olduğu gibi, verici ülkede bulacaktır. "Lâik" sözcüğünün dilimize yerleşmesinden sonra bu konudaki örnekler de genellikle Fransa'da aranmıştır. Bu tutuma örnek olarak, Türkiye Barolar Birliği'nin 1976 yılında devletin en üst kademelerine sunduğu bir raporda, lâiklik kavramının yasal tanımının yapılması ve bu konuda Fransa'nın 1905 tarihli "kiliselerle devletin ayrılması" (la separation des Eglises et de l'Etat) yasasının esas alınması yolunda -kuşkusuz ki iyiniyetle- yaptığı öneri gösterilebilir.(3) Ancak bu yasa düşünce ve din özgürlüğünü güvence altına alan hükümler taşımakla birlikte, büyük ölçüde kilise ve ruhbanın konumunu düzenleyen bir yasadır. Her kavram kendi zıddıyla düşünülebileceğine göre, ruhban-lâik, devlet-kilise, dünyevî iktidar-ruhanî iktidar ayrımlarir na yabancı olan ülkemizde bu yasanın örnek ahnmasımn kaçınılmaz sonucu, yapay olarak bu çelişkilerin yaratılması ve aynı süreci daha önce yaşamış olan Fransa'da olduğu gibi siyasî iktidarın dünyevî ve ruhanî iki güç arasında paylaşılması mücadelesinin başlaması olacaktır. Aynı kültür değerlerini paylaşan iki ülke arasında salt bu değerlerle ilgili bir kurumun alış verişi belki yabancılık yaratmayacaktır. Ama farklı iki kültürün yarattığı kurumların birinden öbürüne geçişi halinde yabancılaşma kaçınılmaz olacaktır. Bu değerlendirmeyi somutlaştırarak fransızcadan dilimize giren "lâik" sözcüğüne indirgediğimizde ortaya çıkan görüntü şu olmaktadır: Bu sözcük hristiyanlığa özgü bir kurumu ifade etmektedir ve ruhban dışındaki hristiyan topluluğunun adıdır. Sözcük dilimize girdiğinde ne anlamı, ne içeriği, ne de tarihî süreç içinde kazandığı birikim bilinmemektedir. Zamanla buna bir içerik kazandırmak için gözler hristiyan ülkelere dikilmiş ve örnekler orada aranmıştır. Ancak katoliklik ve İslâm ve bunların devlet gelenekleri arasında derin farklılıklar olduğu için aranan örnekler yeterince bulunamamış ve bu kere boşluk benzetme yoluyla doldu(3)

Türkiye Barolar Birliği Bülteni, Kasım 1976, s. 11

GİRİŞ

29

rulmağa çalışılmıştır. Bu ise kişiye göre değiştiğinden ortaya, birbirinden farklı çok sayıda tanım çıkmıştır. Burada her iki durumda da yabancılaşma açıkça görülmektedir. Alınan örneğin topluma aynen benimsetilmesi çabalan toplumdaki dengeleri bozmakta; tersine, kavrama kendimizden bir şeyler katmak onu kendisi olmaktan çıkarmakta ve bu durumda bizzat kavramın kendisi soysuzlaşmaktadır. Bir batılıdan, bize özgü sorunlarla ilgili terminoloji seçiminde gerekli özeni beklemek yanlıştır. Zira o, dünyanın çeşitli yerlerinde ortaya çıkan siyasî ve toplumsal hareketleri, kendi dünya görüşü içindeki şemalara uygun olarak ortaya koyacağı kategorilere yerleştirecek ve bizdeki toplumsal olaylara, kendi düşünce kalıplarından ve alıştığı terminolojiden sıynlarak yaklaşamayacaktır. Bu nedenle o, bir islâm ülkesinde, devletin güttüğü din politikasını "lâiklik" ya da "sekülarizm" olarak adlandırmakta mâzur görülebilir. Kaldı ki, asıllanndan okunduğunda görüleceği üzere çoğu batılı yazar islâm dinine ilişkin pek çok kavramı, hristiyanlığa özgü sözcüklerle açıklamaktadırlar. İslam toplumlannı çok iyi tanıyan Toynbee'de bile zaman zaman "islâm kilisesi" deyimine (4) rastlanmaktadır. Üstelik bu tür benzetmeler onlarca, kendi toplumlarının üstünlüğünü vurgulayan bir araç olarak da görülebilir. Bu bakımdan batılı yazarlann, Türkiye'deki toplum hareketleri konusunda kullandıklan terminoloji bizim için örnek olamaz. Bu olguya ters bir örnek verilerek aydmlann tutumlanndaki yanlışlık gözler önüne daha iyi serilebilir. "Genç Türkler" ülkemizde, son Osmanlı döneminde ortaya çıkan bir siyasî akıma öncülük edenlere verilen addır. Bundan bir süre önce bir Uzakdoğu ülkesinde yönetime karşı ayaklanan bir grup aydın kendilerine "genç Türkler" adını vermişlerdir Ancak bu hareketin, adını aldığı Osmanlı "genç Türkler'ınin hareketiyle uzaktan yakından ilgisi olmayacağı kuşkusuzdur. Zira her iki toplumun yapılan, gruplan ayaklanmaya sevkeden ortam ve olaylar zinciri, ayaklanan ve kendisine karşı ayaklanılan tarafların dünya görüşleri ve hedefleri, kısaca her iki hareketi oluşturan unsurlar birbirlerinden öylesine farklıdır ki, arada benzerlik kurarak birinin öbürünün admi alması taklitçilikten öteye bir anlam taşımayacaktır. (4)

Özgeçmişinden Türkiye de on yıl süreyle gazetecilik yaptığı öğrenilen Richard Peters adlı Alman yazarın Türklerin Tarihi" adıyla yayınladığı kitapta şu cümleler yer almaktadır: 5. Nisan 1928'de Büyük Millet Meclisince, devletle kilisenin ayrılması hakkındaki yasa kabul edildi. "Lâiklik: Bu kavramla, devletle kilisenin ayrılması düşüncesi ifade edilmektedir. (Richard Peters. Geschichte der Türken, s. 141-143) y a f a r l a ! 7 " b u benzetmeyle neyi kastettikleri çok açık değildir. Onların ağzında islâm kilisesi deyimi bazan islâm cemaatı, bazan din bilginleri, bazan da islâm hukuku anlamlarına gelmektedir.

Kaldı ki toplum hareketleri, toplumun kendi bünyesindeki oluşumların itici gücüyle kendiliğinden (spontane) doğarlar. Tarihin hiçbir döneminde bir toplumun, kendi yapısına yabancı bir şemaya uydurulması çabasının tam başarılı olduğu görülmemiştir. Böyle çabalar olsa olsa, o toplumdaki dengeleri alt üst ederek toplumu kendisine yabancılaştırmaktan ve sonuç olarak da onu yeni arayışlara itmekten başka işe yaramazlar. Düşünme ise çoğu kere mekanik bir olaydır. Düşünürken, bir fikir yapısı kurarken kavramları düşünme eylemine temel olarak alır ve bu sırada onları eleştirici bir gözle elemeden geçirmeyiz. Esasen düşüncenin hızlı akışı içinde bu mümkün de değildir. Zira düşünme eyleminin ulaşmak istediği asıl hedef karşısında bunlar birer küçük araçtırlar. Böyle mekanik bir düşünme olayında, temelde doğru kabul edilen kavramlar yanlışsa, ya da bunlar kuracağımız fikir yapısına uygun değillerse, o takdirde düşüncemizin yanlış sonuçlara varması kaçınılmazdır ki, ülkemizde lâiklik konusunda olan da budur. LÂİKLİĞİ ANLAMAK İÇİN Fransa'da 19. yüzyıl sonlarında Üçüncü Cumhuriyet döneminde önce "lâik okul" (ecole laique) sloganıyla ortaya çıkan, ancak kökleri 14. Lui dönemindeki devlet-kilise çatışmasına kadar uzanan bir ilişkiler zincirine ad olarak verilen "lâiklik" Oaicite) kavramını anlayabilmek için, hristiyanlığm Roma İmparatorluğu içinde yayılmaya başladığı MS. 1. yüzyılın siyasî ve toplumsal ortamına, kavimler göçü ile Avrupa'da değişen siyasî tabloya, ortaya çıkan yeni siyasî yapılaşmalara, felsefî akımlara, bu ortam içinde kilisenin oynadığı role ve siyasî iktidarı devletlerle paylaşma çabalarına inmek gerekmektedir. MS. 5. yüzyılda başlayan kavimler göçü ile Roma İmparatorluğunun batıdaki topraklarını ele geçiren Cermenler'in, kendilerini bu imparatorluğun vârisleri sayarak yerleştikleri topraklar üzerinde daha sonra çeşitli Avrupa devletleri kurulmuş olmakla birlikte, bunlardan konu ile ilgili olarak ele alınması gereken başlıca ikisi Fransa ve Almanya'dır. Zira, batı ülkelerinin devlet ve toplum yapılarıyla, bu ülkelerde güdülen din politikalarının genel çizgileri önce bu ikisinde biçimlenmiş ve oralara bu iki ülkeden sıçramıştır. Bu nedenle bu kitapta öncelikle hristiyanlık, bu dinde kilisenin konumu ve Roma İmparatorluğu döneminden Protestanlığın doğuşuna kadar

olan süreçte bu iki ülkedeki devlet-kilise ilişkileriyle, bu ilişkileri biçimlendiren felsefî, siyasî ve toplumsal ortam incelenecektir. Protestanlığın

ele alınmasının ise konu açısından fazla yaran olmadığından bu dönemden itibaren incelemenin ağırlığı, Roma-Katolik Kilisesi ile Fransa arasındaki ilişkilere kaydınlacaktır. Bununla birlikte, kendisine özgü bir din politikası izleyerek bu alanda üçüncü bir seçenek oluşturan İngiltere ile protestanlık ve ortodoksluk hareketlerine ve ilgileri ölçüsünde öbür bazı ülkelerdeki uygulamalara da satır başlanyla değinilecektir.

İKİNCİ BÖLÜM H R İ S T Î Y A N L I Ğ I N İÇİNDE GELİŞTİĞİ TOPLUMSAL VE SİYASİ ORTAM

/

SEMAVÎ DİNLER Yerküresi üzerinde Uzakdoğu'dan Cebelitarık'a kadar uzanan bir yay çizilirse, bu yay üzerinde doğmuş olan yerleşik uygarlıkların başlıcalan doğuda Çin ve Hint, batıda Yunan ve Roma, ortada Mısır ve Sami uygarlıklarıdır. Yay üzerinde doğudan batıya, ya da batıdan doğuya gidildikçe, insandaki düşünme yeteneğinin en belirgin özelliği olan gerçeği arama biçiminin de nitelik değiştirdiği gözlenir. Doğuda soyut, batıda somut düşünme alışkanlığı egemendir ve bu nitelik farklılığı, yayın uçlarına gidildikçe yoğunlaşır. Doğuda gerçeği bulmak için kendi içine yönelen insan, batıda onu kendi dışında arar. Doğuda metafizik ve ahlâk; batıda matematik ve hukuk gelişmiştir. Doğunun soyut düşünceyi tanrılaştıran, ya da tanrısız dinleri yanında batıda doğayı ve ona ait varlıkları tanrılaştıran ya da tanrısız inanışlar görülür. Yayın ortasında yer alan Ortadoğu'da ise soyut ve somut düşünceyi birleştiren inançların doğmuş olması kuşkusuz ki bir rastlantı değildir. Zıt nitelikler taşıyan iki düşüncenin birbirleriyle buluştukları ortamda karşılıklı etkileşim yoluyla bir senteze ulaşmaları kadar, onu benimsemeğe hazır insan unsurunun da bu ortamda bulunması doğaldır. Nitekim doğudan batıya, batıdan doğuya giden yolların buluştuğu Ortadoğu, böyle bir sentezi kabule ve onu yaymağa hazır kitleler yönünden en elverişli ortamdır. Bütün semavî dinler gibi hristiyarilık da bu ortamda indirilmişHer dinin, bir ortaya çıktığı andaki saf biçimi, bir de ona sonradan yapılan katkılardan oluşan ve bazan özde onun yerini alan gelenekleri vardır. Elde, ilahî vahyi ânında zapteden bir metin olmaması, yayılma sürecinde hristiyanlığm da bir kilise dini ve gelenekler yığını haline gelmesine yol açmıştır. Burada hristiyan ilâhiyatmın kendisine özgü sorunları tartışılacak değildir. Sadece lâiklik konusunun daha iyi anlaşılması için bu dinin ortaya çıkışından bu yana geçirdiği aşamalardan kısaca söz edilecektir.

HRİSTİYANLIĞIN DOĞUŞU Hristiyan dininin kitabı 'Teni Ahit" adıyla anılır ve dört İncil ile bunlara ek yirmiüç kutsal metinden oluşur. Sözcük anlamı "müjde" olan indiler, Hz. İsa'nın ölümünden sonra Matyus. Markos. Luka ve Yuhanna adlı kişilerce, onun sözlerini içerdikleri belirtilen metinler halinde yazıldıklarından bu kişilerin adlarıyla anılırlar. İnciller Hz. İsa'nın ölümünden yıllarca sonra yazıldıkları için, ilahî vahyi onun ağzından çıktığı biçimiyle zaptetmiş olmaları söz konusu değildir. Yeni Ahit'i oluşturan diğer kutsal metinler ise, Hz. İsa'nın havarileri, ya da onlarla birlikte yeni dini yayan kişilerce yazılmışlardır®. Gerçekte hristiyanlığın yayılma sürecinde ortaya çıkan yüzlerce incil, hristiyan dünyasında süren uzun kargaşa dönemi sonunda kilisece MS. 4. yüzyılda sayıca dörde indirgenerek bugünkü Yeni Ahit meydana gelmiş ve öbürleri uydurma (apokrif) sayılarak yok edilmiştir. Bununla birlikte bugün bu indilerden bazıları ya tam metin halinde, ya da parça parça elde bulunmaktadır. (6). Öte yandan hristiyan dünyasında bu inciller ve hatta Hz. İsa'nm kişiliği üzerinde tartışmalar hâlâ sürmektedir.(7) Geleneğe göre Hz. İsa, miladî tarihin başlangıcından birkaç gün önce, o çağda Roma İmparatorluğunun egemenliğinde bulunan bugünkü İsrail'de, Kudüs yakınlarındaki Beyt-el-lehm'de (Bethlehem) doğmuş ve otuz yaşlarında yeni dini yaymağa başlamıştır. Roma egemenliği altında Yahudi toplumunda bir yandan siyasî kargaşa sürerken, öte yandan bu kargaşadan kurtuluş özlemi toplumu, dinî bir çıkış aramağa ve bir kurtarıcı (mesih) beklemeğe itmektedir. Beklenen mesih gelip ilâhî vahyi tebliğ etmeğe başladığında ise ona ilk karşı çıkanlar gene onu bekleyenler olur. Yahudiler arasında en bağnaz dinî grup olan Ferisîler Hz. İsa'yı atalarının yasalarını çiğnemekle suçlarlar. Romalılar da onun kişiliğinde, Yahudiler'i devlete karşı ayaklandıracak bir devrimci görürler. Hristiyan kaynaklarına göre Yahudiler, onu yargılayıp ölüme mahkûm ederler. Karar Romalı Genel Vâli'nin onayıyla infaz edilir(8). Yeni dini Hz. İsa'dan sonra havarileri ve onların yardımcıları, Roma İmparatorluğunun egemen olduğu topraklarda yaymağa başlamışlardır. (5) (6) (7) (8)

Bu kitabın amacı hristiyan ilâhiyatmı incelemek olmadığından bu dinin Eski Ahit'le bağlantısına değinilmemiştir. Doç. Dr. Suat Yıldırım, Mevcut Kaynaklara Göre Hrisliyanlık, s. 92; Walter Nigg-Bo/schafter des Glaubens- s. 221 vd. Der Spiegel, 31. Jan. 1966, Nr. 6, s. 53 vd., "JesusKönig der Juden?" başlıklı yazı dizisi; 25. April 1983, Nr. 17; s. 77 vd., "Der falsche Jesus" başlıklı yazı. Luka incili, 22. ve 23. bâblar. /

Bunlardan özellikle Pavlus ve Petrus. hristiyanlığın en önemli adları arasında yer almaktadırlar. Yeni din bir yandan doğduğu topraklarda Yahudiliğin yerleşmiş gelenekleriyle çatışırken, öte yandan Roma împaratorluğu'nun "devlet dini" olan çoktanrıcı putataparlığa karşı çıkarak imparatorluğun şimşeklerini üzerine çekmiş ve doğuşundan kısa bir süre sonra imparatorluğun her yöresinde hristiyanlara karşı korkunç bir devlet terörü başlatılmıştır(9). SATIR BAŞLARIYLA ROMA M.Ö. 51 yılında, sekiz yıl süren kanlı savaşlardan sonra imparator Jül Sezar, bugünkü Fransa ve Belçika ile İsviçre ve İtalya'nın bir kısım topraklarını içine alan Galya'yı zaptettiğinde Roma İmparatorluğu, Roma kenti ekseninde İspanya'dan Anadolu'ya kadar uzanan bir şerit üzerindeki ülkelerle Suriye, Mısır, Kuzey Afrika kıyıları ve Kırım'ı egemenliği altında birleştirmiş oluyordu. Akdeniz ticareti bu geniş topraklan, iktisadî ilişkiler ağı içinde birbirini bütünler hale getirmişti. İmparatorluk sınırlan içindeki ülkeler arasında gümrük duvarlan yoktu. Yerel paralar üzerinde İmparatorluk parası, değeri hemen hiç düşmeden tedavül ediyordu. Suriye aracılığıyla Hindistan ve Çin'le, Karadeniz yoluyla da kuzey ülkeleriyle ilişki kuruluyordu. Doğudan, gemicilikle uğraşan Suriyeliler aracılığıyla batıya, tüketim malları kadar mistik inanışlar ve tüccarlar da geliyordu. Bunlar arasında çok sayıda Yahudi de Roma'ya yerleşmişti. İnsanlık tarihinin en büyük siyasî topluluklanndan biri olan bu İmparatorluk, geniş topraklan üzerinde yaşayan halklan, kurduğu yeterli bir ulaşım ağı ve iyi işleyen yönetim mekanizması sayesinde bir "Roma barışı" (Pax Romana) içinde yaşatıyor; bu sayede İmparatorluğun ve Senato'nun merkezi olan Roma'dan, ülkenin bir ucundan öbür ucuna kadar tüm işler aksamadan yürütülüyordu.(10) Galya'mn zaptından sonra, bu topraklar üzerinde yüzlerce yıl bağımsız yaşamış olan Keltler Roma'nm dil ve kültürünü benimseyerek lâtinleştiler; ama egemenliklerini yitirmiş olmayı içlerine hiçbir zaman sindiremediler. Bazı yazarlar, Galya halkının Roma'ya karşı duyduğu isyanın, ileriki dönemlerde Fransız karakterinin oluşumunda büyük etkisi olduğunu; "Gallikanizm" adı altında Roma-Katolik Kilisesine karşı ortaya (9)

Adolf Wilhelm Ziegler, Religion, Kirche und StaaC in Geschichte und Gegenıvarl, s. 90 vd.; Edward Gibbon, Roma İmparatorluğunun Gerileyiş ve Çöküşü, c. 1, s. 533, 539566, 568-577. (10) Heııri Pireııne, Mahomet und Kari der Grosse, s. 19vd.

çıkan ve lâikliğin öncüsü sayılan millî kilise hareketinin kökeninde bu isyanın yattığını belirtmektedirler(ll). İmparatorluk döneminde, MS. 212 yılma kadar Romalılar, sahip oldukları haklar bakımından birbirinden farklı ve babadan oğula geçerek edinilen toplum sınıflarına ayrılmışlardı. En ayrıcalıklı sınıf "yurttaşlar" idi. Bunlar "senatörler", "şövalyeler", "eşraf' adı verilebilecek olan yerel ileri gelenler ve bunlar dışında kalan yurttaşlar idiler. Yurttaşlardan sonra "Lâtinler", sonra da yurttaş olmayan uyruklar (peregrinus) geliyor ve toplumdaki tabakalaşmanın en alt basamağında da "köle'ler yer alıyordu. MS. 212 yılında Lâtin ve peregrinus statüleri kaldırılarak bunlar da yurttaş sayılmakla birlikte köle statüsü devam ettiği gibi; gerek hür yurttaşlarla köleler, gerekse hür yurttaşların kendi içlerindeki smıf farklılıkları daha da derinleşti (12). Bu farklılıklar kiliseye de yansıyarak onun hiyerarşik bir yapıda örgütlenmesinde etkili olacağı gibi, ilerde Avrupa'da sınıf çatışmalarına da yol açacaktır. Gerek Almanya'da protestanlığm, gerekse Fransa'da lâikliğin ortaya çıkışlarının temelinde bu sınıf çatışmaları da yatmaktadır. İmparatorluğun yayıldığı geniş alan üzerinde bulunan sayısız bölgeler ve kavimler iktisadî, toplumsal ve kültür yapılan bakımından birbirinden kaba, fakat belirgin çizgilerle ayrılan iki ayrı kutupta odaklaşmışlardı: İtalya'nın doğusundan geçerek Akdeniz havzasını ikiye ayıran çizginin batısında kalan alanda egemen olan Lâtin uygarlık çevresiyle, onun doğusunda kalan antik Grek uygarlığı çevresi. Nitekim, tek bir siyasî yapı içinde bütünleşmiş olmalanna karşın batı kesiminde tanma, doğuda ise ticaret ve denizciliğe dayalı iktisadî yapıların, her iki kesimde de farklı toplumsal tabakalaşmalara yol açtığı görülmektedir. Pek çok yönden iki ayrı dünya görüşünün egemen olduğu bu iki alan, gün gelecek siyasî bakımdan da ikiye ayrılacak; Roma İmparatorluğu, Helen karakterli de olsa siyasî geleneği ve kurumlarıyla, sonradan "Bizans" adı verilecek olan doğu kesiminde yaşarken batı kesimi, "barbar" diye nitelendirdiği komşu Cermen kavimlerinin eline geçerek varlığını, farklı bir biçimde onlarla sürdürecektir (13).

(11) E mest Robert Curtius, Fransız Medeniyeti, s. 61-62. (12) Ord. Prof. Sadri Maksudî Arsal, Umumî Hukuk Tarihi, s. 377. (13) H. Pirenııe, Mahomet, s. 42vd.

Kuruluşundan hristiyanlığın ortaya çıkışma kadar İmparatorluğun batı kesimi, din bakımından çeşitli evreler geçirmiştir. Bu evrelerin hepsinde ortak olan özellik Roma'da dinlerin değil, "tanrı"lann var oluşudur. Tabiat varlıklarım ya da güçlerini tannlaştıran bu putataparlık türünün hiçbir mistik yönü yoktur. Tanrılara yakarış, içeriği olmayan bir takım yüzeysel törenlerle yapılmaktadır. Her ailenin ve her kentin kendisine ait tanrısı vardır. Bütün bunların üstünde, yurttaşların tümüne ait devlet tanrıları vardır ki, ilerde hristiyan ülkelerde görülecek olan "devlet dini" ve "devletçe tanınan din" kavramları bu geleneğin uzantılarıdır. En büyük tanrılar Jüpiter, Juno ve Minerva'dan oluşan tanrılar üçlüsüdür. Aile tanrıları dışındaki devlet tanrılarına yakarış devletçe düzenlenen törenlerle yapılmakta ve bu törenler, devlet görevlisi olan rahiplerce (pontifex) yönetilmektedir. En büyük râhip, "ulu râhip" (pontifex maximus)tir ki, Jül Sezar'la birlikte imparatorlar bu unvanı kendi üzerlerine almışlardır (14). Jül Sezar, Mısır seferinden beraberinde, bu ülkede yüzlerce yıl egemen olmuş olan "tanrı-imparator" inanışını getirmiştir. Sonraki yüzyıllarda imparatorlar, devleti ve tanrıları kendi kişiliklerinde somutlaştıran "tanrı-hükümdar" (Dominus et Deus) unvanını alarak en büyük tanrı kabul edilmişler ve bu inanış devlet düzeninin, belirli törenlerle yerine getirilen bir parçası haline gelmiştir (15). Bazı yazarlar, devlet aracılığıyla tüm ülkeye yayılan ve bu nedenle İmparatorluk içinde bir çeşit evrensellik kazanan bu inanışın, evrensel bir din olan hristiyanlığın onun yerini kolayca alıvermesinde etkili olduğunu belirtmektedirler (16). Genelde çoktannlılığm Roma'da, herkesin başkasının tanrısına kayıtsız kalmasından doğan bir dinî hoşgörünün egemen olmasına yol açtığında birleşilmektedir. Devletçe düzenlenen dinî törenlere karşı olmamak kaydıyla dışardan başka tanrıların da ülkeye sokulmasına ses çıkartılmamaktadır. Hatta "evocatio" (17) denilen rica etme yoluyla başkent Roma'ya, bir başka yörenin tanrısı da dâvet edilebilmektedir. Bu hoşgörü, devletin temeli sayılan tanrı-imparator inanışına ve devletçe tanınan tanrılara karşı çıkılması halinde ise korkunç bir devlet terörüne dönüşmektedir. Aziz Pavlus MS. 60 yılında hristiyanlığı yaymak için başkent Roma'ya geldiğinde imparatorluk bu durumdadır. Gerçekte Romalılar, dö(14)' Atlas zur Weltgeschichte, Band. 1, s. 91, 93; E. Gibbon, a.g.e. c. 1, s. 84. (15) Atlas zur Weltgeschichte, Baııd. 1, s. 97, 101; E.Gibbon, a.g.e. c. 3, s. 6-8. (16) Sözgelişi Felicien Challey, Dinler Tarihi, s. 178; Oswald Spengler, Der Untergang des Abendlandes, Band. 1, s. 517-525. (17) "Evocatio" için bkz. Atlas zur Vfeltgeschichte, Band. 1, s. 87. Kelime anlamı için: Türk Hukuk Lügati, s. 560.

ğudan gelen mistik inanışlara alışkındırlar. Hatta daha önce de eski Yunan ve Mısır'dan gelen tanrıları lâtinleştirerek kendi tanrıları araşma almışlardır. Bütün istedikleri, devletin düzeniyle özdeşleştirdikleri tanrıimparator inanışına ve çoktanrıhlığa karşı çıkılmamasıdır. Roma'da yerleşmiş bulunan Yahudiler sinagoglarında, tanrı-imparator için kurban kesmeyi kabul ettiklerinden ayrıcalıklı bir statüye tâbi tutulmakta ve devletçe düzenlenen törenlere katılarak tanrılara ve tanrı-imparatora adak sunmağa zorlanmamaktadırlar. Aynı şeyi yapsalardı, hristiyanlarm da aynı ayrıcalığa sahip olacak oldukları kuşkusuzdur. Ancak onlar putataparlığı ve tanrı-imparator inanışını kabul etmedikleri gibi ona açıkça karşı da çıkmaktadırlar. Bu, hristiyanlığın özünden doğan kendiliğinden (spontane) bir tavır alıştır. Önce, evrensel bir dinin, imparatorluk ideolojisi gibi dar bir görüş açısıyla çelişmesi kaçınılmazdır. Onlara göre tek bir imparatorluk vardır. O da Tann'nın, bütün insanlığı kucaklayan imparatorluğudur. Bu yüzden hristiyanlık başlangıçta, Roma împaratorluğu'ndaki "devlet dini" kavramına karşı olmuştur. Sonra, henüz kahramanlarını ve kurbanlarını yetiştirdiği bir çağda hristiyanlık gibi üstün bir dine bağlananlardan, Roma tanrılarına ve tanrı-imparatora saygı göstermelerinin beklenemeyeceği kuşkusuzdur. İnancın çok güçlü olduğu böyle anlarda insanların, inançlarına aykırı davranmaktan sa ölümü seçtikleri çok görülmüştür. Hristiyanlar, imparatora imparator olarak saygı duyduklarını, ama ancak Tann'dan korkulması gerektiğini söylemektedirler. Görünüşte onların bütün istedikleri, siyasî gücün egemen olduğu alanın dışında kalarak dinlerini özgürce icra edebilmektir. Oysa ki Roma asıl bu noktada onları bu alanın içine çekmeğe, devlete bağlı olduklarım kanıtlamaları için devletin varlığıyla özdeşleşmiş olan devlet tanrıları ve tanrı-imparator adına düzenlenen törenlere katılmağa zorlamaktadır ki, kilisenin politika ile içiçe yaşamasının nedenlerinden biri de, Roma'nm hristiyanlan siyasete iten bu tutumu olsa gerektir.(18) Hristiyanlarm Roma tanrılarına ve tanrı-imparatora saygı göstermeyi reddetmeleri, bunları devletin varlık nedeni sayan Roma'nm şiddetli tepkisine yol açtı. Roma hristiyanlıkta, devletin dayandığı temelleri yıkacak devrimci bir çekirdek görüyor; kahramanlık çağını yaşayan her inanışta görüldüğü gibi ilk hristiyanlar da inançları uğruna ölümü göze almaktan çekinmiyorlardı. Hoşgörülü Roma, İmparatorluğun düzenini bozan bu tanrıtanımazlara, devlet ve imparator düşmanlarına hadlerini bildirmek için şiddetli bir devlet terörü başlattı. Zaman zaman yatışarak, (18) A.W.Ziegler, Religion, s. 90 vd.

/

zaman zaman da boyutları büyüyerek üçyüz yıla yakın süren ve İmparatorluğun her yöresinde çok sayıda hristiyanm canına mal olan bu terör dalgası, MS. 312 yılında İmparator Konstantin'in "Milâno hoşgörü fermanı" adıyla anılan bir fermanıyla sona erdi. Ne var ki bütün bu olaylar hristiyan cemaatının devletin karşısında bazan onu destekleyen, bazan karşı çıkan örgütlü bir güç olarak yer almasına yaradı.(19) KİLİSENİN DOĞUŞU Hristiyanlığa ve bu dindeki örgütlenmeye özel bir ilgi duymamış olan bir müslümana kilise kurumunu, hele Roma Katolik Kilisesini anlatmak çok zordur. Zira bize yabancı kavramları genellikle, bildiğimiz başka kavramlara benzeterek somutlaştırmak kolayımıza gelir. Bu yüzdendir ki çoğunlukla, kilise denilince câmiyi, ya da çok çok hristiyanlıkta din hizmetlerini gören, bizdekine benzer bir kuruluşu; ruhban denilince de islâm toplumlarındaki din görevlilerini akla getiririz. Oysa ki hristiyanlıkta kilise kavramının, içinde ibadet edilen yeri belirten anlamı dışında başka anlamlan da vardır ki, kilise denilince akla asıl bunlar gelir. Asıl anlamıyla kilise (eglise/Kirche/church) (20), hristiyan dinine inananlann oluşturduğu, kendi içinde hiyerarşik yapıya sahip birliğe verilen addır. Hukukî konumu bakımından bu birliğin siyasî yapı içinde kendine özgü bir yeri vardır. Hukukî konumuyla bu birlik, İslâm'daki "cemaat"tan çok farklıdır. İslâm'da cemaat, inanan eşit kişiler topluluğudur ve ne sosyolojik, ne de hukukî bir varlığı yoktur. Oysa ki hristiyanlıkta kilise hem sosyolojik, hem hukukî bir varlıktır ve bu varlığı oluşturan bireyler ona sert ya da yumuşak bir disiplin ve ast-üst ilişkisiyle bağlıdırlar. Toynbee'nin ortaçağ Roma Katolik Kilisesi için dediği gibi "Papalığın kurduğu Hristiyan Cumhuriyeti (Respublica Christiana), insanla™ kurdukları kurumlar içinde kendine özgü tek örnektir. Onun karakterini, diğer insan topluluklarında geliştirilen kurumlara benzeterek açıklama çabası, benzetmelerin başarısızlığa uğrayarak derin farklılıkların ortaya çıkmasından başka şeye yaramaz." (21) Bu anlam dışında kilise sözcüğü, yerel cemaat kuruluşunu, ya da bu kuruluşun yöneticisi durumundaki kişiler topluluğunu (ruhbanı) kasdetmek için kullanılmaktadır. (19) A. W. Ziegler, Religiorı, s. 99. Ferman metni için: Proklamatiorıen und Manifeste zur Wellgeschichte I, s. 18. (20) Kilise sözcüğünün Fransızca grekçede "toplantı alanı" anlamına gelen "ekklesia" dan; almancası ise aynı dilde "tanrılara ait olan şey" anlamına gelen "kyriakon"dan türemiştir. Bkz: Nouveau Pelit Larousse Musire, s. 334; Der Neue Brockhaus. Band. 3, s. 120. (21) Arnold J. Toynbee, Der Gang der Wellgesch.ich.te, Band. 1/2, s. 462.

İslâm dininin ana kurallarını benimseyen bir kişi, başka hiçbir formaliteye gerek kalmaksızın bu dini kabul etmiş sayılır. Hatta bu kabul hiçbir dış görüntüsü olmayan, tümüyle kişinin iç dünyasında kalmış bir benimseme de olabilir. İslâm'da dine kabul edilme gibi, dinden çıkarılma ya da ibadetten engellenme kavramları da yoktur. Oysa ki hristiyanlıkta dine girmek değil, kiliseye girmek söz konusudur ve bu, "vaftiz" adı verilen özel bir kutsal törenle gerçekleşir. Hristiyanlığın ilk yüzyıllarında kilise babalannca (büyükjerince) ortaya atılan ve 1442 yılında toplanan Floransa konsilinde (22) doğma haline getirilen "kilise dışında kurtuluş yoktur" (extra ecclesiam nulla salus) (23) sözünden de anlaşılacağı üzere, kilise dışında dine inanma kavramı yoktur. Bu dogma katolik çevrelerce getirilen yeni yorumlarla bugün yumuşatılmakta ise de, geçerliğini hâlâ korumaktadır. Ayrıca "afaroz" (excommunication) yoluyla bireyin kiliseden çıkarılması, ya da bazı ibadetlere katılmasının yasaklanması da mümkündür. Konunun daha iyi anlaşılması için hristiyanlıkta kilise kurumunu ortaya çıkaran dinî, toplumsal ve siyasî koşulların incelenmesi gerekmektedir. Hristiyanlık, Roma İmparatorluğu gibi, tarihin tanıdığı en güçlü siyasî kuruluşlardan birinin egemen olduğu topraklar üzerinde, onun devlet dini olarak tanıdığı çoktanncı putataparlıkla açık bir çelişkiye düşmesi kaçınılmaz olan bir semavî dindir. İlk hristiyanlar için İmparatorluğun siyasî ve toplumsal yapısı içinde kendilerine bir yer edinmek söz konusu dahi değildir. Bu yüzden, onları dışlayan devlet yerine kendilerinin, Hz. İsa'nın ağzında uhrevî âleme, ya da bu dünyaya ait olmakla birlikte evrensel bir ideal devlet düzenine ilişkin bir kavram olan "Tanrı'nın İmparatorluğu"na bağh olduklarını söylemektedirler. Bu tutum onları, temeli özveri ve dayanışma olan bir inananlar birliği haline getirmiştir. Yeni dinin Hz. İsa'dan sonraki öncüleri de baskılara karşı, inananlar arasındaki dayanışmayı güçlendirmek için onları bu tür birliğe teşvik etmişlerdir. Nitekim hristiyanlığm Hz. İsa'dan sonraki asıl örgütleyicisi sayılan Aziz Pavlus. Yeni Ahit metinleri arasında yer alan mektubunda inananlara seslenerek: "Bilmez misiniz ki Tanrı'nın mâbedisiniz ve Tanrı'nın ruhu sizde durur... O mâbed sizsiniz" demektedir(24).

(22) Konsil: Üyeleri üst düzey ruhban olan, kilisenin yasama organı konumundaki kurul. Katolik kilisesinde dogma koyma konsillerin kararıyla olmaktadır. (23) Josef Imbach, Fragender Glaube, s. 76. (24) Korintoslular'a 1. Mektup, 3/16-17. /

Aziz Pavlus'un sözleri dikkatle incelendiğinde, bu sözlerle hristiyan topluluğuna mistik bir nitelik verilerek gerçekte bu birliğin tek bir manevî varlık olduğunun vurgulandığı görülecektir. Nitekim katolik kilisesinin anlayışına göre kilise "İsa'nın manevî varlığı" (corpus Christi mysticum/der mystische Leib Christi) ve bu sıfatla da gerçeğin yamlmaz sahibidir. (25) Ünlü Alman düşünürü Spengler, antik Roma hukukunda bulunmayan "tüzel kişilik" kavramının bu hukuk sistemine Aramî hukukçular yoluyla Arap hukukundan geçtiğini belirtmektedir. Bu kavram Araplar'da, üyelerinin hepsi aynı tanrıya inanan bir bağımsız kentin (Stadtstaat) kendi içinde, benzerlerinden ayrı bir "inanç topluluğu) (Glaubensgemeinschaft) oluşturmasıyla ortaya çıkmıştır, dolayısıyla tüzel kişilik, topluluk olarak tek bir hedefi olan, tek bir karar veren ve aynı sorumluluğu taşıyan tek bir varlıktır. Yazara göre kilisenin çekirdeği olan Kudüs'teki ilk hristiyan cemaatı da; hristiyan ilâhiyatmdaki, Tanrı'nın üç ayrı görünüme sahip tek bir varlık olması inancı da, Arap hukukundan geçen bu tüzel kişilik kavramından kaynaklanmıştır (26). Esasen hristiyanlığa kabul töreni olan vaftiz de, bireyin bu tüzel kişiliğe girişini sağlama amacını taşımaktadır. Bir hristiyan ilâhiyatçının dediği gibi, "Bizim, varlığımızı İsa ile birleştirmemiz kutsal vaftiz yoluyla gerçekleşir" (27). Aziz Pavlus'un inananlara bir başka öğüdü ise, sorunlarını kendi aralarında, çözmeleri ve başlarına "episkopos" (28) getirmeleridir ki böylece, ilerde kilisenin yöneticisi olacak olan ruhban sınıfinm temelleri atılmış olmaktadır. Öte yandan ortada, Hz. İsa'nın tebliğini ânında derleyen bir metin olmadığı için indilerin yazımı ve yorumlanması, dinî dogmaların konulması (tedvini) ve uygulanması gibi konularla, cemaatın üyeleri arasındaki hukukî anlaşmazlıkların çözümünde topluluğa önderlik edecek kişilere ihtiyaç duyulmuştur. Esasen İncil'de bizzat Hz. İsa'ya "Rab" diye hitabedilmektedir ki, bu sözcük ibranicede "öğretici" anlamına gelmektedir (29).

(25) Bu dogmaya dayanarak ilerde papalar "yamlmaz" olduklarım ilân edeceklerdir. (26) O. Spengler, a.g.e., Band. 2, s. 635. Burada üçübirlik inancının kaynağı hakkında değişik açılardan farklı yorumlar yapıldığım belirtmek gerekir. (27) J. Imbactı, a.g.e., s. 71. (28) Episkopos. "Gözetleyen denetleyen" anlamında grekçe sözcük. Dilimizde bugün piskopos" olarak kullanılmaktadır. Sözlük anlamı için: Pelit Larousse, s. 385. Bu unvanın ortaya çıkışıyla ilgili olarak: E. Gibbon, a.g.e., c. 1, s. 498. (29) Petil Larousse s. 844.

Hristiyanlığm tektanncılığında, siyasî ideolojisini ve varlığının dayanağı haline gelmiş olan çoktanncı tanrı-imparator inanışını yıkarak devleti çöküntüye sürükleyecek devrimci bir çekirdek gören Roma'nm baskı ve terörü de hristiyan topluluğunu kendi içinde sıkı bir dayanışma ve örgütlenmeye itti. Kahramanlar çağının, ağır baskılara ve uygulanan devlet terörüne karşı korkusuzca direnen, ölümü hiçe sayan öncüleri yeni dini, İmparatorluğun her yöresine taşıdılar. Başlangıçta salt bir inananlar topluluğu olan kilise olaylar geliştikçe, Roma hukukundan ve Roma'nm devlet düzeninden aldığı kurumlarla dünyevîleşecek ve Batı Roma İmparatorluğu'nun yıkıntısı üzerine bir haç dikerek, devletlerle siyasî iktidarı paylaşma yarışına girecektir. ÖZETLE HRİSTİYAN İLAHİYATI Hz. İsa'dan sonra hristiyan ilâhiyatı yoğun tartışmalar yaşamıştır. Elde ilâhî tebliği ânında zapteden bir metnin olmaması hristiyanhğı, kendisinden önceki inanışlarla bir takım felsefî akımların sızmalarına ve kilise babalarının yorumlarına açık hale getirmiştir. Bu durum bir yandan görüş ayrılıklarının mezhepleşmeye doğru gitmesine; öte yandan ayrılıkçı tutumlara kilisenin müdahale ederek, dağılmayı önlemek için girişimlerde bulunmasına yol açtı. Ortada yüzlerce incil dolaşıyor ve Tanrı'nın niteliği üzerinde yoğun tartışmalar yapılıyordu. Bu konudaki görüşler Tanrı'nın üç unsurdan oluştuğundan, tek bir unsur olduğuna kadar değişen bir yelpaze içinde dağılıyordu. Genelde İmparatorluğun, Lâtin geleneğine bağlı batı kesimi Tanrı'nın "Baba, Oğul ve Kutsal Ruh" olmak üzere üç unsurdan oluştuğunu; tek tanrılı geleneğin daha yaygın olduğu Ortadoğu kesimi ise, İskenderiye'de ortaya çıkan ve Tanrı'nın tek bir varlık olduğunu, Hz. İsa'nın ise onunla aynı özden gelmeyip yaratılmış olduğunu savunan Ariusculuğu benimsiyordu. (30) Kargaşaya çözüm bulmak için konuya el atan İmparator Konstantin 325 yılıda İznik konsilini topladı. Konsil, Tanrı'nın üç unsurdan oluştuğuna, Hz. İsa'nın Tanrı ile aynı öze sahip olduğuna karar verdi ve bu görüşe aykırı inanç besleyenleri sapkın (heretik) ilân etti (31). İznik konsilinin yayınladığı, hristiyan ilâhiyatmın bugün de özünü oluşturan bildiri şöyledir:

(30) Prof. Muhammed Ebu Zehre, Hristiyanlık Üzerine Konferanslar, s. 194 vd.; E. Gibbon, a.g.e., c. 2, s. 174-181. (31) E. Gibboıı a.g.e. c. 2, s. 162 vd., 176-184. /

"Herşeye gücü yeten; göğün, yerin, görülen ve görülmeyen bütün şeylerin yaradanı olan tek bir Baba Tanrı'ya inanıyoruz." "Tek Rab İsa Mesih'e inanıyoruz. Tanrı'nm biricik oğlu, ezelden beri Baba'dan doğan, Nur'dan gelen Nur, gerçek Tanrı'dan gelen gerçek Tanrı; yaratılmış değil, doğurulmuş; Baba ile aynı öze sahip olan; kendi aracılığıyla her şey yaratılmış, biz insanlar için ve kurtuluşumuz için göklerden inmiş, Kutsal Ruh ve bâkire Meryem aracılığıyla beden alıp insan olmuş; Pontiyus Pilatus'un (32) emriyle bizim için çarmıha gerilmiş, sıkıntı çekmiş, gömülmüş, kutsal yazılara (33) uygun olarak ölümünden sonra üçüncü gün dirilmiş, göklere yükselmiş, Baba'nın sağında oturmuş, dirilerle ölüleri yargılamaya görkemle gelecek olan O'dur. O'nun egemenliği hiç son bulmaz." "Kutsal Ruh'a da inanıyoruz. Rab olan, yaşam veren, Baba'dan çıkıp gelen, Baba ve Oğul ile birlikte tapınılıp yüceltilen, peygamberlerin ağzından konuşan O'dur." (34) "Havarilerin yolunda olan tek bir evrensel topluluğa (35) inanıyoruz." "Günahların bağışlanması için tek bir vaftizi tanıyoruz." "Ölülerin dirilişini ve gelecek çağın yaşamını bekliyoruz." (36) Bildiriden de anlaşılacağı üzere hristiyan ilahiyatının özünde "Baba" olarak görülen bir yaratıcı Tanrı; ondan kopan ve insanlığı kurtarmak için insan biçiminde yeryüzüne inen Oğul, yani Hz. İsa ve gene Baba'dan kaynaklanmış olup O'nunla Oğul arasında bağlantıyı kuran Kutsal Ruh bulunmaktadır. Böylece Tanrı tek bir varlık olup üç unsur O'nun değişik görüntüleridir. Bir başka deyişle Tanrı Hz. İsa'nın kişiliğinde yeryüzüne inmiştir. Bu yüzden hristiyanlık tümüyle O'nun kişiliği üzerine kurulmuştur. Bazı yazarlar türkçede "teslis" ya da "üçübirlik" (trinite/Dreieinigkeit/trinity) diye adlandırılan bu inancın kökeninde, Roma'nm tanrıimparator inanışı içinde birleşen üç tanrılı dininin bulunduğunu belirtmektedirler (37).

(32) Pontius Platus. Hz. isa'nın çarmıha gerilerek öldürülmesi kararını onaylayan Romalı genel vâli. (33) Burada kastedilen Yeni Ahit içindeki metinlerdir. (34) Hristiyan ilahiyatında peygamber (Prophet) diye, Hz. isa'nın ağzından konuşan, havariler gibi kişilere de denilmektedir. Burada kastedilen kişiler onlardır. (35) Burada "evrensel topluluk" sözüyle kilise kastedilmektedir." (36) G. Barker, Onun İzinde, s. 46. (37) Hristiyan ilâhiyatçıların görüşlerine göre üçübirlik inancı çoktanrılılıkla karıştırılmamalıdır. Her ne kadar hristiyan olmayan bazı çevrelerde bu yapılmakta ise de, hristiyanlığın tek bir Tanrıya inandığında kuşku olmamak gerekir.

Bugün hristiyanlık, bizim "mezheb" dediğimiz, batı dillerinde ise genelde "din" olarak adlandırılan üç ana dala ayrılmıştır. Bunlar katoliklik, ortodoksluk ve Protestanlıktır. Bunlar da kendi aralarında, inançtaki ayrıntılardan doğan bir takım alt dallara bölünmüşlerdir. Hristiyanlık bir kilise dini olduğu için bu dallardan her birinin ayrı kilisesi vardır. Bu nedenle, bir kiliseye girilmedikçe bu dinlerden herhangi birinin benimsenmiş olması söz konusu değildir. Katolikler, başında Papa'mn bulunduğu ve bağımsız devlet statüsünde olan Roma Katolik Kilisesi'ne bağlıdırlar. Ortodokslar birkaç kiliseye ayrılmış olmakla birlikte, gelenekten gelen bir tutumla İstanbul'daki Fener Rum Ortodoks Patriği'ni en büyük dinî önder olarak görmektedirler. Protestanlıkta ise yer yer millî, bazı ülkelerde de devletten bağımsız, demokratik yöntemle işleyen kiliseler görülmektedir. ROMA DÜŞÜYOR Roma'nm devlet dinine karşı çıkışları nedeniyle İmparatorluğun düzenini bozan anarşist gruplar olarak görülen hristiyanlarm ilk yüzyıllarda şiddetle koğuşturulmalarına rağmen, sayılarının giderek artmasıyla siyasî ağırlık kazanmış olmaları sonucu dinlerinin devletçe de tanınmasının ardından İmparator Konstantin başkentini Roma'dan, kendi kurduğu ve "İkinci Roma" diye adlandırılan İstanbul'a taşındı. İleri görüşlü bir devlet adamı olan Konstantin'in tutumu, İmparatorluğun o dönemde içinde bulunduğu durumla bir arada değerlendirildiğinde çok gerçekçi bir siyasî davranış olarak görülmek gerekir. Gerçekten İmparatorluğun batı kesimi bir yandan kuzeyden ve doğudan, Roma'nın "barbar" olarak nitelediği kavimlerin istilâlarına gebe durumda olup, öte yandan büyük bir ahlâkî çöküntü içine girmişken; doğu kesiminde, evrensel bir din olma iddiasındaki hristiyanlık, İmparatorluğun yeni ideolojisi olacak yetenekte göründüğü gibi ufukta Sasanîler dışında sınırları tehdit edecek büyük bir tehlike de yoktu.(38) Bunu gören Konstantin'in, bir yandan hristiyanlığı koruyuculuğuna alırken, öte yandan İmparatorluğun merkez üssünü daha güvenli gördüğü doğu kesimine kaydırmayı uygun bulmuş olması muhtemeldir. MS. 381 yılında hristiyanlık İmparatorluğun devlet dini kabul edildi ve putatapar inanışlar yasaklandı. (39) 395 yılında ise, İmparatorluğun(38) Joan M. Hussey Die Byzantimsche Welt s. 9. Roma'daki ahlâkî çöküntü hakkında: E.Gibbon, a.g.e., c. 2, s. 494-496; Jean Jacques Rousseau, İlimler ve Sanatlar Hakkında Nutuk. (39) E. Gibbon, a.g.e., c. 2, s. 216-217.

doğu ve. batı kesimleri arasındaki toplumsal ve kültürel farklılaşma, bu iki kesimin siyasî bakımdan da birbirinden ayrılarak iki ayrı imparatorluk haline gelmesi sonucunu doğurdu. Bu tarihten itibaren Doğu Roma imparatorluğu, 1453 yılında istanbul'un Türkler'ce fethiyle ortadan kalkıncaya kadar imparatorluk ve Roma geleneğini kendisine özgü çizgilerle sürdürerek yaşarken; Batı Roma imparatorluğu kısa bir süre sonra Cermen kavimlerince yıkılacak; ancak bu kere de değişik siyasî yapılaşmalar içinde bu kavimlerin öncülüğünde tarih sahnesine yeniden çıkacaktır. KİLİSENİN ÖRGÜTLENMESİ Tüm dünyayı "Tann'nm İmparatorluğu" (Civitas Dei), kendisini de bu imparatorluğun yeryüzündeki görüntüsü olarak gören kilise, unvanına grekçeden aldığı "katholikos" (evrensel) sözcüğünü de ekleyerek "katolik kilisesi" adını aldı. Roma İmparatorluğu'nca tanınmasının ardından hristiyanlığın devlet dini olmasıyla da, çoktanncı putataparlığm İmparatorluk içinde işgal ettiği yere oturdu. Daha Hz. İsa'nın çarmıha gerilmesinden elli gün kadar sonra ilk cemaat örgütü kurulduğunda bu küçük topluluk, geleceğin güçlü kilisesinin çekirdeğini de içinde taşıyordu (40). Henüz İmparatorluk içinde yasal statüye kavuşmadan örgütlenmeye başlamıştı. Yasal statüye kavuşması bu örgütlenmeyi hızlandırdı! Bütün insanlık Tann'nm İmparatorluğu'nun üyesi olduğuna göre, bu imparatorluğun çekirdeği olan kilisenin de yönetenleri ve yönetilenleri olması doğaldı. Yönetici konumunda olan ruhbana grekçede, miras kalan bir tarlanın ifraz edilen bir parçasına verilen addan türetilen "kleros" denildi ki, Tann'nm kendisine hizmet etmeleri için cemaat arasından bir ruhban sınıfını seçtiğini anlatan bu terim çeşitli Avrupa dillerine değişik imlâlarla (lat. clericatus/fr. clerge/alm. Klerus/ing. clergy biçiminde) geçti. Ruhban dışında kalan hristiyanlara ise gene grekçede, "kendi üstündekilerin otoritesine tâbi halk" anlamına gelen "laos" denildi ve bu sözcük de bu dillere aynı biçimde değişik imlâlarla (lat. laicus/fr. laique ve laic/alm. Laie/ing. lay) geçti. Bu sözcüğün fransızca okunuşu "lâik" olup türkçeye bu dilden alınmıştır (41). Almanca Creifelds Hukuk Sözlüğü'nde "lâik", katolik kilisesinin mecellesi olan Codex iuris canonici'nin 87. vd. kanonlanna (42) göre "Geçerli bir vaftizle vaftiz (40) E.Gibbon -a.g.e., c. 1, s. 468. (41) "Kleros" ve "laos" sözcükleri için: Arnold J. Toynbee -Der Gang- Band 2/1 s 146- E Gibbon -a.g.e.- c. 1, s. 503 ve 1400 numaralı dipnotu. (42) Kanon: Roma Katolik kilisesinin yasalarına verilen ad olup grekçede "kural" anlamına gelmektedir. Kanonlar konsillerde kabul edilirler. Bkz. Petit Larousse, s. 153.

edilerek bütün hak ve yükümlülükleriyle hristiyan olan kişi" diye tanımlanmaktadır. (43) Başlangıçta çok mütevazi anlamlar taşıyan bu sözcükler zamanla ilk anlamlarından epeyce değişik içerikler kazanmışlar ve bunlardan türetilen terimler bir takım siyasî akımlara ad olarak verilmiştir. Sözgelişi lâtince "clericus" (tekil olarak ruhban) sözcüğünden türetilen "klerikalizm", ruhbanın devlet işlerinde etkili olmasını öngören bir öğretinin adıdır.. Hukukî statü olarak lâikliğin öncüsü olan lâisizm akımı ise bu terimin karşıtı olarak başlangıçta, devlet işlerinde (özellikle eğitimde) lâiklerin egemenliğini sağlama amacı gütmüştür. Tüm dünyayı Tanrı'nın İmparatorluğu olarak gören kilise, Toynbee'nin deyişiyle bu yüzden dünyevîleşmek ve tıpkı bir devlet gibi örgütlenmek zorunda idi. Örgütlenme modeli olarak ise önünde, yararlanabileceği en iyi örnek Roma İmparatorluğu'nun siyasî ve idarî yapısı idi. Daha İmparatorluk içinde yasallaşmadan önce kilise örgütünü, bu modeli hemen hemen tümüyle kendisine mal ederek kurdu.(44) Son imparatorluk döneminde Roma'da imparatorun yetkileri ve gücü artmıştı. Roma kenti dışındaki topraklar yönetim bakımından ikisi batıda, ikisi doğuda dört büyük bölgeye (Prefektura) bölünmüştü. Bunların başında Genel Vali (Praefektus Pretorio) bulunuyordu. Bu bölgeler de eyalet (Dioecesis) denilen alt yönetim birimlerine ayrılmış olup bunların yöneticilerine "vekil" (Vicarius) deniliyordu. Eyaletler ise vilâyet (Provincia) adı verilen daha küçük yönetim birimlerine bölünmüşlerdi. Bunları yöneten görevlilere de "Praesides" ya da "Correctores" adı veriliyordu (45). Kilise bu yönetim yapısını hemen hemen olduğu gibi, ancak aşağıdan yukarıya doğru örgütlenerek benimsedi. İmparatorluğun yönetim yapısı içinde yarı özerk kent (lat. civitas/yun. polis/ alm. Stadtstaat) durumunda olan yerleşim birimlerinin başına cemaat tarafman seçilen birer "piskopos" getirildi(46). Vilâyet merkezi olan kentlerin piskoposları, o vilâyete bağlı kentlerin piskoposlarmca "başpiskopos" olarak tanındı. Başpiskoposlar, eyalet merkezi olan kentteki piskoposu "Primus" (47) olarak kabul (43) (44) (45) (46) (47)

Dr. Cari Creifeld, Rechlıvörterbuch, s. 646. A.J. Toynbee, Der Gang, Baııd. 2/1, s. 54-56; Henri Pireııne, Ortaçağ Kentleri, s. 17-18. S.M.Arsal, a.g.e., s. 437-438. E.Gibbon, a.g.e. c. 2, s. 149-151. E.Gibbon, a.g.e. c. 1, s. 499-501; c. 2, 982 numaralı dipnotu. "Primus" unvanı Roma idarî sisteminde "senatör" unvanı ile aym düzeyde sayılmış ve "dük" karşılığı kullanılmıştır.

ettiler. Bölgelerin yönetim merkezi olan kentlerin piskoposlarına ise "Patrik" denildi ki bu unvan da imparatorluğun Genel Vâli unvanına eşdeğer tutuldu, imparatorluk toprakları beş büyük bölgeye ayrılarak biri batıda Roma'da, öbürleri doğuda iskenderiye, Kudüs. Antakya ve istanbul'da olmak üzere beş adet "Patriklik" oluşturuldu. Gerek kilisenin yönetim birimlerine, gerekse bu birimlerin başında bulunan kilise büyüklerine unvan olarak çoğunlukla, imparatorluğun siyasî literatüründe kullanılan benzer adlar verildi.-(48) Roma kenti piskoposu ise, tıpkı Roma'daki İmparator gibi "Papa" (49) unvanıyla Tann'nm İmparatorluğunun tüm yönetim birimlerinin başı kabul edildi. Hatta kilise, hristiyan ilâhiyatma ilişkin bir takım terimleri bile Roma hukukundan aldı. Sözgelişi, lâtincede "sacramentum" sözcüğü "asker yemini ve yasal işlem" anlamlarına gelmekte ve Roma hukukunda tapınaklar gibi "tannlara ait eşya, kutsal şeyler" anlamına gelen "res sacrae" ile aynı kökten gelmektedir. Kilise bu sözcüğü kendisine mal etti ve vaftiz ya da günah çıkarma gibi kutsal âyinlerine ad olarak verdi (50). Böylece Cermen istilâsıyla Batı Roma İmparatorluğu çökerken ortada göçebe fâtihlerin karşısında tek güç odağı olarak, onun modeline göre örgütlenmiş ve başında Roma Patriği (Papa) bulunan katolik kilisesi kalmıştı. H.G.Wells'in deyişiyle "Roma Patriği kendisini bütün hristiyan cemaatının başı ilân etti; artık ortada imparator da kalmamış olduğundan, kendisine imparatorluk pâye ve haklarını izafe etti ve imparatorlann en eski unvanı olan Pontifex Maximus. yani Roma İmparatorluğu Başrâhibi unvanını aldı." (51) ilerde görüleceği üzere Roma Katolik Kilisesi bir yandan göçebe fâtihlerin yerleşik toplum düzenine geçişlerini kolaylaştırarak onları hristiyanlaştırmak ve yürütemedikleri bürokratik işlemleri üstlenmek; öte yandan bu yolla onlar üzerinde kurduğu nüfuzdan yararlanarak yerli halkı onlara karşı korumak suretiyle her iki kesimde de büyük itibar kazandı (52).

(48) Bu bilgiler için: A.J. Toynbee, Der Gang, Band. 2/1, s. 54. (49) Papa: Lâtincede "baba" anlamına gelen bu sözcük MS. 375 yılında Roma Imparatorunca Roma Piskoposuna unvan olarak verildi. Daha sonra papa en büyük dinî otorite olarak tanındı. Katolik kilisesince ilk papa olarak aziz Petrus (St. Pierre) kabul edilir ve papalar onun halefi sayılırlar. Kilisenin idarî bakımdan örgütlenmesi hakkında: A.J. Toynbee, Der Gang, Band. 2/], s. 54-56. (50) A.J. Toynbee, Der Gang, Band. 2/1, s. 92-93. (51) H.G. Wells, Kısa Dünya Tarihi, s. 152. (52) Handbuch der Wellgeschichte (Herausgegeben von Alexander Ilonda), 2. Band, s. 1176.

Başlangıçta ruhban ve lâik hristiyanlar arasında, sahip oldukları haklar bakımından fark yokken, kilise güçlendikçe ayrıcalıklar görülmeğe başladı. Tanrı'nın İmparatorluğunun yöneticileri olan ruhban, Batı Avrupa'daki hemen tüm kitle hareketlerinde görülen sınıflaşma eğilimiyle lâikler üzerinde hukukî yetkilere sahip ayrıcalıklı bir sınıf haline geldi. Bugün bile Roma Katolik Kilisesi'nin mecellesi olan Codex iuris canonici'de şu hükümler yer almaktadır: "Lâik ruhbandan ayrılır, onların giysilerini giyemez, görevlerini yapamaz; ancak onlardan ruhanî iyilikleri alabilir. Ruhbana saygı göstermelidir. Dünyevî alanda önemli bir görevde ise kilisede şerefli bir mevki edinebilir. Ancak tanrıtanımaz (ateist) olur, ya da kötü bir fiil işlerse bu görevi geri alınır. Ruhban kötü bir fiil işlerse bu sıfatı kaldırılır ve lâik statüsüne geçirilir." (53) Hristiyan cemaatı içindeki bu sınıflaşma eğilimi ilerde Almanya'da Protestanlığın, Fransa'da ise lâikliğin kaynağı olacaktır (54).

Kilise Batı Roma İmparatorluğu topraklarında böylece devletin yerini alırken, Doğu Roma İmparatorluğunda, doğunun devlet geleneğine uygun olarak İmparator'un hükmü altına girecek ve bu kesimde "sezaropapizm" adı verilen bir devlet-kilise ilişkisi rejimi ortaya çıkacaktır (55). KAVİMLER GÖÇÜNE KADAR, DEVLET VE KİLİSE İmparator Konstantin'in yayınladığı hoşgörü fermanıyla İmparatorluk içinde yasal statüye kavuşan kilise, zamanla varlığını her alanda duyurmağa ve bir takım ayrıcalıklar edinmeğe başladı. Konstantin'in emriyle ruhbanın bir kesimi ücrete bağlandı. Devletçe, mahkemeler ve esnaf için pazar günü tatil olarak kabul edildi. Boşanma kısıtlandı ve hristiyanlığm, insanların eşitliği ilkesi gereği kölelikle ilgili hükümler yumuşatıldı. Çok önemli bir gelişme olarak piskoposlara, ilk hristiyan cemaatlarında uygulandığı gibi, taraflardan birinin istemi halinde medenî hukuk uyuşmazlıklarında hakemlik yetkisi verildi. MS. 4. yüzyılın sonlarına (53) Codac iuris canonici'den derlenmiştir. (54) Okuma yazmanın kilise ve manastırların tekelinde olduğu Ortaçağ Avrupası'nda "lâik" sözcüğü "bilgisiz, uzman olmayan, acemi" gibi anlamlara gelmekte ve bu anlamlarda hâlâ kullanılmaktadır. Aşağıdaki almanca cümleler sözcüğün bu kullanılış biçimine birer örnektirler: "Er ist ein Laie auf diesem Gebiet (is nicht Fachmann). "O bu alanda bir lâiktir (uzman değildir)" Bkz: Düden Slilluıörterbuch, Mannheim 1964, s. 342. "Die folgenden Seiten bieten Laien und Fachleute sachkundige Information." "ilerdeki sayfalar lâiklere ve uzmanlara ayrıntılı bilgi vermektedir." Bkz: Edward Schafer, China, Rowohlt Taschenbuch Verlag, Hamburg 1973; s. 6. (55) Sezaro-papizm hakkında: J.M.Hussey, a.g.e., s. 76.

doğru, ruhban üzerinde papaya hiyerarşik yetki, kurulan kilise mahkemelerine de inanç konularında yargı yetkisi tanındı. Gerek piskoposların hakem sıfatıyla verdikleri kararlar, gerekse kilise mahkemelerinin kararları devletçe infaz ediliyordu (56). Kiliseye yargı yetkisi verilmesi gerçekte, devlet iktidarının bölünmesine yol açacak çok önemli bir gelişmedir. Zira yargı yetkisi devletin egemenlik ve bağımsızlığının simgesi olup, bu yetkinin onun tekelinde bulunması gerekir. İlerde, kiliseye verilen bu yetkinin sınırları genişleyerek ortaçağda, devletçe kullanılması gereken kamu davası açma yetkisi kilisece kullanılacak ve bu davalar kilise bünyesinde kurulan "engizisyon" (57) mahkemelerinde karara bağlanacak; devlete de bu kararları infaz etmek düşecektir. Konstantin'in danışmanlannan piskopos Eusebius devlet-kilise ilişkilerini düzenleyen ve ortaçağ boyunca bu ilişkilerin temelini oluşturan ilkeler belirlemiştir. Bunlara göre imparatorun başlıca dört görevi vardır: İnancın yayılmasına çalışmak; kilisenin birliğini korumak; onu düşmanlarına karşı savunmak ve onları yenerek hristiyanlığa döndürmek; son olarak da imparatorluğu tüm dünyada egemen kılmak. Eusebius'a göre imparator "Tanrı'nın şövalyesi ve İsa'nın yeryüzündeki vekili"dir. Tanrı nasıl göklerde hüküm sürmekte ise, o da yeryüzünde hüküm sürmektedir. Hristiyanlığın Hz. İsa'yı Tanrı'nın Oğlu olarak kabul ettiği anımsanırsa, burada imparatora bir çeşit kutsallık izafe edildiği görülür. Batılı yazarlara göre bu yorumla Roma imparatoru, putataparlık çağındaki tanrı-imparator konumunu korumuş olmaktadır. Böylece tıpkı kendisinden önceki Roma İmparatorlarının putataparlığı devletin korumasına almaları gibi, Konstantin de hristiyanlığı koruması altına aldı ve yeni din eskisinin yerine kolayca geçiverdi.(58) (56) Jacques Pireııne, Büyük Dünya Tarihi, c. 1, s. 201-202, 231-233; E.Gibbon, a.g.e., c. 2, s. 155-156. (57) Engizisyon: Latince "inquisitio" dan gelmekte olup sözlük anlamıyla "inceleme, araştırma" demektir. Hukuk terimi olarak şahsî dava karşıtı kamu davası anlamına gelir. Avrupa'da daha önce suçlar zarar görenin şikâyeti üzerine koğuşturulmakta iken, ortaçağda ortaya çıkan gelişme sonucu bazı suçların mahkemelerce re'sen koğuşturulması ilkesi benimsendi. Kilise mahkemeleri bu dönemde, sahip oldukları yetkiyle dinden sapanlar aleyhine doğrudan kamu davası açarak onları yargıladıkları için "engizisyon mahkemesi" adını aldılar. Türk Hukuk Lügati bu sözcüğü "ilk tahkikat" olarak vermektedir. Bkz. s. 563. (58) Bu konuda Toynbee şöyle demektedir: "Pavlus'tan bu yana kilise babaları hristiyanlığın ilk dört-beş yüzyılında hristiyan öğretisini Yunan felsefesinin kavramlarıyla açıklamasalardı, kilise hiyerarşisini Roma sivil yönetimi modeline göre örgütlemeselerdi, hristiyan âyinlerini misterium'a (Roma ve eski Yunan'da kapalı dinî törenler) benzer biçime sokmasalardı, putataparlık bayramlarını hristiyan bayramı kabul etmeselerdi

Gerçi iki din arasında şöyle bir farklılık vardı: Putataparlıkta din, devletin üstünde bir kurum değildi. Oysa ki hristiyanlar dine devletten daha üstün bir yer veriyorlardı. Bu çelişki şöyle bir yorumla giderildi: İmparator yeıyüzünde İsa'nın görüntüsü ve vekili idi. Dolayısıyla nasıl onun imparatorluğu sınırsız ise, imparator da yeryüzünde mutlak güce sahipti ve rakibi yoktu. O dünyamn tek efendisi olduğu için tüm hristiyanlarm, dolayısıyla piskoposların da başı idi (59). Bununla imparatora bir çeşit, putataparlığın Pontifex Maximus (başrâhip) sıfatının yetkileri veriliyor ve imparatorlar artık koydukları yasalarla kilise üzerinde onun örgütlenmesini, ruhban ve lâiklerin statülerini, hatta hristiyan ilâhiyatını ilgilendiren dogmaları belirleyecek yetkiye sahip oluyorlardı. Nitekim 350 yılında imparator olan Constantius, kendisinin kanun koyma yetkisi olduğunu ilân etti. 381 yılında toplanan İstanbul konsilinde imparator, kilise hiyerarşisinde İstanbul Patriği'nin Roma Patriği'nden sonra ikinci sırada geleceğine ilişkin 3 numaralı kanonu koydu. Bundan sonra imparatorlar kilise içindeki ayrılık hareketlerine karşı daha etkin müdahalelerde bulunacaklardır (60). Öte yandan hristiyanlığm devlet dini olmasının ardından putataparlık yasaklandı ve tapmaklar ya yıkıldı, ya da kiliseye dönüştürüldü. Tıpkı bir zamanlar hristiyanlara yapıldığı gibi bu kere de putataparlar koğuşturmaya uğruyor; putataparlık kamu hukukunu ilgilendiren bir suç sayılıyordu (61). İmparatorluk içinde yasallığa kavuşan kilise bir yandan, tabandan tavana doğru örgütlenmesinde de örneği görülen "demokratik" tutumu nedeniyle halka devlet bürokrasisinden daha yakın bir kurum olurken; öte yandan kendi mülkü olan topraklara da sahip oluyor ve zenginleşiyordu. Bu gelişmeler ilerde onun, dünyevî iktidara da sahip olma konusunda öğretiler geliştirmesi ve herhangi bir devlet gibi, üzerinde egemenlik haklarını kullandığı topraklan olan bir devlet kurmasıyla noktalanacaktır.

ve putataparların kahramanlık inançlarını azizlik inancına dönüştürmeselerdi, Roma imparatorluğunda hristiyan kilisesinin zaferi gerçekleşemezdi." Bkz: A.J. Toynbee, Der Gang, Band. 1/2, s. 557. (59) A .W. Ziegler, Religion, s. 126-130. (60) Prof. Dr. Richard Honig, Beilraege zur Entıvicklung des Kirchenrechts, s. 29; E.Gibbon, a.g.e., c. 2, s. 147-148. (61) J.B. Bury, Fikir ve Söz Hürriyeti, s. 43 vd.; E.Gibbon, a.g.e., c. 2, s. 216-217.

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM K A V İ M L E R GÖÇÜNDEN SONRA TOPLUM, DEVLET VE KlLİSE

KAVİMLER GÖÇÜ VE FRANK DEVLETİ Daha milâttan önceki yıllarda Cermen kökenli bir takım gruplar çeşitli nedenlerle Roma İmparatorluğu sınırları içindeki ülkelere göçüyor ve Roma bunları sınırlara koruyucu veya ülkenin içlerine tarım işçisi olarak yerleştiriyordu. MS. 375 yılında Hunlar'm, devletlerini yıkarak batıya doğru ittikleri Doğu Gotları Roma İmparatorluğuna sığınarak, ikiyüz yıl süreyle Avrupa'daki siyasî dengeleri altüst edecek olan büyük kavimler göçünü başlattılar. Değişik adlar taşıyan Cermen kavimleri kuzeyden ve doğudan, kendilerine göre çok yüksek düzeyde bulunan uygarlığına hayran kaldıkları İmparatorluğun topraklarına, hemen hiçbir direnişle karşılaşmadan girdiler. Sonraki yıllarda, İmparatorluğun eyâletleri olan İspanya, Galya, İtalya ve Germania'da (Almanya) sayısız krallıklar kurdular. 5. yüzyılın sonlarına doğru, merkez üsleri bugünkü Almanya'nın batısı ve Hollanda olan Cermen kavmi Frankların kralı Klodvvig (Clovis, MS. 482-511) öbür Cermen gruplarını egemenliği altına alarak, Galya ve Germania topraklarının bir kısmını içine alan Frank devletini kurdu. Merovenj hanedanı adı verilen hanedanın Klodwig'den sonra gelen kralları Galo-Roman (Lâtinleşmiş Galyalı) ve Cermen kavimlerini tek bir yönetim altında toplayıp devletin sınırlarını genişleterek Batı Roma İmparatorluğu'nun vârisi olacak yeni bir siyasî birliğin temelini atarken, öte yandan da Roma kültürünün Gal ve Cermen unsurlarla birleşerek yeni bir biçimde ortaya çıkmasına ortam hazırlıyorlardı. Bugünkü batı Avrupa toplum ve devlet yapısı, kültürü, kilisenin toplum ve devlet içindeki konumu bundan sonraki siyasî yapılaşmalar içinde oluşmağa başladı. Roma çökmüştü ama, evrensel imparatorluk düşüncesi yeni siyasî yapılaşmalar içinde de sürmekte idi. Bu ideal gerek Merovenj ve ondan sonra devleti ele geçiren Karolenj hanedanları döneminde Frank devletiyle; gerekse daha sonraki Kutsal Roma-Cermen İmparatorluğu'yla yaşamım sürdürdü. Onlardan sonra gelen Alman ve Avusturya İmparatorlukları ile Napolyon çağı da aynı idealin uzantıları sayılmaktadır (62). (62) Prof. Dr. Paul Koschaker, Roma Hususî Hukukunun Ana Hatları, s. 4-5.

îslâmiyetiıı doğuşundan sonra Arap ordularının, Akdeniz'in her iki yakasında hızla ilerleyerek Kuzey Afrika ve İspanya'yı fethetmeleri ve Akdeniz'e egemen olmalarıyla Frank devletinin ve genelde Roma İmparatorluğu'nun batı kesiminin, Akdeniz yoluyla Bizans ve Ortadoğu ile kurduğu ticaret ve kültür ilişkileri koptu. Batı Avrupa'nın merkez üssü Akdeniz'den kuzeye, bugünkü Almanya içlerine kaydı (63). Bu gelişmeler Merovenj hanedanının yerini, gene Frank asıllı Karolenjler'in almasına yol açtı. 687 yılından itibaren Karolenjler Frank devletinde fiilen egemen olmağa başladılar. 751 yılından itibaren de krallık bu hanedana geçti. Karolenj döneminin en önemli adı, Avrupa tarihinde büyük izler bırakmış olan Büyük Kari (Şarlmany)dır. Şarlmany 800 yılında Papa III. Leo'nun elinden imparatorluk tâcmı giyerek "İmparator/Kayzer" unvanını aldı. Böylece Roma İmparatorluğu ideali yeniden doğmuş oluyordu. Döneminde, devletin egemenliği altında bulunan alan bugünkü İspanya'nın batısıyla Fransa, Almanya, İsviçre, Avusturya, Belçika, Hollanda, Lüksemburg topraklarını ve İtalya ile Danimarka, Arnavutluk, Yugoslavya ve Çekoslovakya'nın bir kısmını kapsıyordu. Frank devletinin Avrupa tarihinde oynadığı en önemli rollerden biri kilisenin de katkısıyla, hristiyanlığm ortaya çıkışından sonra Batı Roma topraklarında değişen toplum ve kültür dengelerini tek bir siyasî yapı içinde yeni bir bütünleşmeye doğru götürmesi ve "çokluk içinde teklik" olarak adlandırılan batı Avrupa toplum ve kültür yapısının oluşumuna ortam hazırlaması olsa gerektir. Siyasî olayların akışı daha sonra bu topraklar üzerinde, yerel nitelikleri birbirinden farklı bağımsız devletler ortaya çıkarmış olmakla birlikte bunların, adına "Batı" dediğimiz toplum ve kültür yapısı içinde bir bütün haline gelmeleri, Frank devletinin siyasî yapısı içinde gerçekleşmiştir (64). FRANKLAR DÖNEMİNDE DEVLET, TOPLUM VE KİLİSE Yaşadıkları çağın en uygar ülkesini istilâ eden, onun "barbar" diye nitelediği Cermenler aslında, ilkel kabile yaşamı sürdüren göçebe savaşçı topluluğu idiler. Roma'yı ele geçirmişlerdi; ancak böyle karmaşık bir siyasî yapıyı işletecek bilgi ve deneyimden yoksundular. Bu topraklara savundukları bir dünya görüşünü benimsetmek, ya da oraları sömürge yap(63) H. Pirenne, Ortaçağ Kentleri, s. 26. (64) Cermoıı istilâsı ve Franklar hakkında: H. Pirenne, Mahomet, s. 21-65; J.Pirenne, a.g.e., s. 217-222; Server Tanilli, Yüzyılların Gerçeği ve Mirası, c. 2, s. 15-41; E. Gibbon, a.g.e., c. 1, s. 265, c. 2, s. 411-432.

mak için değil, yerleşmek için gelmişler ve ele geçirdikleri ülkelerin yüksek yaşam düzeylerine hayran kalmışlardı. Şu halde gösterecekleri en tutarlı davranış, onun yerleşik halkı ve kurumlarıyla özdeşleşmek olabilirdi. Cermenler de bunu yaptılar. Roma bürokrasisini pek çok kurumlanyle özümsediler. Cermen hukukuna özgü kabile mülkiyeti yerine, Roma hukukunun özel mülkiyet anlayışını ve genelde bu hukukun öbür kurumlarını benimsediler (65). Frank devletinde kral hem yönetimin başı, hem de askerî şef idi. Kentlerde yönetim Roma döneminde olduğu gibi kralca atanan memurlar olan "comes"lerin (kont/Graf) ellerinde idi. Kentlerin bağlı olduğu daha büyük yönetim birimlerine gene kralca birer yönetici (dük/Herzog), sınır bölgelerine ise "uçbeyi" denilebilecek bir görevli (marki/Markgraf) atanmaktaydı ve bu görevliler Roma dönemindeki soyluların yerini almışlardı. Bu sistem ilerde, toprakta özel mülkiyetin kabulü, bu görevlilerin topraklan mülk edinmeleri ve soyluluk unvanının miras yoluyla geçmesi gibi gelişmelerle birleşerek feodal düzene dönüşecektir (66). Cermen akmlan sonunda Roma İmparatorluğumda siyasî güç çökmüş; fâtihlerin karşısında tek güç odağı olarak kilise kalmıştı. İstilâ edilen yerlerde kilisenin, düzeni sağlayarak kargaşayı önlemesi kuşkusuz ki istilâcılann da işine geliyordu. Birçok yörede piskoposlar onlan karşılayarak yerleşik nüfusun baskı görmemesi için müzakerelere girişiyor; talan edilen yerlerde halkın ihtiyaçlarını karşılıyor, çatışan askerî güçler arasında arabulucuk yapıyor; istilâcıların yürütemedikleri bürokratik işlemleri üstleniyorlardı. Bazı yörelerde Cermenler, kent yönetimini piskoposlara bırakıyorlardı. Böylece kilise bir yandan hem fâtihler, hem de halk üzerinde büyük itibar kazanırken; öte yandan dünyevî iktidan kullanmağa da alışıyordu. Sahip olduğu topraklan genişletiyor; yeni yeni kurulmakta olan manastırlarda okullar açarak halkı eğitiyor, buralarda örnek tanm işletmeleri kurarak tanm ve hayvancılığı geliştiriyor, bu işletmelerin ürünlerini satarak gelir elde ediyor; hatta emtia ticaretine bile el atıyordu. (67) Kültür alanı ise hemen tümüyle kilisenin tekelinde idi. Manastırlar birer eğitim ve bilim kurumu oluyorlar; lâtinceyi işleyerek kitleler arasında dil birliğini sağlıyorlardı. Kilise Cermenler'e, o güne kadar duymadık(65) S Tanilli, a.g.e., c. 2, s. 30; O. Spengler, a.g.e., Band. 2, s. 636; H. Pirenne, Ortaçağ Kentleri, s. 14-15. Bununla birlikte Cermen hukuku kabileler arasında varlığını sürdürdü. (66) Atlas zur Weltgeschichte, Band. 1, s. 126; H. Pirenne, Ortaçağ Kentleri, s. 36-38. (67) H. Pirenne, Mahomet, s. 68-70; A.J. Toynbee, Der Gang, Band. 1/1, s. 309, Band. 2/1, s. 177.

lan "yaratıcı Tanrı, Tanrı önünde insanların eşitliği, birleşik bir insanlık" gibi büyüleyici sözler söylüyordu(68). Merovenj hanedanının sonlarına doğru islâm fetihleri Akdeniz'i Franklar'a kapadı ve onların deniz ticareti yoluyla elde ettikleri iktisadî kaynakları kuruttu. Ülke bir tarım ülkesi haline geldi ve toprak büyük önem kazandı. Gelirleri azalan monarşi karşısında, eskiden kralın memurları durumunda olan kontlar, markiler ve dükler yönettikleri toprakların mülkiyetini ele geçirerek birer derebeyi (senyör/Landesherr) haline geldiler ve böylece, toprak sahibi olmaya dayanan bir soyluluk düzeni (aristokrasi) kuruldu. Adına "feodalite" denilen bu düzende toprak senyörün mülküydü ve o, bu toprakta çalışanlar üzerinde hem yönetim, hem yargı yetkisine sahipti. Bu düzende toprakta çalışanlar senyöre, senyör kendisinden daha büyük bir senyöre; o da, gerçekte kendisi de "eşitler arasında birinci" (primus inter pares) durumundaki bir senyör olan krala bir vefa ahdiyle bağlıydı. Böylece kral yetkilerini, toprak sahibi olan senyörler ve kilise ile paylaşıyor ve ortaya kabaca, bu üçlünün oluşturduğu soylular sınıfı ile onlara bağımlı olanlar olmak üzere iki ayrı sınıf çıkıyordu. (69) Merovenjler döneminde kral kilise üzerinde egemendi ve hristiyanlık, Roma döneminde olduğu gibi devlet dini idi. Bununla birlikte kilise krala tâbi olup toplumsal yardım, eğitim ve kültür kurumu olma dışında dünyevî alana taşmamakta idi. Devlet işlerini ruhban dışındaki lâikler yürütmekte idiler (70). îslâm fetihleri sonucu Frank devletinde siyasî iktidarı Karolenj hanedanı ele geçirirken devlet anlayışına da büyük bir değişiklik geldi. Karolenjler islâm ilerlemesini durdurmak için, onun karşısına hristiyanlık ideolojisini çıkardılar (71). Merovenjler döneminde kralların "Frank kralı" (rex Francorum) olan unvanları, "Tanrı'nm kutsadığı Frank kralı" (Dei gratia rex Francorum) olarak değiştirildi (72). Papa'nın temsilcisi eliyle Karolenj kralı Pippin'e kral tâcı giydirildi ve başına kutsal yağ sürüldü (73). Merovenjler döneminde lâiklerin atandıkları bazı üst düzey görevle(68) Alfred Weber, Felsefe Tarihi, s. 137; J. Pirenne, a.g.e., c. 1, s. 223; A.J. Toynbee, Der Gang, Band. 2/1, s. 145 vd. (69) H. Pirenne, Mahomet, s. 43 vd., s. 140 vd; S. Tanilli, a.g.e., c. 2, s. 7vd; Atlas zur Weltgeschichte, Band. 1, s. 126-127; H. Pirenne, Ortaçağ Kentleri, s. 36-38, 48-49. (70) H. Pirenne, Mahomet, s. 54. (71) H. Pirenne, Mahomet, s. 160. (72) H. Pirenne, Mahomet, s. 226-229, 241-243. (73) Kutsal yağ sürmek: Hrisliyanlığın ortaya çıktığı dönemde Yahudiler arasında, çok önemli bir göreve sahip olan kişinin başına yağ sürme âdeti vardı. Bu işe "mesh"; başına yağ sürülen kişiye de "mesih" deniliyordu. Görevi insanlığı kurtarmak olan Hz. İsa'ya bu unvan bu yüzden verilmiştir. Burada kralın başına yağ sürülmesinin sembolik anlamı, devletin hristiyanlık konusunda görevli kılınmış olmasıdır.

re ruhban getirildi. Papa, o zamana kadar koruyuculuğu altında bulunduğu Bizans İmparatoru yerine Frank krallarının koruyuculuğuna girdi (74). Buna karşılık kral Papalığa İtalya'daki Ravenna ve Pentapolis kentleriyle çevresini bağışladı ki, 754 yılında bu kentlerle Roma kentini kapsayan alanda kilise kendi devletini (Respublica Christiana) kurdu (75). Zaten İtalya bir ara Franklar'dan ayrı bir Cermen kavmi olan Lombardlar'm eline düştüğü sırada, 590-604 yıllan arasında Papalık makamında oturan ve hristiyan ülkelerde "Büyük" sıfatıyla anılan Papa I. Gregor aynı zamanda, büyük bir karmaşa içindeki Roma kentinin yöneticiliğini (praefektus) başarıyla yürütmüş ve kilise topraklarını birleştirerek, onun dünyevî iktidara yaklaşımında çok önemli bir adım atmıştı. Respublica Christiana ile kilise, dünyevî iktidarını kurmada son adımı atıyor ve "Petrus'un mâmeleki" (Patrimonium Petri) (76) adı verilen bu topraklarda, Avrupa devletlerinin siyasî ve askerî destekleri ve korumalan altında yaşamış da olsa herhangi bir egemen devlet gibi, çağın devletler hukuku anlayışının tanıdığı haklara sahip bir siyasî kuruluş haline geliyordu. Güttüğü hristiyanlık ideolojisi gereği, Karolenj döneminin ünlü krah Şarlmany da bu kuruluşu onayladı. Böylece hristiyanlığın ruhanî önderliği, varlığını bugün de "Vatikan Şehir Devleti" (Stato della Citta del Vaticano) olarak ve devletler hukukuna göre bağımsız devlet statüsünde sürdüren bir dünyevî iktidar odağına dönüşüyordu. İlerde bu devlet, sahip olduğu ruhanî otorite dolayısıyla dünya politikasında, maddî gücüyle karşılaştınlamayacak ölçüde bir etkinlikle yönlendirici rol oynayacaktır. Karolenj döneminin sonlarında, yoğunlaşan iktisadî güçlükler feodaliteyi güçlendirdi; merkezî otorite parçalandı; kont, marki ve dükler kendi egemenlik alanlarında yan bağımsız hale geldiler. 843 yılında İmparatorluk Batı Frank (Fransa), Orta Frank (Kuzey denizinden İtalya'ya kadar) ve Doğu Frank (Almanya) krallıkları olmak üzere başlıca üç devlete aynldı (77).

(74) J. Pirenne, a.g.e., c. 1, s. 274vd. (75) Allaszur Wellgeschichle, Band. 1, s. 123, 140. (76) Kendisinden incil'de de söz edilen havarî aziz Petrus (St. Pierre) katolik kilisesince ilk papa sayıldığı için Papalığın kurduğu devletin ülkesine onun adı verilmiştir. Katolik kaynaklarına göre Petrus MS. 64 yılında Roma kentindeki Vatikan alanında çarmıha gerilerek idam edilmiştir. (77) J. Pirenne, a.g.e., c. 1, s. 277-278.

İLİŞKİLERDE KİT,TSE VE DEVLET CEPHESİ Hristiyanhğm Roma İmparatorluğu içinde yasallaştığı MS. 4. yüzyıldan 7. yüzyıl sonlarına kadar olan dönem, hristiyanlık tarihinde gerek ilâhiyata ilişkin tartışmalar, gerek devlet-kilise ilişkileri, gerekse kilisenin toplum içindeki konumu yönünden çok önemli ve gelecek yüzyıllardaki kurumlaşmalara temel oluşturacak fikir ve uygulamaların ortaya çıktığı bir dönemdir (78). Gerçekten bu ve daha sonraki Karolenj egemenliği dönemlerinde bir yandan inançtaki farklılıklar, özellikle Tann'nm niteliği ve Hz. İsa'nın "Tanrı" kavramı içindeki yeri üzerinde ortaya çıkan farklı görüşler nedeniyle doğu ve batı kiliseleri arasındaki ayrılığın temelleri atılırken; öte yandan kilisenin devlet ve toplum karşısındaki konumu üzerinde, hristiyan toplumlarında bugün bile hâlâ konuşulmakta olan konular uzun uzadıya tartışılmıştır. Burada hristiyan ilâhiyatıyla ilgili olanlar bir yana bırakılarak, özellikle devletle kilise ilişkileri üzerindeki öğreti ve uygulamalara değinilecektir. İlişkilerin kilise cephesinde piskoposlar, papalar, hristiyan düşünürler yer almakta; devlet cephesinde ise imparatorlar ve krallar bulunmaktadır. Burada göze çarpan en önemli noktalar, toplum içinde devletle kilisenin iki ayrı güç odağı haline gelmeleri; kilise cephesinde zaman zaman, kilisenin devlet üzerinde yetkiye sahip olduğu görüşlerinin ortaya atılması; bununla birlikte ilişkilerin düzenli bir politika çizgisinde kalmayıp, herhangi bir dönemde bu iki kurumdan hangisinin daha ağırlıklı olduğunu papalar ve kralların kişiliklerinin ve siyasî ortamın tâyin ettiğidir (79). Daha 4. yüzyıl ortalarında piskopos Athanasius, imparatordan tümüyle bağımsız ve uyanlarına imparatorun da kulak vermesi gereken bir kilise görüşünü savunuyordu. Aynı yıllarda piskopos.Hilarius devlet ve kilisenin görev alanlannı birbirinden kesinlikle ayınyor; kilisenin, devletin koruyuculuğuna ihtiyacı olmadığını söylüyordu. Yüzyılın sonlarında kilise düşünürlerinden Gregor "ruhun bedene üstün olduğu gibi, kilisenin de devlete üstün olduğunu" vurguluyordu. Aynı yıllarda piskopos Ambrosius ise "sarayın imparatora, kilisenin de ruhbana ait olduğunu; kilise işlerinde imparatorun kilisenin üstünde olmadığını" savunarak onun bir buyruğunu yerine getirmiyordu (80). Dönemin en ünlü düşünürü, batı felsefesinin en büyük adlarından biri sayılan ve düşünceleri hristiyan dünyasını yüzyıllarca derinden etkile(78) A.W. Ziegler, Religion, s. 182. (79) A.W. Ziegler, Religion, s. 243. (80) A.W. Ziegler, Religion, s. 147-150.

miş olan, bugün dahi görüşleri üzerinde farklı yorumlar yapılan Aziz Augustinus'tur. "De Civitate Dei" (Tanrı'nın imparatorluğu Hakkında) adım taşıyan en tanınmış eserinde devlet ve kilise üzerinde düşündüklerini toplamıştır. Augustinus'a göre Tann'nm imparatorluğu (civitas Dei) karşısında "yeryüzü imparatorluğu" (civitas terrena) bulunmaktadır. Tanrı'nın imparatorluğu bu dünyaya ait değildir ve her çağda Tann'ya bağlanan tüm insanlann topluluğudur (81). Yeryüzü imparatorluğu ise egemen olma tutkusu, gurur ve bencillikle dolu olanlara aittir. Kuşkusuz ki tannsal olan beşer! olana, ebedî olan geçici olana üstündür. Devlet de geçici şeyler olan, refah ve güvenliği sağlamak gibi dünyevî hedeflere ulaşmak için çaba gösterecektir. Ancak bunu yaparken hristiyanlığın ilkelerini gözönünde tutmalı ve kiliseyi düşmanlarından korumalıdır. Augustinus'un düşünceleri ilerde çeşitli yönlere çekilecek ve kilise tarafından, devletin kiliseye bağımlı olması gerektiği biçiminde yorumlanacaksa da, çağdaş bazı yazarlar bu yorumlann yanlışlığını vurgulamaktadırlar (82). Kilise ile devletin iki ayrı güç odağı olduklan biçimindeki görüşü en açık seçik biçimde ortaya koyan kişi, 5. yüzyıl sonunda papalık yapan Gelasius'tur. Gelasius'a göre egemenlik imparatora Tann tarafından verilmiştir. Bu nedenle kilisenin ileri gelenleri devletin yasalarına saygılı olacaklar ve dünyevî işlerden uzak duracaklardır. Ancak dünyevî işleri yürütenler de ruhanî konulara el atmayacaklardır. Bu konularda imparator ruhbana tâbi olacaktır. Ruhban göreve devlet tarafından değil kilisece, kendi yasasında düzenlenen seçim yöntemiyle (kanonik seçim) getirilecektir. Gelasius'un öğretisi dünyevî ve ruhanî güçler arasında, her ikisinin de kendi hakkı olana tam anlamıyla sahip olması üzerine kurulan bir dengeye dayanır. Güçlerden herhangi birinin engellenmesi dengenin bozulmasıyla sonuçlanır.(83) Farklı biçimlerde de olsa, güçlü dönemlerinde gerek Merovenj, gerekse Karolenj krallarının kiliseyi denetimde tutmaları nedeniyle 9. yüzyıla kadar nazarî tartışmalar, yerini yoğun konsil toplantılarına bırakmıştı. 9. yüzyıl başlannda kilise cephesi bir grup piskopos eliyle, devlete karşı bağımsızlık görüşünü gündeme getirdi. Piskoposlar imparatora, Papa Gelasius'un görüşlerini anımsatarak "kilise yönetiminde yetkinin dünyevî ve (81) Burada tanımı yapılan topluluğun kilise olduğu kendiliğinden anlaşılmaktadır. (82) A.W. Ziegler, Religion, s. 151-158. (83) A .W. Ziegler, Religion, s. 159-161.

ruhanî güçlerce (devlet ve kilisece) kullanıldığım; ancak ağırlığın ruhanî güçte olması gerektiğini, çünkü hükümdarların tutumlarından dolayı Tanrı katında ruhbanın sorumlu olduğunu; İmparator Konstantin'in ruhbana, imparator üzerinde yargı yetkisi tanıdığını kilisenin iç işlerinde ruhbanın Tanrı'dan başka kimseye hesap vermeye zorlanamayacağını belirtiyorlardı. (84) 9. yüzyılın ikinci yansında görev yapan ve güçlü bir kişiliğe sahip olan Papa I. Nikolaus'ise, iki güç araşma kesin bir çizgi çekti. Piskoposlara dünyevî işlerle ilgilenmeyi kesinlikle yasakladı. Ona göre, zâlim olmadıkça hükümdara itaat bir görev idi. Ancak kilisenin yasa koyucusu ve yargıcı da papa idi. Dünyevî egemenler kilise işlerine karışamazlardı. Kendileri de kilisenin bir üyesi olduklan için icraatlarında ruhâniyete yardımcı olmalı idiler. Aksi halde afaroz edilebilirlerdi.(85) İlişkilerin devlet cephesinde ise nazarî tartışmalar değil, pratik önlemler egemendi. Konstantin'den bu yana devlet de gerek dünyevî, gerekse ruhanî alanda iktidan kullanma tekelini elden bırakmak istemiyordu. Ancak devletin tutumu imparator ya da kralın kişiliğine ve siyasî ortama göre değişiyordu. Konstantin ve ardından gelen birkaç imparator kilise üzerinde, kanon koyacak kadar etkili idiler. Cermen istilâsı döneminde ise, bir batılı yazarın belirttiği gibi İmparatorluk ne ölçüde güçsüzleşirse, kilise o ölçüde güçleniyordu. Bir başka deyişle İmparatorluğun siyasî ve toplumsal alanlardaki görev ve yetkileri kiliseye aktarılıyordu. Yeni fâtihler siyasî güç odaklannı darmadağın ediyorlar; ancak sadece kilise onlara direniyor, onlan kendisine çekiyor ve onlardan saygı görüyordu^). Cermen istilâsından sonra 8. yüzyıl ortalanna kadar Roma'daki papalar imparator olarak Doğu Roma İmparatorunu tanıdılar ve onun koruyuculuğuna girdiler. Roma hukukunu tedvin eden İmparator Justinian döneminde imparatorluğun kilise üzerindeki etkisi doruk noktasına ulaştı. Justinian fakirler, güçsüzler ve hastalara yardım işiyle kiliseyi görevlendirdi. Arap hukukundan gelen tüzel kişilik kavramını kiliseye uygulayarak onu tüzel kişiliğe kavuşturdu ve böylece taşınır ve taşınmaz malla(84) M.S. 754 yılında kilise devleti kurulurken Papa 2. Stephan İmparator Konstantin'in Roma kenti ile birlikte İmparatorluğun batı kesimindeki ülkeleri ve imparatoru yargılama hakkını papaya verdiğini iddia etti. Buna Konstantin'in armağanı (Donatio Constantini) denilmektedir. Sonraları, bu iddiaya kanıt olmak üzere ortaya çıkartılan belgelerin sahte oldukları anlaşılmıştır. (Bkz: A.W. Ziegler, Religion, s. 230). (85) A .W. Ziegler, Religion, s. 231. (86) A.W. Ziegler, Religion: s. 171.

rım güvenceye aldı. Ona göre Tanrı insana iki armağan vermişti. Bunlardan biri "hükümdarlık gücü", öteki "piskoposluk görevi" idi. Hükümdarlık gücü tüm beşerî ilişkiler gibi, kilise ve onun hizmetlileri üzerindeki yetkileri de kapsamına alıyordu. Bu nedenle imparatorun iradesi en yüksek yasa idi. Justinian'm din politikası "sezaropapizm" olarak adlandırılır ve genel çizgileriyle ortodokslukta yüzlerce yıl devlet-kilise ilişkisinin özünü oluşturmuş olup ilkeleri temelde bugün de geçerliğini korumaktadır. Bu sistemde kilise "devlet kilisesi" konumundadır ve devletle bütünleşmiş olup hükümdar her ikisinin de başıdır. Bununla birlikte kilise de devlet yönetiminde onun ilkeleri doğrultusunda görev alır. Sözgelişi 7. yüzyıl başında Bizans İmparatoru Persler'e karşı savaşmak üzere İstanbul'u terkettiğinde yerine nâib olarak İstanbul Patiriği'ni bırakmıştır. (87) Benzer biçimde, İkinci Dünya Savaşı sonunda Yunanistan'da kral ülkeye dönünceye kadar Atina Başpiskoposu kral nâibi olarak görev yapmıştır. Bir başka çarpıcı örnek ise, Kıbrıs Başpiskoposu Makarios'un aynı zamanda devlet başkanlığı görevini yürütmesidir. Ne var ki, Batı'daki toplum ve devlet yapısına ters gelen bu müdahaleci politika, başka olayların da etkisiyle papaların Bizans İmparatoru yerine Karolenjler'e bağlanmalarına yol açtı. (88) Karolenjler döneminde, özellikle Şarlmany'm otoriter yönetiminde de kilise tam anlamıyla imparatorun denetimi altında idi. Şarlmany kilisenin koruyucusu, egemeni, İsa'nın vekili ve Aziz Petrus'un halefi idi. Bu sıfatla konsilleri toplantıya çağırıyor, kararlarını onaylıyor, piskoposları tâyin ediyor, inanca ilişkin konularda kararlar veriyordu (89). Ancak, Doğu Roma İmparatorluğunun din politikası ile Karolenjler'inki arasında, Roma İmparatorluğu'nun batı ve doğu kanatları arasındaki toplumsal ve kültürel farklardan kaynaklanan bir ayrılık vardı. Doğu Roma'da kilise devlet bünyesi içinde idi, ama ondan ayrı bir varlığı yoktu. Oysa ki Karolenjler döneminde papa, başkenti Roma olan bir kilise devletinin başında bulunuyordu. Sadece bu devlet İmparatorluğun koruyuculuğuna girmişti. İmparatorluğun diğer bölgelerindeki piskoposlara ise Şarlmany bir takım ayrıcalıklar tanımıştı. Kontlarına onlara saygı göstermelerini emretmiş, onları devletin yargı ve vergi yetkilerinin dışında tutmuştu. Kilisenin, kendisine bağlı inananlardan aldığı, "ondalık" adı verilen vergiyi o yerleştirmiş ve devlet eliyle toplatmıştı (90). Devletin üst (87) (88) (89) (90)

J.M. Hussey, a.g.e., s. 70-78. J. Pirenne, a.g.e., c. 1, s. 274. Atlas zur Weltgeschichte, Band. 1, s. 277. J. Pirenne, a.g.e., c. 1, s. 277.

düzey görevlerine ruhban sınıfından olanları getirmişti. Bu ayrıcalıklar ilerde, "ruhanî prenslik" adı verilen, başında piskoposların bulunduğu prensliklerin temeli oldu. Görüldüğü üzere Doğu Roma'da kilise imparatorun koşulsuz olarak buyruğunda ve devletin bünyesinde bir kurum iken, Karolenjler'de imparaor kilisenin başı ve egemeni olduğu halde, devletle kilise arasında bir çeşit sözleşmeye dayalı bir birliktelik oluşturulmuştu. Böyle bir rejimde kilisenin manevra alanı kuşkusuz ki çok geniş idi. Nitekim 800 yılında Şarlmany'm papanın elinden imparatorluk tâcını giymesi ilerde, imparatorluk yetkisini kazanmanın papanın onayına bağlı olduğu gibi bir yorumun yerleşmesine yol açacaktır. Kilise-devlet ilişkisi açısından bu dönemin en önemli sonucu batı hristiyanlığmda, dünyevî (regnum) ve ruhanî (sacerdotium) güçlerin birbirinden farklı iki iktidar odağı olarak ayırt edici çizgileriyle ortaya çıkmış olmaları olsa gerektir (91).

DEVLET DİNİ, DEVLET KİLİSESİ, MİLLÎ KİT,İSE Hristiyan toplumlarda devlet-kilise ilişkilerinden doğan sorunların ve devletle kilisenin birleşmesi ya da ayrılması kavramlarının ne anlama geldiklerinin açıklığa kavuşması için öncelikle, birbirinin türevi olan "devlet dini" (la religion d'Etat / Staastreligion), "devlet kilisesi" O'eglise d'Etat / Staatskirche) ve "millî kilise" (national church) terimlerinin bilinmesi gerekir. Semavî dinlerin mantığına temelden aykırı olan devlet dini kavramının kaynağı gerçekte, bu dinlerden önceki çoktanrılı inanışlarda; hatta henüz klân halinde yaşayan ilkel toplumların totemciliğinde aranmalıdır. Totem, geniş bir aile topluluğu olarak nitelendirilebilecek olan klânın koruyucusu, korkulan ve sevilen atası; klâna egemen olan doğruların ve yasakların kaynağı sayılan bir kutsal varlıktır. Çoğunlukla klânm başkanı, aynı zamanda onun adına düzenlenen törenlerin de yürütücüsüdür.(92) İşte bu ilkel toplum yapısına egemen olan anlayış "devlet dini" kavramının da kaynağı olmuştur. Zira klân toplumunda totem ne ise, daha sonraki aşamalarda ortaya çıkan kabile ve özerk kentler toplumlarında (91) H. Pirenne, Mahomet, s. 130. (92) Prof. Hilmi Ziya Ülken, Dini Sosyoloji, s. 28-29.

\

da, o kabile ve kentin tanrısı aynı şeydir. O da kabile veya kentin hem koruyucusu, hem de hukuk ve ahlâk kurallarının koyucusudur. Bu nedenle, bu kurallara uymamanın yaptırımı, gene onun koyduğu kabul edilen cezalara çarptırılmaktır. Bir başka deyişle o, hukukun ve ahlâkın hem kaynağı, hem de müeyyidesidir.(93) Kentlerin ya da kabilelerin birleşmesiyle ortaya çıkan daha üst düzeydeki siyasî birliklerde ise kent ya da kabile tanrıları korunmakla birlikte, alt düzeydeki yönetim birimlerine söz geçirecek; yani merkezdeki siyasî gücün otoritesini onlara kabul ettirecek daha üst düzeyde tanrılara ihtiyaç doğmuştur. Böylece ortaya, bir yandan kabile ya da kent tanrılarının üstünde güce sahip, merkezî gücün tanrısı çıkarken; öte yandan bu durum, kabile ya da kent tanrılarının da korunmasıyla hiyerarşik yapıda bir çoktannlılığm doğuşuna neden olmuştur.(94) Tıpkı kent ya da kabilenin tanrısı gibi, onların birleşmesiyle ortaya çıkan devlet tanrısı da devletle bütünleşmiş ve özdeşleşmiştir. Devlet tanrısı, bazan Mısır'da görüldüğü gibi tek tanrı olmuş; bazan da Roma'da olduğu gibi birkaç tanrıdan oluşan bir tanrılar grubunca temsil edilmiştir(95). Kent ya da kabile tanrısı geleneği, devletin oluşumunda ona aktarılmış ve "devlet tanrısı" kavramının türevi olan "devlet dini" kavramı bu süreç sonunda ortaya çıkmıştır. Kent ya da kabile tanrısı gibi devlet tanrısı da, yalnız o devletin egemen olduğu alanda hukukun ve ahlâkın kaynağı ve bu birlik içinde yaşayanların koruyucusudur. Bu toplumlarda devletin başı olan hükümdar çok zaman onun temsilcisi olarak görülmüştür. Bu yüzden, devlet içinde siyasî birliği sağlamak için topluluğun üyelerini, o topluluğun hukuk ve ahlâk kurallarının kaynağı sayılan devlet tanrısına bağlanmağa zorlamak onun hakkı olarak kabul edilmiştir. Bu düşünce tarzı sözgelişi, eski Mısır ve Roma'mn "tanrı-imparator" inanışlarında ortaya çıktığı gibi ortaçağ Almanyalında da, prenslerin, uyruklarının dinlerini seçme yetkisine sahip olmaları anlamına gelen "kimin toprağı, onun dini" (cuius regio, eius religio) kuralına dönüşmüştür.(96) Konunun salt ilâhiyatı ilgilendiren yönü bir yana, semavî dinlerin tektannlı ya da çoktanrılı putataparlığa savaş açmalarının sosyolojik anlamı, bu dinlerin evrenselliğiyle öbürlerinin Tanrı'yı dar bir topluluğa (93) F. Challey, Dinler Tarihi, s. 9-21. (94) Burada çok kaba çizgilerle nazarî bir şema çizilmektedir. Doğal olarak somut olaylarda çok değişik biçimlere rastlanmaktadır. (95) Burada semavî dinler dışında tektannlı dinler bulunduğunu hatırlatmak gerekir. (96) Bu bölümde çizilen nazarî şema ile ilgili olarak bkz: Jean-Jaeques Rousseau, Toplum Sözleşmesi, s. 147-149.

mal eden tekelci yapılan arasındaki çelişkilerin çatışmasıdır. Başlangıçta, öbür semavî dinler gibi hristiyanlık da aynı nedenlerle "devlet dini" kavramına karşı olmuştur. Onun içindir ki, kahramanlar çağı hristiyanları Roma tannlarına ve Roma'da devletçe benimsenen "devlet dini"ne karşı olmuşlar ve bu inanışa yüzyıllarca, hayatlan pahasına karşı çıkmışlardır. (97) Ne var ki hristiyanlık, ortaya çıkışından sonraki kısa bir süre içinde bir kilise dini haline gelmiştir. Kilise Roma toplumuna uyum sağlayıp devletçe desteklenmeğe başlayınca mücadele gücünü yitirmiş; kilise büyüklerinin beşerî zaaflan ön plâna geçmiş ve Konstantin'in akıllıca yönlendirmesiyle hristiyanlık Roma devletiyle bütünleşmiştir. Hâlâ çok güçlü olan putatapar inanıştan kitlelerin hristiyanlığa rahatça ve sarsıntısızca geçişlerini sağlamak, putataparlarla hristiyanlar arasında kavgalann çıkmasını önlemek kaygısıyla Roma'nın eski devlet dininden yeni dine pek çok geleneğin aktarıldığı kuşkusuzdur. Bu geleneklerin hristiyanlıkça benimsenmesi, MS. 4. yüzyıl sonlarında bu dinin devlet dini olarak tanınması ve putataparlığın yasaklanmasıyla sonuçlanmıştır. Böylece hristiyanlık, başlangıçta karşı çıktığı bu kavrama sımsıkı sarılacak ve bunun sonucu olarak içine gireceği siyasî kavgalardan bir daha çıkamayarak bu kavgalarda yüzyıllarca süreyle taraf olacaktır. "Devlet dini" kavramının içeriğine bakıldığında ise şu özelliklerin saptanması mümkündür. Önce devlet dini, onu kabul eden devletin resmî ideolojisidir. Bu sıfatla genelde, devletin egemenlik alanı içinde icra edilebilen tek dindir. Bu durum devletin tutumundan çok, bizatihî dinin sahip olduğu statüden ve bu statü de, tıpkı kabile ya da kent tannlan döneminde olduğu gibi hükümdann siyasî iktidarının bu dinin kurumlanyla özdeşleşmesinden kaynaklanmaktadır. Bunun sonucu olarak din ya da onu temsil eden kurumlar siyasî iktidann, ona tâbi olan, ya da onun tâbi olduğu parçası olmaktadırlar. Klânlarda olduğu gibi işbölümünün yeterli düzeyde bulunmadığı toplumlarda; ya da Roma'da imparatorun "ulu râhip" (Pontifex Maximus) unvanını kendi üzerine almasında görüldüğü gibi siyasî zorunluluklarla bazan hükümdar aynı zamanda devlet dininin en yüksek yetkilisi olmaktadır. İşbölümünün yeterli düzeye ulaştığı, ya da siyasî zorunluluğun bulunmadığı hallerde ise bu yetkinin, gene siyasî güçle bağlantılı râhiplere (97) E. Gibbon, a.g.e., c. 1, s. 539vd.

devredildiği görülmektedir. Din bir kiliseye sahipse kuşkusuz ki bu yetkiyi kullanmak onun doğal hakkı olmaktadır. •Devlet dini sisteminin en çarpıcı özelliği ise tekelci bir yapıya sahip olmasıdır. Bu din, onu kabul eden devletin tek dinidir. Onun dışındaki dinlere karşı devletin tutumu, yasaklayıp şiddetle koğuşturmaktan, ikinci sınıf dinler sayarak az ya da çok hoşgörü göstermeğe kadar uzanan bir yelpaze içinde dağılan çok değişik biçimlere bürünmektedir. Nitekim Fransız devriminden sonra Avrupa'da yeni bir uygulama ortaya çıkmış ve siyasî terminolojiye "devletçe tanınan dinler" (cultes reconnus) kavramı girmiştir. Devlet dini uygulamasının yumuşatılmış biçimi olan bu kavram devletçe, ya devlet dini yanında ülkede icra edilebilecek başka dinlerin de varlığının kabul edilmesi; ya da bir devlet dini kabul edilmeksizin bazı dinlerin icra edilmesine devletçe müsaade edilmesi anlamını taşımaktadır. Bundan sonraki aşama ise devletçe hiçbir dinin "tanınmaması" aşamasıdır ki, Fransa'da 1905 yılında yürürlüğe giren "kiliselerle devletin ayrılması" yasası ile varılan nokta budur. Devlet dini benimsemiş olan ülkelerde kiliseler de "devlet kilisesi" ya da "millî kilise" (National Church of England gibi) diye anılmaktadırlar. Bu sistemde devletle kilise içiçedir. Kilise devlet içinde bir takım görevlere ve ayrıcalıklara sahiptir; devlet de faaliyetlerinde onun. değer yargılarına uymaktadır. Yahudilikte ise, en eski çağlardan beri devlet biçiminde sürekli bir siyasî yapılaşma olmadığından "kavim tanrısı" kavramı vardır. Gerçekten Yehova İsrail'in Tanrı'sı, İsrail de Yehova'nm kavmidir. O, başka kavimlerle olan ilişkilerinde, haksız da olsalar İsrail'i destekler. Mısır'dan çıkışı sırasında kavmine Mısırlılar'ı soymalarını öğütler. İsrailoğulları'nın başka kavimlere yaptıkları savaşlar 'Yehova savaşları" diye adlandırılır ve bu savaşları yapan gerçekte Yehova olup İsrailli savaşçılar sadece onun yardımcışıdırlar. Yahudi kavminin düşmanları Yehova'nm da düşmanlarıdır. Zira Yehova bir "millî Tanrı", sadece Yahudilerin Tanrı'sıdır (98). Bu yüzdendir ki musevîlik inancı İsrailoğulları'nın dışına pek çıkamamıştır.

(98) Yahudilik hakkındaki bilgiler P. Challey nin "Dinler Tarihi" (s. 122 vd.) adlı eserinden derlenmiştir.

KİLİSE VE HUKUK Lâikliğin özünü oluşturan "kilise ve devletin ayrılması" kavramını anlayabilmek için kilisenin siyasî yapılaşma içindeki yeri aydınlığa kavuşturulmalı; bu nedenle de önce onun devletin içindeki ve karşısındaki hukukî konumuyla bizatihi kendisinin hukuk yaratma işlevi ele alınmalıdır. Konuya bir parça derinliğine bakılırsa, kilisenin 4. yüzyıl başlarında yasallaşarak bir takım ayrıcalıklara kavuşmasının, onun devletçe bir hukuk kişisi olarak kabul edildiği anlamına geldiği görülür. Nitekim yasallaşmasmm hemen ardından, 321 yılında İmparator Konstantin tarafından yayınlanan bir yasa ile kiliseye, kendisine bırakılan mirası kazanabilme hakkı, yani mirasçılık sıfatı tanınmıştır ki, Roma hukukuna göre sadece gerçek ve tüzel kişilerin mirasçılık sıfatlan olduğu gözönüne alınırsa, bu yasayla kilisenin tüzel kişilik (universitates personorum sıfatı) kazanmış olduğu anlaşılır. Öte yandan bu hak ve ayrıcalıklara! kendisine devletçe bağışlanmış olması devletin de kilise üzerinde, onun iç disiplini ve dogmalanna değin uzanan bir denetim yetkisi kazanması sonucunu doğurmuştur. Nitekim bu dönemde imparatorlar konsilleri toplantıya çağırmışlar, kararlanın onaylamışlar ve yayınladıklan yasalarla kilise hiyerarşisini düzenlemişler; hatta çıkardıktan fermanlarla hristiyanlık inancına ilişkin dogmalar koymuşlardır. Bütün bunlar ise kilisenin bir kamu kurumu olması anlamına gelmektedir ki böylece kilise karşımıza, devlet içinde bir kamu hukuku tüzel kişisi olarak çıkmaktadır (99). Ancak kilisenin bu konumunun, herhangi bir kamu hukuku tüzel kişisinin konumuyla karıştınlmaması ve bu konuma başka bir takım yetkilerin de eklenmesi gerekir. Bilindiği üzere ilk hristiyan cemaatlannda hukukî anlaşmazlıkla™ piskopos tarafından çözüme bağlanması gelenek halini almıştr. 318 yılında Konstantin'in çıkardığı bir yasa ile bu yetki yasallaştınlmış ve devlet yargıçlarının, piskoposlann yargı yetkilerine müdahalede bulunmalan yasaklanmıştır. Böylece kilise bağımsız yargı erkine kavuşmuş oldu ki, 333 yılında gene Konstantin'in yürürlüğe koyduğu bir yasa ile bu yetkinin sınırları genişletildi ve anlaşmazlığın taraflanndan birinin piskopos huzurunda yargılanmayı istemesi halinde, öbür taraf karşı çıksa bile davanın kilise mahkemesine götürülmesi esası kabul edildi (100). (99) R. Honig, a.g.e., s. 10-12. (100) J. Pirenne, a.g.e., c. 1, s. 201-202; J. MHussey, a.g.e., s. 177-178; J. B. Bury, a.g.e., s. 120; E. Gibbon, a.g.e., c. 2, s. 155-156.

Ancak, yargı erkini kullanmakla birlikte bu dönemde kilise henüz yasa koyma yetkisine sahip değildi. Gerçi konsillerde yasa gücünde kararlar alınmaktaydı. Ancak hem konsiller devletin denetimi altında toplanmakta, hem de alman kararlar imparatorun onayından sonra yasa gücünü kazanmakta idi. İmparatorlar çıkardıkları yasalarla hristiyanlık inancına ilişkin dogmalar bile koyabilmekte idiler. Sözgelişi 381 yılında İmparator Theodosius'un yürürlüğe koyduğu bir yasa ile hristiyanlığın "Baba, Oğul ve Kutsal Ruh"tan oluşan Tanrı inancı yasalaştırıldı ve buna inanmayanların sapkın (heretik) ilân edilerek "infami" (101) cezasına çarptırılmaları hükmü getirildi. "İnfami" hukuk dilinde, medenî hakları kullanma ehliyetinin yitirilmesi anlamına gelmekte olup kişinin seçme ve seçilme, mahkeme önünde tanıklık yapma ve kendini ya da başkasını savunma ve yasalardan yararlanma haklarından yoksun kalmasıyla, afaroz edilebilmesini-kapsıyordu (102). Hristiyanlığın Roma İmparatorluğunda devlet dini olmasının bu yasayla başladığı kabul edilmektedir (103). Gerçi hristiyanlıktaki "üçübirlik" inancı İznik konsilinde kabul edilmiştir. Ama ilk olarak bu yasayla, inanılması zorunlu bir yasal metin haline getirilmiştir. Bu dönemde henüz hem üçübirlik inancı, hem de üç unsur arasındaki ilişki, çeşitli hristiyan gruplar arasmda tartışmalıdır. Theodosius'un, hristiyan inancının en temel konularından birini devletçe çıkartılan bir yasa ile karara bağlamış olması hem kilise dogmalarının kabulünde izlenen süreç, hem de devlet-kilise ilişkileri açısından ilginç bir örnektir. Sonraki yüzyıllarda kilise yasalarının (kanonların) papalarca onaylanmağa ve Papalık buyrultularının yasa gücü kazanmağa başlamasıyla (104) kilise, yasa koyan ve devletin uyruklarını bu yasalara göre yargılayan bir kurum haline geldi. Kanonik hukuk (ius canonicum) adını alan bu hukuk dalı devletlerin özel ve kamu hukukunun bir dalı oldu ve kilise mahkemelerince verilen kararlar devletlerce infaz edildi (105). Burada, konu açısından bir noktanın açıklığa kavuşturulması yerinde olacaktır. Papalık 774 yılında devlet olmuş; yasama ve yargı erki ya(101) Lâtincede sözlük anlamı "şerefsizlik"tir. Bkz: Cassel's Latin-English Dictionary, s. 115. (102) Üçübirlik inancının imparatorca "Cunctos populos" adım taşıyan yasa ile yasalaştırılması ve buna uymayanlara verilecek "infamia" cezasıyla bu cezanın sonuçlan için bkz: R. Honig, a.g.e., s. 17; afaroz hakkında: E.Gibbon, a.g.e., c. 1, s. 507-508; c. 2, s. 156-158. (103) R. Honig, a.g.e., s. 17. (104) Daha önce kanonlar imparatorun onayıyla yasa gücü kazanmışlardır. (105) H.G.Wells, a.g.e., s. 176; E.Gibbon, a.g.e., c. 2, s. 155-156.

mnda, devlet olmanın üçüncü unsuru olan yürütme gücüne de kavuşmuş; yani öteden beri esasen kullanmakta olduğu yürütme yetkilerini hukukî çerçeve içine alarak meşrûlaştırmıştır (106). Ancak burada şöyle bir. sorun ortaya çıkmaktadır: Katolik kilisesi (Papalık) bir devlettir ve başka devletlerin egemenlik alanları içindeki yerel kiliseler de Papalığa bağlıdır. Bu ülkelerde görev yapan piskoposların atanmalarında son karar mercii papa mı, yoksa kral mı olacaktır? Ya da kilise arazisinin mülkiyeti kime ait olacaktır? Kilisenin evrenselliği, ilkesi, ülkeler içindeki yerel kiliselerin Papalığa bağlı ve kilise arazisinin mülkiyetinin ona ait olmasını gerektirmekte; bu durum ise devletlerin egemenlik haklarıyla çelişmektedir. Bir siyasî topluluğun devlet niteliği kazanmasının önde gelen koşulu, kendi egemenlik alanı içinde hukuk normları koyma ve bunları uygulama tekelini elinde tutmasıdır. Kilisenin bu konumunun ortaya çıkardığı yasama, yargı ve yürütme ikiliği ortaçağ Avrupa'sında devletlerle kilise arasında yetki çatışmalarına yol açmış ve daha sonra da, Türkiye'de adına "lâiklik" denilen, "devletle kilisenin ayrılması" kavramının gündeme gelmesinde birinci derecede etkili olmuştur. Yüzyıllar boyunca çeşitli evreler geçiren kanonik hukuk yalnız hristiyan ilâhiyatma ilişkin dogmalardan ibaret olmayıp sınırları, engizisyon döneminde olduğu gibi sapkınları yargılayarak haklarında ölüm cezası vermeğe kadar uzanmışken, bugün Roma-Katolik Kilisesinin sadece iç hukukunu oluşturmaktadır ve biri ilâhî hukuk (ius divinum), öbürü beşerî hukuk (ius humanum) adını alan iki dala ayrılır. Büyük ölçüde "Codex iuris canonici" adı verilen ve beş kitap içinde 2414 kanon içeren bir mecellede toplanmıştır. Codex*in birinci kitabı genel hükümleri, ikinci kitap personel hukukunu, üçüncü kitap eşya hukukunu, dördüncüsü usul hukukunu ve beşincisi de ceza hukukunu kapsamaktadır. Kanonik hukukun Codex dışında bir başka önemli kaynağı, Vatikan'la devletler arasında imzalanan ve devlet içinde katolik kilisesinin hakları, yetkileri ve faa(106) H. Pirenne, Ortaçağ Kentleri, s. 52-54. Yazar bu konuda şöyle demektedir: "O zamandan (sekizinci yüzyıl) başlayarak piskoposlara halk ve toprakları üzerinde tam bir egemenlik yetkisi verildi. Din adamları üstünde daha önce sahip oldukları, kilise hukukuna göre yargılama yetkisine, ruhban sınıfı dışında kalan kimseleri yargılama yetkisi de eklendi. Bu mahkemeye yalnızca tüm din adamları en küçük ayrıntılarda bile bağlı olmakla kalmıyorlardı; din adamları sınıfı dışında kalan halkı ilgilendiren evlilik, vasiyetname, medenî durum vb. konularda da yargı yetkisi bu mahkemeye aitti. Bundan başka piskopos, çok üstünkörü tanımlanmış zabıta yetkisine de sahipti; bu yetkiye dayanarak pazar yerlerini denetliyor, vergi toplanmasını düzenliyor, köprü ve surların bakımıyla ilgileniyordu."

liyetlerini düzenleyen, devletler hukuku sözleşmesi niteliğindeki "konkorda'lardır. (107) Kanonik hukukun cezalarla ilgili kitabının uygulama alanı bugün sadece inanca aykırı fiiller ve ruhbanın disiplin işleriyle sınırlıdır. İnanca aykırılık halinde bu fiili işleyen kişi aleyhine kilise mahkemesinde "inanç davası" (Glaubens-Prozess) adı verilen bir dava açılabilmektedir (108).

BATININ OLUŞUMUNDA KİLİSE Batı toplumunu yeterince tanımayan Türk aydınının kilise, özellikle katolik kilisesi ve Papalık konusundaki değerlendirmesi genel olarak, tek yanlı çevirilerden edindiği bilgilerden oluşan olumsuz çizgiler ve önyargılar taşır. Bu konuda kafamızda yerleşen izlenim genelde, kilisenin skolâstik bir düşünce yapısı ve eğitim düzeni kurarak özgür düşünceyi baskı altına aldığı; devletlerin politikalarını çıkarları doğrultusunda yönlendirdiği; cennetin anahtarlarını satarak, ya da engizisyon mahkemeleri kurarak kitlelere baskı yaptığı biçimindedir. Ancak bu izlenim sahipleri, büyük bir siyasî örgüte ve onu destekleyecek bir askerî güce sahip olmayan katolik kilisesinin (Papalığın), böyle bir nüfuza nasıl eriştiğine, dünya politikasında büyük devletlerle boy ölçüşecek konuma nasıl geldiğine yorum getirememekte; kitleler sadece korkutularak yönlendirilemeyeceğine göre nasıl olup da bu konumunu yüzyıllarca koruduğunu ve bugün de dünya politikasında niçin hâlâ etkili olduğunu açıklayamamaktadırlar. Gerçekten Roma Katolik Kilisesi bugün de bağımsız bir devlettir ve bu sıfatla çok sayıda ülke ile diplomatik ilişki içindedir. Pek çok hristiyan ülkede Nuntius (109), kıdemine bakılmaksızın kordiplomatik duayyenidir (110) ve perde arkası diplomaside Papalık hâlâ önemli bir role sahiptir.(lll) (107) Criefelds Reehtuıörlerbuch s. 623. (108) Ömek olarak "Papanın yanılmazlığı" dogmasını eleştiren bir kitap yayınlayan Thübingen Üniversitesi teoloji profesörlerinden birisi hakta nda açılan inanç davası (Glaubens-Prozess) ile ilgili olarak bkz: Der Spiegel, 27. Mai. 1974, Nr. 22, s. 57. Bu tür davalar protestanlıkta da vardır. (109) Nuntius/Nonce: Vatikan devletinin (Papalığın) devletler nezdindeki büyükelçisine verilen unvan. (110) Kordiplomatik duayyeni (doyen): Her ülkede törenlerde, en kıdemli büyükelçi meslekdaşlarını temsil etmekte ve kıdemli büyükelçiye bu ad verilmektedir. Pek çok hristiyan ülkede Vatikan büyükelçisi kıdemsiz de olsa duayyendir. Nuntius'un bu konumu, 1961 yılında imzalanan, "Diplomatik İlişkiler Hakkında Viyana Sözleşmesi'nin 16. maddesiyle kabul edilmiştir. Bkz: Dr. Rudolf Geiger, Internationale Verlraege und Organisalionen, DTV., München 1971, s. 245. (111) Papalığın hukukî konumu hakkında: Encyclopeadia Uniuersalis, Corpus. 13, s. 1034, Yves Congar, Papaule.

Gerçi dilimize kilise konusunda yapılan çeviriler okunurken, yazarının dünya görüşüne ve yaşadığı tarihî ortama, o çağın siyasî akımlarına ve felsefî düşüncelerine eleştirici bir gözle bakılmalıdır. Ancak, kuşkusuz ki Roma Katolik Kilisesine yöneltilen eleştirilerin çoğu tarihî süreç içinde yaşanmış olaylara dayanmaktadır ve doğrudur. Ne var ki bunlar gerçeğin bir yüzüdür. Roma Katolik Kilisesinin, ülkemiz okuruna pek yansımayan bir başka yüzü vardır ki, ona kitleler üzerinde büyük nüfuz ve devletlere karşı vazgeçilmezlik sağlayan budur. Konuyu hristiyanlığm doğuşundan bu yana ele alarak özetlemekte yarar vardır. Hristiyanlık, manevî bakımdan çökmekte olan Roma İmparatorluğuna tektanncılığm evrenselliğini getiren bir ideoloji olmuştur. Hristiyanlık yasallaşmadan önce İmparatorluğun devamı, çoktanrıcılığın bir "tann-imparator" inancı içinde eritilerek evrenselleştirilmesine ve bu inanışın İmparatorluğu bir arada tutacak bir ideoloji haline getirilmesine bağlanmıştı. Hiçbir mistik yönü olmayan böyle bir ideolojinin sürekli olamayacağı kuşkusuzdu.(112) Oysa ki hristiyanlık, gerek getirdiği "yaratıcı tek Tanrı" ve "O'nun karşısında insanların eşitliği" gibi, o zamana kadar duyulmamış ideallerle; gerekse ilk hristiyanların, bugün bazı hristiyan çevrelerce fanatizm olarak nitelenen kahramanca direnişleriyle kitleler üzerinde büyük itibar kazanmıştır. Kuşkusuz ki onun evrenselliği, Roma'nın ilkel çoktanrıcı evrenselliğinden çok daha güçlü bir ideoloji olacaktı. Nitekim İmparator Konstantin döneminde bu anlaşılmış ve hristiyanlık, Roma'nın yeni ideolojisi olarak eskisinin yerini almıştır. Bundan böyle o, devletin vazgeçilmez bir kurumudur ve ilerde, Karolenjler ve Kutsal İmparatorluk dönemlerinde hristiyan birliğinin, haçlı seferlerinde ve sömürgecilik çağında da hristiyan devletlerin izledikleri yayılmacılık politikasının itici gücü olacaktır. Ancak, hristiyan ülkeler yönünden kilisenin olumlu yüzü bununla da sınırlı değildir. Roma'da İmparatorluk, dağılmayı önlemek için mutlakiyetçiliğe kayarken, kentlerde piskopos cemaat tarafından seçilmektedir. Devletin ağır vergiler ve bürokratik işlemlerle bezdirdiği halk kurtuluşu kilisede aramaktadır. Piskoposlar cemaat içindeki anlaşmazlıkları çözmekte; cemaatın nüfus, evlenme-boşanma, hatta tapu işlemlerini yürüt-

(112) Roma çoktanncılığımıı bir çeşit tektaıırıcılık içinde eritilmesi hakkında: O. Spengler, a.g.e., s. 522-525.

inektedirler (113). Cermen istilâsı döneminde ise halkı fâtihlerin baskı ve talanlarından, hatta soykırımlarından koruyan tek güç kilisedir(114). Cermen istilâsı döneminde Roma İmparatorluğunun yerleşik halkı, Moğol istilâsı döneminde Anadolu insanının düştüğü umutsuzluğa benzer bir ruhî çöküntü içindedir (115). Bu dönemde Romalılar, tıpkı Anadolu halkının tekke ve zâviyelerde kurtuluş araması gibi, kendilerine mistik bir inanış ve ruhî doyum getiren manastırlara yönelmişlerdir. Manastırlar antik edebiyat ürünlerini toplayarak korumuşlar, lâtinceyi işleyerek ortak bir dil geliştirmişler, kurdukları örnek tarım işletmeleriyle halka öncü olmuşlar, açtıkları okullarda onu eğitmişlerdir. Avrupa'nın bugünkü okul ve üniversitelerinin kaynağı bu manastır okullarıdır ve bu okullarda kullanılan pek çok terim (dekan, rektör, ordinarius gibi) manastır kökenlidir. (116) Eğitimin kilisenin tekelinde olduğu dönemde, ruhban içinden yetişen, yetenekli çok sayıda devlet adamı son yüzyıllara kadar devletlerin iç ve dış politikalarında belirleyici rol oynamışlardır. Bir toplumsal yardım kurumu görevi de yapan kilise hastalara, güçsüzlere kucak açmıştır ve bu görevini bugün de sürdürmektedir. Son olarak şunu da vurgulamak gerekir ki, hristiyanlığın şefkatli Baba Tanrı ve insanların günahları uğruna ölen ve sonra dirilen Oğul inancı, kilisenin işlediği "sevgi" temasıyla birleşerek ahlâkî çöküntü içindeki Roma toplumuna, insanın derinden ihtiyaç duyduğu bir manevî doyum getirmiştir. Bugün, adına "Batı" dediğimiz toplum tipini oluşturan en önemli unsur kilisedir. Bu gerçeği bir batılı ağız şöyle ifade etmektedir: "Çeşitli süreçler sonunda bünyesinden, kendi içinde bir bütün oluşturan Avrupa'yı çıkartan Batı, sadece tarihî ve sosyolojik değil, tersine büyük ölçüde bir dinî olgudur. Tam ifade edilmek gerekirse o, bir dizi belirli hristiyan düşüncesinin ve kilise kurumlarının eseridir. Bu gözönünde bulundurulmaksızın Batı olgusu ve onun, bütün insanlığı kapsayan, uygarlığın oluşumundaki inkâr edilmez önemi anlaşılamaz. Biz Batı kavramından, değişik devletler içinde ortaya çıkmış olmakla birlikte jeopolitik ve (113) Georgc Duhamel, Yeni Türkiye (Bir Garp Devleti), Çev: Can Yücel, İş Bankası Yayını, Ankara 1956, s. 20. (114) E .W. Ziegler, Religion, s. 202-207. (115) H.Pirenne, Mahomel, s. 105. (116) A.J. Toynbee, Der Gang, Band. 2/1, s. 177; Der Neue Brockhaus, 1. Band, s. 516; 4. Band, s. 71, 320.

kültürel bakımdan bir bütün olan yapıyı anlıyoruz. Bu oluşum bir yandan, çöken Batı Roma İmparatorluğu'nun topraklan üzerinde, katolik diniyle, bir kültür dili olan lâtincenin birleştirici etkileri altında; öte yandan, İslâm'ın fethettiği topraklarla çevrilmiş ve sınırlarındaki Slâvlar'ı henüz kendi içinde eritememiş olan Rumlar'ın Grek-Bizans İmparatorluğu'yla, gerilimlerle dolu da olsa sürdürülen ilişkilerin katkılanyla ortaya çıktı. Batı'nın bu çokluk içinde tekliği ancak, her zaman gerçekleşememiş de olsa kilise olgusunun özünde bir ideal olarak var olan ve aynı zamanda özgürlüğü de ifade eden teklik kavramı gözönünde tutularak anlaşılabilir. Burada "çokluk içinde teklik" deyimindeki "çokluk" kavramı devletlerin, dillerin, İmparatorlukla ilişkilerin ve yerel kültürlerin farklı gelişimlerini; "teklik" kavramı ise din birliği ve dolayısıyla ruhî birlik, toplumsal birlik ve gözardı edilemeyecek ölçüde siyasî birliği anlatır. Bu yüzden Batı'nın öncelikle bir inanç birliği olduğunu söylemek gerekir."(117) Gerçekten Batı'nın tüm felsefe akımlarında, güzel sanatlarında, ahlâk ve hukuk normlannda, edebiyatında ve batı insanının günlük yaşamında, etki ve tepki olarak hristiyanlığm izlerini görmek mümkündür. Toplumu böylesine derinden sarsan bir değerler bütününün kaynağı olan kurumun, onun bünyesi içindeki konumu da kendiliğinden anlaşılacaktır. Yüzyıllardır çeşitli siyasî olaylar ve felsefe akımlannm yıkmağa çalıştıklan bu kurumun, konumunu büyük ölçüde hâlâ koruması, etkilerinin batı toplumunda ne kadar derinlere kök saldığının açık bir kanıtıdır.

(117) Hand.bu.ch der Weltgeschichte s.% 1166.

DÖRDÜNCÜ BÖLÜM REFORMASYON SONUNA KADAR AVRUPA

ı

ÖLÜMSÜZ ROMA Roma İmparatorluğunun çöküşünden sonra Avrupa'da ortaya çıkan siyasî gelişmeleri anlayabilmek için bu imparatorluğun evrensellik ülküsünün ve bu düşüncenin Avrupa toplumlarında bıraktığı izlerin iyi bilinmesi gerekir. Bir Roma yurttaşı için imparatorluk evrensel ve ölümsüzdür. Roma kenti onun ebedî başkenti, imparator da tannsıdır. Kültürü, sanatı, hukuku, savaş ve yönetim alanlarındaki üstünlüğüyle yeryüzündeki tüm uluslar üzerinde egemen olmak onun hakkıdır. Hristiyanlık bu kalıbı olduğu gibi koruyarak onu yeni bir içerikle doldurdu. Roma'nın evrenselliğinin yerini hristiyanlığın evrenselliği aldı ve Roma kenti bu kere de bu yeni ülkünün merkezi oldu. İmparator, çoktanrıcı putataparlığın tanrısı olmaktan çıkmıştı; ama konumunu, hristiyanlığın Tann'sınm vekili (vicarius Dei) olarak eskisi gibi sürdürüyordu.(118) Bu noktada, hristiyanlıktaki iktidar bölünmesi olgusuna kısaca değinmek gerekmektedir. İslâm toplumlarında iktidar bölünmez ve devlet eliyle kullanılır. İktidarın, kilise benzeri bir din kurumuyla devlet arasında paylaşılması olgusu bu toplumlara yabancıdır. Oysa ki hristiyanlıkta iktidar, biri "dünyevî" (regnum), öbürü "ruhanî" (sacerdotium) olmak üzere iki başlıdır. Hristiyan düşüncesine göre dünyevî iktidar imparatorun (devletin), ruhanî iktidar ise papanın (kilisenin) hakkıdır. Matta İncili 22/21'deki ünlü "İmparatorun şeylerini imparatora, Tann'nm şeylerini Tann'ya ödeyin" sözünün yorumundan çıkarılan sonuç budur. İlke bu olmakla birlikte, her iki iktidann yetki sınırının nerede başlayıp nerede bittiğinin belirlenmesindeki güçlük, hristiyanlığın Roma'da yasallaşmasmdan bu yana devletlerle kilise arasında sürüp giden yoğun (118) A.W. Ziegler, Religion, s. 273.

tartışmaların başlıca nedeni oldu. Hristiyanlık tarihi boyunca iki iktidar arasındaki bu sınırın kesin çizgilerle belirlenmesi mümkün olmadı. Bazan, kilise hiyerarşisine göre birer "lâik" olan dünyevî egemenler dinî dogmalar koyacak kadar güç kazandılar; bazan da papalar onları afaroz ederek, af dilemek için ayaklarına getirtmeğe zorlayacak kadar etkili oldular. Bununla birlikte ortaçağın ilk yansı boyunca Avrupa toplumlan hristiyan birliği ülküsünü derinden yaşadılar; bu birliği dünyevî alanda imparatorun, ruhanî alanda da papanın temsil ettiği tartışmasız kabul edildi. Tartışma, bunlardan hangisinin daha üstün olduğu üzerinde idi. Esasen, kilisece kutsanarak tac giydirilmesi ve hristiyanlığm koruyucusu olması gibi nedenlerle imparator da kutsal (sakral) niteliğe sahipti. Bu yüzdendir ki, özellikle ortaçağın ilk yansında imparatorun manevî otoritesi, egemeni olduğu topraklar dışındaki hristiyan Avrupa ülkelerinde de geçerli idi. Sözgelişi, Batı Roma imparatorluğu yıkıldıktan sonra, onun topraklan üzerinde çeşitli devletler kuran Cermen kralları, aralannda siyasî bağ olmadığı ve üstün bir askerî güce sahip olduklan halde Doğu Roma imparatorunu imparator olarak tanıdılar. Batıda, güçlü bir devlet kurarak kendisinde imparator olma hakkını gören Şarlmany'a kadar hiçbir kral bu unvana sahip çıkamadı. Onunla birlikte hristiyan dünyasında yeniden ikili imparatorluk sürecine girildi. (119) Ancak daha sonra Batı'da geliştirilen "geçiş nazariyesi" (Translationstheorie) uyarınca Şarlmany ile Roma İmparatorluğu hakkının Grekler'den Cermenler'e geçtiği kabul edildi. (120) Ne var ki hristiyan birliği ülküsü, tek bir papa gibi tek bir imparatorun varlığını gerektirdiğinden, bu unvanın kazanılmasının çekişmelere yol açması kaçınılmaz oldu. Bu aşamada papanın hakemliği belirleyici bir nitelik kazandı ve imparatorla™, papalann elinden tac giymeleri geleneği yerleşti. Bu durum bir yandan imparator unvanını almak isteyen krallar ve onlann başında bulundukları devletler arasında anlaşmazlıklara neden olur ve Papalığı devletlerle karşı karşıya getirirken; öte yandan ki(119) Aralarındaki farklılıklar gözönünde tutulmak kaydıyla hristiyan toplumlarda imparatorun komımu, islâm toplumlarında halifenin konumuna benzetilebiliri Aynı görüşte olan Toynbee bu konuda şöyle demektedir: "ilk halifelerin taşıdıkları resmî Emîrül Mü'minîn sıfatı, Isa zamanında Roma yöneticilerinin taşıdıkları imparator sıfatının karşılığı olmaktadır. Halifelik konusunu inceleyenler bu benzetmeyi gözönünde bulundururlarsa yollarını daha fazla kaybetmeyeceklerini sanıyorum." (A.J. Toynbee, Türkiye, s. 193.) . . (120) Tac giyme ile Şarlmany "Imperator Romanorum" (Roma imparatoru) unvam almıştı. (Bkz: Paul Koschaker, a.g.e., s. 4)

lise çevrelerinde, impraratora seçme ve azletme yetkisinin papada bulunduğu yorumunun yerleşmesi sonucunu doğurdu (121). Ortaçağ boyunca doğu ve batı kiliselerinin birbirinden kopmalarına varan gelişmelere, papalarla imparator ve kralların sürekli çatışmalarına, Fransız krallarıyla Alman imparatorları arasında üstünlük yarışma yol açan olaylar zinciri büyük ölçüde bu çelişkilerden kaynaklanmıştır.

REGNTJM VE SACERD OTTUM Hristiyanlığın doğuşundan bu yana devlet-kilise ilişkilerinde ortaya çıkan sorunların temelinde, hristiyan düşüncesinde iktidarın dünyevî (regnum) ve ruhanî (sacerdotium) olmak üzere ikiye bölünmesi olgusu yatmaktadır. İslâm toplumlarına yabancı olan bu olguyu yaratan kaynaklara inmek, İslâm düşüncesiyle hristiyan düşüncesi arasındaki bir yapı farklılığını ortaya çıkarmak kadar, kilise-devlet ilişkilerindeki temel çelişkiyi anlamak bakımından da gereklidir. İslâm dininin tersine hristiyanlık, güçlü bir devletin egemen olduğu topraklarda ve onun dünya görüşüne karşı bir inanç sistemi olarak doğdu. Üçyüz yılı aşkın bir süreyle bu devletin uyguladığı baskı politikası hristiyan topluluklarını, siyasî gücün karşısında tavır almağa zorladı ve bu güce, kaynağını yeni dinde bulan bir güçle karşı koymağa itti. Karşı koyma ve sorunlarını kendi içelrinde çözme zorunluluğu hristiyan toplulukların örgütlenmelerine yol açtı ve böylece kilise, hiyerarşik yapıda bir kurum olarak devletin karşısına çıktı (122). Kuşkusuz ki kilisenin oluşumunda Yahudi, Roma, Galya vb. geleneklerinde din adamlarının konumlarının örnek alınmış olması da mümkündür. Ne var ki bu unsurlar, hristiyan toplumlarındaki iktidar bölünmesi olgusunu açıklamakta yetersiz kalmaktadırlar. Bu olguyu belki, hristiyan ilâhiyatmı etkilemiş olan ikici (düalist) felsefî düşüncelerle, özellikle Eflâtun felsefesiyle eski Yunan ve Roma'nın yerel kültürlerinde aramak gerekecektir. Varlığın ilk cevherinin ne olduğu konusu yüzyıllarca felsefenin yanıtını aradığını en çetin sorulardan biri olmuştur. Antik Yunan felsefesi bu soruya, biri öbürünün karşıtı iki yanıt vermiştir. Bunlar, tartışılması gü(121) Geçiş nazariyesi ve tacın imparatora papa-tarafından giydirilmesi iki kılıç öğretisi ile birarada kilise çevrelerince, papanın imparatora üstünlük iddiasına hukukî dayanak yapıldı. Bkz.: A.W. Ziegler, Religion, s. 258. (122) E. Gibbon, a.g.e., c. 2, s. 148-149.

nümüzde de süren maddecilik (materyalizm) ve ruhçuluk (spiritüalizm) akımlarıdır. Kaba bir tanımla maddecilik varlığın cevherinin madde olduğu; maddenin, doğa kanunlarındaki zorunluluktan doğan mekanik hareketiyle bilinci yarattığı ve bilincin, geçirdiği evrim sonucu gelişerek zekâ düzeyine ulaştığı inancındadır. Ruhçuluk ise tersine, ruhun maddeden önce ve onun dışında, hatta ondan bağımsız olarak var olduğu ve maddeyi onun yönlendirdiği görüşündedir. Antik Yunan'da ruhçu felsefenin en önemli adı olan Eflâtun'a göre, var olan her şeyin (eşya, görüntü, kavram, insan vb.) duyu organlarımızla algılanamayan; ancak sezgiyle bilinebilen mutlak, değişmez, ebedî biçimleri vardır. O, bu örnek biçimlere "ide" adını vermektedir. Ona göre aslında gerçek olan bu ide'lerdir. Duyu organlarımızla algıladığımız varlıklar ise ide'lerin birer yansıması, onların birer kopyasıdır. Sözgelişi somut bir varlık olan ağaçm, ya da soyut bir kavram olan "iyi"nin mutlak, değişmez, ebedî biçimde ide'leri vardır. Günlük hayatta gördüğümüz ağaç, ya da karşılaştığımız iyi bu ide'lerin, onların mutlaklığına belirli ölçülerde yaklaşabilen yansımaları, kopyalarıdır (123). Görüldüğü üzere her iki felsefe akımında da varlık, birbirinden farklı iki ayrı öze sahip olmaktadır. Eflâtun'da bunlardan biri (ide), Tanrı ile özdeşleşmektedir (124). İşte hristiyan düşüncesinde iktidarın dünyevî ve ruhanî olarak ikiye bölünmesi olgusunun kaynağında, onun antik Yunan felsefesi yanında çeşitli etkiler altında değişik kültürlerden aldığı bu ikicilik (düalizm) bulunmaktadır. Bu temel anlayış, İncil'deki çeşitli sözlerin de buna uygun olarak yorumlanmasına yol açmıştır (125). Nitekim, Matta İncili 22/21'de geçen "İmparatorun şeylerini imparatora, Tanrı'nın şeylerini Tann'ya ödeyin" sözü bu mantıkla, dünyevî ve ruhanî güçlerin ayrılığına işaret olarak yorumlanmıştır. Luka İncili 22/38'de geçen, Tanrı'nın hristiyanlığı korumak için iki kılıç verdiği biçimindeki söz de aynı mantıkla, bunlardan birinin Papa'ya, öbürünün de İmparator'a verildiği biçiminde yorumlanmış ve bu yoruma dayalı olarak (123) A.Weber, a.g.e., s. 49 vd.; Max Apel, Philosophisches Wörterbuch, s. 136 vd.;.PlatonParmenides. (124) AAVeber a.g.e., s. 52-59; Platon, Parmenides, s. 39-41. (125) Eflâtun ve Yeni Platonculuğun hristiyan ilâhiyatına, (özellikle üçübirlik inancına) yaptığı etki konusunda: E. Gibbon, a.g.e., c. 2, s. 167-184; Muhammed Ebu Zehre, a.g.e., s. 61-67; J. Pirenne, a.g.e., c. 1, s. 327. Eflâtun felsefesindeki ikicilik (düalizm) konusunda: Prof. Dr. S. Hayri Bolay, Felsefi Doktrinler Sözlüğü, 4. Baskı, Akçağ Yayınlan, Ankara 1987, s. 61; M. Apel, a.g.e., s. 72. Hristiyan düşüncesindeki ikicilik konusunda: A.W.Ziegler, Religion, s. 302.

kilisenin ortaya attığı "iki kılıç öğretisi" ortaçağın ikinci yarısı boyunca devletlerle kilisenin başlıca tartışma konularından biri olmuştur. (126) Oysa ki bazı hristiyan ilâhiyatçıların ve özellikle müslüman yorumcuların görüşlerine göre Hz. îsa bu sözleri bu anlamda söylemiş değidir. Ne var ki, daha sonra hristiyan düşüncesine egemen olan ikici (düalist) anlayış ve hristiyan cemaatının devlete karşı örgütlü bir güç odağı haline gelmesi, indilerin bu tarzda yorumlanmasıyla sonuçlanmıştır.

İMPARATORLUK (ALMANYA) VE FRANSA Cermen kavimlerinden Frankların kurduğu Karolenj İmparatorluğu dağıldıktan sonra, yaklaşık olarak bugünkü Almanya topraklan üzerinde kurulan doğu krallığı bir yandan kendi bünyesi içindeki Cermen boylannı bir merkezî güç çevresinde birleştirerek; öte yandan doğuya ve güneye doğru genişlemek suretiyle buralardaki birtakım devletleri denetimi altına alarak bir imparatorluk haline geldi. Avrupa siyasî tarihinin en önemli adlarından biri olan Alman kralı I. Otto 962 yılında Roma'da papanın elinden imparatorluk tâcını giydi ve bu devlet daha sonra "Alman Ulusunun Kutsal Roma İmparatorluğu" (Sacrum Romanum Imperium Nationis Germanicae) adını aldı. Kuruluşundan, 1806 yılında sessiz sadasız ortadan kalkmasına kadar batı imparatorluğu Almanlar'm elinde, çok zaman sadece bir ad olarak varlığını sürdürdü (127). Güçlü bir kişiliği olan I. Otto, kendine özgü ve kendi adıyla anılan bir yönetim düzeni kurdu. İmparator sıfatıyla doğal olarak hristiyan birliğinin temsilcisi, kilisenin ve kilise devletinin koruyucusu idi. Hristiyanlığı doğu ve kuzey Avrupa'ya yaymak için ilk misyon örgütünü oluşturdu ve Slâv kökenli halkları dine kazanmak amacıyla yeni piskoposluklar açtı. Kiliseyi tam anlamıyla denetim altına alarak papayı ve piskoposları o seçti. Kiliseye büyük miktarda arazi bağışladı. İmparatorluk içindeki yerel senyörlerin, topraklarını miras yoluyla çocuklarına bırakmalarını ve böylece feodalitenin merkezî iktidara karşı bir güç odağı oluşturmasını önlemek amacıyla, evlenmedikleri için çocukları olmayan ruhbana prenslikler verdi (128). Hatta piskoposlardan başbakan (Kanzler) ve ordu ku(126) iki kılıç öğretisi (Zweischwerterlehre) konusunda: Creifelds Rechtsıvörterbuch, s. 1409. (127) Atlas zur Wellgeschichle, Band. 1, s. 143-145; S. Tanilli a.g.e., c. 2, s. 204-209. (128) Prenslikler, prensin ruhban ya da lâik kökenli olmasına göre ruhanî prenslik (geistliches Fürslentum) ve dünyevî prenslik (wcltliches Fürstentum) olmak üzere ayrılıyordu. Prensliği içinde hem siyasî egemen, hem de kilisenin en yüksek düzeydeki yetkilisi (piskopos ya da başpiskopos) olan ruhanî prens, kilise hiyerarşisindeki unvanıy-

mandanı bile atadı. O dönemde, yerel nüfuz sahiplerine karşı bir denge oluşturan bu yöntem daha sonra tersine işleyerek, lâikler de kilise görevlerine atanmağa başlayınca, papalarla krallar ve imparatorlar arasında çıkan çatışmaların başlıca nedeni oldu. (129) 12. yüzyıldan itibaren Kutsal Imparatorluk'ta merkezî güç zayıflamağa ve ülke, her biri gerçekte birer devletçik olan yüzlerce feodal prensliğe bölünmeğe başladı. 13. yüzyılın ikinci yansında imparator seçiminin, bu prensler arasından seçilen üç ruhanî ve dört dünyevî prensçe yapılmasının hükme bağlanması, prensliklerin siyasî iktidarım imparatorluk aleyhine güçlendirdi ve imparator unvanı yüzlerce yıl, yetkilerden soyutlanmış bir ad olarak kaldı. (130) 13. yüzyıldan sonra Kutsal İmparatorluk, mli ufaklı yüzlerce prenslikten oluşan bir konfederasyon haline gelmişti' Her prenslik kendi egemenlik alanında siyasî ve idarî yetkilerle yargı yetkisini olduğu kadar iktisadî kaynaklan da elinde tutuyordu. Sözgelişi, 16. yüzyılda köylünün ürününün ancak yüzde otuzaltısı kendisinde kalıyor; yüzde elliüçü senyöre gidiyordu. Kalan yüzde onbir de kilise ile imparatorluk arasında paylaşılıyordu. (131) İmparatorluğun feodal kimliği kuşkusuz ki değişikliklerle, 19. yüzyıla kadar sürdü. Batı krallığının egemen olduğu Galya'da ise, yerli halkla kanşan Cermen asıllı Franklar ve ülkenin bir bölümünü istilâ eden Normanlar bir Fransız ulusu kimliği altında birleşiyorlardı. İmparatorluğun tersine bir gelişme ile Fransa'da merkezî iktidar feodalitenin gücünü kırdı. 10. yüzyılın sonlanna doğru, Paris dukalığım elinde tutan Capet hanedanı krallığı ele geçirerek iktidannı tüm Fransa'ya yaymağa başladı. Merkez ve taşrada krallık bürokrasisini yerleştirerek lâik ve ruhanî feodalleri denetime aldı.(132) Bilinçli olarak yürütülen bir vergi politikasıyla krallık ma-

(129) (130)

(131) (132)

liyesi güçlendirildi. Kurulan krallık ordusu ve senyörlerin yargı yetkilerine getirilen krallık denetimi merkezî otoriteyi tartışmasız hale getirdi. Öte yandan, imparatorluğun evrensellik ideolojisine yabancı kalan Fransa Avrupa'da, ulus olma bilincinin ilk ortaya çıktığı ülkelerden biri olarak görülmektedir. Ülkede bu bilincin yerleşmesine yol açan olayların başında, imparator unvanının Cermen krallarına kaptırılmış olması gelmektedir. Haçlı seferleri, burjuva sınıfimn doğuşu ve 14. yüzyılda tngilizler'in ülkeyi istilâ etmeleri millî duygulan güçlendiren etkenlerin başlıcalandır. Gerçekten haçlı seferleri Fransız şövalyeleri için "Frankların Tann uğruna savaşı" (Gesta Dei per Francos)dır. Burjuvazinin doğuşu çeşitli nedenlerle bu duyguyu güçlendirmiş ve ingiliz istilâsı, efsanevî bakire Jean d'Arc'm kişiliğinde Fransız milliyetçiliğini yaratmıştır(133). Her iki ülkenin toplumsal nitelik farklılığı Papalıkla olan ilişkilerinde de açıkça görülmektedir, imparatorluk, evrensel hedeflerinin gereği olarak, destek verme ya da çatışma biçiminde Papalıkla sürekli ilişki içinde olduğu halde, katolikliği en iyi özümseyen ülke olarak bilinen Fransa, denetimi altında tuttuğu dönemler dışında ona daima uzak durmuş; onun evrensellik ilkesinin karşısında olmuş ve ulusal bir kilise kurma akımın öncülüğünü yapmıştır.

İMPARATOR VE PAPA Karolenj imparatorluğunun dağılmasıyla Avrupa'da siyasî birlik parçalanmış ve buna koşut olarak hristiyan birliği ülküsü de çözülme sürecine girmiştir. Zira imparatorluk da, Papalık da biri dünyevî, öbürü ruhanî alanda hristiyan birliği ülküsünü temsil etmektedirler. Bu sürece kadar aralarındaki ilişkiye kısaca göz atmak, ilerde sözü edilecek konuları kavramak bakımından yararlı olacaktır. Hristiyanlıkta ruhban, lâikten farklı ve ayrıcalıklı bir statüye sahiptir. Ruhbanın bu statüye alınması "kutsama" adı verilen özel bir törenle (sacrament) gerçekleşmektedir. Kutsama yetkisi papa ya da piskoposa aittir. imparatorun tâc giymesi de bu anlamda bir kutsamadır. Tâcı, genellikle Roma'da St.Pierre kilisesinde papa, "Benim aracılığımla krallar hüküm sürer" (Per me reges regnant) sözleriyle giydirir. Bu sırada imparatorun başına kutsal yağ sürülerek kendisine, "Dünyanın ve piskoposların (133) Fransa'daki gelişmeler konusunda: J. Pirenne, a.g.e., c. 1, s. 309-317; S. Tanilli, a.g.e., c. 2, s. 429-434, 502-506; Atlas zur Weltgeschichte Band. 1, s. 189.

başı" (Caput orbis et episcoporum) diye hitabedilir; ruhanî görev simgesi olan yüzük ve asâ verilir. Burada tâcı papanın Hz. İsa adına giydirdiği varsayılmakta ve imparator Tanrı'nın yeryüzündeki vekili (vicarius Dei) kabul edilmektedir(134). Bu törenden sonra imparator kiliseye bağlılık yemini eder. Bu, papanın üstünlüğü anlamına gelen bir feodal yemin değil; kiliseyi korumayı, ona bağlı kalmayı ve özgürlüğüne saygı göstermeyi taahhüt eden bir çeşit yardım vaadidir. Bu yeminle kilise de imparatora yardım yükümlülüğü altına girmektedir. Bu törenle imparator kutsanmakta ve kutsal (sacral) bir nitelik kazanmaktadır. Kuşkusuz ki bu nitelik onun kişiliğinde imparatorluğa izafe ediliyor ve böylece devlet kutsal bir niteliğe bürünüyordu. İmparatorluk dağıldıktan sonra da imparator, aynı zamanda hükümdarı olduğu ülke dışındaki ülkelerin kral ve prensleri üzerinde, taşıdığı sıfatla manevî bir nüfuza sahip sayılıyordu. Bu, hristiyan birliği ülküsünün gereği idi. Sonraları imparatorlarla papalar arasında üstünlük yarışı başlayınca kilise tâc giydirme törenini bir üstünlük simgesi olarak yorumlamağa başladı ve gündeme, "iki kılıç öğretisi" denilen kendi devlet öğretisini getirdi. Kilisenin yorumuna göre, Luka İncili 22/38'de belirtildiği üzere Tanrı hristiyanlığın savunulması için biri dünyevî, öbürü ruhanî iki kılıç vermişti. Kiliseye göre kılıçlardan her ikisi de papaya verilmiş olup o, bunlardan dünyevî olanı imparatora verecekti. Bunun anlamı, üstün iktidarın ve imparatoru atama yetkisinin papaya ait olduğu idi. Nitekim daha sonraları tâc giydirme töreninde imparatora yüzük ve asâ yerine kılıç verme geleneği yerleşmiştir (135). Oysa ki Karolenj İmparatorluğumun dağılmasıyla hristiyan birliği siyasî bakımdan parçalanmış ve imparatorluk Cermenler'in eline geçmişti. Hristiyan birliği ülküsü gereği kilise de onların koruyuculuğu altına girmişti. Bu durumun Kutsal İmparatorluk (Almanya) dışındaki ülkelerde kavmiyetçilik ve Roma'dan koparak ulusal kilise kurma eğilimlerine yol (134) A .W. Ziegler, Religion, s. 273. (135) Bu tören ve sonuçlan hakkında: A.W. Ziegler, Religion, s. 273-274. Halifeye kılıç kuşatılmasının ve "zıll-ullah fi-l-âlem" (yeryüzünde Allah'ın gölgesi) sıfatının takılmasının Koma siyasî sisteminden alınan gelenekler olup olmadığı araştırılmalıdır.

açması kaçınılmazdı. Nitekim burjuva sınıfının doğuşu, küçük kent devletçiklerinin kuruluşu, rönesansla ortaya çıkan gelişmeler gibi etkenlerin de katılmasıyla bu eğilim güçlenmiş; önce Fransa'da görülen milliyetçilik ve millî kilise akımları giderek öbür Avrupa ülkelerine de yayılmıştır.

ÇATIŞMALAR DÖNEMİ 11. yüzyıl başlarına kadar kilise, hristiyanlığın yüksek ideallerini büyük ölçüde yitirmiş ve bu nedenle kilisede reform yapılması yolunda bir takım görüşler gündeme gelmişti. Eleştiriler özellikle,kilise görevleri ya da hizmetlerinin para karşılığı elde edilmesi (Simonie), ruhbanın evlenme yasağına (Zölibat) uyulmaması ve piskopos ve manastır başrâhiplerinin lâik yetkililerce atanması (Laieninvestitur) üzerinde yoğunlaşıyordu (136). Gerçekte bu görüşlerde haklılık payı büyüktü. Zira, Karolenjler ve Otto dönemlerinde ruhbanın devlet görevlerine getirilmesi uygulaması tersine dönmüş ve bu kere de piskoposluklara lâiklerin atanmasına başlanmıştı. Oysa ki, ruhban statüsüne alınmak "kutsama" ile gerçekleşen bir işlem olup buna da papa yetkiliydi. Kaldı ki bu lâikler kilise geleneklerini alt üst ederek ona dünyevî bir takım alışkanlıklar getiriyorlar; özellikle ruhanî prenslikleri ele geçiren lâik kökenli piskoposlar buraları miras yoluyla çocuklarına devrediyorlardı. Kuşkusuz ki bu piskoposlar kendilerini, papadan çok krala bağlı hissediyorlardı. Krallar açısından bakıldığında ise piskoposların atanmaları, devletin egemenlik hakları ile ilgili bir konu idi. Kilise, başkenti Roma ve başkanı papa olan bir devlet olduğuna göre, velev ki piskopos da olsalar, kendi ülkelerindeki görevlilerden bazılarının papa tarafından atanması onlara haklı olarak, egemenlik haklarının ve otoritelerinin çiğnenmesi olarak görünüyordu. Öte yandan krallar kendi atadıkları piskoposları, bağımsızlık güden prenslerle itaatsizlik gösteren kabile başkanlarına ve soylulara karşı bir denge unsuru olarak kullanıyor; feodalite üzerinde otorite kurmak için onlardan yararlanıyor; gerektiğinde onlar aracılığıyla kilise gelirlerine el atıyorlardı. Piskoposlar ve manastır başrâhiplerinin papa tarafından atanmaları onlar açısından, en azından bu yararların büyük ölçüde yitirilmesi anlamına geliyordu. Daha 10. yüzyıl başlarında Fransa'da Cluny manastırı çevresinde oluşan reformcu düşünceler hristiyan dünyasında büyük yankılara yol aç(136) Bu sözcükler için bkz: DerNeue Brockhaus, Band. 2, s. 629; Band. 5, s. 11 ve 612.

mıştı. Cluny'çiler dünyevî egemenlerin kilise ve manastırların iç işlerine karışmalarına karşı çıkıyor; hristiyanlığm ilk yüzyıllarmdaki saflığına dönülmesini, manastırların doğrudan papaya bağlanmasını, iktisadî faaliyetlerinin yeniden düzenlenmesini ve buralara sıkı bir iç disiplin getirilmesini istiyorlardı. Bu amaçla ikiyüz manastır bir birlik (congregation) oluşturmuşlardı. (137) Kilise bünyesinde ortaya çıkan reform yanlısı bir ekip ise kötülüğün kökünün kazınmasını ruhbanın denetim altına alınmasında ve bunun için de öncelikle onların, kilise hiyerarşisine göre lâik statüsünde bulunan dünyevî egemenlerce atanmalarının yasaklanmasında görüyordu. Bu amaçla kilise 11. yüzyılın ikinci yarısında bir takım önlemler almağa başladı. Önce papa seçimi yeni bir düzenlemeye bağlanarak, seçimin bir kardinaller (138) kurulunca yapılması esası getirildi. Böylece bu seçimde lâikler devre dışı bırakılmış oluyordu. Ardından piskoposlar ve manastır başrâhiplerinin dünyevî egemenlerce atanmaları ve daha sonra da ruhbanın evlenmesi yasaklandı. Ne var ki bu kararların, dünyevî egemenlerin şiddetli tepkilerine ve karşı koymalarına yol açması kaçınılmazdı, işte bu aşamada, hristiyanlık tarihinin belki en trajik olaylarından biri yaşandı ve bir imparator bir papadan, ayağına kadar giderek af diledi. Hristiyan dünyasını derinden etkileyen bu olay, kiliseyle devletler arasında, 1075 yılından 1122 yılma kadar kırkyedi yıl süren ve "atama kavgası" (la querelle des Investitures / Investiturstreit) adı verilen çatışmanın da başlangıcıdır. 1122 yılında anlaşmayla sonuçlanmasına karşın devlet-kilise çatışması değişik biçim ve boyutlarda daha yüzlerce yıl sürdü ve bugün de kesin biçimde noktalanmış değildir (139). Burada, çatışmaların ayrıntılarına inilmeden birkaç ömek olayla, dönem sonuna kadar devlet-kilise ilişkilerine ve bu ilişkilerin ulaştıkları sonuçlara ışık tutacak ana çizgiler verilmeğe çalışılacaktır.

(137) J. Pirenne, a.g.e., c. 1, s. 245. (138) Kardinal: Papaya yardımcılık ve danışmanlık yapan, piskopos düzeyinde yüksek kilise görevlisi. Daha önce papa Roma kenti soylularmca seçilip imparatorca atanıyordu. (139) Atama kavgası hakkında: Handbuch der Vfeltgeschichte, s. 1311-1316; S. Tanilli a.g.e., s. 324-328.

BİR İMPARATOR AF DİLİYOR Reformcu ekipten keşiş (manastır râhibi) Hildebrand'm 1073 yılında 7. Gregor adıyla "Kutsal Kürsü'ye (140) oturmasıyla başlayan Papalığın büyük günleri etkinliğini gittikçe artırarak ikiyüz yıldan fazla sürdü ve daha sonra düşüş sürecine girerek kilisenin adım adım gerilemeğe başlamasıyla noktalandı. 7. Gregor hristiyanlık tarihinde, kişiliği ve eylemleri en çok tartışılan papalardan biridir. Ne var ki onu övenler de, yerenler de büyüklüğünü kabul etmektedirler. Devlet-kilise ilişkileri üzerindeki görüşleri şöyle özetlenebilir: "Roma piskoposu (papa) imparatoru azledilir. Yoldan çıkan senyörün uyruklarının bağlılık andlannı çözebilir. (141) Bundan krallar da ayrık tutulmazlar. Ruhanî iktidar, bizzat Tanrı tarafından verildiği için dünyevî olana üstündür. Dünyevî egemenlik ise kaynağını insanın ıstırabından, kibirinden, mal-mülk hırsından ve sadakatsızlığmdan alır; ona şeytan egemendir. Üstünlüğü nedeniyle ruhanî iktidar, dünyevî olanı yargılayabilir; onu elinde tutanı azletmek ve bağlılık andını çözmek yoluyla cezalandırabilir."(142) 7. Gregor ilk olarak devletin kutsal (sakral) niteliğini ve imparatorun "Tanrı'nın vekili" (vicarius Dei) sıfatını kaldırdığını açıkladı. 1075 yılında ise dünyevî egemenlerin piskopos atamalarını, piskoposların da onların elinden görev almalarını yasakladı. Yasağa uymayanları afarozla tehdit ediyordu (143). Genç, deneyimsiz ve mağrur İmparator 4. Heinrich yasak kendisine ulaşınca prenslerini ve kendi atadığı piskoposları topladı. Onların onayıyla papayı, "İmparatorluğun bu baş düşmanını" azlettiğini açıkladı. Bu karan da, "Gasbederek değil, Tanrı'nın kutsal seçimiyle kral olan Heinrich'ten, artık papa olmayan sahte keşiş Hildebrand'a" sözleriyle başlayan bir mektupla papaya iletti. (144) 7. Gregor buna, İmparatoru azl ve afaroz etmek ve tüm hristiyanlarm ona olan bağlılık andlannı çözmekle karşılık verdi.

(140) Kutsal Kürsü (St. SiĞge/Heiliger Stuhl): Papalık makamına verilen ad. (141) Feodal düzende uyrukların senyöre bağlılık andı ile bağlı oldukları kabul ediliyordu. Uyruğun bu andı tek taraflı olarak çözme hakkı yoktu. Bu kurum, aralarındaki farka dikkat edilmek kaydıyla ve sadece niteliğinin daha iyi anlaşılabilmesi için islâm toplumlarındaki "biat"a benzetilebilir. (142) A.W. Ziegler, Religion, s. 147 vd. (143) A.W. Ziegler, Religion, s. 248. (144) Proklamalionen und Manifeste, Band. 1, s. 28.

Feodal toplum yapısında bir senyör için, uyruklarının bağlılık andlarınm çözülmesi, artık o görevde kalamaması demektir. Zira andın çözülmesi o kişinin bundan böyle senyör olarak kabul edilmemesi sonucunu doğurmaktadır. Afaroz ise kişinin kiliseden çıkartılması, yani kilisenin hiçbir hizmetinden yararlanamaması demek olduğuna göre, kendisine bu yaptırım uygulanan kişi toplumdan soyutlanmış olmaktadır. Özellikle bu kişi, siyasî bakımdan hristiyanlığın en üst düzeydeki koruyucusu sıfatını taşıyan ve bunun için and içmiş olan imparator ise, yaptırımın sonuçları kendiliğinden ortaya çıkar. işte, azil konusu tartışılsa bile 7. Gregor'un bu kararı 4. Heinrich için imparatorluk görevinin fiilen sona ermiş olması anlamına gelmekteydi. Kuşkusuz ki burada imparatorun kaderini belirleyecek olan, prenslerin tutumu olacaktı. 1076 yılında toplanan, imparator karşıtlarının çoğunlukta olduğu prensler kurultayı (Fürstentag), gerçek amacı 4. Heinrich'i görevden uzaklaştırmak olan bir karar aldı. Buna göre imparator, afarozu bir yıl içinde kaldırtamazsa azledilmiş sayılacaktı. 4. Heinrich'in önünde iki seçenek vardı: Ya gururunu ayaklar altına alarak Papa'dan af dileyecek; ya da imparatorluğa veda edecekti. O birincisini seçti. 1077 yılının sert kışında af dilemek üzere, Papa'nm şatosunun bulunduğu Canossa'ya gitti. 7. Gregor, batı hristiyanlığının imparatoru ve Almanya ve italya'nın kralını "sırtında bir çul ve yalınayak, üç gün üç gece şatonun avlusunda beklettikten sonra" (145) kabul etti ve afarozu kaldırdı.(146) Bu olaya günümüz insanının devlet anlayışı açısından baktığımızda, kilisenin böyle bir gücü nereden aldığını açıklamamız olanaksızdır. Ancak, her olay yaşandığı dönemin koşullarına göre değerlendirilmek zorundadır. O dönemde Roma-Katolik Kilisesi Batı'da devletlerüstü konumda bir kuruluş olup, gücünü ve meşruluğunu, siyasî ve hukukî bakımdan kabul görmüş olan bu niteliğinden almaktadır. Konuya böyle yaklaşım olayı, geçmişte yaşanmış bir garabet örneği sayılmaktan çıkaracak ve meşrû kurumların siyasî üstünlük yarışları olarak görülmesini sağlayacaktır. Atama kavgasından çıkan çatışma, Kutsal Imparatorluk'ta 1122 yılında, devletle kilise arasında imzalanan ve adma "Konkordat" (fr. con(145) H.G. Wells, a.g.e., s. 174. (146) Olayın gelişimi ile Papa 7. Gregor'un imparatoru afaroz ettiğini bildiren fermanın metni hakkında: Proklameliorıen und Manifeste Band. 1, s. 27-29. Olay konusunda: Handbuch der Wellgesch.ich.te s. 1314.

cordat) denilen bir andlaşma ile, iki tarafin da görüşlerinden ödün vermeleri sonucu görünürde sona erdi. Hukukçu ve ilâhiyatçıların buldukları çözüme göre piskopos atamaları iki aşamalı bir süreç olarak kabul edildi. Hristiyan düşüncesine her alanda egemen olan dünyevî-ruhanî ayrımını çok belirgin bir biçimde yansıtan bu çözüme göre piskoposa, atamanın ruhanî simgeleri (Spiritualia) olan yüzük ve asâ papa tarafından verilecek; dünyevî simgeleri (Temporalia) olan kilise malları da kral tarafından teslim edilecekti. Atama kavgası Fransa ve İngiltere gibi İmparatorluğun dışındaki ülkelerde önemli çatışmalara yol açmadan benzer andlaşmalarla sonuçlandı. (147)

KONKORDAT (CONCORDAT) Hristiyan batı toplumlarında devlet-kilise ilişkisinden türeyen çok sayıda terim içinde bilinmesi en çok gerekenlerden biri de "Konkordat (concordat) sözcüğüdür. Diplomatik dilde konkorda, devletler hukukuna göre bağımsız bir devlet olan Papalıkla bir devlet arasında, o devletin ülkesinde her iki tarafın faaliyet ve çıkarlarıyla ilgili konuları düzenlemek amacıyla imzalanan bir andlaşma anlamına gelmekte olup hukuk öğretisinde devletler hukuku sözleşmesi olarak kabul edilmektedir (148). Konkordanm bu niteliği, Papalığın da herhangi bir devlet kadar devlet olmasından doğmakta ve iç hukuk bakımından geçerliği, ülke parlamentosunca çıkartılan bir yasaya bağlanmasıyla sağlanmaktadır. Protestan kiliseleri ise evrensellik iddiasında bulunmayıp yerel ya da millî kiliseler olduklarından, bu kiliselerle konkorda imzalanması sözkonusu değildir. Pek çok protestan ülkede bu kiliseler "devlet kilisesi" olup devletçe yönetilmektedirler. Hem katolik, hem protestan nüfusa sahip olan Almanya'da ise, Vatikan'la devlet arasında Hitler döneminde imzalanan ve bu ülkede bugün de yürürlükte olan "Reichskorikordat" yanında Land'lar da (149) protestan kilisesiyle "Kirchenvertrag" (kilise sözleşmesi) imzalamaktadırlar. Konkordadan farklı olarak Kirchenvertrag öğretide devletler kamu hukuku sözleşmesi değil, iç kamu hukuku sözleşmesi kabul edilmektedir. Bu nitelik farklılığı protestan kiliselerinin, Vatikan (147) Handbuch der Weltgeschichte s. 1315; Atlas zur Weltgaschichle, Band. 1, s. 149. (148) Encyclopaedia Uniuersalis, Corpus. 10, s. 270. (149) Land: Almanya'da, türkçeye yanlış olarak "eyalet" diye çevrilen federe devletçikler.

gibi bir siyasî yapıya sahip olmamalarından kaynaklanmaktadır (150). Konkorda, çatışma halindeki devletle kilisenin uzlaşma ve ülke içinde faaliyet alanları ve yetkilerini belirleme ihtiyaçlarından doğmuş olup ilk konkorda 1122 yılında, Papalıkla Kutsal imparatorluk arasında imzalanan Worms konkordasıdır. Daha sonra Papalıkla devletler arasında çeşitli konkordalar imzalanmıştır. Aşağıda örnek olarak, 1933 yılında Alman devleti ile Vatikan arasında imzalanan ve bu ülkede bugün de yürürlükte olan Reichskonkordat'm başlangıç kısmı ile bazı maddelerinden kesitler verilmektedir. "Kutsal Kürsü ile Alman devleti arasında konkorda" "Kutsal Papa XI. Pius hazretleri ile Alman Devlet Başkanı (Reichspraesident), ortak arzudan hareket ederek Katolik kilisesi ile Alman devleti arasındaki ilişkiyi iki tarafi da memnun edecek tarzda devamlı olarak düzenlemek için kutlanması gereken bir tutumla bir uzlaşmaya varma üzerinde anlaşmışlardır." "1. Madde: Alman devleti katolik dininin inanç özgürlüğünü ve açıkça ibadet yapmasını güvence altına alır." "O Katolik kilisesine, herkes için uyulması zorunlu yasaların sınırlan içinde, ilişkilerini bağımsız olarak düzenleme ve yürütme; yetkileri çerçevesinde üyelerini bağlayıcı yasa ve düzenlemeleri koyma hakkını tanır." "5. Madde: Ruhanî görevlerini ifa sırasında ruhban, tıpkı devlet memurlan gibi devletin koruyuculuğundan yararlanır." "11. Madde: Katolik kilisesinin Alman devleti içinde yer alan eyalet örgütü ve bunların yargı çevreleri olduğu gibi (mevcut durumlanyla) devam eder. "17. Madde: Katolik kilisesine bağlı kamu hukuku tüzel kişilerinin, kurumların, vakıflann ve birliklerin sahip olduklan mal varlıkları ve öbür haklar, devletin yürürlükteki yasalanna uygun biçimde kullanılır."(151)

(150) Konkorda ve Kirchenvertrag hakkında: Encyclopaedia Universalis, Corpus. 5, Louis de Nourois, Corcordat, s. 270 vd.; Jean Leflon-Concordat de 1801, s. 272 vd; Creifelds Rechtswörterbuch, s. 642, 655; Werner Weber, Die Deutschen Konkordate und Kirchenverlraege der Gegenıvart; Alman anayasasındaki (Grundgesetz) ilgili hükümler hakkında: Grundgesetz und Verfassungen der deutschen Bundeslaender, Herausgegeben von Prof. Dr. jur. Hans Ulrich Evers-3. Auflage, Wilhelm Goldmann Verlag, 1980, s. 64-65. (151) W.Weber, a.g.e., Band. 2, s. 14 vd.

KİLİSENİN İKİ KILICI Papalığın, üstün iktidarın kendisinde olduğu yolundaki görüşü, 12. yüzyıl sonunda bu makama gelen 3. Innozenz döneminde doruk noktasına ulaştı. Ona göre Tanrı insanlara iki ışık vermişti. Bunlardan güneş kiliseyi, ay ise devleti simgeliyordu. Nasıl ruh bedene üstünse, kilise de devlete üstündü. Zaten Luka İncili 22/38'e göre Tanrı, hristiyanlığın savunulması için iki kılıç vermişti. Papaya göre bu kılıçların her ikisi de kiliseye verilmişti. O bunlardan ruhanî olanı kendisine alıkoyacak, dünyevî olanı krala verecekti (152). Kilise, adına "iki kılıç öğretisi" denilen ve ruhanî iktidarın dünyevî iktidara üstünlüğü iddiasına kanıt olarak gösterdiği bu teze, "geçiş nazariyesi" (Translationstheorie) adı verilen bir başka tezi dayanak yapmıştı. Buna göre, papanın Şarlmany'a tâc giydirmesiyle Roma İmparatorluğu Grekler'den Cermenler'e geçmişti. Bu geçişin papanın eliyle gerçekleşmesi, dünyevî kılıcın dünyevî egemene onun tarafından verilmiş olduğunun açık bir kanıtı idi. Bu yüzden, seçici prensler imparatoru seçebilirlerdi; ama papanın da bu seçim üzerinde bir çeşit onama yetkisi vardı. Kuşkusuz ki bu tezler, salt nazarî düşünceler olarak kalmıyor; papaların Avrupa politikasında etken olmalarının; devletlerin iç işlerinde belirleyici rol oynamalarının; politikalarıyla bağdaşmayan egemenleri düşürmek, bağdaşanları da göreve getirmek için yaptıkları müdahalelerin gerekçesini oluşturuyordu. Sözgelişi papa, 1198 yılında Almanya'da imparatorluk seçimi yüzünden çıkan iç savaşta kendi adayına yardım ediyor; İngiltere'de, krala Magna Charta'yı kabul ettiren baronlara karşı kralı destekliyor ve bu belgeyi geçersiz ilân ediyor (153); içlerinde 2. Friedrich gibi çok güçlü bir imparatorun da bulunduğu çok sayıda egemeni ve hattâ bazan toptan bir ülkeyi afaroz ediyordu. Sözgelişi,i 12. yüzyılın sonunda otuz yıllık bir süre içinde İskoçya, Fransa ve İngiltere toptan afaroz edilmişti. Bir ülkenin afaroz edilmesiyle o ülkede kilise âyinleri yapılmıyor, ölüler gömülmüyor, evlilik işlemleri yürütülmüyordu (154). Papaların elindeki bu güçlü yaptırım, kralları kolayca dize getirmeğe yetiyordu. (152) Luka incili 22/38'deki cümle aynen şöyledir: "Ve onlar (havariler): Ya Rab, işte burada iki kılıç, dediler. İsa onlara: Yeter, dedi." Muhatapları arasında ilk papa kabul edilen havari Petrus (St. Pierre) olduğu ve esasen önceki cümlelerde de onun adı geçtiği için bu sözler, her iki kılıcın da onun kişiliğinde kiliseye verildiği bjçiaıinde,^rumlanmıştır. (153) ingiliz anayasal düzeninin ilk resmî belgesi olan Magna Chari!â^ö s kabul e M f i i f ı d ^ nemde bu ülke papalığın bağımlısı (vassali) olup bu bağ 14/^uzyıİda kaldırılmıştır. (154) H.G.Wells, a.g.e., s. 176, '

**St»rmniaf

Papalığın 7. Gregor'la başlayan büyük günleri 14. yüzyılın başına kadar sürdü ve Kutsal Kürsü Avrupa'da hem hukuken, hem de fiilen devletlerüstü konuma sahip bir merci oldu. Kilise hukuku derlendi ve bir Mecelle (155) haline getirildi. İngiltere, Portekiz, Sicilya, Korsika, Sardunya gibi ülkeler Papalığın vassali oldular. Gerçekte bu bağlılığın bu ülkelerin, egemenliklerinden ödün vererek siyasî bakımdan Papalığa bağımlı hale gelmeleri olarak yorumlanmaması gerekir. Tersine bu bağlılıkla papa bu ülkelerin egemenlerine kral unvanı veriyor ve onları kutsuyordu. Bu ise, krallığın yüceltilmesi ve Tanrı'nın İmparatorluğu içinde şerefli bir yer edinmesi, bağımsızlık kazanması anlamına geliyordu (156). Siyasî terminolojide, kilisenin devletlerüstü bir güç odağı olduğu bu rejime "hiyerokrasi" (Hierokratie) adı verilmektedir. Bu rejim en büyük kuramcısını, 14. yüzyılın ilk yıllarına kadar papalık yapan 8. Bonifaz'm kişiliğinde buldu. İsa'nın vekili (vicarius Christi) sıfatıyla Tanrı'nın İmparatorluğu'nun anahtarları ona verilmiş; yeryüzünde ocağını yaksın ve ezilen insanlara yardım etsin diye Tanrı tarafından tüm krallar, devletler ve insanlar üzerine o gönderilmişti. Yayınladığı "kutsal birlik" (unam sanctam) fermanında özet olarak şöyle diyordu: "Kilise, başı İsa olan tek bir mânevî bedendir. Bir bedende ise iki baş olmaz. Dünyevî ve ruhanî kılıçlar kiliseye verilmiştir. Dünyevî kılıcı krallara ve askerlere ruhban verdiği için dünyevî iktidar ruhanî iktidara tâbidir. Dünyevî egemenler ebedî kurtuluşa ilişkin konularda papaya itaata zorunludurlar. Kurtuluşları için tüm insanların Roma'daki papaya tâbi olmaları gereklidir" (157). Ne var ki, 8. Bonifaz'la gücünün doruğuna çıkan kilise, kısa bir süre sonra gene onunla iniş sürecine girecek ve Fransız kralının gözüpek bir saray görevlisi bu yükseklerde uçan papayı bir oyuna getirip tutuklayarak kilisenin üstünlük dönemini kapatacaktır.

ENGİZİSYON Roma İmparatorluğunda yasallaşmasmdan bu yana kilise, ruhbanın kendi içinde ve ruhbanla lâikler arasında çıkan anlaşmazlıklarda yargı yetkisine sahipti. Zamanla bu yetkinin sınırları, aile ve miras hukuklarının bazı alanlarını içine alacak biçimde genişletiidi. (155) Öııco "Corpus iuris canonici" adını alan ve 1140-1500 yıllan arasında tamamlanan bu mecelle, 1919 yılında yürürlüğe giren ve halen yürürlükte olan "Codex iuris canonici"nin kaynağıdır. (156) A.W. Ziegler, Religion, s. 263. (157) A.W. Ziegler, Religion, s. 264.

Ceza Hukuku alanında ise ortaçağın ikinci yarısına kadar Avrupa'da şahsî dava ilkesi yürürlükte idi. Bu ilke gereğince, suç işleyen kişi aleyhine koğuşturmaya, suçtan zarar görenin şikâyeti üzerine girişilirdi. ilk olarak 1184 yılında dinden sapanlara (heretiklere) afaroz edilme ve manastıra kapatılma cezalarının verilmesi amacıyla kilisece, haklarında şikâyet olmaksızın doğrudan (re'sen) koğuşturmaya başlanmasıyla Avrupa hukukuna re'sen koğuşturma ilkesi (Inquisitionsprinzip) girdi. Lâtincede "inceleme, araştırma" anlamına gelen "inquisitio" (158) sözcüğü, sapkınlar aleyhine doğrudan koğuşturma açan kilise mahkemelerine ad olarak verildi. Günümüz hukuk sistemlerinde suçun devletçe doğrudan koğuşturulmasıyla sanık aleyhine kamu davası açılması esası ortaya böyle çıktı (159). Kilisenin sapkınların koğuşturma eylemi 1215 yılında bir haçlı seferine dönüştü. Kurbanlar, kilise ve ruhban egemenliğine karşı çıkan ve toplumun alt tabakalarında yayılan iki tarikatın mensupları idi. Bir ingiliz yazara göre, kilisenin her iki tarikatın üzerine böylesine şiddetle gitmesinin gerçek nedeni, tarikat mensuplarının kiliseye vergi ödemekten kaçınmaları idi (160). Sapkınların koğuşturulması piskoposlara görev olarak verildi. Krallar ve prensler, kilise mahkemelerince verilen kararları infazla yükümlü tutuldular. Aksi takdirde onlar da afaroz edileceklerdi. 1231 yılında engizisyon düzenli bir örgüte kavuşturuldu, uygulama alanı genişletildi ve hükümleri şiddetlendirildi.. Koğuşturma ile Dominiken tarikatı mensupları görevlendirildi. Suçlarını itiraf ettirmek için sanıklara işkence yapılması yasallaştırıldı. Her piskoposluk bölgesinde Dominikenler arasından özel olarak seçilmiş koğuşturmacılar (engizitör) bulunmaktaydı. Bunlar geniş yetkilerle bölgelerini dolaşarak sapkınları arayıp buluyor ve yargılanmak üzere kilise mahkemelerine teslim ediyorlardı. Ayrıca herkes, ana-babası da olsa sapkınları ihbar etmekle yükümlüydü. Yargılama usulü ise çok acımasızdı, ihbar edilen kişi peşin olarak suçlu sayılıyor ve suçsuzluğunu kendisinin kanıtlaması gerekiyordu. Ne var ki, yalan da olsa aleyhteki her tanıklık hüküm için yeter sayılıyordu. Bazı toplum kesimlerinden gelen insanlarla yakın akrabaları suçlunun ancak aleyhinde tanıklık yapabiliyor, lehine tanıklık edemiyorlardı. (158) Latin-English, English-Latin Dictionary, s. 119. Fransızcaya, okunuşu "engizisyon" olarak giren bu sözcük türkçeye bu dilden alınmıştır. (159) Konuyla ilgili olarak bkz: Creifelds Rechtıvörterbuch. s. 26 (Akkusationsprozess), s. 597-598 (Inquisitionsprinzip). (160) J.B. Buıy, a.g.e., s. 47.

Sapkın, işkence yapılıp suçu itiraf ettirildikten sonra tövbe ederse sadece zindana atılmakla yetiniliyordu. Tövbe etmeyenler ise ateşte yakılarak öldürülüyorlardı. Bunların mallan müsadere ediliyor, evleri yakılıyor, ikinci göbeğe kadar altsoylan devlet görevlerine alınmıyordu. İnsan öldürmek hristiyanlık ilkelerine aykırı olduğu için kilise mahkemesi hükmünde, sapkın hakkında ölüm karan vermiyor; sadece suçlunun, "doğru yola girmesi kabil olmayan sapkın" olduğunu belirterek onu devlete teslim ediyordu. Haklarında bu karar verilenlerin ölüm cezalan devletçe infaz ediliyordu. Burada şu gerçeğin vurgulanması gerekir ki, engizisyon uygulamasının tek sorumlusu kilise değildir. Krallar ve prensler de çeşitli nedenlerle bu uygulamadan yararlanmakta ve onu desteklemekte idiler (161). Engizisyon en acımasız biçimde İspanya'da, sapkınlar yanında özellikle müslüman Mağribîler'le Yahudiler ve Protestanlara karşı uygulandı (162). Engizisyon uygulaması Almanya'da reformasyon hareketiyle ortadan kalktı. Etkisi azalarak Fransa'da 1772, İspanya'da 1834, İtalya'da 1859 yılma kadar yürürlükte kaldı.(163)

BURJUVA SINIFININ DOĞUŞU İslâm ordularının Akdeniz'in her iki yakasındaki fetihlerinin Avrupa'nın doğu ile olan ticaretini çökertmesi Avrupa ülkelerinin toplumsal ve iktisadî yapısını alt üst etmiş ve buralan birer tanm ülkesi haline getirmişti. Kuşkusuz ki bu tür toplumlarda toprağa sahip olmak, iktisadî ve siyasî güce sahip olmak demekti. Toprak ise senyörün ve kilisenin elinde idi. Bir mâlikâne çevresinde kendisine ayrılan toprakların mâliki olan senyör, bu toprakları işleyen köylüler üzerinde de yönetim ve yargı yetkisine sahipti. Köylüye gelince o, işlediği toprağın sadece zilyedi ve bazı yörelerde o hakka dahi sahip olmayan "seri" idi. (164) Kilise ise, krallann ve günahlarından annmak isteyenlerin bağışlan, çocuksuz ölenlerin bıraktıkları miras ve vakıflar gibi yollarla büyük miktarda arazi edinmişti. 14. yüzyılda birçok Avrupa ülkesinde toprakların dörtte biri kiliseye aitti(165). (161) Handbuch der Weltgeschichte, Band. 2, s. 1192-1193; J.B. Buıy, a.g.e., s. 46-56; J. Imbach, a.g.e., s. 69-70. (162) Türkiye Yahudileri 16. yüzyılda ülkemize bu nedenle sığınmışlardır. (163) DerNeue Brockhaus, 2. Band, s. 622. (164) H. Pirenne, Ortaçağ Avrupası'nm Ekonomik ve Sosyal Tarihi, s. 14-15, 17. (165) H.G.Wells, a.g.e., s. 175.

Adına feodalite denilen bu toplum düzeni gerçekte, kırsal ekonomiye dönüşün toplumsal plânda yansıması idi (166). Çıkarları aynı noktada kesişen soylularla kilise bu düzenin, birbirini tamamlayan iki unsuru idiler. Bir başka deyişle katoliklik, feodalitenin ideolojisi haline gelmişti. Ancak haçlı seferleri, İtalya ve Güney Fransa kentlerinin, Bizans ve Ortadoğu ile deniz ticaretini yavaş yavaş geliştirmeğe başlamıştı. Avrupa'nın kuzeyinde ise böyle bir gelişmeye İskandinav kökenli halklar önayak oldular. Özellikle kuzeydeki gelişme Ren havzasına kadar yayıldı ve Almanya, Fransa ve Flander'i (167) etkiledi. 10. yüzyılda Flander'de eski dokumacılık geleneği yeniden canlandı. Bu bölgede dokunan kumaşlar doğu ülkelerine bile ihraç ediliyordu (168). Bu gelişmeye koşut olarak topraktan kopan genç köylüler kentlere göçerek buralarda ticaret ve sanayii geliştirmeğe başladılar. Kent hayatına yeni giren bu köylülerin en büyük kaygıları, feodal andla bağlı oldukları senyörün kendilerini bularak toprağa geri döndürmesi idi. Bunu önlemek için onlara "özgürlük" gerekli idi. Bu nedenledir ki onlar için özgürlük nazarî bir hukuk kavramı değil, günlük hayatlarında gerekli bir şey idi (169). Kentlerin yeni zenginlerini de oluşturan bu kişiler özgürlüklerini sağlama almak için dayanışma içine girdiler ve örgütlendiler. 11. ve 12. yüzyıllarda bu insanların durumu, özgürlüğün yasallaşmasına neden olan bir takım gelişmelere ve daha sonra kentlerdeki yeni koşullan karşılayacak bir hukukun doğmasına yol açtı. Doğal olarak bu, dinî niteliği olmayan bir hukuktu. Zira kilise kazanç hırsına, aşırı kâra ve faize karşı idi. Oysa ki kentlerin bu yeni sâkinleri, içinden geldikleri smıfi değiştirerek ticaret ve sanayi yoluyla kendilerine toplumda saygıdeğer bir yer edinmek için kilisenin ilkelerine aldınş etmiyorlardı. Onlar için zenginlik aracı olan toprak mülkiyeti değil, para ve mal stoku idi. Toprak da sadece, üzerinden para kazanılan bir ticarî meta idi. Kiliseye harcanan paralar ise ölü yatınmdan başka bir şey değildi (170). Avrupa'da ticaret ve sanayinin gelişmesinin ürünü olah bu yeni kentliler "burjuvazi" adı verilen bir sınıf haline geldiler ve ellerine geçirdikleri iktisadî güce dayanarak siyasî güce de ortak olmak için önce feodalite ve kiliseyle, daha sonra da monarşilerle savaşa girdiler. (166) (167) (168) (169) (170)

H. Pirenne, Ortaçağ Avrupası'nm, s. 14. Belçika, Hollanda ve Fransa topraklarının bir bölümünü içine alan bölge. H. Pirenne, Ortaçağ Kentleri, s. 111-113; Ortaçağ Avrupası'nm s. 28-37. H. Prenne, Ortaçağ Avrupası'nm, s. 42-46. S. Tanilli, a.g.e., c. 2, s. 310-314; H. Pirenne, Ortaçağ Avrupası'nm, s. 46-52.

Burjuva sınıfının doğuşu feodaliteyi zayıflattı. Zira toprağa sadece bir servet unsuru olarak bakan bu yeni smıf, işletmek için toprak satın alıyor; bu da bir yandan senyörün toprağının ve dolayısıyla gelirlerinin azalmasına, öte yandan köylünün fakirleşmesine yol açıyordu. Üstelik miras yoluyla toprak gittikçe bölünüyor ve işletme başına verimlilik de düşüyordu (171). Feodalite zayıfladıkça monarşilerin senyörler üzerindeki etkinlikleri arttı ve merkezî otoriteler güçlendi. Topraktan kopan köylüler ise 16. yüzyıldan itibaren yeni bir sınıf haline gelmeğe başladılar. Emeğinden başka geçinecek hiçbir şeyi olmayan bu sınıfa da "proleterya" denildi. Bütün bu gelişmeler ilerde, dinî ve felsefî akımlar yaratarak smıf çatışmalarına yol açacak ve burjuvazi, kendisine karşı feodalitenin yanında yer alan katolik kilisesine Almanya'da reformasyon; Fransa'da ise 1789 devrimi ile ağır darbeler indirecektir.

AVRUPA'DA GELİŞMELER Ortaçağın ikinci yarısında Avrupa toplumu bir değişim sürecine girmişti. Bir yandan siyasî dengeler yeniden oluşurken, öte yandan toplum kesimlerinin ve devletlerin kiliseye bakış açılan da değişiyordu. Önce feodal toplum yapısına geçiş merkezi otorite yerine yerel otorite kavramını ikame etmiş; bu da yavaş yavaş imparatorluk ülküsünün zaafa uğramasına yol açmıştı. Daha sonra yerel otoritelerin, içlerinden biri tarafından denetim altına alınarak merkezî otoritenin monarşi biçiminde yeniden güçlenmeğe başlamasıyla "millî devlet" kavramı gündeme gelmiş; buıjuva sınıfının doğuşu bu eğilimi güçlendirmişti. Böylece, bağımsızlığı en büyük değer yargısı olarak gören yeni bir devlet modeli ortaya çıkıyordu (172). Oysa ki, millî devletin özünde taşıdığı değer yargısıyla, imparatorluk ve papalık gibi evrensel amaçlar güden siyasî kuruluşla™ değer yargılannın birbirleriyle çatışması kaçınılmaz idi. Bir kere "tek imparatorluk" düşüncesi nazarî olarak, manevî bağlarla da olsa devletlerin imparatora bağlı olmasını gerektiriyordu. Böyle bir bağlılığı da ancak, ulusal çıkarların üstüne çıkabilen bir ideoloji sağlayabilirdi ki, evrensel hristiyanlık ideolojisi bir süre bu görevi yapmıştı. An(171) S. Taııilli, a.g.e., c. 2, s. 425-429; H. Pirenne, Ortaçağ Avrupası'nın, s. 69-73. (172) S. Tanilli, a.g.e., c. 2, s. 579-582; c. 3, s. 13-13, 31-34.

cak, artık değişen toplum dinamikleri buna elvermiyordu (173). Bu yüzdendir ki imparator, kendisine bağlı prenslere bile sözünü zor geçiriyordu. Kilise ise, başında papanın bulunduğu bir devletti. Bu devletin, öbür devletlerin ülkeleri içinde geniş toprakları ve çok sayıda mülkü vardı. O devletlerin uyruklarından vergi topluyor ve bunları diğer gelirleriyle birlikte Roma'ya aktarıyordu. Görevlileri olan ruhban kendisini, devletin yöneticilerinden çok papaya bağlı sayıyordu. Yeni devlet modeli açısından bakıldığında, olay böyle değerlendiriliyordu. Kendi ülkesinde merkezî otoriteyi güçlendirmek için feodal senyörlere boyun eğdirme savaşına girmiş olan bir kralın, kilisenin bu ayrıcalıklarına göz yumması düşünülemezdi. Bu konuda onu ihtiyatlı davranmağa itecek tek neden ancak, kilisenin halk kitleleri üzerinde hâlâ sahip olduğu büyük nüfuz olabilirdi. Bu nüfuz kırılabilirse krallar, kilisenin tüm servetine ve gelirlerine el koyabileceklerdi. Böylece krallık hazinesinin gelirlerini artıracaklar, savaşlara daha fazla gider ayırarak yeni topraklar kazanacaklar, senyörleri kendilerine itaata zorlayacaklardı. Onun için gözlerini kilisenin bu ölçüsüz servetine dikmişlerdi (124).. Ne var ki kilise, bu gelişmelerin tüm uyarıcı belirtilerine karşın, içinde bulunduğu kısır döngüden çıkarak kendisini yenileyemiyor; esasen siyasî denge hesapları da buna izin vermiyordu. Papalar, bir egemenle bozuşurlarsa bir başkasına yanaşıyorlar; egemenler kiliseyi, kilise de onları kendi doğrultularına çekmeğe çalışıyorlardı. Yaraya parmak basan papalar ya da ilâhiyatçılar ise karşılarında önce, dünyevî zevklere ve güce alışmış olan ruhbanı buluyorlardı. Gerçekte bu çelişkiler temelde, hristiyan düşüncesine her alanda egemen olan ikici (düalist) dünya görüşünde yatmaktaydı. İktidarın dünyevî ve ruhanî olarak devletle kilise arasında1 paylaşılmasının, bu olgunun içinde taşıdığı çelişkileri bir gün suyun yüzüne çıkarması kaçınılmazdı. Avrupa'daki gelişmelerin en yoğun biçimde yaşandığı ülke Fransa oldu. 11. yüzyıldan bu yana bu ülkede monarşi güçlenmiş; soylular kral karşısında zayıflatılmış, yargı işleri merkezîleştirilerek krala bağlanmış, düzenli bir vergi örgütü ve bir krallık ordusu kurulmuş; hepsinden önemlisi ülkede bir millî devlet bilinci uyanmıştı. Feodal prensliklere bölünmüş bir kara ülkesi olan Kutsal İmparatorluk yanında deniz ticaretine (173) A.W. Ziegler, Religion, s. 278. (174) H.G.Wells, a.g.e., s. 175.

açık ve merkezî otoriteyi güçlendirmiş olan Fransa artık İmparatorluğa da, kiliseye de kafa tutabilirdi (175).

BÂBİL TUTSAKLIĞI Kara Avrupası'nda bugün olduğu gibi dün de iki siyasî güç odağı, Karolenj İmparatorluğu'nun iki ana gövdeye ayrılmasıyla ortaya çıkan Almanya ve Fransa idi. Her iki ülkenin tarih sahnesine çıkışlarından itibaren siyasî yapılaşmalarını etkileyen birbirinden değişik unsurlar, siyasî hedeflerinin de farklı niteliklere bürünmesi sonucunu doğurmuştu. Bu konumlan, aralannda yüzlerce yıl süren üstünlük yanşı ve çatışmaların da kaynağı oldu. Karolenjler'den sonra batı imparatorluğunu ele geçiren Almanların siyasî hedefleri, hristiyanlığm benimsetilmesini amaçlayan bir doğuya yayılma politikası idi. Katolik düşüncesinin (katolisizmin) en iyi özümsendiği ülke olmakla birlikte, bir imparatorluğun belirleyici niteliği olan evrensel hedeflerden uzak kalan Fransa'da ise tersine "millî devlet" kavramı gelişti. Bu nedenle Fransız yayılmacılığına egemen olan ilke de "hegemonya" kavramı idi. 1285 yılında tahta çıkan Güzel Filip'in ortaya attığı bu görüş, Fransızlar in üstün egemenliği altında bir Avrupa Birliği kurulmasını öngörüyordu. Bu dönemde Fransız dış politikasının ilk hedefi, Ren'in batı kıyısına kadar olan toprakları ele geçirerek ülkeyi doğal hudutlarma kavuşturmak idi (176). Amacına ulaşmak için Güzel Filip'in göz diktiği ilk yer, ticaret ve sanayinin oldukça yüksek düzeyde geliştiği Flander olmuştu. Ne var ki bu bölge İngilizlerin de iştahını çekiyor ve bu yüzden iki ülke arasmda bir savaşa kaçınılmaz gözüyle bakılıyordu. Güzel Filip savaş hazırlıklan yaparken kilise gelirlerine de vergi koymuş; aynca Templier tarikatının büyük servetine göz dikmişti. Papa 8. Boniface buna sert bir tepki gösterdi ve ruhbana, lâiklere vergi ödememelerini emretti. Buna karşılık kral da ülkeden para ve değerli eşya çıkışını yasaklayarak kilise tahsildarlannı ülke dışına çıkardı. Böylece Fransa'dan Roma'ya gidecek gelire el konulmuş oluyordu. Anlaşmazlık bir süre sonra çözüme bağlandıysa da ipler bir kere kopmuş, oklar yaylardan çıkmıştı. Her iki kampm hukukçuları da durmadan (175) J. Pirenne, a.g.e., c. 1, s. 309, 352. (176) J. Pirenne, a.g.e., e. 1, s. 349-351; EJR. Cıırtius, a.g.e., s. 68-72.

kendi cephelerinin haklı, doğru yolda ve öbürüne üstün olduğunu kanıtlayan içtihadlar üretiyorlardı. Kavga, Papa İngiltere ve Fransa arasındaki olası bir savaşı önlemek için aracı olmak istediğinde patlak verdi. Güzel Filip Papaya, ülkesinin bağımsız olduğunu ve dünyevî konularda kendisinin, kendisinden başka otorite tanımadığını bildirdi. Buna karşılık 8. Boniface da kralın elçilerinin huzurunda, "günahlarından ötürü kralın papaya tâbi olduğunu, bundan önceki papaların üç Fransız kralını azlettiklerini, böyle giderse kendisinin de Güzel Filip'i azledeceğini" vurguladı. Ardından ünlü "unam sanctam" fermanını yayınladı. Denge politikaları güderken papaların her zaman uyguladıkları bir yönteme başvurarak Fransa kralına karşı İmparator'a yöneldiyse de, iç sorunlarla başı yeterince dertte olan İmparator'dan yardım göremedi. Bu sırada kral da soylular, piskoposlar ve kentlerin temsilcilerinden oluşan bir meclis toplamıştı (177). Papaya karşı güdeceği politikayı bu meclise onaylattı. Kralın papaya bağımlı olmadığı tezinin en ateşli savunucusu olan Nogaret adlı bir saray görevlisi gizlice Papa 8. Boniface'ın kaldığı Roma yakınlarındaki Anagni kentine gönderildi. Nogaret, sarayına zorla girerek yatağında istirahat etmekte olan Papa'yı tutukladı. Gerçi olayın duyulması üzerine ayağa kalkan kent halkınca kurtanldıysa da yaşlı Papa, kısa bir süre sonra öldü (178). Başka hiçbir olay, papaların üstünlük iddialarının artık ciddiye alınmadığını, gücünün doruğunda olduğu sanılan kilisenin gerçekte onu yitirmiş olduğunu-, bundan sonraki gelişmelerden daha iyi anlatamaz. Hristiyanlığın tek önderi, İsa'nın vekili ve Putrus'un halefi, imparator ve krallara hükmeden, onları afaroz ve azleden, af dilemek için önünde diz çöktüren ve bütün bunları yapmanın yetkileri arasında olduğu kabul edilen kişilerden biri hakarete uğrayıp tutuklanıyor; ama kimsenin kılı kıpırdamıyordu. 8. Boniface'dan sonra Kutsal Kürsüye, bir dizi Fransız asıllı papanın birincisi olan 5. Clement oturdu. Papalık, 1309 yılında ölümsüz Roma'dan, güney Fransa'daki Avignon kentine taşındı ve 1377 yılına kadar orada kaldı. Katolik kilisesi bu dönemi, Papalığın Fransızlar elinde tut(177) Etats-G