H.lona - Las Imágenes Del Hombre en La Biblia

 

Horacio E. Lona

“¿Qué es el hombre para que te acuerdes de él?” Estudios de antropología bíblica

 

Segunda parte - Antropología del Nuevo Testamento

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 VII. La L a imagen del hombre hombre en la Bib Biblia. lia. Tesis conclusivas Después de haber recorrido un camino tan largo y de tratar una gran disparidad de temas y problemas, el lector puede tener la sensación de estar frente a las piezas de un gran rompecabezas que llegan a tener cierto sentido consideradas en forma individual, pero que se resisten a crear una figura común. Algo de esto habíamos insinuado en la introducción a la Primera Parte, y creemos que la impresión no carece de fundamento. No a modo de disculpa, sino para dar una explicación a esta realidad, no podemos sino referirnos a la enorme complejidad del material literario que hemos tratado. Frente a este hecho, y mirando con conciencia histórica los contenidos tratados, es decir, en una consideración que no parte de esquemas fijos ya de antemano ni busca armonizar los datos a todo precio, debemos reconocer que sería ilusorio esperar al final una fórmula que sintetice todo. Con todo, creemos oportuno y necesario intentar expresar en forma de tesis aquellos contenidos que nos parecen constitutivos de la imagen del hombre que emerge enriquecida de tantos rasgos diversos. Esto nos servirá para resumir cosas ya expresadas en forma más extensa, y para poner de relieve aspectos que no fueron acentuados con la necesaria intensidad en los capítulos previos 268.

1. El hombre, criatura de Dios Los dos primeros capítulos del Génesis expresan en lenguajes distintos la verdad fundamental sobre el hombre, que va a ser objeto de un sinnúmero de variaciones en toda la Biblia. Como el fruto de la palabra creadora (Gn 1, 26ss), o como el resultado “artesanal” del Dios alfarero que al fin le comunica a la figura formada del barro de la tierra su hálito vital (Gn 2, 7), el hombre es la criatura predilecta de 

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Dios. El antropocentrismo bíblico es el resultado de la acción creadora de Dios269. El ser criatura de Dios importa una relación obediencial al Creador. Ambos términos son igualmente importantes. Como término de una

relación,  el hombre está referido necesariamente a Dios, aunque lo ignore o lo niegue. Su sed de trascendencia está orientada al misterio al que debe su ser270. Dado que la relación entre la criatura y su Creador sólo puede ser obediencial, no es el hombre el que crea y determina los valores fundamentales en la realidad de su existencia. Como criatura está llamado a descubrir y respetar un orden de valores al que no puede oponerse o combatir, sin poner en peligro la propia existencia. La tentación consistirá siempre en pretender liberarse de esa relación en busca de una autonomía que haga innecesaria la obediencia. Aquí se decide la cuestión fundamental de la situación del hombre en el mundo. Hay otra dimensión que se ha vuelto cada vez más actual por la rapidez del progreso científico, y, por ello, debe ser por lo menos insinuada. Ante la experiencia del creciente poder del hombre en la creación y de las múltiples posibilidades de destrucción que surgen de ese poder, la obediencia al Creador se vuelve ahora responsabilidad por todo lo creado.

2. El hombre, un ser caído * El problema de la libertad en el margen de la finitud de la propia existencia es el tema de Gn 3271. Como en el punto anterior, la historia de los orígenes presenta los problemas determinantes de la existencia humana, que siempre son actuales sin distinción de razas o de etapas históricas. 

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Aparte de la explicación que se dé al fenómeno, no se puede negar la realidad del hombre como un ser lleno de problemas irresueltos. De acuerdo a la tradición bíblica, hablamos de la “caída” y del “hombre caído”. La “caída” supone un estado anterior que ha sido abandonado. Génesis representa ese estado272anterior que el hombre ha abandonado al “caer”2por la desobediencia . * Se puede discutir si es que la expresión “caída” es oportuna o no. Lo que no se puede discutir es la realidad del hombre “caído”. “caído”. Aunque no se lo nombre de esta manera, ¿quién puede negar la enorme capacidad de autodestrucción del hombre? ¿Cómo cerrar los ojos frente a los múltiples signos de la ruptura interior de la que nadie está exceptuado? ¿Cómo explicar el hecho tan peculiar de la constante búsqueda de felicidad y la incapacidad para encontrarla, del anhelo de la paz y de la realidad de la violencia a todos los niveles de la estructura social? Pareciera que el hombre es un273mecanismo con un falla de construcción que le impide funcionar bien . La tradición bíblica se negó a responsabilizar a Dios por esta “falla de construcción”. Esto hubiera significado que el Creador como “constructor” era un incapaz, o que había incluído la falla a propósito. Ambas explicaciones ni siquiera fueron discutidas ante la certeza de la santidad trascendente del Dios de Israel. El creyente asume su condición de ser caído sin culpabilizar al Creador ni desesperar de sí mismo. Su serenidad, aún frente a la miseria abismal de la “condición humana”, está basada en la imagen de Dios transmitida por el mensaje bíblico.

3. El hombre frente al Dios que salva * El Dios de la tradición judeocristiana es un Dios salvador, que obra en la historia de los hombres. La dimensión salvífica del ser divino lo distingue completamente de la concepción del pensamiento 

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griego filosófico acerca del ser divino. Si la perfección le es constitutiva, esto quiere decir que el ser superior es también inmutable. Todo cambio pondría en cuestión su perfección274. El resultado final de este modo de pensar es un ser absoluto, perfecto en sí mismo, que puede llegar a ejercer ejercer dimensión cierta causalidad desde su trascendencia, trascendencia, pero pero que no posee ninguna salvífica. El Dios de la Biblia revela el misterio de su ser absoluto como misterio de salvación. Su ser es “ser-para”, su trascendencia no lo aparta del tiempo y del espacio mundanos, sino que se vuelve ahí mismo  presencia salvífica. Esta imagen de Dios no es el fruto de la reflexión filosófica basada en la fuerza de la razón. Su origen hay que buscarlo en una tradición de fe transmitida a lo largo de los siglos, con la pretensión de ser la depositaria de una revelación de Dios mismo. Esta revelación no es un hecho aislado, o comunicado sólo a algunos personajes especiales. También esto se da, como en el caso de los profetas, pero no se trata de un rasgo definitorio. La revelación surge de la trama histórica de un pueblo con todas las experiencias que forman parte de ella, en este caso, del pueblo de Israel. El hombre que escucha el anuncio del Dios de la tradición bíblica y lo acepta, no hace ningún acto irracional o de asentimiento ciego. No es sólo su derecho, sino también su obligación el medir con la fuerza de la razón la plausibilidad de los argumentos y el valor de los contenidos. Pero la aceptación no surge como resultado del razonamiento crítico, sino como fruto de un acto de fe en el que él hace suya la imagen de Dios propuesta. * Esta forma de apropiación significa hacerse partícipe de una historia de salvación que tiene su continuidad en la historia de la propia existencia. Y dado que en esta historia de salvación no se considera a los individuos como seres aislados, sino como integrantes de un pueblo o de una comunidad, significa también hacerse partícipes de una

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realidad social que conforman todos los creyentes. Frente al Dios que salva, el hombre no está solo. Volviendo a lo dicho en el punto anterior sobre el hombre como un ser caído: el anuncio del Dios salvador no cambia la situación del hombre en el mundo, pero le brinda la posibilidad de aceptarse a sí mismo con toda la propia negatividad, sin disculpas ni ilusiones, pero tampoco sin desesperar de sí mismo o de sus semejantes. La sinceridad de la confesión de la culpa por parte del hombre275  surge del reconocimiento de que existe un Dios salvador, que no sólo juzga, sino que también perdona.

4. El hombre frente a Jesús, el rostro del Dios salvador * Si el anuncio del Dios salvador es un desafío para el hombre que debe decidirse a él, el desafío adquiere una de dimensión mensurable en frente el anuncio cristológico: el misterio Dios se inconrevela definitivamente en la persona de Jesús de Nazaret, en su mensaje, en sus acciones, en su vida y en su muerte. Aceptar el mensaje quiere decir aceptar la contingencia radical del anuncio cristológico. Nada fue necesario: ni el nacimiento dentro del pueblo judío, ni el tiempo de su actividad, ni ninguna otra circunstancia de todo aquello que conforma al fenómeno “Jesús de Nazaret” tuvo que ser como fue. Pero una vez dado el fenómeno, ya no ayudan las especulaciones sobre lo que hubiera podido ser o no ser. El hombre tiene que tomar una decisión frente a Jesús, el hombre de Nazaret.  Jesús se presenta como el revelador revelador del Dios verdader verdadero. o. En el centro centro de su mensaje, no está ningún otro más que el Dios de la fe de Israel, tal como era anunciado en el judaísmo de su tiempo. Nada sería más ajeno a su pensamiento que la pretensión de una novedad radical en su discurso teológico. Con todo, no se puede negar la “novedad” del mensaje de Jesús. ¿En qué consiste la “novedad” y qué consecuencias tiene esto para el hombre creyente? * La realidad del misterio de Dios es, ante todo, una palabra del lenguaje humano. Con palabras se pueden hacer muchas cosas, se puede 

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anunciar la verdad o pervertirla. La palabra puede ser medio de revelación o de ocultamiento. Si esto es válido en general, lo es mucho más en relación con el discurso sobre Dios. La cultura moderna ha tenido y tiene muchas oportunidades de comprobar el potencial destructivo de cierta imagen de Dios anunciada en el discurso correspondiente.  Jesús revela la verdade verdadera ra imagen del Dios bíblico. Es un Dios que pertenece a la tradición religiosa y cultural de un pueblo, por lo tanto, no es un desconocido o una realidad nueva. Pero la tradición no sólo transmite contenidos de una generación a otra y recuerda que siempre se depende de ella. En cuanto que la tradición supone, en todos los casos, la comprensión y la actualización de los contenidos transmitidos, puede también adquirir formas que la apartan del sentido original. El anuncio del Dios salvador que determina el mensaje de Jesús tiene una función reveladora no sólo de la verdad de Dios, sino también de las tergiversaciones o aberraciones que se han ido filtrando a lo largo del proceso de la tradición y que determinan negativamente la imagen de Dios. El conflicto con los representantes tanto de la piedad popular (los fariseos) cuanto del saber teológico (los doctores de la ley o “escribas”) nace por la pretensión de Jesús de anunciar la verdad de un Dios salvador, dispuesto a salvar al hombre sin ningún tiempo de condiciones previas, excepto la apertura necesaria para dejarse salvar salvar.. * Este aspecto está acentuado en dos escritos del Nuevo Testamento, aunque la manera de hacerlo sea muy diferente en cada caso. Uno de ellos es el evangelio de Mateo, que presenta a Jesús como el Maestro que enseña. Los cinco extensos discursos que marcan la obra, Mt 5–7; 10, 1-42; 13, 1–52; 18, 1-35; 24–25, lo ponen de relieve. Sus palabras son para los discípulos un mandato que ellos deben transmitir a todos los hombres para que los observen (Mt 28, 20). De acuerdo a las últimas palabras del Resucitado, su mensaje, tal como está presentado en el evangelio, es el vínculo irremplazable que une a las generaciones futuras con el tiempo de los orígenes. El otro escrito es el Evangelio de Juan. Jesús es proclamado varias veces Profeta (Jn 4, 19; 6, 14; 7, 40; 9, 17), pero él es ante todo el Logos (Jn 1, 1), la palabra misma de Dios, el único Revelador del Padre (Jn 1, 18). En el lenguaje de la metáfora, el Revelador es también la imagen del Padre: “El que me ha visto a mí, ha visto al Padre” (Jn 14, 9).

 

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* Esta orientación al mensaje de Jesús exige del hombre que asuma la actitud del oyente  de la palabra. Con esto retomamos un tema recurrente desde los comienzos de estos estudios276. La revelación del misterio de Dios se sirve no tanto de las “teofanías”, es decir, de fenómenos ópticos ennolos la divinidad se “muestra”, de la palabra. El creyente es,que sobre todo, el ”vidente”, sino cuanto el “oyente”. La bienaventuranza en Jn 20, 29 vale para los creyentes de todos los tiempos: “Porque me has visto has creído. Dichosos los que no han visto y han creído”. El ser oyente de la palabra no significa ninguna pasividad. El oyente no solamente percibe los sonidos, sino que los entiende e interpreta, y se apropia de la palabra escuchada. La audición es el presupuesto indispensable para entrar en diálogo  con el misterio que se revela. La palabra recibida en la fe crea la posibilidad de que el hombre mismo se exprese con sus propias palabras, hablando de sí mismo y de Dios. Si hablamos de una “palabra inspirada” contenida en la Sagrada Escritura, es porque el hombre responde con sus palabras a lo escuchado. En nuestro mundo, no hay palabra de Dios que no sea al mismo tiempo palabra humana, sellada como tal por una historia y una cultura, pero con un significado que va más allá de todas las limitaciones de la palabra humana. El diálogo con Dios puede dar frutos de fecundidad inesperada.

5. El hombre frente al perdón y la misericordia La revelación del Dios verdadero es también la revelación de la verdad del hombre. Desde la situación del hombre como ser caído, el encuentro con el Dios salvador pasa ante todo, por el reconocimiento de la propia realidad. Hay dos experiencias fundamentales que conforman, al mismo tiempo, rasgos distintivos del hombre según la Biblia. * La primera experiencia es la del perdón. El hombre que reconoce su falta recibe el perdón de Dios. El problema de la culpa tiene su resolución en la imagen de un Dios dispuesto al perdón. La culpa no se banaliza. Quizá uno esté dispuesto a mirar la propia culpa sin ningún

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tipo de retaceos, si sabe que está frente a un Dios que perdona. Ya no es necesario negar la culpa, como si no hubiera existido, ni tampoco disculparse transfiriendo la culpa a otro. El perdón como experiencia de gracia exige del hombre la suficiente pobreza para reconocerse necesitado del perdón. Los contactos de  Jesús con personajes de poco o muy bajo valor moral no son hechos casuales. Se trata de acciones simbólicas que representan, en forma vívida, la oferta de gracia presente en la persona de Jesús. Estas personas son la imagen del hombre caído. La sociedad los nombra “pecadores”, y evita su contacto. Estos encuentros son motivo de crítica por parte de los “piadosos” de aquel tiempo (cfr. Mc 2, 16; Lc 15, 1ss). La cosa es llamativa, porque significa que estas persona más alejadas de Dios –por lo menos de acuerdo a los códigos de conducta moral imperantes– están más dispuestas a reconocer su propia situación y su necesidad de perdón que los otros, que se pueden apoyar en la propia piedad o en su cumplimiento de los preceptos divinos. El conocido relato del fariseo y del cobrador de impuestos que van a rezar al templo (Lc 18, 9-14) crea una pequeña escena con este contenido. El fariseo que cumple con todas sus exigencias religiosas y hace aún más de lo que estaba exigido, retorna a su casa, pero no está “justificado”, es decir, su relación con Dios es deficitaria. Su oración en el templo ha sido en vano. No ha cometido ninguna acción mala. Su problema está en que se siente seguro: él no es “como los demás hombres”, él es justo ante Dios. En realidad, no necesita de ningún perdón, no necesita de ningún Dios salvador. Conlaesta convicción, verdad del hombre cuanto verdad de Dios. el fariseo niega tanto la * En el mensaje de Jesús, la experiencia del perdón tiene un necesario efecto transitivo. El perdón recibido es un don precioso, pero que el hombre no debe guardar celosamente para sí. La “transitividad” “transitivi dad” del perdón exige que quien haya hecho la experiencia del perdón esté dispuesto igualmente a perdonar a aquellos que están en falta con él. En este punto, la forma original de la Oración de Jesús ha sido conservada en Mt 6, 12: “Perdónanos nuestras deudas, así como nosotros perdonamos a nuestros deudores”277. Se habla de deuda para indicar 

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que el hombre está en falta con Dios. El lenguaje de Jesús se entiende mejor uniendo la expresión al cuento de los dos deudores transmitido en Mt 18, 23-35. También aquí se trata de deudas muy concretas. En el primer caso, es una cantidad exorbitante: diez mil talentos278, que el rey perdona al siervo cuando éste le pide que tenga paciencia con él. Y el mismo siervo no está dispuesto a perdonar la deuda a otro siervo que le debe sólo cien denarios. Las cifras disparatadas quieren hacer ver que el hombre frente a Dios es incapaz de pagar su deuda por sus propios medios. Pero si Dios le obsequia el perdón, tiene que hacer valer la misma generosidad –aunque se trate de cantidades que no se pueden comparar– con su prójimo279 . Como en el caso del perdón de Dios, el perdón humano no banaliza la gravedad de lo ocurrido, ni hace creer que ‘”todo se ha olvidado”. Hay heridas que pueden sanar, pero muchas veces queda la cicatriz que recuerda el hecho doloroso. El perdón no significa jugar a que no pasó nada, sino que indica que la mirada se dirige hacia el futuro, y no queda fija en el pasado de la l a culpa. El perdón es lo que posibilita el futuro y libra al hombre de quedar esclavo de su propio pasado.280 * El término griego de “misericordia” (“splagchnon”) designa a las entrañas, a los intestinos de los animales y también del hombre. La palabra hebrea correspondiente (“rahI amim”) tiene un significado semejante (cfr. (cfr. Gn 43, 30; 1 Re 3, 26). El proceso proceso semántico que lleva lleva al significado de “misericordia” (un resto del significado original ha quedado en el término latino) se puede entender a partir de una fenomenología de la experiencia de la misericordia. Quien siente misericordia se siente “movido” “movido” por lo que sufre sufre otro. El destino de otra persona no le es ajeno, ni se comporta como un espectador indiferente. Quien siente misericordia participa, de algún modo, de la situación del otro. 

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La misericordia se expresa en la “compasión” (en griego, “eleos”, “oiktirmos”), que es la participación en el mismo sentimiento de dolor. El lenguaje bíblico no duda en servirse de antropomorfismos cuando se trata de expresar la actitud de Dios frente al hombre. El Dios de la Biblia no es un 281 Dios indiferente, incapaz de sentimientos como el de la misericordia.  Pero sus sentimientos no son movimientos irracionales, que responden a la dinámica desatada por una experiencia sensorial de particular intensidad. Lo que mueve sus sentimientos es su “amor misericordioso” (hæsæd) hacia su pueblo, que es símbolo de su fidelidad: “Porque es eterno su amor” (Sal 136), responderán responderán,, una y otra vez, los creyentes ante la experiencia del amor salvador de Dios. El libro del profeta Oseas presenta, con todo dramatismo, el conflicto que surge de la fidelidad del amor de Dios frente a la infidelidad de su pueblo. El drama de un hombre que es engañado por su mujer es la 282

imagen de la respuesta ingrata de Israel al amor de Dios . * La fe en un Dios misericordioso es determinante para el creyente. Es muy diferente saber que existe un ser trascendente que es la causa del movimiento de todas las cosas, pero que permanece ajeno a los asuntos humanos; o creer en un ser omnipotente que es el juez inapelable de las acciones humanas que retribuye de acuerdo a su cualidad; o creer en un Dios que no sólo está dispuesto al perdón, sino que no es indiferente a cada uno de los pequeños destinos humanos. La realidad del ser humano en el mundo sigue siendo la misma, pero la autocomprensión de la persona es otra si es que se sabe aceptado por un Dios misericordioso. La misericordia de Dios es la metáfora para expresar su sensibilidad frente a la realidad humana. 

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La misericordia de Dios determina, igualmente, la actitud del creyente en el mundo, que está llamado a imitar esa sensibilidad que hemos mencionado. No basta mirar la realidad con una mirada que constata lo que ocurre. Captar todas las cosas no significa verlas. La “mirada de la misericordia”, en cambio, ve más y, sobre todo, ve lo más importante. En el relato transmitido en Lc 10, 30-37 –el cuento del “buen samaritano”–, las tres personas involucradas ven al hombre herido, caído al borde del camino, pero las reacciones son diferentes. Dos de ellos siguen de largo; el relato no explica sus motivos. Uno de ellos, el samaritano, se detiene y ayuda al herido. Escuetamente se dice a modo de explicación de su obrar: “Al verlo tuvo compasión”. La mirada de la misericordia lo “con-mueve” y no permite que el hombre siga su camino, sino que lo lleva a la l a ayuda consecuente. El destino del herido desconocido se convierte para él en un destino participado. Negarse a la misericordia no sólo es negar la realidad del Dios de la Biblia. Además de esto, es contribuir a la deshumanización del hombre. La historia no deja de verificar día a día, la verdad de este axioma. Sin misericordia el hombre acaba negando la “humanitas”.

6. La respuesta del hombre al don de la gracia. Libertad y responsabilidad * En el encuentro con el Dios salvador, se concretiza la experiencia de gracia como don. Si se habla de una “historia de salvación”, es porque esa historia está marcada por la experiencia de gracia en todas sus etapas. Gracia o salvación en la historia no conforman una realidad dada una vez para siempre. Son experiencias que determinan un momento determinado, pero que no excluyen la caducidad y el cambio en todas sus formas. Para dar ejemplos del carácter fugaz de la experiencia de gracia en la historia; la revelación de la Ley fue una gracia para Israel, que fue reconocida y alabada como tal: “La ley de Yahvé es perfecta, hace revivir” (Sal 19, 8); “Que me alcance tu ternura y viviré, porque tu ley es mi delicia” (Sal 119, 77). Pero el mismo don de gracia puede volverse desgracia. Pablo afirmará que los que viven de las obras de la

 

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ley “están bajo la maldición” (Gál 3, 10). El templo como el lugar del encuentro con Dios por la oración y los sacrificios, se volverá el lugar de la perversión del culto, la “cueva de bandidos” purificada por Jesús (Mc 11, 17). Por otra parte, no hay ninguna desgracia que no pueda convertirse en ocasión de gracia si es que se la asume y supera. Del desastre surgen siempre movimientos de renovación que aprenden de la experiencia negativa para buscar un nuevo camino. * La experiencia de gracia en la comunidad de Israel vale también para cada creyente tomado en forma individual. En el Nuevo Testamento, la oferta de gracia está personalizada en Jesús de Nazaret, y los cuatro evangelios la presentan en cada encuentro con Jesús. El evangelio de Lucas presenta el don de gracia con frecuencia en el marco de una comida festiva. El banquete –el “symposium” de los griegos– es el lugar clásico del encuentro y del intercambio de ideas entre los amigos de cierto nivel cultural. Los destinatarios en los relatos de Lucas son especialmente los fariseos que lo invitan (cfr. Lc 7, 36; 11, 37; 14, 1). Se trata de una oferta. El encuentro real en el banquete no significa necesariamente un encuentro más profundo en el que “sucede” algo. Y así ocurre que en las escenas citadas no se llega a ningún encuentro.  Justamente  Justamen te los fariseos y los doctore doctoress de la ley criticarán criticarán a Jesús porq porque ue no sólo come con ellos, sino también con pecadores (Lc 15, 1ss). La respuesta de Jesús son los tres relatos en torno a lo perdido, que culminan con la historia del hijo que había abandonado la casa, pero que luego retorna y da ocasión a que se festeje su retorno con un banquete (Lc 15, 23ss). La versión contraria de estos intentos fallidos de comunión en la comida la ofrece el encuentro con Zaqueo, el rico cobrador de impuestos de Jericó (Lc 19, 1-10). Pero aquí no es Zaqueo el que invita a Jesús, sino que Jesús mismo se invita y anuncia su visita. La experiencia de gracia se da cuando Zaqueo responde a la iniciativa de Jesús –la presencia misma de la gracia– y anuncia su intención de cambiar de vida (Lc 19,8). Este es el acontecimiento que distingue el comer en común como acto de amistad o signo de hospitalidad, del comer en común como signo de gracia. Jesús es la oferta de gracia, pero el hombre no queda eximido de su responsabilidad de decidir la aceptación aceptaci ón o el rechazo. Sin la respuesta del hombre, no puede concretarse la experiencia de salvación. La hora de la gracia es también la hora de la decisión.

 

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* Si hablamos del don de la salvación o de la gracia, nos referimos siempre a una iniciativa de Dios. ¿Qué quiere decir esto? Que el hombre no es el autor de su salvación, que no se libra de su situación de perdición por su piedad o por sus buenas obras, sino que la salvación es, ante todo, obsequio. Busquemos concretizar lo dicho con la ayuda de experiencias más cercanas a nuestra percepción. Cada ser humano corre en la vida detrás de ciertos objetivos: la felicidad, la seguridad de los bienes que posee, el ser fiel a lo que de él se espera para compartir lo que se tiene con los seres queridos. Es lógico pensar que el hombre va a hacer todo lo posible por lograr lo que se propone, aunque sepa que alcanzará sólo una parte de lo que anhela, no todo. Aun en ese caso, tendrá que reconocer que lo que ha logrado no es simplemente el fruto de los propios esfuerzos, sino que se debe a múltiples circunstancias que le han sido propicias. Los bienes más importantes de la existencia: la amistad, el amor, la salud, no se compran ni se consiguen después de mucho luchar por ellos, sino que son dones de la vida misma. Si esto es verdad a nivel de experiencia cotidiana, lo es mucho más en la necesaria respuesta del hombre al don de la gracia. Dos variantes sobre el mismo motivo hacen ver los matices del problema. * En Mt 25, 14-30, se narra el cuento del dinero prestado. En esta versión, se trata de un hombre rico que se ausenta y deja su dinero a sus siervos para que negocien con él. Las cantidades que da son considerables: uno recibe cinco talentos; otro, dos; y el que menos recibe tiene un talento. Ya Ya hemos indicado antes los valores correspondientes correspondientes (cfr. nota 278). El siervo que recibe “solamente” un talento posee una cantidad equivalente a seis mil jornales. Es el capital correspondiente al sueldo de un obrero durante casi diecisiete años de trabajo. Siguiendo la dinámica propia del dinero, di nero, el que tiene mucho dinero hace mucho dinero con él: los dos primeros siervos duplican el capital. El tercero tiene miedo a su amo y, por eso, esconde su dinero. Al final va a ser castigado. Lucas 19, 11-27 narra el mismo cuento pero con algunas diferencias importantes. Al principio se habla de diez siervos que reciben de su señor, un hombre noble que se marcha a otro país para hacerse coronar rey, la misma cantidad: una onza de oro (una mina). La cantidad equiva-

 

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le, más o menos, a cien denarios. En comparación con el siervo que había recibido “sólo” un talento, este ha recibido mucho menos. Cien denarios corresponden al salario de un obrero durante cien días de trabajo. En el momento de rendir las cuentas, no aparecen los diez siervos, sino solamente tres, que presentan resultados diferentes. Uno de ellos ha conseguido diez onzas de oro; otro cinco; y el tercero –como en el relato de Mateo–, por temor a perder el dinero, lo esconde. Si buscamos el mensaje de los relatos para la cuestión que estamos tratando, se destacan dos perspectivas diferentes: Mateo acentúa el momento de la gracia. Los hombres no tienen los mismos “talentos”283, es decir, decir, los dones de Dios son diferentes. Aquí vale la frase con la que G. Bernanos concluye su famosa novela Diario de un cura rural: “Todo es gracia”. Aun la respuesta al don de la gracia sigue siendo gracia. Mateo transmite una visión muy optimista del hombre. No hay nadie que no tenga, por lo menos, un talento, y esto es mucho. Nadie puede quejarse de no haber recibido nada de Dios, o de tener tan poco en sus manos que no puede hacer nada. Lo importante es no quedarse de brazos cruzados, como el siervo que escondió su talento. La versión de Lucas acentúa mucho más el esfuerzo del individuo. El relato parte de la base de que todos tenemos t enemos los mismos dones ante Dios. Lo que nosotros hagamos con ellos depende de nuestra iniciativa. Y es mucho lo que se puede conseguir; ¡El siervo del cuento llega a multiplicar diez veces el capital inicial! En ambos relatos hay un aspecto común: Sea mucho o poco lo que el hombre recibe, no debe tener miedo al riesgo. Pareciera que, si juega, nunca pierde del todo. El que todo lo pierde es el que se niega al juego, en este caso, el que esconde el dinero por temor a su señor. La teología discutió mucho tiempo el problema de la relación entre la iniciativa de salvación por parte de Dios y la respuesta del hombre. ¿Cómo conciliar la acción de Dios con la libertad humana? ¿Cómo salvar el principio de la gracia sin menoscabar la necesaria respuesta del hombre? 

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Los dos relatos que hemos considerado no dan ninguna respuesta a estas preguntas en el lenguaje de la reflexión teológica abstracta, sino en la forma de la ficción narrativa. No es cuestión de optar por una versión u otra. Ambas expresan aspectos de la única verdad del hombre ante Dios. * Más arriba hemos caracterizado al hombre como el oyente  de la Palabra284. Al hablar de la respuesta del hombre al don de la gracia, es necesario completar lo dicho. El mensaje de Jesús continúa una línea de la tradición bíblica que acentúa mucho más el hacer   que el saber 285. El hombre no se salva ni se pierde por lo que sabe o no sabe, sino por sus actos. El que oye la Palabra y la hace suya no se contenta con ser un oyente de la palabra, sino que va a ser un agente de la Palabra, entendiendo con esto la necesaria puesta en práctica del mensaje (cfr. (cfr. Mt 7, 21-27). La gran escena del juicio final en Mt 25, 31-46 es significativa. El destino eterno del hombre no depende de su saber religioso. Ni siquiera es decisivo que las “obras de misericordia” se hayan hecho con una motivación religiosa. Lo esencial es que el hombre ha obrado ayudando al necesitado. Sin más. Con la misma claridad y lógica, el resultado se invierte si es que se ha omitido la ayuda.

7. El hombre y su esperanza Nada suscita tantas preguntas e inquietudes como el enigma de la muerte y del más allá. Los textos del Antiguo Testamento transmiten una rica herencia de experiencias, que se refleja en el lenguaje de la reflexión sapiencial, de la oración de los salmos, de las narraciones 286. En comparación con ellos, los textos del Nuevo Testamento se concentran en menos temas y siguen una clara orientación cristológica287. Ponemos de relieve dos aspectos. 

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¿qué es el hombre para que te acuerdes de él? - Horacio E. Lona 

* Para el creyen creyente te la fórmula fórmula paulina paulina “en Cristo” Cristo” es la clave para para entender la muerte y la esperanza de vida. La figura de aquel que se “anonadó a sí mismo tomando condición de esclavo” (Flp 2, 7), del que muere con “clamor y lágrimas” (Heb 5, 7), representa al hombre en toda su debilidad e impotencia frente al poder de la muerte. La realidad de la cruz permanece como recuerdo imborrable de la brutalidad e injusticia del poder humano. El que es vencido en la cruz se convierte para siempre en testigo acusador y queda como punto de referencia para todos aquellos que, de un modo u otro, sufrirán un destino semejante. * Segú Según n la fe cristiana, cristiana, la auténtic auténticaa esperanza esperanza de vida vida nace en en la cruz. La fe en el Resucitado, que en la metáfora de la resurrección anuncia la victoria definitiva sobre la muerte, no es una fe triunfalista, porque no olvida la cruz. La unión en la muerte de Jesús fundamenta la esperanza de ser conformado por el poder Dios a la imagen del cuerpo del Resucitado (Flp 3, 21). El lenguaje de la fe es sobrio y no pretende expresar más de lo que se puede decir con seriedad. El creyente no es el que sabe más acerca de lo que acontece después de la muerte, sino que todo lo espera del poder de Dios. El Crucificado y Resucitado es la base de su esperanza. Sugerencias para trabajos prácticos

1. Decir que el hombre hombre es un ser caído, ¿no denota denota una mirada pesimista sobre el hombre, que no reconoce ni su dignidad ni sus posibilidades? 2. ¿Cómo fundamentar fundamentar el imperativo imperativo del perdón perdón y de la misericordia? 3. ¿Cómo ¿Cómo compaginar compaginar el don del perdón perdón con la exigencia exigencia de la justicia? 4. ¿Es verdad verdad que “todo es gracia” (G. Bernanos)?