Hubert - Mauss - Ensayo Sobre El Sacrificio

HENRI HUBERT Y MARCEL MAUSS DE LA NATURALEZA Y DE LA FUNCIÓN DEL SACRIFICIO (1899)*

/ 2 9 / Nos hemos propuesto definir en este trabajo la naturaleza y la función social del sacrificio. La empresa sería ambiciosa si no hubiese sido preparada por las investigaciones de Tylor, de Robertson Smith y de Frazer. Es incalculable lo que les debemos. Otros estudios, sin embargo, nos permiten enunciar una teoría diferente y que nos parece más comprensiva. Pensamos, por otra parte, presentarla sólo como una hipótesis provisional: en un tema tan vasto y tan complejo, las nuevas informaciones no podrán por menos de conducirnos, en el futuro, a modificar nuestras ideas actua­ les. Ahora bien, con estas concretas reservas, hemos pensado que podría ser útil coordinar los hechos que tenemos a mano y ofrecer con ellos una imagen de conjunto. La historia de las ideas remotas y populares del sacrificio ofrenda, del sacrificio alimento, del sacrificio contrato y el estudio de las repercusiones que pueden haber tenido sobre el ritual, no conseguirá detenernos, cualquie­ ra que pudiera ser su interés. Las teorías del sacrificio son tan antiguas como las religiones; pero para descubrir las que tengan un carácter científico, hay que descender hasta estos últimos años. El mérito de haberlas elaborado le corresponde a la escuela antropológica y sobre todo a sus representantes in­ gleses. Bajo la inspiración paralela de Bastían, Spencer y Darwin, Tylor' ima­ ginó una génesis de las formas del sacrificio, a través de la comparación de hechos sacados de razas y civilizaciones diferentes / 3 0 / . Según este autor, * Separata del Année Sociologique, 2. 1. Civilisation primttive, II, cap. XVIII. 143

clave para Durkh

el sacrificio originariamente es una ofrenda, que el salvaje hace a seres so­ brenaturales con los que quiere congraciarse. Después, cuando los dioses cre­ cieron y se alejaron del hombre, la necesidad de continuar transmitiéndoles esta ofrenda da nacimiento a los ritos sacrificiales, destinados a hacer llegar a estos seres espirituales las cosas espiritualizadas. A la ofrenda le sucedió el homenaje en el que el fiel ya no expresó ninguna esperanza de regreso. De ahí a que el sacrificio se convirtiese en abnegación y renuncia, no había más que un paso; de ese modo, la evolución hizo pasar el rito de los presente^ del salvaje al sacrificio de sí mismo. Mas, aunque esta teoría descri­ bía bien las fases del desarrollo moral del fenómeno, no explicaba, sin em­ bargo, su mecanismo. En definitiva, lo único que hacía era reproducir en un lenguaje definido las antiguas ideas populares. De suyo, contenía, sin duda, una parte de verdad histórica. Es cierto que los sacrificios, en alguna me­ dida, fueron generalmente ofrendas,2 que conferían al fiel derechos sobre su dios. Sirvieron también para alimentar a las divinidades. Pero, no bastaba con registrar el hecho; era necesario explicarlo. En realidad, R. Smith fue el primero 8 que intentó una explicación ra­ zonada del sacrificio. Su explicación se inspiraba en el descubrimiento re­ ciente del totemismo. 4 Al igual que la organización del clan totémico le ha­ bía explicado la familia árabe y semítica,5 en las prácticas del culto totémico quiso ver la raíz del sacrificio. En el totemismo, el tótem o el dios es pa­ riente de sus adoradores, tienen la misma carne y la misma sangre; la fina­ lidad del rito es comunicar y garantizar esta vida común que les anima y la asociación que les liga. Si es necesario, restablece la unidad. La «alianza por la sangre» y la «comida en común» son los medios más sencillos para alcanzar ese resultado. Ahora bien, para R. Smith, el sacrificio no se dis­ tingue de estas prácticas / 3 1 / . A sus ojos, se trata de una comida en la que los fieles, al comer el tótem, lo asimilan y se asimilan a él, se alian en­ tre sí o con el tótem. El único objeto de la muerte sacrificial era permitir la ingestión de un animal sagrado y, por ende, prohibido. R. Smith dedujo del sacrificio comunial los sacrificios expiatorios o propiciatorios, es decir, los piacula o los sacrificios ofrenda u honorarios. La expiación no es, sí2. Véase un folleto, un tanto superficial, de Nitzsch, Idee und Stufen des Opferkultus, Kiel, 1889. En el fondo, los dos autores que han dirigido a Rob. Smith las crí­ ticas más duras, han venido también a adherirse a esta teoría: Wilken (Over eene Nieuwe Tbeorie des Ojjers, De Gids, 1891, pág. 535, ss.). MariUier, Rev. d'hist. des relig., 1897-1898. 3. Art. «Sacrifice», en Encyclopaedia Britannica. Religión of Semites, Gifford Lectures, 1.a edic, 1890, 2.' edic, 1894. 4. Artículo de Mac Lennan, «Plant and Animal Worship», Fortmgbtly Review, 1869, 1870. 5. Kinship and Marriage in Early Arabia, 1884, Cambridge.

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guiendo a Smith, otra cosa que el restablecimiento de la alianza rota; aho­ ra bien, el sacrificio totémico contenía todos los efectos de un rito expia­ torio. Por lo demás, va encontrándose con esta virtud en todos los sacrificios, aun después de la entera desaparición del totemismo. Quedaba por explicar la razón por la cual la víctima, que primitiva­ mente era repartida y consumida por los fieles, generalmente era destrui­ da por completo en los piacula. Lo que sucedió fue que, a partir del mo­ mento en que los antiguos totems fueron suplantados por los animales do­ mésticos en el culto de los pueblos pastores, no figuraron ya sino raramen­ te en los sacrificios y en circunstancias particularmente graves. Después, pa­ recieron demasiado sagrados para que pudiesen tocarlos los profanos: sólo los sacerdotes los comían, o bien se hacía desaparecer todo. En este caso, la extremada santidad de la víctima acabó trocándose en impureza; el ca­ rácter ambiguo de las cosas sagradas, tan admirablemente descubierto por R. Smith, le permitía explicar con facilidad cómo había podido producirse tamaña transformación. Por otro lado, cuando dejó de ser inteligible para los semitas el parentesco entre los hombres y las bestias, el sacrificio hu­ mano reemplazó al sacrificio animal; puesto que, desde ese instante, cons­ tituía el úníco medio de establecer un intercambio directo de sangre entre el clan y el dios. Pero, entonces las ideas y las costumbres que protegían la vida de los individuos en la sociedad, proscribiendo la antropofagia, hicieron caer en desuso la comida sacrificial. Por otra parte, poco a poco el carácter sagrado de los animales domés­ ticos, profanados cotidianamente por el alimento del hombre, fue borrán­ dose por sí mismo. La divinidad se alejó de sus formas animales. Al alejar­ se del dios, la víctima se aproximó al hombre, propietario del rebaño. Fue entonces cuando, para explicarse la ofrenda hecha, se la hizo aparecer como un presente del hombre a los dioses. Así nació el s?crificio-ofrenda. Al mis­ mo tiempo, la similitud de los ritos de la pena y del rito del sacrificio, la efusión de sangre / 3 2 / que se encontraba en todas partes, dio un carácter penal a las comuniones piaculares del principio y las transformó en sacri­ ficios expiatorios. A estas investigaciones, se remiten, de una parte, los trabajos de Frazer •y, de la otra, las teorías de Jevons. Con más circunspección sobre ciertos puntos, estas últimas son, en general, la exageración teológica de la doctri­ na de Smith.7 Frazer,8 por su parte, le imprime un desarrollo importante. Smith dio una explicación muy rudimentaria del sacrificio del dios. A pe7. Introduction to the Hislory of Religión, 1896. Para las restricciones, véase, págs. 111, 115 y 160. Sydney Hartland se ha adherido a la teoría de Rob. Smith (Legend of Perseus, t. I, c. XV). 8. Frazer, Colien Bougb, cap. III. 145 Lo sagrado y lo profano, 10

sar de que conocía bien su carácter naturalista, no obstante se convirtió en un «piaculum» de orden superior. La antigua idea del parentesco de la víc­ tima totémica y de los dioses sobrevivía para explicar los sacrificios anua­ les; conmemoraban y reeditaban un drama en el que el dios era la víctima. Frazer reconoció la similitud existente entre estos dioses sacrificados y los demonios agrarios de Mannhardt. 9 Aproximó la muerte ritual de los genios de la vegetación al sacrificio totémico; puso de manifiesto que del sacrificio y de la comida comunial —en la que se presuponía la asimilación de los dio­ ses— surgió el sacrificio agrario, en el que para aliarse al dios de los cam­ pos al final de su vida anual, se le mataba y después se comía. Comprobó también que, con frecuencia, el viejo dios así sacrificado parecía, tal vez a causa de los tabús que le revestían, llevarse consigo la enfermedad, la muer­ te, el pecado y, asimismo, comprobó que jugaba el papel de víctima expia­ toria, de víctima propiciatoria. Sin embargo, aunque la idea de expulsión fue determinada en estos sacrificios, la expiación parecía surgir todavía de la comunión. Frazer se propuso completar la teoría de Smith, en vez de dis­ cutirla. El gran defecto de ese sistema es pretender reducir las múltiples formas del sacrificio a la unidad de un principio arbitrariamente elegido. En primer lugar, la universalidad del totemismo, punto de partida de toda la teoría, es un postulado. El totemismo sólo aparece en el estado puro en algunas tribus aisladas de Australia y de América. Situarle en la base de todos los cultos teriomórficos, significa hacer una hipótesis, acaso inútil, y que, en todo caso, es imposible de verificar. / 3 3 / Sobre todo, es difícil en­ contrar sacrificios propiamente totémicos. El mismo Frazer ha reconocido que, a menudo, la víctima totémica era la de un sacrificio agrario. En otros casos, los pretendidos totems son los representantes de una especie animal de la que depende la vida de la tribu, sin que en nada influya el hecho de que esa especie esté domesticada, que se trate de la caza preferida o que, por el contrario, sea particularmente temida. Será necesario, como mínimo, la descripción minuciosa de cierto número de estas ceremonias; pero, preci­ samente, eso es lo que falta. Pero, aceptemos por un momento esta primera hipótesis, por muy ob­ jetable que sea. El desarrollo mismo de la demostración está sujeto a crí­ tica. El punto delicado de la doctrina es la sucesión histórica y la derivación lógica que Smith pretende establecer entre el sacrificio comunial y los de­ más tipos de sacrificio. Pero, nada es más dudoso. Cualquier ensayo de cro­ nología comparada de los sacrificios árabes, hebreos u otros que estudiaba, es fatalmente ruinoso. Las formas que parecen más simples son conocidas 9. Mannhardt. Wald-und Feldkutte, 2 vol, Berlín, 1875; id., Mythologysche Forschungen, Strasburgo, 1884. 146

solamente a través de textos recientes. Incluso su simplicidad puede proce­ der de la insuficiencia de los documentos. En cualquier caso, no implica ninguna prioridad. Si nos atenemos a los datos de la historia y de la etno­ grafía, encontramos siempre el «piaculum» al lado de la comunión. Por otra parte, este término vago de «piaculum» permite a Smith describir, bajo la misma rúbrica y en los mismos términos, purificaciones, propiciaciones y ex­ piaciones; y esta confusión es lo que le impide analizar el sacrificio expia­ torio. Con toda seguridad, estos sacrificios son seguidos generalmente de una reconciliación con el dios; una comida sacrifial, una aspersión de san­ gre o una unción, restablecen la alianza. Para Smith, la virtud purificadora de esas especies de sacrificios reside exclusivamente en tales ritos comu­ niales; así pues, la idea de expiación es absorbida en la idea de comunión. Comprueba sin duda, en ciertas formas extremadas o simplificadas, algo que no se atreve a vincular con la comunión, una especie de exorcismo, de ex­ pulsión de carácter maléfico. Pero, según él, precisamente estos procedi­ mientos mágicos son los que no tienen nada de sacrificial, y con mucha eru­ dición e ingeniosidad explica su introducción tardía en el mecanismo del sa­ crificio. Mas, eso es justamente lo que nosotros podemos aceptar. Una de las finalidades de este trabajo es demostrar que la eliminación de un carácter sagrado, puro o impuro, / 3 4 / es un resorte primitivo del sacrificio, tan pri­ mitivo y tan irreductible como la comunión. Si el sistema sacrifial tiene su unidad, hay que buscarla en otra área. El error de R. Smith ha sido fundamentalmente un error de método. En vez de analizar el sistema del ritual semítico en su complejidad originaria, se ha dedicado más bien a agrupar genealógicamente los hechos según las re­ laciones de analogía que creía advertir entre ellos. Por lo demás, constituye un rasgo común a los antropólogos ingleses, que están preocupados ante todo en acumular y clasificar los documentos. Por nuestra parte, no preten­ demos hacer una enciclopedia, pues no nos sería posible ofrecerla completa y, llegando después de las suyas, no sería útil. Nosotros nos dedicaremos a estudiar con detenimiento hechos típicos. Tomaremos estos hechos particu­ larmente de los textos sánscritos y de la Biblia. Estamos lejos de disponer de documentos del mismo valor sobre los sacrificios griegos y romanos. Reuniendo las informaciones dispersas proporcionadas por las inscripciones y los autores, no conseguimos más que un rirual disparatado. Por el contra­ rio, en la Biblia y en los textos hindús tenemos cuerpos de doctrinas que pertenecen a una época determinada. El documento es directo, redactado por los propios autores, en su lenguaje, con el espíritu mismo con el que realizaban los ritos, e incluso con una nítida conciencia del origen y del mo­ tivo de sus actos. Cuando se trata de llegar a distinguir las formas simples y elementales 147

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de una institución, sin duda resulta molesto tomar como punto de partida de la investigación rituales complicados, recientes, comentados y probable­ mente deformados por una teología erudita. Pero, en este orden de hechos, cualquier investigación puramente histórica es vana. La antigüedad de los textos o de los hechos relacionados, la barbarie de los pueblos o la simplici­ dad aparente de los ritos, son índices cronológicos falaces. Parece excesivo buscar una imagen aproximativa del sacrificio griego primitivo en una re­ tahila de versos de la Ilíada; ni siquiera bastan para dar una idea exacta del sacrificio en los tiempos homéricos. Sólo conseguimos entrever los más antiguos ritos a través de documentos literarios, vagos e incompletos, y de supervivencias parciales y engañosas, o a través de tradiciones poco veraces. Igualmente, es imposible exigir en exclusiva a la etnografía el esquema de las instituciones primitivas. Truncados generalmente por una obser- / 3 5 / vación apresurada, o falseados por la precisión de nuestras lenguas, los he­ chos registrados por los etnógrafos no adquieren su verdadero valor hasta que se les une a documentos más precisos y completos. No pretendemos ahora hacer la historia y la génesis del sacrificio y, si nos vemos en la precisión de hablar de anterioridad, se tratará de anterioridad lógica y no de anterioridad histórica. Lo cual no quiere decir que renun­ ciemos al derecho de recurrir a los textos clásicos o a la etnología, para acla­ rar nuestros análisis y verificar la generalidad de nuestras conclusiones. Pero, en vez de llevar nuestro estudio a grupos artificiales de hechos, dispondre­ mos, en los rituales definidos y completos que estudiaremos, de conjuntos dados, de sistemas naturales, de ritos que se imponen a la observación. Cons­ treñidos de este modo por los textos, estaremos menos expuestos a las omisiones y a las clasificaciones arbitrarias. En fin, como las dos religiones que van a constituir el centro de nuestra investigación son muy diferentes, dado que una aboca al monoteísmo y la otra al panteísmo, cabe esperar que mediante la comparación se llegue a conclusiones generales.10 10. Debemos indicar ante todo de qué textos nos servimos y cuál es nuestra acti­ tud crítica al respecto. Los documentos del ritual védico se reparten en Vedas o Samhi­ tras, Bráhmanas y Sütras. Los Samhitras son las colecciones de himnos y de fórmulas re­ citadas en los ritos. Los Bráhmanas son los comentarios teológicos y mitológicos sobre los ritos. Los Sútras son los manuales rituales. Aunque cada uno de estos órdenes de textos descansa sobre el otro, a modo de serie de estratos sucesivos el más antiguo de los cuales sería el de los Vedas (v. Max Müller, Sanskr. Lit., pág. 572 y ss.), puede con­ siderárseles, juntamente con la tradición hindú, que los sanscritistas tienden a adoptar cada vez más, como constitutivos de un sólo bloque completándose unos con otros. Cabe afirmar que son incomprensibles los unos sin los otros, y eso sin necesidad de atribuir­ les fechas precisas, ni siquiera aproximadas. El sentido de las oraciones, las opiniones de los brahmanes, sus actos, son absolutamente solidarios, y la significación de los he­ chos sólo puede darse a través de una comparación ininterrumpida de todos estos tex148

tos. Estos últimos se reparten según las funciones de los sacetdote que los emplean, y los diversos clanes brahmánicos. Nosotros nos hemos servido de los siguientes: «Es­ cuelas del recitante» el «Reg, Veda» [X] (=R.V.), colección de himnos recitados por el botar (no queremos decir que contenga únicamente himnos rituales, ni que sea de fecha reciente), edic. Max Müller 2; traducción Ludwig; y entre otros textos de este estudio el AJtareya Bráhmana { = Ait. B.) edic. Aufrecht (citada por Adh, y Khan), tra­ ducción Hang; y, como Sútra, el Aqvaláyana qrauta sütra edíc. Bibli. Ind. i—Aq. qr. s&\ — (Escuelas del oficiante. a) Escuela de Yajur-Veda blanco (Vájasaneyins) con los textos editados por Weber: «Vájaseneyi-Sambitá» ( = V . S.), veda de las fórmulas; Catapatha Bráhmana [=cat. Br.) traduc. Eggeling en Sacred Books of the East (S.B.E.), XXII, XXIII, XLI, XLVI; Kátyáyana qrauta sütra ( = Kát. cr. sú.) (b) escuela del Yajur Veda negro (Taittiriyas): Taittiriya Samhitd (=T.S.) ed. Weber, Indische Stu~ dien. XI y XII, contienen las fórmulas y el Bráhmana; «Taittiriya Bráhmana (=T.B.) contienen, asimismo, fórmulas y el Bráhmana a Apastamba-qrauta-sütra (edíc. Garbe) de la que, particularmente, hemos seguido el ritual. A estos textos se superponen los del ritual doméstico, los grhya sütras de las diversas escuelas (trad. Oldenberg, en S.B.E. XXIX, XXX). Al lado de ellos se encuentra la serie de los textos atharvánicos (del brahmán). Atbarra-Veda (=A.V.) veda de los encantamientos, edic. Whitney y Roth; traducciones: antología Bloomfield en S.B.E. XLVIII; libros VIII-XIII; V. Henry. Kauqiká sütra ( = Kauq. sü.)y edic. Bloomfield. Nuestro estudio del ritual hindú hubie­ se sido imposible sin los libros de Schwab y de Hillebrandt, y sin la asistencia personal de Calland, Winternit y Sylvain Lóvi, maestros de uno de nosotros. Para nuestro estudio del sacrificio bíblico tomaremos como base el Pentateuco. No intentaremos arrebatarle a la crítica bíblica los elementos de una historia de los ritos sacrificiales hebreos. Según nuestra orientación, los materiales, en primer lugar son in­ suficientes. Además, si creemos que la crítica bíblica puede constituir la historia de los textos, nos oponemos a confundir esta historia con la de los hechos. En particular, cual­ quiera que sea la fecha de la redacción del Levítico y del Priestercodex en general, a nuestro juicio, la edad del texto no es necesariamente la edad del rito; los rasgos del ritual sólo pueden fijarse tardíamente, pero existían antes de ser registrados. De esta manera, hemos podido evitar, a propósito de cada rito, plantear el problema de saber si pertenecía o no a un ritual antiguo. V. Halévy, Rev. Sémitique, 1898, p. 1 y ss., 97 y ss., 193 y ss., 289 y ss., 1899, pág. 1 y ss., acerca de la fragilidad de un número de conclu­ siones de la escuela crítica. Sobre el sacrificio hebreo, véase las obras generales: Munk, Palestine, París, 1845; Nowack, Lebbrucb der Hebráischen Archaeologie, 1894, II, pág. 138 y ss. Benzinger, Hebráische Archaeologie, pág. 431 y ss., 1894; las obras es­ peciales: Hupfeld, De prima et vera jestorum apud Hebraeos ratione, Progr. Halle, 1851; Riehm, Ueber das Schuldopfer. Theol. Studien und Kritiken, 1894; Rinck, «Ueber das Schuldopfer», ibid., 1855; J. Bachmann, Die Fetsgesetze des Pentateuchs, Berl., 1858; Kurtz, Der alttestamentliche Opferkultus, Mitán, 1862; Riehm, «Der Begriff der Sühne», Theol. St. Krit., 1877; Orelli, «Einíge Alttestamentl. Prárissen zur Neutest. Versóhnungslehre», Zeitsch. f. Cbristl. Wissen. u. Chrsitl. heben, 1884; Müller, Kritischer Versuch über den Ursprung und die gcschichtliche Entwickelung des Pessach und Mazzothf estes. Inaug. Diss., Bonn, 1884. Schmoller, «Das Wesen der Sühne in der alttestament. Opfertora», Theol. St. u. Krit., 1891; Folk, Ve Nonnullis Veteris Testament i Prophetarum locis, Progr. Dorpart, 1893; Kamphausen, Das Verhaeltniss des Menschenopfers zur israelitischen Religión, 1896. Progr. Univ. Bonn; Br. Baensch, Vas Heilinkeitsgesetz, etc., Efurt, 1893. Para los textos evangélicos que se refieren al sacrificio, véa­ se Berdmore Compton, Sacrifice, Lond., 1896. 149

/36/ I DEFINICIÓN Y UNIDAD DEL SISTEMA SACRIFICIAL

Pero, antes de ir más allá, interesa dar una definición exterior de los he­ chos que designamos bajo el nombre de sacrificio. La palabra sacrificio sugiere inmediatamente la idea de consagración y podríamos sentirnos inducidos a creer que las dos nociones se confunden. Es evidente, en efecto, que el sacrificio implica siempre una consagración; / en todo sacrificio, un objeto pasa del dominio común al dominio religioso: es consagrado. Ahora bien, todas las consagraciones no son de la misma na­ turaleza. Las hay que agotan sus efectos en el objeto consagrado, cualquiera que éste sea, hombre o cosa. Por ejemplo, es el caso de la unción. Pero, ¿se sacraliza a un rey? Sólo es modificada la personalidad religiosa del rey; fuera de ella, no cambia nada. En el sacrificio, por el contrario, la consa­ gración irradia más allá de la cosa consagrada; / 3 7 / entre otras, alcanza a la persona moral que costea la ceremonia. El fiel que ha proporcionado la víctima, objeto de la consagración, al final de la operación no es lo que era al comienzo. Ha adquirido un carácter religioso que no tenía, o se ha desem­ barazado de un carácter desfavorable que le afligía; se ha elevado a un es­ tado de gracia o ha salido de un estado de pecado. En uno u otro caso, se ha transformado religiosamente. Llamamos sacrificante al sujeto que recoge de ese modo los beneficios del sacrificio o sufre sus efectos.11 Este sujeto puede ser tanto un indivi11. El «yajamána» de los textos sánscritos. Destaquemos el empleo de este tér­ mino, participio presente medio del verbo «va)» (sacrificar). Para los autores hindús, el sacrificante es el que espera que sus actos recaigan después sobre sí mismo. (Rela­ ciónese la fórmula védica «nqsotros, que sacrificamos para nosotros» ye yajámahe, con la fórmula avéstida yazamaide. (Hildebrandt, Kitual-Litteratur, pág. 11). Creemos que estos beneficios del sacrificio son contrapesos necesarios del rito. No se deben a una vo­ luntad divina libre, que la teología, poco a poco, ha intercalado entre el acto religioso 151

dúo, 13 como una colectividad, 13 familia, clan, tribu, nación, sociedad secreta, etc. Cuando se trata de una colectividad, sucede que el grupo cumple colec­ tivamente el oficio de sacrificante, es decir, asiste en cuerpo al sacrificio; u pero, a veces, también delega / 3 8 / en uno de sus miembros que actúa en su lugar y en su puesto. Así, la familia está representada generalmente por su jefe,15 la sociedad por sus magistrados. 16 Éste es un primer grado dentro de la serie de representaciones que encontraremos en cada una de las eta­ pas del sacrificio. Sin embargo, en algunos casos el efecto de la consagración sacrificial no alcanza directamente al propio sacrificante, sino a ciertas cosas relacionadas de manera más o menos inmediata con su persona. En el sacrificio que se realiza con motivo de la construcción de una casa,17 es ésta la afectada y la cualidad que recibe a través de este acto puede sobrevivir a su propietario actual. E n otras ocasiones, la cosa afectada es el campo donde oficia el sa­ crificante, el río que ha de atravesar, el juramento que presta, la alianza que concluye, etc. Llamaremos objetos del sacrificio a estas especies de cosas en función de las cuales se realiza el sacrificio. Por lo demás, es importante destacar que el sacrificante también es afectado, en razón precisamente de su presencia en el sacrificio y de la parte o del interés que tiene en él. Aquí, la acción irradiante del sacrificio es particularmente sensible; ya que produce un doble efecto, uno con respecto al objeto para el que es ofrecido y sobre el que se pretende actuar, el otro sobre la persona moral que desea y pro­ voca dicho efecto. A veces, incluso, sólo es útil a condición de producir este doble resultado. Cuando un padre de familia sacrifica para la inaugu-

y sus consecuencias. A partir de aquí, se comprenderá que descuidemos cierto número de problemas que implican la hipótesis del sacrificio-ofrenda, y la intervención de dio­ ses rigurosamente personales. 12. Es el caso normal en el sacrificio hindú, que, lo más rigurosamente posible, también es individual. 13. Por ejemplo, II. A., J>\1>, y ss. 14. Es el caso, en particular, de los sacrificios verdaderamente totémicos, y de aquellos en los que el grupo ejecuta directamente el papel de sacrífícador, mata, des­ pedaza y devora a la víctima; en fin, también es el caso de muchísimos sacrificios humanos, sobre todo de los del endocaníbalismo. Pero, con frecuencia, basta con el hecho de asistir. 15. En la India antigua, el dueño de la casa (grbapali) sacrifica, a veces, para toda su familia. Cuando sólo es mero participante en las ceremonias, su familia y su mujer (esta última asiste a los grandes sacrificios), reciben los efectos. 16. Según Ezequiel, el príncipe (nací = exilarca) debía correr con los gastos del sacrificio de las fiestas, proporcionar las libaciones y la víctima. Ezeq. XLV, 17; II Crón. XXXI, 3. 17. Véase más adelante, pág. 104. 152

ración de su casa, no sólo se necesita que la casa pueda recibir a su fami­ lia, sino que ésta se halle en estado de entrar en ella.1* Vemos cuál es el rasgo distintivo de la consagración en el sacrificio; y es que la cosa consagrada sirve de intermediaria entre el sacrificante, o el objeto que debe recibir los efectos útiles del sacrificio, y la divinidad a la que generalmente es dirigido el sacrificio. El hombre y el dios no están en relación inmediata. En esto, el sacrificio se distingue de la mayoría de los hechos desig- / 3 9 / nados con el nombre de alianza por la sangre, donde por el intercambio de sangre, se produce una fusión directa de la vida hu­ mana y de la vida divina.19 Por nuestra parte, hacemos extensivo lo dicho a ciertos casos de ofrenda de la cabellera; también aquí, el sujeto que sa­ crifica está —respecto de la parte de su persona que es ofrecida— en comu­ nicación directa con el dios.20 Es evidente que existen relaciones de conexión entre estos ritos y el sacrificio; no obstante, deben ser distinguidos. Mas, no basta esta primera característica; pues no permite distinguir en­ tre el sacrificio y esos hechos mal definidos a los que conviene el nombre de ofrendas. Lo cierto es que no existe una ofrenda en la que el objeto con­ sagrado no se interponga igualmente entre el dios y el oferente y en la que éste no se sienta afectado por la consagración. Pero, si, en efecto, todo sa­ crificio es una oblación, hay oblaciones de especies diferentes. Unas ve­ ces, el objeto consagrado es simplemente presentado como un ex-voto; la consagración puede ligarle al servicio del dios, pero no altera su naturaleza por el hecho de que le haga pasar al campo religioso: las primicias que ha­ bían sido llevadas al templo permanecen intactas y pertenecen a los sacer­ dotes. En otros casos, por el contrario, la consagración destruye el objeto presentado; en el caso en que un animal es presentado al "altar,"éToEjetivo que se persigue se alcanza en el momento en que es degollado o despedazado 0 bien consumido por el fuego, en una palabra, sacrificado. El objeto así des­ truido es la víctima. No cabe duda que el nombre de sacrificio debe reser­ varse a oblaciones de ese género. Presentimos que la diferencia entre esas dos especies de operaciones atañe a su desigual gravedad y su desigual efica­ cia. En el caso del sacrificio, las energías religiosas puestas en juego son más fuertes; de ahí sus estragos. 18. V. más adelante, pág. 104, n. 3. Citaremos particularmente los sacrificios cele­ brados para la entrada de un huésped en la casa: Trumbull, Tkreshold Covenant, pág. 1 y ss. 19. Acerca de la alianza por la sangre y su manera de relacionarse con el sacrifi­ cio. V. R. Smith, Reí. of. Sem., lect. IX. H. C. Trumbull, The Blood Covenant. 20. Sobre la consagración de la cabellera. V. G. A. Wilken, «Haaropfer», Rev. col. Ínter., 1884; Rob. Smith, ib. pág. 324 y ss. Cf. S. Hartland, The Legend of Perseus, vol. II, p. 215.

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En tales condiciones, a pesar de que el uso parezca reservar la palabra sacrificio para la designación exclusiva de los sacrificios sangrientos, debemos llamar sacrificio a toda oblación, incluso vegetah_todas las veces en las que la ofrenda, o una jjarte de ella, es desmuela. Es arbitrario restringir a la otra manera el sentido de la palabraT^El mecanismo de la consagración, con las debidas proporciones, / 4 0 / es el mismo en todos los casos; por lo tanto, no hay razón objetiva para distinguirlos. En este sentido, el «minhá» he­ braico es una oblación de harina y dulces 21 y acompaña a ciertos sacrificios. Ahora bien, es tan sacrificio como aquellos que el Levítico no la distin­ gue.23 Son observados los mismos ritos. Una porción es destruida sobre el fuego del altar; el resto es ingerido, totalmente o en parte, por los sacer­ dotes. En Grecia,23 algunos dioses sólo admitían en su altar oblaciones ve­ getales; ^ quiere decir esto que ha habido ritos sacrificiales que no impli­ caban oblaciones animales. Puede decirse otro tanto de las libaciones de le­ che, de vino o de cualquier otro líquido.25 En Grecia 26 están sujetas a las mismas distinciones que los sacrificios; OT hasta puede suceder que los susti­ tuyan.28 La identidad de estas diferentes operaciones ha sido sentida tan agudamente por los hindúes que han llegado a identificar los objetos ofre­ cidos en estos diferentes casos. Todos son considerados igualmente como vivos y son tratados como tales. Así, en el momento en que, en un sacrifi­ cio suficientemente solemne, son triturados los granos, se les suplica que 21. Lev. II, 1 y ss.; VI, 7 y ss.; IX, 4 y ss.; X, 12 y ss.; Ex. XXIII, 18; XXXIV, 25; Amos, IV, 5. La minhá sin aceite ni incienso reemplaza a un hatíát y lleva el mismo nombre. Se ha hablado a menudo de minhá en el sentido general del sa­ crificio (ex. I. R. XVIII, 29, etc.). A la inversa, en la inscripción de Marsella la palabra zebah se ha aplicado como la de minhá en las oblaciones vegetales: C. I. S. 165, I. 12; 1. 14; Cf. id. 167, 1. 9. y 10. 22. Lev. II. 23. Aristóf. Plut. 659 y ss. Stengel, Die griechischen Kultusalterthümer, 2." edic, pág. 89 y ss. 24. Porf. de Abst. II, 29. Diog. Laert., VIII, 13 (Délos). Stengel, ib., pág. 92. Plinio, N. II, XVIII, 7. Escuela Pers., II, 48. 25. Rob. Smith, Rcl. of Semit., pág. 230 y ss., ve equivalentes de la sangre de las víctimas animales hasta en las libaciones de vino y de aceite de los rituales semí­ ticos. 26. K. Bernhardi, Trankopfer hei Homer., progr. d. Kgl. Gymm, z. Leipzig, 1885. Fritze, Ve libatione veterum Graecorum, Berl. Dissert, 1893. 27. vT¡'£«)a^j. y eXíxoaxov. Véase Stengel, págs. 93 y 111; y Frazer, Pausanias, t. III, pág. 583. 28. Stengel, ib., pág. 99. A veces, en las costumbres actuales, los antiguos sacri­ ficios han sido reemplazados por libaciones de aguardiente. Ex. en P. Bahlmann, Münsterl. Marchen. (Véase informe), pág. 341. Cf. Sartori, Bauopfer (véase informe), pág. 25. [7].

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venguen sobre el sacrificante el mal que se les hace. Cuando se depositan los dulces sobre las cazuelas para cocerlos, se les ruega que no se r o m p a n ; 2 9 cuando se les corta /41/> se les implora que n o hieran al sacrificante ni a los sacerdotes. Cuando se hace una libación de leche (y todas las libaciones hindúes se hacen con leche o con uno de sus productos), lo que se ofrece nunca es inanimado, sino la propia vaca en su jugo, en su savia, en su fe­ cundidad... 30 Llegamos, pues, finalmente, a la fórmula siguiente: El sacrificio es un acto religioso que, por la consagración de una víctima, modifica el estado de la persona moral que lo realiza o de determinados objetos por los cuales dicha persona se interesa?1 Para la brevedad de la exposición, llamaremos «sacrificios personales» a aquellos en los que la personalidad del sacrificante resulta directamente afectada por el sacrificio, y «sacrificios objetivos» a aquellos en los que la acción sacrificial se proyecta sobre objetos reales o ideales. Esta definición n o sólo delimita el objeto de nuestra investigación, sino que nos fija en u n punto fuerte e importante: supone, en efecto, la unidad genérica de los sacrificios. D e ese modo, como preveníamos, cuando repro­ chábamos a Smith la reducción del sacrificio expiatorio al sacrificio corau29. Consúltese los textos citados por Hillebr. N. V. Opf., pág. 42, 43. 30. ¿Acaso estas ofrendas vegetales han sustituido a los sacrificios sangrientos, como quería la fórmula romana in sacris simúlala pro veris accipi (Serv., Ad Aen. II, 116; fest., pág. 360, b)? Sin duda, resultaba cómodo imaginar un paso progresivo del sacrificio humano al sacrificio animal, después del sacrificio animal al sacrificio de figu­ rillas que representasen animales y, de ahí, por último, a las ofrendas de dulces. En ciertos casos, en realidad poco conocidos, es posible que la introducción de nuevos ri­ tuales haya producido estas sustituciones. Pero, nada autoriza a generalizar estos he­ chos. Es más, la historia de ciertos sacrificios más bien ofrece una sucesión inversa. Los animales de pasta sacrificados en determinadas fiestas agrarias son imágenes de demo­ nios agrarios y no simulacros de víctimas animales. Más adelante, el análisis de estas ceremonias nos dará las razones. 31. Resulta de esta definición que, entre la sanción religiosa y el sacrificio exis­ ten analogías y diferencias (al menos, con respecto al sacrificio expiatorio). También la sanción religiosa implica una consagración {consecratio bonorum et capilis); supone, asi­ mismo, una destrucción, consecuencia de esta consagración. Los ritos son lo bastante semejantes a los del sacrificio como para que R. Smith haya visto en ello uno de los modelos del sacrificio expiatorio. Tan solo en el caso de la sanción, la manifestación vio­ lenta de la consagración se proyecta directamente sobre el sujeto que ha cometido el crimen y que él mismo expía; en el caso del sacrificio expiatorio, en cambio, hay susti­ tución y la expiación se realiza sobre la víctima y no sobre el culpable. Sin embargo, la sociedad está contaminada por el crimen y, entonces, la pena representa para la so­ ciedad un medio de lavar la mancha que ha recaído sobre ella. En tal caso, el culpa­ ble cumple por su parte el papel de una víctima expiatoria. Cabe afirmar que hay pena y sacrificio al mismo tiempo. 155

nial, no lo hacíamos con el fin de establecer la diversidad original e / 4 2 / irreductible de los sistemas sacrificiales. Lo que pasa es que, sin perjuicio de su realidad, su unidad no era como él se la representaba. Sin embargo, este primer resultado parecía estar en contradicción con la infinita variedad que aparentan representar, a primera vista, las formas del sacrificio. Las ocasiones de sacrificar son innumerables, los efectos deseadolTmuy diferentes, y la multiplicidad de los fines implica la de los medios. Así pues, se ha adquirido la costumbre, sobre todo en Alemania, de alinear los sacrificios en cierto número de categorías distintas: se habla, por ejem­ plo, de sacrificios expiatorios (Sühnopfer), de sacrificios de acción de gra­ cias (Dankopfer), de sacrificios-petición (Bittopfer), etc. Pero, en realidad, los límites de estas categorías son flotantes, enredados y a menudo imposi­ bles de fijar; en cierta medida, encontramos las mismas prácticas en todos los sacrificios. No nos ocuparemos de las clasificaciones empleadas corrien­ temente; a nuestro juicio, no son el resultado de una investigación metódica. Sin pretender ensayar una nueva que estaría expuesta a idénticas objeciones, nos contentaremos, para hacernos una idea de la diversidad de los sacrifi­ cios, con tomar una de las clasificaciones dadas por los textos hindúes. La más instructiva puede ser la que distribuye los sacrificios en constan­ tes y ocasionales.33 Los sacrificios ocasionales son primordialmente¿los sa­ crificios sacramentales (samskár), es decir los que acompañan los momen­ tos solemnes de la vida. Cierto número de estos sacrificios forma parte del ritual doméstico (expuesto en los grhya sütras): son los que / 4 3 / se cele­ bran en el momento del nacimiento, de la tonsura ritual, de la marcha del pupilo, del matrimonio, etc. Otros forman parte del ritual solemne; la un32. V. Max MüUer, Zeitschr. d. D. Morg. Gesell, IX, pág. LXIII. Káí. t¡r. sú. 1. 2. 10, 12 y com. de Mahidh ad locum, sobre todo en 11, cf. Kulluka ad Níanu, 2, 25. Vedánta Sara, 7 y siguientes (Ed, Bohtlingk en Sanskrit-Chresto, págs. 254, 255). Estas cla­ sificación, por lo visto, sólo está asesorada por autoridades recientes, mientras que las otras se remontan a los más antiguos textos. Mas, en realidad, se halla en las colec­ ciones litúrgicas que distinguen entre fórmulas regulares (yajus), fórmulas de los ritos facultativos {Kámyestiyajyás), y las fórmulas de los ritos expiatorios {prayaQcittáni). Se encuentra en los Brahmanas que (por ejemplo, el Taitt. Br.) consagran amplias sec­ ciones, ya sean a las expiaciones o bien a los votos particulares, y a los sacrificios ne­ cesarios. En fin, los sütras distinguen constantemente los ritos en permanentes {mlyáni), obligatorios y periódicos, en facultativos {Kamyáni), ocasionales {naimittikáni) y expia­ torios {prayaqcittani). Estas divisiones son conocidas tanto por el ritual solemne como por el ritual doméstico (V. Oldenberg, «Survey of the Contents of the Grhyasu» en S.B.E. XXX, págs. 306-7). Estos textos también contienen pasajes que se refieren a los ritos curativos (Bbaisajyáni) paralelos a los que nos da a conocer el Kaucika sutra (Adh. III, edit. Bloomfield, 1890). De tal modo los sacrificios, desde el prin­ cipio, han sido repartidos de acuerdo con esta división, que sólo más tarde se ha hecho consciente.

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ción del rey y el sacrificio que confiere la cualidad religiosa y civil, que está considerada como superior a todas las otras. 3 ¿En segundo lugar, hay sacri­ ficios votivos, cuyo carácter ocasional_es_todavia más destacado; 3i por úl* tÍmoT los sacrificios_curativns-v-£xpiatorios. Por lo que respecta a los sacri­ ficios constantes (nityáni) o, mejor, periódicos, están vinculados a ciertos momentos fijos independientes de la voluntad de los hombres y del arbitrio de las circunstancias. Tales son el sacrificio-diario, el sacrificio de la nueva luna y del plenilunio, los sacrificios de las fiestas estacionales y pastorales, las primicias de fin de año... Encontramos unos y otros en el ritual solemne y en el ritual doméstico, con las diferencias que suponen la solemnidad del uno y el carácter familiar del otro. Podemos ver en cuántas ocasiones diversas los brahmanes establecen los sacrificios. Pero, al mismo tiempo, han penetrado tan hondamente la uni­ dad, que la han convertido en la base de su teoría. Casi todos los textos del ritual solemne tienen el mismo plan: exposición de un rito fundamental, que va siendo progresivamente diversificado para que responda a las dife­ rentes necesidades.35 Por ejemplo, quienes comentan el qrauta sutras y los 'bráhmanas parten de la descripción general del conjunto de los ritos que constituyen el sacrificio de los dulces en la luna nueva y en el plenilunio, y van adaptando, sucesivamente, este esquema, modificándolo según las cir­ cunstancias, en todas las ceremonias que supone el sacrificio de los dulces. De esta manera, un sacrificio de dulce constituye la ceremonia esencial y tam­ bién la de las fiestas estacionales, cuyos aspectos son de suyo, muy numero­ sos y variados (sacrificios a la naturaleza, sacrificios de purificación, de con­ sumo de los primeros granos, etc.) y, asimismo, de toda una serie de sacri­ ficios votivos.36 Y, en ello, no hay solamente un arti- / 4 4 / ficio de exposi­ ción, sino un sentido real de la flexibilidad del sistema sacrificial. Tomemos como ejemplo el sacrificio animal solemne. Le encontramos aislado o com­ binado con otros, en los casos más diversos: en las fiestas periódicas de la naturaleza y de la vegetación, y en ritos ocasionales, con motivo de la cons­ trucción de un altar, en ritos destinados a redimir a la persona... Veamos ahora el sacrificio del soma.37 Dado que el soma sólo es apto para el sacri33. El vájapeya. Weber, Sitzber k.k. AK. d. Wiss. z. Bert. Pbil. Hist., Cl. 1892, pág. 765 y ss., y Hillebr., Vediscbe Mythalogie, I, 247 (Breslau, 1890). 34. Por ejemplo, para conseguir un hijo o una larga vida. (Hillebr. Rit. Litt. //58 y //66). Estos sacrificios son extremadamente más numerosos que como nos los presentan los textos publicados. 35. El principio es incluso tan riguroso que se expone el ritual del sacrificio an­ tes que el ritual del establecimiento del altar (V. Hillebr. //59 Rit. Litt. Vorbem). 36. Hillebr. Rit, Litt., f/66. 37. Traducimos así el término soma, en el compuesto somayajña, como un nom157

ficio en primavera, no puede ser más que una fiesta periódica, 38 y sin em­ bargo, se le sacrifica para una multitud de fines que tan pronto dependen como son independientes de los votos y de las ocasiones; en cada primavera, en el momento de la consagración del rey, para alcanzar un más alto rango social, para hacerse invulnerable y victorioso, para escapar a desgracias que pudieran hacerse crónicas, etc. Además, ritos de signo contrario pueden te­ ner el mismo designio: razones internas han debido determinar que la vaca estéril, que es sacrificada por los brahmanes a Rudra, dios malo, lo sea de la misma manera que el macho cabrío a los dioses celestes y buenos, Agrú y Soma. 39 El ritual hebreo proporciona ejemplos no menos asombrosos de la com­ plejidad de los ritos y de la identidad de sus elementos. E l Lcvítico redu­ ce todos los sacrificios a cuatro formas fundamentales: ola, hattát, skelamin y minhá^ Los nombres de dos de ellas son significativos. El hattát era el sacrificio que servía especialmente para expiar el pecado denominado «hattát» o «hatzah», del que el Levítico nos da una definición ¡45/ muy imprecisa, desgraciadamente.* 1 El shelamin i% ( L X X «Ouaia» «eipvjvtxT]-) es u n sacrificio comunial, sacrificio de acción de gracias, de alianza y de voto. E n cuanto a los términos «ola» y «minhá», son puramente descriptivos. Cada uno de ellos recuerda una de las operaciones particulares del sacrificio: el bre común. El término es intraducibie, debido a que la palabra soma designa al mismo tiempo: la plañía víctima, el dios que se desprende del sacrificio y el dios sacrificado. Hecha esta salvedad, optamos. 38. En efecto, el soma sólo puede ser sacrificado en el momento en que está en flor, es decir, en primavera. (V, Acvaláyana soma prayoga en Mss. Wilson 453 Boley, Ox­ ford, f° 137). 39. Hay ciertamente la más íntima analogía entre el ritual del sacrificio del ani­ mal en Agni-Soma (Ap. cr. sú. VII) y el ritual atarvánico de la asfixia de la vaca (vaca estéril) {Kaucikd sülra. 44 y 45). Asimismo, en el ritual doméstico son tan análogos los diversos sacrificios animales, incluido el del toro expiatorio (véase más adelante, pág. 93), que los unos y los otros, siguiendo las escuelas, han podido servir de tema fundamen­ tal en la descripción (V. Hillebr. Rit. Litt. //44). 40. El Dcuteronomio XII, 6, 11, 27, cf. lev. XVII, 8, cf. Jueces XX, 26, I I Samuel, VI, 17, etc., sólo mencionan el ola y el Zebah o el shelamim. Para el objeto espe­ cial de nuestro trabajo, no importa el problema de si estos movimientos se ligan o no con rituales anteriores o paralelos. Para la teoría según la cual los sacrificios expiatorios han sido introducidos tardíamente en el ritual hebraico, remitimos al resumen de Benzinger, Hcbraische Arcbaeologie, pág. 441 y pág. 447 y ss. El passaje I Sam. III, 14 es demasiado vago para que de él pueda sacarse nada en conclusión contra la existencia del hattát. En todo caso, no podemos admitir que los sacrificios expiatorios sean trans­ formaciones del castigo pecuniario. 41. Lev., IV, 2. 42. Shclamim =zebah shelamim. Sobre la equivalencia de los zebahim y de zebah shelamim, véase Benzinger, loe. cit., pág. 135. 158

segundo, la presentación de la víctima, en el caso de que ésta sea de natu­ raleza vegetal, el primero, el envío de la ofrenda a la divinidad.43 Es evidente que tal significación del sistema de sacrificios tó bls es, por lo demás, el resultado de una clasificación demasiado particular, y dema­ siado hábil, para que pueda servir de base a un estudio general del sacri­ ficio. Pero, a decir verdad, estas cuatro formas típicas no son, al menos no son ya tipos reales de sacrificios sino especies de elementos abstractos don­ de uno de los órganos del sacrificio se encuentra muy desarrollado y que siempre pueden entrar en fórmulas más complejas. El ritual ha descompues­ to las ceremonias a las que daba lugar cada ocasión de sacrificar, en una plu­ ralidad de sacrificios simples o considerados como tales. Por ejemplo, el / 4 6 / sacrificio de la ordenación del gran sacerdote ** se compone de un hattat, sacrificio expiatorio, de una ola, sacrificio en el cual la víctima era quemada totalmente y de un sacrificio del morueco de las consagraciones, que es un zebah shelamin, sacrificio comunial. El sacrificio para la purificación de las parturientas, comprende un hattat y una dlá.ij El sacrificio para la purificación del leproso entraña ritos análogos a los de la consagración del sacerdote.46 Tenemos, pues, dos sacrificios, uno de los cuales parece ser expiatorio y el otro más bien comunial, y ambos convergen en ritos seme­ jantes. Esto prueba que ni siquiera estas dos ideas irreductibles de expia­ ción y de comunión, de comunicación de un carácter sagrado o de expulsión de un carácter contrarío, pueden proporcionar la base de una clasificación 43. En la traducción de la palabra ólá, nos remitimos a la interpretación tradicio­ nal fundada, por otra parte, en la expresión bíblica hizo ascender el «ólá» (la ascensión). Cf. Clermont-Ganneau, Comptes renáus de VÁcadémie des Inscripcions, 1898, pág. 599. Sobre el ávon y su expiación, véase Halévy, Kevue sémitique, 1898, pág. 49. El asham, otro género de pecado {hevitico, V) cuya expiación prevé el ritual, no parece que haya determinado una forma especial de sacrificio. Sucede que el sacrificio que expía se de­ nomine asham, pero, según Lev. V, la ceremonia expiatoria se compone de hattat y de ola; Lev. VII, 2-7 identifica el hattat y el asham; cf. Números, V, 9 y ss. Sin embargo, Ezeq. XL, 39; XLII, 13; XLVI, 20, distingue formalmente los dos sacrificios. 43 bis. La inscripción de Marsella presenta (C.I.S.I., 165) una reducción análoga de los diversos sacrificios a tres sacrificios típicos: 1.° El kalil, que equivale al oíd hebraico; 2° el sauat, sacrijicium laudis u orationis, que equivale al shelamin; 3.D el shelem Kalil. La línea 11 menciona sólo dos sacrificios particulares, el shasaf y el hazut (V.C.I.S., t. I, pág. 233). ¿Acaso hay que considerar al Shelem-Kalil como una yuxta­ posición de sacrificios? V. A. Barton, «On the sacrifices Kalil and Shelem-kalil in the Marseille Inscription». Proc. Am. Or. Soc, 1894, pág. LXVILLXIX. La inscripción 167 (Cartago) distingue únicamente Kelilim y Sauat. Cf. Clermont-Ganneau, «Inscription Nabatéenne de Kanatha», en C. R. de l'Ac. des ínscrp., 1898, págs. 597-599. 44. Ex. XXIX. Lev. VIII. 45. Lev., XII, 6. 46. Lev., XIV. Compárese Lev., XIV, 7, con Ex., XXIV, 20. 159

general y rigurosa de los sacrificios. Acaso estemos buscando en vano ejem­ plos de sacrificios expiatorios en los que no se deslice ningún elemento co­ munial o de sacrificios comuniales, que no recuerden en algún aspecto a los sacrificios expiatorios.47 En efecto, tanto en los sacrificios complejos como en los sacrificios ele­ mentales del Pentateuco encontramos la misma ambigüedad. El zebah shelamim 48 es un sacrificio comunial; y, sin embargo, ciertas partes de la víc­ tima (la sangre, la grasa y algunas visceras) siempre son conservadas, des­ truidas o prohibidas. Un miembro ha de ser forzosamente comido por los sacerdotes. La víctima del hattát puede ser atribuida por entero a los sacer­ dotes; 49 en defecto del sacrificante, comulgan todos los sacrificadores. En el hattát que se celebra para la consagración o para la purificación del tem­ plo o del altar, la sangre de la víctima sirve para ungir las puertas y los mu­ ros. Este rito les comunica la consagración.50 Encontramos un rito del mismo género en el zebah shelamim de la ordenación: se hace / 4 7 / una unción casi idéntica de sangre sobre Aaron y sus hijos.51 Estos ejemplos ponen de manifiesto la afinidad que presentan prácticas que, por la naturaleza de su objeto y de sus resultados, parecen ser comple­ tamente opuestas. Entre las formas de sacrificio existe una continuidad. Son simultáneamente muy diversas y muy parecidas para que sea posible divi­ dirlas en grupos demasiado caracterizados. Todas tienen el mismo tronco; y en esto consiste su unidad. Ahora, vamos a proceder a desmontar y a des­ cribir las envolturas de un mismo organismo.

47. Los sacrificios griegos son muy fáciles de dividir en sacrificios comuniales y en sacrificios expiatorios, sacrificios a los dioses infernales y sacrificios a los dioses del cielo; así están clasificados en el excelente manual de Stengel, Die grieschischen Ktdturalterthümer. Sin embargo, esta clasificación no es tan justa como parece. 48. Lev., IV, VII, 14; IX, 21, etc. 49. Lev., X, 16. 50. Ezequ., XLIII, 19 y ss.; XLV, 19. Cf. purificación del leproso, Lev, XIV, 7. 51. Ex., XXIX, 20. 160

II EL ESQUEMA DEL SACRIFICIO La entrada

Evidentemente, en este trabajo no pretendemos dibujar un esquema abs­ tracto del sacrificio tan completo como para convenir a todos los casos co­ nocidos. La variedad de los hechos es demasiado grande. Podemos hacer todo lo más, un estudio de las formas determinadas del sacrificio, lo bastan­ te completas como para que puedan reunirse en todos los momentos impor­ tantes del drama, y lo suficientemente conocidas como para que pueda ha­ cerse un análisis preciso. El sacrificio que nos parece responder mejor a esta condición es el sacrificio del animal hindú védico. Verdaderamente, no co­ nocemos otro que explique mejor el detalle. Todos los personajes son pre­ sentados con nitidez, tanto en el momento de su introducción como en el de su salida, así como en el curso de la acción. Además, se trata de un rito amorfo; no está orientado en un sentido determinado, sino que puede ser­ vir para los fines más diversos. Por lo tanto, ningún otro se presta mejor a la investigación que queremos emprender. Por esta razón, lo convertiremos en la base de nuestro estudio, sin perjuicio de acumular en torno a este aná­ lisis otros hechos, tomados de la India propiamente dicha o de otras reli­ giones. El sacrificio es un acto religioso que sólo puede realizarse en un medio religioso y a través de agentes esencialmente religiosos. Ahora bien, en ge­ neral, ni el sacrificante, ni el sacrificador, ni el lugar, ni los instru- / 4 8 / men­ tes, ni la víctima, tienen antes de la ceremonia el carácter religioso en el 161 t o sagrado y lo profano, 11

grado que les corresponde. La primera fase del sacrificio tiene por finalidad otorgarles ese carácter. Son profanos; es necesario que cambien de estado. Para ello, son necesarios los ritos que les introduzcan en el mundo sagrado y les vinculen a él más o menos profundamente, de acuerdo con la impor­ tancia del papel que han de representar seguidamente. Es lo que constituye, siguiendo la propia expresión de los textos sánscritos,"" la entrada en el sacrificio. 1.° El sacrificante. Para estudiar la m a j i e ^ J ^ p r o d u c i r s e este cambio de estado en el sacrificante, tomemos seguidamente un caso límite, casi anormal, que no pertenece al ritual del sacrificio animal, pero en el que los ritos comunes parecen dilatados, y por ello, son más fáciles de observar. Se trata de la «diksá», es decir, de la preparación del sacrificante para el sacri­ ficio del sorna.5'3 Desde el momento en que son elegidos los sacerdotes, co­ mienza para el sacrificante una serie de ceremonias que, progresivamente, van a despojarle del ser temporal que era para hacerle renacer bajo dos es­ pecies enteramente nuevas. Todo lo que afecta a los dioses debe ser divino; el propio sacrificante está obligado a convertirse en dios para estar en con­ diciones de actuar sobre ellos. 01 Para lo cual / 4 9 / se le levanta una cabana especial, estrechamente cerrada; ya el diksita es un dios y el mundo de los 52. En el ritual, es constante el principio de la entrada en el sacrificio. El sacrificio de entrada está extraordinariamente expresado en el sacrificio del soma, en el que tene­ mos la práyaniyesti, y responde exactamente a la adayaniyesti, sacrificio de salida. cat. Br. 3, 2, 3, 1; 4, 5, 1, 1. Cf. Ait. Br., 4, 5, 1 y 2. Cf. Taitt., 5, 6, 1, 5, 3, 4. General­ mente bastan para preparar los sacrificios simples ritos de consagración directa. Pero, vemos que hay casos en los que el sacrificio principal viene precedido de sacrificios preliminares. Así: las praecidaneae romanas (Gell. 4, 6, 7). Los zpoftüjj.xT'ztampoco son del mismo género (Eur. If. A, 1310-1318. Cf. Patón, Cos., 38-17), pero se correspon­ dían con otros sacrificios: Patón, Cos., 38, 12. 53. Acerca de la diksá, véase Bruno-Lindner, Vie Diksá oder Weibe jür das Somaopjer, Leipzig, 1878. Estudia solamente los textos teológicos y los compara. Por lo demás, esos textos del cal. Br., del Ait. Br., de la Taitt. sam., son realmente muy completos para el asunto. Oldcmberg, Re!, d. ved., pág. 398 y ss. Oíd. ve en la diksá un rito de ascetismo comparable a los del shamanismo. No atribuye valor al simbolismo de las ceremonias, sino que más bien lo cree reciente. Parece que, realmente, ha arrojado una luz sobre cierto aspecto de los hechos; a pesar de esa limitación, su explicación se conciiia bastante bien con la nuestra. Para el conjunto de los textos brahmánicos con­ súltese S. Lévi Doctr., págs. 103-106. Para la traducción del término diksá, nos remi­ timos a la opinión de Weber. Vájapeya (loe. cit., pág. 778). En el Kg. Veda, la diksá está insinuada solamente, y no tenía por qué estarlo. Ocupa un puesto preponderante en el resto de la literatura védica. El éxito de este rito, por otra parte, muy bien conservado, ha sido enorme en los rituales puránicos y tántricos. 54. V. S. Lévi, ib., pág. 103.

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dioses está separado del de los hombres.55 Se le afeita, se le corta las uñas,50 al estilo de los dioses, es decir en un orden inverso del que acostumbran a seguir los hombres.57 Después de que ha tomado un baño purificador,58 se re­ viste de una vestidura de lino nueva; 59 con esto se indica que va a empezar para él una nueva existencia. A continuación, después de diferentes uncio­ nes,60 se le recubre con la piel del antílope negro.61 Estamos en el momento solemne en el que el nuevo ser se despierta en él. Se ha transformado en feto. Oculta la cabeza y se le hace cerrar el puño/ 2 pues el embrión en sus envolturas tiene el puño cerrado; se le hace ir y venir en torno al hogar, del mismo modo que el feto se agita en la matriz. Permanece en este estado has­ ta la gran ceremonia de la introducción del soma.63 Entonces, abre los pu­ ños, descubre su cabeza... ha nacido en la existencia divina, es dios. Pero, su naturaleza divina, una vez que ha sido proclamada,64 le confiere los derechos y le impone los deberes de un dios o, al menos, los de un santo. No debe tener relaciones con los hombres de castas impuras, ni con las mu­ jeres; no responde a quien /50/ le interroga; es intocable.6. Por su condición de dios, está dispensado de cualquier sacrificio. No toma más que leche, ali­ mento de ayuno. Y esta existencia dura largos meses, hasta que su cuerpo se haya hecho diáfano. Entonces, con su antiguo cuerpo como objeto sacri-

55. T. S. 6, 1, 1, 1. 56. Los textos hindús dan de este rito, extendido en la mayoría de las religiones, una excelente interpretación; los cabellos, las cejas, la barba y las uñas de las manos y de los pies son la «parte muerta», impura, del cuerpo. Se cortan para purificarse. T. S. 6, 1, 1, 2. 57. S. Lévi, ib., págs. 87, 88, T. S. 6, 1, 1, 5. Cat. Br. 3, 1, 2, 4, 5. 58. Se trata del rito de la apsudiksá (Ap. qr. sú., X, 6, 15 y ss,), que simboliza al mismo tiempo su purificación (véase el mantra T. S. 1, 2, 1, 1. = V. S. 4, 2, a = R. V. 10, 17, 10 y A. V. 6, 51, 2) y su nuevo concepto. Esta es la serie de los símbolos según el Ait. Br., 1, 3, 1 y ss. «El baño significa su concepción, el lecho es la matriz; el vestido el amnios, la piel del antílope negro el corión», etc. Las escuelas varían ligera­ mente sobre las diversas significaciones de los diferentes ritos, y sobre su orden. 59. Ap. qr. sú. X, 6, 6. El mantra es T. B. 3, 7, 7, 1. Cf. V. S. 4., 2, c. y qat. Br. 3, 1, 2, 20. 60. Ap^cr. sú. X, 6, 11 y ss. X, 7, 1 y ss. T. S. 6, 1, 1, 4, 5 etc. 61. Ap. qr. sú. X, 8, 11, 12. Según ciertos textos, esta piel de antílope es una de las membranas del embrión dios, es decir, del diksamána, el que se inicia {Ait. Br. loe. cií.t y Cat., 3, 2, 1, 2). Otros textos de igual valor (T. S. 6, 1, 3, 2) afirman que se trata simplemente de revestir al sacrificante con la piel del animal brahmánico, a fin de Hacerle adquirir la cualidad de brahmán. 62. Ap. qr. sú. X, 11, 2. 63. Ap., X, 9, 10, T. S. 6, 1, 3, 3. Cf. Web. Ind. st. X, p. 358, n. 4. 64. Ap. X, 11, 5 y ss. T. S. 6, 1,4,3. 65. Ap., X, 11, 7, y ss. X, 12, 1, 13-18. 163

ficado y habiendo alcanzado el último grado de la excitación n e r v i o s a " está capacitado para sacrificar y empiezan las ceremonias. La verdad es que esta iniciación complicada, requerida para ceremonias de una gravedad excepcional, en ultimo término no es más que una exage­ ración. Sin embargo, volvemos a encontrarla, aunque con menos exagera­ ción, en los ritos preparatorios del sacrificio de un animal ordinario. En este caso, ya no es necesario que el sacrificante sea divinizado; pero, siempre es imprescindible que se convierta en sagrado. P o r esta razón, también en este caso, se afeita, se baña, se abstiene de toda relación sexual, ayuna, vela, etc.67 También en estos ritos más simples, el sentido viene expresado por las in­ terpretaciones que les dan las oraciones de las que se acompañan y por los co­ mentarios brahmánicos. Desde el comienzo del Catapatha Bráhrnana, pode­ mos leer: «(El sacrificante) se enjuaga la boca... Pues, antes de hacerlo, no está en condiciones para el sacrificio... Pues las aguas son puras. E n su in­ terior, alcanza la pureza... / 5 1 / Pasa del mundo de los hombres al mundo de los dioses»/' 3 Estos ritos no son exclusivos de los hindús. Encontramos ejemplos en el mundo semítico, en Grecia y en Roma. Lo primero que se exige a quie­ nes desean ser admitidos en el sacrificio es cierto grado de parentesco con

66. Su átman, su individuo. Ha llegado a ser una «ofrenda a los dioses» Ait. Br. 6, 3, 9, 6, 9, 6. qat. 3, 4, 21. Ap. qr. SÚ. X, 14, 10. «Esto es lo que se explica al Brahmán. Cuando este diksitá adelgaza alcanza la pureza {medhyo, sacrificial). Cuando ya no le queda nada, entonces alcanza la pureza. Cuando la piel se confunde con los huesos, es puro. Es grueso cuando es un iniciado, flaco cuando es sacrificado. Lo que está ausente de sus miembros es el elemento que ha sacrificado». El sacrificante, por el ayuno, ha despojado todo lo posible su cuerpo mortal, para revestirse de una forma inmortal. Vemos, pues, cómo las prácticas ascéticas han ocupado su puesto en el sis­ tema del sacrificio hindú. (V. S. Lévi, ib., pág. 83m n, 1, Cf. pág. 54.) Desarrolladas a partir de este momento, estas prácticas han podido llegar a convertirse en la culmina­ ción del sacrificio en el jainismo, en el brahmanismo clásico y en el budismo. El indi­ viduo que sacrifica, se sacrifica. Por ejemplo, el ayuno búdico uposadha corresponde exactamente al ayuno tipavasatha, de la noche upavasatha del sacrificio ordinario, que corresponde al ayuno del diksitá. (V. qat. Br., 1, 1, 1, 7. La aproximación es de Eggeling ad loe. S. B. E. XII. Cf. ib. 2, 1, 4, 2, etc., sobre el ayuno de la diksá, ib. 3, 2, 2, 10, 19.). Desde el gaí. las virtudes del ayuno son consideradas tan grandes como las del sacrificio [ib. 9, 5, 1, 1-7, etc.). No es necesario destacar la analogía entre éstas y las prácticas semíticas, griegas y cristianas. El ayuno sacrificial de Kippur se ha con­ vertido en el modelo de los otros ayunos judaicos. Estas acciones preparatorias han llegado a ser, a menudo, el sacrificio en sí. Así, pues, en muchos casos, el ascetismo previo del sacrificio se ba transformado en el sacrificio entero. 67. Hillebr. Neu-u Vollm. Opf., págs. 3, 4, Cf. qat. Br., 1, 1, 1, 7 y ss. y pasajes citados, nota prec. Cf. Schwab, Tbicropf., págs, XXII, 39. 68. Qat. Br. 1, 1, 1, 1 y ss. 164

el dios. 59 E n este sentido, el extranjero generalmente está excluido, 70 y en mayor razón los cortesanos, los e s c l a v o s " y, con frecuencia, las mujeres. 72 Además, se requiere la pureza momentánea. 7 3 La atracción de la divinidad es temible para quien no es puro. 7 * Cuando I a h w é va a aparecer sobre el Sinaí, el pueblo debe lavar sus vestiduras y permanecer casto. 70 D e igual modo, el sacrificio viene precedido por una purificación más o menos pro­ longada. 76 Esta purificación consiste principalmente en aspersiones de agua lustral y en abluciones; 7 7 en algunas ocasiones, el sacrificante debe ayunar 7 8 y purgarse. 79 D e b e cubrirse con vestiduras limpias 80 e incluso con vestiduras especiales n que le dan ¡52/ un principio de santidad. El ritual romano pres­ cribía, generalmente, el uso del velo, signo de separación y, por lo tanto, de consagración. 83 La corona que el sacrificante llevaba sobre su cabeza, le apar­ taba de los malos influjos y señalaba u n carácter sagrado. 83 Algunas veces, 69. Mme. IX, 14; XV, 13-15, 29. Cf. Paus. II, 27, 1; Eur. El. 795; C. I. A. II, 582, 583. 70. Los incircuncisos no pueden aparecer en las ceremonias del culto. Ezeq. XLIV, 7. Cf. Ex. XII, 43, 45, 48; Lev. XXII, 10, 12, 13. Herod. VI, 6. Dittenb. Sillog. 358, cf. 373, 26. En la India clásica e incluso védica, únicamente los miembros de las tres castas superiores tienen el derecho de sacrificar. 71. Atenea, IV, pág. 149 C ; VI, pág. 262 C 72. Dittenb. 373, 9. Fest. pág. 82. Lamprid. Elagab, 6. Cat. R. R. LXXXIII en el sacrificio a Marte Silvanus. Son muy numerosos los casos de expulsión de las mujeres durante las ceremonias. 73. Lev. XII, 19-21; Crón. XXX, 17, a propósito del sacrificio de la Pascua. Cf. C.I.G. 3562. No obstante, determinadas impurezas no marginaban de los sacrificios; ex. Núme. IX, 10. Cf. Od. O. 222 y ss. 74. Ex., XIX, 22. 75. Ib. XIX, 10 y ss. Núme. XI, 18-25. Las prohibiciones de las relaciones se­ xuales con ocasión de una ceremonia cualquiera son un principio religioso casi cons­ tante. 76. Cf, Paus. X, 32, 9. Panegírico de Tithorea. 77. Gen. XXXV, 2; Ex. XIX, 4; VL, 12; Lev. VIII, 6; Núme. VIII, 7. Stengel, Griech. Kült. Alt. pág. 97. Matquardt, Hdb. d. rom. Alt., VI, pág. 248, n. 7. II. A. 313 y ss. 78. Lev. XXIII, 27, 32: ayuno de Kippur. Núme. XXIX, 7. Cf. el ayuno del comulgante y del sacerdote antes de la misa católica. 79. Véanse ciertos ejemplos en Frazer. Gold. B. II, 76. 80. Gen. XXXV, 2; Ex. XXIX, 8; XL. 14; Lev. VIII, 13 (consagración de Aarón) Cf. Paus. II, 35, 4. Procesión de los Chthonia de Hermiona. Plut. Cons. ad. Apol,, 33, pág. 119. El uso de vestiduras especiales, el embadurnamiento del cuerpo o del rostro, forman parte del ritual de casi todas las fiestas conocidas. 81. Porf. V. Pyth. 17. 82. S. Reinach, Le voile de Voblation, 1897, pág. 5 y ss. 83. Stengel, loe. cit., pág. 98. Menandro, «Le laboureur», v. Rev. des Ei, grecques, 1898, pág. 123. E. Samter, «Romische Sáhnriten», Pbilologus, 1897, pág. 393 y ss. Fest. pág. 117. 165

el sacrificante completaba su atuendo afeitándose la cabeza y las cejas." To­ das estas purificaciones, lustraciones y consagraciones, preparaban al profa­ no para el acto sagrado y eliminaban de su cuerpo los vicios del laico, al apartarle de la vida común e introducirle, paso a paso, en el mundo sagrado de los dioses. 8 ' 2.° «El sacrificador». Hay sacrificios en los que los únicos actores son el sacrificante y la víctima. Pero, en general, nadie osa atraer a las cosas sagradas solo y directamente; son demasiado graves y demasiado elevadas. Se necesita un intermediario o, al menos, un g u í a " Este intermediario es el sacerdote. El sacerdote esta más familiarizado con el mundo de los dioses, corTel que se encuentra medio comprometido merced a una consagración previa; ^7 puede abordarlo desde una posición más cercana y con menos te­ mor que el laico, manchado, quizás, por pecados desconocidos. Al mismo tiempo, evita al sacrificante posibles errores funestos. Incluso hay veces en que el profano es excluido formalmente del santuario y del sacrificio.83 Así pues, el sacerdote es / 5 3 / , de una parte, el mandatario del sacrificante w con el que participa en el estado de gracia y del que asume las faltas."0 Pero, por otro lado, está marcado con un sello divino. 91 El sacerdote ostenta 9 2 el hom84. Ex: Niímc. VIII, 7. Lucien, De Dea Syria, 55. 85. Véase Wellh. Reste des arab. Hcidentbums, pág. 79 y ss., para el conjunto de ceremonias preparatorias {ikrám = santificación) de los antiguos sacrificios que corres­ ponden a las actuales peregrinaciones a la Meca. Las peregrinaciones a Hierápolis pre­ sentaban las mismas prácticas. (Lucien, loe. cit.) Lo mismo cabe decir acerca de las peregrinaciones al antiguo Templo. Jer. XII, 5. Véase, Rob. Smith, Reí. of. Sem., pág. 333, pág. 481 {nota adicional). 86. En las religiones que estudiamos, son bastante raros los casos que no se ins­ piran en el ritual doméstico y en los que el sacrificante oficia él mismo. En Judea, en ausencia de cualquier Levita o Cohén y fuera de Jerusalén, solamente en el sacrificio de la Pascua se podía matar una víctima. En Grecia, por ejemplo, el sacrificio de Amphiaraos (Oropos) puede ser presentado por el sacrificante en ausencia de su sacerdote (C. I. G, G. S. 235). En el ritual hindú, nadie, si no es el brahmán, puede sacrificar sobre los tres fuegos del gran sacrificio. Por el contrario, en el culto familiar, la presen­ cia del brahmán no es imprescindible (Hiilcbr. Ritual-Litteratur, pág. 20). 87. Ex. XXIX. Lev. VIII. Núme. VIII. 88. Ezeq. XLIV, 9, 11. 89. I. Cron. XXX, 17. Los Levitas sacrifican la Pasqua para los impuros. En ausencia del sacrificante hindú, era posible realizar en su lugar ciertos ritos esenciales (Hillebr, Neu-und Vollmondsopfer, pág. 46, n." 7). 90. Ex. XXVIII, 38. Núme. XVIII, 1, 2, 3. 91. Por lo que se refiere al brahmán estos dos caracteres están muy acusados. De una parte, llega a tal grado su condición de delegado del sacrificante, que se convierte en el dueño de su vida (v. Sylvain Lévi, Doctrine du sacrifice dans les Bráhtnanas, pág. 12). De otra parte, es tan sólido su papel de delegado de los dioses que con frecuencia se le trata como a tal, cuando se le invita a un sacrificio o cuando recibe su 166

bre, el título 9 3 o la indumentaria 9 4 de su dios; es su ministro, su encarna­ ción 9 5 o, al menos, el depositario de su poder. Es el agente visible de la consagración en el sacrificio; en suma, está en el umbral del mundo sagrado y del mundo profano y los representa simultáneamente. Ambos mundos se funden en él. Consecuentemente, cabría pensar que, con este carácter sagrado, al me­ nos él puede entrar en el sacrificio sin previa iniciación. Eso era, en efecto, lo q u e sucedía en la India. El brahmán llegaba con su naturaleza casi divi­ na; por lo tanto, no tenía necesidad de una consagración especial, salvo en circunstancias extraordinarias 96 en las que se exigía una preparación previa. T a n sólo difiere de la que nosotros hemos descrito a propósito del laico, en q u e suele ser menos / 5 4 / compleja. D a d o que el sacerdote está natural­ mente más cerca del mundo sagrado, basta con operaciones más simples para hacerle entrar del todo en él. E n t r e los hebreos n o es suficiente con que el sacerdote sea ordenado, sino que son necesarias algunas precauciones suplementarias. D e b e lavarse antes de entrar en el santuario; 9 7 antes de la ceremonia, debe abstenerse del vino y de las bebidas fermentadas. 98 H a b r á de revestirse con indumen-

parte sacerdotal. (Véase más abajo pág. 82, n. 6.). Sobre el carácter del brahmán en el ritual, véase Weber, Ind. Stud. X, pág. 135. Cf. cat. Br. 1, 7, 1, 5, donde los brahmanes son llamados dioses humanos. 92. Culto de Attis y de Cibeles, véase Frazer, Gold. B. I, pág. 300. Paus. VIII, 13, 1. Cf. Frazer, Pausanias, t. IV, pág. 223; t. V, pág. 261. Back, De Graecorum caerémoniis in quibus homines deorum vice fugebantur, (Berl. 1883.) 93. Paus. VI, 20, 1. 94. Paus. VIII, 15, 3. (Culto de Démeter a Fenea en Arcad-ia.). Polyaen. VIII, 59. (Culto de Atenea a Pelena). V. Samter, KÓmische Sühnriten, die Trabea (Pbilologus, 1897, LVI, pág. 393), para la vestidura del sacerdote romano. Sin embargo, según Macrobe III, 6, 17, se sacrifica con la cabeza cubierta al Ara Máxima «ne quís in aede dei Habitum ejus imitetur». 95. Cf, Frazer, Gold. B. I., pág. 286, 388, 343, 370. II, pág. 2, 27. Hofler, Con. Bl. d. deut. Gesell. f. Antbr., 1896, 5. 96. En los casos en los que el propio brahmán es el sacrificante, y en el caso de un sattra, sesión ritual, gran sacrificio en el cual los sacerdotes eran sometidos a la diksá al mismo tiempo que el sacrificante, rey o gran personaje. En los demás casos, sólo se le prescriben al brahmán pequeñas lustraciones: enjuagarse la boca, lavarse las manos, etc. Este rito era obligatorio siempre que se había hecho mención de potencias malignas {cankhctyana-grhyasútra I, 10, 9; Káty, cr. sú l, 10, 14). 97. Ex. XXX, 20, 21. Cf. Rawlinson, W. A. I. 23, 1, 15, para las manos. El lavado de las manos del sacerdote y de los fieles es usado en la sinagoga lo mismo que en el ritual católico. 98. Lev. X, 9. Ezeq. XLIV, 21. Jos. Ant. 3, 12, 2; Bell. ]ud., 5, 5, 7. Phil. De Ebr., pág. 377 y ss. M. 167

tarias de lino " que se quitará inmediatamente después del sacrificio.100 De­ positará las vestiduras en un lugar consagrado; dado que, por sí mismas, representan algo santo y temible, cuyo contacto es peligroso para los pro­ fanos.101 El mismo sacerdote, a pesar de estar habituado a su comercio con lo divino, estaba siempre amenazado de muerte sobrenatural,102 que hubiese descargado su golpe sobre los hijos de Aaron,103 los de Heli10* o sobre los sacerdotes de la familia de Baithos.105 Aumentando su santidad personal,10" se facilitaba el difícil acceso al santuario y se procuraba ciertas salvaguardias. Ahora bien, no se santificaba sólo para sí mismo; también lo hacía por la persona o por la sociedad en nombre de la cual actuaba. Es más, debía adoptar tantas o más precauciones cuanto que exponía no sólo para sí, sino para aquellos a los que sustituía. Esto era especialmente destacado en la fiesta del Gran Perdón.107 En ese día, en / 5 5 / efecto, el sumo sacerdote re­ presenta al pueblo de Israel. Perdona simultáneamente para él y para Is­ rael; si lo hace para él y su familia, toro; para Israel, dos machos cabríos.108 Después de esta operación, penetra en el templo, haciendo humear los in­ ciensos, detrás del velo del Santo de los Santos 1D9 donde halla a Dios ocul­ to entre la bruma. Tan graves funciones necesitan preparativos muy espe­ ciales, en proporción con el papel casi divino que cumple el sacerdote. Sal­ vando las distancias, los ritos recuerdan a los de la diksá, de los que ha­ blábamos hace poco. Siete días antes de la fiesta, el sumo sacerdote se aisla de su familia,110 se recluye en la celda de los paredri (asesores).111 Es 99. Lev. VI, 3; XVI, 4, 32. Cf. Ex. XXVIII, 40, 42. 100. Lev. VI, 4; XVI, 23. Ezeq. XLIV, 19. 101. Lev. VI, 4; XVI, 23. Ezeq. XLIV, 19. 102. Ex. XXVIII, 43; XXX, 20, 21. 103. Lev. X, 1 y ss. 104. I Sam. IV, 11. 105. Vid. el relato legendario en Gem. ad Talm. J. Tratado Yoma, I, 1, 5 (Schwab, trad.), que nos cuenta cómo un sumo sacerdote que cometiese una herejía ritual en el día del Kippur, moría in siiu, y, entonces, saldrían sapos de su nariz y una pezuña de becerro de su frente, como le había sucedido a los sacerdotes de la familia de Baithos. 106. Cf. Tossifta Sukka, III, 16. 107. Nos servimos de la Mischná y del Talmud de Jerusalén (para mayor como­ didad, remitimos a la trad. de Schwab), Traite Yoma, cap. II, LII, Schwab, V, pág. 155. V., a este respecto, J. Derenbourg, «Essaí de restitution de randenne rédaction de Massechet Kippourirn». Kev. á'étuies juives, VI, 41. Houtsma, «Over de Israellitische Vastedagen». Versl. Med. d. k. AK. v. Wet. Afdeel. Letterk, 1897. Amsterdam. 108. Lev. XVI. 109. Ib., 2. 110. Talm. ]. Yoma (Schwab, pág. 161). Con ocasión del Kippur se robustecía la pureza sacerdotal y se llegaba al aislamiento absoluto. 168

objeto de toda clase de cuidados, lo mismo q u e el sacrificante hindú. La víspera, se le rodea de ancianos que le leen la sección de la Biblia donde está expuesto el ritual del Kippur. Se le da u n poco de comer; después de lo cual, se le conduce a una cámara especial U2 donde se le deja después de haberle hecho jurar que n o cambiará nada en los ritos. «Hecho esto, se se­ paraban, sumidos todos e n llanto». 113 H a de velar toda la noche, 114 pues el sueño es u n momento durante el cual pueden ser contraídos pecados invo­ luntarios. 115 De ese modo, todo el ritual pontifical tiende a un sólo objetivo: proporcionar al / 5 6 / sumo sacerdote una santificación extraordinaria m que le permite acceder al dios tras el propiciatorio y asumir la carga de los pe­ cados que se acumularán sobre su cabeza. 3.° El lugar, los instrumentos. Para que el sacrificio propiamente dicho pueda comenzar, no basta con la santificación del sacrificante y del sacer­ dote. E l sacrificio n o puede verificarse en cualquier lugar ni momento. D a d o que no todos los instantes del día ni del año son igualmente propicios para los sacrificios; hay algunos que lo excluyen. E n Asiría, por ejemplo, estaba prohibido el 7, el 14 y el 21 del mes.117 La hora de la celebración difería se­ gún la naturaleza y el objeto de la ceremonia. Unas veces debía ser ofrecido

111. Durante estos siete días, el sumo sacerdote realiza el servicio revestido de gran pontifical, que, como es sabido, poseía virtudes particulares. Ex. XXVIII. 112. La célula de Beth-Abdínos. 113. Ib. I, 5, Miscbná. La Getnara (ad. loe.) da varias explicaciones de este rito incomprendido. Una de ellas parece indicar lo que pudo ser su verdadero sentido: los ancianos lloran porque son obligados a abandonar, aislado de esa manera, al pontífice cuya vida es tan preciosa como frágil. 114. Para eso, él mismo hace la exégesis bíblica o bien escucha a los doctores o se le leen pasajes bíblicos. La prescripción de ocuparse de cosas sagradas durante la vigilia del sacrificio, de hablar y de no hablar de ellas, es también una prescripción del sacri­ ficio hindú; en general, es también una prescripción sabática de las fiestas en la mayoría de los rituales conocidos. Las vigilias cristianas, que en principio son especial­ mente pascuales, más tarde multiplicadas, tal vez sean imitación de las doctas confe­ rencias de la noche de la Pascua judía. 115. Pérdidas seminales; esta es la explicación justa aunque parcial que da nues­ tro texto. Ciertamente, conviene recordar que, en general, el sueño está considerado como un estado peligroso; puesto que el alma, en tales circunstancias, es móvil, fuera del cuerpo, y no puede volver a él. La muerte del sumo sacerdote sería una calamidad. El modo de prevenirla es obligándole a la vigilia. El sueño, además, es un estado peli­ groso para el diksitá hindú que duerme al abrigo de Agni, cerca del fuego y en una posición especial (Cf. T. S.} 6, 1, 4, 5, 6). 116. Talm. I, 2 y Gem., pág. 168, of. Miscb. ib. III, 3117 Hemerología del mes de Elul. Rawlinson W, A , I, IV, pl. 32, 3. V. Jastrow The Original Character of tbe Hebrew Sabbatb. (V. informe [1 Cf. infra, pág. 308 y siguientes.]) 169

durante el día,118 mientras que otras, por el contrario, debía hacerse durante la tarde y la noche." 9 También el lugar de la escena había de ser sagrado; fuera de un lugar santo, la inmolación no es más que un asesinato. 120 Cuando el sacrificio se hace en un templo 121 o en un lugar de suyo sagrado, son inútiles las con­ sagraciones previas o, al menos, son muy reducidas. Es el caso del sacrificio hebreo, tal y como está regulado por el ritual del Pentateuco. Se celebraba en u n santuario único, consagrado de antemano, 122 elegido por la divinidad m y divinizado por su presencia. 124 D e ahí que los textos que nos han llegado no contengan disposiciones ¡51 / relativas a la santificación reiterada del lugar del sacrificio.125 Era necesario todavía mantener la pureza y la santidad del templo y del santuario. Los sacrificios periódicos 126 y una ceremonia ex­ piatoria anual respondían a esta necesidad. 127 Entre los hindús no existe el templo. Cada uno puede escoger el sitio que prefiera para sacrificar,128 pero este lugar debe ser previamente consa­ grado por medio de cierto número de ritos, el más esencial de los cuales consiste en establecer los fuegos.129 N o vamos a describirlo con detalle. Las

118. Stcngel, loe. cit., pág. 13 (sacrificios a los dioses celestes). 119. Stengel, loe. cit. (sacrificios a los dioses chthonios). Paus. II, 24, I (Argos), sacrificio a Apolo AeipctouijT*;. Véase más adelante pág. 94, para el sacrificio del toro en Rudra. Uno de los puntos mejor precisados del rito hindú y de otros es la fijación de la hora y del día. No es indiferente a ello la constelación bajo la que se sacrifica. 120. Lev. XVII, 3-5. 121. Quede perfectamente claro que no es nuestra intención plantear ninguna an­ terioridad de lugar para consagración constante, sobre el lugar consagrado para una ocasión determinada. Marginamos enteramente el asunto. 122. Ex. XXIX, 37, 44. 'Números, VIII, 15 y ss. II Sam, VI, 17. I Reyes, VIII, 63, etc. Por lo que respecta a la prohibición de sacrificar fuera de Jerusalén, vid. Lev. XVII, 3-4. Deut., XII, 5 y ss.; XIV, 23; XV, 20; XVI, 2 y ss. Lo cierto es que esta prohibición es de fecha reciente. Vid. II R. XXIII. Es más, parece como si en Pales­ tina hubiesen subsistido siempre pequeños altares. Misch. en Níegüla, I, 11, 12. (Talm. J., Schwab, págs. 220, 222, 223). Cf. Talm. habí. Zebahim, 116 a. 123. Ex. XX, 24. Deut. XII, 5, etc. 124. Ex. XXIX, 42-46, etc. 125 y 126. Ex. XXIX, 38. Cf. Porf. de Abst. I, 25, etc. Acerca de la perpetui­ dad del fuego del altar y del modo como el destino de Israel está ligado al del templo, V., sobre todo, Daniel, IX, 27, VIII, 11-15, XI, 31, etc. Este tema ha llegado a ser legendario en la literatura judía. 127. Ex., XXX, 10. Ezeq., XLV, 14. 128. Siempre que fuese propicio y declarado «sacrificial» (yajñiya) por los brah­ manes. 129. Sobre el establecimiento de los fuegos, vid. Hillebr. Rit. Litte., / / 59. Koulikovski. Los tres fuegos sagrados del Rig-Veda {Revue de l'hist. des reí., XX, pá170

ceremonias complejas que lo constituyen tienen el objetivo de crear un fuego en el cual n o entren más que elementos puros, consagrados ya a Agni.130 Incluso uno de estos fuegos es encendido por frotación para que sea completamente nuevo. 131 E n estas condiciones, hay una virtud mágica que aparta a los genios perversos, a los maleficios y a los demonios. N o exa­ geramos al decir que el fuego, verdugo de los demonios, es dios, es Agni bajo su forma completa. 132 Igualmente, además, según ciertas leyendas el fuego del sacrificio n o es otra cosa que la / 5 8 / divinidad misma que de­ vora la víctima o, para hablar más exactamente, es el signo de la consagra­ ción que abraza así a la víctima. 133 Lo que el fuego del sacrificio hindú con­ tiene de divino se comunica, pues, al lugar sacrifial y lo consagra.13* Este gina 151 y ss., sólo trata de la repartición de los fuegos). Weber, Xnd. St. IX, pág. 216. Eggel. ad Cat. Br. (5. B. E. XII, 247 y ss). 130. Todas las materias con las que es encendido y preparado (las sambharas) corresponden a un mito muy importante (T. B., 1, 1, 3 y 5, cf. g. B., 2, 1, 4). Se trata de cosas en las que parece residir algo de ígneo, de particularmente vivo. Tan vivo, que la leyenda ve, en algunas de ellas, las formas primitivas del mundo. Esta creación del fuego simboliza la creación del mundo. 131. El fuego siempre es creado por medio de la fricción: con motivo de la po­ sición de los fuegos, del sacrificio del animal y del sacrificio del soma, vid. Schwab, Tbierop. //47, pág. 77 y ss. Weber, Ind. St., I, 197, n. 3. A. Kuhn, Herabkunft des Feuers und des G'óttertranks, pág. 70 y ss. Los brahmanes han mezclado conceptos panteístas en torno a esta creación del fuego-dios, desde el Rg. Veda. Pues, sólo el fuego del sacrificio es excelso, sólo él es el Agni completo, contiene los «tres cuerpos de Agni», su esencia terrestre (el fuego doméstico), atmosférico (relámpago), celeste (sol), contiene todo lo que hay de animado, de cálido, de ígneo en el mundo. (T. B., I, 2, 1, 3, 4). 132. Incluso es uno de los epítetos más antiguos de Agni. V. Bergaígne, Reí. Ved., II, pág. 217. (8) Vid. nota 6. 133. Lev., X, 2. Jueces, VI, 11, ss., sacrificio de Gedeón; XIII, 19 y ss. Manoah; I. R. XVIII, 38, Elias. I Cron., XXI, 26, etc. La preparación de los fuegos ocupa un lugar muy importante en los otros rituales. Cf. Lev., X, 1; acerca de la necesidad de un fuego puro; sobre la renovación de los fuegos en Méjico: Sahagún, Historia de las cosas de Nova España, II, pág. 18. Chavero, Méjico a través de los siglos, I, pág. 77. En Lemnos: Philostrate. Heroica, XIX, 14; B. con. Hell. XVIII, 87 y 92; en Irlanda, Bertrand, Religión des Gaulois, pág. 106. Cf. Frazer, Golden Bough, II, pág. 76, pág. 194. Frazer, Pausamas, t. II, pág. 392; t. V, pág. 521. Relig. Indo-europeas, V. Knauer en Festgruss h Rotb, pág. 64. 134. Se transforma en el devayajana, el lugar del sacrificio a los dioses. Hay que ver las especulaciones místicas de los brahmanes sobre este punto. El devayajana es el único terreno firme de la tierra. Es más, esa tierra sólo existe para servir de lugar para el sacrificio a los dioses. Más todavía, este lugar es el punto de apoyo de los dioses, su ciudadela, desde ella, tomando su impulso, (deváyatana), los dioses han ascen­ dido a los cielos. También es el centro del cielo y de la tierra, el ombligo de la tierra, 171

emplazamiento consistía en u n espacio rectangular bastante amplio, llamado vibára™ Dentro de este espacio se halla otro, llamado vedi, con un carácter sa­ grado aún más acusado; es el espacio que corresponde al altar. La vedi ocu­ pa, pues, una situación todavía más central que los fuegos. Efectivamente, éstos, al revés de lo que ocurre en la mayoría de los otros cultos, no están sobre el propio altar, sino que le rodean. 136 Los contornos de la vedi están cuidadosamente dibujados sobre el suelo; 137 para esto / 5 9 / se toma una pala (o, en otros casos, el sable de madera mágica) y se roza ligeramente la tierra diciendo: «El malvado ha muerto». 138 D e esta manera, toda impureza es des­ truida; el círculo mágico trazado, y consagrado el lugar. D e n t r o de los lí­ mites así señalados, se excava el terreno y se le nivela, y el agujero obtenido constituye el altar. Después de una lustración, expiatoria y purificadora a la vez, se recubre el fondo del agujero con diferentes especies de hierbas. Sobre esta hierba vienen a sentarse los dioses a quienes está dirigido el sa­ crificio; en esta actitud, invisibles y presentes, asisten a la ceremonia. 135 N o insistiremos acerca de la diversidad de instrumentos UD que es deaunque nos parezcan muy disparatadas estas expresiones, recordemos que para los judíos el Templo era el centro de la Tierra; lo mismo significa Roma para los roma­ nos; y en los mapas de la Edad Media, Jerusalén era el ombligo del mundo. Estas ideas no están tan lejos de nosotros. El centro religioso de la vida coincide con el centro del mundo. 135. El nombre incluso se ha convertido en el de los claustros búdicos. No pode­ mos seguir el detalle ni el orden riguroso de los ritos del sacrificio animal hindú. Por ejemplo, la ceremonia de la formación del fuego es proclamada, al menos, por una escuela (Kát.f VI, 3, 26) indisoluble de las ceremonias de introducción de la víctima. 136. Vid. los mapas del terreno en Hillebr. N. V. O., pág. 191, y Eggel, S. B. E., XXIII, fin. 137. Está exactamente medida, y adopta las formas más diversas según los sacri­ ficios (V. Hillebr. N.V.O., pág. 47 y ss., pág. 176 y ss.; Schwab, Thier., pág. 13 y ss. Thibaut, Baudbayana culbaparibhása sútra (en Pandit. Benarés, IX, 1875). Es el caso de nuestro sacrificio animal, hay dos vedi, una que es más o menos la vedi ordinaria que describimos en el texto, y la otra que está destacada (vid. Schwab, pág. 14, 21), sobre la que se halla un fuego, que es uno de los fuegos del sacrificio {Ap. VII, 7, 3, V. Schwab, pág. 37). Salvando las distancias, se construyen o bien se abren de la misma manera. 138. T. 5., 1, 1, 9, 1, 9. Los mantras expresan que se han alejado los maleficios, que los dioses protegen por completo a los vedi. Los que acompañan a la elevación del uttará expresan más bien la segunda idea (T. S.f 1, 2, 12, 2), sobre todo, los que acom­ pañan a la lustración del altar recién construido. 139. Desde el Rg. Veda, los dioses llevan la epítesis «barhisadas» los que se sien­ tan cerca de la alfombra del sacrificio. (Vid. Grassmann, Wort. ad verbum). Cf. R. V., 11,3,4; V. 31, 12; VI, 1, 10, etc. 140. Vid. Schwab, ob. cit., págs. 11, 47. De ordinario, los utensilios sagrados de un templo no deben salir de él. Por ejemplo, en Jerusalén, los cuchillos se encetra172

positada sobre el altar, 141 después de haber sido fabricados en una sesión ininterrumpida, o bien cuidadosamente purificados. Ahora bien, hay u n o que merece nuestra especial atención; ya que, en rigor, es parte del altar. 113 Se trata de el yüpa, el pilar al que ha de ser atada la bestia. Es un material bruto; pero el árbol del que lo han hecho tenía ya cualidades divinas, 113 re­ forzadas todavía más por las unciones y las libaciones. 111 También el árbol ocupa una posición eminente / 6 0 / , pues en él se situará el más importan­ te de los personajes visibles que habrán de participar en la ceremonia, 145 la víctima. P o r este motivo, los brahmanes le representan como uno de los puntos adonde vienen a coincidir y concentrarse todas las fuerzas religiosas que están en juego en el sacrificio. P o r su tallo esbelto, recuerda la manera cómo han subido los dioses al cielo; 1 4 6 por su parte superior, da poder so­ bre las cosas celestes, por su parte media, sobre las cosas de la atmósfera, ban en una celda especial, la de los halifotb. Vid. Talm, J. Sueca., V. 8, Gen. Schwab VI, pág. 51. Middoth, IV, 7 Gém.; Yoma, III, 8). Algunos sacrificios exigen una vasija especial y nueva. Tal es el caso del sacrificio doméstico de la Pascua; otro tanto sucede en Grecia, vid. Patón, Cos., 38, 25; 39, 6. Cf. Frazer, Gold. B., t. II, pág. 107. 141. Vid. Schwab, pág. 44, para la enumeración de estos instrumentos. Ap. cr. sú., VII, 8. Para la purificación, véase, Schwab, n.° 35. 142. Ap. cr. sú., VII, 9-6. Está fijado de tal manera que una de sus mitades cons­ tituye el límite de la vedi, y la otra mitad quede fuera. 143. Se busca el árbol de esencia determinada (T. S., 6, 3, 3, 4. Ap. qr. sü.t VII, 1, 16, 17, Vid. Schwab, pág. 2 y ss.). Se le adora y se le propicia (Ap. cr. sú., VII, 2, 1), se le unge; se le corta con precauciones; se unge y se encanta el tronco. Todas las cere­ monias, como bien lo ha visto Oldenb., señalan un caso de antiguo culto de la vege­ tación. {Reí. d. Ved., pág. 256), Oíd. aún relaciona (pág. 90) este poste con los postes sacrifiales, en general y en particular con el ashera semítico, fijado también sobre el altar. (Vid., Rob. Smith, Reí. o/. Sem., pág. 187, n.° 1). Las dos relaciones están en buena medida fundadas. 144. Ap. cr. sú., VII, 10, 1 y ss. Para el sentido del rito (T. S., 6, 3, 4, 2, 3). El rito en su totalidad es, desde luego, antiguo. Mientras se unge al yúpa, se le fija y se le endereza, se recita los mantras de Rg. Veda (el hotar. Acv. qr. sú., 3, 1, 8). Los mantras están en el siguiente orden: I, 36, 13, 14, III, 8, 13, 2, 5, 4 (Himno ápri), en caso de que haya varias bestias sacrificadas y varios hitos, III, 8, 6, II. Está prescrito el mismo ritual. Ait. Br., 6, 2, 17, 23, que comenta los versos del Rg. Veda. Este himno expresa ya las diversas funciones del yúpa que mata a los demonios, protege a los hom­ bres, simboliza la vida, lleva la ofrenda a los dioses y sostiene la tierra. Cf. T. S., 6, 3, 4, 1, 3145. También el sacrificante, durante cierto tiempo, detenta el yúpa. (Ap. qr. sü., 7, 11, 5). Según ciertos sütras, la mujer y el oficiante permanecen también. La tradición de los Apastambins parece mejor. En todos los casos al sacrificante es a quien corres­ ponde hacer una parte de las unciones, y pasa su mano a lo largo del poste. La finalidad de todos estos ritos es la de identificar el sacrificante con el poste, y con la víctima. Por último, se le hace ocupar durante cierto tiempo el puesto de ésta. 146. Ait. Br., 6, 1, 1; cf. cat. Br., 1, 6, 2, 1, etc. 173

por su parte inferior, sobre las de la tierra. 117 Pero, al mismo tiempo, re­ presenta al sacrificante; la talla del sacrificante determina sus dimensiones. 149 Cuando lo ungen, ungen al sacrificante; cuando se le fija, es al sacrificante a quien se fija.149 De una manera más acusada que en el sacerdote, se opera en él la comunicación, la fusión de los dioses y del sacrificante, que se hará más completa todavía en la víctima. 150 Ya está preparado el espectáculo. Los actores están dispuestos. Con la entrada de la víctima da principio el drama. Pero, antes de introducirla, se destaca un carácter esencial del sacrificio: la perfecta continuidad que se le exige. Desde que empieza,1"1 debe pro- / 6 1 / seguirse hasta el final sin in­ terrupción y en el orden ritual. Es preciso que todas las operaciones que lo componen se sucedan sin lagunas y lo hagan en el lugar que les corres­ ponde. Si las fuerzas que están en acción no se dirigen exactamente en el sentido prescrito, escapan al sacrificante y al sacerdote y se vuelven impla­ cables contra ellos.152 Pero, ni siquiera esta continuidad exterior de los ri­ tos es suficiente.1"3 Aún es necesaria una especie de constancia igual en el

147. T. S. 6, 3, 4, 3, 4. Cf. T. S., 6, 3, 4, 7; c. B., 3, 7, 1, 2, 5. 148. El problema de la talla del sacrificante se produce cuando éste se halla sobre un carruaje, o bien está de pie con los brazos levantados. (T. S., 6, 3, 4, 1, Ap. cr. sÚ., VII, 2, 11 y ss.) 149. 7. S.f 6, 3, 4, 4. 150. Suponemos que lo que es verdad para la vedi y para el yúpa, lo es en general para los altares, betilos y piedras alzadas sobre las cuales o al pie de ellas, se sacrifica. El altar es el signo de la alianza de los hombres y de los dioses. De un extremo a otro del sacrificio lo profano se une a lo divino. 151. De ahí procede la oración recitada al principio de todo sacrificio, por el sacrificante, «¡Ojalá!, pudiera alcanzar la perfección en este rito», {-. B,, 1, 1, 1, 7. De ahí sobre todo la metáfora corriente en los textos sánscritos que compara el sacrificio a una tela que se teje y después se extiende. R. V., X. 130; Bergaigne y Henry. Manuel pour étudier le sanscrit védique, pág. 125, n.; S. Lévi, Doctr., pág. 79, pá­ gina 80, n. 1. 152. S. Lévi, ib., 23 y ss. Toda falta sacrificial es un girón en la tela del sacrificio. A causa de este girón las fuerzas mágicas escapan y hacen morir, o enloquecen o, bien, arruinan al sacrificante. No es necesario que recordemos los casos célebres narrados por la Biblia, de herejías rituales terriblemente castigadas; los hijos de Elias, la lepra del rey Osías, etc. En general, el peligro está en manejar cosas sagradas: por ejemplo, hay que tener cuidado, en la India védica, de que el sacrificante no toque la vedi {c. B., 1, 2, 5, 4), y de no rozar a nadie con el sable de madera mágica, etc. 153. Precisamente, las expiaciones rituales tienen el objetivo de aislar los efectos de las faltas que han sido cometidas en el curso del rito (Vid., más arriba). Cf.: Serv. ad Aen, IV, 696. Et sciendum ú quid caeremoniis non fuerit observatum, piaculum admitti. Arnob. IV, 31. Cic. d. bar. resp., XI, 23. De igual manera, en Jerusalén, el frontal del sumo sacerdote expiaba todas las faltas ligeras cometidas durante el rito; Ex., XXVIII, 38. Cf. Talm. } . Yoma, II, 1 (Schwab, V, pág. 176). 174

estado de ánimo del sacrificante y del sacrificador, que alcanza a los dioses, a la víctima y al voto del que se pide cumplimiento.154 Han de tener una con­ fianza no desmentida por nada en el resultado automático del sacrificio. En suma, se trata de cumplir un acto religioso dentro de un pensamiento reli­ gioso; se requiere que la actitud interna se corresponda con la actitud ex­ terna.155 Puede observarse cómo desde el principio, el sacrificio ha exigido un credo (craddhá equivale a credo, incluso fonéticamente); observamos, asimismo, cómo el acto ha entrañado seguidamente la fe.156 / 6 2 ¿ Decíamos hace un momento que en el rito hindú la construcción del altar consiste en describir sobre el suelo un círculo mágico. En reali­ dad, todas las operaciones que acabamos de contemplar tienen el mismo objetivo. Consisten en trazar algo así como una serie de círculos mágicos concéntricos, inscritos en el espacio sagrado. El sacrificante se mantiene en el círculo exterior; después, vienen sucesivamente el sacerdote, el altar y el pilar. En la periferia, allá donde se encuentra el laico en cuyo interés se realiza el sacrificio, la religiosidad es débil, mínima. Va creciendo a medida que el espacio en el que se desarrolla va cerrándose. Toda la vida del ám­ bito sacrificial se organiza de este modo y se concentra alrededor de un mismo hogar; todo converge hacia la víctima que ahora va a aparecer. Todo está dispuesto para recibirla. Es conducida al lugar. A veces, la víctima se hallaba en estado de gracia por el hecho mismo de su nacimiento; la especie a la que pertenecía estaba unida a la divinidad por lazos especiales.157 En virtud de este carácter divino congenital, no tenía 154. Podemos establecer aquí un curioso paralelo con las teorías del ritual judaico. Un cordero consagrado en el sacrificio pascual no podía cambiarse. (Talm. Mischná. Pesachim, IX, 6); de igual modo, una bestia designada para un sacrificio debe ser sacrifi­ cada, aún si la persona muere para que deba realizarse el sacrificio, {ib. Haggigha, I, 1, gem., fin. Schwab, VI, pág. 261). Por la misma razón, la víspera del Kippur, se hacía pasar delante del sumo sacerdote a todas las bestias que debía degollar al día siguiente, con el fin de que no se confundiese con las diversas víctimas. 155. Como es sabido, la actitud que se recomendaba ordinariamente era el silencio. Vid., más adelante, pág. 69. Cf. Marq. ob. cit., VI, pág. 178. 156. V. S. Lévi, Doctr., pág. 112 y ss. 157. Entre estos casos están aquellos en los que las víctimas son o han sido seres totémicos. Pero, lógicamente, no es necesario que animales sagrados, pongamos por ejemplo, hayan tenido siempre ese carácter (V. Marillier, Rev. de l'hist. des reí., 1898, 1, págs. 230-231; Frazer, Gold. B., II, pág. 135-138) como el fundamento, por ejem­ plo, Jevons {Introd. to the Hist. of Relig., pág. 55). Esta teoría es sostenida, en parte, por Rob. Smith, Kinship, pág. 308 y ss. y Reí. Sem., pág. 357 y ss. La verdad es que, de una manera o de otra, hay una relación definida entre el dios y su víctima; ésta, a menudo, llega al sacrificio ya consagrada: ej.: Stengel, ob. cit., pág. 107 y ss. Marquardt, ob. cit., pág. 172. Bull. Con. Hell, 1889, pág. 169. Schol. Apoll. Rbod., II, 559. (Sacrificio de palomas). Ramsay, Cities and Bisboprios of Pbrygia, I, pág. 138. Paus.,

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necesidad de adquirirlo especialmente para esa circunstancia. Pero, la mayo­ ría de las veces, eran necesarios ritos determinados para poner a la víctima en el estado religioso que exigía el papel al que estaba destinada. E n ciertos casos, en los que había sido designada desde mucho tiempo atrás, estas ce­ remonias se realizaban antes de que fuese llevada al lugar del sacrificio.158 Pero, a menudo, en ese momento, no tenía aún nada de sagrada / 6 3 / . Sólo se le exigía reunir determinadas condiciones que la capacitaban para recibir la consagración. N o debía tener defectos, ni estar enferma, ni padecer doilencia alguna.159 Debía tener determinado color,160 una edad y un sexo fija­ dos de antemano, de acuerdo con los efectos que se pretendía producir. 161 *Mas, para convertir en acto e^ta actitud general, para elevarla al grado de religiosidad requerido, había que someterla a todo un conjunto de ceremo­ nias. En algunos países, se la adornaba, 163 se la peinaba, se la blanqueaba, a la manera del bos cretatus de los sacrificios romanos. Se le doraban los cuer­ nos, 163 se le colocaba una corona y se la adornaba con cintas. 164 Estos orna­ mentos le comunicaban u n carácter religioso. Incluso, algunas veces, la inIII, 14, 9 y Frazer ad loe. Plut. Qu. Rom., 111. Ath. VIII, pág. 346, d. (sacrificio del pescado en Hierápolis), etc. En otros casos, el dios rehusaba ciertas víctimas. Ej. Paus., X, 32, 8. Herod. IV, 63; Paus, II 10-4. Jahwé admite exclusivamente animales puros: ovinos, bovinos, cabríos y palomas. 158. Es todavía un caso muy general: por ejemplo, el caballo del acvamedha era cuidado, adorado, durante largos meses (V. Hillebr. Nationalopfer ¡n Alt-Indien en Festgruss a B'óhtlingk, pág. 40 y ss.); asimismo, la meriah de los Khonds, el oso de los A'ínos, etc., todos ellos, casos muy conocidos. 159. Se trata de una prescripción tanto védica como bíblica, quizás general. Por lo que respecta al sacrificio animal hindú, véase: Schwab, ob. cit., pág. XVIII; Zimmer, Altindischcs Lebett, pág 131. Kaiy. cr. sñ., 6, 3, 22 y paddh. Ap. qr. sú., VII, 12, 1 y com. T. S., 5, 1, 1. En lo que concierne a las víctimas del templo, véase Ex., XII, 5, lev., XXII, 19 y ss.; Deut., X, 21; XVII, 1; Malaquías, lm, 6-14, etc. Cf. Stengel, ib., pág. 107. 160. Por ejemplo, el caballo de la acvamedha debía ser rojo (ostentaba el nombre de Rohita, rojo, y representaba un símbolo del sol). Vid., Henry, les hymnes Roh'tta de V Atharva-Vcda (París, 1889). Sobre las víctimas rojas, véase Fest., pág. 45; Diod., I, 88; Cf. Frazer, Gold. Bough, II, 59. Sobre las vacas negras, para producir la lluvia, vid., más abajo, pág. 105. En Grecia (Stengel, ib., pág. 134, n. 1), las víctimas destinadas a los dioses eran generalmente claras; las que se ofrecían a los dioses chthoníos, siempre eran negras. 161. Vid., más abajo, pág. ^05. 162. Patón, Cos., 37, 22. Stengel, ib., pág. 97 y ss. Mannhardt, W. u. F. Kultt., II, pág. 108. 163. II. K., 294; Oíd. L., 304. Cf. Rawlinson, W. A , I, IV, págs. 22, 37 y ss. Cf., más abajo, pág. 196. 164. Paus., X, 32, 9. 176

dumentaria que se le ponía la aproximaba al dios que presidía el sacrificio: ese era el objeto de los disfraces empleados en los sacrificios agrarios de los que no nos quedan más que algunas huellas.165 La semi-consagración que así le era conferida, podía obtenerse, también, a través de otro procedimiento. En Méjico166 y en Rodas m se embriagaba a la víctima. Esta embriaguez era un signo de posesión. El espíritu divino invadía ya a la víctima. Sin embargo, el ritual hindú nos va a permitir seguir mejor / 6 4 / la ca­ dena de operaciones en el curso de las que la víctima es progresivamente di­ vinizada. Una vez bañada,168 se la introduce, haciéndose mientras tanto dife­ rentes libaciones.169 Se le dirige entonces la palabra, multiplicando los epí­ tetos laudatorios y rogándole que se tranquilice.170 Al mismo tiempo, se in­ voca al dios, señor de las bestias, para pedirle que consienta en que se utilice su propiedad como víctima.171 Estas precauciones, estas propiciaciones y es­ tos signos del honor persiguen un doble fin. En primer lugar, acusan el ca­ rácter sagrado de la víctima al calificarla de algo excelente, de propiedad de los dioses, se la transforma en tal. Pero, sobre todo, se trata de inducirla a dejarse sacrificar tranquilamente por el bien de los hombres y a no ven­ garse una vez muerta. Estas costumbres, que son frecuentísimas,172 no signi­ fican, como se ha dicho, que la bestia sacrificada sea siempre un antiguo animal totémico. El hecho tiene una explicación más inmediata. La víctima oculta un espíritu, y el sacrificio tiene por finalidad, precisamente, su libe­ ración. Así pues, hay que congraciarse con este espíritu, pues, de otro modo,

165. Cf. Frazer, Gola. B., II, pág. 145, 198, etc. 166. Chavero, Méjico a través de los siglos, pág. 644. 167. Porf. D. Abst., II, pág. 154. 168. Ap. qr. sú., VII, 12, 1. 169. Ap. qr. sú., VII, 12, 10. Los mantras de estas libaciones son T. S., 1, 4, 2. Cosa curiosa, los mantras se encuentran también A. V., II, 34, cf. Weber, Ind. Síud., III, pág. 207-, y son utilizados {Kauq. sú, 57, 20) en el momento de la iniciación del ayuno brahmán. Esto lo convierte en una especie de introducción en el mundo reli­ gioso. Con bastante frecuencia, se encuentran libaciones en el momento de la presenta­ ción de la víctima. Patón, Cos, 40, 9. En Asiría, Inscripc. de Sippora, IV, 32. 170. T. S., 1, 3, 7, 1; 6, 3, 6, 1, 2; Ap. qr. sú., VII, 12, 6. Cf. V. S., 6, 5. Maitr. S. 5, 3, 9, 6. qat. Br., 3, 7, 3, 9 y ss. Kát. qr. sú., 6, 3, 19. 171. Ap. ib., en el caso presente, el dios es Prahapati-Rudra. T. S., 3, 1, 4, 1, comentado por T. S., 3, 1, 4, 5. Esta invocación no es practicada por otras es­ cuelas. 172. Marq., Rom. Mterth., VI, pág. 175, Cf. Frazer, Gold B., II, pág. 110 y ss. La cosa era todavía más natural cuando se trataba de una víctima humana. V. Serv. ad Aen., III, 57. Cf. Eur. Herak., 550 y ss. Vén., 890; Ath., XIII, pág. 602. Chavero, Méjico..., pág. 610. Cf. Macpherson, Mem. of. Serv. in India, etc., pág. 146, y aún más cuando se trata de una víctima-dios. 177 Lo sagrado y lo profano, 12

furia vez libre, podría ser peligroso; de ahí las adulaciones y las excusas previas. Después, se ata a la víctima a un pilar. E n ese momento, el carácter sagrado que está a punto de adquirir es ya tal que el brahmán no puede to­ carla con las manos, y el propio sacrificador duda en aproximarse. Es preci­ so estar invitado para ello y ser estimulado con una fórmula especial que le dirige un sacerdote. 173 Y, sin embargo, para llevar una religiosidad tan ele­ vada a estos últimos límites / 6 5 / , se necesitan todavía tres series de ritos. Se le hace beber agua a la bestia, 171 pues el agua es divina; se la lustra por encima, por debajo, por todas partes. 175 A continuación, se le unge con man­ tequilla líquida la cabeza, la cruz, los dos hombros, la grupa y entre los dos cuernos. Estas unciones corresponden a las que se hacían con aceite en el sacrificio hebreo, en la ceremonia de la mola salsa en Roma, a los «oüXai» o granos de cebada, que en Grecia, los asistentes echaban sobre el animal.176 Asimismo, encontramos de una manera muy generalizada, liba­ ciones análogas a las que acabamos de aludir. Tenían por objeto producir una acumulación de santidad sobre la cabeza de la víctima. En fin, después de estas lustraciones y de estas unciones, en el ritual védico viene una úl­ tima ceremonia, cuyo efecto es encerrar a la propia víctima en un último círculo mágico, más estrecho y más divino que los otros. Un sacerdote toma una pavesa del fuego de los dioses y, con ella en la mano, da tres vueltas

173. Ap., VII, 13-8. El mantra es el T. S., 1, 3, 8, 1, comentado, 6, 3, 6, 3, dhrsa manusa «Tente firme, Oh hombre». Otra tradición, V. S., VI, 8, c. Br., 3, 7, 4, 1, pre­ tende que se dirija la fórmula a la bestia dhrsa manusán «sostén a los hombres». En contra del criterio de Schwab (op. cit., pág. 81, n. 2), nosotros creemos que el texto de los Taitt está más inspirado en la naturaleza del rito. Los Vájasanios representan, aquí como en otros lugares, una tradición más depurada, y racionalizada. No prevalece, pues, la aproximación con R. V., 1, 63, 3. 174. Ap., VII, 13, 9 y com. Se le dice: «tú eres un bebedor de agua», V. S.t VI, 10 a T. S., 1 ,3, 8, 1. Ludw. ad. R. V., X, 36, 8. V. IV, pág. 233, piensa que (cf. Sáy. ad Taitt. S.) el sentido es: «Tú tienes sed de agua». Mas, el sentido que nosotros adop­ tamos es el que indican el c. Br., 3, 7, 4, 6. T. S.t 6, 3, 4, fin, así como los comen, a V. S. loe. cit. y Kát., 6, 3, 32. Al hacerla beber se convierte a la bestia en interior­ mente pura. También el sacrificante se enjuaga la boca antes del sacrificio. 175. Ap. cr. sú., VII, 13-10. 176. A. v. Fritze, ou?.at Mermes, 1897, pág. 255 y ss. Stengel piensa que los OUXCÍÍ son el pan de la comida divina. A. Mégare, en el sacrificio a Tereus, los obhaí eran sustituidos por guijarros. Paus. I, 41, 9. Cf. Lefébure. «Origines du fétichisme» en Mélusine, 1897, pág. 151 y Folklore, 1898, pág. 15. En Sicilia, los compañeros de Ulíses, al sacrificar tres bueyes del sol, se sirvieron de hojas a modo de oh'Kaí . Cf. Paus., II, 9, 4. El tiro ouW puede ser una forma de comunicación entre el sacrificante y la víctima, o incluso una lustración fecundante comparable a los granos arrojados sobre la desposada. 178

alrededor de la bestia. Esta vuelta en la India se hacía alrededor de todas lí^s víctimas, con o sin fuego. E l dios Agni rodeaba por completo a la bes­ tia, la sacralízaba y la separaba. 177 / 6 6 / Pero, mientras avanzaba de este modo en el m u n d o de los dioses, la víctima, debía continuar en relaciones con los hombres. E l medio empleado para asegurar esta comunicación, en las religiones q u e estamos estudiando, viene dado por los principios de la simpatía mágica y religiosa. A veces hay representación directa y natural: un padre es representado por su hijo a quien sacrifica, etc.178 E n general, cuando se supone que u n sacrificante debe correr personalmente con los gas­ tos, se produce una representación más o menos completa. 179 Pero, en otros casos, esta asociación de la víctima y del sacrificante se realiza a través de un contacto material entre el sacrificante (a veces el sacerdote) y la vícti­ ma. E n el ritual semítico, este contacto se obtiene por la imposición de las

177. Se trata de la ceremonia del paryagnikriya de la circunvolución con el fuego. Ap. qr. sü., VII, 15, 1. El rito, sin duda, es de la más rancia antigüedad, ya que el sacerdote (el maitravaruna, cf. Weber, Ind. St., IX, pág. 188) repite (Aqv. cr. sü., II, 2, 9 y ss.) el himno R. V., IV, 5, 1-3 (vi., Trad. Oíd. y notas en S. B., XLVI ad. loe). El sentido del rito es triple. En primer lugar, un cerco de fuego, de Agni, dios padre de los dioses, depositario de los tesoros, que sacraliza a la víctima, la conduce hacia los dioses enseñándole el camino (este es el sentido de los tres versos del R. V., em­ pleados en esta ocasión y compuestos especialmente para ella). Cf. Ait. Br., 6, 5, 1 y 6, 11, 3. De este modo, la víctima es divinizada (cf. T. S., 6, 3, 8, 2. g. B., 3 y 8, 1, 6). A continuación, se trata de un simple círculo mágico. Se aleja a los demonios que le rodean, al igual que los dioses, en torno a la víctima. Se trata, por último, de un cerco ritual positivo, verificado de izquierda a derecha, en el sentido de los dioses (Baudb qr. sú., II, 2, citado por Caland, ob. ctt., más abajo, pág. 287) que, de suyo, posee una virtud mágica. Acerca del tema de las circunvoluciones alrededor de las víctimas, v. Simpson, The Buddbist Praying-W eel y el informe que hemos confeccionado nosotros, Ann. Soc, 1897, ¡2/ y sobre todo la exhaustiva monografía de Caland: Een Indo-germaansch Lustratie-Gebrui (Versl en Mededeel. d, Konink. AK. c. Wetenscb. Afd. Letterkunde, 4" Reeks Deel, II. 1898, pág. 275 y ss). En primer lugar, el rito es fundamental en el ri­ tual hindú, doméstico (cf. Par. grh. sú., 1, 1, 2) y el solemne (Hilleb. N. V. O,, pág. 42. Cf. q. B., I, 2, 2, y 3), vid., Caland, op. cit., n. 2 y 3, pág. 300; en segundo lugar, casi general en los pueblos indo-europeos (v. Caland); y, en fin, está extendido por casi to­ das partes, [3]. 178. II. Reyes, III, 27; Ezeq., XVI, 36. Cf. Génesis, XXII; Deut., XII, 31. Ps., CVI, 37; Jes., LVII, 5. Luc. Vea Syr., 58. Cf. Leyenda de Athamas. Preller, Gr. Mytb., II, pág. 312. Cf. Basset, Nouv. Contes Berberes, 1897, n.° 91. Cf. Hoefler, Corr. Bl. d. d. Ges. f .Antbr., 1896, 3. Cf. Sacrificio de un miembro de la familia. Porfirio, De Abst., II, pág. 27. Cf. Leyenda de Qunahcepa. (S. Lévi, Doctr., pág. 135). Los ejemplos de esta nueva representación son particularmente numerosos en el sacrificio de la construcción. V. Sartori, «Bauopfer» (Zeitscb. f. Etchn., 1898), pág. 17. 179. V., más arriba, pág. 37. Ex., I, Cron., XXI, 23 y ss., historia de David en el nido de Ornan. 179

manos; en otros lugares, por ritos equivalentes. 180 Después de esta aproxi­ mación, la víctima, que ya representaba a los dioses, ha de representar tam­ bién al sacrificante. Y no exageramos al decir que le representa; es más, se confunde con él / 6 7 / . Las dos personalidades se fusionan. La propia identificación llega a tal extremo, al menos en el ritual hindú, que a partir de ahora el destino futuro de la víctima, su muerte próxima, surten una es­ pecie de efecto de retorno sobre el sacrificante. De ello resulta para este último una situación ambigua. Tiene necesidad de tocar al animal para per­ manecer unido a él: y, sin embargo, tiene miedo de tocarlo, puesto que si lo hace, se expone a compartir su suerte. El ritual resuelve la dificultad por un término medio. El sacrificante sólo toca a la víctima con uno de los ins­ trumentos del sacrificio. 1 " Hemos visto cómo esta aproximación de lo sa­ grado se sucede progresivamente a través de los diversos elementos del sa­ crificio y acaba en la víctima. Con ello, hemos llegado al punto culminante de la ceremonia. Todos los elementos del sacrificio están dados; acaban de ser puestos en contacto por última vez. Pero, queda por realizar la operación suprema.18* La vícti­ ma es ya eminentemente sagrada. Pero, el espíritu que anida en ella, el prin­ cipio divino que ella contiene ahora, todavía está prendido a su cuerpo j asido por este lazo al mundo de las cosas profanas. La muerte lo va a libe180. Lev., I, 4; III, 2; IV, 2; XVI, 1. Ex„ XXIX, 15, 19. Cf. Núm., VIII, 10; XXVIII, 18, 23. Cf. Deut., XXIV, 9. Ps., LXXXIX, 26. Tylor, Prim. Culi., II, pág. 3. Cf. Rob. Sraith, Reí. of. Sem., pág. 423. 181. Ap., VII, 15, 10, 11. El mantra pronunciado entonces, T. S.t 3, 1, 4, 3, ex­ presa que el aliento, la vida del sacrificante está, como su deseo, ligada al destino de la bestia, 3, 1, 5, 1. La escuela del Yaj. Ved., blanco no prescribe el mantra (Kát,, VI, 5, 5) y, además, no exige que se celebren ceremonias expiatorias en ese momento, lo que supone una diferencia notable. Ahora bien, el rito de comunicación, así como su teoría continúan siendo los mismos, cat. Br., 3, 8, 1, 10. R. S., 6, 3, 8, 1. Los brahma­ nes discuten. «Hay que tocar al animal, dicen unos; pero, este animal es conducido a la muerte; si lo toca por detrás, el yajamana morirá de repente.» Otros dicen: «Este animal es conducido al cielo, sí él (el sacrificante) no lo tocase por detrás, sería sepa­ rado del cielo». Por esta razón, hay que tocarle con las dos agujas de la vapá. De esta manera, es tocado y no es tocado» fcf. 6, 3, 5, 1). El f. B., explica que la comunica­ ción es misteriosa, al mismo tiempo inofensiva, y útil para el sacrificante, cuyo voto y cuya alma van al cielo con la víctima. 182. No vamos a estudiar el tema de la «presentación» de la víctima al dios, ni de la invocación que la acompaña frecuentemente. Eso nos llevaría a desarrollos de­ masiado largos, puesto que se trata de las relaciones entre el sacrificio y la oración. Di­ gamos solamente que existen: 1.°, ritos anuales, atar la bestia al poste (vid., más arri­ ba, pág. 64), a los cuernos del altar (Ps., CXVIII, 27; cf., Rob. Smith, pág. 322; Lep., I, 11); 2.°, ritos orales; invitación de los dioses; himnos a los dioses; descripción de las cualidades de la víctima, definición de los resultados que se esperan. De ahí para arri­ ba, se llama a la consagración por todos estos medios reunidos. 3 80

rar, culminando así la consagración definitiva e irrevocable. Es el momen­ to solemne. Es un crimen lo que va a comenzar, una especie de sacrilegio. Así, / 6 8 / mientras se llevaba a la víctima al lugar de la ejecución, algunos rituales prescribían libaciones y expiaciones. 183 El llanto por la suerte de la bestia 1M era un medio para exculparse por el acto que se iba a cometer. Se le lloraba como a un pariente. Se le pedía perdón antes de golpearla. Se hablaba al resto de la especie a la que pertenecía como a u n vasto clan familiar, al que se suplicaba que n o tomaba venganza por el mal que iba a serle causado en la persona de uno de sus miembros. 185 Bajo el influjo de esas mismas ideas,18' sucedía que el autor de la muerte era castigado; se le golpeaba 187 o se le exiliaba. E n Atenas, el sacerdote del sacrificio de los Sapos escapaba, arrojando su hacha; todos los que habían participado en el sacrificio eran convocados al Pritáneo; se acusaban unos a otros de la falta / 6 9 / ; final183. Aludimos a las libaciones denominadas aparyáni del sacrificio animal hindú (Schwab, TA., pág. 98, n.° 1, cf. como en T. B., 3, 8, 17, 5, relaciona la palabra con la raíz pú, purificar). Y no vuelven a encontrarse más que en las escuelas del yajur veda Negro. Se realizan durante la separación de la bestia con la ayuda del cerco de fuego, y en el instante en que se la conduce al lugar de la ejecución {Ap., VII, 15, 4, los man­ irás son T. S., 3, 1, 4, 1, 2., explicados T. S., 3, 1, 5, 1. Se vuelven a encontrar M. S.r 1, 2, 1). Las fórmulas expresan que los dioses se adueñan de la bestia y que ésta va al cielo; que esta bestia representa a las otras, de las cuales es señor Rudra-Pajápati; es ad­ mitida por los dioses y dará la vida y la riqueza en ganado; que es la parte de RudraPrajápati, que encubriendo su progenitura, envolviéndola, «va a dejar de envolver» (matar) a los vivos, bestias y hombres, etc. 184. Stengel, op. cit., pág. 101. En Roma, Marq., op. cit., VI, pág. 192. Rob. Smith, Reí. of. Sem., págs. 430, 431. Frazer, Gold. B., t. I, pág. 364; t. II, pág. 102 y ss. Tal vez, habría que relacionar estas prácticas con el duelo de la Flaminica en el momento de la fiesta de los Argeii: Pl. Qu. Rom., 86. 185. Este rito, muy general, como lo ha demostrado Frazer, es notablemente ex­ presado por el ritual hindú- Entre las fórmulas que el sacerdote ordenador pronuncia en el momento de ahogar, el maitra-varuna, las de la adhrgunigada {Acv. cr. sú., III, 3, 1, explicadas Ait. Br., 6, 6, 1) que figuran entre las más antiguas del ritual védico, se halla la siguiente: «Nos han dejado este ser, su madre y padre, su hermana y hermano del mismo origen, y su compañero de la misma raza» (Ap. qr. sú., VII, 25, 7 con T. S., 3, 6, U , 2. Vid. Schwab., pág. 141, n. y qat. Br., 3, 8, 3, 11; Ap., VII, 16, 7. Cf. T. S., 6, 3, 8, 3, y f. B . , 3 , 8 , 1, 15). 186. El gamitar, el apaciguador nombre eufemístico del sacrificador, puede o no ser un brahmán {Ap., VII, 17, 14). En cualquier caso, es un brahmán de rango infe­ rior, pues soporta el pecado de haber matado a un ser sagrado, a veces, inviolable. En el ritual, hay una especie de imprecación contra él: «Que jamás haya en toda vuestra raza un solo apaciguador que haga tales cosas», es decir, ojalá no tengáis apaciguador entre vuestros parientes. (Seguimos el texto de Aqr. qr. sú., III, 3, 1, que sigue Schwab, ob. cit., pág. 105, y no el texto Ait. Br., 6, 7, 11). 187. Elien., Na/, an., XII, 34 (Tenedos). Rob. Smith, Reí. of Sem., pág. 305. 181

mente, se condenaba al cuchillo, que era arrojado al mar.188 Por lo demás, las purificaciones que debía sufrir el sacrificador después del sacrificio recordaban a la expiación del criminal. 189 Así pues, una vez que la bestia es colocada en la posición prescrita y orientada en el sentido determinado por los ritos, 190 todos se callan. E n la India, los sacerdotes se vuelven; el sacerdote y el oficiante se vuelven m mur­ murando manirás propiciatorios. 193 Sólo se escuchan las órdenes que, en un tono normal de voz, da el sacerdote al sacrificador. Éste aprieta entonces el cordel que rodea la garganta del animal, 193 «apacigua su aliento», 194 como reza el eufemismo empleado. La víctima ha muerto; el espíritu ha par­ tido. Los ritos de sangre eran muy variables. Pero cada culto exigía que fue­ sen observados escrupulosamente. Modificarlo, suponía, generalmente, una herejía funesta, castigada con la excomunión y la muerte. 195 De este hecho, de la muerte, se desprendía una fuerza ambigua, o más bien ciega, terrible / 7 0 / por la razón misma de que constituía una fuerza. P o r lo tanto, había que limitarla, dirigirla y domesticarla. Para eso sirven los ritos. E n la ma-

188. Porf., De Abst., II, 29-30; Paus., I, 24, 4; 28, 10. Mito de la institución de los Kameia; Paus., III, 13, 4; Uzener, Rbcin. Mus., 1898, pág. 359 y ss. Stengel, pág. 140. Cf. Platón, Leyes, IX, pág. 865. 189. Vid. Frazer, Paus., t. III, pág. 54 y ss. 190. Se dice: «Girad los pies al Norte, haced dirigir al sol la mirada, echad al viento su aliento, a la atmósfera su vida, a las regiones su oído, a la tierra su cuerpo.» Estas indicaciones Aqv. cr. sú., III, 3, 1, cf. Ait. Br., 6, 6, 13, son importantes. La ca­ beza se vuelve hacia el oeste, porque ese es el camino general de las cosas: el mismo por donde va el sol, el que siguen los muertos, por él ascienden los dioses al cielo, etc. La orientación de las víctimas es un hecho muy notable. Desgraciadamente, las informa­ ciones semíticas, clásicas, etnográficas, son relativamente pobres sobre el asunto. En Judea, las víctimas eran sujetas a los extremos del altar, de diferentes lados, de acuerdo con la naturaleza del sacrificio, y parece que tuvieron la ca,beza vuelta hacia el este. En Grecia, las víctimas a los dioses chthonios son sacrificadas con la cabeza contra la tie­ rra; las de los dioses celestes, con la cabeza mirando al cielo (vid. 11., A. 459 y Es­ cuela). Cf. los bajorrelieves representan el sacrificio mitríaco del toro, en Cumont, Textes et mouvements relatijs au cuite de Mithra, 191. Ap. cr. sú., VII, 17, 1. Acv. cr. sú., III, 3, 6. Asimismo, en la misa católica, los fieles se inclinan durante la Elevación. 192. Se dice a la bestia: que va al cielo, por los suyos, que no muere, que no está herida, que va por el camino de los justos, el camino de Savitar (el sol), el camino de los dioses, etc. Ap., VII, 16, T. B., 3, 7, 7, 14. 193. Káty. cr. sú., VI, 15, 19. Es importante que en el momento de la muerte el cuerpo esté intacto. 194. Este es el orden respetado tres veces Acv. cr. sú., III, 3, 1, 4. 195. Ex., Maspero, Rev. arch., 1871, págs. 335, 336 (Estela de Napata). 182

yoría de los casos, la víctima tenía la nuca o el cuello tronchados. 196 La lapi­ dación era u n antiguo rito que, en Judea, aparecía sólo en algunos casos de ejecución penal, en Grecia, en calidad de testimonio, aparece en algunas fies­ tas.197 E n otras partes, la víctima era degollada 198 o ahorcada.11* Una opera­ ción tan grave había que rodearla de las máximas precauciones. Casi siem­ pre, se quería que la muerte fuese rápida; se precipitaba el paso de la vida terrestre de la víctima y de su vida divina, para impedir que los malos influ­ jos viciaran el acto sacrificial. Si los gritos del animal eran considerados ma­ los presagios, se intentaba ahogarlos o conjurarlos. 200 Para evitar las posi­ bles desviaciones de la consagración desenfrenada, se intentaba frecuente­ mente regular la efusión d e s a n g r e consagrada; m se procuraba celosamen­ te que cayese en lugar propicio, 202 o incluso se buscaba la manera de no ex­ pandir una sola gota. 203 Sin embargo, sucedía también / 7 1 / que tales pre­ cauciones fuesen contempladas como indiferentes. E n Metridión, Arcadia, el rito ordenaba despedazar a la víctima. 201 Incluso podía tener interés pro-

196. Acontecía en todos los casos del ritual hebraico {Lev., I, 5, etc.), salvo en el sacrificio de los pichones, a los que se les cortaba la cabeza con la uña (Lev., I, 14, 15). En Grecia, vid. Od., T. 449. Apol. Rod. Arg., I, 429 y ss. Sof„ Aj., 296 y ss. 197. Lapidación de Pbarmakos en las Thargelias; Eurip. Androm., 1.128; Istros F. H. G., I, pág. 422. Cf. la fiesta de las ?.i0opó?.w, en Trezene, Paus., II, 32. Cf. Msnnh., W. F. K., I, 419, 548, 552. La lapidación parece haber tenido como fina­ lidad «dividir la responsabilidad» entre los asistentes. Jevons, Introd. Hist. Reí., pág. 292. Víctima golpeada de lejos, vid., Suidas, « pouxoTjoq ». Cf. Porf. D. Abst., II, 54 y ss. 198. Dion. Hal, VII, 72, pág. 1.459. Apol. Rod. Arg., I, 426. 199. Rob. Smith, op. cit., pág. 370. Od., pág. 425. 200. En la India védica, en el caso de que el animal hiciese signos siniestros, des­ pués de su entrada en el campo del sacrificio, estaban prescritas ciertas expiaciones (T. B., 3, 7, 8, 1, 2. V. comentario. Vid. Schwab, Thier., pág. 76, n.° 46), en el caso de que el animal lance un grito impulsado por la asfixia, o roce su vientre con el pie, Ap. qr. sú., VII, 17, 2, 3, Cf. T. 5., 3, 1, 5, 2. Para otros hechos, vid., Weber, Omitía et Pórtenla, pág. 377 y ss. 201. Era conocido el principio bíblico que exigía que toda sangre fuese consagra­ da a dios, incluso la de las bestias muertas en la caza: Lev., XVII, 10; XIX, 25; Deut., XII, 16, 23, 25; XV, 23. Cf. en Grecia, Od., I, 455, 427. Stengel, pág. 401. Hbfler, Corr. Blatt. d. D. Gesell. f. Anthrop. (1896), 5. Incluso precaución con respecto a la le­ che. Hbfler, ib. 202. En Judea, la sangre recogida en sus vasos era remitida al sacerdote oficiante, Lev., I, 5; IV, 12, y éste hacía el uso ritual de ella. En Grecia, en ciertos sacrificios, la sangre era recogida toda en una copa o19. El caso más conocido es el de la hija de Jefté. Pero, después de la realización de un sacrificio voluntario, queda siempre el sentimiento de ser absuelto, de haber «rechazado el deseo», como dicen enérgicamente los teólogos hindús. 380. En la India védica, la fórmula general de la atribución que pronunciaba el sacrificante, cuando el oficiante arrojaba al fuego una parte cualquiera, era: «Esto para Dios, N. N., no para mí». 381. Se trata de los sacrificios «de gracia», de alabanza de la Biblia. No parece que hayan sido muy abundantes en la mayor parte de las religiones (vid., para la India: Oldenb., Reí. d. Ved., págs. 305, 6); Wilken, Over eene nieuve Tbeorie des Offers. De Gids., 1890, pág. 365 y ss.

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deseada: si se quiere la lluvia, se sacrifican vacas negras 333 o se hace inter­ venir a un caballo negro sobre el que se vierte agua, en el sacrificio,383 etc. Puede darse una razón bastante satisfactoria de este principio general. En este caso, como ocurre en el acto mágico con el que se confunden estos ri­ tos en algunos aspectos, el rito actúa / 1 0 6 / , en el fondo, por sí mismo. La fuerza que se desprende es eficaz. La víctima se moldea en la fórmula vo­ tiva, se incorpora a ella, la llena, la anima, la conduce a los dioses, se trans­ forma en el espíritu, en el «vehículo».354 Nos hemos limitado a indicar las variaciones del tema del sacrificio de acuerdo con los distintos efectos que debe producir. Veamos ahora cómo pueden reunirse en un sacrificio único los diversos mecanismos que hemos distinguido. En este aspecto, los sacrificios agrarios constituyen un excelente ejemplo. Puesto que, como son esencialmente objetivos, no disminuye la importancia de los efectos sobre el sacrificante. Estos sacrificios tienen una doble finalidad. En primer lugar, están des­ tinados a permitir el trabajo de la tierra y a propiciarlo, así como a utilizar sus frutos, revocando las prohibiciones que lo protegen. En segundo lugar, suponen un medio de fertilizar los campos que se cultivan y de conservar su vida cuando aparecen desnudos y como muertos después de la cosecha. La verdad es que los campos y sus productos están considerados como seres eminentemente vivos. Se encierra en ellos un principio religioso que duerme durante el invierno, reaparece durante la primavera, se manifiesta en la sie­ ga, haciéndola, por esta razón, difícilmente asequible a los mortales. A ve382. Callaway, Rcl. SysL of the Amazylu, pág. 59, n.° 14. Cf. Frazer, Gold. Bough, II, 42, etc. Cf. Marillier, Rev. Hist. Relig., 1898, I, pág. 209. Cf. Sahagún, Historia de las cosas de Nueva España, II, pág. 20. 383. Hillebrandt, Ved. Rit. Litt., página 15. Hay que relacionar estos hechos con los casos de asfixia de las víctimas en el agua: Ex., II, Reyes, XVIII, 9 y ss., etc. Cf. Kramer, Das Rest Sinsja und das Feldgebet, etc., BuU. Soc. Arch. Hist. Ethn. de V Utiiv. de Kazan en Globus, 1898, pág. 165. Cf. Smirnof y Boyer, Populat. jinnoises, 1898, pág. 175. 384. En el ritual védico, cuando se unge a un animal en la grupa, se dice: Que el señor del sacrificio (el sacrificante) se encuentre con (tú y) su voluntad en el cielo. {Ap. cr. sú., VII, 14, 1, V. S., 6, 10, 6, T. S., 1, 3, 8, 1); comentado (7. S., 6, 3, 7, 4. c. B., 3, 7, 4, 8) donde se explica que la bestia se va al cielo, y lleva en la grupa el voto del sacrificante. Ha solido representarse a la víctima como un mensajero de los hombres, por ejemplo, los mejicanos, los tracios de Herodoto (IV, 9), etc. Nuestra enu­ meración de los sacrificios objetivos no es completa en absoluto: no hemos tratado del sacrificios adivinatorio ni del sacrificio de la imprecación, ni del sacrificio del alimento, ni tampoco del sacrificio del juramento, etc. Quizás, un estudio de estas diversas for­ mas demostraría que también en este caso se trata de crear y de utilizar, un espíriru al que se dirige en pos de tal o cual cosa. Se podría, acaso, desde este punto de vista, llegar a una clasificación. 217

ees, también se representa este principio como un espíritu que monta la guardia en torno a las tierras y a los frutos; los posee, y en esta posesión reside su santidad. Por lo tanto, hay que eliminarlo para hacer posible la cosecha o el aprovechamiento de los frutos. Pero, al mismo tiempo, puesto que es la vida misma del campo, una vez expulsado, es preciso recrearlo y fijarlo en la tierra a la que él fertiliza. Para la primera de estas necesidades, pueden bastar los sacrificios de desacralización simple, pero, para las segun­ das, no son suficientes. Así pues, los sacrificios, en su mayoría, tienen apli­ caciones múltiples. Encontramos reunidas en ellos varias formas / 1 0 7 / de sacrificios diferentes. No vamos a insistir demasiado en uno de esos casos en los que es posible observar mejor la complejidad fundamental del sacri­ ficio. Tampoco pretendemos hacer en estas páginas una teoría general del sacrificio agrario. No pretendemos prevenir todas las excepciones aparentes y no podemos desenredar la madeja de los procesos históricos. Nos limitare­ mos al análisis de un sacrificio muy conocido, que ya ha sido objeto de al­ gunos estudios. Se trata del sacrificio a Zeus Polios que celebraban los ate­ nienses en la fiesta conocida con el nombre de Dipolia o de Bufonía.m Esta fiesta 336 se realizaba en el mes de junio, al final de la cosecha y al comienzo de la trilla de los trigos. La principal ceremonia se desarrollaba en la Acrópolis, en el altar de Zeus Polios. Los dulces no se guardaban si no que se depositaban en una mesa de bronce.387 Entonces, se desataba a los bueyes; uno de ellos se acercaba al altar, comía una parte de las ofrendas y pisaba el resto con los pies.358 Inmediatamente, uno de los sacrificadores le golpeaba con su hacha. Cuando el buey era abatido, un segundo sacrificador acababa con él, cortándole el cuello con un cuchillo; otros sacrificadores le despellejaban, mientras que el que le había golpeado primero escapaba. Después del juicio en el Pritáneo, del que ya hemos hablado, la carne del buey se repartía entre los asistentes, se cosía la piel, se la rellenaba de paja y el animal así disecado era enganchado a un carro. Estas prácticas singulares se prestaban a la leyenda. Tres versiones dife­ rentes atribuían la leyenda a tres personajes diferentes, que bien podían pa385. Vid., Mannhardt, Mytbologiscke Vorschungen, pág. 68 y ss. Rob. Smith, Reí. of Sem., pág. 304 y ss. Frazer, Golden Bougb, II, págs. 38, 41. De Prott., «Buphonien» en Khein. Mus., 1897, pág. 187 y ss. Stengel, ib., pág. 399 y ss. Farnell, Culis of the Greek Stales, I, págs. 56, 58 y pág. 88 y ss. (Véase un caso de culto totémico en las Bufonías). Frazer, Pausanias, t. II, pág. 203 y ss.; t. V, pág. 509. A. Mommsen, Heortologie, pág. 512 y ss. Gruppe, Grieschiscbe Mytbologie, I, pág, 29. 386. Vid. Pausanias, I, 24, 4; 28, 10. Porfirio, De Abstinentia, II, 9, 28 y ss. Es­ cuela Arist., Nub., 985. Escuela Hom., II., 83. Suidas, Aló;fy'?¡0oq,,Herych. Ato; Ooxoi. 387. Paus., I, 24, 4. 388. Porfirio, De Absi., II, 28. 218

tecer los ancestros míticos de los sacerdotes que sacrificaban: una a Dioinos, padre de Zeus Polios, otra a Sopatros y la tercera a Thaulón.389 En las tres versiones, el sacerdote / l 0 8 / ha depositado la ofrenda sobre el altar; llega un buey y se las lleva; el sacerdote, furioso, golpea al sacrilego y, sa­ crilego él mismo, se exilia. La más larga de estas versiones es la personificada ■con Sopatros. Las consecuencias de su crimen son la sed y el hambre. Con­ sultada la Piedad, responde a los atenienses que el exiliado podría salvar­ les; que habría que castigar al asesino y resucitar a la víctima en un sacri­ ficio semejante al que ha supuesto para ella la muerte y la ingestión de su carne. Se hace volver a Sopatros, se le reintegra en sus derechos para que ofrezca el sacrificio y se celebra la fiesta como la hemos descrito. Veamos los hechos. ¿Cuál es su significado? En esta fiesta hay que dis­ tinguir tres actos: 1.° la muerte de la víctima; 2.a la comunión; 3.° la re­ surrección de la víctima.390 Al principio de la ceremonia, los dulces y los granos son depositados en ■el altar. Probablemente, se trata de los primeros trigos trillados.391 Esta obla­ ción es análoga a las que permiten a los profanos el uso de las cosechas. Toda la santidad del trigo pendiente de trilla se ha concentrado en los dul­ ces.392 El buey la conculca; la inmediatez del golpe que le abate demuestra que la consagración ha pasado por él cual relámpago. Ha encarnado el es­ píritu divino alojado en las primicias que ha comido. Se transforma en ese ■espíritu, por eso su muerte es un sacrilegio. Siempre, la víctima de un sa­ crificio agrario representa los campos y sus productos. Y, antes de la conser­ vación definitiva, se la pone en relación con ellos. En el caso presente, el buey come el dulce de las primicias; en otros casos, es paseado a través de los campos. O bien la víctima es ejecutada con los instrumentos de labranza o enterrada de medio cuerpo. Sin embargo, los hechos deben ser considerados bajo otro aspecto. La víctima, al mismo tiempo que el campo, puede representar también los fie­ les que van a profanar la cosecha al servirse de ella.393 No sólo los produc­ tos de la tierra apartan al sacrificante, sino que, incluso, el sacrificante po389. Pof. ib., II, o. Ib., II, 28, 30. Escuela Hom., /. c, y Arist, l. c. 390. Eusebio, Praep. Ev., III, 2, 9, ha visto en la muerte de Adonis el símbolo de la cosecha segada. Sin embargo, eso es hacerse del rito una idea vaga y estrecha. 391. Mommsen, loe. cit., piensa que las Bufonías son una fiesta de la trilla. 392. Stengel, loe. cit., pretende que la superposición del sacrificio sangriento en la •ofrenda de las primicias en los DipoU, es un caso de sustitución del sacrificio sangriento •en las ofrendas vegetales. 393. Cato, de Agrie., 14. Ambarvalia: Marquardt, pág. 200, n. 3. Cf. Frazer, Gola. JB., I, pág. 39. Vid., ejemplos muy claros del mismo género de hechos: Sartori, Bauopfer, Epág. 17. Pinza, op. cit., pág. 154. 219

dría hallarse en un estado tal que / 1 0 9 / le obligara a permanecer alejado. El sacrificio debía corregir tal estado. E n ciertos casos, se hacían prácticas. purificadoras dentro de la ceremonia. P o r ejemplo, se unía una confesión al sacrificio.391 Otras veces, el mismo sacrificio realizaba esta especie de expia­ ción. Podía representarse como un verdadero rescate. Por este camino, la Pascua se ha convertido en un sacrificio de redención general en el mo­ mento de consumir las primicias. N o sólo se redimía la vida de los primogé­ nitos 39a de los hombres por la sangre del cordero pascual, 396 sino que se li­ braba de peligro a cada hebreo. Acaso podrían relacionarse estos hechos con las luchas que libran entre sí los sacrificantes en ciertas fiestas agrarias. 397 Los golpes parecen santificarles, purificarles y redimirles. Así pues, en el pri­ mer momento del rito, 399 hay una doble operación: 1.°, la desacralización d e l trigo cosechado y trillado por medio de la víctima que le representa; 2.°, re~ dención de los cosechadoras y de los trabajadores a través de la inmolación de la víctima que los representa.

394. Existía una confesión en el momento de entregar los diezmos y los frutos en el Templo de Jerusalén {Mischná, Maaser Sheni, V. 10 y siguien. Talm, ].). En la India' formaba parte del ritual de los V arunapragb&sas, una confesión del mismo tipo, Syl. Lévi, Docír., pág. 156. 395. Wellhausen, Prolcgomcna, III, 1. Rob. Smith., pág. 406, pág. 464, etc. Frente a las interpretaciones demasiado estrechas de Wellhausen y de R. Smith, man­ tenemos ahora el carácter comunial de la fiesta; destacamos el modo cómo se consume el primer trigo; cómo se consagra la primera gavilla, y sostenemos que aquí como en casi todos los casos, estamos ante un caso de rito naturalmente complejo, sin que se trate necesariamente de fusión de ritos de diferentes de orígenes y nacionalidades dis­ tintas. 396. En el ritual hebraico, la obligación de sacrificar en la Pascua, de comer el cordero y de llevar los primeros frutos (véase, más arriba, pág. 93, n. 2, cf., pág. 110), es rigurosamente personal. Además, en el rito de los Varunaprabbásas, estudiado más adelante, encontramos un caso interesante de redención personal. En cada individuo de la familia se deshace «la ligadura» que le arrojara Varuna. Se hacen tantos pastelillos de cebada en forma de jarros {Karambhapatráni) cuantos miembros haya de la familia (Ap, cr. sú., VIII, 5, 41) más uno, que representa al niño que va a nacer {Taitt. Br,, 1, 6, 5, 5), y en cierto momento de la ceremonia, cada uno los coloca sobre su cabeza {Ap., VIII, 6, 23). De esta manera, dice el Brahmán, se aleja a Varuna, dios de la cebada, de la cabeza. (Taiitt. B., 1, 6, 5, 4). 397. Vid., Pausanias, II, 32, 2 (Trezena) cf. Frazer, Pausarías, III, pág. 266 y ss. Paus., 11, III, 12; 14, 8, 10; 19 7 (Esparta). Uzener, Sioff d. griech. Epos., pág. 42 y ss. Cf. Mannhardt, B. W. F. K., I, pág. 281. Frazer, Gola, Bougb, II, 165. Sobre las luchas de las fiestas de la Holi, véase, Crooke, Pop. Relig. a. Folklore of Northern-lndia, II, pág. 135 y ss., donde se encontrarán citados varios equivalentes. Mas, el rito es com­ plejo, y es muy posible que haya una imitación mágica de la lucha anual de los buenos. y de los malos espíritus. 398. Ciertamente, la leyenda señala este carácter casi expiatorio de las Bufonía.

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/ 1 1 0 / Para los Dipolia, los documentos no hacen alusión a una comu­ nicación entre el sacrificante y la víctima antes de la consagración. Pero, la comunicación se produce después; se realiza a través de una comida comu­ nial 3 " que constituye una nueva fase de la ceremonia. Después que los sa­ crificantes han sido absueltos de su sacrilegio, los asistentes pueden atrever­ se a comulgar. Recordemos que, según el mito, la Piedad se lo había acon­ sejado.400 Multitud de sacrificios agrarios van seguidos de una comunión se­ mejante.401 Por esta comunión, los sacrificantes de los Dipolia participaban de la naturaleza sagrada de la víctima. Recibían una consagración atenuada, dado que era repartida y que una parte del buey permanecía intacta. Podían aproximarse a las cosas que querían utilizar ya que estaban investidos del mismo carácter sagrado que ellas.102 Los Kafres de Natal y de Zululandia se permiten al comienzo de cada año el uso de los nuevos frutos merced a un rito parecido; se cuece la carne de una víctima con cierta cantidad de grano, de frutos y de legumbres. El rey pone un poco en la boca de cada hombre y esta comunión le santifica para todo el año.403 La comunión de la Pascua tenía los mismos resultados.404 En los sacrificios celebrados antes del laboreo, muy a menudo se da al labrador una parte de la carne de la víctima.405 A decir verdad, esta comunión puede parecer inútil dado que el sacrificio previo ha tenido ya por efecto la profanación de la tierra y de los granos. Parece que aquí hay un doble empleo 406 y es posible, en efecto, que a veces baste la comunión para producir el efecto deseado. Pero, en gene­ ral, la comunión sucede a una desacralización, que produce ya una primera profanación. En el rito hindú de los Varunapraghásas es muy sensible este fenómeno. La cebada es / l 1 1 / consagrada a Varuna; 407 constituye su ali­ mento.*08 Antaño, las criaturas, dice el mito, lo comían y se volvían hidró-

399. Farnell {loe. cit.) y Rob. Smith, art. Sacriftce {Encydopedia Brithannica) ven en ello una supervivencia de la comunión totémíca. 400. Porfirio, loe. cit., 401. Manhardt, W. F. K., I ,105. Frazer, Golden B., II, págs. 71, 106, 157; nota adicional al t. II. 402. Frazer, Gold. B., II, págs. 9, 21, 23, 31, 42, 73, 75, 78, etc. 403. Frazer, II, pág. 74. 404. Los hebreos no pueden comer frutos de la Tierra prometida antes de haber comido los ácimos y el cordero. Jos., V, 10 y ss. Ex., XXIV, 15 y ss., XXIV, 18 y ss. 405. Frazer, II, pág. 31. 406. Según el texto de las palabras de la Piedad, parece que la comunión haya sido supererogatoria («>.u>ov £CEQCU»). 407. Vid, S. Lévi, Doctrine, pág. 155, n.° 3. 408. De ahí el nombre del rito «los alimentos de Varuna». 221

picas. Gracias a este rito escapan de este peligro.*09 Consiste en lo siguiente. Entre otras ofrendas "° dos sacerdotes hacen con granos de cebada dos figu­ ritas que tienen la forma de un carnero y de una oveja. El sacrificante y su mujer, el primero sobre el carnero y la otra sobre la oveja, ponen manojos de lana, que representan senos y testículos, en la mayor cantidad posible.*11 A continuación, se procede al sacrificio; una parte es atribuida a Varuna, uniendo a ella otras ofrendas de cebada. Y, entonces, se come solemnemen­ te el resto. «Para el sacrificio, se aleja» a Varuna,*12 se le elimina y, a los que comen la cebada, se les libera de la«traba» que arrojaría sobre ellos. Después, al comer lo que queda de las figuritas, se absorbe el espíritu mismo de la ce­ bada. Por lo tanto, la comunión se sobreañade claramente a la desacralización. En éste y en casos similares, se teme sin duda que la profanación no haya sido completa y que, por otra parte, el sacrificante haya recibido tan sólo una semi-consagración. El sacrificio establece un nivel entre la santidad del objeto que ha de ponerse en uso y la del sacrificante. Mas, en los sacrificios en los que se pretende fertilizar la tierra,*13 es de­ cir, infundirle una vida divina y hacer más activa / 1 1 2 / la vida que puede albergar, ya no se trata de eliminar un carácter sagrado, como en los sacri­ ficios precedentes; hay que comunicar ese carácter sagrado. Por tanto, los procedimientos de comunicación directa o indirecta están necesariamente im­ plicados en este tipo de operaciones. Hay que fijar a la tierra un espíritu que la fecunde. Los Khonds sacrificaban víctimas humanas para asegurar la fer­ tilidad de las tierras; las carnes eran repartidas entre los diferentes grupos 409. c. B., 2, 5, 2, 1. V. S. Lévi, pág. 156, n.° 1 y el texto T. B., 1, 6, 4, 1, sólo indican este último término del mito. Únicamente estudiamos uno de los tres ritos que constituyen la ceremonia: uno de estos ritos consiste en un baño idéntico al baño de la salida del sacrificio a Soma (vid. más arriba, pág. 87), el otro es una confesión de la mujer adúltera, comparable perfectamente con la prueba levítíca de la mujer adúltera. Así, toda la fiesta tiene un carácter purificatorio muy claro (vid. más arriba, pág. 101, n. 1 y 3). 410. Todas ellas están hechas de cebada; excepcíonalmente, algunas pueden estar hechas de arroz. Áp. cr. sú., VIII, 5, 35. 411. Áp., VIII, 5, 42; 6, 1 y ss.; 10 y ss. Evidentemente, estas dos imágenes repre­ sentan el espíritu de la cebada, considerado como fecundante y fecundado (cf. T. B., I, 6, 4, 4, acerca de la copulación figurada de estos dos animales, en virtud de la cual las criaturas se desligan del vínculo de Varuna), sin embargo, no hay un texto suficiente­ mente claro sobre este punto; y a pesar de que el rito haya tenido de suyo el sentido de una creación mágica del espíritu de la cebada (cf. c. B., 2, 5, 2, 16, donde se dice que el carnero es «Varuna visible» y en el que se trata de un carnero figurado y no de un carnero cualquiera, como cree Lévi, Doctrine, pág. 155, n.° 4), los textos no dejan traslucir con gran claridad esta significación para que la podamos desarrollar. 412. Ava~yaj, T. B., 1, 6, 5, 1). 413. Mannbardt, W. F. K„ I, pág. 350 y ss.

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y enterradas en los campos.*1* En otras latitudes, la sangre de la víctima hu­ mana se extendía sobre la tierra.*15 En Europa, se depositan en el campa cenizas de la noche de San Juan, del pan bendito de la noche de San Anto­ nio,*16 y de huesos de bestias muertas en la Pascua o en otras fiestas.417 Pero, muy a menudo, no se empleaba toda la víctima de esta manera y los sacri­ ficantes recibían su parte,*18 como ocurre en los Eufonía. Había veces en las­ que, incluso, les era atribuida por entero. Era un modo de hacer participar al labrador en los beneficios de la consagración y de confiar, quizás, a su vi­ gilancia las fuerzas que él asimilaba y, que en otros casos, se fijaban en el campo. Cuando, más tarde, se sembraba o se araba, se sembraban también las reliquias de la comida."9 O bien, se repartía otra nueva víctima, encar­ nación del genio agrario y se diseminaba en la tierra la vida que antes le había sido retirada. Lo que se entregaba a la tierra había sido tomado de la tierra.*20 Esta correspondencia fundamental entre los ritos de la profa­ nación de las primicias y los de la fertilización de los campos, entre las dos víctimas, en ciertos casos ha podido determinar una verdadera fusión entre ambas ceremonias, practicadas entonces sobre una misma víctima. Esto es lo que les ha sucedido a los Bufonía. Son un sacrificio con doble cara: son un sacrificio de la trilla, en cuanto que empiezan por una ofrenda de primicias, pero, igualmente, tienen como fin último la fertilización de la tierra. Cier­ tamente, hemos visto, de acuerdo con la leyenda, que la fiesta / 1 1 3 / fue es­ tablecida para poner fin a un hambre y a una sequía. Hasta podríamos de­ cir que la comunión efectuada con la ayuda de la carne de buey tiene tam­ bién este doble fin: permitir la consumición de nuevos granos y dar a los ciudadanos una bendición especial para sus futuros trabajos agrarios. Prosiguiendo el análisis de nuestros datos alcanzamos el tercer momen­ to de nuestro rito. Sopatros, al matar al buey, había matado al espíritu del trigo y el trigo no había vuelto a crecer. Según los términos del oráculo, el segundo sacrificio debe resucitar al muerto. Por esta razón, se diseca al buey; el buey disecado*21 es el buey resucitado. Se le engancha al carro; el 414. Macpherson, Memorials of Service in Indian, pág. 129 y ss. Cf. Sacrificio del buey en los campos. Gold. B., II, 20, 23, 41. 415. Mannhardt., W. F. K.r I, pág. 363. 416. Bahlmann, hiünsterlandische Marchen, etc., pág. 294. 417. Hofler, Correspond. Blatí. d. Ges. f. Anthr., 1896, 4. 418. Frazer, Gold. B., II, pág. 21, 28 y ss., 43, 47 y ss. 419. Mannhardt, W. F. K., I, pág. 350 y ss. Frazer, Gold. B., I, pág. 381 y ss. 420. En invierno el genio vivía en la granja. Frazer, Gold. B., II, pág. 16, 14. 421. Cf. Kondakoff y Reinach, Antiquités de la Russie Méridionale, pág. 181 (tri­ bus del Altai). Herod., IV.72. Frazer, Golden B., II, pág. 42 (China). Ib., pág. 94, 220, para las costumbres de la misma índole.

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simulacro de labranza que se le hace realizar a través del campo correspon­ de a la dispersión de la víctima en los Khonds. Pero, hay que destacar que la existencia individual del buey, de su espíritu, sobrevive a la consumición de sus carnes y a la difusión de su santidad. Este espíritu, que es el mismo que se ha retirado de la cosecha cortada, lo volvemos a encontrar en la piel cosida y rellena de paja. Este rasgo no es particular de los Bufonía. En una de las fiestas mejicanas, para presentar el renacimiento del genio agrario, se despellejaba a la víctima muerta y se revestía con su piel a la víctima que habría de sucedería el año siguiente.422 En Lausitz, en la fiesta de prima­ vera, se entierra «al muerto», es decir, al viejo dios de la vegetación, se quita la camisa al maniquí que le representa e, inmediatamente, se la lleva al árbol de mayo,423 pues, con la vestimenta, se lleva el espíritu. Esto sig­ nifica que la propia víctima renace. Ahora bien, la víctima es el alma mis­ ma de la vegetación que primero estaba concentrada en las primicias y que ha sido transportada en la bestia. La inmolación la ha depurado más toda­ vía y la ha rejuvenecido. Por lo tanto, la víctima es el mismísimo principio de la germinación y de la fertilidad, expresa la vida de los campos, que de este modo renace y resucita.*24 Lo que más extraña en el sacrificio es la continuidad ininterrumpida de esta vida, que a través de él asegura la durabilidad y la transmisión. Cuan­ do el espíritu se ha desprendido por la muerte sacrificial, queda fijado en el lugar a donde le dirige el rito. En los Bufonía, / l 14/ el espíritu reside en el maniquí del buey disecado. La conservación de una parte de la víctima o de la oblación, testimoniaba la persistencia y la presencia del alma que re­ sidía en la víctima, siempre y cuando la resurrección no aparecía figurada por una ceremonia especial. En Roma, no se conservaba solamente la cabe­ za del caballo de octubre, sino que, incluso, se guardaba su sangre hasta las fiestas de Pales.425 Igualmente, las cenizas del sacrificio de las Fordiciae se conservaban hasta esa fecha. En Atenas se encerraban los restos de los cerdos sacrificados durante las Thesmóforias 127 (1). Estas reliquias servían de cuerpo al espíritu desprendido durante el sacrificio. Permitían aprehen­ derlo, utilizarlo y, sobre todo, conservarlo. El ciclo periódico del sacrificio, en las épocas en que la tierra se desnudaba, garantizaba la continuidad de 422. Frazer, Gold. B., II, pág. 220. 423. Ib., I, pág. 266. 424. Ib., I, pág. 257 y ss. 425. Ov, Fastes, IV, 73 y ss. Propercio, V, págs. 1, 19. Mannhardt, W. F. K., II, pág. 314 y ss.; Myíb. Forscb., pág. 189. 426. Ovidio, Fast., IV, 639. 427. Frazer, Gold. B., II, pág. 45. Escuela Luc, en Rbeiti Mus., 1870, pág. 548 y ss. (E. Ronde). Cf. culto de Isis, en Titorea, véase, más arriba, pág. 78, n. 1. 224

la vida natural, al posibilitar la Iocalización y la fijación del carácter sagra­ do que se tenía interés en conservar y que al año siguiente reaparecería en los nuevos productos de la tierra para encarnarse de nuevo en otra víctima. La serie de sacrificios agrarios presenta así una cadena ininterrumpida de consagraciones y de difusiones. En cuanto la víctima se ha transformado en genio, en espíritu, es distribuida y dispersada para, con ella, sembrar la vida. Para que esta vida no se pierda (y siempre se corre el riesgo de per­ derla un poco, como lo atestigua la historia de Pelops con el hombro de marfil) hay que reuniría periódicamente. El mito de Osiris, cuyos miembros esparcidos eran reunidos por Isis, constituye una imagen de este rito y de esta alternancia. Para concluir, el sacrificio contenía en sí mismo, con ex­ cepción hecha del ciclo regular de los trabajos agrícolas, la condición de su periodicidad. Tal condición está estipulada por la leyenda que relaciona la institución de estos sacrificios. La Piedad prescribía la repetición indefini­ da de los Bufonía y de otras ceremonias de la misma naturaleza. La inte­ rrupción era inimaginable. En una palabra, del mismo modo que el sacrificio personal aseguraba la vida de la persona, el sacrificio en general, y el sacrificio agrario en particu­ lar, aseguran la vida real y sana de las cosas. Pero, en general, el ceremo­ nial de los sacrificios agrarios, del / l 1 5 / que acabamos de analizar un tipo, ha sido sobrecargado de ritos accesorios, y muy desnaturalizado de acuer­ do con la interpretación que han podido recibir éstas o aquéllas de sus prácticas. Con frecuencia se mezclan en él ritos mágicos de la lluvia y del sol: se ahoga a la víctima o se vierte agua sobre ella; el fuego del sacrificio o fuegos especiales, representan al fuego del sol.128 Ha sucedido que los ri­ tos de desacralizacíón (del objeto o del sacrificante) han adquirido un lugar preponderante, y el rito en su conjunto podía adquirir, como ha demostra.; do Frazer, el carácter de un verdadero sacrificio expiatorio.429 El espíritu del ') campo, que salía de la víctima se revestía con las especies de cabeza de turX co.430 La fiesta agraria se transformaba en una fiesta del Perdón. En Grecia, cón mucha frecuencia, los mitos que narraban la institución de estas fiestas, las representaban como la expiación periódica de crímenes originales. Tal es el caso de los Bufonía.431 De un solo sacrificio agrario, puede surgir toda una masa de consecuen428. V. Marillier, Rev. Hist. relig., 1898, I, pág. 209, Reyes, XVIII, 19 y ss. 429. Gold. B., I, pág. 384. '% 430. Pharmakos [Thargélies), Boulimos. {Pl. Qu. Symp., VI, 8, 1); Argeí en Roma 't (Marquardt, pág. 191); Mannhardt, Myíb. Forscb., pág. 135. ,; 431. Ct\, las Targuelias, expiación de la muerte de Androgea. Gruppe. Gr. Myth., [:> pág. 37; las Karneia, de la de Karnos, etc. Cf. leyenda de Melanippa y de Comaito en jí Patras {Paus, VII, 19, 2 y ss.).

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Lo sagrado y lo profano, 15

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cias. El valor de una víctima de un sacrificio solemne era tal y tan grande la fuerza expansiva de la consagración que era imposible limitar arbitraria­ mente su eficacia. La víctima es un centro de atracción y de irradiación. Las cosas que podía alcanzar el sacrificio recibían parte de su influjo. Según el estado, la naturaleza de las necesidades, de las personas, o de los objetos». los efectos producidos podían diferir.

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V EL SACRIFICIO DE DIOS

Este valor singular de la víctima aparecía claramente en una de las for­ mas más completas de la evolución histórica del sistema sacrificial: esta for­ ma era el sacrificio del dios. Ciertamente, en el sacrificio de una persona divina la noción del / 1 1 6 / sacrificio alcanza su más alta expresión. Bajo esta forma ha penetrado en las religiones más recientes y ha alumbrado creen­ cias y prácticas que subsisten todavía. Vamos a ver el modo cómo los sacrificios agrarios han podido propor­ cionar un punto de partida a esta evolución. Mannhardt y Frazer *22 habían acertado a ver que existían estrechas relaciones entre el sacrificio del dios y los sacrificios agrarios. No vamos a volver sobre los puntos del problema tratados por ellos. Pero, con ayuda de algunos hechos suplementarios, in­ tentaremos poner de manifiesto cómo se relaciona esta forma de sacrificio con el fondo mismo del mecanismo sacrificial. Nuestro esfuerzo principal tenderá, especialmente, a determinar la parte considerable que ha tomado la mitología en este desarrollo. Para que un díos pueda descender de esta manera al papel de víctima, es preciso que exista alguna afinidad entre su naturaleza y la de las vícti­ mas. Para que venga a someterse a la destrucción sacrificial, es preciso que el dios tenga su origen en el sacrificio mismo. En ciertos aspectos, esta con432. Mannhardt, W. F. K.; Mytbologische Forschunegen. Frazer, Golden B., I, pág. 213 y ss., II, pág. 1 y ss. Jevons, Introduction to the History of Religión. Grant Alien, The Evolution of the Idea of God., cap. X y ss. Liebrecht, Ver aufgefressene Bott, en Zur Volskunde, pág. 436, 439. Goblet dAlviella, Les rites de la moisson, en Rev. hist. des relig., 1898, II, pág. 1 y ss. Rob. Smith, Sacrifice, en Bncyclopedia Britannica. Religión of Semites, pág. 414 y ss. Vogt, Cong. intet. d'arcbéol. prébist., Bo­ lonia, 1871, pág. 325. Nosotros no afirmamos que todo el sacrificio del dios sea de origen agrario. 227

dición parece cumplida por todos los sacrificios; puesto que la víctima tiene siempre algo de divino, que el sacrificio libera. Ahora bien, una víctima di­ vina no es una víctima-dios."3 No hay que confundir el carácter sagrado que revisten las cosas religiosas con estas personalidades definidas, que consti­ tuyen el objeto de mitos y de ritos igualmente definidos, y a los que se les llama dioses. Es verdad que en estos sacrificios hemos visto desligarse de la víctima a seres cuya fisonomía era más precisa en razón de que estaban vin­ culados a un objeto y a una función determinados. Sucede también que en los sacrificios de construcción el espíritu creado es casi un dios. En gene­ ral, sin embargo, estas personalidades míticas permanecen en la vaguedad y en la indecisión. En los sacrificios agrarios alcanzan su máxima determi­ nación. Este privilegio se debe a diversas causas. / 1 1 7 / En primer lugar, en estos sacrificios, el dios y la víctima son particularmente homogéneos. El espíritu de una casa es distinto de la casa que protege. Por el contrario, el espíritu del trigo, es casi indistinguible del trigo que lo encarna. Al dios de la cebada se le ofrecen víctimas hechas con la cebada en la que él mora. Cabe prever, por lo tanto, que, a consecuencia de esta homogeneidad y de la fusión que resulta de ella, la víctima podrá comunicar su individualidad al espíritu. Mientras no es más que la primera gavilla de la cosecha o los primeros frutos de la recolección, el espíritu, como ella, continúa siendo algo esencialmente agrario.*31 Así pues, surge del campo para volver a él en seguida; se concreta en el momento justo en que se concentra en la vícti­ ma. A partir del momento en que la víctima es inmolada, se difunde de nuevo en toda la especie agrícola a la que da la vida y vuélvese así vago e impersonal. Es necesario que se aflojen los lazos que le unen a los campos para que su personalidad se acentúe; y, de ahí, la precisión de que la víc­ tima se mantenga al menos cerca de las cosas que representa. Se da un pri­ mer paso en este camino cuando la gavilla consagrada, como ocurre a me­ nudo, recibe el nombre o la forma de un animal o de un hombre. A veces, posiblemente para hacer más sensible la transición, se encierra a un animal *35 vivo, una vaca, un macho cabrío o un gallo, por ejemplo, que se transforma en la vaca, en el macho cabrío o en el gallo de la cosecha. Con este procedi­ miento, la víctima pierde parte de su carácter agrario y, en la misma pro­ porción, se separa el genio de su soporte. Esta independencia aumenta to-

433. Evidentemente, descartamos el caso de los animales totems. 434. Mannhardt, Korndamonen, Berl., 1868; W. F. K., y Mytbol., Forscb. Frazer, Gold. B.r t., II, los innumerables hechos citados: la víctima, el genio del campo, la última gavilla, llevan el mismo nombre. En este trabajo, seguimos su exposición. 435. Puede, incluso suceder que se coloquen vituallas, etc.; se trata, pues, de un sacrificio muy elemental. Mannh. 1, I, pág. 215.

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davía más cuando se reemplaza a la gavilla por una víctima animal. Enton­ ces, la relación que esta última sostiene con aquélla se hace tan lejana que, a veces, es difícil advertirla. Únicamente por medio de la comparación ha podido comprobarse que el toro y el macho cabrío de Dionisos, el caballo o el cerdo de Démeter eran encarnaciones de la vida de los trigos y de las viñas. Pero, cuando el papel es asumido por un hombre *36 que ostenta su propia autonomía, la diferenciación se hace mucho más acusada. En ese caso,. el genio se trans- / 1 1 8 / forma en una personalidad moral que tiene u a nombre, que empieza a existir en la leyenda fuera de las fiestas y de los sa­ crificios. De este modo, poco a poco, el alma de la vida de los campos se va haciendo exterior a los campos/ 37 individualizándose. Pero, a esta primera hay que añadir una segunda causa. Por sí mis­ mo, el sacrificio determina una exaltación de las víctimas que las diviniza directamente. Son numerosas las leyendas en las que se cuentan estas apo­ teosis. Hércules no era admitido en el Olimpo antes de su suicidio en el Oeta. Attis *38 y Eshemún " 9 fueron animados después de su muerte por una vida divina. La constelación de Virgo no es otra que Erigona, una diosa agraria que se había ahorcado.110 Un mito mejicano relataba que el sol y laluna habían sido creados por un sacrificio; *" la diosa Tocí, madre de los dioses, era presentada, igualmente, como una mujer divinizada por un sa­ crificio.143 También en Méjico, con ocasión de la fiesta del dios Totee, en la que se mataba y se despellejaba a los cautivos, un sacerdote se revestía con la piel de uno de ellos; entonces se transformaba en la imagen del dios, llevaba sus ornamentos y su vestido, se sentaba en un trono y recibía las imágenes de los primeros frutos en el lugar del dios." 3 En la leyenda cretense de Dionisos, se colocaba el corazón del dios, asesinado por los Titanes, en un xoanon en el que debía ser adorado.*14 Filón de Biblos, para expresar el

436. Mannhardt, W. F, K., I, pág. 350, 363. Frazer, Gold. B., I, 381 y ss., II, pág. 21, 183 y ss. Porf., D. Abst, II, 27. 437. Frazer, Gold. B.t I, pág. 360. 438. Arnob., Adv. nat., V., 5 y ss. (Leyenda de Agdistis que obtiene de Zeus la incorruptibilidad del cadáver de Attis). Julien, Or., V, pág. 180. 439. Gil., Biblos, 44. 440. Roscher, Lexikon, art. Ikarios. AA\. Chavero, Méjico, etc., pág. 365. 442. Cod. Ramírez. Relación del origen de los Indios, ed. Vigil, pág. 28. Sahagún, Historia de las cosas de N. España, II, 11 y 30. 443. Bancroft, Native Races of the Pacific States, II, pág. 319 y ss. Cf. Frazer, Gold. h.t pág. 221. 444. Firmicus Maternos, De errore profanarum religionum, 6. Royde, Psycbe, II, pág. 166. Frazer, Pausanias, t. V., pág. 143. 229

estado de Océanos, mutilado por su hijo Cronos, emplea una expresión muy significativa: «fue consagrado», « (fmis¡jü)6y¡ ».*í5 En estas leyendas subsis­ te la conciencia oscura de la virtud del sacrificio. Este rasgo persiste igual­ mente en los ritos. Por ejemplo, en Jumíéges el / l 19/ papel de genio ani­ mal de la vegetación era representado por un hombre, que ostentaba el tí­ tulo durante un año, a contar desde la noche de San Juan; se simulaba arro­ jar al futuro lobo verde al fuego de la hoguera; después de esta ejecución fingida, su predecesor le devolvía sus insignias.4" Las consecuencias de la ceremonia no se limitaban simplemente a encarnar el genio agrario. Éste nacía del mismo sacrificio.'1*7 Ahora bien, dado que no hay motivo para dis­ tinguir los demonios de las víctimas agrarias, estos hechos constituyen, pre­ cisamente, ejemplos de lo que hemos dicho relativo a la consagración y a sus efectos directos. La apoteosis sacrificial no es otra cosa que el renaci­ miento de la víctima. Su divinización es un caso especial y una forma su­ perior de santificación y de separación. Pero, esta forma aparecía solamen­ te, y muy poco, en aquellos sacrificios en los cuales, en virtud de la localización, de la concentración y de la acumulación de un carácter sagrado, la víctima se halla investida de un máximo de santidad, organizada y perso­ nificada por el sacrificio. Ésta es la condición necesaria para que el sacrificio del dios sea posible. Mas, para que se haga una realidad, no basta que el dios salga de la vícti­ ma: aún es necesario que posea toda su naturaleza divina en el momento en que entra en el sacrificio para convertirse él mismo en víctima. Es de­ cir, que la personificación de la que procede debe hacerse duradera y ne­ cesaria. Esta asociación indisoluble entre dos seres o especies de seres, y una virtud sobrenatural, es el fruto de la periodicidad de los sacrificios, de la que, justamente, tratamos en estas páginas. La repetición de estas ceremo­ nias, en las que una misma víctima reaparece a intervalos regulares, a con-

445. Fil Bibl. (ed. Oelli), 34. Cf., quizás, Bull. Cor. Hel„ 1896, pág. 303 y ss Inscripc. de El-Bardj: ¿TCOOÍIOOSVTO; év TÚ> Xíor^i 446. Mann. W. F. K., II, pág. 325. 447. En Lusaca se denominaba muerte al espíritu que vivía en los trigos. Gold. B., I, pág. 265 y ss. Cf. Mannhardt, W. F. K., I, pág. 420. En otros casos, se imaginaba el nacimiento del genio ofrendando a la última gavilla con los primeros granos, la forma de un niño o de un pequeño animal (el corn-baby de los autores ingleses); el dios nacía del sacrificio agrario. Vid., Mannhardt, Mytb. Forscb., pág. 62 y ss. Frazer, Gold: B., I, pág. 344; II, pág. 23 y ss. Nacimiento de los dioses: de Zeus sobre la Ida, y Gruppe, Griech. Myth., pág. 248. Lydus, De Mens., IV, 48. V. Pausan., VIII, 26, 4, para el nacimiento de Atenea en Álipbera y el culto de Zeus Ateycre-r^ (recién nacido). Con mucha frecuencia, también, Soma es denominado un joven dios, el más joven de los dioses (como Agni). Bergaigne, Reí. Ved., I, pág. 244.

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secuencia de un hábito o de cualquiera otra razón, ha creado una especie de personalidad continua. Sin que el sacrificio pierda sus efectos secundarios, la creación de la divinidad es la obra de los sacrificios anteriores. Y éste no es un hecho accidental y sin relieve, puesto que / 1 2 0 / , en una religión tan abstracta como el cristianismo, la figura del cordero pascual, víctima ha­ bitual de un sacrificio agrario o pastoral, ha persistido y sirve todavía hoy para designar al Cristo, es decir, al Dios. El sacrificio ha proporcionado los elementos de la simbólica divina. Sin embargo, la elaboración del sacrificio del dios se debe a la imagi­ nación de los creadores de mitos. Ciertamente, esa imaginación ha dado, en primer lugar, un estado civil, una historia y, por lo tanto, una vida más continua a la personalidad intermitente, tierna y pasiva que nacía de la pe­ riodicidad de los sacrificios. Sin contar con que, al desprenderla de su gan­ ga terrestre, la ha hecho más divina. A veces, pueden seguirse en el mito las fases diferentes de esta divinización progresiva. Por ejemplo, la gran fiesta dórica de los Karneia, celebrada en honor de Apolo Karneios, había sido institutida, se contaba, para expiar la muerte del divino Karnos, muer­ to por Heráclido Hippotes.*18 Ahora bien, Apolo Karneios no es otro que el divino Karnos, cuyo sacrificio se ha cumplido y expiado como el de los Dípolia; y el mismo Karnos «el cornudo»," 9 se confunde con el héroe Krios «el macho cabrío»,150 hipóstasis de la víctima animal primitiva. La mitolo­ gía había transformado el sacrificio del cordero en la muerte de un héroe y seguidamente había convertido a este último en gran dios nacional. Sin embargo, a pesar de que la mitología ha elaborado la representación de lo divino, no ha trabajado sobre datos arbitrarios. Los mitos conservan la huella de su origen: un sacrificio más o menos desnaturalizado es lo que forma el episodio central y la especie de núcleo de la vida legendaria de los dioses; los dioses surgen de un sacrificio. S. Lévi ha explicado el papel que representan los ritos sacrificiales en el cuadro de la mitología brahmánica.451 Vamos a ver cómo, de manera más especial, la historia de los dioses agra­ rios está tejida sobre un fondo de ritos agrarios. Para demostrarlo, vamos a agrupar a algunos tipos de leyendas griegas y semíticas, cercanas a la de Attis y de Adonis y que constituyen otras tantas deformaciones de / 1 2 1 / un tema del sacrificio del dios. Las unas son mitos que explican la institución de

448. Teopompo, fr. 171 (F, H. G., I, pág. 307). Pausan., III, 13, 4. Oinomaos en Eusebio, Praecep. Ev., V, 20, 3, pág. 219. Cf. Usener, Rb. Mus., Lili, 359 y ss. Cf. para una leyenda del mismo género id. Rb. Mus.. Lili, pág. 365 y ss. 449. Vid. Hesiq. s. v. 450. Paus., III, 13, 3 y ss. 451. Doctr., cap. II, cf. Bergaigne, vol. I, pág. 101 y ss. 231

ciertas ceremonias, las otras son cuentos salidos generalmente de mitos se­ mejantes a los primeros.453 Los ritos conmemorativos se corresponden a me­ nudo con estas leyendas (dramas sagrados, procesiones/ 53 etc.), y, según nuestras informaciones, no tienen ninguno de los caracteres del sacrificio. Con todo, el tema del sacrificio del dios es un motivo muy utilizado por la imaginación mitológica. La tumba de Zeus, en Creta/ 51 la muerte de Pan *55 y la de Adonis, son lo bastante conocidas como para que baste una simple alusión a ellas. En las leyendas sirias, Adonis ha dejado descendientes que participan en su suerte.4"6 Desde luego, en ciertos casos, las tumbas divinas son tal vez mo­ numentos del culto a los muertos, Pero, más corrientemente, a nuestro jui­ cio, la muerte mítica del dios recuerda al sacrificio ritual; está rodeada por una leyenda oscura, mal transmitida e incompleta de datos que permitan determinar la verdadera naturaleza. En la tablilla asiría de la leyenda de Adapa/" se lee: «Han desapare­ cido dos dioses de la tierra; por eso llevo la vestidura de duelo. ¿Quiénes son estos dos dioses? Du-mu-zu y Gish-zida. La muerte de Du-mu-zu es un sacrificio mítico. La prueba de ello nos la da el hecho de que su madre v esposa, Ishtar, quiera resucitarle 15s vertiendo sobre su cadáver el agua del manantial de la vida que ha ido a buscar a los infiernos; ya que, en esto, imita los ritos de ciertas fiestas agrarias. Cuando el espíritu del campo ha muerto o se le ha hecho morir, se echa su cadáver al agua o se le rocía con ella / 1 2 2 / . Entonces, bien porque resucita o bien porque crece un árbol de mayo sobre su tumba, la vida renace. En este caso, lo que nos determina a asimilar el dios muerto a una víctima agraria es el agua vertida y la re­ surrección; mientras que en el caso del mito de Osiris, es la dispersión del

452. V. Usener, Soiff. d. Griech. Epos., III, Góttlkhe Synon, v. C. R. 453. Los episodios míticos, generalmente, son solidarios de las ceremonias rituales. Por ejemplo, Cipriano relata que, en su juventud, había sido figurante de la opdxovcoi; Spa^iTo-jp-fta en Antioquía (Confessio SS. Cypriani, en AA. SS., setiembre, 26, t. VII, pág. 205). V. Frazer para la figuración del combate entre Apolo y Pitón en Delfos; Fra., Pausanias, III, pág. 52, t. V., pág. 244. 454. Cirilo, Adv. Julián., X, pág. 342, D. Diodoro, VI, 5, 3. 455. Mannhardt, B. W. F. K., II, pág. 133, cf., pág. 149. 456. Clermont-Ganneau, La stéle de Byblos en Bibl. Ec. Hautes Études, 44, pá­ gina, 28. Eerdmans, Der Ursprung der Zeremonien des Hosein Festes, en Zeitscbr. f. Assyrologie, 1894, pág. 280 y ss. 457. Harper, Die Babylonischen Legenden von Etana, Zu, Adapa, (Delitzsch. Beitr, z. Assyr., II, 2, C, 22). Cf. Stucken, Astramythen, II, lot., pág. 89. 458. Jeremías, Die Hóllcnfabrt der Ishtar (cf. La purificación del cadáver en el ri­ tual védíco, pág. 79, n. 4).

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cadáver y el árbol que crece sobre la tumba.*59 En Trezene, en el períbolodel templo de Hipólito, se conmemoraban con una fiesta anual las yiQofJoXia, la muerte de las diosas Damia y Auxesia, vírgenes, extranjeras, llegadas de Creta, que, según la tradición, babían sido lapidadas por una revuelta.460 Lasdiosas extranjeras son el forastero, el viajero que, a veces, representa un papel en las fiestas de la cosecha; la lapidación es un rito de sacrificio. Con frecuencia, una simple herida del dios equivale a su muerte anual. Belén, dormido en el Blumenthal al pie del globo de Guebwiüer, fue herido en un pie por un jabalí, como Adonis; de cada gota de sangre que corría de su herida, nacía una flor.161 Frecuentemente la muerte del dios es un suicidio. Hércules en el Oeta, Melkart en Tiro,463 el dios Sandés o Sandón en Tarso m y Dido en Cartago se quemaron vivos. La muerte de Melkarth era conmemorada cada vera­ no con una fiesta; la fiesta de la cosecha. La mitología griega conocía dio­ sas a las que se daba el título de A7¡av/0[iáv7], es decir, de diosas «ahor­ cadas»: por ejemplo, Artemisa, Hécate y Helena.464 En Atenas, la diosa ahorcada era Erigona, madre de Estafilos, héroe de la viña.465 En Delfos, se llamaba Charila.466 Charila, decía el cuento, era una doncella que, durante una epidemia de hambre, había ido a pedir al rey su parte en la última dis­ tribución; apaleada y arrojada de su lado, se había ahorcado en un valle apartado. Y se celebraba en su honor una fiesta anual, instituida, dícese, por orden de la Piedad. Empezaba por una distribución de trigo; después, se modelaba una / 1 2 3 / imagen de Charila, se la golpeaba, se la ahorcaba y se la enterraba. En otras leyendas, el dios se inflige una mutilación, a con­ secuencia de la cual, a veces, muere. Tal es el caso de Attis y de Eshmún, que, perseguido por Astronoe, se mutiló con un hacha. Algunas veces, el mito contaba la muerte del fundador de un culto o del primer sacerdote del dios. Por ejemplo, en Iton, Iodama era sacerdotisa de Atenea Itonia 467 sobre la tumba en la que ardía un fuego sagrado. Asi­ mismo, en Atenas, las Plunterias debían expiar la muerte de Aglaura, tam459. Plut., De lude et Osiride, pág. 13 y ss. Frazer, Gold. B., I, pág. 301 y ss. Fírmicus Maternus, De Err. profan, Relig., enterramiento de Osiris en los misterios Isíaeos. 460. ?aus., II, 32, 2. 461. Fournier, Vieitles coutumes des Vosges, pág. 70. 462. Clem. Rom., Recognitiones, 24. Cf. Herod., VII, 167. Movers. Phomzier, I, pág. 153, 155, 394 y ss. Pietschmann, Gesch. de Vh'ónixier. Rob. Smith, pág. 373, n.° 2. 463. O. Müller, Rbein. Mus., 1829, págs. 22-39. Sandon und Sardanapal. 464. Uzener, Gbtternamen, pág. 239 y ss. 465. Vid., más arriba, pág. 118. 466. Plut., Qu. Graec, 12. 467. Paus., XI, 34, 2. 233

bien sacerdotisa de Atenea. El sacerdote y el dios no son, en realidad, un mismo y único ser. Sabemos, efectivamente, que el sacerdote puede ser tan­ to la víctima como una encarnación del dios que a menudo se encubre con su imagen. Ahora bien, existe una primera diferenciación, una especie de desdoblamiento del ser divino y de la víctima.168 Gracias a este desdobla­ miento, el dios parece escapar a la muerte. Los mitos cuyo episodio central es el combate de un dios con un mons­ truo o con otro dios, se deben a otro tipo de diferenciación. En la mitología babilónica, por ejemplo, son los combates de Marduk con Tiamat, es decir, el Caos; i,J) de Perseo matando a la Medusa o el dragón de Joppe, de Bellerofón luchando contra la Quimera, de San Jorge, vencedor de Dajdjal.*70 También es el caso de los trabajos de Hércules y, en fin, de todas las teomaquias; ya que, en estos combates, el vencido es tan divino como el ven­ cedor. Este episodio es una de las formas mitológicas del sacrificio del dios. Ciertamente, estos combates divinos equivalen a la muerte de un solo dios. Alternan en las mismas fiestas.1'1 Los juegos ístmicos, celebrados en la pri­ mavera, conmemoran la muerte de Melicarta o la victoria de Teseo sobre Sinis. Los juegos nemeanos celebran la muerte de Afquemoros o la victo­ ria de Hércules sobre el león de Nemea. A veces, están acompañados / 1 2 4 / de las mismas incidencias. La derrota del monstruo va seguida de la boda del dios, de Perseo con Andrómaca, de Hércules con Hesiona; la prometida, secuestrada por el monstruo y liberada por el héroe, no es otra que la Maibraut de las leyendas alemanas perseguida por los espíritus de la caza sal­ vaje. En el culto de Attis, la muerte y la resurrección del dios, van segui­ das por su boda. Se producen en circunstancias análogas y con el mismo ob­ jeto. La victoria de un joven dios contra un monstruo antiguo es un rito de primavera. La fiesta de Marduk, en el primer día de Nisán, repetía su victoria contra Tiamat.173 La fiesta de San Jorge, es decir, la derrota del dra-

468. Y, sin embargo, hay casos en los que se mata a tres personajes divinos uno a ■uno, por ejemplo, en el mito de Busíris y de Litierses (Vid., Mannhardt, Myth. Forsch., pág. 1 y ss.); el extranjero es muerto por Busiris y Litierses, éstos son muertos por Hércules y Hércules se suicidírá más tarde. 469. Halévy, Recbercbes bibliques, pág. 29 y ss. Jensen, Kosmologie, pág. 263-364. Gunkel, Scbópfung una Chaos. Delitzsch., 2 Das Babylon. Weltschópfungsepos, 1896. 470. Clermont-Ganneau, Horus et Saint-Georges. Rev. arcbéolo., 1876, II, pág. 196, 372; 1877, I, pág. 23; Bibli. Be. Hautes Ét., t. 44, págs. 78, 82. 471. Stengel, op. cit., pág. 101 y ss. 472. Fiesta de «ZAG-MU-KU» (risb-sbatti, comienzo del año). Vid. Hagen, en Beitr. z. Assyr., II, pág. 238. W. A. I, IV, 23, 39 y ss. Cf. Rev. de pbito., 1897, pág. 142 y ss.

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gen, se celebra el 23 de abril.473 Y, precisamente, en la primavera moría Attis. En fin, si es cierto, como lo refiere Bérose, que una versión de la Gé­ nesis asiria mostraba a Bel cortándose a sí mismo en dos para dar nacimien­ to al mundo, los dos episodios aparecían concurrentemente en la leyenda del mismo dios; el suicidio de Bel sustituye a su duelo con el Caos.4'1 Permítasenos decir, para completar la prueba de la equivalencia de es­ tos temas, que a menudo sucede que el dios muera después de su victoria. En Grimm («Meerchen», 60) es asesinado mientras duerme después de su lucha con el dragón; los animales que le acompañan le llaman a la vida.47" La leyenda de Hércules presenta la misma aventura: después de haber ma­ tado a Tifón, asfixiado por el aliento del monstruo, Hércules yacía inanima­ do: sólo pudo resucitarlo Iolaos con la ayuda de una codorniz.í7b En la le­ yenda de Hesiona, Hércules era devorado por un cetáceo. Castor, después de haber matado a Linceo, es muerto por Idas.477 Estas equivalencias y estas alternancias se explican fácilmente si se con­ sidera que los adversarios enfrentados por el tema del combate son el pro­ ducto del desdoblamiento de un mismo genio. Generalmente, se ha / 1 2 5 / olvidado el origen de los mitos de este género; se les presenta como com­ bates meteorológicos entre los dioses de la luz y los de las tinieblas o del abismo,178 entre los dioses del cielo y los del infierno. Pero, es extremada­ mente difícil distinguir con nitidez el carácter de cada uno de los comba­ tientes. Son seres de la misma naturaleza, cuya diferenciación, accidental o inestable, pertenece a la imaginación religiosa. Su parentesco era evidente en el panteón asirio. Ashshur y Marduk, dioses solares, son los reyes de los Anunakis, los siete dioses del abismo.479 Nergal, llamado a veces Gibil, dios del fuego, ostenta en otras partes un nombre de monstruo infernal. En cuanto a los siete dioses del abismo, es difícil distinguirles de los siete dio­ ses planetarios, ejecutores de las voluntades celestes;480 esta distinción es to­ davía más difícil en las mitologías que sucedieron a la asiria. Las tablillas asirías, mucho antes de que el sincretismo grecorromano convirtiese al sol 473. Clermont-Ganneau, Rev. archéolo,, 1876, XXXII, pág. 377. 474. Eusebio, ed. Schone, I, págs. 14, 18. 475. Cf. Sydney Hartland, Tbe Legend of Perseus, III, para el mito del héroe dor­ mido y los equivalentes. Asimismo, Indra cae agotado después de su lucha contra el demonio Vrtra, o bien huye, etc. Se cuenta la misma leyenda de Visnú, etc. 476. Eudoxos, en Atenea, IX, 392, E. Eustaquio, 11., 1702, 50. 477. Higin., fab. 80. 478. Cf. Usener, Stoff. d. griech. Epos. 479. K. 2801, 1 (Beür. z. Assyr., III, pág. 228; ib., II, págs. 258, 259). K. 2585. Somas, juez de los Annunakís. K. 2606, Etana asasina de los Annunakis. 480. Cf. Talm. Bab. Cbillien., fol. 91 T. Haarbrücker, Scbahrastani. Reíigionsparteten und Philosopbenschulen, Halle, 1851, pág. 5 y ss. 235

en el señor del Ades 4S1 y ligara Mithra a Plutón y a Tifón,482 decían q u e Marduk gobierna el abismo,*83 que Gibil, el fuego 4S4 y el propio M a r d u k , son hijos del abismo.4"5 E n Creta, los Titanes que daban muerte a Dionisos, eran sus parientes. 486 E n otras mitologías, los dioses enemigos eran herma­ nos, frecuentemente gemelos. 457 Algunas veces, sobrevenía la lucha entre u n tío y su sobrino, e incluso entre un padre y su hijo.488 E n defecto de este parentesco, los actores del drama estaban unidos por otra relación, que p o n e de manifiesto su identidad fundamental. El animal sagrado de Perseo, en Serifos, era el cangrejo, el xapxivoi;.*89 Sin embargo, este animal, que en la leyenda de Serifos era el enemigo del pulpo, se / 1 2 6 / une a la hidra de Lerna — q u e es un p u l p o — para combatir a Hércules. El cangrejo, al igual que el escorpión, tan pronto es aliado como enemigo del dios solar; en defi­ nitiva, son formas del mismo dios. Los bajo-relieves mitríacos muestran a Mitra cabalgando a lomos del toro que va a sacrificar. Perseo, por su parte, montaba a Pegaso, nacido de la sangre de la Gorgona. El monstruo o el animal sacrificado servían de montura al dios victorioso antes o después del sacrificio. En suma, los dos dioses de la lucha o de la caza mítica son cola­ boradores. Mitra y el toro, llamado porfirio, son demiurgos con los mismos derechos. 490 Vemos, pues, que el sacrificio había producido en la mitología una infi­ nidad de retoños. De abstracción en abstracción, se había convertido en uno de los temas fundamentales de las leyendas divinas. Mas, precisamente 481. Partbey, Pap. Berl, 1, v. 321 y ss. 482. Martianus Capella, De nuptiis Pbilologiae ei Mercuri, II, 85. 483. W. A. I., IV, 21, 1, c. 484. Id., 14, 2. Rev., o; Gibil, «mar apsi» (hijo del abismo). 485. Id., 22, 1, obv., 30. 486. Cf. Usener, Stofj., etc., II, Thersita = Pharmakos acusado por Aquiles de ha­ ber robado las copas de Apolo y ejecutado; y, por otra parte, Thersita = Tberitas = Apolo. 487. Stucken, Astraltnythen, II. «Lot.». 488. Oineus y los hijos de Agrios. Usener, Gótt. Syn. (Rb. Mus., L i l i , pág. 375). 489. Tümpel, Der Karabos des Perseus in Philologus, Neue Folge, VII, pág. 544, Cf. Stucken, Astralmythen, I, Abrahán, pág. 233 y ss. 490. Porfirio, Antr. Nytnb., 24. Darmesteter, Ormazd et Ahriman, pág. 327 y ss. Es evidente que las explicaciones simbólicas (ej., en Gruppe, Griecb. Cult. und Mytb., pág. 153 y ss. Frazer, Gold. £., I, pág. 402) no podrían convenir. El símbolo no es otra cosa que una explicación a posteriori, tanto del mito como del rito. Lo cierto es que estas leyendas son sacrificiales de manera tan natural que pueden ser reemplazadas por episodios en los que el dios mismo ofrece un sacrificio: ej., leyenda de Perseo (Pausan. de Damas, frg. 4); Perseo ofrece un sacrificio para que cese una inundación (leyenda de introducción, probablemente reciente en el ciclo); leyenda de Arístea: Díod. IV, 81-82. Arístea sacrifica para acabar con una peste. Otra leyenda, Géorg., IV, 548 y ss. Cf. Maas, 236

la introducción de este episodio en la leyenda de un dios es lo que ha deter­ minado la formación ritual del sacrificio del dios. Sacerdote o víctima, sacer-dote y víctima, quien actúa y padece a la vez en el sacrificio, es un dios ya configurado. Sin embargo, la divinidad de la víctima no está limitada al sacrificio mitológico; sino que aparece igualmente en el sacrificio real que le corresponde. Una vez constituido, el mito reacciona sobre el rito del que ha salido y se realiza en él. Esto significa que el sacrificio del dios no se re­ duce al tema de un bonito cuento mitológico. Al margen de la transforma­ ción que pueda sufrir la personalidad del dios en el sincretismo de los paga­ nismos, adultos o caducos, siempre es el dios quien sufre el sacrificio; no se trata de un simple figurante.491 Al menos, en su origen, hay una «pre­ sencia real» como en la misa católica. San Cirilo192 cuenta que, en ciertos / 1 2 7 / combates de los gladiadores, rituales y periódicos, un sujeto llama­ ndo Kronos ( xiz Kpdvot; ), oculto bajo tierra, recibía la sangre purificade­ ra que manaba de las heridas. Este « Kpovo? TIC; » es el Saturno de los Sa­ turnales, que era muerto en otras ceremonias rituales.*93 El nombre dado al representante del dios tendía a identificarlo con el dios. Por eso, el Sumo Sacerdote de Attis, que también representaba el papel de víctima, ostentaba ^el nombre de su dios y precedesor mítico.494 La religión mejicana ofrece ejemplos harto conocidos de la identidad de la víctima y del dios. Especial­ mente en la fiesta de Huitzipochtli,495 la propia estatua del dios, hecha con la pata de una bestia, amasada con sangre humana, era despedazada, repar­ tida entre los fieles y comida. Como hemos señalado, es evidente que en todo sacrificio la víctima tiene algo del dios. Pero, en este caso, es el dios mismo, y lo que caracteriza al sacrificio del dios es justamente esta identi­ ficación. Ahora bien, sabemos que se repite periódicamente porque lo exige el ritmo de la naturaleza. Así pues, la razón de que el mito haga al dios salir vivo de la prueba es el someterle de nuevo, y de esta manera compone su vida de una cadena ininterrumpida de pasiones y resurrecciones. Astarté re­ sucita a Adonis, Ishtar a Tammus, Isis a Osiris, Cibeles a Attis y Iolaos a •Orpbeus, pág. 278-297; Gruppe, Gr, Myth., pág. 249, n. 2; Porfirio, Antr. Nymph., c. 18. Cf. león de Sansón {Jueces, XIV, 8). Sobre el sacrificio mitríaco, V. Cumont, Tex­ tos y Monurn. reí. al culto de Mitra, passim. Darsmesteter, Ormazd et Ahuman, pág. 150, pág. 256; sobre los dioses sacrificantes equivalentes a los dioses luchadores, o más bien que luchan con la ayuda del sacrificio, v. S. Lévi, Doctr., II, 491. Mannhardt, W. F. K., I, pág. 316. 492. Adv. ]ulianum, IV, pág. 128, D. 493. Parmentier, Kev. de PhiL, 1897, pág. 143 y ss. 494. Ejemplo: Ath. Mith., XXII, 38, Pesinonte. 495. Torquemada, Monarquía Indiana, VI, 38, en Kinsborough, VI, nota, pág. 414. «Cortez, 3.a carta a Carlos V (Kinsborough, VIII, nota, pág. 228). 237

Hércules.496 Dionisos asesinado es concebido una segunda vez por Semele.*97 Henos ya lejos de la apoteosis a la que acabamos de referirnos al principiode este capítulo. El dios sólo sale ya del sacrificio con el objeto de volver a él y viceversa. En adelante, no habrá interrupción de su personalidad. Si es despedazado, como Osiris y Pélops, cabe recuperar, unir y reanimar esospedazos. Queda, entonces, relegada en la sombra la primitiva finalidad del sacrificio; ya no se trata de un sacrificio agrario ni de un sacrificio pasto­ ral. El dios que aquí acude como víctima existe en sí, posee cualidades y poderes múltiples. De todo ello se sigue que el sacrificio se ofrece como una repetición y una conmemoración del sacrificio original del dios.*98 Ge­ neralmente, se añade a la leyenda / l 2 8 / que lo narra alguna circunstancia que asegure su perpetuidad. Por ejemplo, cuando un dios muere de una muerte más o menos natural, un oráculo prescribe un sacrificio expiatorio que reproduce la muerte de ese dios.iy9 Cuando un dios es vencedor de al­ gún otro, perpetúa el recuerdo de su victoria con la institución de un culto.500 Hemos de destacar que la abstracción, que hace nacer en el sacrificio al dios, con las mismas prácticas, podría dar otro resultado. Podía separar al dios de la víctima merced a un procedimiento análogo al desdoblamiento que ha producido las teomaquias. En los mitos estudiados más arriba, am­ bos adversarios son igualmente divinos: uno de ellos aparece como el sacer­ dote del sacrificio en el que sucumbe su predecesor. Pero, no siempre está desarrollada la divinidad virtual de la víctima. A menudo, ésta no abando­ na la tierra y, por ende, el dios creado, que otras veces emergía de la vícti­ ma, permanece ahora fuera del sacrificio. En ese caso, la consagración, que lleva a la víctima al mundo de lo sagrado, cobra el aspecto de una atribu­ ción a una persona divina, de una gracia. No obstante, aún en este caso, se sacrifica siempre a un animal sagrado o, al menos, algo que recuerde el origen del sacrificio. En suma, se ofrecía el dios a sí mismo: Dionisos car­ nero se transforma en Dionisos Kriófago.01 Por el contrario, a veces, como en el caso de los desdoblamientos de los que resultan las teomaquias, el

496. Cf. Mannhardt, W. F. K., I, pág. 358 y ss.; 572 y ss. 497. Proclo, Himno a Atenas en Lobeck Agloaphamus, pág. 561; Abel, Orpnica,. pág. 235. 498. Vid., más arriba, pág. 120 (Karneia); vid., más abajo, pág. 128. Cf. Usener, Gottlicbe Synonyme in Rhein, Mus., LUÍ, pág. 371. 499. Vid., más arriba, pág. 115, n. 3. 500. Por ejemplo, Heracles instituye el culto de Atenea Atfóuxifos; después de su combate contra Hippocoon {Paus., III, 15, 9); después de haber arrojado a los bue­ yes de Gerión en el manantial Kiane, ordena la renovación del acto (Diod., V, 4, 1, 2). 501. Roscher, Lcxikon, I, 1059. Frazer, Gold. B., I, página 328; Hera Aqoujcqo.;. (Paus., III, 5, 9).

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animal sacrificado pasaba como un enemigo del dios.502 Si se le inmolaba era para expiar una falta cometida contra el dios por su especie. Al Virbius de Nemi, muerto por los caballos, se le sacrificaba un caballo.503 La noción de sacrificio al dios se ha desarrollado paralelamente a la del sacrificio del dios. Acabamos de pasar revista a los tipos de sacrificios del dios que se en­ cuentran realizados in concreto y reunidos en conjunto a propósito / 1 2 9 / de un único e idéntico rito hindú: el sacrificio del soma.^ Puede verse en ello, en primer término, lo que en el ritual hay de verdadero sacrificio. No podemos exponer en este trabajo el modo cómo el Soma dios se confunde con la planta soma, cómo está realmente presente en ella, ni describir las ce­ remonias con las que se le conduce y se le recibe en el lugar del sacrificio. Se le transporta sobre un pavés, se le adora, y después se le estruja y se le mata. Entonces, el dios se desprende de esas ramas estrujadas y se expande por el mundo; se comunica con los diferentes reinos de la naturaleza a tra­ vés de una serie de distintas atribuciones. En cierta medida, esta presencia real, este nacimiento del dios, en sucesión a su muerte, son las formas ritua­ les del mito. Por lo que respecta a las formas puramente míticas que ha re­ vestido este sacrificio, dichas formas son, en rigor, las que acabamos de des­ cribir más arriba. Ante todo, se trata de la identificación del dios Soma con el enemigo de los dioses, Vrtra, el demonio que guarda los tesoros de la inmortalidad, y al que Indra mata.505 Para explicarse cómo es posible que un dios pueda morir, se le representa bajo la especie de un demonio; el de­ monio es el que muere, y de él surge el dios; de la envoltura maligna que lo ocultaba se desprende la esencia excelsa. Mas, por otro lado, con harta 502. Frazer, Gola. B., II, pág. 58 y.ss. Cf. Seidel, Fetischverbote in Togo, Globus, 1898, pág. 355. 503. Frazer, ib., II, pág. 62. Cf. Diodoro, V, 62. Cf. el principio (Servius ad En., III, 18; Victimas numinibus aut per úmilitudinem aut per contrarietatem immolabantur). 504. En Macdonnel podrá hallarse una bibliografía de lo referente a soma, Vedic Mytbologye. (Gnindriss d. Ind. Ar. Philologie), pág. 115. Vid. sobre todo Bergaigne, Reí. Ved., I, 148, 125; II, 298, 366, etc., Hillebrandt, Ved. Mythologie, I (tiene una ex­ posición sucinta del rito mismo, pág. 146 y ss.). Sobre soma en los Bráhmanas, vid. S. Lévi, Doctrine, pág. 169. El soma, planta anual sacrificada en primavera, nos parece que ha servido fundamentalmente, en su origen, para un rito agrario (vid., Berg., Reí. Mylb., III, págs. 8 y 9, n. 1); es el «rey de las plantas» desde el Rg. Veda y sobre todo la In­ dia clásica ha desarrollado este tema: vid., Hilleb. Ved. Mytb., pág. 390. No se ha he­ cho todavía un estudio completo del sacrificio del soma, y a partir de aquí se compren­ de que no hayamos intentado apoyar en los textos una materia tan indefinida. Por otro lado, no podemos discutir todas las interpretaciones naturalistas del soma, en princi­ pio las admitimos todas, ya que no las encontramos inconciliables. 505. S. Lévi, pág. 162. Bergaigne, Reí. Ved., III, 84, 85; 62, n.° 1, etc. Hillebr, Vtcvárápa, pág. 53. 239

frecuencia es Soma quien mata a Vrtra; en cualquier caso, Vrtra es el en­ cargado de infundir fuerzas a Indra, el dios guerrero, destructor de los de­ monios. Puede darse la circunstancia, en algunos textos, que sea Soma su propio sacrificador; hasta llega a representársele como el modelo de los sacríficadores celestes. De ahí al suicidio del dios, la distancia no era muy grande: los brahmanes la han franqueado. En este sentido, han alumbrado una parte importante de la teoría del sacrificio. Hemos visto que entre la víctima y el / 1 3 0 / dios siempre hay al­ guna afinidad; a Apolo Kameios se le ofrecen carneros, a Varuna cebada, etc. A través de lo semejante se nutre lo semejante y la víctima es el ali­ mento de los dioses. De ahí que el sacrificio haya sido considerado como la condición misma de la existencia divina. Es él el que proporciona la materia inmortal de la que viven los dioses. Por eso, los dioses no sólo nacen en el sacrificio, sino que, además, gracias al sacrificio mantienen su existencia. Así pues, ha terminado por aparecer como su esencia, su origen y su creador.506 Es también el creador de las cosas; puesto que en él reside el principio de toda vida. Soma es al mismo tiempo el sol y la luna en el cielo, la nube, el relámpago y la lluvia en la atmósfera, el rey de las plantas sobre la tierra; ahora bien, en el soma víctima, están reunidas todas estas formas de Soma. Es el depositario de todos los principios nutritivos y fecundantes de la na­ turaleza. Es, simultáneamente, alimento de los dioses y bebida embriagado­ ra de los hombres, autor de la inmortalidad de los unos y de la vida efímera de los otros. Todas estas formas son concentradas, creadas y distribuidas de nuevo por el sacrificio. Éste es pues «el señor de los seres», Prajápati. Es el Purusa r,ü7 del famoso himno X, 90 del Rg Veda del que nacen los dioses, los ritos, los hombres, las castas, el sol, la luna, las plantas, el ganado...; será el brahmán de la India clásica. Todas las teologías le han atribuido esta facultad creadora. Cuando expande y reúne en derredor la divinidad, siem­ bra a los seres, del mismo modo que Jasón y Cadmo siembran los dientes del dragón de donde nacen los guerreros. De la muerte, extrae la vida. Las flores y las plantas crecen sobre el cadáver de Adonis; los enjambres de abe­ jas escapan del cuerpo del león muerto por Sansón y del toro de Aristea. La teología inspiró sus cosmogonías en los mitos sacrificiales. Explicó la creación como la imaginación popular explicaba la vida anual de la natu­ raleza, es decir, por medio de un sacrificio. Para ello, remitió el sacrificio del dios al origen del mundo.508 En la cosmogonía asiría, la sangre de Tiamat vencido había engendrado 506. Vid. Sylvain Lévi, Doctrine, cap. 1 y Prefacio. 507. Berg. Reí. Ved., III, pág. 308. 508. Stucken, Astrdmythen, II, pág. 97. Táltn. B. Gem. a Taanitb. 4, 2. El mun­ do reposa sobre el sacrificio celebrado en el templo. 240

a los seres. La separación de los elementos / 1 3 1 / del caos se entendía como el sacrificio o el suicidio del demiurgo. Gunkel 5W ha probado, creemos, que la misma idea se encuentra en las creencias populares de los hebreos. Tam­ bién aparece en la mitología del Norte. Constituye, asimismo, la base del culto mitríaco. Los bajorelieves quieren mostrar la vida que surge del toro sacrificado; su cola termina ya por un haz de espigas. En la India, en fin, la creación continua de las cosas por medio del mito, llega incluso a trans­ formarse en una creación absoluta y ex nihiío. Al principio era la nada. El Purusa quiso. El dios hizo la existencia de las cosas por su suicidio, por el abandono de sí mismo, por la renuncia a su cuerpo, modelo más tarde del renunciamiento búdico. Podemos suponer que subsistió la periodicidad De­ gados a este grado de heroicización del sacrificio. Los retornos ofensivos del caos y del mal requieren sin cesar nuevos sacrificios, creadores y re­ dentores. El sacrificio ha sido conservado por la teología cristiana en este grado de transformación y, por decirlo así, de sublimación.510 Su eficacia ha sido transportada sin más del mundo físico al mundo moral. El sacrificio re­ dentor del dios se perpetúa en la misa diaria. No pretendemos investigar cómo se ha constituido el ritual cristiano del sacrificio, ni la manera de rela­ cionarse con los ritos anteriores. No obstante, hemos creído, a lo largo de este trabajo, poder relacionar en alguna ocasión las ceremonias del sacrifi­ cio cristiano con las que hemos estudiado. Bástenos recordar en estas pá­ ginas su admirable semejanza e indicar cómo el desarrollo de estos ritos, tan semejantes a los del sacrificio agrario, ha podido dar nacimiento a la idea del sacrificio, redentor y comunial, del dios único y transcendente. A este respecto, el sacrificio cristiano es uno de los más instructivos que quepa en­ contrar en la historia. Nuestros sacerdotes buscan, a través de los mismos procedimientos rituales, casi los mismos efectos que nuestros más lejanos ancestros. El mecanismo de la consagración de la misa católica es, en líneas generales, el mismo que el de los sacrificios hindús. Con una claridad que no admite duda, nos presenta el ritmo alternativo de la expiación y de la comunión. La imaginación cristiana se ha construido sobre planos antiguos.

509. Schdpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit. 510. V. Vogt, Congrés international et d'arcbéologie préhistor'ique, Bolonia, 1871, pág. 325. Cf. Lasaula, Die Sübnopfer der Griecben, etc., 1841. 241 Lo sagrado y lo profano, 16

/ 1 3 2 / VI CONCLUSIÓN

A nuestro juicio, se ve ahora con más claridad en qué consiste la uni­ dad del sistema sacrificial. Esta unidad no procede, como ha creído Smith, de una forma primitiva y simple que haya dado origen a toda clase de sa­ crificios. Un sacrificio de este tipo no existe. Los ritos de sacralización y de desacralización son los más generales y los menos ricos en elementos de to­ dos los procedimientos sacrificiales que hayamos podido conocer. Pues, en realidad, en cualquier sacrificio de desacralización, por muy puro que pue­ da ser, encontramos siempre una sacralización de la víctima. Y, a la inver­ sa, en cualquier sacrificio de sacralización, hasta el más caracterizado, está implicada necesariamente una desacralización; puesto que, de otro modo, no podrían utilizarse los restos de la víctima. En consecuencia, estos dos elementos son tan estrechamente interdependientes, que el uno no puede existir sin el otro. Pero, además, es que todavía estas dos especies de sacrificios no son sino tipos abstractos. Todo sacrificio se realiza en circunstancias determina­ das y orientado a fines determinados; de la diversidad de los fines que pue­ den perseguirse por este camino, nacen modalidades diversas, de las que va­ mos a dar algunos ejemplos. Ahora bien, no existe religión en la cual no co­ existan estas modalidades en un número más o menos grande; todos los rituales sacrificiales que conocemos presentan ya una gran complejidad. Es más, no hay rito particular que no sea complejo en sí mismo, pues, o bien persigue varios fines al mismo tiempo, o bien pone en movimiento varias fuerzas para alcanzar uno sólo. Hemos visto cómo ciertos sacrificios de sacralización y hasta algunos expiatorios, se complican con sacrificios co­ muniales. Sin embargo, podrían ofrecerse otros ejemplos de complicación. Los Amazuhu, para obtener la lluvia, reúnen una manada de bueyes negros, matan a uno y lo comen en silencio; después, queman los huesos fuera de 243

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los confines de la aldea: esto implica tres sistemas diferentes dentro de la misma operación."1 Esta complejidad es más acusada todavía en el sacrificio animal hin­ dú. Hemos podido descubrir en él partes expiatorias atri- / 1 3 3 / buidas a los genios malignos, partes divinas reservadas, partes de comunión de las que gozaba el sacrificante, y partes sacerdotales que consumían los sacer­ dotes. La víctima sirve tanto para las imprecaciones contra el enemigo, como para las adivinaciones y los votos. En uno de sus aspectos, el sacrificio con­ trasta con los cultos teriofórmicos, ya que se envía el alma del animal a reunirse con los arquetipos de las bestias y mantener allí la perpetuidad de la especie. También es un rito de consumación, puesto que el sacrificante que ha hecho los fuegos sólo puede comer carne una vez consumado dicho sacrificio. Para terminar, se trata de un sacrificio de redención: el sacri­ ficante es consagrado, está bajo el poder de la divinidad y se redime susti­ tuyéndose por medio de la víctima. Todo se mezcla y se confunde en una misma organización, que a pesar de esta diversidad no deja de ser armó­ nica. Es decir, que, en rigor, se trata de un rito, de inmensa amplitud, como el sacrificio a Soma, donde tenemos un ejemplo, independientemente de todo lo que precede, realizado de sacrificio del dios. En una palabra, lo mis­ mo que la ceremonia mágica, y que la oración, que puede servir al mismo tiempo para una acción de gracias, para un voto o para una propiciación, el sacrificio puede cumplir concurrentemente una gran variedad de funciones. Mas, si el sacrificio es tan complejo, ¿de dónde puede venirle su uni­ dad? Lo que pasa es que, en el fondo, bajo la diversidad de las formas que reviste, está configurado siempre por un mismo procedimiento que puede emplearse para los fines más diversos. Este procedimiento consiste en establecer una comunicación entre el mundo sagrado y el mundo profano por el intermedio de una víctima, es decir, de una cosa destruida durante una ceremonia. Ahora bien, contrariamente a lo que creía Smith, la víctima no llega necesariamente al sacrificio con naturaleza religiosa, acabada y definida sino que el propio sacrificio se la confiere. Así pues, el sacrificio puede dar las virtudes más diversas y, en consecuencia, capacitarla para cumplir las funciones más variadas, ya sea en ritos diferentes o en el mismo rito. Asi­ mismo, la víctima puede transmitir un carácter sagrado del mundo religioso al mundo profano o viceversa; es indiferente al sentido de la corriente que la atraviesa. AI mismo tiempo, cabe encomendar al espíritu que se ha des­ prendido de ella que lleve un voto a las potestades celestes, cabe servirse de ella para adivinar el porvenir, redimirse de la cólera divina poniendo a los dioses de nuestra parte y, en fin, gozar de las carnes sagradas que que511. Callaway, Keligtous System of the Atnazulu, pág. 59, cf. pág. 92. 244

dan. Por otro lado, una vez que se ha constituido, haga lo que haga, la víc­ tima tiene cierta / 1 3 4 / autonomía; es un foco de energía del que se deri­ van efectos que sobrepasan el estrecho objetivo que el sacrificante asigna al rito. Se inmola a un animal para redimir a un díksita; en virtud de un contra­ golpe inmediato, el alma liberada va a alimentar la vida eterna de la espe­ cie. Como es lógico, el sacrificio supera así los fines restringidos que le asig­ nan las teologías más elementales. La explicación está en que no se com­ pone solamente de una serie de gestos individuales. El rito pone en movi­ miento el conjunto de las cosas sagradas a las que se dirige. Desde el co­ mienzo de este trabajo, el sacrificio nos ha parecido una especie de rami­ ficación especial del sistema de la consagración. No es momento de explicar con amplitud por qué el profano entra así en relaciones con lo divino; digamos que ve en ello la fuente de la vida. Por lo tanto, es normal que tenga especialísimo interés en acercarse a ella lo más posible, dado que ahí se encuentran las condiciones mismas de su exis­ tencia. Pero, ¿cómo es posible que se aproxime manteniéndose a distancia? ¿Cómo es posible que se comunique con lo sagrado sólo a través de un in­ termediario? Los efectos destructivos del rito explican, en parte, este extra­ ño procedimiento. Si las fuerzas religiosas constituyen en sí mismas el prin­ cipio mismo de las fuerzas vitales, son de tal naturaleza que el contacto con ellas repele lo vulgar. Sobre todo en el momento en que alcanzan cierto grado de intensidad no pueden concentrarse en un objeto profano sin des­ truirlo. Así pues, al margen de la necesidad que tenga, el sacrificante ha de abordarlas con la máxima prudencia. Ésta es la razón por la cual, entre ellas y el sacrificante se interponen los intermediarios, el principal de los cuales es la víctima. Sí el sacrificante se comprometiera hasta el fondo en el rito, encontraría la muerte y no la vida. La víctima le remplaza. Sólo ella penetra en la esfera peligrosa del sacrificio y sólo ella sucumbe en él y está ahí pre­ cisamente para sucumbir. El sacrificante permanece a cubierto; los dioses toman a la víctima en vez de cogerle a él. La víctima le redime. Moisés no había circuncidado a su hijo: Iahwé acude a «luchar» con él a una hostería. Moisés murió cuando su mujer cortó violentamente el prepucio del niño y lo arrojó a los pies de Iahwé diciéndole: «Eres para mí un esposo de san­ gre». La destrucción del prepucio ha satisfecho al dios, que ya no destru­ yó a Moisés, pues ya estaba redimido. No existe un sólo sacrificio en el que no intervenga una idea de redención. Sin embargo, esta primera explicación no es lo bastante general; pues, en el caso de la ofrenda, la comunicación se hace, igualmente, a través de un intermediario y, pese a ello, no hay des- / l 3 5 / trucción. Lo que ocurre es que una consagración demasiado fuerte tiene graves inconvenientes, hasta cuando no es destructiva. Todo lo que está profundamente vinculado al mun245

do religioso, por esa misma razón, está separado del mundo profano. Cuanto más impregnado de religiosidad está un ser, tanto más cargado está de pro­ hibiciones que lo aislan. La santidad paraliza al Nazir. Por otro lado, todo lo que entra en relación demasiado íntima con las cosas sagradas adquiere su naturaleza y se hace sagrado como ellas. Mas, el sacrificio lo realizan los pro­ fanos. La acción que ejerce sobre las personas y sobre las cosas está desti­ nada a ponerlas en situación de representar su papel en la vida temporal. Por lo tanto, las unas y las otras, pueden entrar útilmente en el sacrificio a condición de que puedan salir de él. Los ritos de salida sirven en parte para este objetivo. Atenúan la consagración; pero, con ellos sólo no bastaría para atenuarla si la consagración fuese demasiado intensa. Es importante, pues, que el sacrificante o el objeto del sacrificio la reciban amortiguada, es decir, de una manera indirecta. Para esto sirve el intermediario. Los dos mundos en presencia pueden, gracias a él, interpenetrarse, sin dejar por eso de per­ manecer distintos. Se explica así un carácter muy peculiar del sacrificio religioso. En todo sacrificio hay un acto de abnegación, en la medida que el sacrificante se pri­ va y se entrega. Incluso, esta abnegación le es impuesta a menudo como un deber. Ya que el sacrificio no siempre es facultativo: los dioses lo exigen. Se les debe el culto, el servicio, como dice el ritual hebreo; se les debe su parte, como dicen los hindús. Pero, esta abnegación y esta sumisión no supo­ nen una contraprestación egoísta. Si el sacrificante da algo de sí mismo, no se entrega; se reserva prudentemente. Porque, si da, es en parte para re­ cibir. Por lo tanto, el sacrificio se representa bajo un doble aspecto. Es un actcTutil y una obligación. El desinterés se mezcla con el interés. Por esta razón, ha sido entendido con tanta frecuencia bajo la forma de un contra­ to. En el fondo, tal vez no haya ningún sacrificio que no tenga algo de con­ tractual. Las dos partes en presencia intercambian sus servicios y cada una encuentra en él su parte correspondiente. Pues, también los dioses tienen ne­ cesidad de los profanos. Si no se le reservase algo de la cosecha, el dios del trigo moriría; para que Dionisos pueda renacer, es preciso que, en la vendi­ mia, sea sacrificado el macho cabrío de Dionisos; lo que da su fuerza a los dioses contra los demonios es el «soma» que los hombres les dan a beber. Para que subsista lo sagrado, es / l 36/ necesario que se le haga su parte, y esta parte se hace de la que corresponde a los profanos. Tal ambigüedad es inherente a la propia naturaleza del sacrificio. Se manifiesta con la presencia del intermediario y sabemos que sin intermediario no hay sacrificio. Como la víctima es distinta del sacrificante y del dios, les separa sin dejar de unir­ les; se aproximan, pero sin entregarse enteramente el uno al otro. Sin embargo, hay un caso en el que está ausente cualquier cálculo egoísta: Es el del sacrificio del dios; puesto que el dios que se sacrifica se entrega 246

sin condiciones. En esta ocasión ha desaparecido todo intermediario. El dios, que es al propio tiempo el sacrificante, es la misma cosa que la víctima y, alguna vez, también es el sacrificador. Los diversos elementos que entran en los sacrificios ordinarios, entran, en este caso, los unos en los otros, con­ fundiéndose. Sólo es posible tal confusión con seres míticos, es decir, idea­ les. Obsérvese cómo la idea de un dios que se sacrifica por el mundo ha podido producirse y llegar a ser, hasta para los pueblos más civilizados, la más alta expresión y el límite ideal de la abnegación incompartida. Ahora bien, en la medida en que el sacrificio del dios no rebasa la esfe­ ra imaginaria de la religión, podría creerse que todo el sistema se reduce a un juego de imágenes. Los poderes a los que se dirige el fiel que sacrifica sus bienes más preciados no parecen tener nada positivo. El que no cree, sólo ve en estos ritos vanas y costosas ilusiones y se asombra de que toda la humanidad esté empeñada en prodigar sus fuerzas para dioses fantasmagóri­ cos. Pero, acaso, existen realidades a las que es posible vincular la institu­ ción en su integridad. Las ideas religiosas, en la medida en que son creídas, son; existen objetivamente, como hechos sociales. Las cosas sagradas, en re­ lación a las cuales funciona el sacrificio, son cosas sociales. Se necesitan dos condiciones para que el sacrificio esté bien fundado. En primer lugar, es pre­ ciso que fuera del sacrificante haya cosas que le hagan salir de sí mismo y a las que debe lo que sacrifica. Seguidamente, es necesario que estas cosas es­ tén próximas a él para que pueda entrar en relación con ellas, y encontrar así la fuerza y la seguridad que necesita y sacar de su contacto el beneficio que espera de sus ritos. Ahora bien, este carácter de penetración íntima y de separación, de inmanencia y de trascendencia es, / 1 3 7 / en su máximo gra­ do, distintivo de las cosas sociales. También ellas existen a la vez, según el punto de vista desde el que se considere, dentro y fuera del individuo. A par­ tir de ahí, se comprende lo qiie puede significar la función del sacrificio, abs­ tracción hecha de los símbolos por los que el creyente se lo expresa a sí mismo. Es una función social puesto que el sacrificio se relaciona con cosas sociales. Por una parte, esta renuncia personal de los individuos o de los grupos a sus propiedades, alimenta las fuerzas sociales. Sin duda, no se trata de que la sociedad tenga necesidad de las cosas que son la materia del sacrificio; el problema es todo lo que acontece en el orden de las ideas y con las energías mentales y morales. Pero, al pedir con frecuencia a las conciencias particulares la presencia de fuerzas colectivas, el acto de abnegación que está implicado en todo sacri­ ficio mantiene precisamente su existencia ideal. Estas expiaciones y purifica­ ciones generales, esas comuniones, esas sacralizaciones de grupos, esas crea­ ciones de genios de las ciudades dan o renuevan periódicamente en la co-

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lectividad, representada por sus dioses, el carácter bueno, fuerte, terrible, grave, que constituye uno de los rasgos esenciales de cualquier personalidad social. Por otra parte, los individuos encuentran sus ventajas en ese mismo acto. Se confieren a sí mismos y a las cosas que les son próximas, la entera fuerza social. Revisten sus votos de una autoridad social, y lo mismo hacen con sus juramentos y sus matrimonios. Rodean los campos que laborean y las casas que construyen de un círculo de santidad que les protege. Encuen­ tran al mismo tiempo en el sacrificio el medio de restablecer los equilibrios alterados: por medio de la expiación, se redimen de la maldición social, con­ secuencia del pecado y se reintegran en la comunidad; adquieren el derecho de gozar de las cosas que la sociedad ha considerado como reservadas, gra­ cias a preservación que les otorgan. Así pues, la norma social se mantiene sin peligro para ellos y sin disminución para el grupo. De este modo )a función social del sacrificio se cumple tanto para los individuos como para la colecti­ vidad. Y como la sociedad no sólo está compuesta de hombres, sinu también de cosss y de acontecimientos, podemos percatarnos de cómo el sacrificio puede seguir y reproducir a la vez el ritmo de la vida humana y el de la na­ turaleza; cómo ha podido hacerse periódico en el uso de los fenómenos na­ turales, ocasional como las necesidades momentáneas de los hombres y, en fin, plegarse a mil funciones. Hemos podido ver, paso a paso, la infinidad de creencias / 1 3 8 / y de prác­ ticas sociales que, sin ser propiamente religiosas, están relacionadas con el sacrificio. El sacrificio ha sido, de manera sucesiva, objeto del contrato, de la redención, de la pena, de la gracia, de la abnegación, de las ideas relativas al alma y a la inmortalidad, ideas todas ellas que constituyen todavía la base de la moral común. Con lo dicho queda perfectamente clara la importancia que tiene para la sociología la noción de sacrificio. Pero, en este trabajo, no te­ níamos intenciones de seguirla en su desarrollo y a través de todas sus rami­ ficaciones. Nos hemos comprometido simplemente en la tarea de intentar constituirla.

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