HISTORIJA ZAPADNE FILOZOFIJE.doc

HISTORIJA ZAPADNE FILOZOFIJE Od početka grčke ere do kraja srednjeg vijeka Dr. Mehdi Banayi

Položaj i važnost historije filozofije Danas studenti fizike ne izučavaju odveć historiju fizike. slično je i kad je riječ o disciplinama poput matematike, hemije, mehanike, elektotehnike. Izrazi poput „historija fizike“ ili „historija matematike“ nisu tako česti i poznati te ih rijetko srećemo. Naime, historija nauke ne privlači naročitu pažnju i prošlost znanosti uglavnom se doživljava kao prevaziđena historijska etapa koja više ne privlači naročito zanimanje. Ali zašto je tako? Ne postoji jednostavan odgovor, naročito imamo li na umu da postoje različita viđenja u pogledu razvoje znanosti i razgraničenja među njima, tako da jedinstven i svima prihvatljiv odgovor ne možemo niti očekivati. No, ono što je sada važno za nas jeste upitati se i ozbiljno porazmisliti o tome zašto, za razliku od historije znanosti, historija filozofije ima toliku važnost i zašto se proučavatelj filozofije mora njome baviti? Da li bavljenje historijom filozofije znači izučavanje mišljenja koja su bila aktuelna u prošlosti i sad važe za drevne historijske ostatke koji nam pomažu da upoznamo razvojne etape ljudske misli? Svakako, tačno je da izučavanje historije, napose raskošne historije ljudske misli, jeste korisno, ali valja napomenuti da neki misle kako je ta korist slična onoj od bavljenja arheologijom i izučavanje starih predmeta koji više nisu u upotrebi, koji se danas smatraju dijelom prošlosti i od kojihje sva korist to što upoznaju čovjeka današnjice sa dešavanjima i kulturama iz prošlosti. Prema tome,bavljenje historijom filozofije, ukoliko već nije, kako neki misle, beskorisno traćenje vremena i ulaganje truda, bilo bi posve poput istraživanja i izučavanja historije drugih znanstvenih disciplina, što se u konačnici treba smatrati dijelom prošlosti i nečim prevaziđenim. Ovakvo mišljenje o filozofiji i njenoj historiji, koliko god da je pogrešno i neprihvatljivo, prisutno je u svijesti mnogih i malo je onih koji su osviješteni i obaviješteni o različitosti filozofije te u vezi s njom ne iznose tako naivne tvrdnje. Filozofiju nipošto ne treba porediti sa filozofijom, hemijom,matematikom ili bilo kojom drugom znanošću, jer te znanosti se, teže ili lakše, može naučiti i njima podučavati druge. Filozofija, međutim, nije nešto što se da naučiti te onaj ko smatra da je „naučio filozofiju“ ustvari brka izučavanje i pamćenje ideja prošlih filozofa sa samom filozofijom. Filozof osjeća bol za istinom i otkrivajući istinu mora podnijeti mnoge teškoće. Ova bol odnosno začuđenost, praćeni potragom i mukama, ne mogu se u nekome stvoriti podučavanjem. Svakako, izučavanje filozofije i historije filozofske misli može biti dobra pretpostavka za pojavu ovog bolnog osjećaja, no zbilja i duša tog bola koji jesu temelj pokreta i filozofske misli nikad se ne mogu naučiti.

Student ili bilo ko zainteresiran za filozofiju, baveći se historijom filozofije, nikad ne smije i ne može da se zadovolji učenjem stavova filozofa i ne smije imati namjeru da preko ideja pređašnjih mislilaca samo pređe kao preko nečega prevaziđenog, nečega čemu je rok upotrebe istekao i što nema više nikakve veze sa našim današnjim životom i mišlju. Takvo što moguće je u biologiji ili fizici, pa dnanašnji studenti fizike ne izučavaju previše Newtonove ideje i pri učenju ovlaš prelaze preko mnogih njegovih viđenja i stavova. Ako danas čitate knjige o prirodoslovlju starih učenjaka ili Ptolomejevu Astronomiju zasigurno ćete shvatiti da se radi o prevaziđenom poimanju svijeta. No, nije tako kad je riječ o filozofiji te izučavajući i promišljajući stavove Sokrata, Platona i Aristotela nipošto nećete zaključiti da je njihova misao prevaziđena, da možemo samo saznati kakva su bila njihova viđenja o, naprimjer, životu, smislu, svijetu zbilje i postojanju, kako su razmišljali i kakve stavove imali, a onda ćemo nehajno preći preko njihovih ideja i zanemariti ih. Platon u svom Sedmom pismu filozofiju smatra nečim što je ponad riječi i izrecivog i ukazuje da dosezanje do nje nije moguće posredstvom učenja: Jer to nikako nije izrecivo kao ostala znanja, nego se nakon duga bavljenja samom stvari i duga suživljenja, iznenada, kao od iskre, u duši upali svjetlo i samo sobom se dalje hrani. ...A kad bi se meni pisane i izgovorene stvari činile pogodnima za svjetinu, što bismo ljepše mogli učiniti u životu nego napisati to na veliku korist ljudima i svima iznijeti na vidjelo! Ali ja ne mislim da bi ljudima bilo dobro laćati se toga, osim nekim malobrojnima koji su uz malu pouku i sami kadri to iznaći, dok bi se ostali ili neprikladno ispunili krivim omalovažavanjem ili pak uznositom i taštom nadom da su naučili nešto uzvišeno. 1 Sokrat, opet, zorno pokazuje da sudjelovanje u filozofiji ne znači usvajanje pojmova i osobitih izraza, nego punu svijest i pronalaženje boli koja je čak u nekoj vrsti veze sa smrću, i upravo ta bol jeste preduvjet spoznaje i naše svijesnosti o životu i svijetu, te upravo otud filozofiju jesta vježba i priprema za umiranje: Svi oni koji na pravi način njeguju filozofiju niza čim drugim ne teže nego da umiru i da budu mrtvi; ostali, po svoj prilici, ne vide to. Obični ljudi ne znaju zašto pravi filozofi žele smrt i zašto je zaslužuju i kakvu... Prema tome, ne pokazuje li se, prije svega, jasno da se filozof trudi da svoju dušu , što je moguće više, oslobađa od veze sa tijelom, daleko više nego ostali ljudi? Ljudska duša misli najbolje onda kad je ništa ne zbunjuje... kad se u najvećoj mjeri ograniči na samu sebe , bez obzira na tijelo, pa kada, koliko god može, bez zajednice i bez dodira s njim, teži za onim što odista postoji... I baš je to cio zadatak filozofov – oslobođenje i odvojenje duše od tijela.2 Prema tome, ako je filozofija upravo ona vatra koja baca mnoge iskre i ukoliko filozof nastoji osloboditi se ograničenosti tijelom kako bi došao do istinske spoznaje, bavljenje historijom filozofije također će imati smisla ukoliko je usmjereno ka dosezanju do te vatre i oblikuje se kroz takvo nastojanje. Ono što je 1

Platon, Sedmo pismo, SNL, Zagreb, 1977.

2

Platon, Fedon ili O duši, prev. Miloš Đurić, Zadruga profesorskog društva, Beograd, 1937

u izučavanju historije filozofije osnovno i na što treba obratiti ponajviše pažnje jeste da i sami sudjelujemo u promišljanju onoga što je čudilo duhove najvećih mislilaca u povijesti i što ih je poticalo na potragu i pregnuće. Prema tome, ukoliko promišljeno prevaziđemo prepreke krivog razumijevanja i pogrešnog pristupa, možemo kazati da je izučavanje historije filozofije poput obraćanja poeziji velikih pjesnika i gnostika iz prošlosti. Kada čitamo poeziju Senaija, Nizamija, Attara ili Rumija, kad se obraćamo poeziji Hafiza ili nekog drugog velikog svjetskog poete i književnika poput Homera, Shakespearea, Goethea i ostalih, mi, prije svega, želimo i nastojimo saučestvovati u iskustvu tih velikana i dokučiti njihovu bol i zapitanost odnosno način njihovog doživljaja i viđenja čovjeka i svijeta. Shodno tome, kad se u historiji filozofije bavimo Sokratom, želja nam je saučestvovati u njegovoj osviještenosti, suočenosti i njegovim bolima, e kako bismo se na taj način probudili iz teškog i košmarnog sna lažnih znanja i sumnjivih predodžbi i uspjeli saučestvovati u njegovom načinu suočenja sa životom i u praksi iskusili njegov uzvišeni slogan: Neistražen život nije vrijedan življenja! Prema tome, bavljenje historijom filozofije u svom zbiljskom smislu jeste nastojanje da se dokuči filozofsku bol i iskusi saučestvovanje u životu i viđenjima filozofa. Potraga kroz historiju filozofije tragatelju za istinom pruža mogućnost da se u izvjesnoj mjeri udalji od uvjeta vremena i kulturne dominacije svog aktuelnog životnog okruženja, pa da umanjenjem tih ograničavajućih pritisaka propitivamo bitisanje i sve što se tiče toga i tragamo za otkrivanjem zbilja koje u prošlosti, zbog nasilja i pritiska vladajuće kulture i tradicije, nisu bili u stanju propitivati ili barem nisu mogli ozbiljno tragati za njima. Jednostavnije kazano, upravo kao što putovanje kroz prostor i iskustvo različitih područja života ljudi i raznovrsnih kultura može stvoriti pretpostavke za prevazilaženje nekih pritisaka vlastite kulture i omogućiti njeno preispitivanje ili makar dublje promišljanje, i ovo putovanje kroz vrijeme odnosno historiju, koje je praćeno promišljanjem historije filozofije, može rezultirati otvaranjem područja u kojima je moguća pojava i ozbiljno razmatranje nekih filozofskih pitanja. Nepromišljeni stavovi i uvjerenja svakodnevnice samo snaže nasilje „složenog neznanja“ ili „neznanja bez svijesti o neznanju“ i predstavljaju ozbiljnu prepreku promišljanju i idejama. Potraga kroz historiju filozofije i nastojanje da se saučestvuje u pitanjima filozofa pruža nam mogućnost da promišljamo ono što imamo i znamo i da se izbavimo od uvjerenja koja su nam nametnuta od strane naše sredine i kulture. Drugim riječima, putovanje kroz historiju filozofije stvara pretpostavke posredstvom kojih se, u izvjesnoj mjeri, možemo osloboditi složenog neznanja (neznanja o svom neznanju i neupućenosti) i pojmiti nužnost promišljanja temeljnih pitanja života. Kroz promišljanje historije filozofije suočavamo se s pitanjima i problemima koja su uglavnom beskonačna i neodgovoriva. Izučavajući historiju filozofije shvatamo da trud velikih filozofa, uz sve uspone i padove, nije rezultirao konačnim odgovorima i da njihova pitanja nisu postala posve neaktuelna. Prema tome, zar je bavljenje historijom filozofije išta drugo nego proučavanje podbačaja i poraza pređašnjih filozofa u pogledu rješavanja i razviđanja filozofskih pitanja i problema,

a, ukoliko jeste tako, kakav smislen rezultat će nama donijeti takvo proučavanje i traganje? Zar onda ne bi trebalo prihvatiti da je promišljanje historije filozofije beskoristan napor koji ne vodi nikamo? Činjenica je da upravo ova nedoumica, dakle nepronalaženje odgovora na filozofska pitanja u konkretnom vremenu i prostoru, jeste upravo temeljno uporište pažnje spram historije filozofije i važnosti bavljenja njome. Drugim riječima, smisleno bavljenje historijom filozofije i istinsko promišljanje njenih uspona i padova navodi nas da prihvatimo postavku kako se istinski odgovor oblikuje samo kroz historiju i u okrilju vremena, a zbilja se očituje kroz faze i epohe historije misli. Ono što je u potrazi kroz historiju filozofije važno jeste, u prvoj fazi, ozbiljno prići njenim pitanjima i problemima, te, u drugoj fazi, zbližiti se s odgovrima i činjenicama kroz razumijevanje njihove historijske pojave. Baveći se historijom filozofije unaprijed smo prihvatili da se istinu traži kroz historijska očitovanja i u okvirima vremenitosti misli, te tako ničije riječi i odgovore ne smatramo konačnim niti smatramo da je u bilo kom vremenu ili prostoru misija mišljenja i obaveza promišljanja okončana. Naš odnos prema historiji filozofije u izravnoj je vezi sa našim viđenjem odnosa između filozofije i vremena. Ne treba umišljati da se pod svim uvjetima i uz bilo kakvo viđenje odnosa između filozofijei vremena može pojmiti važnost i smislenost historije filozofije i ozbiljno pristupiti promišljanju i traganju kroz nju. Stoga, valja, makar i površno, razmisliti o tom odnosu i njegovoj vezi sa historijom filozofije. U pogledu odnosa između filozofije i vremena može se navesti dva temeljna stava: 1. Nepostojanje odnosa i veze između filozofije i vremena ili, drugim riječima, nevremenitost filozofske misli; 2. Odnos i veza između filozofije i vremena, odnosno vremenitost filozofije. Shodno prvom viđenju, filozofija je odvojena od vremena te iz tog razlog mijene vremena neće utjecati na dinamiku filozofske misli. Shodno tome, iz postojanje jedne ispravne filozofije proizilazi neispravnost svih drugih filozofija, i nju se može smatrati dovoljnom za sva vremena i naraštaje te je se treba držati i slijediti ju u svim uvjetima koje vrijeme donese. Očito je da ovakvo viđenje nipošto ne može prihvatiti historiju filozofije kao realnost i pridavati joj neku vrijednost i značaj. Što se drugog viđenja tiče, i ono samo može imati dva različita oblika: A) Odnos i veza između filozofije i vremena jeste u smislu čistog podilaženja filozofske misli uvjetima i zahtjevima vremena; prema tome, svaka filozofija pripadala bi nekom vremenu te bi prolaskom tog vremena postala preživljena i neaktuelna i izgubila svoju vjerodostojnost. Shodno ovom viđenju, i historija filozofije ne uživa odveć smislen položaj i bavljenje njome ima oblik traganja za prevaziđenim i mrtvim idejama koje su već odavno sahranjene na groblju povijesti i izgubile su svaku vezu sa današnjim svijetom i našim vremenom. Prema tome, historija filozofije bila

bi nešto poput iskopavanja leševa umrlih i autopsije nad njima, autopsije mrtvaca koji se zovu Sokrat, Platon, Aristotel, Plotin, Sv. Augustin... koji su bili važni i smisleni samo u određenim historijskim uvjetima i u određenoj epohi.

Predgovor Na današnjoj kulturnoj i intelektualnoj sceni knjige o historiji filozofije uživaju poseban interes i položaj. Pokazatelj je to ohrabrujućeg trenda rasta idejnog interesa novog naraštaja i neke vrste opće naklonosti ka filozofiji i njenoj historiji punoj uspona i padova. Zanimanje za filozofiju oduvijek je imalo važnu ulogu u produbljivanju kulture i smišljenom širenju intelektualnog ozračja u društvu. Drugim riječima, moglo bi se kazati da je prisustvo filozofije u svijesti i jeziku ljudi uvijek spriječavalo površnost u viđenju i nedorečenost u razmišljanju, predstavljalo prepreku slabostima u govoru i mišljenju stupova kulture jednog društva te nije dopuštalo da poremećenost i banalizacija preuzmu mjesto mišljenju i promišljanju. U tom pogledu, profesori i studenti filozofije, kao oni koji imaju izravan dodir sa filozofskim idejama, zaduženi su važnom ulogom u intelektualnoj izgradnji, produbljivanju i usmjerenju idejnih tendencija kod pojedinaca koji čine društvo, a ispravno odigrana, ta uloga će imati neporecivog utjecaja na širenje kulturnog života društva i snaženje misaonosti naspram idejne učmalosti i površnosti. Osnovna namjera ove knjige jeste odškrinuti vratašca interesa za filozofskim promišljanjima najistaknutijih filozofa u historiji mišljenja, filozofa koji su nas svojim načinom razmišljanja i svojim idejama potakli da se suočimo sa najdubljim – i obično najtajanstvenijim – pitanjima života. Ova knjiga, izvorno priređena kao skripta za studente filozofije, predstavlja tek pretpostavku za stupanje u prostor filozofskih ideja, a sasvim je jasno da se važni rezultati na tom polju ne mogu ostvariti bez podrške i upute poštovanih profesora te srčanog truda studenata. Knjige o historiji filozofije, uz uvjet da su sadržajno i koncepcijski valjane, mogu tek stvoriti pretpostavke za upuštanje u svijet filozofije i sučeljavanje sa filozofskim idejama te svojim čitateljima koji tragaju za istinom otškrinuti vrata mogućnosti ka ispravnoj potrazi za filozofskim stavovima i viđenjima. Ono što je u tom pogledu određujuće i odlučujuće jeste vrsta motivacije i kakvoća pristupa onih koji izučavaju i istražuju takvu literaturu. Drugim riječima, važno je s kakvim motivima i kao rezultat kojih potreba čitatelj filozofske literature poseže za takvim knjigama. Čitatelji čija se potreba svodi na zadovoljenje radoznalosti i informiranje o stavovima prethodnika, izučavanjem filozofske literature, bez udubljivanja i bilo kakve istinske konfrontacije s tim stavovima, slijedit će uspone i padove historije ljudske misli, i njima će, naravno, u tom slučaju biti svejedno da li se sa stavovima pojedinih filozofa slažu ili ih

odbacuju. Naime, nehajno prihvatanje ili odbijanje uvijek je lišeno punog smisla, ozbiljnosti i iskrenosti, te se i ne može dovesti u vezu sa istinskim promišljanjem. Međutim, oni koji su iz dubokih i temeljnih potreba ne samo zainteresirani nego prosto primorani na izučavanje ovakve literature, u biti slijede jedan intelektualni put i teže podnose njegove uspone i padove, pa stoga ne vide sebe samo kao nehajne posmatrače historije misaonosti nego kao aktivne sudionike u tim tekstovima i putnike na tom putu. Postignuća zbiljskih tragatelja za filozofijom uvijek su marginalizirana i ne osjećaju se u svakodnevnom životu, odnosno ne odražavaju se na svakodnevno djelovanje i poslovanje ljudi. Načelno, u svakodnevnom i uobičajenom životu puka ne osjećaju se nikakva pitanja koja nose zbiljsku težinu, a i većina odgovora su površni i uglavnom su izraz oponašanja i nesklonosti ka razmišljanju i iznalaženju dubljih odgovora. Istinski tragatelj za filozofijom mora iskusiti kod sebe slobodu od svakodnevnice i otkriti u sebi nedoumicu u pogledu pitanja, inače, ne bude li shvatao ozbiljnost i težinu pitanja i sklanjajući se u hlad ponavljanih odgovora koji su u kulturi društva postali uobičajeni i nepropitivi, u sebi neće osjećati nikakav motiv i ozbiljnu volju za preispitivanjem filozofskih ideja, izučavanjem i istraživanjem historije filozofije. Stoga, knjige o historiji filozofij i, ponad toga, djela koja su ostala iza velikih filozofa, čitatelju pokazuju svoju punu ozbiljnost i važnost te predstavljaju uvod u svijet filozofije samo ukoliko je sam njihov čitatelj suočen sa nedoumicom u pogledu pitanja koja mu život postavlja te ukoliko osjeća manjkavost i nedostatnost odgovora koji mu se nude odnosno ukoliko je slobodan od odgovora koje mu nudi svakodnevnica. Budući da ovo djelo, unatoč trudu, pažnji i vremenu uloženim u njegovo pisanje, nije lišeno nedostataka i manjkavosti, nadati se kako će, zahvaljujući viđenjima i sugestijama poštovanih profesora i studenata te ljubitelja filozofije općenito, biti redigovano i da će njegovi nedostaci biti uklanjani. Činjenica je da prikaz velikih filozofskih ideja i govor o velikim filozofima na ovako malom prostoru ne može imati drugih ambicija do li da bude tek skromni uvod: uvod u bavljenje opsežnim idejama i istinsko saučestvovanje u njima. Zato ovu knjigu ne treba smatrati samostalnim djelom, već prije nekom vrstom uvoda u filozofsku misao. Želio bih pružiti nekoliko važnih napomena u pogledu referenci i fusnota u ovoj knjizi. Prvo, reference u pogledu Platona i Aristotela nisu navođene prema broju stranice u knjizi nego shodno numeraciji i klasifikaciji kakva je među onima koji se bave filozofijom uobičajena i općeprihvaćena te je srećemo u djelima ove dvojice filozofa u svim izdanjima i u prijevodima na sve jezike. Drugo, kako kod čitatelja na Zapadu ne bi bilo zabune, u fusnotama su za neke važne i ključne filozofske termine i izraze navođeni i njihovi ekvivalenti na engleskom jeziku. U fusnotama poglavlja o filozofiji srednjovjekovlja, ondje gdje sam to nalazio za shodno, ime filozofa, naziv djela i neki termini navođeni su na francuskom ili latinskom jeziku.

Sad kad je ova knjiga u pripremi za štampu i nakon procesa redakture i redigovanja, uočeno je da bi bilo neophodne obaviti intervencije poput izbacivanja nekih dijelova, dodavanja novih i brojnih promjena u nekim poglavljima, što bi u biti značilo priređivanje nove knjige, a, s obzirom na ograničenost vremenom, nismo se mogli upustiti u takav posao. Autor pritom ne misli kako bi unošenje svih tih potrebnih ispravki i izmjena značilo i konačno oslobađanje od potrebe da se knjigu i u budućnosti dalje rediguje i nadopunjuje. Kako god, nadati se da će autor smoći snage da u budućnosti umanji manjkavosti ovog djela, poradi na slabostima svoga pera i poštovanim čitateljima se obrati onako kako bi želio i kako oni zaslužuju. Naposljetku, nalazim za shodno da se srdačno zahvalim svojim iskrenim i velikodušnim kolegama hodžetul-islam vel-musliminu Rezanežadu, direktoru Centra za planiranje i tehniku prosvjete i ostalim saradnicima te ustanove, lektoru g. Mudžtebi Mehdeviju Saidiju, korektoru g. Ramazaniju, tehničkom uredniku Yedallahu Rezanežadu te hodžetul-islam vel-musliminu sejjidu Mir Salihu Husseiniju i da im se izvinim za sve svoje nedostatke. Nema blagodati osim od Allaha i u Njega se uzdamo! Mehdi Banayi, proljeće 2008.

Uvod Položaj i važnost historije filozofije Danas studenti fizike ne izučavaju odveć historiju fizike. slično je i kad je riječ o disciplinama poput matematike, hemije, mehanike, elektotehnike. Izrazi poput „historija fizike“ ili „historija matematike“ nisu tako česti i poznati te ih rijetko srećemo. Naime, historija nauke ne privlači naročitu pažnju i prošlost znanosti uglavnom se doživljava kao prevaziđena historijska etapa koja više ne privlači naročito zanimanje. Ali zašto je tako? Ne postoji jednostavan odgovor, naročito imamo li na umu da postoje različita viđenja u pogledu razvoje znanosti i razgraničenja među njima, tako da jedinstven i svima prihvatljiv odgovor ne možemo niti očekivati. No, ono što je sada važno za nas jeste upitati se i ozbiljno porazmisliti o tome zašto, za razliku od historije znanosti, historija filozofije ima toliku važnost i zašto se proučavatelj filozofije mora njome baviti? Da li bavljenje historijom filozofije znači izučavanje mišljenja koja su bila aktuelna u prošlosti i sad važe za drevne historijske ostatke koji nam pomažu da upoznamo razvojne etape ljudske misli? Svakako, tačno je da izučavanje historije, napose raskošne historije ljudske misli, jeste korisno, ali valja napomenuti da neki misle kako je ta korist slična onoj od bavljenja arheologijom i izučavanje starih predmeta koji više nisu u upotrebi, koji se danas smatraju dijelom prošlosti i od kojihje sva korist to što upoznaju čovjeka današnjice sa dešavanjima i kulturama iz prošlosti. Prema tome,bavljenje historijom filozofije, ukoliko već nije, kako neki misle, beskorisno traćenje vremena i ulaganje truda, bilo bi posve poput istraživanja i izučavanja

historije drugih znanstvenih disciplina, što se u konačnici treba smatrati dijelom prošlosti i nečim prevaziđenim. Ovakvo mišljenje o filozofiji i njenoj historiji, koliko god da je pogrešno i neprihvatljivo, prisutno je u svijesti mnogih i malo je onih koji su osviješteni i obaviješteni o različitosti filozofije te u vezi s njom ne iznose tako naivne tvrdnje. Filozofiju nipošto ne treba porediti sa filozofijom, hemijom,matematikom ili bilo kojom drugom znanošću, jer te znanosti se, teže ili lakše, može naučiti i njima podučavati druge. Filozofija, međutim, nije nešto što se da naučiti te onaj ko smatra da je „naučio filozofiju“ ustvari brka izučavanje i pamćenje ideja prošlih filozofa sa samom filozofijom. Filozof osjeća bol za istinom i otkrivajući istinu mora podnijeti mnoge teškoće. Ova bol odnosno začuđenost, praćeni potragom i mukama, ne mogu se u nekome stvoriti podučavanjem. Svakako, izučavanje filozofije i historije filozofske misli može biti dobra pretpostavka za pojavu ovog bolnog osjećaja, no zbilja i duša tog bola koji jesu temelj pokreta i filozofske misli nikad se ne mogu naučiti. Student ili bilo ko zainteresiran za filozofiju, baveći se historijom filozofije, nikad ne smije i ne može da se zadovolji učenjem stavova filozofa i ne smije imati namjeru da preko ideja pređašnjih mislilaca samo pređe kao preko nečega prevaziđenog, nečega čemu je rok upotrebe istekao i što nema više nikakve veze sa našim današnjim životom i mišlju. Takvo što moguće je u biologiji ili fizici, pa dnanašnji studenti fizike ne izučavaju previše Newtonove ideje i pri učenju ovlaš prelaze preko mnogih njegovih viđenja i stavova. Ako danas čitate knjige o prirodoslovlju starih učenjaka ili Ptolomejevu Astronomiju zasigurno ćete shvatiti da se radi o prevaziđenom poimanju svijeta. No, nije tako kad je riječ o filozofiji te izučavajući i promišljajući stavove Sokrata, Platona i Aristotela nipošto nećete zaključiti da je njihova misao prevaziđena, da možemo samo saznati kakva su bila njihova viđenja o, naprimjer, životu, smislu, svijetu zbilje i postojanju, kako su razmišljali i kakve stavove imali, a onda ćemo nehajno preći preko njihovih ideja i zanemariti ih. Platon u svom Sedmom pismu filozofiju smatra nečim što je ponad riječi i izrecivog i ukazuje da dosezanje do nje nije moguće posredstvom učenja: Jer to nikako nije izrecivo kao ostala znanja, nego se nakon duga bavljenja samom stvari i duga suživljenja, iznenada, kao od iskre, u duši upali svjetlo i samo sobom se dalje hrani. ...A kad bi se meni pisane i izgovorene stvari činile pogodnima za svjetinu, što bismo ljepše mogli učiniti u životu nego napisati to na veliku korist ljudima i svima iznijeti na vidjelo! Ali ja ne mislim da bi ljudima bilo dobro laćati se toga, osim nekim malobrojnima koji su uz malu pouku i sami kadri to iznaći, dok bi se ostali ili neprikladno ispunili krivim omalovažavanjem ili pak uznositom i taštom nadom da su naučili nešto uzvišeno. 3 Sokrat, opet, zorno pokazuje da sudjelovanje u filozofiji ne znači usvajanje pojmova i osobitih izraza, nego punu svijest i pronalaženje boli koja je čak u nekoj

3

Platon, Sedmo pismo, SNL, Zagreb, 1977.

vrsti veze sa smrću, i upravo ta bol jeste preduvjet spoznaje i naše svijesnosti o životu i svijetu, te upravo otud filozofiju jesta vježba i priprema za umiranje: Svi oni koji na pravi način njeguju filozofiju niza čim drugim ne teže nego da umiru i da budu mrtvi; ostali, po svoj prilici, ne vide to. Obični ljudi ne znaju zašto pravi filozofi žele smrt i zašto je zaslužuju i kakvu... Prema tome, ne pokazuje li se, prije svega, jasno da se filozof trudi da svoju dušu , što je moguće više, oslobađa od veze sa tijelom, daleko više nego ostali ljudi? Ljudska duša misli najbolje onda kad je ništa ne zbunjuje... kad se u najvećoj mjeri ograniči na samu sebe , bez obzira na tijelo, pa kada, koliko god može, bez zajednice i bez dodira s njim, teži za onim što odista postoji... I baš je to cio zadatak filozofov – oslobođenje i odvojenje duše od tijela.4 Prema tome, ako je filozofija upravo ona vatra koja baca mnoge iskre i ukoliko filozof nastoji osloboditi se ograničenosti tijelom kako bi došao do istinske spoznaje, bavljenje historijom filozofije također će imati smisla ukoliko je usmjereno ka dosezanju do te vatre i oblikuje se kroz takvo nastojanje. Ono što je u izučavanju historije filozofije osnovno i na što treba obratiti ponajviše pažnje jeste da i sami sudjelujemo u promišljanju onoga što je čudilo duhove najvećih mislilaca u povijesti i što ih je poticalo na potragu i pregnuće. Prema tome, ukoliko promišljeno prevaziđemo prepreke krivog razumijevanja i pogrešnog pristupa, možemo kazati da je izučavanje historije filozofije poput obraćanja poeziji velikih pjesnika i gnostika iz prošlosti. Kada čitamo poeziju Senaija, Nizamija, Attara ili Rumija, kad se obraćamo poeziji Hafiza ili nekog drugog velikog svjetskog poete i književnika poput Homera, Shakespearea, Goethea i ostalih, mi, prije svega, želimo i nastojimo saučestvovati u iskustvu tih velikana i dokučiti njihovu bol i zapitanost odnosno način njihovog doživljaja i viđenja čovjeka i svijeta. Shodno tome, kad se u historiji filozofije bavimo Sokratom, želja nam je saučestvovati u njegovoj osviještenosti, suočenosti i njegovim bolima, e kako bismo se na taj način probudili iz teškog i košmarnog sna lažnih znanja i sumnjivih predodžbi i uspjeli saučestvovati u njegovom načinu suočenja sa životom i u praksi iskusili njegov uzvišeni slogan: Neistražen život nije vrijedan življenja! Prema tome, bavljenje historijom filozofije u svom zbiljskom smislu jeste nastojanje da se dokuči filozofsku bol i iskusi saučestvovanje u životu i viđenjima filozofa. Potraga kroz historiju filozofije tragatelju za istinom pruža mogućnost da se u izvjesnoj mjeri udalji od uvjeta vremena i kulturne dominacije svog aktuelnog životnog okruženja, pa da umanjenjem tih ograničavajućih pritisaka propitivamo bitisanje i sve što se tiče toga i tragamo za otkrivanjem zbilja koje u prošlosti, zbog nasilja i pritiska vladajuće kulture i tradicije, nisu bili u stanju propitivati ili barem nisu mogli ozbiljno tragati za njima. Jednostavnije kazano, upravo kao što putovanje kroz prostor i iskustvo različitih područja života ljudi i raznovrsnih kultura može stvoriti pretpostavke za prevazilaženje nekih pritisaka vlastite kulture i omogućiti njeno preispitivanje ili makar dublje promišljanje, i ovo putovanje kroz vrijeme odnosno historiju, koje je praćeno promišljanjem historije

4

Platon, Fedon ili O duši, prev. Miloš Đurić, Zadruga profesorskog društva, Beograd, 1937

filozofije, može rezultirati otvaranjem područja u kojima je moguća pojava i ozbiljno razmatranje nekih filozofskih pitanja. Nepromišljeni stavovi i uvjerenja svakodnevnice samo snaže nasilje „složenog neznanja“ ili „neznanja bez svijesti o neznanju“ i predstavljaju ozbiljnu prepreku promišljanju i idejama. Potraga kroz historiju filozofije i nastojanje da se saučestvuje u pitanjima filozofa pruža nam mogućnost da promišljamo ono što imamo i znamo i da se izbavimo od uvjerenja koja su nam nametnuta od strane naše sredine i kulture. Drugim riječima, putovanje kroz historiju filozofije stvara pretpostavke posredstvom kojih se, u izvjesnoj mjeri, možemo osloboditi složenog neznanja (neznanja o svom neznanju i neupućenosti) i pojmiti nužnost promišljanja temeljnih pitanja života. Kroz promišljanje historije filozofije suočavamo se s pitanjima i problemima koja su uglavnom beskonačna i neodgovoriva. Izučavajući historiju filozofije shvatamo da trud velikih filozofa, uz sve uspone i padove, nije rezultirao konačnim odgovorima i da njihova pitanja nisu postala posve neaktuelna. Prema tome, zar je bavljenje historijom filozofije išta drugo nego proučavanje podbačaja i poraza pređašnjih filozofa u pogledu rješavanja i razviđanja filozofskih pitanja i problema, a, ukoliko jeste tako, kakav smislen rezultat će nama donijeti takvo proučavanje i traganje? Zar onda ne bi trebalo prihvatiti da je promišljanje historije filozofije beskoristan napor koji ne vodi nikamo? Činjenica je da upravo ova nedoumica, dakle nepronalaženje odgovora na filozofska pitanja u konkretnom vremenu i prostoru, jeste upravo temeljno uporište pažnje spram historije filozofije i važnosti bavljenja njome. Drugim riječima, smisleno bavljenje historijom filozofije i istinsko promišljanje njenih uspona i padova navodi nas da prihvatimo postavku kako se istinski odgovor oblikuje samo kroz historiju i u okrilju vremena, a zbilja se očituje kroz faze i epohe historije misli. Ono što je u potrazi kroz historiju filozofije važno jeste, u prvoj fazi, ozbiljno prići njenim pitanjima i problemima, te, u drugoj fazi, zbližiti se s odgovrima i činjenicama kroz razumijevanje njihove historijske pojave. Baveći se historijom filozofije unaprijed smo prihvatili da se istinu traži kroz historijska očitovanja i u okvirima vremenitosti misli, te tako ničije riječi i odgovore ne smatramo konačnim niti smatramo da je u bilo kom vremenu ili prostoru misija mišljenja i obaveza promišljanja okončana. Naš odnos prema historiji filozofije u izravnoj je vezi sa našim viđenjem odnosa između filozofije i vremena. Ne treba umišljati da se pod svim uvjetima i uz bilo kakvo viđenje odnosa između filozofijei vremena može pojmiti važnost i smislenost historije filozofije i ozbiljno pristupiti promišljanju i traganju kroz nju. Stoga, valja, makar i površno, razmisliti o tom odnosu i njegovoj vezi sa historijom filozofije. U pogledu odnosa između filozofije i vremena može se navesti dva temeljna stava: 3. Nepostojanje odnosa i veze između filozofije i vremena ili, drugim riječima, nevremenitost filozofske misli;

4. Odnos i veza između filozofije i vremena, odnosno vremenitost filozofije. Shodno prvom viđenju, filozofija je odvojena od vremena te iz tog razlog mijene vremena neće utjecati na dinamiku filozofske misli. Shodno tome, iz postojanje jedne ispravne filozofije proizilazi neispravnost svih drugih filozofija, i nju se može smatrati dovoljnom za sva vremena i naraštaje te je se treba držati i slijediti ju u svim uvjetima koje vrijeme donese. Očito je da ovakvo viđenje nipošto ne može prihvatiti historiju filozofije kao realnost i pridavati joj neku vrijednost i značaj. Što se drugog viđenja tiče, i ono samo može imati dva različita oblika: B) Odnos i veza između filozofije i vremena jeste u smislu čistog podilaženja filozofske misli uvjetima i zahtjevima vremena; prema tome, svaka filozofija pripadala bi nekom vremenu te bi prolaskom tog vremena postala preživljena i neaktuelna i izgubila svoju vjerodostojnost. Shodno ovom viđenju, i historija filozofije ne uživa odveć smislen položaj i bavljenje njome ima oblik traganja za prevaziđenim i mrtvim idejama koje su već odavno sahranjene na groblju povijesti i izgubile su svaku vezu sa današnjim svijetom i našim vremenom. Prema tome, historija filozofije bila bi nešto poput iskopavanja leševa umrlih i autopsije nad njima, autopsije mrtvaca koji se zovu Sokrat, Platon, Aristotel, Plotin, Sv. Augustin... koji su bili važni i smisleni samo u određenim historijskim uvjetima i u određenoj epohi. U ovakvom viđenju, filozofija nema veze s vremenom nego s prošlošću odnosno protokom vremena i toliko je podložna uvjetima i mijenama vremena da je se ne može smatrati autoritativnom i treba uzeti u obzir da, naposljetku, promjena tih uvjeta ima svoju ulogu i utječe na nju. Ako su grčki i rimski filozofi posve slijedili uvjete svoga vremena, onda se to ticalo samo stare Grčke i Rima te nema nikakve uloge niti značaja po naš današnji život i savremeni svijet. U načelu, ukoliko je filozofija podložna uvjetima vremena, onda ima manju vrijednost nego sami ti uvjeti i smatra se njihovim čedom. Izvjesno je da činjenica kako su ti uvjeti prolazni ni samoj filozofiji ne ostavlja prostora za naročitu autoritativnost i važnost. C) S ovog gledišta, veza filozofije s vremenom više ne znači pokoravanje filozofije vremenu već ima značenje pojavljivanja i kontinuiranosti filozofije u vremenu. Prisustvo filozofa iz prošlosti u savremenoj epohi, pa čak i središnjost njihovih ideja u mnogim raspravama sadašnjeg svijeta, te činjenica da se može imati savremeno razumijevanje i poimanje starogrčkih filozofa i da ih se ne može tek tako odbacivati i previđati njihove stavove, prozilazi upravo iz tijesne veze između filozofije i vremena. Samo s ovog gledišta i shodno ovakvom viđenju odnosa između filozofije i vremena „historija filozofije“ očituje svoju suštinsku važnost i stvara područje za promišljanje onoga što je misao učinilo trajnom i podarilo joj kontinuitet.

Ulazak u svijet filozofije Kada se Teetet5 zakleo Sokratu da ga nešto čudi, i da što više o tome razmišlja, njegovo čuđenje postaje sve veće, Sokrat mu odgovara. „Čuđenje je osobenost tragatelja za znanjem i filozofija počinje upravo tom začuđenošću.“ Ova „začuđenost“ bit će početak filozofije u slučaju kad nas čini tragateljima sa sophiaom odnosno za spoznajom ili znanjem. No, takva potraga postoji i kod jednog tesara, mesara, trgovca ili dresera konja. Ubrajaju li se i takvi ljudi među filozofe i da li se i na njih ispravno može primijeniti izraz filozofija (potraga i ljubav pema spoznaji)? Izgeda da nije tako. Drevni Egipćani su hiljadu godina prije starih Grka koristili mnoge tehnologije i znanja u cilju poboljšanja ljudskog života, širili su ih i razvijali. Međutim, baklja filozofije u Egiptu nije gorjela odveć silno, jer Egipćani su bili uskraćeni za temeljni preduvjet pojave filozofije odnosno za „ljubav i potragu za spoznajom radi same spoznaje“, ljubav kakva se javila u Grčkoj u šestom stoljeću prije Isaovog rođenja i postala poznata pod terminom grčka filozofija.6 Aristotel u prvoj knjizi svoje Metafizike „Velika alfa“ lijepo izložio to značenje i pokazao da je uvijek, u prošlosti i danas, postojalo to „čuđenje“ koje je započelo filozofiju, i da svaki čovjek koji se suoči s tim čuđenjem u narednoj fazi, kako bi se izbavio iz neznanja i zbog same spoznaje, upušta se u filozofsku misao i to ne bi da ostvario bilo kakav koristan cilj osim čiste spoznaje.7 Prema tome, motiviranost koristoljubljem smatra se ogromnom preprekom na putu filozofije i čistog znanja (znanja radi znanja). Ishodište filozofije nisu ljudske potrebe, ono što je čovjeku nužno ili životni napredak u smislu da filozofija nije u službi zadovoljenja takvih potreba. Stoga je filozofija „slobodno znanje“ i njoj se ne može pripadati i njome se baviti izuzev uz posjedovanje slobodnog duha. Iz tog razloga, Aristotel ovo znanje smatra slobodnim i naprednim znanjem: Kao što za nekog čovjeka kažemo da je slobodan zato što živi po sebi a ne po drugima, tako i ovo znanje nazivamo jedinim slobodnim znanjem jer je jedino znanje koje postoji zarad samog sebe.8 Zato filozofija ne predstavlja uvod ili pretpostavku u ostvarenje neke više koristi, nema praktičnu svrhu kakvog sredstva, nego je sama sebi cilj i svrha.

Začeci filozofije

5

Theaitetos

6

W.K.C. Ghutrie, From Thales to Aristotle, perzijski prijevod Mehdi Qavam safri, Tehran, Entesharat-e fekr-e rouz, 1997., str. 77. 7

Aristotel, Metafizika, 982/12

8

Ibid

Da li je filozofija nastala u Grčkoj u šestom stoljeću prije Mesiha, a u svijetu prije toga nije postojala i pojavljivala se ljudska misaonost? Drugim riječima, da li je prije toga vremena područje ljudskog promišljanja bilo lišeno filozofske spoznaje i bilo isključivo pod dominacijom mitološkog svjetonazora? Ukoliko je tako, ona bi trebalo da ne-grčki narodi i civilizacije uglavnom nisu imali nikakvog učešća i udijela u pojavi filozofskog uma. Sljedstveno tome, moglo bi ih se optužiti za sitovost misli, slabost i površnost u promišljanju, a ako nije tako, zašto se onda početak filozofske misli uvijek veže za Grčku i uglavnomnema nikakvog govora o ranijim epohama i civilizacijama? U vezi s tim pitanjem postoji razilaženje u stavovima, i to još od starogrčke epohe pa do danas. Aristotele je smatrao kako je filozofija ustanovljena i započeta u đestom stolježu prije Mesiha od strane Talesa iz Mileta, dok, nasuprot njemu, Diogen Laerce, grčki historičar filozofije, kolijevkom filozofske misli smatra Istok, odnosno smatra da je nastala među Perzijancima i drevnim Egipćanima. Eduard Zeller, koga se smatra najvažnijim autorom u pogledu historije grčke filozofije, krajnje ozbiljno drži da filozofiju uopće treba smatrati grčkim fenomenom na način da nikakvi istočnjački elementi (bilo egipatski, perzijski, indijski, kineski ili bilo koji drugi) nisu utjecali na njeno pojavljivanje. Pored toga, postoje istraživači koji, na temelju arheoloških iskopavanja i istraživanja drevnih civilizacija, smatraju da filozofski svjetonazor svojom prošlošću seže dalje od Grčke i da se ne svodi isključivo na grčka područja i narode. 9 Bez podrobnog bavljenja ovom vrstom razilaženja, ono što možemo reći jeste da pravedno prosuđivanje u vezi s ovom u svakom slučaju treba podrzamijevati pažnju spram sljedećeg: 1. Osnovni problemi i pitanja života jesu osnovna pitanja ljudskog uma koja su se oduvijek, u različitim periodima ljudskog života i historije, javljala i postavljala čovjeku i oblikovala su se u ljudsku spoznaju želju. Takvo što proizašlo je iz stalne zapitanosti filozofije nasuprot svim osporavanjima i preprekama, što je pokazatelj da ljudska težnja ka ovakvim pitanjima nikad nije bila prekidana ili zaustavljana; 2. Kulturne veze Grčke sa ostalim kulturama u svakom smislu u kojem se da zamisliti ne treba doživljavati kao poricanje originalnosti i važnosti grčke misli. Nema sumnje, od šestog stoljeća prije Mesiha uočavamo izvanrednu kulturu u Grčkoj i ideje proistekle iz nje su do danas sačuvale svoju važnost i vrijednost, pa čak, u mnogim slučajevima, i svoju središnjost; 3. Promišljanje se nikada ne javlja ni iz čega i bez odgovarajućih pretpostavki od ranije. Izmeču promišljanja i uvjeta vremena postoji neka vrsta dijalektičke i obostrane veze. Ako je Sokrat stvorio pretpostavke za ideje Platona i Aristotela, i ako je Descartes bio uzrokom pojave velikih misaonih procesa poput racionalizma i empirizma, a oni su, na svoj način, stvorili 9

Šarafudin Horasani (Šaraf), Nakhostin falsafan-e yunani, Tehran, Entesharat-e sherkat-e sehami ketbha-ye jibi, sv. 2, 1979., str. 69-70.

pretpostavke za pojavu Kanta, i ako je Kant igrao ključnu ulogu u pojavi njemačkog idealizma, može se lahko zaključiti da se pojava filozofije i metafizičkog promišljanja na grčkom Miletu bez stvaranja historijskih i ranijih kulturnih uvjeta ne čini smislenom stvari. Istovremeno, odnos između tih uvjeta i pretpostavki sa pjavom filozofije u Grčkoj jeste poput odnosa između Platona i Aristotela ili između Dekarta i racionalista ili empirista nakon njega; 4. Filozofija se u drevnoj grčkoj pojavila kao potraga za „zbiljom svijeta i čovjeka“; svakako, taj smisao se u početnim fazama nije striktno razlikovao od znanosti i teologije i obuhvatao je čak i mitološke elemente grčke kulture. Pojava filozofskih pitanja u šestom stoljeću prije Mesiha u jonskoj Grčkoj usmjerila je intelektualnu kulturu i misaonost čovječanstva smjerom kojeg do danas slijedi i na temeljni način je historijki život čovjeka stavila pod utjecaj svojih usponai padova. Pitanje: „Zašto su bića takva kakva jesu i zašto se dešavanja zbivaju onako kako se zbivaju?“ nije bilo pitanje koje se u šestom stoljeću prije Mesiha u Grčkoj javilo iznenada poput proljetne kiše i opteretilo sobom svijesti i umove, da bi onda odjednom nestalo ne ostavljajući čak ni sjećanje iza sebe. Drugo pitanje, koje se u drugoj polovici tog stoljeća javilo u južnoj Italiji među pitagorejcima 10 također je bilo uobličeno kao: „Na koji način se postaje sličnim Bogu? Kako se mogu spasiti ovog tijela i izbaviti se iz ovog bolnog i tužnog kruga prolazne egzistencije i ponovo postati božanskim?“

Sažetak 1. Potraga kroz historiju filozofije i promišljanje filozofskih ideja koje su se kroz nju javile podrazumijeva otkrivanje i razumijevanje filozofskih pitanja te saučestvovanje u boli i životima filozofa. 2. Izučavanjem historije filozofije može se umanjiti pritisak dominatnih uvjerenja i kulture u svojoj sredini i, u određenoj mjeri, udaljiti se od ograničenja ideja koje počivaju na zatvorenim društvenim tradicijama, te na taj način, u omjeru ostvarenih mogućnosti i udaljenosti, propitivati i promišljati. 3. Glavno ishodište potrage za zbiljom u historiji filozofije jeste uvjerenje u „historijsku pojavu zbilje“. 4. Filozofija počinje začuđenošću te je sama sebi svrha i cilj i nikada nije upotrebno ili preferentno znanje.

10

O idejama Pitagore i njegovih sljedbenika pogledati u poglavlju o Pitagori, u prvom dijelu ove knjige.

5. Koliko god da pojava filozofske misli u Grčkoj prije nije bila moguća bez ranijih pretpostavki, istovremeno je grčka kultura iz 6. stoljeća prije Mesiha imala u toj pojavi središnju ulogu i položaj.

1. Epoha prije Sokrata

Jonski filozofi Jonija je pokrajina u Maloj Aziji koju se smatra područjem u kojem su se u šestom stoljeću prije Mesiha javile ideje grčke filozofije. Najveći grčki pjesnik Homer i prvi filozof Tales bili su iz Jonijei to dovoljno govori o važnosti i kulturnoj uznapredovalosti te regije. Ovaj kulturni napredak bio je naročito vidljiv u jonskom gradu Miletu i svi prvi filozofi bili su upravo iz tog grada. Možda bi se moglo reći da je ono što je prije ičeg drugog stvorilo pretpostavke za filozofsko viđenje u šestom stoljeću prije Mesiha u Grčkoj bila pažnja spram „promijena i pretvorbi“. Ove promjene koje su bile vidljive u prirodu kroz pojavu, razvoj i propadanje te u ljudskom životu kroz rađanje, djetinjstvo, mladost, starost i smrt, na neizbježan način su stvorile prostor za pojavu filozofske kosmologije koja je bila prilično distancirana od „grče mitološke vjerske spoznaje“. Pažnja spram promijena i pretvorbi nosila je sa sobom dva veoma krupna pitanja i upravo ta dva pitanja su svijest grčkih filozofa usmjerila ka prostoru i području filozofije: „Od čega je građen i kako je nastao svijet?“ 11 Drugim riječima, promjenom koje materije je nastao svijet i šta je bilo uzrok toj promijeni i pretvorbi? Ova dva pitanja u vezi su i odnosu sa pojavom filozofskog viđenja i promišljanja zato što sa prvim pitanjem mnoštvo i raznovrsnost vidljivo u postojećem svijetu ne smatramo dovoljnim tumačenjem svijeta i nastojimo to mnoštvo dovesti u vezu sa jedinstvenom suštinom, i upravo to biva razlogom našeg distanciranja od osjetilne spoznaje, koja je uvijek praćena različitostima i mnogošću. Drugim riječima, ne smatranjem osjetilne spoznaje i mnoštvenosti u svijetu pouzdanim i oslanjanjem na oružje razuma u pravcu potrage za otkrivanjem jednosti, mi zvanično ulazimo u prostor filozofije. Isto tako, drugim pitanjem zanemarujemo mitološka tumačenja o nastanku svijeta i, kroz potragu za filozofskim odgovorom, nastojimo da pronađemo pokretački faktor i uzrok koji je učinio da se ono jedinstvo pretvori u mnoštvo. Tri istaknute ličnosti koje su se pozabavile s ova dva pitanja bile su Tales, Anaksimandar i Anaksimen. 11

„What is the world med of and how did the world originate?“, Gordan, William, Ancient Concepts of Philosophy, London and New York, Routledge, 1990, p. 8.

Tales Tales je utemeljitelj „jonske škole“ i smatra ga se prvim grčkim filozofom. Njegovom pojavom svjedoci smo i početaka zapadne znanosti i pojave grčke filozofske misli. O Talesovom životu ne postoje pouzdani podaci, no na temelju uopćenih izvještaja može se odrediti da se rodio otprilike 623. ili 624. prije Mesiha. Na putovanju u Egipat pozabavio se izučavanjem znanosti i izgleda de prvi prenio znanja o geometriji iz Egipta u Grčku. Njegovi stavovi u pogledu uzroka izlijevanja Nila, a njegovo predviđanjae pomračenja Sunca 585. g.p. n.e. proisteklo je iz njegove znanstvene čičnosti i upućenosti u znanja o fizici. 12 Najvažnije Talesovo filozofsko viđenje jeste stav koji je iznio u pogledu prvog počela svijeta i ishodišta postojanja. Za Talesa je postojao samo jedan odgovor na pitanje šta je arxe ili prvo počelo svijeta – voda. On je također smatrao da Zemlja pliva u vodi. Aristotel ovako tumači Talesovu orijentiranost i pažnju spram vode: Možda je, osvjedočeći se da je u suštini svega vlaga i da i toplota proizilazi iz vlage... i također iz toga da sjme svega ima vlažnu prirodu i da je voda osnov prirode vlažnih stvari, stigao do ovakvog viđenja. 13 Po strani od pitanja kako je Tales stigao do ovakvog stava,važna i osnovna stvar u ovakvom viđenju jeste „viđenje neke vrste jedinstva u mnoštvenosti svijeta“. Međutim, kako se jedinstvo pretvorilo u mnoštvo i koji je faktor bio ishodištem ove promijene i pretvorbe jeste nešto što se tiče drugog Talesovog stava, onog gdje kaže da je „duh pokretač koji je spregnut sa svijetom i ishodište njegove promijene.“ Čini se da je pri ovakvom stavu Tales te snage skrivene u stvarima smatrao njihovim unutarnjim pokretačem i prepostavljao je da stvari imaju duh odnosno da su „ispunjene bogovima“. Ovakvo gledište ima mnogo sličnosti i bliskosti sa aristotelijanskim vjerskim stavom Grka na osnovu kojeg su bogovi faktor kretanja i promijene u svijetu i stvarima. Međutim, istovremeno, posebno s obzirom na razilaženja u mišljenjima u ovom području, odrediti stvarni smisao Talesovog stava veoma je teško i ne može se izričito ponuditi njegovo osobeno tumačenje. Stoga je jedina izvjesna i zbilja važna stvar u pogledu njegovog uvjerenja ta da je on stvari zamišljao kao promjenljive oblike jednog prvotnog i konačnog elementa. 14 12

Horasani, (Šaraf), Ibid, str. 122-124.

13

Aristotel, Ibid, B 983, 20.

14

Frederic Copleston, A History of Philosophy (svezak prvi, Grčka i Rim), perzijski prijevod dr. Sejjid Dalaluddin Mudžtebavi, Tehran, Entesharate Soroush 1996., sv. 3, str. 32.

Anaksimandar Anaksimandar, koji je izgleda bio mlađi od Talesa, baš poput njega promišljao je prvotni element stvari koje čine mnoštvenost svijeta (pratvar) i izveo zaključak da voda ne može biti taj element. Prvotni element ili materia prima mora biti neka neodrediva stvar odnosno aperion, jer različite stvari koje poznajemo u konkretnom obliku neprestano se pretvaraju iz jedne u drugu i proizilaze jedna iz druge, te stoga imaju jednaku vrijednost i nijedna nema prednost u odnosu na ostale. Stoga se baš nijedna od njih ishodištem i proizvoditeljem ostalih. U vezi s tim, posebno je jasno da voda nema takvu ulogu, jer postojanje vode ovisi o postojanju toplote. To tumačenje zasniva se na onovremenom uvjerenju da voda može nastati samo ukoliko postoje toplota ili vatra, jer svaka kruta stvar se posredstvom toplote odnosno topljenjem, dakle dodavanjem vatre na nju, pretvara u tekućinu. S druge strane, i svaka vrsta „zraka“, kao naprimjer vodena para, nastaje kao rezultat vatre koja se pridodaje toj stvari. 15 Prva materija ne smije naspram sebe imati suprotnosti, nego mora stajati ispred i ponad suprotnosti, e kako bi se na taj način moglo tumačiti pojavu stvari koje joj predstavljaju suprotnost i smatrati kako se sve stvari vraćaju njoj. Drugim riječima, prvotna tvar je počelo svijeta, a ne tek jedan član odnosno pojedinost među egzistentima ovoga svijeta. Taj element nije voda niti bilo koji drugi poznati element, već ima drugačiju, neograničenu prirodu, i iz njega se pojavljuju sva nebesa i svi svjetovi sadržani u njemu. Ono iz čega postaju stvari jeste ono kroz što nužno ponovo nestaju. 16 Prihvatimo li Talesov stav i budemo li smatrali vodu prvotnom tvari, bit će veoma teško objasniti i shvatiti zašto drugi elementi kroz dugu prošlost nisu privučeni vodom i stopili se s njom. Prvotna tvar ili materia prima svijeta mora biti aperion odnosno neodrediva. Ovaj element prethodi svojim suprotnostima i, kao rezultat, iz njega nastaju, i u njemu nestaju, njegove suprotnosti i svi bezbrojni svjetovi. 17 Taj aperion jeste vječna stvar koja ne stari i obuhvata sve svjetove. 18 Aristotel, tumačeći razlog zašto Anaksimandar inistira na neodredivom i neograničenom načelu, kaže da je sve ili početno ili je proizašlo iz početnog. Međutim, ono neograničeno odnosno prvotna materija nema početka, ali i samo mora imati kraj, dok, s druge strane, to neograničeno mora, kao početak svih stvari, da bude vječno i nesklono nestanku. Jer, sve što je nastalo jednom nužno mora i doći svome kraju, a svako nestajanje znači i kraj. Prema tome, „neograničeno“ nema početka nego je samo početak svih drugih stvari i

15

16

Izvod iz Anaksimandarovih spisa, prenosi Horasani (Šaraf), Ibid, str. 134.

17

Copleston, Ibid, str. 34.

18

Horasani (Šaraf), Ibid, str. 134.

obuhvata sve stvari i dominira nad svim stvarima, budući da je ta neograničena i neodrediva stvar je neusporediva i nepropadljiva. Aristotel u nastavku kaže da samo uz uvjerenje u neko neograničeno počelo nastanak stvari neće biti obustavljen.19 Dakle, prema Aristotelovom gledištu, Aniksamandar je iz dva krupna razloga smatrao da prvo počelo mora biti neograničena i neodrediva stvar: 1. Iz razloga što svaka odrediva i ograničena stvar jeste ili sama početna ili je proistekla iz neke početne, i u svakom slučaju je prolazna i sklona propadanju; 2. Ako bi prvotna tvar bila ograničena, pojavljivanje stvari ovoga svijeta moralo bi jednoga dana prestati. A oba ta uvjerenja, dakle propadljivost prvotne tvari i prestanak nastajanja stvari, s Anaksimandarovog gledišta jesu pogrešna. Prema Anaksimandarovom viđenju, vječnost prve materije jeste temeljni uvjet za postojanje stvari i bezbrojnih svjetova u koje on vjeruje. Prema tome, stav kako svijet ima početak, ukoliko znači poricanje vječne i neograničene prve materije, ustvari znači besmisleno poricanje stvari i egzistencije. Drugim riječima, „postojanje svijeta uslovljeno je vječnošću“, i bez prihvatanja bespočetnosti prve materije ne može se dati valjano tumačenje postojanja stvari i bezbrojnih svjetova. Dakle, s Anaksimandarovog gledišta, aperion jeste temeljna tvar svih promjena i sam se nikad ne mijenja skupa s mijenjanjem stvari koje su mu podložne. Na temelju spomenutog stava, stvari moraj, s jedne strane, nastajati, a, s druge, nestajati. Sve stvari i dešavanja u svijetu uvijek su ograničene sebi oprečnim stvarima, dok, za razliku od toga, neodrediva stvar obuhvata sve svoje oprečnosti i upravo stoga nije promjenjiva. Može se zaključiti da sve konačne stvari jesu konačne i ograničene posredstvom svojih opozita, izuzev neodredive stvari koja obuhvata sve svoje opozite i iz tog razloga je postojana.20 Aperion je ona neograničena materija koja nema niti prostornih granica niti joj se u vremenskom smislu daju pretpostaviti granice. Dakle, u vremenskom smislu nema početka ni kraja, potpuno je bezvremena ili, drugim riječima, ponad vremena, a u mjesnom odnosno prostornom smislu nema nikakvih konkretnih ili zamislivih granica. S druge strane, ta prva materija i počelo jeste neodredivo, dakle nema štastva, forme niti konkretne definicije 21 i ponadje domišljaja i obojenosti mnoštvom i raznovrsnošću ovoga svijeta. Drugim riječima, ta materija niti je obuhvaćena vremenskim i prostornim ograničenjima ovoga svijeta, niti

19

Aristotel, Ibid, B/203, 6.

20

Turetzky, Philip, Time, London and New York, Routledge 1998, str. 7.

21

Horasani (Šaraf), Ibid, str. 134.

prihvata slike i oblike odefiniranih stvari ovoga i bezbrojnih drugih svjetova, i sve to sadržano je u značenju riječi aperion. Međutim, kako se, onda, ta neodrediva i neograničena materija, koja nema ni vremenskih ni prostornih granica, preobrazila u ove odredive i ograničene raznovrsne stvari i na koji način obuhvata bezbrojne svijetove, u što je Anaksimandar vjerovao, kod kojih koegzistiraju vrijeme i forma? Drugim riječima, kako se ono prvotno vječno jedinstvo pretvorilo u ovo mnoštvo? Na ovo drugo pitanje se, prema Anaksimandarovom mišljenju, može odgovoriti govoreći o jednom vječitom kretanju. Svjetovi su došli u postojanje posredstvom jednog vječnog kretanja, uz tumačenje da to kreativno i stalno kretanje uzrokuje da se one neograničene i neodredive stvari poput toplote i hladnoće međusobno razdvoje i da kroz svoj međuutjecaj stvore sve ono što se pojavljuje u svijetu. 22

Vrijeme s gledišta Anaksimandara Ovaj aperion jeste vječan i neprolazan i obuhvata sve svjetove, a vrijeme je u tom pogledu odreditelj pojave i nestanka egzistencije. 23 Svaka neograničena pojava obuhvaćena je nastankom i nestankom samo ukoliko je vremenski ograničena. Jer, u suprotnom, imat ćemo ograničene pojave koje traju zauvijek i ne mijenjaju se. Prenesemo li ono što o ovome kaže izravno Anaksimandar, to će biti pokazatelj da upravo vrijeme određuje nastanak i nestanak stvari: Ova neodrediva bit jeste ono iz čega u postojanje dolaze nebesa i postojeći svjetovi, i to počelo i ishodište po kojem stvari nastaju jeste i ono preko čega se dešava njihovo uništenje. Jer, stvari se po odredbi vremena podčinjavaju kazni i međusobno se svete zbog svoje nepravednosti. 24 Dakle, vrijeme priječi opozitne pojave da prekoračuju svoje granice i da se pretvore u beskonačne pojave. Vrijeme je to što određuje period opstojanja ili postojanja neke stvari prije njenog uništenja odnosno prije nego ona bude zamijenjena njom opozitnoj ili oprečnoj stvari. Vrijeme, na osnovu svoje odluke, uspostavlja pravednost među stvarima kroz određivanje perioda njihovog opstojanja. Prema tome, za Anaksimandara, vrijeme je granica između ograničenih stvari, dakle svijeta pojavnosti, i neograničenih i neodredivih stvari, posredstvom kojih pojave dolaze u postojanje i, kao rezultat propadanja, opet se vraćaju njima. 25 22

Theodor Gomperz, Greek Thinkers (vol. 1), perzijski prijevod dr. Seyyid Dželaluddin Mudžtebavi, Teheran 1996, Sourush, sv 3, str. 32. 23

Izvod iz Anaksimandarovih spisa, prenosi Horasani (Šaraf), Ibid, str. 134.

24

Turetzky, Ibid, str. 7.

25

Ibid, str. 8.

Dakle, vrijeme je naredbodavac i sudija prolaznog svijeta. Sve nestaje i naposljetku se vraća svome izvoru iz kojeg je i poteklo. To jeste odredba vremena (chronos). To je vječni zakon koji ravna nad svim. Kao što su nad svakim grčkim polisom vladali zakoni, bitkom i prolaznim svijetom vlada zakon sa kojim je sve usklađeno. Stvari su uvijek međusobno povezane i stoje pred sudijom, a taj sudija jeste vrijeme.26 Vrijeme je to koje određuje kada je istekao rok opstojanja neke stvari i na koju drugu stvar je red da se pojavi.

Anaksimen Anaksimen je treći filozof iz Mileta. Bio je mlađi od Talesa i Anaksimandara, i izgleda da se družio s Anaksimandarom. No, nakon istraživanja i izučavanja, nije prihvatio njegovu kosmologiju i izložio je novi stav. Svakako, neki smatraju kako se uvjerenjem da je „prvotno načelo svih stvari zrak“ nije udaljio od Anaksimandarovog mišljenja već je tim pojmom htio dati preciznije i izričitije značenje aperionu. Ovaj „zrak“ jeste upravo ona beskonačna i neograničena stvar koja je oduvijek bila pokretač vječnog kretanja, te su tako sve stvari postale preko nje. Međutim, kako je zrak, koji je prema Anaksimenu, sam po sebi nevidljiv i ne da ga se opaziti rezultirao pojavom ovih mnoštvenih osjetilnih bića? Što je uzrokovalo promijenu zraka kao rezultat kojesu se pojavile različite stvari ovoga svijeta? U odgovor na ovo pitanje, Anaksimen ukazuje na dva veoma važna razloga – toplotu i hladnoću. Ova dva termina u Anaksimenovoj kosmologiji imaju središnju ulogu i bez njih se ne može ponuditi odgovarajuće tumačenje za razumijevanje odnosa jedinstva i postojećeg mnoštva u svijetu. Toplota i hladnoća imaju važnu vezu sa dva druga termina u Anaksimenovoj kosmologiji – zgušnjavanjem i razrjeđivanjem. On kaže: gusta odnosno zgusnuta materija je hladna, dok je razrijeđena materija zagrijana. Potom objašnjava da toplota i hladnoća uzrokuju promijenu zraka, i njegovim razrijeđivanjem i zgrušnjavanjem, kroz određene faze, stvaraju se osobita bića 27. Zrak, iako je sam po sebi nevidljiv,skupljanjem i širenjem postaje vidljiv. Sljedstveno tome, ukoliko se zagrije i razrijedi javlja se kao vatra, a ukoliko se skupi i zgusne, onda, u skladu sa snagom ili slabošću skupljanja, javlja se u obliku vjetra, oblaka, vode, zemlje i naposlijetku kamena. Širenje i razrijeđivanje uzrokuju dizanje temperature zraka i njegovo pretvaranje u vatru, dok,nasuprot tome, skupljanje i zgušnjavanje snižavaju njegovu temperaturu i stvaraju pretpostavke za pojavu vjetra, vode, zemlje... Stoga, s Anaksimenovog gledišta, zrak predstavlja neku vrstu srednje granice između širenja odnosno razrijeđivanja i skupljanja odnosno zgušnjavanja. Zato se razlika između vode, zemlje i vatre svodi isključivo na razliku u njihovom razrijeđenosti ili zgusnutosti.

26

Horasani (Šaraf), Ibid, str. 140.

27

Horasani (Šaraf), Ibid, str. 147.

Ksenofan Nastojanje velikih filozofa iz miletske škole bilo je uglavnom usmjereno ka otkrivanju i spoznaju materijalne prirode svijeta i prvotnog počela stvari. To nastojanje, iako nije imalo naročitog odraza među običnim ljudima koji se nisu odveć zanimali misaonošću i promišljanjem, stvaralo je pretpostavke za oslobađanje od mitologije. Svijesti koje su u spoznaji svijeta bile ispunjene drevnim mitovima i imale su iskustvo mitološke kosmologije, malo po malo suočavale su se sa pojavmo i istrajnošću ideja koje nisu odražavale mitološku kosmologiju te su razum i promišljanje uzimale kao glavni oslonac pri spoznaji svijeta. To širenje uloga razuma i razmišljanja u spoznaji svijeta stvorilo je veoma prikladne pretpostavke posredstvom kojih su mislioci bili u stanju da se u području humanističkih pitanja, poput etike, religije i slično, oslone na razum i promišljanje i smognu hrabrosti da iznose svoje stavove u toj oblasti i predstave inovativne ideje. Najistaknutiji među tim misliocima novoga kova bili su Ksenofan i Pitagora. Ksenofan je rođen otprilike 570. godine p.n.e. u gradu Kolofonu, jednom od jonskih gradova. Taj grad je za Kirovog napada na Grčku (548. p.n.e.) bio osvojen i razoren. Razaranje domovine i rasturanje nacionalne nezavisnosti uvijek su bili razlogom da se probude uspavani talenti u snažnim ličnostima i stvori prostor za neku vrstu sampospoznaje i samootkrića. Nesumnjivo, događaj koji se desio za Ksenofanove mladosti imao je dubokog utjecaja na njegove ideje i život. Njegova nehajnosti i hrabrost nasuprot površnosti i uobičajenom načinu razmišljanja među ljudima, kao jedan od rezultata snažne želje sa samospoznajom i novim čitanjem vlastite tradicije i kulture, u određenoj mjeri imala je korijena u ovakvim dešavanjima. Radoznali i pustolovni Ksenofanov duh uzrokovao je da čitav svoj život provede na putovanjima i lutanjima svijeta, pa je tako,pored putovanja vlastitim jastvom, obišao i vanjske horizonte. Nema sumnje da su ta putovanja imala izvanrednog utjecaja na širenje njegove beskopromisnosti i sklonosti ka rušenju tradicija. Talentirane i sposobne duše, u slučaju kad imaju mogućnost za širenje prostornih i vremenskih vidika svoje svijesti te priliku da iskuse različite tradicije i kulture, u sebi pronađu značajnu snagu za rušenje idola i kritičku misao o samima sebi. Ksenofan se za svojih putovanja nije samo otrgao i udaljio od svoje poražene domovine i grada, već se oslobodio i od ustajale kulture i neracionalnih ideala i vrijednosti svoga naroda. Nakon dugih i različitih putovanja, naposljetku je (475. p.n.e.) na nepoznatom mjestu umro. Ksenofan nije mario za ideje i vrijednosti raširene među narodom i za njega nije imalo važnosti ono što je bilo cijenjeno i poštovano od njegovoga naroda. Osuđivao je ljude zbog njihove naklonosti prema olimpijskim igrama. Te igre su postepeno ovladale vrijednosnim stavovima naroda i učinile ljude suprotstavljenima istinskoj mudrosti. To što su među ljudima onog vremena šampioni u šaketanju, hrvanju, trčanju i kolskim utrkama uživali najveće poštovanje, prema Ksenofanu, ne znači drugo nego intelektualno propadanje i

udaljavanje od mudrosti. Glupost tih ljudi koji su oko sportskih šampiona ispleli oreol svetosti i poštovanja priječila ih je da obrate pažnju na mudrost mudroslovaca i ideje filozofa. Kritizirajući takvu situaciju, Ksenofan kaže: Davati prednost snazi tijela nad dobrotom mudrosti suprotno je pravednosti... Naša mudrost bolja je od snage ljudi i konja.28

Teozof Ksenofan Božanstva koja su opisana u epovima i poeziji i koja su predstavljala životni uzor za narod, prema Ksenofanu, bila su glavnim razlogom propasti i nesreće. On je stoga kritizirao Homera i Hesioda koji su umnogome zaslužni za ovakvo predstavljanje božanstava narodu. Među važne rasprave koje je predstavio i koje su imale dubokog utjecaja na pitanje teologije jeste i teza da bogove ne treba zamišljati kao ljudske ličnosti. U Homerovim i Hesiodovim djelima bogovi su bili opisani tako da se doimaju poput ljudskih bića. Oni katkada čine grijeh, srde se, nose odjeću i imaju ljudsko obličje. “Prema takvoj analogiji, moglo bi se reći da kad bi i volovi ili konji imali božanstva, predstavljali bi ih u vlastitom obličju.“ 29 Prema Ksenofanovom viđenju, ovakva predodžba o bogovima je pogrešna. Izgleda da, kao rezultat njegovih različitih putovanja i osvjedočenja u različite kulture i religije, on nije mogao jedinom zbiljom smatrati boga koji bi bio ograničen i sveden na jednu osobitu kulturu i tradiciju. Ono za čim je on tragao bi je Bog koji je ponad kultura, Bog koji nema slike i obličja. Pod utjecajima učenja miletskih filozofa koja je prihvatio, tragao je za prvotnim načelom svijeta,koje je naposljetku našao u jedinom Bogu. Taj čovjek nipošto nije „čovjeklolik“ i ne prihvata na sebe sličnost s ljudskom ličnošću. On „sve vidi, zna i čuje“30 i po svom obličju i umu nema sličnosti sa prolaznim stvorenjima i nije sličan nijednom od božanstava koje su tvorevina mašte pjesnika. U Ksenofanovim idejama ne srećemo ništa što bi govorilo da je ovaj bog odvojen od svijeta. Uvjerenje da „bog nije izvan svijeta“ u jednom smislu ga približava filozofima iz Mileta. Znači, kao što su ovi filozofi tragali za tim da iz mnoštva, različitih i bezbrojnih pojava i bića u svijetu, naposljetku pronađu jednu i jedinu osnovu, za koju bi onda sve drugo bilo tek njena manifestacija ili izraz, i sve bi ishodile iz nje, i Ksenofan razmatra načelo koje je jedini izvor cijelog svijeta i pojava u njemu. To načelo „i jeste u svijetu i nije u njemu“ 31. Znači, iako obuhvata 28

Gomperz, Ibid, str. 176.

29

Pasus 16 prema Barhije, str. 76

30

Ibid

31

Dr. Šaraf ispod ovog pasusa zaključuje da se Ksenofanovog boga ne može poistovjetiti s Hegelovim Apsolutnim duhom koji je posve nematerijalan. On, na osnovu Burnetovog tumačenja, smatra da Ksenofanov bog nije ništa drugo nego „svijet“.

svijet i u izvjesnom smislu jeste cijeli svijet, ipak, s obzirom da nije nalik nijednoj pojavi ili biću u svijetu, ne smatra se dijelom bića u svijetu. Dakle, prema Ksenofanovom mišljenju, bitak je jedan i njegov izvor je jedinstveni koji je sve njegovo učinio cjelovitim i jedinstvenim. Platon je u svojim sofističkim kazivanjima tu stvar izrazio ovako: „Od Ksenofanovog vremena kažu da ono što mi nazivamo „sve“ nije ništa doli jedno.32 Aristotel, također, kaže ovako: Ksenofan, koji je bio prvi među zagovornicima teorije jedinstva, obraćajući pažnju na čitav kosmos kaže da je on izraz jedinstva boga. 33 Ne možemo biti naročito sigurni oko toga da li je Ksenofan naposljetku uspio dosegnuti neopisivog i neodredivog boga. Naročito s obzirom da činjenicu da on boga naposljetku svodi na prirodu i svijet možemo ozbiljno sumnjati u valjanost njegovog pojma neopisivog boga. Gomperz smatra da je „osnovna srž grčke religije u svim epohama bilo obožavanje prirode“ 34. Ukolikoprihvatimo ovakvu Gomperzovu ocjenu, onda neizbježno moramo prihvatiti da se Ksenofan na kraju vratio grčkoj kulturi i nije uspio dosegnuti svoj teološki ideal jednog nadkulturnog boga. I sam je zastao pred veličinom svoje ideje, pa je u svojim kazivanjima utonuo u osnovne zablude i kriva uvjerenja u pogledu te jedinstvene zbilje: Niko nije ostvario potpuno uvjerenje o bogovima i onome što ja nazivam cjelovitošću prirode niti će ikada ostvariti. Ukoliko se neko doista i suoči sa zbiljom, neće znati da je suočen sa zbiljom jer ona svoje manifestacije širi posvuda.35

Osvrt na Ksenofanovu filozofiju prirode Ksenofan je iznio veoma inovativne ideje u pogledu rasprava o prirodi i pitanjima spoznaje svijeta, koje su otvorile posve nova vrata pred svjetonazorom Grka. On je smatrao „da se Sunce svakoga dana obnavlja i Sunce koje je danas izašlonije isto ono koje je zašlo sinoć“. Ovakva ideja je vrlo vjerovatno bila osnov uvjerenju da je „svijet u stalnoj promjeni i preobrazbi“. Izvjesne nejasnoće koje postoje u pogledu Ksenofanovog svjetonazora priječe nas da ovo uvjerenje izričito prispodobimo njemu, no u svakom slučaju se začeci pojave ovakvih ideja mogu naći u njegovim promišljanjima. On je vjerovao da su Sunce i zvijezde nastali od oblaka: Sunce su ustvari zapaljeni oblaci koji su proizvod isparavanja vlage sa Zemlje. Na temelju svojih izučavanja Zemlje i iskustava u vezi s tim, iznosi stav da je Zemlja nekad bila 32

Platon, Sofist, str. 243.

33

Aristotel, Ibid, 986 B 21

34

Gompertz, Ibid, str. 180.

35

Ibid, str. 184.

prekrivena morem koje je postepeno isušivalo. Postojanje slika riba i morskih životinja u rudničkom i planinskom kamenju po prvi put je privuklo pažnju Ksenofanu i poslužilo mu je kao dobar argument za dokazivanje njegovih tvrdnji. Naravno, on je smatrao da trenutno kopno neće zauvijek ostati kakvo jeste nego će ga voda ponovo pokriti. Tad će svi ljudi pomrijeti i time će biti stvorene pretpostavke za početak novog stvaranja. 36

Pitagora Zapadnjačka misao je iz tri razloga Pitagorin dužnik: 1. Zbog otkrića „čiste matematike“; 2. Zbog objašnjavanja pojma argumenta i „matematičkog dokaza“ 3. Zbog ideje da forma i struktura daruju stvarima njihov jedinstveni sadržaj.37 Pitagora je rođen oko 581. godine p.n.e. na jonskom otoku Samosu. Oko 530. godine p.n.e., dakle kad je imao nekih četrdeset godina, iz razloga poput samoljublja tadašnjeg vladara Samosa Polikrata, otputovao je u grad Krotonu u današnjoj južnoj Italiji. O drugim Pitagorinim putovanjima, poput onih u Egipat, Perziju i Indiju, ne postoje naročito konkretni podaci, pa neki ta putovanja smatraju tek dijelom brojnih legendi o njemu koje su izgradili Pitagorini sljedbenici. I pored toga, njegovo putovanje u Egipat, s obziromna bliske veze između vladara Egipta i poglavara Samosa, čini se vjerovatnim. Jonska filozofska škola došla je svome kraju padom Mileta (494. p.n.e.), nio Pitagorino putovanje iz Jonije u Italiju uzrokovola je da se plamen filozofije u italijanskoj Krotoni pojavi u drugačijem obliku prije nego se ugasio u Joniji. Sučelivši se sa pitagorejskom filozofijom suočavamo se sa počecima religijskih i etičkih filozofskih pokreta. U Joniji se filozofija bavila potragom za prvim počelom stvari i svijeta, ali pojavom Pitagore filozofija se okreće potrazi za ljudskom ispravnosti i srećom. Ovo novo lice filozofije niti nakon Pitagore, sa potpunim širenjem grčke misli, nije odbačeno ni zanemareno te je nastavljeno od ličnosti poput Sokrata, Platona, Aristotela i stoika. Pitagora je u Krotoni uspostavio društvo koje se uobličilo u jednu religijsku, etičku i političku sljedbu. To društvo se širilo postepeno i kroz prihvat novih poklonika te je imalo veoma značajnu ulogu u širenju i propagiranju Pitagorinih naučavanja. Utjecaj ove skupine nije bio ograničen samo na grad Krotonu nego se prenijelo i na ostale grčke krajeve. Među najznačajnije rezultate naučavanja ovog društva u Krotoni spada uspostava aristokratske vlasti koja je naišla na velika 36

37

Horasani (Šaraf), Ibid, str. 171.

Brumbaugh, Roberts, The Philosophers of Greece, London. George Allen and Unwin LTD, 1966, p. 30.

suprotstavljanja, posebno zbog ograničavanja uloge narodu u političkim odlučivanjima. Te suprotstavljenosti, skupa s nezadovoljstvom osoba koje nisu prihvaćene za članove pitagorejskog društva, te kompliciranost i problematičnost pitagorejskih zakona za prosti svijet, stvorili su pretpostavke za odbacivanje i potiranje ovog religijskog društva, i to na način da su, izgleda, članovi društva spaljivani u gradu i na njihovim okupljalištima. Svakako, o sudbini samog Pitagore nema previše podataka. Ipak, napad na njegovo bratstvo koji se desio oko 500 godine p.n.e. skoro da je zatro trag pitagorejskoj sljedbi. Unatoč tome, neki smatraju da je jedan broj Pitagorinih sljedbenika otišao u Atenu i ondje stvorio pretpostavke za integraciju Pitagorinih učenja za drugim filozofskim školama, među kojima je glavna bila Sokratova škola.38

Osvrt na Pitagorine ideje S obzirom da je Pitagorina ličnost prikazivana prilično mitologizirano i čak kao polubožanstvo, te je od svojih sljedbenika poštivan toliko da su i vlastite ideje pripisivali njemu, teško je izričito razlučiti šta su to bile doista njegove ideje. Naročito dodamo li tome da do nas nije dopro niti jedan redak koji je on lično napisao, a njegov stvarni nauk je uglavnom prikazivan u tajanstvenom i metaforičnom obliku. Neki smatraju kako su on i njegovi sljedbenici namjerno i svjesno bili odlučili da ne ostave nikakvog traga iza sebe. Unatoč tome, njihov utjecaj na savremenike te one nakon njega bio je tako dubok i opsežan da im je osigurao neprolaznost. 39 Stoga Bertrand Russell o važnosti Pitagore kaže ovako: „Ne znam nikoga koje na svijet misaonosti ostvario utjecaj koliki je on.“40 Na osnovu onoga što je do nas stiglo preko prenesenih kazivanja i sačuvanih djela, opću sliku Pitagorinog sistema ili misaonog koncepta mogli bismo generalno predstaviti kao matematičko-teološki ili etičko-religijski. Matematika je za njega bila u čvrstoj sprezi sa kosmologijom i teologijom. Matematika je sama po sebi bila dovoljan dokaz da se kroz čisto mišljenje može stići do zbilje. Mi matematičke brojeve, poput broja 2, nikada ne uočavamo u vanjskom svijetu, no, posredstvom čistog mišljenja, svjesni smo tih brojeva. Čisto mišljenje nema potrebe za osvjedočenjem i iskustvom i ima posla isključivo sa stvarima koje su ponad osjetilnih i vidljivih zbilja materijalnog svijeta. Stoga nas matematika na ovaj način vodi ka višem i super-senzibilnom svijetu. Zato Pitagora uviđa neku vrstu jedinstva između matematike i gnoze. Na osnovu toga, on ne samo da vjeruje u neosjetilni i nadmaterijalni svijet, nego i potvrđuje mogućnost njegove spoznaje, i to je ono što se smatra najvažnijom pretpostavkom za pojavu platonističke filozofije. S gledišta Platona, ideje nisu uprljane svojstvima 38

Gompertz, Ibid, str. 122-123.

39

Horasani (Šaraf), Ibid, str. 173.

40

materijalnih činjenica ovoga svijeta, nego se u čistom obliku nalaze ponad osjetilnog svijeta. S obziromna to, moguće je dosegnuti spoznaju tih zbilja. U biti je filozofija potraga za takvom spoznajom, i ukoliko bi imanje sigurne spoznaje o nadosjetilnom svijetu bilo nemoguće, i filozofija bi bila nemoguća. Neki smatraju kako je Pitagorino insistiranje na formi, u biti, nasuprot insistiranja jonskih filozofa na materiji, nastavljeno kroz dva intelektualna toka i na svoj način se ispoljilo u Platonovoj i u Aristotelovoj filozofiji. Zbog onoga što je kazano o vezi matematike i pitagorejske teologije ne treba zamišljati da matematika i brojevi nemaju veze sa svijetom prirode. U Pitagorinom mišljenju, uloga brojeva u prirodi je ista kao i položaj prvotnog počela u učenju jonskih filozofa. On je broj smatrao počelom i osnovom svijeta i stvari. Ovakav stav rezultat je Pitagorinih ideja o matematičkim pojmovima i njihovoj fundamentalnoj ulozi u svijetu prirode i promjenama koje se u njemu javljaju. On u svojim fizikalnim idejama, upravo na temelju matematičkih pojmova, postojeća tijela u svijetu izražavaju kroz svoju zapreminu. On stvari raščlanjuje dok ih ne svede na „površinu“, potom površinu svodi na „liniju“, a liniju svodi na „tačku“. Broj jedna je talka, dva je linija, tri je površina, a broj četiri je zapremina odnosno tijelo. Zbroj ova četiri broja je tačno deset, koji se za pitagorejce smatrao savršenim i svetim brojem. Za bolje razumijevanje ovog pitagorejskog stava o povezanosti brojeva sa svijetom prirode prikladno je obratiti pažnju na dvije stvari: 1. Pitagorejci su polagali veliku pažnju na muziku i harmoniju prisutnu u njoj dovodili su u vezu sa brojevima. Naime, intervale između muzičkih nota može se izraziti kroz brojeve. Takvo stanje je, prema viđenju pitagorejaca, primjenjivo i na svijet prirode i uzrokovalo je da poredak svijeta i harmoniju prisutnu u njemu izraze kroz brojeve. Aristotel u vezi s ovim kaže: Budući da su uočili da su osobenosti i odnosi muzičkih tonova izrazivi brojevima te da se i za sve drugo činilo kao da je cjelokupna priroda poput brojeva i da su brojevi ono što je u cijeloj prirodi prvo, oni su mislili da su elementi brojeva elementi svega i da je cijeli kosmos jedan muzički ton i jedan broj.41 2. Kako je pojmljivo to da brojevi mogu biti počelo i osnova stvari? Nesumnjivo, razumijevanje ovog pitanja u potpunosti ovisi o tome da znamo kakvu su predodžbu o brojevima imali pitagorejci. Da li je broj za njih bio isključivo umski i čisto izolirani entitet ili nešto drugo? Copleston se slaže sa Stocklom u tome da su pitagorejci, izgleda, smatrali da brojevi obuhvaćaju prostor i pod time da su sve stvari brojevi mislili su na to da se stvari sastoje od tačaka ili jedinica u prostoru koje, budući uzete u obzir zajedno, grade jedan broj. Drugim riječima, pitagorejci nisu matematiku i brojeve posmatrali kao nešto što je umsko te bi kako rezultat toga njihovo postojanje iskljućivo ovisilo od naše svijesti, nego su ove pojmove dovodili u vezu s područjem materijalnih zbilja, te su bili uvjereni da ređanjem 41

Aristotel, Ibid, 985 B 31 – 986 A 3

zajedno nekoliko tačaka, ne samo u svijesti matematičara nego i u vanjskom svijetu, nastaje linija, te, istim slijedom, ređanjem linija nastaje površina, a ređanjem više površina nastaje tijelo. Prema tome, tačke, linije i površine su stvarne jedinice koje grade sva postojeća tijela u prirodi i u tom smislu sva postojeća tijela u prirodi treba posmatrati kao brojeve. Ustvari, svako materijalno tijelo izraz je broja četiri, jer nastaje kao četvrta jedinica tri postojana elementa (tačaka, linija i površina). Drugo tumačenje koje se oblikovalo iz uvjerenja u „počelo i kosmološku suštinu brojeva“ počiva na stavu da su pitagorejci u biti apstraktno pretpostavljali konkretnoj stvarnosti. Prema Gompertzovom viđenju, materijaliziranost brojeva nije nužna, i mi, bez da brojeve i matematičke termine primijenimo na područje materijalnih činjenica, možemo da im pridamo primarnost i stvarnu vrijednost te na taj način razumijemo njihovu počelnost u odnosu na stvari ovoga svijeta. Tačka je poput jedinice, a linija, s obzirom da se sastoji od dvije tačke, jednaka je dvojci, površ odgovara broju tri, a tijelo broju četiri. Prema tome, brojevi su suštinska osnova svijeta i zbilja stvari svijeta počiva na njima. Pri sučeljavanju sa stvarima ovoga svijeta pretpostavljamo prvo da upravoova konkretna i materijalna stvarnost stvari predstavlja njihovu suštinu i zbiljsku vrijednost, te onome što podrazumijevamo kao formu stvari i razumijevamo kao apstraktno, smatramo nižom razinom stvarnosti. Pitagorejci, međutim, kako im to pripisuje Gompertz, pošto su is stvari izveli geometrijski element površine, tumačili su ga kao prioritetniji od samih stvari, te su tako, izvođenjem linije iz površine i talke iz linije, suočili sebe sa osnovnijim elementima. Naša svijest ima sposobnost da pretpostavi površine, linije i tačke kao nezavisne i od konkretnih stvari odvojene entitete. Pitagorejci su, kako Aristotel kaže, „ove izvedene i nematerijalne činjenice ne samo smatrali stvarnim stvarima nego su ih smatrali više zbiljskimod konkretnih stvari – onih iz kojih su površine i linie izvedene – te su govorili kako nije moguće da postoji tijelo bez površina, dok je postojanje površina bez tijela moguće. U pogledu odnosa linija i površina sudili su na isti način, a također i u pogledu tačaka od kojih su sačinjene linije.“ 42 Sljedeća važna stvar koju treba spomenuti jeste da su pitagorejci na brojeve svodili ne samo vanjske i očevidne stvari u svijetu, nego i umske odnosno apstraktne pojmove, a također i etičke vrijednosti. Tako su, naprimjer, pravednost izjednačavali s brojem četiri, a ljubav sa brojem osam. Čini se da ovakvo uvjerenje nije niša drugačije niti odvojeno od njihovog uvjerenja u „fundamentalnost brojeva i ukorijenjenost stvari u njima“, jer izgleda da su pitagorejci ovakvim stvarima, koje su za nas apstraktne i umske, pridavali egzistencijalni aspekt i ontološku reputaciju. Drugim riječima, s njihovog gledišta, stvari poput pravednosti, druženja, prijateljstva, savjesi i slično uopće ne postoje, a ukoliko postoje, trebaju, kao i ostale činjenice svijeta, imati kao oslonac zbiljsku suštinu i fundament koji nazivamo brojem. 42

Gompertz, Ibid, str. 125-126.

Sada kad smo na kraju ovog poglavlja do izvjesne mjere shvatili položaj matematike i brojeva u pitagorejskoj kosmologiji, prikladno je da, radi daljeg promišljanja i izučavanja, obratimo, s jedne strane, pažnju na odnos tih brojeva i platonističkih ideja i razmotrimo utjecaje ove škole na Platonove ideje, te da, s druge strane, razmotrimo pitanje da li između ovog pitagorejskog matematskog svjetonazora utemeljenog na brojevima i onoga što će kasnine zastupati Descartes, utemeljitelj moderne misli i filozofije, postoji neka veza? Descartes svijet promatra kao kvantitativnu stvar koju se da „odvagati“ te proklamira stav: „Dajte mi materiju i gibanje, i ja ću vam sastaviti svemir.“ Ova Descartesova misao nije samo prekretnica u tokovima historijske misli nego se ubraja među osnovne pokretače pojave modernih znanosti. Razumijevanje veze izmešu te moderne kosmologije i onoga što smo razmatrali kao pitagorejsku kosmologiju pomaže ne samo da shvatimo moderne i drevne misli, nego samo po sebi može biti pretpostavka za dublje razumijevanje historije filozofije.

Teorija metempsihoze Pitagorejci su poklanjali ozbiljnu pažnju duši i njenoj sudbini, te izgleda da su, pod utjecajem indijskih ideja i u izvjesnoj mjeri nadahnuti egipatskim viđenjima, vjerovali u metempsihozu ili „ponovno rođenje“. Indijci su u metempsihozu vjerovali još i prije pojave budističkog nauka. Ovakvo vjerovanje je u Grčku vjerovatno preneseno posredstvom Perzijanaca i stvorene su pretpostavke da kasnije privuče ozbiljnu pažnju kao uvjerenje u pogledu ljudske duše. Aristotel ovo gledište objašnjava ovako: „Prema pitagorejskim pričama, svaka duša ulazi u svako tijelo.“43 Na osnovu ovog vjerovanja duša odnosno ljudski duh smrću ne propada nego nastavlja svoje bitisanje ulaskom u tijelo čovjeka, životinje ili biljke. 44 Drugim riječima, kao što čovjek mijenja raznu odjeću no promjena odjeće ne izaziva promjene u njemu, duša također ne propada napuštanjem prirodnog odnosno materijalnog tijela i njeno postojanje time se ne okončava, nego ona nastavlja trajnost svog bitisanja u novom tijelu čovjeka, životinje ili biljke. Ovakvo vjerovanje pitagorejaca u pogledu ljudskog duha počiva na sljedećim uvjerenjima: 1. Ono što čini našu zbilju jeste upravo naša duša ili duh, a tijelo je samo okvir ili sredstvo i neko vrijeme se, baš poput odjeće, zbližava i udružuje s duhom; 2. Ljudski duh je besmrtan i vječan. Tužinstvo i dvojnost koji postoje između duha i tijela spriječavaju da propast i nestanak tijela imaju ikakvog utjecaja na duh; 43

44

Aristotel, O duši, knjiga prva, poglavlje treće

Hussey, „Pythagoreans and Eleatics“ in Routledge History of Philosophy, Edward, V. 1, p. 129.

3. Ljudski duh ima nebesko ishodište, tako da mu život u ovome svijetu ne pristoji i nije ga dostojan. Tijelo je poput okova ili zatvora u koji je duh pao zbog svojih grijeha kako bi bio kažnjen te se, posredstvom zemaljske patnje i povratka izgubljene čistote, ponovo vraća u svoje prvotno mjesto; 4. Prljavštine koje su u potpunosti obuzele ljudski duh uglavnom se ne mogu ukloniti tokom jednog kratkog života, nego je potreban dugački niz novih rađanja i života kako bi duh posredstvom samoprijegora i patnji ili uspio da se izbavi i oslobodi ili, usljed uvećanja prljavština, zaslužio još dužu kaznu i zarobljeništvo. Gompertz, kao primjer, pripovijeda o zlatnim pločama koje su u četvrtom i trećem stoljeću p.n.e. pronalažene u grobovima ljudi u Toriu, području pitagorejaca. Na tim pločama čitamo sljedeće: Iz duše koja je iskusila sve kazne zbog djela suprotstavljenih istini sada, tražeći utočište i polažući nade u boga podzemnog svijeta sada se diže vapaj: „Utekoh iz kruga teškog i punog tuge!“ Zato što pripada „ispravnom naraštaju“ tih božanstava, uzda se da će ga oni sada „poslati u stanište bezgriješnih“ i kazati mu ove osloboditeljske riječi: „Umjesto bića koje snalazi smrt, sada ćeš postati božanski.“45 5. Svijet se dijeli na „dobro“ i „zlo“, te je na osnovu toga stvarna misija ljudskog duha učestvovati u svojevrsnom etičkom sukobu i borbi. To je borba na osnovu koje se određuje sudbina duha odnosno nagrada ili kazna za njega.46 6. Nad svijetom i ljudskim životom vlada neka vrsta božanske pravde koja kažnjava za zlo i nagrađuje za dobro. Ta vladajuća pravda jeste zbiljski i konačni nadzornik i sudac aktivnog prisustva ljudskog duha na poprištu životnih sukoba. Vjera u postojanje i prevlast takve pravde ima i važnu ulogu u osmišljavanju „etičkog dobra i zla“ i u pobjedi ljudskog duha nad očajem i beznađem.

Heraklit Krajem šestog stoljeća p.n.e., otprilike između 540. i 480. godine prije Nove ere, u Efezu u Joniji pojavio se filozof koji ne samo da je osuđivao puk zbog njegovog načina života, već je kritici izložio i prvake i velikane misli i pismenosti. Zvao se Heraklit i potjecao je iz plemićke porodice, ali se distancirao od načina života običnog naroda, opredijelio se za povučen i osamljenički život, te je kritici izložio i čuvene ličnosti poput Homera, Hesioda, Pitagore i Ksenofana. Stoga nije čudno da ga nazivaju i filozofom mračne misli te pesimistom. Unatoč tome, među filozofima prije Sokrata, kreativnost i utjecaj Heraklita su bez premca.

45

Gompertz, Ibid, str. 150.

46

Hussey, Ibid, str. 129.

Kod njegove ličnosti primijećujemo apsolutni otklon i suprotstavljenost spram svega onoga što se može nazvati autoritetom ideja ili tradicije. U tom smislu ispoljavao je izuzetnu hrabrost i odvažnost, te iako je stav „hoću da razmišljam“ postojao i kod drugih filozofa jonske škole, Heraklitova ideja u vezi s tim je ipak nešto drugo. Stoga Warner Jaeger smatra da „nijedan filozof prije Sokrata ne pobuđuje kod nas takvu saglasnost i slaganje kao Heraklit.“ 47 Do danas sačuvana Heraklitova kazivanja i stavovi, koliko god su uglavnom praćeni kompliciranošću i nejasnoćama, većinom su veoma duboki i sadržajni. Nejasnoće i problemi u pogledu njegovih stavova dijelom se tiču njegov metaforičnog stila pisanja. Taj metod je njegove stavove učinio toliko višeznačnim da su se čak i ličnosti poput Platona i Aristotela razilazile u tumačenju njegovih riječi ili su katkad iskazivali indiferentnost prema njima. Većini ljudi Heraklit je u svijesti prisutan zahvaljujući njegovoj čuvenoj rečenici: „U jednu rijeku ne možeš dva puta stati, jer prema tebi stalno teče nova voda.“ Voda rijeke je u svakom trenutku nova i trenutna voda u rijeci nije ista ona koja je trenutak prije bila ondje. Za Heraklita, ne samo voda u rijeci nego sve stvari u svijetu u stalnom su toku, dok je istovremeno logos, kao skriveni uskladitelj koji stoji iza svoih stvari, ishodište jedinstva i integriteta. On tu usklađenost poredi sa jedinstvenom harmonijom žica lire, jer iako među njima postoji različitost u tonalitetu, one opet proizvode jednu i jedinstvenu harmoniju. S njegovog gledišta, sve je u pokretu i toku, i to da promijena ne uzorokuje i nestanak jeste zato što manjkavosti i nedostaci koji nastaju odvajanjem materijalnih dijelova bivaju stalno nadoknađivani pridodavanjem novih dijelova. 48 On, stoga, smatra da je počelo ovoga svijeta vatra i da se sva bića i stvari kreću ka vatri, baš kao što je i vatra na pravcu pretvorbe u druga bića. Sve je u stalnom toku... Suprotnost i sukob otac je i vladar svega... sve se pretvara u vatru i vatra u sve.49 Heraklitovu filozofiju, općenito posmatrano, može se podijeliti u tri dijela: antropologiju, kosmologiju i teologiju. Ova tri dijela, koliko god da su međusobno spregnuta i prožeta te se nijedan ne može posmatrati odvojeno i samostalno, na svoj način čine unutarnje područje, središnji dio i vanjski obol njegove filozofije. Čovjek sam je bio dio svijeta i našao se u velikom krugu kosmosa, a kosmos je, opet, na svoj način okružen božanskim zakonom. Shvatanje ove tri faze Heraklitove filozofije pomaže da se otkrije odnos čovjeka sa svijetom na osnovu božanskog vladajućeg zakona, što onda stvara pretpostavke da ga postavimo na njegovo stvarno mjesto.

47

Werner Jaeger, Paideia, perzijski prijevod Mohammad Hassan Lotfi, Teheran, Khavarezmi, 1987, str. 256. 48

Gompertz, Ibid, str. 86.

49

Braumbaugh, Ibid, str. 45.

Heraklitove ideje Ovje ćemo pokušati da ukratko proanaliziramo glavne osi njegove misli. Te osovine su: 1. Kretanje i tok; 2. Odnos mnoštva i jedinstva; 3. Logos; 4. Vrijeme.

1 – Kretanje i tok Ukoliko se ukupnost ideja filozofa jonske škole, iz razloga njihovog traganja za prvotnom materijom, može nazvati nekom vrstom materijalizma, a Pitagorina promišljanja nekom vrstom matematičkog i logičkog formalizma, onda se može zaključiti da Heraklit nije pripadao nijednoj od ove dvije intelektualne tradicije. 50 Obje ove tradicije imale su fiksno i statično razumijevanje svijeta, pa za Heraklita, koji je bio čovjek dinamične misli, to nije bilo ništa drugo nego iskrivljavanje zbilje i udaljavanje od nje. Drugim riječima, ono što je Heraklitove ideje razlikovalo i udaljavalo od ovih filozofskih škola bilo je to što je on predstavljanje i objašnjavanje aspekata kretanja realnosti fisknim i apstraktnim pojmovima smatrao nemogućim. Njegovo pitanje bilo je šta se doista može reći o onome što je u kontinuiranom i stalnom stanju nastajanja? Kako se suštinu realnosti može izraziti u okviru fiksnih i statičnih pojmova? Drugačije kazano, kako se iz tekuće rijeke realnosti svijeta može zahvatiti čašu tekuće vode? Sipajući nešto u kalup odnosno posudu pojmova, mi tome oduzimamo aspekte dinamičnosti i pokretljivosti i dovodimo ga u stojeće odnosno statično stanje. Stoga se pojavu Heraklita može posmatrati kao otvaranje novih horizonata koji su filozofsku misao postavili u okvire novih iskustava. Od tada pa nadalje, stvari i bića u svijetu više nisu posmatrani kao postojani i statični elementi koje se može slikovno predočiti i spoznati ih u svijesti pomoću domišljaja i pojmova. Naravno, može se reći da je i Heraklit, poput svojih prethodnika, bio u potrazi za prvotnom materijom iz koje nastaje promjenjivi i pojavni svijet. Ipak, nemože ga se u pravom smislu smatrati jednim od jonskih ili pitagorejskih filozofa, budući da se realnost kod njega sastoji od kretanja, promijene, snage i sukoba suprotnosti. Svijet u Heraklitovoj predodžbi, umjesto da bude poput krećuće mašine građeneod konkretnih i postojanih dijelova, jeste upravo poput vatre za koju nemožemo pretpostaviti nikakav postojani dio ili element. Zato ne treba misliti da je Heraklit ideju toka i kretanja svijeta doživljavao na isti način kao njegovi prethodnici. Ovaj aspekt Heraklitove misli je u grčkoj filozofskoj misli predstavljao nešto novo i grčku kosmologiju je uveo u drugačije tokove.

2- Odnos mnoštva i jedinstva Copleston smatra da je ovaj aspekt Heraklitovog mišljenja i osnovni aspekt njegove misli te njegova temeljna filozofska poruka. 51 50

Gompertz, Ibid, str. 50.

51

Copleston, Ibid, 51.

Realnost je s Heraklitovog gledišta jedinstvena, a ta jedinstvenost ostvaruje se u srcu suprotstavljenost i suprotnosti. Niti suprotstavljenosti i oprečnosti svijeta sužavaju prostor jedinstvu niti jedinstvo poriče postojanje suprotnosti. Drugačije kazano, harmoniju i jedinstvo treba tražiti upravo u toj borbi i sukobljavanju. Sukobljenost je u Heraklitovoj ontologiji osnov svjetske „pravde“ i svijet bez toga neće biti konzistentan. Rat i sukob je otac svega, te su pojava i opstojnost bića proizvod suprotstavljenosti i uskoba oprečnosti, suprotnosti koje su, uprkoz svojoj različitosti i sukobljenosti, razlogom konzistentnosti i postojanosti međusobno. Heraklit prigovara Homeru i smatra da kad god poput njega poželimo da „ugasimo vatru tuđinstva između bogova i ljudi“, time ustvari želimo propast svijeta.52 Dan i noć, zima i ljeto, život i smrt, koliko god da ograničavaju i uskraćuju jedno drugo, ipak su međusobno jedno i jedno drugome daju konzistentnost. Dakle, vatra sukoba i rata čuva plamtećim plamen ovoga svijeta i spriječava da propadne razvoj svijeta te da se svijet pretvori u ništavilo. Kako bismo preciznije shvatili ulogu suprotstavljenosti u Heraklitovoj ontologiji, prikladno je uporediti njegove ideje u vezi s ovim sa Anaksimandarovim promišljanjima. Kod Anaksimandara, nered i haos su pravedničke snage koje čine da pravda vlada svijetom. Različitosti i suprotstavljenosti koje se javljaju među stvarima i na temelju kojih one odbacuju jedna drugu bit će presuđene pred sucem svijeta, dakle „vremenom“, i pravda će biti ostvarena nestankom jedne i opstankom druge stvari. Svako biće osuđeno je na činjenicu da mora platiti svoju kaznu i otkupninu za nepravednost i suprotstavljenost u odnosu na druga bića, a vrijeme je istinski sudija koji provodi tu pravdu. U Anaksimanedrovoj ontologiji, suprotnost i suprotstavljenost jesu poput nasilja i nepravde i posredstvom sudije vremena bivaju zaustavljeni u svom neredu i haosu. Vrijeme presuđuje šta je zaslužilo da opstane, a šta je zaslužilo nestanak i propast, i upravo ta presuda garant je ozbiljenja svjetske pravde. Dakle, sukob suprotnosti uzrokuje nered i haotičnost, a oni su prepreka pravdi i prljaju svojstvo jedinstva. Zato mora postojati snaga koja će spriječiti širenje ove nepravde, a ta snaga je upravo vrijeme. No, kada dođemo do Heraklitove ontologije i promotrimo njene osnovne postavke, vidimo da sukob suprotnosti i pojava različitosti meću bićima ne samo da nije nepravda i haos, nego je upravo pravda i red. On u vezi s ovim kaže: „Pravda se ozbiljuje samo kroz sukob.“ 53 Naravno, prosti i neuki svijet ne poznaje ovu uzvišenu zbilju jer je njihova misao ograničena na površno i vanjsko i uskraćena je za poimanje unutarnjeg i suštinskog svijeta, onoga u čemu leži njegova zbilja.

3 – Logos 52

Barahiye, Ibid, str. 70.

53

Jaeger, Ibid, str. 259.

Jedan od važnih i fundamentalnih elemenata Heraklitove filozofije jeste pojam logosa. Ovaj termin je u grčkoj misli upotrebljavan u različitim značenjima koja u izvjesnom smislu imaju veze jedno s drugim. U Heraklitovoj misli, logos jeste upravo razum, a pod razumom se podrazumijeva ono što može pojmiti smisao svijeta. Ovaj razum ne treba izjednačavati sa netvarnom i apstraktnom mišlju koja se isključivo bavi pojmovima. Uzvišenost ovog razuma jeste u tome što iz njega ishode „riječ i djelo“, ili, drugim riječima, on sam jeste vrsta spoznaje koja ima gradivnu ulogu u vezi s ljudskim životom. Oni koji ne žive u ozračju logosa i ne slušaju ono što im govori, žive u zbunjenosti i izgubljenosti, a oni koji se koriste njegovom uputom odlikuju se svježim i stalnim životom sa znanjem i spoznajom. Kako bi odvojio logos od razuma prostih ljudi, Heraklit kaže da je logos opći i univerzalan, ali to ne treba razumijevati u smislu logičke općenitosti i univerzalnosti, jer takvo razumijevanje nas opet vraća na apstraktno i pojmovno razmišljanje. Općenitost logosa ukazuje na to da „svijet jedinstva postoji samo za probuđene, dok oni zaspali imaju svoj osobiti svijet koji jeste svijet snova.“ 54 Logos se može uporediti sa zakonom jednog grada. Život onih koji ne poznaju zakone grada biva zagorčan usljed njihovih ličnih sklonosti i tlapnji. Takav individualizam, čak i ako je u pravcu ciljeva vlastitog logičnog promišljanja, može predstavljati najveću prijetnju društvenom životu. Međutim, logos je mnogo uzvišeniji i općenitiji od gradskog zakona i ljudi mu se moraju pokoravati i slijediti ga. Kad se individualizam i prepuštanje ličnim maštarijama i uobraziljama odvija nasuprot logosu, to potire smisao života i udaljava čovjeka od njegovog stvarnog položaja u svijetu. Jedino je logos ono što je ishodište samosvijesti i spoznaje vlastitog položaja u svijetu. Pa, jednako kao što u gradu vlada zakon, zakon postoji i u svijetu. Oni koji ne poznaju i ne slijede te zakone ne samo da su uskraćeni za jednu vrstu teorijske spoznaje, nego su k tome zahvaćeni neprikladnošću i neispravnošću u ponašanju i egzistiranju. „Da bi živio poput bića u kosmosu, čovjek treba svojevoljno naučiti i upoznati kosmičke zakone te im se pokoravati... Heraklit na tome zasniva vladarsko pravo mudrosti, jer mudrost uči čovjeka da u govorenju i djelovanju bude pokoran zbilji prirode i božanskim zakonima.“ 55 Čovjek u takvoj situaciji može, u pravom smislu tih riječi, osnažiti sebe i okoristiti se potporom svjetskog zakona. Slabost i manjkavost imaju svoj korijen u skretanju od logosa. Budući da je čovjek dio svijeta na način da njegova spoznaja ne može dokučiti odvojenost od njega, on mora, poput drugih dijelova svijeta, biti pokoran zakonima cjelokupnog kosmosa. Sve je u potpunoj pokornosti i apsolutnoj poniznosti. Ovo pokoravanje dijelova svijeta univerzalnom zakonu svijeta može se uočiti i u Anaksimandarovim riječima:

54

Jaeger, Ibid, 257.

55

Ibid, str. 259.

Sunce neće ići mimo svojih granica, jer učini li tako, njegova pravednost će propasti.56 Heraklit nastoji tu poniznost zakonu svemira ozbiljiti i u životu čovjeka. Stoga su njegovo mudroslovlje i filozofija nastojanje da čovjek nađe svoje zbiljsko mjesto u svijetu i ondje se smjesti. Heraklit je uvjeren da „logos ima kontrolu nad svim i sve obuhvata“ 57, te insistira da slušamo ne njega nego njegov logos. Ovaj stav ukazuje na to da čovjek ne može tražiti logos u ličnim aspektima i individualnom svijetu uvjerenja i ljudskih uobrazilja. Logos treba pronaći u općim i zajedničkim aspektima ljudskog svijeta.

4 – Vrijeme Jedina Heraklitova rečenica o vremenu koja je doprla do nas jeste ona da je vrijeme dijete koje se igra piljcima; vlast je djetetova. 58 Predodžba koja se javlja u vezi s ovakvim iskazom proizilazi iz činjenice da vrijeme u prirodnom poretku svijeta stvara promjenu, a ta „djetetova“ promjena važna je stoga jer pokazuje da vrijeme, i pored uloge i važnosti koju ima, ipak nema značenje razumskog počela (logos). Drugim riječima, vrijeme ne možemo razumijevati kao „promjenjivu prirodu“ niti kao „razumsko počelo“. 59 Ako glavnim problemom pojma „vrijeme“ smatramo podijelu i distribuciju skupa oprečnosti u jednoj jedinstvenoj stvari, time će, prema Heraklitu, biti riješen ovaj problem. To zato što on za svaki realitet smatra da je u opreci i sukobu sa samom sobom, te njegovu trajnost i život otkriva upravo u toj opreci i sukobu. Dakle, u skladu sa stavom o kretanju i toku kakav u svojoj kosmologiji zastupa Heraklit, pitanje vremena prihvata se kao jedna od glavnih potreba „protoka svijeta“ i na osnovu toga, prema njegovom viđenju, nema svoj početak i ishodište i u biti se radi o beskonačnom periodu. S Heraklitovog gledišta, vrijeme samo nije nešto promjenjivo i ne biva zahvaćeno preobrazbama, i upravo je to razlog da jeste u vezi sa razumskim počelom stvari odnosno logosom. S obzirom da vrijeme nema početka i da se radi o beskonačnom periodu, ono mora biti doživljeno kao nepromjenjivi aspekt svijeta. Znači, ono mora biti nešto što je u vezi s logosom. Prema Heraklitovom viđenju, koliko god da sve jeste u stalnom proticanju i prolaženju, ipak je postojana i nadvremena uloga logosa što daje reda tom protoku stvari.

56

Horasani (Šaraf), Ibid, str. 45.

57

Braumbaugh, Ibid, str. 43.

58

Turetzky, Ibid, str. 8.

59

Ibid.

Heraklitove izreke Iza Heraklita su preostali kratki iskazi, te ćemo, zbog njihove profinjenosti i važnosti, navesti mali izbor tih izreka: 1. Znanje je jedna stvar: razumijevanje ideje ili namjere koja vlada i upravlja nad svime; 2. Oholost svojeglavca treba gasiti još i više nego vatru; 3. Sve nastaje putem sukoba i nužnosti; 4. Veoma je teško suprotstaviti se želji srca, jer sve ono što želi kupit će makar i po cijenu duše; 5. Dva puta se ne može u istu rijeku zagaziti; 6. Za Boga je sve lijepo, dobro i pravedno, a ljudi su ti koji jedno smatraju pravednim; 7. Na kružnici je svaka tačka, i početna i završna; 8. Bolest čini zdravlje prijatnim i dobrim, glad sitost, a smiraj patnju; 9. Čovjekova ćud i narav jeste njegov usud i sudbina; 10.Homer je pogriješio rekavši: „Kamo sreće da nestane suprotnosti i opreke između ljudi i bogova!“ Nije znao da se time molio za propast svijeta.

Parmenid Bitak jeste, nebitak ne može biti.60 Naišavši u filozofiji stare Grčke na ličnost po imenu Parmenid nalazimo se suočeni sa mješavinom logike i gnoze, mišljenje i poezije. Pod utjecajem logičkih i matematičkih ideja pitagorejaca, izražavao se jezikom poezije 61 i bavljenje pitanjem bitka smatrao je najvažnijim u svojoj misli. Paremenid, utemeljitelj elejske škole, rođen je krajem 6. Stoljeća p.n.e. Izgleda da je u svojim poznim godinama imao priliku razgovarati s mladim Sokratom, i upravo zato je Platon jedno od svojih kazivanja imenovao po njemu. Srećom, neki fragmenti njegove poezije, pod naslovima „Put istine“ i „Put mnijenja“, sačuvani su do našeg doba, no njihovo prevođenje je izuzetno teška zadaća zbog izuzetno duboke i dojmljive tematike i sadržaja. 62

60

61

Brumbaugh, Ibid, str. 50.

U drevno doba poezija je smatrana najboljim sredstvom za izražavanje ideja budući da je njihovo vrelo u snazi ponad ljudske. Pogledati: Horasani (Šaraf), Ibid, str. 285.

Glavna Parmenidova ideja jeste bivanje bitka i nepostojanje bilo čega drugog. Prema njegovom mišljenju, bitak je nepromjenjiv i nestvoren. Zato su promjena i raznovrsnost stvar imaginacije i nemaju realnosti. Stoga se dalje ne može govoriti o nepostojanju niti o kretanju i suprotnosti. Ono što je zbiljsko je fiksno i postojano, a to je nešto što je samo razum u stanju dokučiti. Ako samo bitak jeste, onda su nastanak i nestanak čiste apstrakcije. On ovo dugačko i gnostičko načelo dokazuje logičkim iskazom da „Ako nešto nastaje, nije lišeno jednog od dva stanja: ili u postojanje dolazi iz bitka ili iz nebitka. Ako dolazi iz bitka, onda je ustvari i ranije postojalo i nije nastalo ništa novo, a ako dolazi iz nebitka, onda to i ne može biti nešto, jer ništa ne nastaje iz ničega. Prema tome, propadanje je stvar imaginacije i bitak je jedino što jeste. No, to da samo bitak jeste vraća se na činjenicu da je bitak jedinstven odnosno da je to jedna „nedjeljiva cjelina“ 63, koja je sa svih strana i dimenzija međusobno slična i jedinstvenog oblika. Nikakva vrsta različitosti i raznovrsnosti nije uzrokovana tom brojnošću. Upravo iz tog razloga Parmenid bitak poredi sa kuglom.64 Pretpostavimo da neko bitak podijeli na dva ili više dijelova. Šta bi u tom slučaju bilo kriterij te podjele i rasparčavanja? Taj kriterij, nesumnjivo, ne može biti sam bitak, jer dva bića, budući da postoje nisu i dvije međusobno različite stvari, nego su nešto jedinstveno. Stoga se u ovom slučaju neće ostvariti odvajanje i različitost. Također, kriterij te podjele ne može biti nebitak, jer nebitak je sam po sebi ništa i ne može stvarati razliku. Kazati kako „nebitak čini razliku“ naposljetku okončava u prihvatanju da nebitak ima bitak, što je apsurd i nemoguće, ili dolazimo do toga da i nema razlike.65

62

Parmenid u „Putu istine“ izlaže načela svog vjerovanja i svoje fundamentalne ideje koje su mu se javile posredstvom neke vrste intelektualnog uznesenja, dok se u „Putu mnijenja“ bavi stavovima koji su proizašli iz mašte i uobrazilje. Te maštarije često imaju oblik filozofskih stavova, te lahko mogu zavesti i prevariti nevičnog čitatelja. 63

Na temelju takve usporedbe, Copleston je uvjeren da je bitak u Parmenidovoj kosmologiji beskonačan, a to proizilazi otud što Parmenid bitak smatra trenutno materijalnim. (pogledati u Copleston, History og Phislosphy, sv. 2, str. 64) 64

Za razliku od Coplestonovog mišljenja, čini se da Parmenidovo viđenje bitka nije ne zagovara njegovu materijalnost. Naime, on bitak smatra osobito nematerijalnom stvari, i ako ga na jednom mjestu poredi s kuglom, to je isključivo zato da bi objasnio činjenicu da je bitak, baš poput kugle, sa svih strana isti, cjelovit i jedinstven, a to ne znači nužno i njegovu materijalnost. Treba obratiti pažnju i na to da poređenje bitka s kuglom kazuje o potpunosti bitka, jer za stare Grke kugla je predstavljala savršeni oblik. S druge strane, govoriti o tom potpunom jedinstvu isto je kao predočiti sebi kuglu kod koje su i početak i kraj isti. „Za mene, sve je jedinstvena stvar, jer odakle god da krenemo, opet se tamo vraćamo.“ (Prema Horasaniju, Ibid, str. 278) 65

Braumbaugh, Ibid, str. 52.

Prema tome, za Parmenida je realnost nestvorena, nevremena, nevidljiva, bez kretanja i potpuno jedinstvena te je posvuda. 66 Za Parmenida, može se govoriti ili misliti samo o onome što postoji. Takvo nešto nikad ne može biti stvar koja nastaje ili nestaje. Govoriti i misliti može se samo o nečemu što je izuzeto od prašine stvaranja i nestanka, univerzalno, jedinstveno, bez kretanja i potpuno. Ti ne možeš uočiti ono što nije (nebitak) niti govoriti o tome... Jer mišljenje i bivanje su isto.67 Parmenid insistira da pitanje mišljenja i govorenja treba postojati u potpunom obliku inače su mišljenje i govorenje ništa. Nikada ono o čemu je moguće govoriti ili misliti ne možemo primijeniti na prošlost ili očekivati da je to nešto što će biti tek u budućnosti, jer ukoliko je bitak potpun, onda mora biti sa svojom potpunošću, te je stoga besmisleno da se na njega odnosi „nastajanje“. Oblik, kretanje i vrijeme, sve to odnosi se na pojavni svijet, a pojavni svijet, prema Parmenidu, ne može biti realan. Preostaje samo jednoo čemu se može govoriti, a to je: jeste.“68

Empedoklo Empedoklo iz Agrigenta je istaknuta i poznata ličnost u orfičkoj tradiciji i kulturi južne Italije odnosno Sicilije. O kompletnosti njegove ličnosti kaže se da pored toga što je bio filozof, bio je i političar te pjesnik. Izgleda da je na sebe preuzeo vođstvo demokratske stranke u svome rodnom mjestu i da je itekako učestvovao na političkoj sceni. S druge strane, baš poput Parmenida, a čini se i budući pod njegovim utjecajem, svoje ideje izlagao je kroz poeziju i kroz književne pasuse. Empedoklove filozofske ideje podsjećaju na Parmenidove iako se ostatak njegovog rada odlikuje i nekim inovacijama. Pitanje kojem se Empedoklo posvetio bio je odnos izvanjskih promjena u svijetu sa njegovom intelektualnom i razumskompostojanošću. On je prihvatao da bitak niti nastaje niti nestaje jer nešto ne može stvoriti nešto što je u svojoj zbilji ništa. 69 Samo ljudi slabog 66

Collinson Diane, Fifty Major Philosophers, London and New York, Routledge, 2002, str. 12. 67

Pasus 2 i 3, prema Horasani (Šaraf), Ibid, str. 277-278.

68

Pasus 8, prema Horasaniju (Šaraf), Ibid, str. 279; dr. Šaraf ispod ovog pasusa prenosi od Martina Heideggera, velikog njemačkog filozofa 20. stoljeća, sljedeće: „Ove kratke riječi stoje postojano poput grčkih statua iz drevnih vremena. Ono što nam je preostalo od poučne Parmenidove poezije može stati u jednu tanku svesku koja bi zasigurno porekla nužnost postojanja čitavih biblioteka filozofske literature. Onaj ko svoj rad danas uporedi sa ovako umnim kazivanjima trebao bi se proći svakog poređenja s njima i proći se pisanja knjiga.“ 69

Vidjeti u Wright M. R., Empedocles in Routledge History of Philosophy, Vol. 2, „From Aristotle to Augustine“, priredio David Furley, London and New York, Routledge, 2001, str.

mišljenja i oni koji vide samo spoljašnje mogu umišljati da je nastajanje i nestanak toga moguće.70 No, i pored toga, u svijetu se, sasvim izvjesno, dešavaju mnoge promjene koje se ne može previdjeti. Zarad tumačenja tih promjena, Empedoklo je, i dalje čuvajući uvjerenje u nemogućnost „nastajanja i nestajanja“, predstavio sliku svijeta na osnovu koje postojeća pojava, promjena i uništenje u svijetu jesu isključivo u smislu rasparčavanja i disolucije dijelova stvari. Stvari nastaju na temelju slaganja različitih dijelova i mijenjaju se te nestaju propadanjem tih dijelova i njihovim rasturanjem jednog od drugoga. No, pored tih pretvorbi i promjena, „osnovni elementi ili tvari svijeta“ postojani su i nepromjenjivi i nikad nisu izloženi nastanku ili nestanku. Prema Empedoklu, te tvari ili elementi jesu: zemlja, voda, vatra i zrak. Ono što je uzrkovalo njegovo uvjerenje u četiri nedjeljiva i samostalna osnovna i primarna elementa jeste vjerovanje u načelo da se nijedna materija ne može pretvoriti u neku drugu odnosno da nije moguća pretvorba koja bi predstavljala neku vrstu kvalitativne promjene. Prema tome, ukoliko primarno načelo svijeta svedemo na jedan jedinstveni element, nećemo moći objasniti postojanje drugih elemenata i stvari koje s njim imaju kvalitativnu razliku. Četiri elementa koje Empedoklo navodi kao materijalna ishodišta i fundamentalne gradivne dijelove svijeta dugo vremena su bila poznata u području kosmologije. Prema njegovom viđenju, promjenjivi i vidljivi svijet u suštini je građen od četiri postojane i nepromjenjive tvari, tvari koje niti nastaju niti nestaju, te posredstvom sastavljanja i rastavljanja ovih tvari nastaju i nestaju stvari ovoga svijeta. Međutim, pod utjecajem koje sile se dešava to sastavljanje i rastavljanje? Prema Empedoklovom mišljenju i kosmologiji, sile koje imaju ovu važnu i životnu ulogu jesu „ljubav“ i „mržnja“. Gradivni elementi stvari ovoga svijeta bivaju međusobno sastavljeni i spojeni kao rezultat privlačne snage „ljubavi“, a kao rezultat „mržnje“ i međusobnog udaljavanja dolazi do njihovog propadanja i nestanka. To nastajanje i nestajanje u jednom univerzalnom smislu uzrokuju svojevrsnu cikličnost svijeta i u toku tog procesa, sprva se svi elementi – zemlja, voda, zrak i vatra – međusobno miješaju i svijet je, pod utjecajem vladavine „ljubavi“, jedna univerzalna cjelina u kojoj nema nikakvih različitosti i podjela, no „mržnja“ u ti cjelinu unosi rasap te otpočinje proces razdvajanja i dezintegracije elemenata i dijelova svijeta. U toj srednjoj fazi mržnja postepeno prožima ljubav, širi svoju vlast nad svijetom, da bi naposljetku postigla potpunu vlast. Tad ljubav ponovo stupa u sukob s mržnjom, e kako bi stvorila postepeno pretpostavke za svoju apsolutnu vlast nad svijetom. Svijet u kojem mi trenutno živimo jeste upravo ta srednja faza i to je jedina faza u kojoj samostalne i međusobno odvojene stvari i mogu postojati. 71 179. 70

71

Copleston, Ibid, str. 77.

Amstrong, A. H., An Introduction to Ancient Philosophy, London, McThuenand co. LTD, 1959, str. 15.

Empedolovo gledište o čovjeku umnogome podsjeća na pitagorejsku antropologiju. U pogledu teorije metempsihoze, kaže ovako: U prošlosti sam bio dječak, djevojčica, grm, ptica i riba koja je živjela u moru. 72 Ovakav stav počiva na viđenjima orfičke tradicije o duši, na temelju koje ljudska duša ima božansku osnovu, no ona je pala s tog položaja i zapala u muke ovoga svijeta: muke koje joj se ponavljaju kroz kontinuirane i stalne povratke. I pored toga, ta duša naposljetku može svoje putovanj eokončati povratkom među božanstva. Ukratko se može kazati da Empodoklovi kosmološki i antropološki stavovi počivaju na antagonizmu i oprečnosti. Ta oprečnost se u utemeljenju svijeta izražava u obliku četiri nepromjenjiva elementa koji se ne mogu ujediniti u jedinstven element. Ljubav i mržnja također, kao posljedicu oprečnosti koja postoji među njima, uzrokuju ukupnost promijena i pretvorbi u svijetu. Oprečnost između čovjekovog božanskog položaja i osnova sa njegovom patničkom situacijom u ovom svijetu također spada među osnovne Empedoklove antropološke rasprave.

Atomisti Leukip, koji je izgleda rođen u gradu Miletu, važi za utemeljitelja pokreta koji je poznat pod nazivom materijalizam. Iako neki sumnjaju da je Leukip uopće bio historijska ličnost, svjedočanstva ukazuju da je on sprva pripadao elejskoj filozofskoj školi i slijedio Zenonova naučavanja, da bi kasnije, pošto je izložio svoje nove ideje, naročito utjecao na Demokrita iz Abdere (rođen 460. godine p.n.e.). Nakon što je Leukip umro u gradu Abdera, Demokrit je nastavio razvijati njegove ideje, te je u tome ostavio takvoga traga i imao toliku ulogu da ga se danas prepoznaje kao najistaknutiju ličnost tog intelektualnog pokreta i Leukipa se manje spominje. Leukipova rečenica koja nam je danas poznata ukazuje na njegovu posebnu pažnju prema zakonu kauzaliteta: „Ništa se ne događa bez razloga, i svaka pojava počiva na uzroku i nužnosti.“ Abdera je bila bogat trgovački grad osnovan od strane Jonijaca i nalazila se na granici između Trakije i Makedonije. Demokrit je porijeklom bio iz okoline tog grada, te nakon što je na njega utjecalo učenje njegovog učitelja Leukipa i pošto je ispoljavao neuobičajeno ponašanje, žitelji Abdere bili su začuđeni njime i sumnjali su u njegovo mentalno zdravlje, te su stoga poslali čuvenog liječnika Hipokrata da ga liječi. No, pošto je upoznao Demokrita, Hipokrat je uvidio da su stanovnici Abdere u krivu te se i sam okoristio Demokritovim naučavanjima. 73 Demokrit je o sebi rekao: „Niko prije mene nije putovao koliko ja, vidio tolike zemljei narode i slušao kazivanja ljudi od znanja.“ 74

72

Pasus 117, prema Coplestonu, Ibid, str. 79-

73

Gompertz, Ibid, str. 334.

I Aristotel ima čuvenu izjavu o Demokritu koja, s obzirom na njegovu nesklonost da hvali i veliča druge, ukazuje na izuzetnost Demokritove ličnosti: Niko nakon njega nije kazao ništa o rastu i razvoju, transformaciji i promjeni, a da to nije bilo površno...; čini se da je on promišljao o svemu. 75 Ono što je kod Demokritovih ideja privuklo Aristotelovu pažnju jeste njegovo stalno promatranje i izučavanje prirode. Prema Aristotelu, tako možemo dosegnuti pretpostavke koje obuhvataju različite realnosti svijeta i međusobno ih povezuju. Inače, bavljenje pukim pojmovima i predodžbama ne samo da nas neće učiniti kadrima da spoznamo svijet postojanja, nego će čak predstavljati prepreku viđenju realnosti. Nesumnjivo, ove Aristotelove riječi nalikuju Platonovom nauku o idejama. Na osnovu toga, prema Aristotelu, spoznaja i tumačenje svijeta obraćajući pažnju na njegove fundamentalne dijelove, onako kako to Demokrit izlaže, budući da se radi o oanalitici i osvjedočenju, mnogo više nam pomaže nego Platonove ideje. Raznovrsnost pitanja kojima se Demokrit bavio također sama po sebi pripovijeda o ukupnosti i žirini njegovih ideja i informacija. Osim kosmologije, zoologije, medicine, psihologije i umjetnosti, bavio se i etikom, matematikom i muzikom, te je tako u njegovoj misli mjesta našao širok krug znanosti.

Nedjeljivi dijelovi Osovina Demokritovih ideja bili su nedjeljivi dijelovi odnosno atomi, kao elementi koje se ne može dalje razlagati i od kojih je građen svijet. Prema njegovom mišljenju, beskonačne gomile koje grade bezbrojne svijetove sastavljene su od beskonačnoga broja sićušnih dijelića,koje se ne može vidjeti niti ih se može dalje dijeliti. Ukoliko ove dijeliće uzmemo u najširem smislu i bez njihovih spojeva, mogu se razlikovati po tri stvari: 1. Prema obliku (naprimjer, jedan bude A, a drugi B) 2. Prema veličini (naprimjer, jedan je B, a drugi B) 3. Prema stanju (naprimjer, jedan je Z, a drugi N); No,ukoliko ih posmatramo u njihovim spojevima, pored navedenih razlika, mogu se razlikovati i po svojem spajanju, naprimjer, da jedan spoj bude AB, a drugi BA. Druga stvar vrijedna pažnje i pogledu ovih dijelova jeste da su ti dijelovi oduvijek u zauvijek u stanju kretanja, a u tom kretanju nema potrebe za nekom vanjskom silom. Stoga u kosmologiji atomista nema potrebe da se pretpostavi neku pokretačku silu, naprimjer onakvu kakve je Empedoklo imenovao kao „ljubav“ i „mržnja“, ili ono što će Aristotel kasnije nazvati Prvim pokretačem.

74

Barhiye, Ibid, str. 96.

75

Prema Gompertzu, Ibid, str. 337.

Teorija etera Gdje se nalaze ti atomi koje smo dosad upoznali? To pitanje odvelo je svijest atomističkih mislilaca ka nečemu što je nazvano eter. Atomi postoje u eteru. Teorija etera po prvi put je, izgleda, izložena od strane pitagorejaca. Ishodište njihove predodžbe o eteru bilo je to da je „svijet sačinjen od brojeva, a brojevi od jedinica“. Ukoliko između tih jedinica ne bi bilo nikakve distance odnosno etera, nestalo bi različitosti među njima, te bi ozbiljenje brojeva i svijeta bilo nemoguće. Međutim, prema viđenju pitagorejaca, eter je značio „nebeski zrak odnosno atmosferu“. Empedoklo je kasnije ukazao da je sama atmosfera materijalna i da je se ne može precizno i tačno nazvati eterom. Međutim, nevidljivost zraka priječi da se lahko prihvati njegovu materijalnost. Anaksagora je pokazao da zrak, koliko god da je nevidljiv, pokazuje isti otpor kao i tjelesne i vidljive stvari. Naprimjer, ukoliko kakvu mješinu napunimo zrakom, ona će pružati otpor pritisku, a to je jasan dokaz na temelju kojeg možemo osporiti eteričnost zraka. Eter daje u sebi prostora stvarima i omogućava njihovo kretanje po okolini, i u izvjesnom smislu pokazuje otpor naspram utjecaja stvari. Eter je ustvari „nestajanje svega“, jer jedna stvar je prepreka utjecaju i kretanju drugih stvari i samo njeno postojanje iziskuje da pruža otpor spram drugih stvari. Svako „sopstvo“, u punom smislu riječi, ne prihvata utjecaje, inače bi njegovo definiranje i razlikovanje bilo nemoguće. No, doista, ukoliko je tako, kako je onda moguće kretanje unutar zraka, vode i tijela takve vrste? Kako onda možemo izdjeljati drvo ili razlomiti kamen i podijeliti ga na nekoliko dijelova? Odgovor koji daju atomisti jeste da ono što ne prihvata utjecaje i pruža otpor, ono što je nemoguće razložiti, jesu upravo atomi odnosno fundamentlane gradivne srži stvari. Zato nijedna stvar nije sopstvo ili zbiljska jedinka, nego je skup atoma odnosno sopstava koja su međusobno odvojena, a eter stvara razdjelnicu među njima i uzrokuje njihovu podijeljenost. Ono što prihvata utjecaj jeste upravo taj prazni prostor, te je kretanje u vodi i zraku, djeljanje drveta ili lomljenje kamena moguće zbog postojanja te prazne razdaljine odnosno etera. Prema tome, stvari odnosno tijela ne treba smatrati zasebnim i jedinstvenim, jer eter unutar njih stvara razdaljinu i razdjelnicu između njihovih dijelova koji ne prihvataju utjecaje. Temeljno pitanje u raspravi o eteru jeste veoma važna opozitnost između egzistencije i nepostojanja. Naprijed smo vidjeli da, prema Parmenidu, jedino što se može reči za neku stvar jeste da postoji, i nije moguće govoriti o njenom nastajanju niti u svijetu ima mjesta za nepostojanje. Kao god da se okrenemo, tamo jeste bitak i samo to, i nema nikakvog znaka niti traga o nepostojanju. Međutim, opozitno ovom stavu, atomisti nepostojanje odnosno eter ili „poništenje stvari“ smatraju nužnim i bez obzirnosti spram toga smatraju nemogućim utemeljenje svijeta.76 Svijet kakav su nam predstavili atomisti jeste mehanički i mašini nalik svijet kojem je oduzeta aristotelovska slika i koji nema potrebe čak ni za silama poput 76

„Ne postoji ništa osim atoma i praznine“, Braumbaugh, Ibid, str. 78.

Empedoklove „ljubavi“ i „mržnje“ ili Aristotelovog Prvog pokretača. Ovakva ideja, koliko god da pripada području filozofije ili metafizike, stvara pretpostavke za jedno posvema znanstveno viđenje svijeta. Takvo viđenje se javilo postepeno, sa poticajnim pokretom renesanse u Evropi, i temeljilo se na individualnoj znanstvenoj spoznaji bitka i svijeta. Prema tome, naturalizam u značenju potrage za prvotnim načelom svijeta otpočeo je s Talesom i okončao se idejama kakve su prezentirali atomisti. No, trebalo je proči dvadeset i nekoliko stoljeća da grčki atomizam, koji je u potpunosti bio filozofska ideja, dobije današnji oblik znanstvene i realistične kosmologije čiji korijeni nisu u apstraktnim idejama i argumentima filozofskog uma, nego u prirodnjačkim istraživanjima i eksperimentima odnosno u očevidnim fenomenima.77

Demokritove misli Demokrit je napisao brojna radove, no mnoga njegova djela sačuvana su isključivo kao fragmenti i razbacane rečenice, a ovdje ćemo navesti mali izbor njegovih misli:78 1. Medicina liječi bolesti tijela, a znanje oslobaća duh od strasti; 2. Ružnih djela treba se kloniti ne iz straha nego iz osjećaja dužnosti i obaveze; 3. Čovjek je mali svijet (mikrokosmos); 4. Budalu ne samo da ne poučavaju riječi,nego ni nesreća; 5. Zloban čovjek pati samoga sebe gore nego neprijatelj; 6. Stalno razmišljane o nečemu što je lijepo ukazuje na dobrotu bogova; 7. Mi ustvari ne znamo ništa, jer istina stanuje u dubinama; 8. Razumijeti razlog nečega draže mi je nego vlast nad Perzijom; 9. Znak skrušenosti jeste da duh sam sebi stvara užitak i prijatnost; 10.Život bez razmišljanja i skrušenosti ne samo da nije život, nego je to dugačko umiranje; 11.Ne teži tome da znaš sve, nego se potrudi na budeš od onih koji ne znaju ništa; 12.Najgora stvar u odgoju mladih jeste uzimati stvari olahko, jer koliko god da to donosi užitak, uzrokuje zla i nesreće; 77

Horasani (Šaraf), Ibid, str. 429.

78

Uz neznatne izmjene, preuzeto iz Horasani (Šaraf), Ibid, str. 435-440.

13.Lijepe stvari se stječu učenjem i s mukom, dok se ružne stvari stječu same od sebe i bez muke; 14.Ponekad je mladić bistar, a starac priglup, jer sam protok vremena ne nauči razmišljanju; za mišljenje je potreban odgoj i prirodna darovitost; 15.Savršenstvo duha nadoknađuje nedostatke tijela, no snaga tijela bez sposobnosti promišljanja ničim ne čini duh snažnijim i boljim; 16.Najbolji život moguće je onda kad čovjek ne traži užitak ni u čemu što mu donosi zlo; 17.Kloni se onoga što je ružno, pa i kad si u samoći, i nauči se da se više stidiš samoga sebe nego drugih; 18.Nepokoravanje životnim nužnostima znači manjak pameti; 19.Oni užici koji se najteže dosežu donose najviše sreće i ugode; 20.Nada u ružne koristi početak je štete.

Sažetak 1. Filozofija se javila u 6. stoljeću p.n.e. u obalnom području Male Azije poznatom kao Jonija. 2. Pitanje „od čega je svijet stvoren i kako je nastao“ bilo je osnovno pitanje jonskih filozofa. 3. Osnovo misaono ishodište prvih filozofa bilo je potraga za nekom vrstom jedinstva u mnoštvenosti svijeta. 4. Prvotna materija ovoga svijeta, je prema Talesu bila voda, za Anaskimandara aperion, a za Ksenofana zrak. 5. Pojavom Ksenofana, racionalna promišljanja proširila su se i na područje teologije. On je tragao za međunarodnom teologijom, oslobođenom kulturnih i nacionalnih obilježja. 6. Postavljajući u središte matematiku, Pitagora se, umjestoobzirnosti spram materije, pozabavio formom i nadosjetilnim svijetom, te je utemeljio matematsko-teološku ideju. 7. Vjerovanje u temeljnost i neuništivost duha i njegovo nebesko ishodište, vjerovanje u čistiteljsku ulogu odricanja i patnji, vladavinu dobra i zla nad svijetom i osovinski položaj Božije pravde u njemu, sve to spada među glavna načela teorije metempsihoze kod pitagorejaca. 8. Svijet je za Heraklita bio ispunjen kretanjem i nastajanjem, a za Parmenida postojanošću i bitisanjem.

9. Empedoklo svijet objašnjava na temelju slaganja i razlaganja različitih dijelova. Osnovni i nepreobrazivi elementi svijeta, prema njemu, jesu zemlja, voda, vatra i zrak. 10.Demokrit je vjerovao u nerazdijeljive dijelove i nerazložive elemente koji su osnovni gradivni dijelovi svijeta. Jedna od najvažnijih nužnosti u ovakvom viđenju bio je eter koji se širi među atomima.

Pitanja 1. Koja pitanja su bila prvim povodima pojave filozofske misli? Objasnite odnos ovih pitanja s područjem filozofske misli. 2. Navadite zajedničke aspekte i slučajeve razilaženja kod jonijskih filozofa. 3. Šta je aperion i zašto ga je Anaksimandar, umjesto vode, smatrao prvotnim elementom? 4. Objasnite položaj vremena u Anaksimandarovoj i Heraklitovoj ontologiji. 5. Objasnite osnovne elemente Anaksimenove filozofije. 6. Kakve je značajne promjene Ksenofan izazvao u grčkoj teologiji? 7. Objasnite odnos Pitagore s filozofima prije i poslije njega. 8. Kakvu ulogu je broj imao u kosmologiji pitagorejaca? Zašto? 9. Objasnite teoriju metempsihoze kod pitagorejaca i pojasnite njena načela. 10.Usporedite Heraklita i Parmenida te objasnite osnovna razilaženja među njima. 11.Kakvo značenje ima logos kod Heraklita? 12.Zašto se u Parmenidovoj filozofiji ne može govoriti o „nastajanju“ niti o brojnosti i raznovrsnosti? 13.Navedite ishodišta Empedoklovog načela da se „nijedna tvar ne može pretvoriti u drugu tvar“. 14.Kakve osobenosti imaju Demokritovi „nedijeljivi dijelovi“? 15.Kakve promijene je na područkju kosmologije izazvala teorija o eteru? 16.Može li se iznaći nešto zajedničko filozofima prije Sokrata? Objasnite to.

2.

Sokratova Epoha – sofisti i Sokrat

Sofisti Pojava sofista označila je novu epohu u historiji grčke mislli. Da bi se bolje razumijelo tu novu epohu, treba obratiti pažnju na razloge pojave takvog pokreta i tendencije.

Najvažniji faktori koji su doveli do pojave sofista 1 – Razilaženje pređašnjih filozofa u pogledu kosmologije Pitanje koje je okupiralo svijest jonijskih filozofa ticalo se otkrića suštine svijeta, no unatoč naporima tih filozofa da pruže odgovor na ovo pitanje, suština svijeta ostala je pod gustim zastorima nejasnoća. Rezultat truda ovih mislilaca, naizgled, nije bilo ništa osim raznih pretpostavki koje su u umu izazivale samo još veću zbunjenost. To je uzrokovalo da se postepeno javi osobiti skepticizam koji je izražavao skepsu spram naše mogućnosti da ostvarimo istinsku spoznaju.

2 – Nepouzdanost osjetilne spoznaje u Heraklitovoj i Parmenidovoj misli Ova dva velika filozofa, koliko god da su po svojim kazivanjima i idejama stajali jedan nasuprot drugoga, barem su se u jednome rezultatu, dakle nepouzdanosti osjetilne spoznaje i ukinuću mogućnosti pouzdanja u nju, međusobno potpuno slagali. Heraklit je smatrao da je sve u stalnom kretanju i promjeni, a to je u jasnoj suprotnosti sa osjetilnom spoznajom i vodi ka poricanju njene pouzdanosti. Nasuprot tome, Parmenid je poricao svaku promjenu i veoma je insistirao na tome da se može reći samo da nešto „jeste“ i da je svako govorenje o „postajanju“ besmisleno. U tom smislu, posebno kad je riječ o pitanjima kojima se navio Zenon i odgovorima koje je pružio u pogledu kretanja, dodatno je umanjiena i posve poništena vjera u pouzdanost osjetilne spoznaje. Jasno je da je nestankom te pouzdanosti poljuljan i osnov kozmologije te da nije ostalo oslonca za pouzdanje u osjetila i dosezanje zbilje. Općenito, može se kazati da filozofi prije Sokrata, koliko god da se nisu izravno bavili pitanjima spoznaje i tek usputno su govorili o prvotnom počelu bića, oni su ipak, tretirajući pitanja čiji je neizbježni rezultat bio poricanje pouzdanosti spoznaje zbilje bitka, otvorili put za pojavu općeg skepticizma. 79

3 – Šire upoznavanje Grka sa drugim kulturama i civilizacijama

79

Pogledati u Jahya Mehdavi, Šekkakiyan-e Yunan, Teheran, Entešarat-e Khavarezmi, 1997, str. 17-24.

Okončanjem ratova između Perzije i Grčke i uspostavom relativnog mira te također uspostavom narone vlasti ili demokratije u Ateni od strane Perikla (umro 429. p.n.e.), postepeno se stvaraju pretpostavke za upoznavanje Grka sa drugim, nehelenskim, kulturama i civilizacijama. To upoznavanje je postepeno suočilo svijest grčkog naroda za pitanjima koja su stvorila pretpostavke za pojavu sumnji koje su oborile ono što je ranije smatrano postojanim i izvjesnim. Širenjem iskustava i upoznavanja Grka sa vjerskim i etičkim različitostima drugih naroda potaknuta je njihova sumnjičavost u istine koje se svode na individuu te u to da se na temelju takve „spoznaje“ može otkrivati postojane i nepromjenjive zakone za život čovjeka. Ovi faktori ne samo da su uzrokovali da se poljulja povjerenje i pozdanje u rezultate „spoznaje“ i mogućnost njenog postizanja, nego su ozbiljno naštetili i vjeri u etiku i nepromjenjive i općenite etičke vrijednosti. Ta poremećenost etike, kako to pokazuje Berije, očita je u grčkom teatru. On objašnjava da se u Eshilovim (umro 546. p.n.e.) dramskim komadima prikazuje opasnost od zanemarivanja istine i previđanja zločina. Dakle, prije nego su ovakve sumnje nasrnule na etički poredak u Ateni, sadržaj grčkih drama proizilazio je iz vjere u postojanje postojanih zakona čije prekoračenje i zanemarivanje je sobom povlačilo Božiju kaznu. Međutim, otprilike stoljeće kasnije, pojavom po etiku narušavajućeg skepticizma, u Euripidovim (umro 411. p.n.e.) dramama svjedoci smo zagovaranja stava da „pravda“ nije postojana božanska činjenica nego spada u stvari koje su ljudske, te je stoga njena pouzdanost ograničena i njene granice su dogovorne.80 Sofisti se javljaju u ovakvoj atmosferi i očito su mogućnost zbiljske spoznaje smatrali upitnom te su se, umjesto obziram spram svijeta, zarad spoznaje njegove suštine bavili samim čovjekom i ograničenošču njegove sposobnosti spoznaje, te su se na taj način udaljili od pređašnjih filozofa. Druga razlika sofista sa prirodnim filozofima jeste u pogledu metode koju su koristili. Raniji filozofi su, što se metode tiče, prvo uspostavljali vlastiti nacrt odnosno sliku svijeta, a onda bi sve partikularije i stvari u svijetu tumačili na osnovu toga. Ako je prva slika bila ta da je svijet stvoren od vode, onda svaku stvar u svijetu treba prikazati kroz odnos koji ima s vodom, ili ukoliko bi nact podrazumijevao vatru kao prvo načelo, sve stvari treba tumačiti kroz odnos koji ima prema vatri. Ukoliko sve u svijetu smatramo gibajućim, onda onda dotičnu stvar shvatamo na taj način, a ukoliko poričemo svaku vrstu kretanja i promijene u svijetu, onda onu stvar shvatamo na drugačiji način. Naravno, vjerovatnoća da su ti filozofi, kako bi stigli do svog nacrta svijeta, obraćali pažnju i na partikularije i u izvjesnoj mjeri se držali indukcije posve je izvjesna. Štaviše, kao što Aristotel objašnjava u pogledu Talesovog stava81, takva vjerovatnoća je veoma značajna, ali ne treba umišljati da je taj generalni plan svijeta rezultat dedukcije i obzirnosti spram partikularija, jer dolaženje do takvog nacrta putem dedukcije i analize pojedinačnih pitanja ne samo da je teško već je i nemoguće. Analiza partikularija 80

Barhiye, Ibid, str. 101-102.

81

Pogledati poglavlje o Talesu u ovoj knjizi.

mođe biti samo potrvrda tom općenitom nacrtu. Dakle, kretanje od općenitih nacrta i projekcija ka stvarima i pojedinačnim pitanjima, koje se prikazuje kao deduktivno kretanje, jasna je osobenost ranijih filozofa. Ta osobenost odbačena je od strane sofista. Oni su, posve obratno, napredovali od partikularnih pitanja i stvari u svijetu ka općenitoj spoznaji svijeta. I takvo empirijsko-induktivno usmjerenje dovelo ih je u spoznajni ćorskokak. Poricanjem spoznaje, djelovanje je bilo jedino što je sofistima moglo poslužiti kao cilj, i upravo to je ono što oh razlikuje od filozofa koji su težili ka spoznaji svijeta.

4 – Spoznajni ćorskokak u domenu teologije Pretpostavke stvorene od ranijih filozofa za preispitivanje i kritiku grčke mitološke teologije te pojava Ksenofona koji je razmišljao ne samo o racionalnoj teologiji već i o bogu koji bi bio ponad kultura i vezanosti za određeno nacionalno ili rasno područje, uzrokovala je pojavu teologije čija je glavna osobenost neka vrsta spoznajnog ćorsokaka i ograničenosti ljudske spoznaje. Razmislivši nad ovim Ksenofanovim riječima, moglo se lahko predvidjeti pojavu apsolutnih skeptika: Nikada nije bilo niti će biti čovjeka koji će za sigurnošću znati ono što govorim o bogovima i svijetu. Ako i dosegne zbilju ovih stvari, neće imati sigurnosti u svoja otkrića. Skespa i sumnja vladaju nad svim stvarima. 82 Među sofistima postoji nekoliko istaknutih i važnih ličnosti, a ovdje ćemo se ukratko osvrnuti na dvije od njih.

Protagora Kao godina Protagorina rođenja navodi se otprilike 481. p.n.e. Bio je iz Abdere u današnjoj Turskoj, a polovinom 5. stoljeća p.n.e. stigao je u Atenu. Čuvene riječi prenesene od njega jesu: Čovjek je mjerilo svih stvari, onih koje jesu da jesu, a onih koje nisu da nisu. 83 Ukoliko je tako, te čovjek jeste odreditelj postojanja i nepostojanja, onda je važno jedino bavljenje pitanjima čovjeka. Otud proizilazi da je program rada sofista bio posve u vezi s ljudskom kulturom i oni su težili ka čovjeku u punom smislu riječi. 84 Ovakva ideja jasno vodi ka humanizmu85, no nužno je pritom imati na umu da je 82

Mehdavi, Ibid, str. 19-20.

83

Brumbaugh, Ibid, str. 117.

84

Barhiye, Ibid, str. 105.

85

Humanizam znači okrenutost ka čovjeku, pridavanje temeljne važnosti čovjeku. Humanizam će se u novoj eri ljudsko djelovanje i svijet pomatrati kao os i temelj svega.

humanizam fluidna i promjenjiva ideja, koliko god da je u toku tih previranja njena suština postojana. Prema tome, Protagorina definicija humanizma, iako je na svoj način imala velikog utjecaja, nije i konačna. Nejasnoće koje se tiču protagorinog stava o čovjeku kao kriteriju su dvojake: Prvo, da li se riječ čovjek u ovom iskazu odnosi na čovjeka pojedinca? Naime, da li je svaki čovjek za sebe lično kriterij vlastitih stavova i viđenja, te ispravnost ili neispravnost nečega zavisi od njegovog individualnog viđenja, ili se pod čovjekom ovdje podrazumijeva ljudska vrsta općenito, pa tako postojanje ili nepostojanje nečega, ispravnosti ili neispravnost uvjerenja, ne određujemo mjerilom viđenja ovog ili onog čovjeka pojedinca već na temelju stava „čovjeka kao vrste“? Ukoliko je čovjek kao individua mjerilo svega, onda ne možemo postići konstantnu na osnovu koje bismo na osnovu koje bismo nešto predstavljali ispravnim ili neispravnim postojećim ili nepostojećim za sve ljude. Relativnost proizašla iu ovakvog pristupa ne bi čak mogla obuhvatiti niti samu onu individuu, jer, na temelju ovakvog stava, ukoliko čovjek danas nešto smatra postojećim, a potom to porekne, ni u jednom slučaju nije pogriješio. Slika koju predstavlja Platon u razgovoru sa Teetetom jasno pokazuje da je pod čovjekom kao mjerilom Protagora podrazumijevao upravo čovjeka kao individuu i ličnost. Sokrat u tom razgovoru izričito kaže da pod čovjekom kao mjerilom Protagora misli kako sve ono što je meni ovakvo, jeste moje viđenje, dok je ono što je tebi onakvo, opet, tvoje viđenje. Naime, i ti i ja smo ljudi. Naprimjer, kada vjetar puše, jednom od nas može biti hladno a drugome ne. Ukoliko slijedimo Protagoru, trebamo reći da je vjetar za onoga kome je hladno – hladan, a za onoga kome nije hladno – nije hladan.86 Druga stvar koja nas u Protagorinom stavu tjera da se zamislimo jeste pitanje: da li je čovjek isključivo mjerilo postojanja ili nepostojanja stvari, ili je na neki način također kriterij vrijednosti? Drugim riječima, da li je čovjek – u jednom od dva smisla, kao individua ili kao vrsta – također ishodište vrijednosti i uspostavitelj etike? Bez obzira na to koji smisao Protagora podrazumijevao, odnos etike i humanizma važno je pitanje koje i danas privlači ozbiljnu pažnju mislilaca. Ono što je Protagora iznio govoreći o bogovima jeste neka vrsta nedoumice. „Postoje li bogovi ili ne? Zbog težine pitanja i kratkože života, ne znam.“ 87 Ovu sumnju ili indiferentnost u pogledu boga ne može se tumačiti kao obilježje humanizma. Istodobo, međutim, uvjerenje u humanizam i određujuću ulogu čovjeka imalo je izuzetno dubokog utjecaja na poimanje Boga i odnosa čovjeka s Njim, Stoga ga se ne smatra samo jednom misaonom školom poput drugih škola, već se ubraja među temelje i ishodišta novoga svijeta. 86

Platon, Teetet, str 152.

87

Brumbaugh, Ibid, str. 118.

Gorgija Gorgija iz Leonta bio je jonijski kolonizator Sicilije i živio je vjerovatno između 483. i 375. godine p.n.e. najvažniji događaj u njegovom životu bila je posjeta Ateni 427. p.n.e., kao je išao da traži pomoć za rat Leontinaca protiv Sirakuze. On svoju ideju iulaže u jednom negativnom toku kroz tri faze: 1. Ništa ne postoji, jer postojanje je moguće samo u dva oblika: da nešto nastane ili da da nešto postoji oduvijek. A u biti ništa ne može nastati niti postojati oduvijek. To da ništa ne nastaje jeste otud što da bi nešto nestalo, mora u postojanje doći ii iz bitka ili iz nebitka. U prvom slučaju, ne može se reći da nešto doista nije nastalo, nego je postojalo od prije, dok u drugom slučaju bi značilo da je nešto u postojanje došlo iz nepostojanja, što je nemoguće. To da ništa ne postoji oduvijek je otud što bi ono što postoji oduvijek moralo biti beskonačno, a beskonačnost je nemoguća. Naime, beskonačno ne može postojati u nekom drugom biću niti u samom sebi, jer nema mjesta za to, a „biti nigdje“ znači „biti ništa“. „Prema tome, ostajemo mi i ništa.“88 2. U drugoj fazi, Gorgija ide za razinu niže i kaže da „čak ako nešto i postoji, čovjeku je to nespoznatljivo.“89 Naime, da bi se nešto postojeće spoznalo potrebno je da bude obuhvaćeno našim umom. No, ukoliko je bitak obuhvaćen našim umom, mi nikad nećemoimati pogrešne ideje, dok ustvari nije tako i mnogo je grešaka u našem mišljenju. 3. Na završnoj razini, Gorgija kaže da „čak ako nešto i postoji i ukoliko je spoznatljivo čovjeku, nemoguće je prenošenje i priopćavanje toga drugima.“90 Jer, prenosive su samo riječi i izrazi, ali ne i ono na što ukazuju.

Sokrat Čovjek koga je pravni sistem Atene osudio na smrt kako bi u svijesti Atinjana uništio sjećanje na njega i njegove izreke, postao je tako vječan da eho njehovih riječi nikad ne iščezava iz ušiju njegovih savremenika i onih nakon njih. Sokrata se može smatrati herojem mišljenja i etike, te stoga, kratko kazano, istovremeno treba tragati za tajnom njegove veličine i razlozima njegove smrti. Prema tome, shvatiti njegovu veličinu bit će kadar oni koji mogu ispravno pojmiti i shvatiti stvarni smisao mišljenja i etike, a razlog njegove smrti razumijet će samo oni koji dobro znaju u kojoj je mjeri zbilja mišljenja i etike pogibeljna i teška.

88

Braumbaugh, Ibid, str. 254.

89

Ibid

90

Ibid

Kratak osvrt na Sokratov život Kao godina Sokratovog rođenja uzima se otprilike 470. p.n.e. Njegov otac Sofronisko bio je, izgleda, klesar, a njegova majka Fenareta, kao što će to kasnije sam Sokrat kazivati, bila je primalja. Ako se Sokratov otac bavio vanskim procesima te je svoj cilj, dakle izradu kamenih kipova, ostvarivao koristeći se silom i prinudom, dakle protuprirodno, njegova majka bavila se posve prirodnim poslom, odnosno pripremala je uvjete za rođenje djece koja svoje svekoliko bivstvovanje duguju postojanju majke. U tom smislu, Sokrat je smatrao sebe nastavljačem majčinog puta. On nije nikoga podučavao nečemu niti je nekome naturao spoznaju, nego je stvarao preduvjete za rađanje znanja koje svoj korijen ima u duhu ljudi. Oni koji su razgovarali sa Sokratom i nesvjesno su preko uobičajenih i svakodnevnih pitanja pokazivali sklonost ka temeljnim pitanjima života, te bi se spostepeno suočavali s pitanjima koja su ih, korak po korak, vodila ka znanjima koja su otprije, bez da su toga bili svjesni, bila skrivena unutar njih. 91 Platonova izvanredna fizička snaga i izdržljivost bila je začuđujuća. Nije mario ni za studen ni za vrućinu, te bi gradom uvijek išaobos i odjeven u odjeću isposnika, upuštajući se u razgovor s različitim ljudima. Nesumnjivo, ta njegova tjelesna snaga bila je u izravnoj vezi sa snagom njegovog duha. U Platonovom traktatu Gozba prenosi se da je Sokratu jednog dana na um palo neko pitanje te je od jutra samo sjedio u jednom kutu na ulici udubljen u razmišljanje. Oni koji s ga vidjeli bivali bi začuđeni njegovim ponašanjem. Navečer su neki, kako bi vidjeli dokad će ostati u tom stanju, prostrli svoje postelje napolju. No, Sokrat je cijelu noć proveo stojeći na istom mjestu, sve dok nije svanulo jutro i izašlo sunce.92 Iako je usredsrijeđenost svijesti i snaga promišljanja, manje ili više, postojala i kod drugih mislilaca, u spomenutom intenzitetu i mjeri to je ipak fenomen bez premca, koji sam po sebi kazuje o ozbiljnosti Sokratovog duha i dubini njegovih viđenja.

Sokrat i mišljenje Sokratov život manifestirao se kroz mišljenje i pozivanje na njega. Takav je bio i u posljednjim trenucima svog života, pa njegova odbrana pred Atenjanima nije bila podrška samome sebi, nego odbrana mišljenja i poziv na njega. On je u svakoj prilici i pri susretu sa bilo kojom osobom odmah stvarao pretpostavke za mišljenje i, naravno, to mišljenje je postepeno usmjeravao ka najvažnijim pitanjima ljudskog života. Unatoč tome, nikada sebe nije smatrao poučavateljem ili 91

Platon, Ibid, 150.

92

Platon, Gozba, str. 225, pogledati također u Gompertz, Ibid, str. 579.

učiteljem, nego je sebe stalno smatrato tragateljem koji traži dostojnog učitelja, ne nalazeći nikoga takvog. Ono što se općenito vidi iz svih Sokratovih intelektualnih aktivnosti jeste to da je, više nego neprijatelj neznanju, bio ogorčeniji neprijatelj nemarnosti i neznalaštvu. Glavni razlog takvom pristupu jeste što neznanje izaziva potragu za odgovorima, dok je nemar ili umišljeno znanje osnov fanatizma i dekadence. Stoga je Sokrat nastojao kazati ljudima da se umjesto zbog onoga što ne znaju i ne razumiju više žaloste zbog onoga što misle da znaju.93 Osloboditi se iluzija lažne zbilje koje smo usvojili i prihvatili nije samo uvjet za mišljenje, nego je i dužnost i zadaća, i samo tako je moguće dosegnuti plodove mišljenja. Drugim riječima, mišljenje ima vanjštinu koja se doima kao poticanje na nemoral, i to je upravo ono za što Sokrat i bijaše optužen. S tog gledišta, ono što je Sokrat činio bilo je zavođenje atenske omladine, a to zavođenje je podrazumijevalo rušenje iluzija koja je ta mladež bila usvojila i prihvatila posredstvom porodičnog i društvenog odgoja. On je, koristeći se razornošću mišljenja, slušatelja navodio na to da se prođe svojih krivih stavova te da se oslobodi onoga što su od njega napravili, te kao rezultat toga krene u potragu za istinskim sobom. Kako bi rekao Gompertz, za Sokrata je svrha dijaloga bila ta da sebe i druge osvijesti u pogledu toga da su najvažnija pitanja života neriješena zagonetka, dok su fraze i izrazi koje od djetinjstva koristimo posve uvjereno i bezbrižno ustvari mreža zabluda i kontradikcija.94 U tom smislu Sokratu nije bilo zazorno da samoga sebe nazove obadom; obadom koji postepeno remeti mir i spokoj Atenjana i ruši na njih lažno utočište iluzije, te objelodanjuje besmislenosti utkane u samu srž njihovih života. Promišljanje na takvim razinama predstavlja ozbiljnu prijetnju po život mislioca i opasno je po nastavak njegovog života. Sokrat ne samo da je predvidio takve prijetnje, nego se i praktično suočio s njima. Upravo zato u razgovoru sa Teetetom kaže ovako: Vidjeh mnogo onih koji, budući da sam htio oduzeti im njihove budalaste iluzije, bijahu tako gnjevni da su me htjeli zubima kidati i nisu bili spremni povjerovati da ono što činim, činim iz dobrohotnosti. 95 Objelodanjivanje neznalaštva i neznanja ljudi te rušenje iluzija u kojima nalaze smiraj obično, umjesto da bude cijenjeno, izazova osvetoljubovost kod sagovornika. Zato se, kao jedan mislilac reče, ubistvom Sokrata Atena njemu ustvari osvetila.

Sokrat i etika 93

Možda se suštinu Sokratove poruke može izraziti kroz Hafizov bejt u kojem se kaže: Daleko je voda u ovoj pustinji žednoj / od onoga ko se povede za fatamorganom. 94

Gompertz, Ibid, str. 581.

95

Platon, Teetet, str. 151.

Kroz sve Sokratove ideje provlači se njegova okupiranost etikom. Na temelju toga Ciceron kaže da je Sokrat po prvi put spustio filozofiju s neba i uveo ju u gradove i kuće, te je doveo u vezu sa životom i etikom (dakle s dobrom i zlom). 96 Sokrat u svojim etičkim idejama nosi dvije osnovne poruke koje su, naravno, još od njegovog vremena osporavane: 1 – jedinstvenost spoznaje i vrline; 2 – nedjeljivost i jedinstvo vrline. U raširenom uvjerenju ljudi postoji pretodžba kako mnogi ljudi poznaju šta je to vrlina, ali ne postupaju u skladu s tim. U ovakvom tumačenju, ne postoji veza između poznavanja vrline i postupanja u skladu s njom. Međutim, Sokrat u svojoj argumentaciji nastoji jasno pokazati da je vrlina u biti upravo spoznaja i da je veza među njima neraskidiva. Onaj ko je uskraćen za neku vrlinu ustvari je lišen znanja o toj vrlini, a svako ko ima svijest o nekoj vrlini nesumnjivo se i odlikuje njome. Neki su tumačeči i objašnjavajući Sokratove riječi i pokazati kako u ovoj Sokratovoj ideja postoji neka vrsta analogije sa samim sobom, te da posredstvom toga Sokrat govori o vlastitoj situaciji te da usljed njegovog poznavanja vlastite psihe proizilazi kako je u njegovom biću nezamisliva razdvojenost između spoznaje i vrline. Koliko god da je takav stav tačan kad je riječ o Sokratovoj ličnosti, u pogledu korijena njegove etike to je neka vrsta proizvoljnog i tendecioznog tumačenja. Nesumnjivo da je on posjedovao takvu ličnost te da su se spoznaja i vrline kod njega odlikovali jedinstvenom zbiljom i on je očito postupao u skladu sa svojim znanjem. No, Sokratova etička poruka nije isključivo izvješće o njegovom duhovnom stanju i položaju. Ovakvom moralnom idejom on je pokušao liječiti čovjekov poljuljani život stavljanjem pod racionalnu kontrolu i osloboditi ga zbunjenosti koja je proizvod razdvojenosti teorije i prakse. U tom smislu, ovom dugačkom i nepoznatom etičkom porukom on je neizravno, onako kako to Jaeger kaže, odbacuje i poriče ono što se do tog vremena nazivalo znanjem, a što je, očito, bilo lišeno svake etičke snage. Na temelju toga, „spoznaja dobra“, koje postoji u svim ljudskim vrlinama, nije samo čin razumijevanja i postizanje umske spoznaje, nego emanacija zbilje koja se u svjesnom obliku manifestira u ljudskom duhu. Jaeger s pravom smatra da čak ukoliko ljudi i kažu da iskustvo pokazuje kako su spoznaja vrline i postupanje po vrlini dvije samostalne i međusobno odvojene stvari, to neće poreći Sokratove riječi i negirati njegovu ideju, nego proizilazi isključivo otud što je zbiljsko znanje rijetkost. Mnogo je onih koji umišljaju da posjeduju znanje, no ustvari ne znaju ništa, a, kako smo već kazali, Sokrat se u pogledu mišljenja, više nego da se bori protiv neznanja, suprotstavljao tvrdnjama da se posjeduje znanje odnosno umišljenom znanju. Za Sokratove učenike izjava „vrlina je znanje“ nije tek puka fraza, nego opis najuzvišenije sposobnosti ljudske prirode, koja se jednom ozbiljila u Sokratovom biću, te je prema tome postojeća. 97 96

Benson, Hugh H, „Socrates and The Beginnings of Moral Philosophy“, in Routledge History of Philosophy, Ibid, str. 323. 97

Jaeger, Ibid, sv. 2, str. 682.

Dosezanje spoznaje, prema Sokratovom mišljenju, nije isključivo umska aktivnost i proces,nego rezultat neke vrste ontološkog toka u kojem se spoznaja i djelovanje ne mogu međusobno odvajati. Naprimjer, stvarna spoznaja sjemena nekog cvijeća o cvatu tog cvijeća ostvaruje se tek nakon što ono prođe kroz faze egzistencije i unutarnje promjene, odnosno tek pošto se to zrno razvije do faze pupoljka i procvijeta. Posve je jasno da je takva spoznaja jednaka ozbiljenju i djelovanju subjekta spoznaje. Zbilja za kojom Sokrat traga doseže se samo njenom emanacijom i manifestacijom u ljudskoj duši u svjesnom obliku. 98 Druga poruka na kojoj Sokrat insistira jeste ona o međusobnoj nerazdvojivosti vrlina. Prema njemu, dosezanje do jedne vrline bez postizanja ostalih vrlina je nemoguće i besmisleno, te se nekom vrlinom možemo odlikovati samo ukoliko posjedujemo i sve ostale vrline. U pučkom viđenju, ne osjeća se takva nužnost. Moguće je da neko bude hrabar, ali da istovremeno bude škrtac. Znači, ozbiljenje hrabrosti u biću neke osobe nema veze sa ozbiljenjem darežljivosti ili bilo koje druge vrline kod te osobe. Drugim riječima, na prvi pogled izgleda da smo u etici slobodni da izaberemo jednu ili više vrlina i da ih ostvarimo u sebi. Naravno, ozbiljenje svih vrlina je veoma poželjna stvar, no ta poželjna stvar je isključivo stvar odabira i izbora, a ne nužnost koja svodi pojedinca na to da neke vrline ne može postići bez postizanja i ostalih vrlina. Izbor svih vrlina je poput izbora bilo koje vrline. Znači, kao što možemo odabrati vrlinu broj 1 ili vrlinu broj 2, možemo odabrati i sve vrline skupa. Takva situacija je prema Sokratovom viđenju nemoguća i kako bi se otklonilo tu kontradikciju onda treba smatrati li da ta osoba nije zbiljski hrabra, ili da se prema njoj čini nepravda i da ona nije zbiljski škrtac. Dakle, po Sokratovom viđenju, odvojivost je moguća isključivo među izvanjskim vrlinama koje su moguće kao rezultat vježbe jednog aspekta, ali ostvarenje bilo koje vrline na zbiljski način moguće je samo kroz spoznaju dobra, što je vrlina sama po sebi, a s takvom spoznajom će individua postići sve vrline. Sokratovsko znanje i spoznaja tiču se samo jedne teme, a ona je „dobro“. Između tog pitanja i najdubljih ljudskih želja postoji fundamentalna veza i poimanjem te veze biva jasna Sokratova rečenica: „Vrlina je znanje“, koja je duboko ukorijenjena u Sokratovo viđenje života i ljudskosti. 99 Ukratko, može se zaključiti da je poruka „vrlina je spoznaja“ bila jasan protest protiv onoga što su drugi tumačili kao znanje i spoznaju, a stav „vrlina je nerazdvojiva“ bio je revolucija protiv onoga što je, umjesto zbiljskih vrlina, zavodilo ljudsku etičku svijest.

Sokratovska metoda Sokratovi dijalozi počivali su na uvjerenju da je mišljenje isključivo ishodište napominjanja i podsjećanja. Čovjek posjeduje prirođeni afinitet za istinu, no 98

I Rumi zbiljsku spoznaju smatra mogućom isključivo na toj osnovi: „Pamet tražiš – vidi pamet potpunom/Ljubav tražiš – vidi ljubav prelijepom;/Kijamet postani da bi kijamet vidio/Preduvjet to je da bi išta vidio.“ 99

Jaeger, Ibid, str. 684.

dosezanje do istine je jedan unutarnji proces i Sokrat nastoji da dijalogom pomogne svojim sabesjednicima da slijede taj proces. U tom smislu, svako ko je ušao u dijalog sa Sokratom, s njegovom pomoći je našao istinske odgovore unutar sebe. Sam Sokrat u vezi s tim kaže: Oni koji otpočinju razgovor sa mnom sprva se čine zbunjenima i tupima, no poslije druženja sa mnom, ukoliko njihovo stanje obuhvati milost Božija, krupnim koracima napreduju na putu znanja. Pritom ni najmanju stvar nisu naučili od mene, već sva lijepa znanja nalaze unutar sebe. 100 Prema tome,Sokratovi dijalozi počivaju na nekoj vrsti osobite sokratovske antropologije, na temelju koje je spoznaja zbilje stvari unutar ljudi i očituje se dijalogom kroz jedan proces podsjećanja. Četiri su najvažnija elementa na koje treba obratiti pažnju u ovoj metodi: 1. Pitanje; 2. Ironija; 3. Ravnopravnost; 4. Prisutnost

1 – Pitanje Pitanje u filozofiji ima veoma važan položaj i garant je života mišljenja. U Sokratovoj misli, dijalog počinje pitanjem i dalje se razvija. Posve ozbiljno se može reći da u njegovoj metodi ništa ne uživa stupanj i važnost pitanja. Sokratova pitanja su sprva prosta i uvodna i posve su u skladu sa životnim ozračjem i umom slušatelja. No, postepeno, kako dijalog napreduje, filozofska pitanja bivaju izrazitija i preuzimaju atmosferu razgovora. Glavno kod upotrebe pitanja za Sokrata je to što, s jedne strane, ukazuje na temeljnu vezu filozofskih rasprava sa običnim životom i obrazlaže koja pitanja i problemi u životu nas potiču na potragu za filozofskim idejama, a, s druge strane, razbija uvriježenu predrasudu pojedinca o vlastitom znanju i osvještava ga u pogledu njegovog neznanja, te ga kao rezultat te svijesti potiče na kretanje, potragu i promišljanje.

2 - Ironija Prema Gompertzu, ironija je riječ koju su Grci koristili za prikrivanje smisla, posebno kako bi sebe lukavo prikazali što neznatnijim i stoji uspravo nasuprot samohvalisanju i uznošenju. Baš onako kako Gompertz objašnjava, ironija stoji naspram hvalisavosti i samouzdizanju, a to proizilazi otud što „samopromocija“, koja uglavnom proizilazi iz predodžbe o vlastitoj superiornosti, nije isto što i 100

Platon, Ibid, str. 150.

ironija. 101 U takvoj komunikaciji uglavnom se ima predodžbu o vlastitoj superiornosti nad sagovornikom i to se uglavnom ogleda kroz osuđivanje i optuživanje sagovornika.102 Kod ironije, međutim,postoji svijest i zadrška, što spriječava besmislene tvrdnje i umišljenu uznositost, te to uzrokuje da jezik ironije nije jezik osude, prevlasti, supremacije,samohvale i uznositosti, nego je to u izvjesnom smislu jezik dijaloga, a ne monologa, i stvara atmosferu jednakosti, a ne superiornosti i samoljublja. Sokrat nikada nije težio tome da osuđuje druge niti je tvrdio kako im je superioran, nego bi u dijalog ulazio osuđujući samoga sebe i priznajući vlastito neznanje.No, njegovi sagovornici bili su toliko uvjereni u vlastito znanje da ih u optužbama protivnjega nije mogla spriječiti ni ova njegova skromnost i poniznost – koji nisu bili hinjeni već jednood njegovim temeljnih uvjerenja – pa je to dovelo dotle da su ga optužuili za površnost, neodgojenost i nepoznavanje lijepog ponašanja. Želimo li bolje shvatiti sokratovsku ironiju, trebamo pogledati šta je ono što joj je suprotno. Ironijom se ne služi onaj ko postojeću situaciju smatra ozvaničenom te ne samo da ne protestira protiv njene unutarnje poremećenosti, nego smatra da ona odgovara istini i tumači je na način kojim će je potvrditi. Ironija je u svojoj biti praćena poricanjem i protestom te kritizira haotičnu i poremećenu unutarnjost postojeće situacije.103 Sokratovska ironija, koja se naročito reflektirala kroz razgovore u doba Platonove mladosti, suočila je grčki poredak i situaciju s pitanjima. Ono zbog čega je Sokrat optužen za poticanje nemorala bilo je to što je objelodanio skriveni nemoral i mračnjaštvo poretka i iluzornog spokoja u Ateni. Drugim riječima, pozivajući se na pitanja i ironiju, Sokrat ne samo da je stvorio pretpostavke da ljudi dosegnu svoje unutarnje zbilje, već je i obznanio skrivene izopačenosti i manjkavosti ideja. On u tom pogledu poredi sebe sa primaljom odnosno babicom koja priprema za majku pretpostavke za rađanje djeteta koje samo u potpunosti pripada majci i koje može biti zdravo ili s nekim nedostatkom, ali to zdravlje i potpunost ili, pak, manjkavost i slabost nemaju veze sa Sokratom. Što god rekoh o vještini primalje, važi i za moju vještinu, s tim što ja pomažem muškarcima da se lakše porode, a ne ženama, i što ja porađam duhove, a ne tijela ljudi. I najveća prednost moga umijeća je to što onda kad se čovjek porađa 101

Ta vrsta samoljublja i hvalisavosti u Kur'anu se spominje kao mukhtal, vidjeti Luqman,

18 102

Ovakvom sagovorniku Hafiz se s pravom obraća riječima: Idi svoja posla gledaj, propovjedniče, čemu ta vika/meni na Putu srce osta, a šta je tebi ostalo? 103

Jedna od potvrda takvog značenja jesu riječi koje je izrekao hazreti Ibrahim, a.s., na svom suđenju kad je najvećeg od idola optužio za rušenje ostalih idola. Kad su prisutni izjavili kako je to nemoguće i kako veliki idol to nije u stanju učiniti, hazreti Ibrahim, a.s., je odmah kritizirao slabost njihovog mišljenja i djela te rekao: „Zašto onda obožavate nekoga tako nemoćnog?“ To pitanje ne samo da je izazvalo zbunjenost kod prisutnih, nego je, shodno kur'anskom tumačenju, uzrokovalo da oni dođu sebi. Ovo objelodanjenje unutarnjeg haosaspada mešu najvažnije rezultate ironije. Pogledati suru Anbiya', 59-67

znam da li će roditi nakazno i lažno dijete, ili potpuno i istinito. Ja sam u još jednom smislu sličan primalji, a to je da nikad sam ne rađam znanje. 104 Ironija i provokacija kakvi su postojali u Sokratovom jeziku proizvod su sukobljenosti njegovog mišljenja sa sumnjivim etičkim načelima i samo naizgled istinitim predodžbama kakve su vladale u Ateni, i ta provokativnost nije rezultat superiornog stava o samome sebi nego proistječe iz iskrene Sokratove namjere da upućuje ka stvarnom dobru.105

3 - Ravnopravnost Ravnopravnost je za Sokrata ishodište smislenosti i kontinuiteta života dijaloga. On je zaista sebe smatrao ravnopravnim, pa čak i nižim, u odnosu na sagovornika, i nije sebi pripisivao nikakvu superiornost. Ranije smo, govoreći o Sokratovoj ironiji,vidjeli da jezik samopromocije i superiornosti nipošto ne može biti jezik dijaloga. Sokrat govori pučkim jezikom i, kako kaže Karl Jaspers: Dijalog je bio osnovna realnost njegovog života, što je uzrokovalo da on razgovara sa zanatlijama, političarima, umjetnicima, pa čak i nemoralu odanim ljudima. 106 Odnos između mene i tebe, prema Sokratu, jeste potpuno ravnopravan odnos i samo u takvoj atmosferi može se biti siguran da udaljenost i razdaljina između dvije strane neće biti prepreka da dvije svijesti koje traže istinu mogu prevladati tminu vlastitog neznanja. Sokrat je dijalog, koji je moguć na temeljima ravnopravnosti, smatrao glavnim oblikom filozofskog mišljenja i smatrao je da samo na ovaj način možemo doći do sporazumijevanja s drugima. Prijateljstvo je za Sokrata oblik svake vrste plodne veze među ljudima. Stoga, za razliku od sofista, nikad nije tvrdio kako ima učenike, nego je uvijek govorio o svojim prijateljima. One oko sebe nije posmatrao kao svoje učenike, već ih je doživljavao kao potpune ličnosti. Zato je dužnost popravljanja omladine, koju su sofisti smatrali svojom zadaćom, za njega, koji je mrzio takvu samohvalu, bila neštp što je ispoljavao kroz prijateljsko druženje s ljudima.107

4 - Prisutnost Sokrat je svoja kazivanja uvijek izražavao u prisutnosti suprotne strane, kroz dijalog i u usmenom obliku. On je na sceni dijaloga, koji bijaše živ i aktivan 104

Platon, Ibid, str. 150.

105

Hegelove riječi prema Jean Brun, Socrates, perzijski prijevod Sayyed Ebul-Qasem Pourhusseini, Teheran, Entešarat-e 'elmi va farhangi, 1987, str. 121. 106

Jaspers, Karl, Socrates, Buddha, Confucious, Jesus – Great Philosophers, Harcourt, 1962, sv. 1, str. 5. 107

Pogledati u Jaeger, Ibid, str.625, 673.

proces, preuzimao na sebe glavnu ulogu, te je kontinuitet i budućnost dijaloga određivao insistirajući na prisustnosti sagovornika i njihovom postepenom razumijevanju. Za njega je prisutnost obje strane u dijalogu predstavljala saučestvovanje u otkrivanju istine i spašavanju od stanja prepuštenosti iluzijama i zabranjivao je da neko prati dijalog nehajno i isključivo kao posmatrač koji se neće uključivati u raspravu. Sokratova prisutnost, koja je bila razlogom živosti i zanimljivosti pitanja, ostavljala je malo prostora za manipulaciju dijalogom. Sokratovi sagovornici, pod utjecajem njegovog budnog i otrežnjujućeg prisustva, stupali su na poprište dijaloga i rasprave tako bodro kao da su njime htjeli odrediti svoju ličnu sudbinu. Kako to objašnjava Werner Jaeger, Sokrat je smatrao da je jedina važna stvar veza između govora i „budnog čovjeka“ kojem se govor u određenom trenutku obraća. On je u prvom redu imao utječuće humano biće, a ta utjecajnost manifestirala se na druge, dok je usmeno kazivanje bilo sredstvo tog utjecaja. 108

Sažetak 1. Razilaženja prvih filozofa, sumnja u pouzdanost osjetilne spoznaje, širenje upoznavanja s drugim kulturama i civilizacijama u Grčkoj, pojava spoznajne ograničenosti u pogledu teologije, sve su to bile glavne pretpostavke za pojavu sofista u Grčkoj. 2. Protagora je smatrao „čovjeka mjerilom stvari koje jesu da jesu i onih koje nisu da nisu“, pa je stoga opću saglasnost u pogledu spoznaje smatrao neostvarivom, pa čak i nemogućom. 3. S gledišta Gorgije, ne postoji ništa, a ako i postoji, nije spoznatljivo, a ako bi i bilo spoznaljivo, onda ta spoznaja nipošto nije prenosiva. 4. Sokrat je bio neprijatelj neznalaštva o neznanju i nemara prema nemanju. Oni koji nisu znali i nisu se odlikovali vrlinom, ali su bili neobaviješteni o svom znanju i nemanju, bili su Sokratovi glavni sagovornici, a u budućnosti i njegovi glavni neprijatelji. 5. Poznatim sloganom „vrlina je spoznaja“ i zastupanjem jedinstva vrlina, Sokrat je učinio javnim neznanje raširenih znanosti i nevrlost uobičajenih vrlina u atenskom društvu. 6. Pitanje, ironija, ravnopravnost i prisutnost ubrajaju se među glavna ishodišta sokratovskog metoda.

Pitanja 1. Kroz koje osobenosti možemo prikazati Sokratovu epohu? 108

Jaeger, Ibid, str. 624.

2. Objasnite faktore koji su doveli do pojave sofista! 3. Rezultat kakvih misaonih pretpostavki je „uzimanje čovjeka kao mjerila“ u Protagorinoj misli i kakve je posljedice imalo? 4. Objasnite tri faze Gorgijinog mišljenja! 5. Sokrata se može smatrati herojem mišljenja i etike. Zašto? 6. Koje su osnovne Sokratove poruke u pogledu etike? Kako su one objašnjive? 7. Objasnite osnovne elemente sokratovske metode i obrazložite važnost svakog od njih! 8. Sokrat nije tvrdio za sebe da ima znanje, a neznanje drugih je činio očitim. Zar, prema tome, i sam nije bio jedan od sofista? Zašto?

3. Platon

Uvod U historiji filozofske misli imamo izuzetno velikih filozofa koje se ponekad smatra začetnicima jedne historijske epohe i koji su određivali sudbinu mišljenja u toj epohi.Međutim, činjenica je da nijedan filozofi nije poput Platona i Aristotela rasprostro svoju sjenku tako široko nad područjem filozofske misli. U historiji filozofske misli pripadnost i veza misaonih procesa i poredaka sa Platonom i Aristotelom nikad se nije dešavala slučajno niti je bila proizvod politikanstva, već su filozofska dubina i obuhvatnost Platona i Aristotela uvijek bili glavnim garantom takve situacije. Zato bavljenje bilo kojim od filozofskih pitanja vrijednih pažnje bez neke vrste veze sa filozofijom njih dvojice teško može donijeti zapaženije rezultate. 109 To iz razloga što svaka vrsta ideja i mišljenja leži prvenstveno u okrilju jedne tradicije i u odnosu s njom može se razmatrati na smislen način, jer inače, misao lišena historijskih dostignuća i odvoje od njih te lišena svakog odnosa i pripadnosti njima neće imati zapaženu vrijednost. Nact koji je na području ljudske misli izrazio Platon priskrbio je mnoge mogućnosti za buduće godine ljudske misli, te se do danas nastavljaju njegove posljedice i 109

Whitehead, filozof koji je svojim djelima utemeljio modernu tragalačku teologiju u pogledu važnosti Platonove filozofije kaže: „Sva filozofija Zapada jeste komentar Platonove filozofije.“

rezultati. Iz tog razloga, ispravno i duboko razumijevanje onoga što se danas dešava na sceni filozofskog mišljenja ne može se ostvariti bez obraćanja pažnje na Platona. Položaj Platonove filozofije u preko dvije hiljade godina dugoj historiji filozofskog mišljenja ima toliku važnost da se vrijednost i autoritativnost svake filozofije treba razmatrati kroz odnos prema njoj. Smatra se da je Platonova filozofija imala direktnu ulogu u pojavi i oblikovanju Aristotelove filozofije i fundamentalno mjesto u mišljenjima Plotina i neoplatonista, te da je bila središnjica Augustinovih ideja koje su stvorile glavne pretpostavke za filozofsku misao srednjeg vijeka, te se Platonov široki utjecaj proteže nad intelektualnom scenom cijelog klasičnog razdoblja. Ti utjecaji, naravno, nisu ograničeni samo na predmoderno razdoblj, već i u novoj epohi, i pored sudbonosnih Kantovih kritika Platonove filozofije koje su zaprijetile životu platonističke misli, svjedoci smo uskrsnuća i utjecajnog pojavljivanja Platona u filozofskim sistemima filozofa njemačkog idealizma i idejama neokantijanskih mislilaca, a naravno ni sam Kant u tom smislu nije izuzet, te se ovog velikog njemačkog filozofa hvali time što ga se smatra platonistom. Uvjerenje u neosjetilni svijet koji je izvan spoznaje naših vanjskih osjetila, kao temeljno načelo Platonove filozofije, i danas uživa veoma važan položaj u filozofiji Istoka i dobrom dijelu filozofije Zapada. Isto tako, ne može se previdjeti ulogu i položaj Platona u području gnoze Istoka i Zapada. Naime, njegov intelektualni položaj u ovom području imao je središnju ulogu, i njegov utjecaj u tom smislu je toliki da rodonačelnički lanci gnostičkih škola uglavnom sežu do njegovog imena. 110 Treba također spomenuti i činjenicu, te promisliti nad njom, da je Platon bio začetnik epohe koja je u konačnici urodila pojavom moderne epohe te središnjom i potpunom ulogom svijesti i čovjeka.

Osvrt na Platonov život Uzima se da se Platon rodio 428. ili 427. godine p.n.e. na otoku Egina u blizini Atene, u aristokratskoj porodici. Kaže se da je njegovo pravo ime bilo Aristokle, a Platonom je nazvan kasnije zbog snage njegovog tijela. 111 Intelektualni i kulturni sjaj Etene u doba njegove mladosti stvorio je veoma prikladne uslove te je mogao, koristeći se postojećim mogućnostima, uspješno odgajati svoju intelektualnu ličnost. Platon je izgleda u mladićkim godinama sreo Sokrata, te je od njega preuzeo temeljne postavke filozofskih ideja. Pored Sokrata, naučavanja Kratila, koji je sam bio Heraklitov sljedbenik, imala su važno mjesto u oblikovanju njegovog mišljenja u mladosti. 110

Gompertz, Ibid, sv. 2, str. 786.

111

Platon na starogrčkom znači „širok“, „plećat“ (op. prev.)

Platon je prisustvovao Sokratovom suđenju, no čini se da zbog bolesti nije prisustvovao sceni egzekucije svog učitelja. Budući da je od ranije bio suprotstavljen političkoj situaciji u Ateni i vlasti demokrata, Sokratovom smrću još snažnije je inisitirao na kritici političke situacije. Nakon Sokrata, Atena za Platona više nije bila privlačna i prijemčiva, što je uzrokovalo da njegova želja za putovanjem i obilaskom svijeta osnaži i pretoči se u djelo. Prvo je sa filozofom Euklidom otišao u Megaru. U tom gradu su se sokratovi učenici bez staratelja, poput Platona, okupili oko Euklida koji je bio stariji od svih njih. Platon je iz Megare otputovao u Egipat, gdje je prihvatio izrazite utjecaje drevne i duboke egipatske kulture. U to doba, egipatska kultura i misao bila je izuzetno ugledna i važna. Širenje nauke i znanja u Egiptu tog vremena bilo je tako obuhvatno da su i Grci bili pod njegovim utjecajem. Platon u traktatu Timej, jednom od svojih posljednjih djela, ukazuje na kulturnu snagu Egipta naspram Grčke, pa jezikom egipatskog proroka kaže Solonu: „Vi Grci ste u pogledu duha djeca.“112 Naredno Platonovo putovanje bilo je u južnu Italiju, područje gdje su djela i mišljenja pitagorejaca bili očuvaniji nego igdje drugo, pa je Platon, kako bi upotpunio svoje znanje matematike, imao veliku potrebu za tim djelima. Potom je otišao na Siciliju odnosno u grad Sirakuzu koji je bio prijestonica vladara Dionizija. Dionizij je bio slabašan političar koji je stalno slijedeči zablude uspio prevarom da se domogne prijestolja i zadrži se na njemu trideset i osam godina. 113 Iako se Platon našao na Dionizijevom dvoru, nije previše mario za njega, te je to, pored Dionizejeve sumnjičavosti i zabrinutosti spram njega, uzrokovalo da Platon ode sa dvora. Kad je Platon, u pratnji Polisa, napustio Sirakuzu, vladar je tajno od svog poslanika zatražio da ubije Platona i tako ga oslobodi briga. Tražeći odgovarajuće rješenje kako da obavi taj zadatak, ovaj je Platona iskrcao u Egini. Zbog rata koji je tada trajao između Atene i Egine, svaki Atenjanin koji je nađen u Egini morao je biti ili ubijen ili uzet u roblje. Možda zato što je bio rođen ondje, Platon je ouđen na ovu drugu kaznu. Nakon izvjesnog vremena, imućna osoba po imenu Anikerid, koji je poznavao Platona, kupio ga je i oslobodio. Prema predaji, Platonovi prijatelji u Ateni sakupili su novac da ga proslijede Anikeridu, no kako je ovaj velikodušno odbio primiti taj novac, njime su kupili zemljište na kojem će izgraditi ono što će postati poznato kao Platonova Akademija. Akademiju se može smatrati prvim evropskim sveučilištem u kojem se nije izučavala samo filozofija, nego i discipline poput matematike, muzike, prirodnih nauka, astronomije i slično, a neki njeni učenici koji nisu bili iz Atene postepeno su stvorili pretpostavke da se njena slava i ugled prošire. Otprilike 348.-347. godine p.n.e. Platon je umro pošto je upalio baklju filzofije za duge godine historije ljudske misli i ostvario pobjedu u onome čemu je težio, a to je da oživi sokratovski duh traganja za istinom. Do danas je u historiji ljudskog roda ostao poznat kao učitelj mišljenja. 112

Platon, Timej, str. 22.

113

Gompertz, Ibid, str. 850.

Osvrt na Platonova djela Od Tailora se prenosi sljedeće: Nigdje u starom svijetu (nakon Platona) nema ukaza na neko Platonovo djelo koje ne posjedujemo.114 Ove riječi, koje potvrđuju različiti autori, osnažuju pretpostavku da je cjelokupno Platonovo djelo sačuvano i povećavaju sigurnost u to da je ono što je Platon napisao ovaj skup knjiga koje mi danas imamo u rukama. I pored toga, pri susretu s tim djelima, susrećemo se sa barem dva važna pitanja: 1. Da li su sva Platonova kazivanja, dakle nekih trideset i šest dijaloga koji su stigli do nas, originalni ili su neki od njih krivotvorine čija je veza sa Platonom upitna i sumnjiva? Ovo pitanje postavljalo se još i u drevno doba. 2. Na koji način su ti razgovori priređivani u pogledu historijskog redoslijeda? To pitanje važno je naročito u tom smislu što pažnja spram historijskog redoslijeda razgovora može učiniti da shvatimo širenje i promjene u Platonovoj misli. Druga briga, koja je u pogledu važnosti i veća od dva spomenuta problema, proizilazi iz činjenice da nam ovaj skup razgovora ne prenosi nijedno od Platonovih predavanja u Akademiji. Ovi spisi, izgleda, pisano su za narodne mase, i zato se ne bave dubokim i specifičnim filozofskim raspravama. Zar to ne znači da, nažalost, o njegovim filozofskim stavovima mi ne možemo imati pouzdano znanje? Svakako, treba prihvatiti da je naša obaviještenost o raspravama tretiranim u Platonovoj Akademiji ograničena i nedovoljna i ne upušta nas u potpunosti u intelektualnu atmosferu Akademije. Međutim, to nipošto ne znači da je on u Akademiji bio potpuno drugačija ličnost i da je imao posve drugačije ideje na način da promišljanja iz njegovih postojećih tekstova nemaju nikakve veze sa idejama iz Akademije odnosno da nema nikakvog odnosa između uloge Platona u njegovim djelima i njegove uloge u Akademiji. Platonova djela nas u dobroj mjeri uvode u njegove glavne ideje i pomažu nam da se približimo glavnim raspravama tretiranim u Akademiji. Ta činjenica biva još jasnija posebno analizom Platonovih ideja u Aristotelovim djelima koji je i sam pohađao Akademiju, jer slika Platona u tim djelima ima mnogo veze sa tekstovima njehovih spisa. Što se tiče pouzdanosti i originalnosti razgovora, o čemu se od davnina spori, na temelju obavljenih analiza i kritika može se zaključiti da su dvadeset i četiri razgovora zasigurno izvorna i pouzdana Platonova kazivanja, a što se ostalih razgovora tiče, šest njih: Alkibijad 1, Ion, Hipija Veći, Epinom i Pisma, bez većih osporavanja, mogu se smatrati Platonovim. Međutim, pripisivanje njemu djela

114

Copleston, Ibid, str. 161.

Alkibijad 2, Hipija Manji, Amaturi, Teage te djela Klitofon i Minus, izaziva ozbiljne smutnje i sporenja.115 Historijski slijed priređivanja razgovora može se upoznati, primjenom različitih metoda, od kojih jedne ponekad podupiru druge. Ono što se javlja kao glavni rezultat tih analiza jeste klasifikacija ukupnosti Platonovih djela na temelju tri glavna razdoblja njegovog života. 1. Sokratovsko razdoblje, period kada je Platon u potpunosti bio pod utjecajem Sokratovih ideja. Razgovori koji pripadaju ovom periodu su: Protagora, Ion, Apologija, Kriton, Eutifron, Harmid, Lahet, Država – prva knjiga, Hipija Manji i Veći. Svakako, Copleston dvije knjige Hipije vežeza epohu prelaza. 2. Platonovsko razdoblje (epoha prelaza i potpunosti), jeste epoha u kojoj Platon postepeno počinje izlagati svoje samostalne stavove i dovodi ih do potpunosti. Razgovori koji se tiču ovog perioda jesu: Gorgija, Menon, Meneksen, Eutidem, Fedon, Simpozij (Gozba), Fedar, Država 2-6 i Kratil. Copleston odvaja epohu prelaza i epohu potpunosti jednu od druge, i smatra da samo Gozba, Fedon, Država i Fedar pripadaju dobu potpunosti. Ako obratimo pažnju na djela iz srednjeg perioda Platonove misli, vidjet ćemo da je on u ovom periodu svog intelektualnog života, izlaganjem novih ideja u pogledu filozofske metode, spoznaje, realnosti i duše, darovao životu filozofije nove pojmove. Ta nova metoda, koja je u uskoj vezi sa Platonovom „teorijom podjećanja“, prvi put je izazvala pažnju u traktatu Menon, dok je njegov inovativni stav u pogledu suštine duše, zbilji spoznaje i realnosti analiziran u razgovorima s Fedonom. Naravno, ove rasprave su, na sažet način i u općenitom obliku, prezentirane i u Platonovom djelu Država. Promišljanje nad ovom knjigom može nas u dobroj mjeri uvesti u novu intelektualnu atmosferu i ustroj kakve je stvorio Platon, i upoznati nas s njenin raznovrsnim elementima. Novi pojam koji je on darovao životu filozofije u vezi je sa izlaganjem činjenice da život, u svom istinskom smislu, nije ništa drugo nego „priprema za smrt“. Filozofija je neštopoput pripreme i treninga, a filozof se u svom intelektualnom životu uvježbava i izgrađuje da bi dosegao tu spremnost i sposobnost. 3. Period starosti, kojemu pripadaju djela Parmenid, Teetet, Sofist, Državnik, Timej, Kritija, Fileb, Zakoni i Pisma.

Osvrt na Platonove stavove Ontologija – osvrt na oblikovanje Platonove ontologije Platon je živio u doba blistavosti atenske kulture. Taj ugled i slavu prikladne kulture Atene Platon je nesumnjivo iskoristio na željeni način i smatrao vrijednim, na što otvoreno ukazuje u jednom pasusu iz Države: 115

Copleston, Ibid, str. 162-164.

Jednog dana neki čovjek iz Serifa,koji htjede uvrijediti Temistokla, reče mu: „Slava koju imaš nije zbog tebe, već je to slava grada u kojem si rođen.“ Temistoklo mu odgovori: „Istina je da ne bih bio tako slavan da sam iz Serifa, ali ti ne bi stekao ime i slavu niti da si Atenjanin.“116 Osim te općenite kulturne situacije koja je pružala prednost svim Atenjanima, prema onome što nam Aristotel kaže, Platon je u mladosti poznavao Kratila, koji je bio heraklitovski filozof, te je to uzrokovalo da Platon naučava kako je perceptivni svijet, svijet stalnih promjena.117 Razlog je taj što je on, prema nekim prenositeljima, drugujući sa Sokratom još prije svije dvadesete godine i slijedeći njega smatrao da ovaj svijet promjenjive osjetilne spoznaje nipošto ne može biti ne možebiti valjanim objektom zbiljske i sigurne spoznaje. Ono spoznajno mora biti fiksno i postojano. Sve ono što je u kretanju i postojanju ne može biti postojano i stalno, te stoga ne može biti niti predmetom naše spoznaje. Na osnovu toga, Platon je ozbiljno uzeo razliku između pojavnog i vanjskog svijeta te realnog svijeta, kakvu je zagovarao Parmenid, te je, u skladu s tim, od njega preuzeo stav da samo ono što je nepokretno i nepromjenjivo ima realnost u stvarnom smislu riječi. 118 Činjenica je da koliko god on smatrao kako pojavnosti, iz razloga niohove pokretnosti i manjka postojanosti, nisu stvarne i da su dijelom u nepostojanju, istovremeno je mislio da te pojavnosti imaju i postojana svojstva koja priječe da budu potpuno iracionalne i nerealne. Upravo u vezi s tim Platon nastoji da izlažući „teoriju ideja“ pokaže dkako su međusobno uskladivi realni i nerealni aspekt tih pojavnosti.119 Na osnovu toga može se razumijeti da Platonov odnos prema njegovim prethodnicima nije pozitivistički poput odnosa kakvog historičara filozofije, nego, koliko god da u ontologiji ide u korak sa Heraklitom, on se odmah u području spoznaje udaljava od njega, te iako prihvata od Parmenida razliku između pojavnosti i svijeta realnosti, ipak ne odbacuje izričito svijet pojavnosti i ne smatra ga čistom uobraziljom.

Teorija ideja Jedna od važnih filozofskih rasprava koja je od davnina privlačila pažnju mislilaca jeste odnos mnoštva i jedinstva. Kad se suočimo sa svijetom, vidimo da smo se sreli sa mnogo mnoštava i raznovrsnosti. Pitanje koje kao posljedica tog sučeljavanja intrigira um jeste da li zbilju svijeta čine upravo te različitosti i da li je svijet građen na temelju mnoštvenosti stvari i bitske razlike? Ili iza tih izvanjskih različitosti postoji jedinstvo i cjelovitost? Čini se da filozofski um nikada 116

Platon, Država, 330.

117

Copleston, Ibid, str. 156.

118

Turetzky, Ibid, str. 11.

119

Ibid.

nije mogao prihvatiti izvornost mnoštvenosti, naročito s obzirom na činjenicu da je i mnoštvo stvoreno iz raznovrsnih jedinica, te je stoga neizbježno da čak i za objašnjavanje mnoštva prvo prihvatimo jedinstvo. Vidjeli smo da su prvi grčki filozofi tražili svijetu jedno prvotno počelo kako bi svoju ontologiju suočili s njim. Međutim, iznalaženje jedinstvenog počela na temelju kojeg se može tumačiti raširene različitosti u svijetu nije lahak posao. Stoga su još od tih početaka filozofske misli neki bili pristalice jednog oprečnog počela ili nekog neodređenog počela (aperion) koje obuhvata oprečne i raznovrsne stvari svijeta, e kako bi to bio temelj svijeta bivanja. Glavni korijen ovog problema, koji se pokazuje u raznovrsnim ontologijama filozofa, vraća se na činjenicu da se ne može predočiti jasnu i konkretnu vezu između mnoštvenosti i jedinstva. Sad treba vidjeti da li je i u kojoj mjeri Platon uspio ukoniti taj problem iz svoje ontologije. Platon se prvo bavi mnoštvenostima „svijeta etike i ljepote“ i pri rome je očito pod utjecajem pojmova kojima se bavio Sokrat. Prema njegovom mišljenju, mi, s jedne strane, poznajemo mnoštvene stvari i osobe pod jedinstvenim imenima poput ljepota, dobro i slično, a, s druge strane, o samim tim nazivima govorimo u onom obliku koji je prispodobiv našoj spoznaji: S jedne strane, kažemo da je nešto umnogome lijepo, da je nešto umnogome dobro, i tako sa stvarima koje imaju druga svojstva, sve su one u količini mnoštva, dok s druge strane govorimo o samoj ljepoti, samoj dobroti i drugim svojstvima, u smislu da sve što smo prihvatili kao mnoštvenost sad prihvatamo kao jedinstven pojam ili jedinstvenu ideju. Tako je ono što je mnogo istovremeno jedinstveno, i to jedinstveno nazivamo biti ili suština mnoštvenih stvari. 120 Prema tome, između „lijepih“ i „dobrih“ stvari i individua, koji su mnoštveni i brojni, te same „ljepote“ i „dobrote“ koje su jedinstveni, postoji očita razlika. No, unatoč toj razlici, mi tu jedinstvenu stvar dovodimo u vezu sa onim brojnim bićima i pojedincima, te tako, naprimjer, sve lijepe ljude opisujemo pojmom ljepote, sve konje nazivamo jedinstvenim imenom konj, svo ono mnoštvo drveća nazivamo drvo i slično. Prema Platonovom mišljenju, razlog zašto sve te mnoštvene i brojne individue nazivamo jednim imenom jeste što sve te individue posjeduju jednu jedinstvenu zbilju: jedan broj bića odlikuje se jedinstvenom zbiljom po imenu „ljepota“, neka druga posjeduju zbilju pod imenom ideja konja, a neka se ubrajaju među ona koja odgovaraju ideji drveta. Na temelju toga, koliko god da je lijepih stvari, pojedinačnih konja ili drveća mnogo i promjenjivi su, zbilja ili ideja ljepote, konja ili drveta je jedinstvena i nepromjenjiva. Platon u vezi s tim objašnjava da su mnoštvene stvari vidljive i osjetilne te ih poimamo posredstvom osjetila. No, te ideje možemo pojmiti samo promišljanjem i umovanjem. Te ideje su upravo priroda ili zajednički kvalitet koji postoji između tih osjetilnih i mnoštvenih stvari. Nešto što samo ima objektivni aspekt ponad je promjena i mnoštvenosti osjetilnih stvari, i općenito se smatra zbiljom tij pojedinaca i stvari. 120

Platon, Država, str. 507.

U raspravi o spoznaji Platon insistira na tome da ostvarenje zbiljske spoznaje mora biti nešto postojano i čvrsto. Takve osobitosti ne nalaze se ni u jednoj osjetilnoj stvari, te stoga za stizanje do zbiljskog znanja treba dosegnuti objektivne i nezavisne biti osjetilnih stvari. Prema tome, univerzalni pojmovi nemaju isključivo subjektivni aspekt, nego posjeduju objektivno i realno ishodište koje je objektom zbiljske spoznaje i znanja. Platon te objektivne biti naziva idejama.

Najvažniji problemi „teorije ideja“ Dovde je, u izvjesnoj mjeri, jasna važnost ideja u Platonovoj ontologiji. Međutim, sam Platon je bio svjestan da je ova teorija suočena sa nedosljednostima i tjesnacima od kojih nema umaknuća i koji su nerješivi. I pored toga, ne treba misliti da je on napustio svoje viđenje u vezi s tim ili ga makar promijenio. Glavni problemi teorije ideja, kojih je i sam Platon bio svjesta, su sljedeći: 1. Prvi problem koji se javlja u pogledu teorije ideja jeste taj da, na osnovu premisa koje je Platon izložio kako bi dokazao ideje, pojmovi koji imaju objektivno ishodište ili primjer ne svode se na etičke i estetske pojmove (pravednost, hrabrost, dobrota i ljepota), nego obuhvataju sve pojmove stvari i individua u ovome svijetu. Konj, stablo, drvo, kamen... jesu pojmovi koji kazuju o nezavisnim objektivnim bitima. Čak će i pojmovi kao „sličnost“, „veličina“, „majušnost“, „jednakost“ i slični imati svoje ideje, što Platon prihvata. Međutim, on istrajava na zaključku da „i niske i ružne stvari, kao žabokrečina ili prljavština, također imaju ideje“,koliko god da o tome govori sa skepsom i hladno,no ipak, makar naizgled, ne iznosi dokaz vrijedan pažnje kako te stvari nemaju ideje Parmenid reče: „Nesumnjivo, postoji zbunjenost u pogledu niskih stvari poput kose, blata, otpada i sličnog u pogledu toga da li također imaju nezavisnu ideju koja sama po sebi jeste za sebe i sama je odvojena od tih stvari koje se može uzeti u ruku i dotaći, ili te stvari nemaju ideju?“ Sokrat reče: „Ni u kom slučaju, nego sam uvjeren da sute stvari upravo onakve kakve ih vidimo i bilo bi čudno ukoliko vjerujemo da i za njih postoje ideje. Svakako, ponekad bi me bacilo u nedoumicu to šta ako je i njihovo stanje onako kako smonaprijed rekli, i zato kad dođem do njih, iz straha da ne upadnem u močvaru nedoumica i utopim se u njoj, brzo im okrenem leđa.121 Naprijed smo kazali da Platonove premise u dokazivanju ideja uzrokuju da sve stvari i sve ono za što imamo jedan opći pojam posjeduju ideje, te je pod utjecajem tih premisa njega poricanje postojanja ideja kod niskih stvari dovodilo u nedoumicu i sumnju. No, zašto Platon istrajava nasuprot nužnih prigovora na ove premise i želi, po svaku cijenu, zastupati stav da i niske stvari imaju svoje ideje? Čini se da to korijene ima u poštovanosti teorije ideja, jer Platon u početku takav 121

Platon, Parmenid, str. 130.

stav iznosi u pogledu vjrijednosnih i etičkih pojmova te umjetničkih i estetskih elemenata, i upravo to ga spriječava da teoriju ideja primijenjuje i na niske i ništavne stvari. Ovdje se javlja pitanje za koje je na čitateljima da promisle o njemu: Shodno iznesenim objašnjenima, Platon je sprva teoriju ideja koristio u pogledu etičkih i umjetničkih pitanja, ali da li se i u tom području suočavamo sa niskim i ružnim univerzalnim pojmovima poput plašljivosti ili ružnoće? Ukratko, isto onako kao što mnoge stvari poznajemo kao lijepe i smatramo ih vrijednim u umjetničkom smislu, mnoga bića vidimo i kao ružna i doživljavamo ih kao nešto na niskom stupnju u umjetničkom pogledu. Hrabrost i ljepota su samostalni pojmovi koji imaju objektivno i postojano uporište, ali zar i ružnoća i kukavičluk nemaju također objektivno uporište? Drugim riječima, zar se problem generalizacije teorije ideja na mnoštvene stvari ovoga svijeta s kojim se Platon suočio ne treba početka pokazivati i u području etike i umjetnosti? 2. Platon sliku svijeta ideja predstavlja na takav način da izgleda kako je taj svijet odvojen i nezavisan od osjetilnog svijeta. Ta odvojenost, stvorila je Platonu problem i u području epistemologije i pokazala razumijevanje stvari koje su nezavisne od osjetilnog svijeta nemogućim, a i u području ontologije učinila je teškim objašnjavanje odnosa tog svijeta sa osjetilnim i mnoštvenim stvarima i individuama ovoga svijeta. Na osnovu toga, Parmenid mladom Sokratu, koji još filozofiju nije usvojio onako kako treba, kaže: Ti još ne znaš s kakvim ćeš se teškoćama sresti ako odvojiš ideje od drugih stvari i tumačiš ih kao potpun i nezavisan entitet... Mnogo je problema na tome putu. Najveći od njih jeste što, ako neko kaže: „Ideje ni u kom slučaju ne mogu biti spoznatljive“, nećemo moći dokazati netačnost njegove tvrdnje.122 Parmenid u nastavku ovaj spoznajni problem objašnjava tako što je spoznaja uvijek spoznaja nečega, a naše ljudsko poznavanje jeste samo spoznaja nečega što smatramo zbiljskim i realnim. Prema tome, mi spoznajemo stvari koje se tiču našega svijeta. S obzirom da ideje ne spadaju u okvir stvari koje imamo u svome svijetu, „nije moguće da za nas budu među onim stvarima koje su osobitost našega svijeta.“ S jedne strane, zbiljsko i nezavisno postojanje ideja možemo spoznati isključivo posredstvom same spoznaje, dakle pomoću spoznaje ideja, ali takve ideje nisu s nama i postoje odvojeno i nezavisno od našeg svijeta. „Dakle, mi nijednu od ideja ne možemo spoznati, jer smo uskraćeni za samu spoznaju.“ 123 Pored ove spoznajne teškoće, predstavljanje veze tog svijeta sa ovim osjetilnim svijetom također je u konačnici teško. Kako osjetilne i mnoštvene stvari koje su u ovome svijetu uspostavljaju vezu s tim idejama? Prema Platonovom mišljenju, svaka stvar, iz razloga participacije u nekoj ideji, dobiva neko određeno ime i naziv. Ako nešto participira u ideji drveta,imat će naziv „drvo“, a ukoliko nekim 122

Ibid, str. 133.

123

Ibid, str. 134.

stvarima prispodobljujemo naziv „konj“, to je zato što participiraju u ideji konja. Ono što participira u sličnosti, iz razloga te participacije biva „slično“, a ono što participira u ideji veličine, zbog te participacije naziva se „veliko“, dok stvari koje participiraju u pravdi i ljepoti, zbog participacije u tome, bivaju „pravedne“ i „lijepe“.124 No, objasniti tu „participaciju“ nije jednostavan zadatak. Da li ono što participira u nekoj ideji participira u njenoj cjelovitosti ili u nekom njenom dijelu? Ukoliko participira u cjelovitosti ideje, onda je potrebno da ta ideja postoji u svakoj od mnoštvenih i različitih individua, koje su međusobno odvojene, te da kao rezultat toga nužno sama sebe odvaja od sebe. Vjerovatni odgovor koji Platon razmatra kako bi odgovorio na ovu nedosljednost i slabost jeste da „dan“ koji, iako je jedinstven i nije odvojen od sebe, postoji kao takva jedinica na brojnim mjestima. U čemu je onda problem da jedna ideja, također, postoji kao takva jedinica na različitim mjestima i uprkos tome sačuva svoju jedinsrvenost, te „uvijek i svugdje bude ono što jeste“? Poričući te riječi, platon ovako izlaže Parmenidov stav: To kazivanje jeste kao da brojnu skupinu ljudi pokriješ jednim platnom i onda kažeš da se to jedinstveno platno našlo nad mnoštvom ljudi... Da li se u takvom slučaju čitavo platno nalazi na jednoj od toh osoba ili se na jednoj osobi nalazi samo dio tog platna, a drugi dio platna na drugoj osobi? 125 Ali, ako osjetilne stvari, svaka ponaosob, posjeduju po dio neke ideje i ako nijedna od njih ne participira u cijeloj ideji, u tom slučaju ideje moraju biti djeljive na različite dijelove. Platon u Parmenidovom dijalogu navodi kao primjeru ideju „veličine“ i obrazlaže da kako veelike stvari, iz razloga posjedovanja jednog malog dijela od te velike ideje, mogu posjedovati veličinu, i isto tako u pogledu ideje „jednakosti“, kako se može objasniti da nešti ima samo mali dio „ideje jednakosti“, ali da istovremeno bude jednako s nečim? Dijelovi ideja poput „veličine“, „jednakosti“, „malenosti“ manji su od samih tih ideja, te stoga osjetilne stvari koje se odlikuju tim dijelovima ne možemo u stvarnom značenju riječi „jednako“, „veliko“ i „malo“. Parmenid reče: „Dakle, ako neštone može participirati u cijeloj ideji niti u dijelu neke ideje, u kom će onda obliku participirati u ideji?“ Sokrat kaza: „Tako mi Boga, na to pitanje ne može se lahko dati izričit odgovor.“ 126 3. U Parmenidovom dijalogu razlog vjerovanja u ideje objašnjen je tako što uvijek kad vidimo mnoštven broj nekih stvari, u slučaju da ih uzimamo kao skupnost i cjelinu, imamo na umu da sve imaju jedinstven oblik ili ideju. Naprimjer, kad u obzir uzmemo mnogo velikih stvari, u tom slučaju ćemo veličinu doživljavati kao jednu nezavisnu jedinicu. Drugačije kazano, postojeće zajedništvo i sličnost među stvarima vodi nas ka uvjerenju da pored mnoštva individua postoji i nešto zajedničko. No, važan problem koji 124

Ibid, 130, 131.

125

Ibid, 131.

126

Ibid.

se ovdje javlja jeste da li između tih stvari i te ideje postoji sličnost i nešto zajedničko ili ne? Izvjesno je da postoji, jer ta ideja jeste ideja tih stvari i u vezi je s njima. Na osnovu toga, proizilazi za potrebno da iz postojećeg zajedništva između tih osjetilnih stvari i te ideje opet izvedemo drugu ideju koja može objasniti vezu među njima. Kad se osvrneš na samu ideju veličine i velike stvari, šta promišljaš? Kad oboje njih posmatraš očima intelekta, zar ti na um ne pada da postoji i neka treća „veličina“ po kojoj su, participirajući u njoj, ono dvoje veliki? 127 Prema tome, više se ne može govoriti o jednoj ideji i slične stvari svoditi pod nju, nego će se niz ideja nastavljati do u beskonačnost, a to ne samo da ne riješava nedoumicu naše kosmologije u pogledu veze između mnoštvenosti i jedinstva, nego će gužva i mnoštvenost našega svijeta dodavanjem mnoštvenih i bezbrojnih ideja biti višestruko uvećana. Sad, pošto smo ukratko naveli najvažnije probleme teorije ideja, pitanje jeste da li Platon, izlaganjem ovih problema, nastoji, navodeći praznine i nedostatke teorije ideja, oslabiti tu teoriju? Ne čini se da se sam Platon, koji je svejstan ovih nedosljednosti, niti na trenutak ostavio ove teorije ili joj barem pridavao manju važnost. U Platonovom viđenju, ta teorija je tako duboka da je ne može svako razumijeti, te zato od samog početka kaže da obični ljudi, suočivši se s teorijom ideja, nailaze na ovakve probleme. S druge strane, opet, pobornici ove teorije nemaju na raspolaganju potrebna i dovoljna sredstva i jezik da bi je jasno prezentirali i odbranili od svih izvanjskih slabosti i prigovora.Stoga, među raspravama kojima se bavi Parmenidov dijalog, Platon, kroz Parmenidova usta, razmatra osnovne probleme uvjerenja u ideje, a onda odjednom kaže kako isključivo mudar čovjek može previzići sve te teškoće: Ukoliko neko kaže: „Ako ideje posjeduju te osobenosti koje si nabrojao, ni u kom slučaju ne mogu biti spoznatljive“, nećemo moći dokazati neispravnost njegove tvrdnje niti je osporiti, izuzev ukoliko onaj koji to tvrdi nije čovjek koji je u svakom pogledu odgojen, iskusan, dovoljno darovit i spreman da se upusti u opširnu i dugu rasprav i slijedi je.“128 U nastavku i nakon nabrajanja problema teorije ideja, Parmenid navodi na poricanje i previđanje ideja također stvara golemi problem, odnosno taj da ukoliko ne prihvatimo postojanje ideja i ne složimo se da za svaku vrstu stvari postoji osobita ideja, tad „nećemo imati ništa na što bi čovjek mogao obratiti svoju misao, te če, kao rezultat toga, posve nestati svake mogućnosti naučnog proučavanja“. Ako ne bi postojala ideja „drveta“ ili „konja“, kako možemo imati znanstvena istraživanja u pogledu drveta kao vrste ili konja kao vrste, govoriti o njihovim uvjetima ili zakonitostima? U tom slučaju bismo uvijek morali analizirati konkretnog konja ili konkretno drvo, no to konkretno drvo ili konkretan konj neće biti jedinka koja pripada ukupnosti te vrste, već bi se tad radilo o samostalnoj

127

Ibid, 132.

128

Ibid, 133.

jedinci koja nema nikakve stvarne veze s bilo kojim drugim bićem, te bi njena realnost bila partikularna i u stanju promjene i preobrazbe: Samo veoma darovit čovjek može razumijeti kako je moguće da zbilja postoji ideja za sve, i da istovremeno ona unutar same sebe bude bitska, samosvojna i nezavisna. Potreban je toliko velik čovjek da bi mogao dosegnuti ideje i otkriti ih, pa onda dovoljnim i valjanim tumačenjem pojasniti drugima njihove osobenosti. 129

Epistemologija Platonova teorija spoznaje počiva na njegovoj „teoriji podsjećanja“. Na temelju te teorije on rasvijetljava našu sposobnost da stječemo i ostvarujemo spoznaju te objašnjava kako smo sposobni razumijevati „univerzalne pojmove i zbilje“. Osjetilni svijet, koji je u stanju stalne promjene i preobrazbe, nije dostojan da bude predmetom naše spoznaje. Platon je stigao do uvjerenja realnost ne može biti u stanju promjene i preobrazbe te je stoga predstavio formu ili ideju nezavisnu od ovog osjetilnog svijeta. Kako možemo spoznati pravdu u njenom zbiljskom smislu? Pravda se u ovom svijetu nikad ne javlja na savšen i potpun način, i ono što mi u ovome svijetu nalazimo kao pravedno postupanje samo je potvrda i manjkav primjer one jedinstvene i potpune zbilje koja je ponad osjetilnog svijeta i lišenja njegovih promjena i ograničenja. Tu zbilju ne razumijevaju osjetila nego intelekt. Ustvari, Platon ukazuje na činjenicu da mi pri zbiljskoj spoznaji o nečemu što u ovom aktivnom životu nismo iskusili i nismo našli među stvarima i bićima ovoga svijeta. U ovome svijetu ne postoji nešto što bi bilo dostojno spoznaje. Spoznajne stvari nismo našli i upoznali u ovome svijetu, nego prije rođenja odnosno prije dolaska na ovaj svijet. Rođenje i naše prisustvo u ovom svijetu navlači na naš duh zastore zaborava i čini nas uskraćenim za prihvat znanja našega duha. Ovaj svijet jeste svijet nemara, zaborava i svijet gubitka obzira spram znanja duha, koliko god da duh u sebi čuva ta zaboravljena znanja pod zastorima zaborava. Prema tome, postignuće zbiljske spoznaje ne znači saznavanje novih stvari i pronalaženje novih znanja, nego napominjanje i podsjećanje na one istine koje je duh usvojio i poznavao prije dolaska na ovaj svijet. Platon je u traktatu Menon prvi put predstavio ovu teoriju spoznaje poznatu kao anamneza. U ovom dijalogu, Sokrat, nasuprot Menonu, tvrdi da će samo putem pitanja, bez da ga sam nečemu poduči, izvući iz jednog neškolovanog i geometriji nepodučavanog roba odgovor na jedno geometrijsko pitanje: Ja ću mu samo postavljati pitanja i neću ga ničemu podučiti. Ti samo, krajnje pažljivo, slušaj naš dijalog, e da vidiš hoću li ga nečemu podučiti ili ću putem pitanja izvesti iz njega njegovu vlastitu ideju?130 129

Ibid, 135.

130

Platon, Menon, str. 84.

Sokrat tvrdi da je svojim pitanjima samo uzrokovao da se rob sjeti kako je ranije to unutar sebe znao i da je to u ovosvjetskom životu naprosto zaboravio. On, stoga, zaključuje da taj rob, koji je odrastao u Menonovoj kući i čiju je prošlost Menon odlično poznavao, te je tako znao i da ga niko nije podučavao geometriji, to znanje od ranije imao unutar sebe: To nije osim jedno od dvoje: ili je to znanje imao oduvijek ili ga je stekao u određenom trenutku. Ako ga je oduvijek imao, dakle to znanje je uvijek posjedovao. A ako ga nije oduvijek imao, zasigurno ga je na ovome svijetu mogao steći samo tako da ga neko poduči geometriji. Sa svime onim što je sada učinio, bit će da je uvijek imao to znanje o geometriji, ali i druga znanja. Ako je to znanje naučio od nekoga, ti bi to morao znati. Jer, sam si rekao da je on rođen u tvojoj kući... Dakle,moraš potvrditi da je njegov duh oduvijek bio učen. 131 Na osnovu toga, ljudski duh je u prošlosti iskusio i usvojio sve spoznatljive stvari. U jednom smislu, duh sve zna, ali je u ovosvjetskom životu sve to zaboravio. Ali kako se ponovo prisjećamo tih zaboravljenih znanja i na taj način postižemo pravu i zbiljsku spoznaju? Mi smo se na ovome svijetu udaljili od tih univerzalnih istina i ostali smo nasamo sa mnoštvom bića od kojih nijedno nije dostupno našoj spoznaji, pa kako da dođemo do znanja? Naša situacija u ovom svijetu je takva da sada kao da smo osuđeni na neznanje i indiferentnost stava. Ono što nalazimo i što nam je dostupno nije dostojno spoznaje, a ono što je dostojno spoznaje nije nam dostupno. Kako se izbaviti ispod tih zastora zaborava i podsjetiti se na ono što je duh postigao? Platon je, u prvom redu, uvjeren da ove osjetilne stvari mogu podsjetiti duh na ono što je prije znao132, no to podsjećanje jeste samo do razine veoma sumnjive i nepouzdane spoznaje zbilje, jer je spoznaja ustvari apsolutna i nepogrešiva spoznaja. Takva spoznaja ne postiže se posredstvom osjetilnog opažanja jer je osjetilno opažanje pogrešivo, prijevarno i pod mnogim utjecajima, koji dolaze i od strane subjekta i od strane objekta spoznaje. U biti, ovaj osjetilni svijet (doksasta) jeste svijet slika i sjenki (ikonos) i svijet osjetilnih stvari, a to oboje uzrokuju samo uobrazilju ili maštu (eikasia), a na višoj razini ishodište su pojave uvjerenja (pistis). Mi se u osjetilnom svijetu nalazimo samo na razini uobrazilje (doksa), i ta uobrazilja je ograničila i svela na sjene spoznajno područje velikog broja ljudi, te su oni uskraćeni za istinsku spoznaju. Mnogo je ljudi kojima su obrisi i sjene osjetilnih bića krajnja granica spoznaje i njihovih ograničenih spoznajnih horizonata. Sokrat tajnom te spoznajne ograničenosti smatra upadanje u zamku tijelu. Isprepletenost sa tijelom i padanje u njegovo ropstvo čini još težim nemar spram istinskih činjenica duha te produbljuje zaborav: Ukoliko neko želi ostvariti ispravnu spoznaju i na tom putu koračati skupa sa tijelom, da li će ga mu na tom putu tijelo smetati u napredovanju? Želim reći, 131

Ibid, 85-86.

132

Ibid, 85-86.

hoće li nam čulo vida i sluha spoznati zbilju?Ako ova dva osjetila, jasna i precizna, nisu dostojna povjerenja, kako se možemo pouzdati u druga osjetila koja su slabija od ovih?... Hajdemo, onda, vidjeti kada ljudski duh doseže zbilju.Vidjeli smo da ukoliko se pri spoznaji nečega pomognemo tijelom, tijelo odvodi u grešku i vara nas.133 Prema tome, prema Platonovom mišljenju, mi ne preko niza teorijskih rasprava, nego putem svojevrsnog pregalaštva i upregnuća duhovnih sklonosti i oslobađanjem iz duhovnog ropstva možemo ostvariti istinsku spoznaju, koja je upravo podsjećanje na zanemareno i zaboravljeno znanje duha: Dok smo zarobljeni u klopci tijela i dok nam je duh u rukama tog đavola, nećemo moći ostvariti svoju želju i dosegnuti zbilju. Ali zašto je tijelo prepreka spoznaji i odvraća nas od podsjećanja na znanja i istine duha? Jer tijelo nam svakoga sata pripravlja nove muke, i stalno od nas traži hljeba i vode, ponekad biva i bolesno, i stalno nas čuva u okovima želje, strasti i straha te nas zabavlja tlapnjama i djetinjim zabavama. Tako nikada nismo u prilici da neštu upoznamo onakvim kakvo doista jeste.134 Ovaj pesimizam i ponižavajuće viđenje tijela postoji u brojnim slučajevima Platonovih naučavanja. Sokrat u Fedonu čak ističe da „duh filozofa“ na tijelo gleda s gnušanjem i svo svoje nastojanje usmjerava ka oslobođenju iz okova tijela.135 Tajna tog gnušanja ima korijene u važnosti i vrijednosti zbilje. Uzvišenost i važnost tog cilja čine za Sokrata svaku prepreku u tom smislu neželjenom i ponižavajućom: (Zašto) nikada ne možemo potonuti u sebe mimo tijelai poći u potragu za zbiljom... (Zato što) duh, koji je u okovima tijela, ne može imati pristupa spoznaji.136 Dakle, oslobađanjem iz okova tijela možemo se upustiti u posmatranje zbilja očima duha i „postići istinsku spoznaju ka kojoj težimo“. Međutim, ova sloboda svoju potpunost postiže samo smrću i ozbiljuje se u istinskom obliku. Iz tog razloga, s Platonovog gledišta, filozof koji traga za zbiljom ima čvrstu vezu sa smrću i, na svoj način, priprema se i vježba za umiranje. Smrt, u intelektualnoj perspektivi Platona i Sokrata, također nosi spoznaju i bliska je istinskoj spoznaji. Prije smrti možemo se samo približiti zbilji i upoznati je do granice koliko je to moguće i koliko nam dopuštaju ograničenja ovosvjetskog života: 133

Platon, Fedon, str. 65.

134

Ibid, str. 66.

135

Ibid, str. 65.

136

Ibid, str. 66.

U životu se zbilji možemo malo približiti, samo onda kad, u skladu s mogućnostima, nemamo ništa s tijelom i kad se njime ne bavimo osim onoliko koliko je nužno, ne dopuštajući da priroda tijela uprlja naš duh. Ukoliko se mežome sami držati podalje od njega, e dok nas Bog ne oslobodi tijela. Kad dođe dan i oslobodimo se od gluposti i prljavština tijela, vrlo vjerovatno ćemo biti u društvu čistih poput nas samih i, u uzračju čistote, i upoznat ćemo zbilju čistu od natruha, dok će nečistima biti uskraćeno da stignu do te čistote. 137

Razine spoznaje Kako bi učinio očitim siromaštvo ovoga svijeta i njegovu uskraćenost za svaku vrstu zbilje, te kako bi svaku nadu u postizanje bilo koje vrste zbilje i istinske spoznaje u ovom svijetu pretvorio u očaj, Platon pita postoji li nešto po imenu „pravda“ i „ljepota“ ili ne? Mi „pravdu“, „ljepotu“ i „dobrotu“ uvijek smatramo nečim, ali to nešto nikad ne vidimo očima niti poimamo bilo kojim drugim osjetilom.138 Ono što vidimo u svijetu ubraja se samo u potvrde i manjkava otjelovljenja tih stvari. Mi nailazimo na neki pravedan postupak, lijep cvijet ili dobrog čovjeka, ali ne i na samu pravdu, ljepotu ili dobro, izuzev ukoliko ove stvari pri susretu s njima ne budemo smatrali zbiljskim. Mi smo na razini umišljaja ili uobrazilje i fatamorgana nam se čini kao voda, te smo svladani iluzijom. Platon tu umišljenu spoznaju smatra izhodištem zbunjenosti i gubitka pronicljivosti: Ukoliko se duh nađe u sredini koja je pomiješana s mrakom, odnosno ukolikopočne obraćati pažnju na svijet tvarnoga i kvarnoga, dobit će samo iluziju kao uvjerenje, a izgubit će pronicljivost, te će biti izgubljen u iluzijama i bit će poput bića koje je samo sebi beskorisno.139 Na temelju toga, svi oni koji zbilje stvari i bića traže u ovome svijetu, kao odgovor na pitanje o zbilji bića prstom pokazuju na njihove potvrde i žrtve su iluzije. Naprimjer, ako neko ove partikularne konje, koji su samo nedostatno oponašanje i ideja „zbiljskog konja“, smatra konjem, on je upao u iluziju i uobrazilju i nema nikakve spoznaje o konju osim na razini „uvjerenja“. Isto tako, onaj ko ovaj svijet i vanjsku prirodu smatra realnim svijetom, nema spoznaje o njemu. Mnogo je onih koji protestiraju i prigovaraju Platonu, te kažu: Rezultat njegovog filozofiranja jeste naše udaljavanje od ovog svijeta i stvarnog života, te bavljenje od njega odvojenim univerzalijama i izmaštanim svijetom ideja. S gledišta ovih osoba, realnost ovoga svijeta je tako očita i neizbježna da je svaka zbilja van ili ponad njega iluzija. S Platonovog gledišta, ovakve osobe su lišene spoznaje ili episteme, i zabavljene se „uvjerenjem“:

137

Ibid, 67.

138

Ibid, 65.

139

Platon, Država, str. 508.

Zamisli sada liniju koja je podijeljena na dva nejednaka dijela: jedan od tih dijelova je svijet onoga što vidimo, a drugo svijet onoga što spoznajemo. Svaki od ta dva dijela opet, u istom omjeru, podijeli na dvoje. 140 Svijet vidljivih stvari, što je ustvari osjetilni svijet (doksasta), sam se opet sastoji iz dva dijela: slike, što su upravo oni obrisi i sjene osjetilnih stvari te samih osjetilnih stvari (računajući i živa i neživa bića). Prvi dio, koji je najniža razina svijeta, pruža nam samo iluziju i uobrazilju, a drugi dio nas dovodi samo do „uvjerenja“. Ovaj svijet je u pogledu pružanja spoznaje svijet iluzije i uobrazilje (doxa). Na ovoj razini ne ostvarujemo istinsku spoznaju. Da bismo stigli do takve spoznaje treba prekoračiti granicu svijeta vidljivog i ući u svijet spoznatljivog. No, i ovaj svijet inteligibilija (noeta) opet se dijeli na dvoje: prvi dio tog svijeta jeste razina egzistencije matematičkih pojmova ili posredni oblik. Na ovoj razini, umjesto da dođemo do apsolutnog počela i posmatramo ideje, prinuđeni smo da iste one objekte drugog dijela prvog dijela svijeta , koje smo nazvali osjetilnim stvarima, tumačimo kao slike, i uzmemo ih za osnov svog djelovanja, te onda napreduje ka cilju koji smo sebi postavili. Ovaj dio svijeta inteligibilija ustvari ima aspekt posrednog svijeta odnosno berzaha, koji nas dijeli i odvaja od zbilja ideja. U prvom dijelu svijeta inteligibilija, ljudska duša je primorana da svoje sadržaje dobiva pomoću nedokazanih pretpostavki. U ovom dijelu svijeta, još uvijek smo obuzeti slikama i posredstvom njih poznajemo zbilje svijeta inteligibilija, ali na višoj razini svijeta, a to je upravo svijet inteligibilija, mi bez posredovanja slika poimamo zbilje i ideje: U drugom dijelu svijeta inteligibilija, ljudski duh se od pretpostavki vraća ka prvotnom načelu i počelu koje se više ni u kom smislu ne oslanja na pretpostavke, i bez pomoći slika kojim se pomagao u prvom dijelu svijeta inteligibilija, te samo uz pomoć ideja i netvarnih pojmova, korača putem istraživanja.141 Platon na kraju šeste knjige Države zaključuje da, nasuprot četiri faze koje smo spomenuli u pogledu bitka, postoje četiri vrste „duhovne aktivnosti“ ili „četiri razine spoznaje“: 1. Spoznaja posredstvom promišljanja i intelekta, što je neposredno razumijevanje ideja, koja se odvija na najvišoj razini svijeta kao najuzvišenija duhovna aktivnost; 2. Spoznaja putem argumenata i uz pretpostavljanje nedokazanih stvari ostvaruje se na nižem dijelu svijeta inteligibilija; 3. Spoznaja na razini osjetilnih bića jeste uvjerenje i pouzdanje koje se sječe posredstvom svjedočenja osjetila; 4. „četvrti dio koji je samo posredni simbol lišen zbilje i predmet iluzije“. Prema tome, svaka od ove četiri razine spoznaje, u mjeri u kojoj njen predmet participira u bitku i zbilji bit će jasniji i više participirati u zbilji. Važna stvar na koju treba obratiti pažnju na kraju ovog poglavlja jeste „uloga ideje dobra u ostvarenju spoznaje“. Kako bi pojasnio tu činjenicu, Platon kao 140

Ibid, str. 509.

141

Ibid, 510.

primjer uzima osjetilo vida: da li je za viđenje dovoljno da postoje oči koje vide i stvar koju se gleda, ili je nužan i treći faktor? Taj treći faktor jeste svjetlost, bez koje nijedno videće i ošto oko nije u stanju vidjeti čak ni stvari koje su mu najbliže. Mi vidljiva bića vidimo u ozračju sunčeve svjetlosti. Platon ideju dobra smatra poput sunca koje nam osvjetljava i čini razvidnim zbilje i ideje: Istu onu ulogu kakvo dobro u svijetu inteligibilija ima u pogledu intelekta i onoka što se dokučuje intelektom, takvu ulogu ima i sunce u osjetilnom svijetu u pogledu osjetila vida i vidljivih stvari. 142 Naravno, uloga sunca ili ideje dobra nije samo osvjetljavanje stvari ili predmeta spoznaje, nego to dvoje i djelatniku spoznavatelju također daruju snagu spoznaje: Ukoliko ne gledamo stvari na koje pada dnevna svjetlost, nego gledamo stvari koje su pod slabim noćnim svjetlom, kao što znaš, oči će nam oslabiti i skoro oslijepiti toliko da ćemo biti kao da i nemamo vida... Ali, ukoliko gledamo stvari koje su obasjane suncem, vidjet ćemo ih jasno i razlikovati jednu od druge. Znači, u tom stanju iste te oči će se u potpunosti koristiti snagom vida. Naposljetku, Platon tvrdi da ideja dobra ustvari ozbiljuje predmete spoznaje. Ti objekti ne samo da su kako bi bili spoznati ovisni o ideji dobra, nego samo svoju egzistenciju i suštinu priskrbljuju iz nje. Ta činjenica u izvjesnoj mjeri važi i za sunce, jer sunce ne samo da osjetilnim stvarima daje sposobnost da budu viđene, nego je i razlogom njihovog postojanja i pokazivanja. Prikaz stupnjeva bitka i razina spoznaje kod Platona ONTOLOGIJA (Stupnjevi bitaka) Svijet Inteligibilija (NOETA)

Osjetilni svijet (DOKSASTA)

(uzvišena forma ili ideja) Prvotno počelo ili načelo (ARHAJ)

EPISTEMOLOGIJA(Razne spoznaje) Spoznaja znanja (NOIZIS)

Matematika (matematski pojmovi kao posredne forme)

Promišljanje ili racionalna argumentacija

Osjetilne stvari (žive i nežive)

Uvjerenje (PISTIS)

Slike i sjene (odraz i sjene osjetilnih stvari (IKONOS)

Iluzija ili mašta (EIKASIA)

Filozofija i filozof s Platonovog gledišta

142

Ibid, 508.

Spoznaja (EPISTEMA)

(DIAONOJA) Uobrazilja i iluzija osjetilnog svijeta (DOKSA)

Platon se filozofiji okreće u atmosferi i situaciji kad je opći stav prema njoj rezultirao Sokratovom smrću. Grčka je u to doba bila poprište sporenja oko prevlasti govornika, sofista i političara, i koliko god da je to pružalo povoljne pretpostavke za procvat filozofske misli, ipak su pogrešne ideje i lažni zagovornici znanja i učenosti stvorili područje za sporenja sa filozofskim jezikom i mišlju. Sada treba vidjeti kakvu sliku filozofije i filozofa u takvoj atmosferi pruža Platon. Ukoliko se putem Platonovih spisa želimo upoznati sa značenjem i slikom filozofa, na prvi pogled se nećemo sučeliti sa jednistvenom slikom. Platon iz različitih uglova gleda na ličnost filozofa, te nam na taj način pokazuje da jednostrana prosudba o njemu ne može biti naročito poštena. Filozof je u tim spisima katkad predstavljen kao osobenjak i čovjek povučen od ljudi i društva, a ponekad ne samo da učestvuje u životu naroda nego je predstavljen kao najviši politički vođa društva. Na drugom mjestu filozof je definiran kao čovjek koji je „tražitelj smrti“ i priprema se za umiranje, a na trećem mjestu, pak, njegova ličnost je prikazana kao neko ko čak i strogošću nastoji uputiti druge. Pogledajmo sada u kojoj su mjeri ovi različiti i naizgled nesukladivi pasusi povezani, e kako bismo dali jedinstvenu sliku filozofa. 1. U traktatu Teetet filozof je predstavljen kao neko ko u svom ouobičajenom saobraćanju i životu nije sposoban uspostaviti kontakte s ljudima, pa je iz tog razloga uskraćen za postizanje društvenog položaja i ugleda i nema naročitog utjecaja na sudbinu ljudskog društva. Oni od djetinjstva nisu naučeni da posjećuju gradske trgove, ne znaju gdje je sud, gdje se sastaje gradska skupština niti znaju o mjestima drugih organima vlasti... O tome da li je neko iz ugledne porodice ili je na njegovoj porodici kakva mrlja sramote od strane oca ili majke znaju toliko koliko im je poznato i koliko je kamenčića na morskoj obali. I ne samo da ne znaju ništa o tome, nego ne znaju čak i da im je to nepoznato. Naime,ne samo da zanemaruju takve stvari i ne žele preko njih stjecati ugled, nego, ukoliko bolje pogledaš, vidjet ćeš da su im tijela među ljudima, a duhovi... I pored te nezainteresiranosti spram poslova ljudi, on traga posvuda, traži pod zemljom i ponad nebesa, odvaguje zvijezde i svuda traži zbilju i univerzalnu suštinu bitisanja, dok nema sklonosti ka onome što mu je blizu.143 U ovim riječima, filozof je prikazan kao neko kome je stran ražireni i prirodni život ljudi. Međutim, ta nezainteresiranost je njegova volja i odabir i nije s ciljem dosezanja do određenog cilja, poput slave, i sam filozof, u biti, nema pojma o toj svojoj neobaviještenosti i nezainteresiranosti za uobičajeni život. Ta neobaviještenost i manjak svijesti o tome, oboje, proizvod su druge vrste obaviještenosti koja potiče duh filozofa na potragu i temelje njegovog života zasniva na čuđenju i promišljanju. Svijesti zbližene sa niskim stvarima i duhovi bliski običajima uobičajenog života lahko će tu indiferentnost i nezainteresiranost filozofa protumačiti kao ludilo, a 143

Platon, Teetet, str. 173.

rijetko kao znanje, te njegovu potragu podrugljivo tumače kao vjetropirstvo. U vezi s tim, Platon, preko Sokratovog jezika, kao svjedočanstvo prenosi priču o Talesu koji je, gledajući u zvijezde, upao u rupu, pa neka djevojka, rugajući mu se, reče: „Ovaj čovjek želi dokučiti tajne nebesa, a ne zna šta mu je pod nogama!“ Riječi te djevojke su puku posve prihvatljive i u skladu su s našim uobičajenim načinom življenja, i njihovu pogrešnost i skarednost može se shvatiti isključivo posredstvom neke vrste bijega od granica raširenih običaja. Stoga, istinski filozof, prikazan u ovim Platonovim riječima, u uobičajenom životu ne samo da je izložen osudi, nego i nema nikakve odbrane: Ukoliko neko takav mora općiti s drugima ili je prinuđen na sudu ili sličnom mjestu govoriti o nekom aktuelnom pitanju, zbog svoje slabosti i neiskustva upada u jamu, pa izaziva smijeh ne samo djevojčica nego i muškaraca, i oni koji ga slušaju smatraju ga budalom.144 2. Ta nezainteresiranost i neobaviještenost filozofa o životu i običajima puka podignuta je u traktatu Fedon na višu razinu: razinu na kojoj filozof traga za smrću, čak je i iskušava. Odnos filozofije sa smrću jeste stvarna veza za kojom filozof traga. Razumijevanje te zbilje nemoguće je bez iskustva smrti i prekidanja svih tjelesnih spona i sklonosti. Stoga tragatelj za tom zbiljom nema zazora od smrti, jer je sam, u izvjesnom smislu, umro prije smrti i živi samo posredstvom svoje psihe i duše: Čovjek koji je svoj život posvetio služenju filozofiji mora smrt prihvatiti vedro i nadati se da u drugom svijetu neće vidjeti ništa osim dobra i dobrostivosti... Doista, oni koji se na ispravan način bave filozofijom, cijeloga života, bez da drugi to znaju, nemaju nikakve druge želje osim smrti... Razlika između filozofa i drugih ljudi je u tome što onnastoji svoj duh osloboditi od okupiranosti tijelom... Dok smo zarobljeni u zamci tijela i dok nam je duh u pandžama tog đavola, nećemo moći ostvariti svoju želju i dosegnuti zbilju... Duh koji je u okovima tijela ne može imati pristupa spoznaji.145 Kako je u ovim riječima prikazano, antagonizam između filozofije i uobičajenog života ljudi ovdje je još drastičniji i dignut je na razinu antagonizma duha prema tijelu. Bol za zbiljom ruši sve duhovne sklonosti filozofa jednu za drugom, dok u slobodi i potpunoj udaljenosti ne dosegne spoznaju. Duh se samo smrću odvaja od tijela i postaje slobodan. U životu se zbilji možemo malo približiti, samo onda kad, u skladu s mogućnostima, nemamo ništa s tijelom i kad se njime ne bavimo osim onoliko koliko je nužno, ne dopuštajući da priroda tijela uprlja naš duh. Ukoliko se mežome sami držati podalje od njega, e dok nas Bog ne oslobodi tijela.146

144

Ibid, 174.

145

Platon, Fedon, str. 64-66.

146

Ibid, 67.

Odnos između duše i tijelesnine ili duha i tijela najčešća jefilozofska i gnostička rasprava u historiji mišljenja koja i danas na fundamentalan način privlači pažnju. Riječi koje nam, Sokratovim jezikom, izlaže Platon jasno prikazuju patnju vezanosti duše za tijelo i smetnju tijela da se ostvari spoznaju. Smrt prekida tu patnju i smetnju i oslobađa duh za dosezanje spoznaje i zbilje. 147 Pitanje dostojno promišljanja koje ovdje preostaje jeste zašto je, suprotno ovakvom naučavanju, samoubistvo čak i sa Sokratovog gledišta ružno i neprihvatljivo djelo?148 3. Proces otuđenosti filozofa od ljudi i ovosvjetskog života okončava njegovim prekidanjem njegovih tvarnih sklonosti, poricanjem tijela i nasposljetku smrću. No, ne znači li to da je filozof okrenuo leđa svijetu i ljudskom društvu i da nipošto ne mari za njihovu sreću i dobrobit? Traktat Država priječi nas da prihvatimo takvu predodžbu o filozofima. U ovom traktatu izložen je društveni i politički položaj filozofa i insistira se na njihovom vođstvu i vlasti. Tamo je istaknuto kako moramo nastojati i sve učiniti da čuvar i staratelj našega društva bude filozof.149 Dužnost je ljudi da prepoznaju istinskog filozofa i da njemu prepuste rukovođenje poslovima. Ne treba očekivati da sam filozof zatraži od ljudi vođstvo i vlast: Nije prirodno očekivati da kapetan broda traži od putnika da njemu prepuste kormilo ili da učenjaci idu na vrata moćnicima... Priroda zahtijeva suprotno: bolesnik, bio bogataš ili siromah, mora ići na vrata liječniku, a onaj kome treba vođstvo mora pružati ruke ka onome ko je učen u vođenju. Prema tome, onaj ko je dostojan vladavine ne treba od drugih tražiti da se povinuju njegovoj naredbi.150 Dakle, društveni položaj i političko vodstvo filozofa nije stvar dogovora ili ugovora čije postojanje ili nepostojanje se oslanja na prihvatanje ili odbijanje ljudi. Ukoliko sami ljudi u društvu, ukoliko pokušaju iznaći najbolju vrstu političkog poretka i živjeti u skladu s njim, naći će da jedini čovjek koji je dostojan vlasti jeste filozof: Dok vlast ne dođe u ruke filozofa, nesreća ljudi u društvima neće se okončati. 151 Izvor ove Platonove političke teorije o „vladavini filozofa“ i insistiranju na njoj leži u temeljnom načelu da: 147

Ovo sokratovo naučavanje može se izrazito pronaći i u gnosticizmu i gnostičkoj književnosti. Naprimjer, Hafiz tijelo smatra zastorom i preprekom duši, i zato želi oslobađanje od njega: Veo pred licem duše biva tijelo prašno/sretan bio čas kad skinem veo s tog lica/Kako da putujem u ozračje Svetoga svijeta/Kad u ovom saraju tjelesnosti u okovima sam tijela. 148

U svrhu promišljanja, pogledati, naprimjer, Sokratov odgovor u traktatu Fedon.

149

Platon, Država, str. 503.

150

Ibid, str. 489.

151

Ibid, 501.

Ukoliko neko ne zna iz kog razloga su pravda i ljepota dobri, neće ih moći čuvati onako kako treba... Onaj ko ne poznaje samo dobro, neće moći poznavati pravdu i ljepotu.152 Slika filozofa kakvu pruža Platon izražena je u njegovoj „alegoriji pećine“. Iz tog razloga, a i zbog važnosti i položaja te alegorije u Platonovim ontološkim i epistemološkim raspravama, ukratko ćemo se osvrnuti na nju.

Alegorija pećine Čuvena alegorija pećine, koju Platon razmatra u sedmoj knjizi Države, pored toga što se odnosi na epistemološku raspravu, jeste i slika stanja života ljudi te položaja i uloge filozofa u njemu. Razine koje su dosad razmotrene u pogledu ličnosti i života filozofa, prikazane su u alegoriji pećine na općenit i obuhvatan način. Pretpostavite si ljude koji, od početka života, bez da su toga svjesni, žive unutar jedne pećine, okrenuti ka krajnem zidu te pećine. Tim ljudima vratovi i noge okovani su lancima koji ih sprečavaju da se okrenu i pogledaju ka ulazu u pećinu ili izađu iz nje. Oni stalno žive leđima okrenuti ulazu u pećinu i vide isključivo njen stražnji zid. Međutim, van pećine, na većoj udaljenosti, zapaljena je vatra čije zrake i svjetlost dopiru unutar pećine i osvjetljuju njen stražnji zid. Na distanci između zatočenika pećine i daleke vatre, a ljudima iza leđa, nalazi se zastor ili niski zid, „poput zastora koji lutkari stavljaju između sebe i posmatrača da sa njega prikazuju svoje vještine“. Iza tog niskog zida prolazi mnoštvo ljudi koji , tamo-ovamo, nose različite predmete, poput kamenih i drvenih statua ljudi i životinja. Te stvari i figure vide se sa zida, i stoga njihove sjenke padaju na unutarnji zod pećine i zatočenici ih mogu vidjeti. Oni koji nose te statute i stvari katkad međusobno razgovaraju, a katkad ćute: Oni izgledaju poput nas ", odgovorio sam, i najprije, misliš li da su oni jednoj takvoj situaciji nikada nisu išta od sebe i svojih susjeda osim sjena projiciranih vatrom na zid špilje sebi sučelice?... Ako bi oni mogli međusobno razgovarati ne misliš li da bi oni sjene pravih stvari vidjeli držali za prave stvari?... A ako stražnji zid od zatvora proizvodi odjek, svaki put kad bi jedan od nosača govorio, ne bi li mislili da čuju nešto drugo osim sjena koje prolaze ispred njih? Nema sumnje da bi tako mislili.153 Spoznajna situacija zatočenika ima korijen u njihovoj egzistencijalnoj situaciji i predodžbe koje vladaju nad njihovim životom su rezultat njihovog življenja. Većina ljudi u životu su u žalosnoj situaciji, ali budući da te sjenke i umišljaje smatraju zbiljom, i to jedinom postojećom zbiljom, nemaju ni najmanjeg razumijevanja vlastitog ropstva i podređenosti, pa iz tog razloga tom ropstvu i postojećoj situaciji daju prednost čak i u odnosu na vlastito oslobođenje. Život u svijetu obrisa i sjenki svodi ljude na stanje uobrazilje i mašte (ikonos). 152

Ibid, 506.

153

Ibid, 515.

Sada, ukoliko se jedan od zatvorenika oslobodi iz okova, te ga natjeraju da ustane i okrene se, te krene ka vanjskoj svjetlosti i pogleda u nju, njemu će takav pokret nesumnjivo teško pasti, pa čak, jer mu oči nisu naviknute na svjetlo, neće moći dobro vidjeti stvari. Ukoliko mu kažu: „Do sada nisi vidio ništa osim sjenki, no sada si se približio istinskom bitisanju i gledaš u stvarne stvari i zato ih možeš vidjeti bolje nego prije“, isključivo će povećati njegovu začuđenost te će u toj zbunjenosti biti uvjeren da su one sjenke koje je prije gledao zbiljnije od tih stvari koje su ga sada začudile. Ukoliko takva osoba bude primorana da pogleda u samu svjetlost, zato što će vjerovatno oslijepiti ili zbog bola, ponovo pobjeći ka sjenkama. Drugim riječima, na osnovu Platonovog naučavanja, dok neko, posredstvom filozofskog odgoja, ne postigne nove kapacitete za suočavanje sa zbiljom, neće moći izdržati pred navalom smislova i zbilja koje do sad nije poznavao te ostvariti spoznaju. U tom pogledu, stvari stoje drukčije kad se radi o istinskim filozofima. Oni se postepeno udaljavaju od žalosnog i iluzijom uprljanog života puka, te kao rezultat znanja koje imaju o svom ropstvu i svojim vezanostima, nastoje da tim željama i svojoj podređenosti nametnu „ideal umiranja“ te tako iskuse slobodu. Stvarna sloboda za filozofa jeste „oslobođenje od zastora iluzije i uobrazilje.“ To oslobađanje od uobrazilja i sjenki suočava filozofa sa zbiljama čije je dosad samo sjenke viđao. Na toj razini, duh filozofa oslobađa se vezanosti i preokupacija života puka, i više se neće naći u zamkama sofisma i uobrazilja koje su redom proizvod strasti i tlapnji. Dovde, kretanje i promjena koja se desila podrazumijeva iz svijeta iluzije, strasti i uobrazilje (ikonos) na razinu razumijevanja osjetilnoh stvari (zoa), uključujući i žive i nežive. Ovu razinu Platon, u spoznajnom pogledu, smatra razinom uvjerenja odnosno pistis. Međutim, egzistencijalni i spoznajni put filozofa ne okončava se na ovoj razini, nego on mora postići i razumijevanje neosjetilnih realiteta i izdići se ponad razine uvjerenja. Filozof, kao rezultat istrajnosti na putu i vježbanju za smrt, može izaći iz atmosfere pećine i njenih tmina. U ovom svijetu, osvijetljenom svjetlošću sunca, filozof će vidjeti stvari koje su sve obasjane svjetlom sunca ili onom alegoričnom vatrom. Ove stvari su upravo oni inteligibilni i neosjetilni realiteti koji su u Platonovoj filozofiji poznati pod imenom ideje. Isključivo na ovoj razini može se, u punom smislu riječi, na čovjeka odnositi imanje spoznaje, jer na razini uobrazilje suočeni smo sa iluzijom i sjenkom, a na razini uvjerenja sa osjetilnim i promjenjivim stvarima, tako da je spoznaja momguća isključivo u pogledu postojanih i nepromjenjivih stvari odnosno inteligibilija. No, sve spomenute razine jesu pretpostavke za stizanje do konačne i istinske spoznaje: Ta uvodna znanja u ljudskom duhu imaj taj efekat da najplemenitiji dio duha upućuju ka višemsvijetu kako bi se u svijetu bitisanja mogao osvjedočiti u najplemenitiju stvar. 154 154

Ibid, 532.

Filozof, s krajnjom ozbiljnošću i istinskom oslobođenošću, u svemu onomešto ima aromu pripadnosti vidi sunce odnosno ideju dobra. Ovdje je osoba filozofa stigla do znanja odnosno stanja koje se naziva noizis. Kad se filozof na ovom stupnju sjeti svog ranijeg položaja i ljudi koji još uvijek žive ondje, osjeti u sebi ogromnu promjenu u odnosu na prije i tu duboku promjenu u svom životu smatra velikom srećom, pa na zatočenike koji sjede u pećini gleda samilosno. Na ovom stupnju se sve ono što je među zatočenicima poznato kao napredovanje, ponos i prijatno vidi kao isprazno i neosnovano. A ako oni međusobno dodjeljuju počasti i pohvale ih, ako imadoše nagrade za onga koji je shvatio najprodornijim okom prolaženje sjena, koji je najbolje upamtio one koji su se prvi ili posljednji pojavili ili prošlosti, ili da idu zajedno, i koji time bijaše bio njvještiji pogoditi njihov izgled, ne misliš li ti da bi naš čovo bio ljubomoran na te razlike, i da bi zavidio onima koji su, među zatvorenicima, odličnici i moćnici? Ili bi pak, kao junak Homerov, on tisuću puta radije bio upregnut u ralo u službi siromašnog orača, i trpio sve na svijetu, radije nego se vratio k svojim starim iluzijama da bi iznova živio kao što je nekad živio? 155 Platon u nastavku govori o povratku filozofa među zatočenike pećine i pkzauje da pri tom povratku, budući da oči filozofa više nisu naviknute na mrak i u njemu nisu u stanju dobro vidjeti, on biva podvrgnut poruzi zatočenika, a pošto nastoji osloboditi zatočenike i lišiti ih njihovih iluzija i tmina te ih izvesti na svjetlost, on izaziva srdžbu i zlobu zatočenika koji vole sjenke i uobrazilje koji dominiaraju u njihovim životima.Ta srdžba i neraspoloženje zatočenika ide dotle da filozofa čak osuđuju na smrt. Sam Sokrat je odličan primjer takve situacije. No, unatoč predodžbi o filozofu kakvu imaju zatočenici i za razliku od onoga što se na prvi pogled čini, filozof ne sazlužuje porugu i uvrede, već je filozof jedini ko može pojmiti ideju dobra i ko na istinski način može da se uplete u društveni i politički život ljudi i priskrbi im zbiljski život. Filozof, naravno, nema namjeru postići kakvu korist ili priskrbiti neki osobiti položaj baveći se pitanjima ljudi. On, iz razloga što se nalazi na najvišoj razini svijeta, čak i nema volje baviti se ljudskim pitanjima, nego mu duh isključivo nastoji zadržati se na tom visokom stupnju. No, budući da je filozof jedini ko je, nakon podnošenja golemih boli, spoznao ideju dobra, i s obzirom da je, s druge strane, jedini ko može braniti pravdu i ljepotu koje ideja dobra nosi, filozof je onda i jedini ko je dostojan vlasti i upravljanja poslovima ljudi: Ono što čovjek nalazi u svijetu inteligibilija, na kraju svog puta i nakon podnošenja neizrecive patnje, jeste ideja dobra. Ali, kada ju čovjek na posljetku ugleda, neizbježno stekne uvjerenje da svako dobro i ljepota na ovome svijetu prositječu otud... i zbilja i intelekt, oboje su posljedica toga. Prema tome, onaj ko, u privatnom ili društvenom životu, žeči postupati shodno pameti, mora nastojati njega susresti.156

155

Ibid, 516.

Ukoliko vlast i vodstvo u društvu budu povjereni drugome a ne filozofu, to uistinu znači da „slijepac sa štapom vodi druge slijepce“. Naime, u Platonovom intelektualnom sistemu, oni koji su zatočenici pećine i robovi iluzije uskraćeni su za spoznaju i imaju neispravan vid. Ne zaboravimo da je Platon bio posebno usmjeren na borbu protiv sofista, a ta skupina ne samo da nije bila u stanju vidjeti ideje, nego su i poricali njihovu zbiljnost.

Osvrt na etiku u Platonovoj misli Osnovno nastojanje u području etike jeste da se čovjek nađe na svom stvranom položaju i unaprijedi svoju ličnost ka sreći i dobru. Znači, u etici je glavna osovina svih rasprava i nastojanja čovjekovo dosezanje do dobra. Međutim, šta se podrazumijeva pod dobrom? Koja vrsta života se može nazvati istinskim ljudskim dobrom u kojem čovjek postiže svoj izvorni položaj i zbiljsku sreću? U dijalogu Fileb, Platon, da bi odgovorio na ova pitanja, iznosi dva međusobno suprotna gledišta: jedno je Protagorino gledište koji je dobro smatrao upravo užitkom, a suprotno gledište je ono Sokratovo, shodno kojem užitak odnosno tjelesna ugoda nije dostojna da bude smatrana srećom i dobrom u ljudskom životu. Sokrat na početku nabraja svojstva dobra koja prihvata i Protarh, pa tako dobro mora: 1. Nužno biti potpuno a ne manjkavo; 2. Samodovoljno i bez potrebe za bilo čime drugim. Znači, samo ne smije biti pretpostavka za postizanje nečega drugog, inače bi to nešto drugo bilo istinsko dobro; 3. Ko god ga upozna, pođe za njim i nastoji ga steći i posjedovati, te je na tom putu nezainteresiran za bilo šta drugo.157 Sada, s obzirom na ova svojstva koja su neprijeporna, Sokrat nastoji, putem usporedbe između užitka i znanja, odrediti zbiljsko dobro. Da li je život ispunjen užitkom upravo to zbiljsko ljudsko dobro ili je to život praćen znanjem? Ono na što pri ovom pitanju treba obratiti pažnju jeste to da se pod užitkom ovdje podrazumijeva „čisti užitak“ lišen svake vrste obaviještenosti, dok se pod znanjem misli na „čisto znanje“ bez bilo kakvog užitka. Da li je naše dobro u čistom znanju ili u čistom užitku? No, kako se čisti užitak može smatrati dobrom, kad ćemo bez znanja i obaviještenosti u pogledu užitka i radosti biti nemoćni i naše razumijevanje toga će biti isključio u mjeri osjećaja školjki i morskih životinja?158 Onda, da li je čisto znanje zbiljski užitak? Da li je neko spreman da u životu posjeduje znanje, pamet i spoznaju do razine potpunosti, ali da se ni najmanje ne okoristi užitkom i da bude potpuno neosjetljiv na bol koji donose?159 156

Ibid, str. 517.

157

Platon, Fileb, str. 20.

158

Takve primjere navodi sam Sokrat.

159

Ibid, 21.

Protagora u Sokratovom snu, bez da pita o mahanama života praćenog čistim znanjem ili ih sam objasni, kazuje kako nijedna od ove dvije vrste života nema vrijednosti i važnosti, i kako se čini da i svi drugi ljudi tako razmišljaju. Na osnovu toga, logični rezultat dijaloga vodi ka tome da dobro mora biti mješavina užitka i razuma, no rješenje problema ne okončava se tako jednostavno i raspprava se, uz osobitu suptilnost, nastavlja dalje. Platon postepeno zaključuje da smisao užitka ne može biti bezglavo prepuštanje strastima i njihova prevlast nad ljudsim umom i dušom. Općenito, animalnim užicima ne može se pridavati visok položaj. Užici koji su praćeni „bolom“ i ne ostvaruju se bez boli, ne mogu imati položaj zbiljskog dobra. U jednom smislu, uvjet za razumijevanje i stjecanje kojih jeste bol i patnja koje prije njih treba podnijeti, ustvari nisu zbiljski užici. Naprimjer, užici poput užitka pijenja vode ili jedenja hrane razumijevaju se tek nakon podnošenja žeđi i gladi, i jasno je da pijenje vode onda kad nismo gladni ili jedenje hrane onda kada smo siti ne samo da ne donose užitak, nego ponekad čak izazivaju mučninu i bolest. No, šta je onda pravi i istinski užitak? Platon te užitke po prvi put razmatra na nivou estetskog osjećaja. Zbiljski užici jesu užici čiji su objekt boje i lijepi oblici, a isto je i sa užicima koji proizilaze iz mirisa i zvukova. To su stvari udaljenost od kojih ne izaziva bol, dok njihovo posjedovanje donosi spokoj i zadovoljstvo i daruje nam čisti užitak lišen boli.160 Platon se u nastavku bavi užitkom prositeklim iz znanja i poznavanja, pa kaže: Imamo pravo reći da ovaj užitak, iako je praćen osobitom žeđi dakle žeđi za znanjem, nije praćen bolom koji proizilazi iz žeđi inače. 161 Međutim, ako je užitak spoznavanja čist i zbiljski, kako je onda zaboravljanje znanja i gubitak poznavanja nešto bolno? Zar sam Platon nije tvrdio da odvojenost od zbiljskog užitka ne uzrokuje bol i patnju, inače ti užici neće biti ništa drugo osim otklanjanja te boli i ptanje? Kao odgovor, Platon, preko Sokratovog jezika, obrazlaže zaboravna duša i gubitak znanja ne donose patnju, neko je bolna „svijest o tom zaboravu“: Dakle, trebamo reći da užitak proistekao iz znanja nije pomiješan s boli i tak užitak osobitost je malog broja ljudi i nije dostupan narodnim masama. 162 Sada se postavlja pitanje ukoliko je apsolutno dobro mješavina užitka i znanja, kako se ta mješavina postiže? Poput krčmara, imamo pred sobom dva izvora. Užitak se može uporediti s medom, no intelekt je u svojoj svjetlosti i bistrini uporediva s vodom. Sada

160

Ibid, 51.

161

Ibid, 52.

162

Ibid.

moramo pokušati da to dvoje pomiješamo na najbolji mogući način... Treba li potpunost užitka pomiješati s potpunošću dobra? 163 Zarad odgovora na ovo pitanje, treba napomenuti da je Sokrat, s jedne strane, klasificirao užitke, i jedne smatra zbiljskijim od drugih, dok je, s druge strane, u pogledu znanja uvjeren da se naše znanje katkad tiče prolaznih i propadajućih stvari koje su u stanju stalne promjene i pretvaranja, te naposljetku propadaju, dok se, na višoj razini, tiče stvari koje nikad nisu izložene propadanju i mijenjanju, nego su uvijek onakve kakve su i bile. „Ova druga spoznaja, s obzirom da se tiče zbilje, zbiljskija je od prve spoznaje.“ Sada ćemo pitanje koje smo ranije izložili postaviti na drukčiji način: Da li će najugodniji život biti postignut onda kad skupa pomiješamo najzbiljskije dijelove to dvoje (dakle, najzbiljskiju spoznaju i najzbiljskiji užitak) ili imamo potrebu i za dijelovima koji nisu takvi?164 Zbiljsko dobro je nesumnjivo sastavljeno od „uzvišene i zbiljske spoznaje“ i iz zbiljskih užitaka visoke razine. Ali, i pored toga, „nezbiljska spoznaja“, dakle spoznaja o prolaznim i propadajućim stvarima, ukoliko ju se ne doživljava kao zbiljsku spoznaju i ukoliko se propadajuće stvari ne brkaju sa potpunom zbiljom, može se naći u mješavini dobra. Drukčije kazano, nije nužno da čovjek potpuno okrene leđa ovom materijalnom životu i prolaznom svijetu kako bi dosegao dobro te da ga previđa, nego je potrebno samo da ne izjednačava fatamorganu i sjenke koje su pokazatelj zbilje sa samom zbiljom. No, šta možemo reći o nezbiljskim užicima? Možemo li i njih uključiti u mješavinu dobra? Ono što je u tom pogledu definirajuće jeste sama spoznaja. Spoznaja je ta koja može i mora odrediti do koje mjere se užitak može uvesti u krug dobra. Sokrat kaže da ukoliko bismo spoznaju i znanje upitali: „Želite li biti pomiješani s užicima?“, odgovorili bi: „Kojim užicima?“ Razlog takvog pitanja je taj što su na jednoj razini užici ne samo neuskladivi sa spoznajom nego predstavljaju glavnu prepreku dosezanju do nje. Ti užici, u Platonovom filozofskom sistemu, uvećavaju naš nemar i zaborav i uskraćuju nas za znanje. Stoga Sokrat, preko jezika spoznaje, kaže ovako: Da li smatraš kako mi imamo potrebu za druženjem sa užicima koji stvaraju hiljade prepreka na našem putu te uznemiravaju i izluđuju duše u kojima se nalazimo, pa čak i ne žele da mi ikako postojimo?... Svakako, užici koje si nazvao čistim i zbiljskim su uglavnom naši prijatelji i srodnici. Isto tako, užici koji su u vezi sa zdravljem tijela i mudrim životom te užici koji se tiču ljudskih vrlina... dostojni su da se pomiješaju s nama. Ali, onaj ko je upro oči u svijet najljepših i najprikladnijih miješanja i veza i želi tamo vidjeti šta je to što je dobro za ljude i cijeli svijet, te na taj način stiči do ideje dobra i steći sliku o njoj, zar je moguće

163

Ibid, 61.

164

Ibid.

da takav užitke koji su praćeni zlom i rastrojenošću pomiješa sa znanjem i intelektom?165 Dakle, s ovakvim objašnjenjem možemo ustvrditi da „stojimo u području staništa dobra“ i da smo se do izvjesne mjere obavijestili o njegovoj zbilji. „Sada trebamo vidjeti šta je u ovoj mješavini i vrijednije od drugih dijelova i uzrokom da naša mješavina bude poželjna za sva stvorenja?“ Nakon što smo to pronašli, trebamo vidjeti „da li je to nešto srodnije užitku ili intelektu“? Šta je ono što se smatra uzrokom vrijednosti i dobra neke složene stvari? Sokrat tvrdi: Otkriti takvo što iu pogledu složenih stvari nije lahak posao. Jer, ukoliko u takvim stvarim alementi koji ih čine nisu međusobno pomiješani na odgovarajući način i ravnomjerno, „onda propada i sama ta stvar i njeni elementi“. Naime, u tom slučaju nije se desilo zbiljsko slaganje u istinskom smislu, „nego se proizvelo nešto zbrkano i konfuzno, koje nema efekta osim jada i žalosti“. U ovim Platonovim riječima leži pretpostavka za povezivanje suštine dobra sa ljepotom. „Pravomjernost i prikladnost jeste ono što porađa ljepotu i sve plemenito iz nje.“No, dobro je, porev pravomjernosti i ljepote, pomiješano i sa zbiljom: Dakle, pošto dobro ne možemo otjeloviti u nekom obliku, prikazujemo ga kroz trostruki oblik ljepote, ravnomjernosti i zbilje, i kažemo: pravo je da ova troje doživljavamo kao jedinstven pojam i ubrajamo u razloge njegovog osobitog kvaliteta, te kažemo pošto je to razlogom dobra, naša mješavina ima takav kvalitet.166 Prema tome, simetrija (prikladnost), kalon (ljepota) i alesia (zbilja) tri su forme ili znaka koje se nalazi u dobru. Sada treba vidjeti koji užitak i znanje su najbliži tim najuzvišenijim dobrima, dakle ljepoti, simetriji i zbilji? U pogledu zbilje, Protagora tvrdi čak da „ni potreba za pažnjom nije prekomjerena“ i očito je da „intelekt jeste poput zbilje ili nešto najsličnije zbilji“. Ovakva tvrdnja, bez ikakvog objašnjenja, prihvaćena je od Sokrata. Međutim, u pogledu simetrije on smatra da „nigdje se ne nalazi ništa neumjerenije i neskadnije od užitka, niti išta prikladnije od intelekta“. U pogledu veze užitka i intelekta sa ljepotom stvari stoje isto. Protagora kaže Sokratu: Dosad se nije našao neko ko bi, u snu ili na javi, intelekt smatrao ružnim ili zamišljao kako je moguće da je u prošlosti intelekt bio ružan, da je ružan sada ili da će takav biti u budućnosti... 167 165

Ibid, 63-64.

166

Ibid, 65.

167

Ibid.

Međutim, užitak može biti praćen ružnoćom i zato u nekim slučajevima nastojimo da ga sakrijemo i pkušavamo da ga ne ispoljimo pred drugima. No, kako se može postići sreću i dobar život? Platonov odgovor jeste da se sreća postiže slijeđenjem vrline. Dakle, putem, koliko je to moguće, postajanja sličnim Bogu. U traktatu Teetet kaže se da zla nikad neće nestati jer postoječe dobro u svijetu mora uvijek nasuprot sebe imati zlo. Zlo nema mjesta u svijetu bogova, i stoga se stalno nalazi u nažem svijetu i među prolaznim bićima. Nužnost nalaže takvu situaciju: Stoga moramo nastojati da čim prije odavde idemo u onaj svijet, a put stizanja do onog svijeta jeste da, onoliko koliko je čovjeku moguće, postanemo poput bogova te da, posredstvom znanja, slijedimo pravdu. 168 Slijeđenje pravde nije moguće na osnovu uobrazilja ljudi. Ljudi vjeruju da čovjek treba slijediti dobro i kloniti se zla, kako bi se, kao rezultat, u očima drugih prikazao kao dobar, a ne loš. Takvo mišljenje je za Platona besmislica, jer stvarno slijeđenje pravde podrazumijeva isključivo postajanje sličnim Bogu. Bog nikad i nipošto nije nepravedan, nego je u najvećoj mogućoj mjeri zastupnik pravde, a nasličniji Njemu među ljudima je onaj ko poput Njega slijedi pravdu, i svačija ljudskost ili neljudskost se tiče toga. Naime, zadržati se na tome jeste poput znanja i istinske vrline, a biti neobaviješten o tome je najviša razina neznanja i zla. Osim toga, sve što se naziva znanjem i učenošću je nisko, nezrelo i nedovoljno, bilo da se tiče pitanja upravljanja državom bilo da se tiče umjetnosti i zanatstva.169 U ovim Platonovim riječima može se uočiti sokratovsku ideju „jedinstva vrline i spoznaje“, a zadržat ćemo se i na tome da je u etici glavni i osnovni kriterij Bog. Tu činjenicu Platon jasno izlaže u knjizi Zakoni: Za nas, mjerilo i kriterij svega jeste Bog, a ne ovaj ili onaj čovjek, kako to neki umišljaju. Prema tome, svako ko želi biti drag Bogu, treba svom silom nastojati da, do granice mogućeg, učini sebe sličnim Bogu. 170 Bogu je sličan onaj ko je pravedan, jer i Bog posjeduje pravednost, a s obzirom da se svaka vrsta slaže sa sebi istom vrstom, otuda je takva osoba draga Bogu. Prema Platonovom mišljenju, pravedan čovjek je čovjek koji ne slijedi ono što je po njega zaista štetno, i, nasuprot toga, slijedi ono što je po njega zaista korisno. Stoga je pravedna osoba pametna i posjeduje spoznaju. Tako je i prihvatanje štetnih stvari jednako nerazumnosti i glupavosti.

Sažetak 168

Platon, Teetet, str. 176.

169

Ibid.

170

Platon, Zakoni, str. 716.

1. Položaj Platona i Aristotela u historiji filozofije nije samo važan i izuzetan nego je i središnji. 2. Područje različitosti vanjskog i unutarnjeg, svijeta pojavnosti i svijeta realnosti posredstvom filozofa prije Platona, uvelo je osnovne elemente bivanja i postajanja u Platonovu ontologiju. 3. Teorija ideja u Platonovoj misli počiva na tome što se različite jedinke jedne vrste (naprimjer jedinke konja, čovjeka ili kamena) ne smatraju konačnom realnošću te vrste, nego svaka od tih jedinki ima neko objektivno i realno ishodište i samo posredstvom okorištenosti i participacije u njemu spadaju u red te osobite vrste. 4. Među glavne probleme teorije ideja spadaju pitanja poput da li sve stvari i svi pojmovi participiraju u idejama svojih osobitih objektivnih ishodišta, kako je objašnjiva veza ideja sa tim jedinkama, i da li postojeća sličnost u tim vezama iziskuje postojanje drugih ideja ili ne. 5. Teorija spoznaje u Platonovoj misli počiva na teoriji prisjećanja, na temelju koje u procesu spoznaje postajemo svjesni nečega što nismoiskusili u svome aktivnom životu. Ovaj svijet jeste svijet nemara i zaborava, a kako bi se dosegnulo zbiljksu spoznaju treba nadvaladati taj zaborav. 6. U pogledu ontoloških razina, Platon navodi razine spoznaje, a to su: 1. Iluzija/sjenke; 2. Uvjerenje/osjetilne stvari; 3. Promišljanje/matematski pojmovi; 4. Znanje/ideje. 7. S Platonovog gledišta, filozof, koliko god da se distancira od uobičajenog života i čak vježba i iskušava smrt, pa se kao rezultat toga distancira od društva i ovosvjetskog života, istovremeno, zbog njegove spoznaje dobra, samo on je dostojan vođenja društva zarad uspostave pravde i ljepote. 8. Platonova ideja o alegoriji pećine je jasan prikaz žalosnosti i podređenosti nefilozofskog života. Znači, ona pripovijeda o životu u ropstvu iluzija i pokazuje da je filozofija poricanje tog ropstva i vezanosti te oslobođenje od iluzija. 9. U etici, glavni cilj jeste dosezanje čovjeka do dobra i postavljanje čovjeka na njegovo zbiljsko mjesto, a to je, prema Platonovom mišljenju, moguće kroz postajanje sličnim Bogu. 10.Dobro je mješavina zbiljske spoznaje (spoznaje o postojanim i nepromjenjivim stvarima) i zbiljskog užitka (čistog užitka, bez boli i neovisnog o prethodnim mukama i patnjama). 11.Zbiljsko dobro uvijek je praćeno simetrijom (prikadnošću), kalonom (ljepotom) i alesijom (zbiljom), i to troje su bliži i povezaniji s elementima spoznaje postojeće u dobru nego elementi užitka.

Pitanja 1. Kazati da je Platon filozof utemeljitelj i začetnik koje činjenice o njemu ostavlja nekazanim? 2. Objasnite historijske pretpostavke za Platonovu ontologiju. 3. Shodno Platonovom viđenju, objasnite probleme teorije ideja. 4. Kako se spoznajne preobrazbe kod filozofa odvijaju na temelju „alegorije pećine“? 5. Koje glavne probleme stvara izuzimanje „ideja“ iz Platonove ontologije? 6. Na kojim načelima počiva Platonova „teorija podsjećanja“? 7. Objasnite razine spoznajes Platonovog gledišta. 8. Da li se današnje naučne spoznaje mogu, s Platonobog gledišta, smatrati zbiljskom spoznajom? Zašto?

4. Aristotel Filozofske škole nakon Aristotela / Plotin

Uvod Ako Platonova promišljanja doživljavamo kao fazu prelaska iz mitologije u filozofiju, pojava Aristotela je visoka faza tog procesa. Koliko god da je Platon poeziju i mitove smatrao ozbiljnom opasnošću po filozofsku misao, unatoč tome ispravno je kazati da je njegov stav prema poeziji i mitologiji bio dvojak. Znači, njima se i okoristio, a na neki način ih je izvrgao kritici. Prisustvo i pojava mitologije u dijalozima poput Države, Fedona,Timeja171 itd., bijaše u svrhu pripreme za rasvjetljavanje Platonovih filozofskih ideja. „Koristeći se metodom dijaloga, on je odabrao metod pozivanja na mitologiju za predstavljanje svojih rasprava te je parcijalna pitanja izlagao u okviru objektivnog i iskustvenog.“172 171

Kao primjer, može se ukazati na mit o Aru sinu Arminovom u desetoj knjizi Države, alegoriju pećine u sedmoj knjizi Države, kozmološke i prirodoslovne rasprave u Timeju te odnos duha i tijela u Fedonu i Fedru. 172

Mohammad Zamiran, Gozar az džahan-e asture be falsafe, Teheran, Hermes, 2000, str. 207.

Ali, istodobno, Platon, na temelju osnovnog stava „rasum nasuprot mitologije“, nastojao je da filozofija postepeno prevlada u pitanjima ontologije; bio je to proces i posao koji je upotpunjen sa Aristotelom. Pojavom Aristotela ubrzao se proces propadanja mitološkog pristupa bitku i filozofsko umovanje značajno se udaljilo od mitoloških tendencija. On u svojm djelu Metafizika jasno proklamira: „Filozofija protkana mitovima nije vrijedna ozbiljnog istraživanja.“ 173 Aristotel je na planu distanciranja od mitološkog pristupa da Platonovui filozofiju prenese na novu razinu u pogledu ideja i promišljanja i oslobodi je neracionalnih elemenata te da Platonovu kozmologiju upotpuni dajući joj nove dimenzije. U tom smislu, Aristotel je napustio platonistička filozofska istraživanja u poetskim i dijaloškim okvirima i, za razliku od Platona, više od svega se okrenuo objektivnim fenomenima i osjetilnom svijetu oko sebe. Na temelju toga, on je veoma važnim sloganom „njegovanje pojava“174 i stalnim intelektualnim nastojanjima oslobodio sebe dominatne platonovske kozmologije. Naravno, treba obratiti pažnju na to da se Aristotel nije u potpunosti razišao sa Platonom i Sokratom, nego je, i pored kritike i preispitivanja ideja svojih učitelja, sačuvao središnjost, intelektualno srž i ispravnost Platonovih i Sokratovih stavova.175 Platon je punu pažnju obratio na univerzalije i ideje i isključivo njih je smatrao kriterijima zbiljske spoznaje te se iz tog razloga okrenuo od svijeta pojavljivanja, nastanka i promjene, smatrajući ga lažnim i negativnim svijetom, svijetom uskraćenosti i manjkavosti. No, nasuprot tome, Aristotel, koliko god da je ciljem spoznaje smatrao spoznaju univerzalija (suštine stvari), ipak nije smatrao da su te univerzalije zasebna i samostalna bića poput ideja, pa je s druge strane insistirao da fenomene treba upoznavati onako kako nam se osjetilnim putem pokazuju: I na tom putu ništa, niti najnevažniju stvar, ne smije se smatrati ništavnim, jer i u njima postoje beskrajne rezerve spoznaje.176

Aristotelova važnost Koliko god da Aristotel nije bio Atenjanin, većinu svog života proveo je u Ateni kao učenik ili učitelj. Nekih dvadesetak godina bio je član Platonove Akademije, a nakon toga je ustanovio vlastiti filozofsku školu pod imenom Licej. Za to vrijeme imao je mnoštvo spisa, od kojih su nama preostali tek fragmenti. Nesumnjivo, da se u našem posjedu nalaze njegovi radovi u kompletnijem obliku, čak i ako ne bi 173

Aristotel, Metafizika, A/1000

174

Tithenai at phainomena, na temelju ovog aristotelovskog načela, ono što je za nas važno nije bavljenje idejama i Platonovim svijetom odvojenim od ovog svijeta, nego obzirnost spram samih stvari i bića koji su nama primjetni i vidljivi. 175

Horasani (Šaraf), Šarafuddin, Uvod u Aristotelovu Metafiziku, u knjizi Aristotel, Metafizika, perzijski prijevod Horasani (Šaraf), sv. 2, Teheran, Hekmat, 2000, str. 40. 176

Ibid, str. 41-42.

promijenili našu opću predodžbu o Aristotelu, učinili bi da nam razumijevanje nekih nejasnih tačaka bude lakše. Aristotelovu važnost ne treba razumijevati isključivo kroz utemeljenje filozofije kao jedne samostalne discipline sa svojim osobitim područjem i ograncima, jer on je posjedovao osebujnu ličnost i bavui se traganjima i analizama u različitim znanstvenim područjima. Ukratko, važnost Aristotelovog umovanja može se prikazati ovako: 1. Logika; Aristotel se u logici bavio raspravom o definiranju i izvođenju. U pogledu definicije, ono što je posve poželjno jeste bitska ili zbiljska definicija. No, s obzirom da postizanje takve definicije nije uvijek moguće i ostvarivo, Aristotel dopuštenom smatra i nominalnu ili opisnu definiciju. U pogledu izvođenja, nakon analize njegovih različitig oblika, on ovako definira analogiju: Kazivanje u kojem, nakon što su neke stvari izložene i dokazane, kao rezultat nužno dolazi nešto što je drugačije od izloženog i dokazanog. 177 2. Proučavanja prirode; Dio Aristotelovih djela bavi se različitim raspravama koje su danas predmet interesa biologije. Aristotel u nekim svojim radovima obraća pažnju na meteorologiju i beživotnu prirodu, a u svojoj izuzetno važnoj knjizi Fizika razmatra pitanja poput forme, materije, uzroka,promjene i kretanja. Aristotelove rasprave u Fizici u tijesnoj su vezi sa raspravama iz njegove Metafizike, i razumijevanje jedne bez obraćanja pažnje na drugu uvijek će biti nepotpuno. 3. Metafizika; Važni Aristoteli stavovi su više nego igdje drugo izraženi u njegovoj knjizi Metafizika. On, ukratko, metafiziku smatra znanošću o bivanju kao bivanju, odnosno znanost o biću po njegovoj egzistenciji. U budućnosti ćemo se posvetiti daljem objašnjavanju toga i osobito ćemo pokazati važnost metafizike s Aristotelovog gledišta. Ovdje ćemo samo ukazati na važnu činjenicu da se dio metafizike ili „univezalne znanosti“ bavi istraživanjima u pogledu prirode. Naprimjer, „teorija supstance“, koja spada među najvažnije Aristotelove teorijske rasprave u Metafizici i razmatra odnos između forme i materije te aktualiteta i potecijaliteta, rasvijetljava neprenosive i nepromjenjive specifičnosti bića, i objašnjava da iza svih promjena koje uviđamo u stvarima i bićima svijeta moraju postojati supstancijalni elementi od kojih zavise osnov i postojanost stvari. Jasno je da se bez obraćanja pažnje na ovu teoriju ne može valjano upoznati aristotelijansku sliku svijeta prirode. Važnost pomenutog pitanja dolazi otud što pokazuje odnos metafizike sa fizikom, a i poriče predodžbu kako se metafizika bavi isključivo svijetom ponad fizičkog odnosno metafizičkim svijetom, koliko god da treba naglasiti da osnovni cilj „univerzalne znanosti“ ili metafizike jeste da u konačnici, na 177

Aristotel, Analitika I, svezak 1, B/24

osnovu teorije supstance i analiza u vezi s njom, izrazi stav o „božanskoj supstanci“ ili „ultimativnom principu kosmičkog poretka“. 4. Filozofija duše; teorija forme i materije pretpostavka je na osnovu koje se Aristotel bavi odnosom izmešu duha i tijela te također različitim vrstama duša koje postoje u različitim primjerima stvorenja ovoga svijeta. S Aristotelovog gledišta, duh je forma tijela, a tijelo je materija duha. Međutim, ne treba smatrati nečim apsolutnim i jedinstvenim. Kao što ne možemo govoriti o nečemu po imenu „oblik“ i uvijek smo primorani da kao okvir imamo „oblik nečega“, tako je neizbježno da i o duši raspravljamo kao o „duži nečega“, kao o duši čovjeka ili životinje. U tom smislu, Aristotel prikazuje različite aspekte te forme, dakle duše, u biljkama preko ishrane, u neracionalnim životinjama preko percepcije i osjetila, te u ljudskim bićima kroz mišljenje. Općenito, Aristotelova filozofija duše obuhvata rasprave koje se tiču duha i njegovog odnosa sa tijelom, te fiziologiju odnosno znanost u pogledu obaveza tjelesnih organa i epistemologiju. 5. Etika i politika; Knjiga Nikomahova etika, koja je još uvijek bez premca u historiji etičke misli Zapada, obuhvata Aristotelove etičke i praktične stavove. U njegovoj misli, najvažniji put za dosezanje uputiteljskih načela etičkog i političkog djelovanja čovjeka jeste otkrivanje bitskih i prirodnih ciljeva ljudskog života. On ta načela rasvijetljava u ozračju svoh stava o ljudskom dobru i različitih vrijednosti koje neku osobu čine „dobrom“ i vode ka „dobru“. U grčkom mišljenju i Aristotelovim idejama postoji veoma tijesna veza između etike i politike. Misija ozbiljenja etičkih vrijednosti u individualnom i društvenom životu pojedinca dužnost je politike u tom društvu, politike koja vrijednost i nemoral u društvima razlučuje na temelju načela preuzetih iz eičkih teorija. 6. Književna kritika, rasprave o semantici i retorici; Aristotelovi stavovi u vezi s ovim izraženi su kroz Poetiku i rasprave u pogledu semantike i retorike. Ova djela, svakako, imaju jasnu vezu sa logikom te Aristotelovom etičkom i političkom teorijom, vezu koja je na svoj način vrijedna promišljanja i poučna.

Osvrt na Aristotelova djela Ukupnost preostalih Aristotelovih djela može se podijeliti u dvije glavne skupine: opća i edukacijska. Opća ili egzoterična odnosno vanjska Aristotelova djela jesu oni radovi koji su uglavnom pisani u formi dijaloga i na razini jezika i razumijevanja puka. Edukacijska Aristotelova djela su po prvi put sabrana i priređena od strane Andronika s Rodosa 178 otprilike pola stoljeća prije Nove ere. 178

U pogledu razdoblja života i mjesta djelovanja Andronika s Rodosa postoje različita mišljenja, kao: početak 1. stoljeća u Rimu, polovina 1. stoljeća prije Nove ere u Ateni, oko

Sadrže važan i utjecajan dio radove koje je Aristotel pripremio za predavanja u Liceju. Ukoliko prvi dio Aristotelovih djela uglavnom čine preostali fragmenti u kojima je još uvijek snažno i izraženo prisustvo grčkih mitova, radovi druge grupe su većim dijelom sačuvani i do danas čuvaju upaljenim plam filozofije. Druga činjenica vrijedna pažnje koju ne treba smetati s uma jeste da su Aristotelova djela pisana u tri glavna razdoblja njegovog života: 1. Platonističko razdoblje; 2. Srednje razdoblje; 3. Aristotelijansko razdoblje. Platonističko razdoblje; Skup ovih djela, u kojima je posve jasano prisustvo ideja i izravnih utjecaja Aristotelovog učitelja, sastoji se od: O duši (Eudemus), djelo u kojem se na platonistički način bavi dokazivanjem nepropadljivosti i definiranjem duše, te traktat Poticanje na filozofiju (Lamblichus, Proter) u kojem je očito uvjerenje u platonističku teoriju forme. Srednje razdoblje; Ovo razdoblje uglavnom se odnosi na godine nakon Platonove smrti, u kojima je Aristotel napustio Atenu te svoju znanstvenu i intelektualnu aktivnost nastavio u gradovima Asos i Mitilena. U ovom razdoblju nastojao je distancirati se od nove dominacije Akademije, koja je počela djelovati pod upravom Platonovog sestrića Speusipa te se na široj sceni pozabaviti prezentiranjem vlastitih ideja. U ovoj fazi desilo se da su se izrazila kritičke primjedbe skrivene u idejama mladog Aristotela i razvijale se kroz sučeljavanje sa osnovnim Platonovim stavovima. Aristotelijansko razdoblje; Čudesni i hvale vrijedni elementi Aristotelove misli , koji su dotad bili zapreteni i skriveni u njegovoj multitalentiranoj ličnosti, u ovom razdoblju su se konačno javili sa začudnom blistavošću. Historija ljudske misli je u ovom periodu Aristotelovog života svjedokom pojave promišljanja koja su otvorila nove povijesne horizonte na sceni mišljenja. Scena pojave ovih intelektualnih mijena jesu važne knjige Aristotelove Metafizike, koje su, uz dodatke iz kasnijih razdoblja, stvorile najvažniju zbirku njegovh djela. Ove knjige podrazumijevaju Alfa, Beta, Kapa (poglavlja od 1 do 8), Mi (poglavlja 9 i 10), Lambda (osim poglavlja 8) i Ni. Aristotelova djela iz ovog razdoblja bila bi sljedeća: 1. Organon; 2. Metafizika; 3. Fizika; 4. O nastanku životinja (Generatione Animabium); 5. Magna Moralia; 6. Nikomahova etika; 7.O duši (Anima); 8. Politika; 9. Poetika. Treba spomenuti i to da se neke od pojedničanih knjiga sadržanih u navedenim djelima smatraju knjigama iz Aristotelovog drugog razdoblja, no, kako bismo bili što kraći, suzdržat ćemo se od njihovog navođenja.

Aristotelova logika

125. p.n.e. u Ateni itd.

Aristotel je u svojoj knjizi Organon zasnovao postojani logički sistem koji do danas privlači pozornost mislilaca. Ovu logiku obično se naziva formalna logika, i koliko god da ovakav naziv objašnjava zbilju Aristotelove logike, ipak može odvesti u zabludu i uzrokovati pogrešno razumijevanje. Novi logičari, koji su od kraja 19. stoljeća iznijeli nove vizije u području logike, mnogo insistiraju na formalizmu logike, pa čak upravo iz tog razloga osporavaju Aristotelovu logiku i ne smatraju je formalnom onoliko koliko bi trebala biti. To da Aristotelovu logiku ne treba smatrati posve formalnom jeste važna realnost, no znači li taj nedostatak formalnosti i slabost te logike je nešto što je upitno i što treba promišljati. To da Aristotelova logika nije čisto formalna bilo je razvidno još od početka i samog njegog ishodišta. Ova logika po prvi put se javila kao svojevrsni borbeni plan, čiji je glavni cilj bio opovrgavanje i osporavanje stavova sofista.Ono na čemu su oni insistirali bilo je ustvari svojevrsno poricanje logike i smatranja promišljanja nečim korisnim. Oni su smatrali da čovjek može poreći ili dokazati sve što poželi, jer u tom pogledu ne postoje neke postojane zbilje, a ukoliko bi i postojale, nisu dostupne otkriću i spoznaji. U takvoj atmosferi, Aristotel je, slijedeći Sokrata i Platona, poduzeo korake za odbranu reputacije mišljenja, podizanje zastave misaonosti te otkrivanje racionalnih zakonitosti i uspostavljanje logike. Ta logika svojim sadržajem dovodi u veliki ćorsokak svojeglavost u mišljenju, odnosno, današnjim jezikom kazano, pokazatelj je činjenice da čovjek ne može govoriti šta god hoće i da realnost stvari nije posve u skladu s njegovom voljom. Ovo je, ustvari, bilo suprotstavljanje grčkom antropocentrizmu na osnovu kojeg je „čovjek mjera svih stvari“, mjera bitka svega što jeste i mjera nebitka svega što nije. 179 Iz tog razloga ne može se za ozbiljno uzeti čisti formalizam Aristotelove logike, budući da pažnja prema formi mišljenja i odvojenost svijeta misaonosti od realnosti bitka nije glavni smisao kod Aristotela. Aristotelu nipošto nije bilo dovoljno to da logički dokaz i analogija budu ispravni i da ispravnim meodom dođemo do logičnog zaključka tog dokaza. On je važnost vidio u tome da se taj rezultat ozbiljuje u svijetu realnosti. Zato ono čime se bavi logika nije „mišljenje bez veze sa realnošću i lišeno bitka“ nego „analiza ljudske misli o realnosti“. Tačno je da Aristotel naš umski svijet nije smatrao posve jednakim vanjskoj realnosti180, ali je za njega ipak bilo važno to da rezultati analogije imaju ozbiljenje i realnost u vanjskom svijetu. Stoga ispravan oblik argumenta treba da nam daje obaviještenost i sigurnu spoznaju o bićima i objektivnom svijetu. Analiza različitih i raznovrsnih oblika argumenta, prema Aristotelovom mišljenju, jeste analiza ideja koje imamo o realnosti i objektivnom

179

Valja dobro porazmisliti o tome da li je pojava Aristotelove logike značila novo udaljavanje od koncepta antropocentričnosti ili ne? 180

Naprimjer, s Aristotelovog gledišta, univerzalno kakvim ga mi predočavamo u našem umu nema mjesta u vanjskom svijetu.

svijetu. Drugim riječima, može se reći da se za Aristotela realnosti svijeta u nama izražavaju u obliku ideja. Kako bi pokazao tu međuovisnost i vezu između realnosti i ideje, Aristotel uvodi pojam kategorije. Mi posredstvom kategorija mislimo i govorimo o realitetima svijeta. Te kategorije su ustvari pokazateljrazličitih realiteta i formi. 181 Stoga se kategorije može smatrati granicom između Aristotelove logike i ontologije. Te kategorije jesu sljedeće: 1. Supstancija; 2. Kvantitet; 3. Kvalitet; 4.relacija; 5. Mjesto; 6. Vrijeme; 7. Položaj; 8. Posjedovanje; 9. Djelovanje; 10. Trpljenje.

Metafizika Šta je metafizika? Metafizika se po prvi put spominje u pogledu zbirke knjiga koje je Aristotel pozicionirao nakon njegove knjige Fizika. Ovaj skup knjiga, s obzirom da se bavi raspravama koje nisu imale osobito ime, nužno je razmatran pod imenom Metafizika, odnosno „ono što je nakon knjiga Fizika“. Naravno, to ne znači da rasprave koje se tretiraju u Aristotelovim knjigama metafizike nemaju veze s ranijim knjigama, dakle s Fizikom, i njihovo razumijevanje nije moguće bez njenog konsultiranja. Ova odvojenost uobličila se stoga da bi se pokazalo kako rasprave i traganja razmatrana u knjizi Metafizika jesu druge vrste i, budući da se bave primarnim načelom i najuzvišenijim počelima i razlozima stvari u svijetu prirode, imaju viši stupanj i položaj od Fizike. Ova zbirka, koja sadrži četrnaest knjiga, ima veliku ulogu u razumijevanju Aristotelove filozofije i njenog utjecaja na naredna stoljeća filozofskog mišljenja. Dio o metafizici međi Aristotelovim djelima priređen je u zadnjem razdoblju njegovog života, nakon što je ustanovio svoju filozofsku školu u Ateni (335. p.n.e.). Izgleda da je on ove spise priredio kao nastavne tekstove za razmatranje i analizu među svojim studentima filozofije i iz tog razloga je to veoma precizan tekst koji traži mnogo promišljanja. Skup ovih rukopisa, koji nisu bili priređeni u obliku knjige, nakon Aristotelove smrti, između 200. i 100. godine p.n.e. doveden je u oblik u kakvom nam je danas poznat. Naslov Metafizika također je ovoj zbirci prispodobljen u isto vrijeme od Andronika, koji je nastojao sabrati Aristotelova djela. 182 Pokušajmo sada ukratko pružiti sliku Aristotelove metafizike i upoznati se s njenom unutarnjom atmosferom. U tom smislu, na temelju slijeda faza, razmotrit ćemo sljedeće rasprave:

181

Aristotel u Fizici, knjiga treća, poglavlje 1, B/100, ove kategorije veže za postojanje kategoriaiontosa, a u Metafizici, sedma knjiga, poglavlje 28, B/1024 njih naziva genenontos., Horasani (Šaraf), Ibid, str. 46. 182

U pogledu toga, dr. Šaraf vjeruje da „istaknuti historičar Nicolaus Damascius (64. p.n.e. – 4. n.e.), u tekstu pod naslovom „O Aristotelovoj filozofiji“, po prvi put ovaj dio Aristotelovih spisa naziva Metafizika.“, Horasani (Šaraf), Ibid, str. 88.

1. Kako bismo znali šta u metafizici konkretno slijedimo i za čime tragamo, potrebno je da se prvo osvrnemo na stupnjeve i razine spoznaje. Prva knjiga Aristotelove Metafizike,pod naslovom „Velika Alfa“, počinje ovim riječima: „Svi ljudi po svojoj biti tragaju za znanjem.“ 183 Međutim, na putu te potrage, na početku, mi želimo znanje kako bismo stigli do cilja koji je ponad njega. Drugačije kazano, neke znanosti, koje naravno imaju svoje različite stupnjeve i razine, jesu poput mosta i učimo ih zarad stizanja do osobitog cilja. Naprimjer, za liječenje bolesti, za izradu nekih sredstava i sprava za život u potrazi smo za znanjem koje nas upućuje ka stizanju do ovih ciljeva. Znanje na ovome putu nije radi samoga znanja nego radi stizanja do drugog djela ili željenog cilja. Tehnika ili umijeće koje se, na temelju iskustva, nauče za stizanje do ovakvih ciljeva, prema Aristotelovom viđenju, spadaju u pomenutu vrstu. Vrhunac tehnike ili zanata jeste neka vrsta proizvodnje, a cilj postizanja te proizvodnje jeste ono što tu tehniku ili zanat čini poželjnim. Ovakva znanja, prema Aristotelovom mišljenju, nalaze se na nižem stupnju i u odnosu na druga znanja, koja su manje praktičnog cilja, uživaju niži položaj. Sada, ukoliko prispijemo na razinu i stupanj spoznaje koja je na nivou željenog znanja koje je poželjno isključivo radi samoga sebe, a ne zarad bilo čega ponad sebe, u tom slučaju smo stigli u područje najuzvišenijih znanosti i najviše razine spoznaje, dakle do metafizike. Razine spoznaje, na osnovu onoga sto srećemo u prvom poglavlju „Velike Alfe“, jesu sljedeće: 1.Osjetilno poimanje; 2. Iskustvo; 3. Praktična znanja (tehnika/vještina); 4. Teorijska znanja, pri čemu se metafizika nalazi na najvišem nivou. Dakle, do sada smo saznali toliko da je metafizika znanje koje je poželjno isključivo radi samoga sebe, a ne radi nečega drugog. Zato Aristotel, kako bi pohvalio i uzvisio tu znanost, nju naziva „slobodnim znanjem“, budući da se ona, baš poput kakvog slobodnog čovjeka, ne nalazi u službi bilo čega. Naredni korak koji moramo poduzeti kako bismo upoznali lice metafizike jeste znati koje je to znanje koje je poželjno isključivo radi samoga sebe. Znači, saznati šta je to što je čovjeku poželjno samo u svrhu poznavanja toga? Čini se da smo u metafizici u traganju za nečim veoma uzvišenim i visoko cijenjenim, nečim poznavanje čega jeste sama krajnost. I doista, kakva je ta uzvišena stvar spoznaja koje predstavlja bitsku želju? Može li se među svim predmetima za kojima čovjek traga na putu do njihove spoznaje pronađi nešto tako izvanredno i uzvišeno da je sama spoznaja toga konačnica spoznaje? Odavde se može zaključiti da uzvišenost fizike ne počiva na autoritetu koji joj pridaju ljudi, nego na uzvišenosti njenog predmeta. Nije tako da možemo imati predodžbu kako se metafiziku može učiti zarad nekog drugogo cilja i svrhe, no njena vrijednost i posvećenost, odnosno osobita dobrobit, zahtijeva da ju učimo isključivo zbog same spoznaje. Bitska poželjnost spoznaje u metafizici ne 183

Aristotel, Metafizika, 980 A/1

ostvaruje se na temelju kakvog dogovora ili viđenja nekog interesa, nego uzvišenost i veličina onoga za čim se traga u metafizici čini svako svrhu ponad spoznaje nje same nemogućom. 2. Šta je egzistencija? To je upravo ono pitanje koje je uspostavila metafizika i na kojem istrajava do danas. Fundamentalnost i prioritet ovog pitanja u odnosu na sva druga pitanja dolazi otud što se pri svakom drugom pitanju pitamo o nečemu postojećem. Sva naša pitanja su uglavnom u pogledu ovog ili onog bića, no kada upitamo: „Šta je egzistencija?“, ne pitamo ni o jednom osobitom biću i nismo na putu potrage za spoznajom neke određene i konkretne stvari. U biologiji se bavimo poznavanjem živih bića, u botanici analiziramo i proučavamo biljke. Također, ponekad nastojimo upoznati metale, rude i minerale, a katkad izučavamo zvijezde i planete. U svim tim i sličnim slučajevima, koliko god da se bavimo istraživanjem i potragom za određenim egzistentom, ne objašnjavamo samu egzistenciju koja obuhvata sve te predmete našeg istraživanja. Stoga je bavljenje egzistencijom u vezi sa svim bićima, te je fundamentalnije i superiornije u odnosu na sve druge znanosti, budući da egzistencija svih bića i ozbiljenje predmeta svih znanosti ovisi od nje. Aristotel vjeruje kako pitanje: „Šta je egzistencija?“ ustvari znači pitanje o bićima i stvarima koji postoje, koliko god da pritom u konkretnom smislu ne pitamo niti o jednom od njih. On, također, drži kako mi od ranije, dakle prije nego i postavimo pitanje: „Šta je egzistencija?“, jesmo upoznati s bićima i o njima imamo neku vrstu prefilozofske spoznaje. Bića nam se na izravan način manifestiraju i oprisućuju pred nama. Bića su ta koja grade svijet oko nas. U našem odnosu sa tim bićima stoji poznavanje koje je pretpostavka za postavljanje pitanja: „Šta je egzistencija?“ Sunce, Mjesec, zvijezde, drveće i planine koji postoje oko nas, sve su to pretpostavke za naše pitanje o egzistenciji, i kad ne bi bilo naše upoznatosti sa tim bićima i stvarima, ne bi bilo niti pretpostavki za naše postavljanje takvog pitanja.184 Pitanje „Šta je egzistencija?“ jeste pitanje o biti egzistencije shodno kojem smo na tragu objašnjenja o zbilji egzistencije. Zašto postoje stvari koje postoje i formiraju svijet oko nas? Dakle, kojom zbiljom se odlikuju da bi se na njih u pravom smislu riječi moglo reći da postoje? Zašto stvari koje postoje – postoje, i zašto stvari koje jesu – jesu? Ovo pitanje koje se naizgled čini prostim, neobaveznim, pa čak i smiješnim, jeste fundamentalno pitanje koje više nego bilo šta drugo zapanjuje ljudski um, i na temelju upravo te začuđenosti započinje metafizika, dakle znanost koja je poželjna sama po sebi.

184

Ove riječi podsjećaju na Rumijevu teoriju u pogledu pitanja shodno kojoj možemo pitati samo o nečemu o čemu imamo znanje, odnosno pitanje o čistoj nepoznanici je nemoguće: Iz znanja se diže i pitanje i odgovor/baš kao i trn i cvijet iz zemlje i vode/i nesreća iz znanja dolazi, a i uputa/ baš kao i gorko i slatko što su od brašna.

Aristotel na početku knjige „Gama“ u svojoj Metafizici to znanje objašnjava tako da se bićem bavi zato što jeste biće185 i zarad njegovih bitskih akcidenata. 186 Druge znanosti bave se samo dijelom bića, no metafizika na biće obraća pažnju iz razloga što ono jeste biće.187 Dakle, ona se ne bavi bićem iz razloga što je ono, naprimjer, drvo ili životinja. Ono što je za metafiziku važno jeste nije ovo ili ono posebno biće ili čak ni sva bića u smislu da su ona određena i konketna bića. Viđenje metafizike obraćeno je na biće isključivo zato što ono jeste biće. Znači, u potrazi je za onom stvari ili zbiljom koja jedno biće čini bićem koje jeste, odnosno bavi se bivanjem ili egzistencijom. Prema tome, putem bića i stvari kojih smo svjesni bivamo upućeni na pitanje: „Šta je bitisanje?“ Dakle, u potrazi smo za onom zbiljom ili načelom na kojoj počiva i od koje je ovisno bivanje svakog bića, i to, znači ulazak u područje znanja koje je samo za sebe željeno i svrsishodno, jeste metafizika. U Aristotelovom viđenju, sve životinju su na neki način u traganju za osobitom vrstom spoznaje, no ono što u tom pogledu razlikuje čovjeka jeste to što on ne samo da je tragatelj za svakom vrstom spoznaje kojoj teže ostale životinje, nego je, pored toga, i u potrazi za osobitom vrstom spoznaje znanom kao „znanstvena ili objašnjavajuća spoznaja“. Ova vrsta spoznaje se ustavri sastoji od poznavanja „onoga što stvari u zbilji jesu“, dakle poznavanja njihovih biti. Naime, samo ostvarenjem spoznaje o biti stvari možemo ispravno objasniti zašto su stvari onakve kakve jesu. Sam Aristotel navodi primjer, pa kaže da ako želimo znati kakva bolest ustvari jeste neka određena bolest, moramo poznavati njenu bit, i samo tim putem možemo na ispravan način objasniti zašto je ta bolest takva kakva jeste i zašto ima takve posljedice i rezultate. On u svojoj knjizi Metafizika tako objašnjava da se ova objašnjavajuća spoznaja, u svom najfundamentalnijem i najobuhvatnijem obliku, ozbiljava kroz metafiziku, jer metafizika se bavi onim s čim je povezan i ovisan osnov i zbilja stvari, znači onim što uzrokuje da biće bude onakvo kakvo jeste.

Pojam kauzaliteta s Aristotelovog gledišta Položaj i važnost Aristotela u historiji filozofske misli ima veze sa njegovom predodžbom i tumačenjem kauzaliteta. Prema njegovom mišljenju, stvari možemo, u punom smislu riječi, poznavati samo u slučaju da poznajemo njihov odnos prema kauzalitetu. Dakle, bez poznavanja uzroka neke stvari ne možemo govoriti o poznavanju te stvari. Međutim, šta Aristotel podrazumijeva pod uzrokom? On je vjerovao da ova riječ ranije nije shvaćena pravilno i da nisu proanalizirane sve njene strane. Raniji 185

To on hio on

186

Ta huparkhonta kath hauto

187

Ibn Rušd ovako definira metafiziku: „To je znanost koja se bavi bićem kao onim što biće jeste i bitskim akcidentima bića.“, a Ibn Sina prvi tekst u Ilahiyat-i Šifa posvećuje upravo definiciji metafizike.

filozofi su pojmili samo jedan ili dva aspekta uzroka, ali nisu mogli upoznati sve dimenzije koje ga se tiču. Aristotel u svojoj „Historiji filozofije“ kaže da prva razina filozofije podrazumijeva spor koji se desio između materijalizma i formalizma. To sporenje proizašlo je otuda što svaka realna stvar u svom postanku i naravi, s jedne gledišta, ima uzrok kojeg se može nazvati „materijalnim uzrokom“, a, s drugog gledišta, ima i formu ili oblik, što se može nazvati „materijalnim uzrokom“. Matrijalni uzrok jeste upravo materija ili ishodišna tvar od koje je neka stvar građena,i ona je poput sirovine od koje se proizvodi neka roba, te se tom obličju i formi prispodobljuje materijalni uzrok koji određuje građu i poredak materije i biva razlogom da materija u odnosu na druge stvari ima drugačiji i odvojen identitet. Kako smo ranije vidjeli, prvi grčki filozofi su se, više nego bile čime, bavili „materijom materija“ ili materijalnim uzrokom i prvim stvarima. Njihov glavni cilj bio je pronalaženje početne ili ishodišne materije koja gradi osnovne dijelove svijeta i u konačnici je uzrok postanka svijeta. Takva potraga naposljetku je rezultirala atomizmom, shodno kojem je veličanstvena struktura svijeta sastavljena od osnovnih dijelića koji su sami praktično nedjeljivi. Nasuprot takvog materijalističkog mišljenja našla se Pitagorina formalistička ideja koja je naposljetku rezultirala platonističkom filozofijom, filozofijom koja uglavnom obraća pozornost na formu. Forme ili ideje, u Platonovom misaonom sistemu, jesu određujući faktor nalaženja i ozbiljenja stvari i individua u svijetu i bez toga se u svijetu ne može uspostaviti poredak, red i oblik. Platonove ideje matematski su posmatrale ustroj i oblik svijeta i stvorile su raznovrsne predodžbe. Aristotel tvrdi da nijedan od ova dva intelektualna pristupa nije dovoljan za tumačenje svijeta. Svijet se ne može spoznavati čisto materijalistički niti kroz puki formalizam. Naime, svaki od njih prikazuje jednu dimenziju zbilje stvari svijeta, ali je uskraćen za odslikavanje svih strana. Druge strane o kojima Aristotel govori prikazane su pod nazivima djelatni uzrok i finalni uzrok. Djelatni uzrok u stvari ima zadaću „činjenja takvom“ neke stvari, a finalni uzrok odnosi se na cilj i svrhu ovog djelovanja. Kako bi slika tih četverostrukih uzroka i njihove veze sa stvari bila jasnija, možemo kao primjer uzeti kakav drveni stol. Materija tog stola jeste drvo (materijalni uzrok), ali to drvo s drugim drvima se razlikuje po tome što je uzelo oblik stola, te je na taj način određeno i odvojeno od ostalog drveta (formalni uzrok). No, drvo taj oblik stola nije posjedovalo samo od sebe i po sebi, nego mu je takav oblik dao stolar i napravio ga je u smislu „da bude takvo“, znači „da bude stol“, te ga je učinio određenim (djelatni uzrok). Taj stol je, opet, napravljen s osobitom svrhom i od njega se očekuje specifična upotreba (finalni uzrok). Ovaj jednostavni primjer, koliko god da olakšava razumijevanje ovih uzroka, ipak može izazvati i neku vrstu krivog razumijevanja i otežati razlikovanje uzroka u drugim slučajevima. Naprimjer, Aristotel tijelo, koje je i samo jedan složen organizam, smatra materijom, a dušu, koja nema specifičan oblik, formom. Jasno je da je prethodni primjer nesposoban objasniti takav smisao, izuzev za nekoga ko na to obrati dovoljno pažnje. Utsvari, smisao forme jeste neštošto uzrokuje da

neka stvar ili individua bude smatrana određenom vrstom. „Biti stol“ razlogom je da „ovaj drveni stol“ bude jedna jedinka „stolova općenito“, a „bivanje stablom“ neko osobito stablo čini „stablom kao vrstom“. Dakle, forma nije onaj izvanjski oblik stvari, nego njihova „vrsna forma“ koja je razlogom njihovog razlikovanja od drugih vrsta. Biti voda, zrak, kamen, zemlja, cvijet, stablo, drvo, pepeo, životinja ili čovjek, sve su to primjeri vrsne forme. S jedne strane, u primjeru stola, koji je jedna napravljena stvar, sam djelatni uzrok je individua druge vrste. Znači, stolar nije jedan od stolova i ne spada u njihovu općenitu vrstu, već je jedan od pripadnika ljudske vrste. No, ovakva situacija ne važi kod neproizvedenih stvari, pa je, naprimjer, djelatni uzrok konja opet neki konj, koji je i sam jedinka ove općenite vrste. Osim toga, finalni uzrok konja nije ono korištenje i upotreba kakvu očekujemo, nego podrazumijeva potpunu formu svoje vrste kakvu taj konj treba postići. Konj se od početka ne nalazi u tom krajnjem stanju, nego da bi ga dosegao mora proći kroz faze, naprimjer naučiti kasati, galopirati i preskakati prepreke, te se postepeno pretvarati u potpunu jedinku svoje vrste. Prema tome, ne treba umišljati da je otkrivanje čeverojakih uzroka u svim slučajevima lahko i da se odvija na isti način. Naprimjer, šta se može reći u pogledu finalnog uzroka minerala, planeta ili zvijezda? Nakraju, valja napomenuti i to da finalni uzrok ima tijesnu vezu s etikom, i u novoj epohi, kad je ovaj uzrok praktično zanemaren od strane Francisa Bacona, Descartesa i Spinoze, etika se suočila s krupnim krizama, što treba proanalizirati na odgovarajućem mjestu.

Kretanje i njegova počela u Aristotelovoj filozofiji Aristotel je osobitim stavovima koje je iznio u pogledu kretanja i njegovih razumijevajućih počela stvorio pretpostavke za pojavu inovativne filozofske ontologije i promijenio je osnove uvjerenja prirodoslovaca drevne Grčke. Parmenid i elejski filozofi porocali su svaku vrstu promjene i kretanja i na osnovu toga je Zenon, sa svojim stavom o nerješivoj zagonetci, pokušao kretanje prikazati kao razumom nepromislivo. Nasuprot ove skupine mislilaca, Aristotel je bio uvjeren u kretanje i njegovu kontinuiranost, pa je na osnovu toga nastojao njegovu racionalnost objasniti s gledišta filozofske ontologije. Elementi od velike pažnje i upotrebljivi po njega u ovom području bili su snaga i djelovanje, na osnovu kojih je predstavio posve inovativnu predodžbu o kretanju. Ukoliko pažnju obratimo isključivo na bitak i nebitak, kao Parmenid, i uzmemo ih za osnov svoje ontologije, ni na koji način ne možemo objasniti „postajanje“ i „kretanje“, i iz tog razloga ćemo biti prinuđeni da ga smatramo spornim i neracionalnim. Zato Platon, zarad objašnjavanja i tumačenja promjena i kretanja, obraća pažnju na „bivanje i postajanje“ ili „javljanje i pojavljivanje“, a Aristotel se koristi sudbinski važnim elemntima snage i djelovanja. U jednoj općenitoj klasifikaciji, Aristotel kretanje dijeli na tri velike vrste:

1. Kvalitativno kretanje, koje podrazumijeva kretanje shodno kvalitetu ili na osnovu reakcije; 2. Kvantitativno kretanje; koje je kretanje prema kvantitetu ili na osnovu veličine i količine; 3. Mjesno kretanje; koje je kretanje na osnovu mjesta. Od ove tri vrste kretanja, prvo je transformacija ili kvalitativna promjena, drugo je uvećanje ili opadanje odnosno porast ili smanjenje, dakle kvantitativna promjena, a treće je prenos odnosno premještanje.188 Sad treba vidjeti kako se ovo viševrsno kretanje tumači u Aristotelovom filozofskom sistemu. Otud što Aristotel metafiziku smatra naukom za prvotno određivanje svih stvari, snagu i djelovanje predstavlja kao materijalni i formalni uzrok na osnovu kojih je u stanju objašnjavati i tumačiti promjene koje se dešavaju na razini pojavnog svijeta.189 Ova dva elementa na koje Aristotel obraća pažnju, pored djelatnog uzroka i finalnog uzroka, čine četverostruke Aristotelove uzroke i upravo na osnovu toga on objašnjava svoju ontologiju. Ovi uzroci se ustvari, s obzirom da su promjenjivi, odnose na promjenjive stvari. Aristotel, za razliku od Parmenida, koji je istrajavao na iluzornosti kretanja, bio je uvjeren da kretanje posjeduje realnost i osjetilne percepcije jasno zaključuju da postoji promjena i mijenjanje. Kako bismo postigli zbiljsku spoznaju, moramo otpočeti od upravo onih stvari koje su dostupne našim osjetilima. Kao odgovor Parmenidu i objašnjenje kako i zašto kretanje može biti i jeste realno, Aristotel izlaže teoriju o četiri uzroka i na osnovu nje objašnjava promjene. Naravno, u tom pogledu on se distancira i od Platona, uz objašnjenje da iako je Platon, za razliku od Parmenida, prihvatao kretanja i promjenu i u svome intelektualnom sistemu im je dao mjesta, promjena i kretanje za njega su, ipak, uvijek imali negativnu vrijednost i nisu imali bitsku važnost. S njegovog gledišta, ono što ima temeljnu važnost jesu postojane i nepromjenjive stvari i zato se uvijek moramo kretati od svijetai pojavnosti, nastajanja i promjene ka nepromjenjivim stvarima. Naime, isključivo takve stvari posjeduju bit i suštinu, te iz tog razloga imaju vrijednost koja privlači našu pažnju i koja odeđuje naš spoznajni poredak, budući da nam samo takve stvari mogu dati spoznaju.te stvari su drugačije od pojavnog svijeta i odvojene od njega, pa se promjenjiva bića ovoga svijeta računaju samo kao sjenke tih postojanih ideja. Platon je tako tvrdio da su „suštine nepromjenjive i postojane, pa, prema tome, ono što prihvata promjenu i kretanje upravo iz tog razloga što se mijenja ne može imati suštinu niti istinsku realnost“.190 188

Copleston, Ibid, str. 366.

189

Politis, Vasilis, Aristotle and Metaphysics, London and New York, Routledge 2004, str. 51. 190

Ibid, str. 52.

Aristotel ova Platonova gledišta smatra spornim i uvjeren je da promjenjive stvari, koliko god da se mijenju, imaju u sebi postojanu bit i suštinu. Da bi to i dokazao, on se oslanja na „snagu i djelovanje“ i tvrdi da je svaka stvra sklona promjeni složena, i bez obraćanja pažnje na tu složenost i primjetne rezultate proistekle iz nje nipošto se ne može objasniti kretanje i mijenjanje. Svako promjenjivo tijelo, iz razloga što je konkretna i određena stvar, ima aktivnost, a iz razloga što može prihvatati različite promjene i preobrazbe, posjeduje neki potencijal i čistu mogućnost postajanja, a rezultat toga je isključivo prihvatanje i reagiranje. Ovaj dio tijela Aristotel naziva „materijom“ i „snagom“, što je nešto promjenjivo, s aspektom djelovanja ili forme tijela. Svakako, ti elemnti potencijala i djelatnosti u promjenjivim stvarima tijesno su ovisni jedan o drugom. Naprimjer, ne može se zamisliti da je moguće postojanje neke životinje, koja je sama jedan djelatni oblik, na način potpuno nezavisan od materije, a takožer ne treba umišljati niti da je moguće postojanje materije neke specifične stvari bez forme te stvari, dakle nezavisno od njenog djelatnog aspekta. Aristotel se pri objašnjavanju kretanja i promjene u prvoj fazi obraća na materiju, odnosno kako da se mijenjaju iz jednog stanja u drugo ili da mijenjaju svoj položaj i stanje. Naime, te stvari su sposobne na promjenu i kretanje iz razloga što posjeduju jedan aspekt potencijala i prihvatljivosti svake vrste promjene i dobivanja novoga stanja. U drugoj fazi, pomoću forme objašnjava kako jedna promjenjiva stvar može imati nepromjenjivu i postojanu bit te sačuvati u sebi neku vrstu stalne aktivnosti.191 Aristotel, kontinuirano se suprotstavljajući platonističkoj odvojenosti i različitosti svijeta ideja od pojavnog svijeta, naposljetku dolazi do zaključka da su ideje, kao postojani i nepromjenjivi entiteti, upravo postojeće forme u samim osjetilnim stvarima, i te forme su tako nužne i združene sa adaptibilnošću i promjenjivošću stvari da bi zagovaranje bilo kakve odvojenosti i nezavisne osobenosti među njima značilo poricanje njihove egzistencije i realnosti. Zastupajući različitost i odvojenost ideja i pojavnosti te razlikovanjem između svijeta bivanja i svijeta postajanja, Platon je temeljnu originalnost i istinsku realnost vezao za ideje, i na taj način se zakrenuo od kretanja i promjenjivosti. Aristotel, međutim, poricanjem te razdvojenosti uspostavlja neraskidivu vezu između postojanih i nepromjenjivih oblika i promjenjive materije, te obojema pridaje temeljni ontološki položaj. On nijednu od ove dvije realnosti ne nameće drugoj i uvijek je isticao da ne treba izjednačavati djelatni aspekt koji proistječe iz svijesti i aktivnosti sa potencijalnim aspektom koji proizilazi iz uskraćenosti i pasivnosti. Aristotel, objašnjavajući materiju, kaže ovako: Prirodne pojave jesu one čiji se nastanak dešava prirodnim putem. Ono iz čega nešto nastaje naziva se materijom (hule)... Sve pojave, bilo da su prirodne ili su

191

Ibid, str. 59.

nastale putem kakve vještine, posjeduju materiju. Naime, svaka od njih ima mogućnost bivanja i nebivanja, a ta mogućnost u svakoj od njih jeste materija. 192 Ova sposobnost stvari da prihvate djeliljvost i promjenu jeste ono što kretanje i promjenu čini mogućim.No, pored tog promjenjivog entiteta, postoje i postojane i nepromjenjive forme. Ova bit ili forma koja je čista aktivnost tokom cijelog vremena preobrazbi i promjena nema nikakvog uvećanja ili umanjenja, jer „suština ne podliježe uvećanju i umanjenju i ne može se reći da je neka osoba čovjek manje ili više od drugih.“193 Sad kad smo se upoznali sa značenjem Aristotelove materije i forme ili snage i djelovanja, možemo upoznati pojam kretanja s njegovog gledišta. Jer, kretanje, prema njegovom mišljenju, dolazi iz međusobnog odnosa forme i materije. Svaka vrsta kretanja, bilo da se radi o kvalitativnom, kvantitativnom ili mjesnom, svedena je i ograničena na ishodište. Otud možemo shvatiti Aristotelovu glasovitu definiciju kretanja: „Kretanje je potpunost stvari u njenoj potencijalnosti po njenoj potencijalnosti.“ Drugačije i jasnije kazano, „kretanje podrazumijeva mogućnost koja je potencijalna u vrijeme kad je biće koje posjeduje potencijal u djelovanju, i to ne radi sebe nego zato što posjeduje potencijal za kretanje.“ 194 Naprimjer, dijete ne raste zato što ima namjeru dosegnuti određeni stas, već je razvoj njegovog stasa jedno kvalitativno kretanje, i to kretanje, iz razloga što se radi o djetetu koje ima mogućnost postizanja stasa odrasle osobe, njemu se dešava i računa se kao njegova potpunost. Kad se ta mogućnost ozbilji, kretanje je postiglo svoj cilj i konačnicu i ono se prekida. Dakle, kretanje se dešava zbog odnosa forme s materijom ili djelujuće stvari sa stvari koja ima potencijal. 195 Prema tome, Aristotel je stavovima koje je iskazao u pogledu „kretanja i njegovog razumijevajućeg počela“ stvorio pretpostavke za pojavu inovativne filozofske ontologije i promijenio je osnove uvjerenja prirodoslovaca u drevnoj Grčkoj.

Općenita slika svijeta u Aristotelovom viđenju Aristotelova ontologija bila je drugačija i naprednija u odnosu na druge ontologije u to doba. Ukoliko želimo predstaviti osnovne linije i glavne stavove njegove ontologije, u jednom smislu možemo ukazati na dva glavna i odrediteljska stava u Aristotelovom viđenju:196

192

Aristotel, Ibid, A/1032

193

Barhiye, Ibid, str. 257.

194

Aristotel, Fizika, A/201

195

Barhiye, Ibid, str. 264.

196

Furley, Davis, „Aristotle The Philosopher of Nature“, Routledge History of Philosophy, VII (from Aristotle to Augustine), edited by David Furley, str. 13.

1. Svijet u vremenskom smislu nema početka ni kraja; 2. Svijet je ograničena univerzalnost. Kako bi dokazao prvu tvrdnju, Aristotel u osmoj knjizi svoje Fizike razmatra pitanje: da li, u biti, kretanje koje se dešava ima početak i svršetak ili ne? A onda, kroz analize koje predstavlja u obliku rasprave, zaključuje da u suštini ne postoji prvotna promjena, te, na osnovu toga, neće postojati ni konačna promjena. Ako se može prihvatiti da u nekom vremenu nije bilo nikakve stvari koja se kreće, onda bi moralo biti moguće jedno od dvoje: Ili, onako kako Anaksagora smatra, u nekom eternalom vremenu sve stvari su bile skupa i nepokretne, a onda je „um“ stvorio kretanje i na taj način stvari međusobno razdvojio. Ili, na osnovu onoga što Empedoklo kaže, svemir naizmjenično biva u kretanju i mirovanju. Znači, kada „milost i ljubav“ mnoštvenost svijeta dovedu u jedinstveni oblik, „zloba i mržnja“ uzrokuju da se jedinstvo pretvori u mnoštvo; svemir je tada pokretan, a u vrijemeravnoteže između ova dva procesa, svemir je statičan. 197 Međutim, oba ova mišljenja su prema Aristotelovom mišljenju i na osnovu definicije kretanja koju nudi, sporna. Prema njegovom mišljenju, kretanja podrazumijeva „aktivnost stvari koja prihvata kretanje iz razloga što može prihvatati kretanje.“ Dakle, na osnovu ovoga, svaka vrsta kretanja nužno treba postojanje stvari koje prihvataju kretanje. Drugim riječima, ove stvari jesu upravo one stvari koje su u kretanju, a dok ne bude stvari koje se kreću, nema ni kretanja. Sada se postavlja pitanje da li same te stvari imaju svoj početak ili su bespočetne? Da li je postojalo neko vrijeme kad nijedna od tih pokretnih stvari nije postojala ili su te stvari postojale oduvijek i vječne su? U odogovoru na ovo pitanje, Aristotel se bavi vremenom i nastoji pkazati da je svijet vječan, jer „kako je moguće da bez postojanja vremena postoje prije i poslije, ili da bez kretanja postoji vrijeme?“ Drugačije kazano, rečenica „bilo je vrijeme kad postojećih stvari nije bilo“ jeste kontradikcija po sebi jer bivanje vremena počiva na bivanju kretanja, a bivane kretanja počiva na bivanju stvari koje su pokretne. Stoga se ne može govoriti o vremenu kada nije bilo tih stvari. Sad, pošto smo prihvatili da su promjena i kretanje vječni, nužno moramo prihvatiti i druge dvije stvari: jedna je to da je potrebno nešto beskonačno i vječno da bi bilo uzrokom promjene, a druga je to da je nužan beskonačni predmet u kojem će se dešavati te vječne promjene i kretanja. Taj predmet, prema Aristotelovom viđenju, jeste „prvo nebo“, koje je mjesto gdje se nalaze i počivaju zvijezde, a promjene i preobrazbe ostalih organa i dijelova svijeta također su određene tim kretanjem. 198 197

Aristotel, Ibid, A/251

198

Furlly, Ibid.

Sada se pozabavimo razumijevanjem druge Aristotelove tvrdnje koja počiva na „ograničenosti svijeta“. Prema njegovom mišljenju, postojanje nekog „beskonačnog tijela“ je nemoguće, jer svako tijelo mora imati ograničenja do nekog nivoa, a, na osnovu toga, nijedno tijelo koje je ograničeno na jedan nivo ne može biti beskonačno. S druge strane, ako je složen od dijelova, sami ti dijelovi su ili konačni ili beskonačni. Pa, ukoliko bi jedan dio bio beskanačan, a ostali konačni, beskonačni element ne bi ostavio mjesta ostalim elementima, te bi ih stoga sve poništio. A ako bi svijet imao dva beskonačna elementa, samo jedan od njih mogao bi obuhvatiti cijeli svijet, a drugi bi otpao sam od sebe. I konačno, ako sve dijelove svijeta smatramo konačnim, slaganje takvih elemenata nipošto ne može dovesti do stvaranje nekog beskonačnog djelatnog entiteta. 199 Dakle, svijet u pogledu dimenzija i materijalnog aspekta ne može biti beskonačan, jer nijedno prostorno pružanje se ne može smatrati beskonačnim po djelovanju, nego ga se beskonačnim može računati samo u pogledu snage i potencijala na način da je djeljiv do u beskonačnost. Na ovaj način Aristotel u Fizici pokušava da prevaziđe probleme koje je predstavio elejac Zenon. 200

Etika s Aristotelovog gledišta Možda se može kazati da je Aristotelova knjiga Nikomahova etika najblistavija knjiga koju je u području etike stvorio ljudski um. Aristotel se u svojim etičkim raspravama upušta u izučavanje suštine i opsega ljudske ličnosti. On u ovoj knjizi nastoji ukazati na zbiljsko ljudsko dobro i djela koja mogu voditi do tog dobra. Naravno, on od početka napominje da se od entike ne može očekivati da bude precizna i konkretna poput matematike. Ljudska djela, koja su znanstveni predmet etike, ne pružaju nam mogućnost matematičke preciznosti. Aristotel u svojoj početnoj definiciji dobra kaže ovako: Svako djelo je naizgled usmjereno ka nekom dobru, te stoga dobro uistinu znači krajnje dobro svake stvari.201 Kada dobro definiramo kao krajnost stvari, zbog višesmislenosti riječi krajnost, ne postižemo naročito jasnu predodžbu o dobru. Spornost „krajnosti“ proizilazi barem iz dvoje:

199

Copleston, Ibid, str. 369-370.

200

Rezultat Zenonovih problema bio je taj što on smatra da neka određena razdaljina, naprimjer ona od 10 metara, s obzirom da je beskonačno djeljiva, onda i ta razdaljina ustvari mora biti beskonačna. Nasuprot Zenonu, Aristotel kaže da je razdaljina od 10 metara praktično ograničena i konačna, onako kako je i svijet u pogledu svoje tjelesnosti ograničen, ali jeste da se oni u obliku svoga potencijala dijele do beskonačnosti i to je spojivo sa njihovom praktičnom ograničenošću. 201

Aristotel, Nikomahova etika, A/1094; B/11

1. Krajnost nije nešto jedinstveno i određeno, nego je, u skladu s djelima i različitim vještinama, na temelju izbora ljudi, različito; 2. U svakom djelu postoje brojne krajnosti koje se po horizontali pružaju jedna iza druge. Sada treba istražiti koje dobro jeste konačna krajnost svih djela i krajnosti? Nesumnjivo, to konačno dobro jeste najbolje dobro. Aristotel nastoji pokazati da to konačno dobro nije nešto što se odnosi na grčkog čovjeka ili na bilo koji osobiti narod ili kulturu, već je to dobro za čovjeka općenito. Drugim riječima, ovo dobro ima svoj korijen u ljudskoj prirodi, prirodi koja je ponad nacionalnih, prostornih i historijskih različitosti i nema boju nijednog od njih. Smisao i cilj života s gledišta običnih ljudi jeste sreća. 202 Ako bilo kog čovjeka upitate: „Šta je smisao i konačni cilj onoga što činiš?“, bez oklijevanja će odgovoriti da je to dosezanje do sreće. Svi teže ka sreći i svi su saglasni oko toga da je dosezanje do sreće svrha života. Međutim, ako ih upitate: „Šta je sreća i u čemu tražite svoju sreću?“, teško je i zamisliti da biste mogli dobiti jedinstven odgovor. Različitost smislova koja postoji u pogledu sreće ili cilja života ne svodi se isključivo na različitost viđenja ljudi, nego postoji mogućnost da i kod jedne osobe, usljed promjena u njegovim vjerovanjima, u različitim periodima života sreća bude razumijevana u različitim značenjima. U svakom slučaju, za bolesnoga je sreća zdravlje, za zatočenika sloboda, a za siromaha bogatstvo. Zarad definiranja značenja sreće, Aristotel kaže: Sreću trebamo tražiti u postupcima za koje se u preciznom i konkretnom značenju riječi može reći da su ljudski postupci. Jelo, rast ili proizvodnja, iako jesu raširene ljudske djelatnosti, nisu istodobno i ljudski postupci, dakle ne odnose se isključivo na čovjeka i nemaju veze sa ljudskim aspektom čovjeka. Prema Aristotelovom mišljenju, djelovanje osobito za čovjeka i prema kojema se čovjeka može razlikovati od drugih bića, jeste aktivnost razuma ili postupanje shodno razumu. To je upravo ono postupanje u skladu s vrlinom odnosno upravo ona sreća.

Vrlina nasuprot zla Za Aristotela, i prokemjernost i manjkavost su loši, a sredina između njih jeste vrlina. Ukoliko čovjek u svome življenju pretjeruje i ekstreman ili je nedostatan i mnajkav u nekom osjećaju ili djelu, on je obolio od zla. Naprimjer, vrlina hrabrost nalazi se između pretjerivanja u obliku neumjerene neustrašivosti i kranje manjkavosti u obliku kukavičluka. Postupanje u skladu s vrlinom ustvari znači „uvijek se kretati sredinom“. Taj srednji put, koji nije uprljan nikakvim aspektom

202

Aristotel, Nikomahova etika, 1094 A/1-3

pretjerivanja ili manjkavosti, jeste put etičkih vrlina koji ima središnju ulogu u upućivanju ljudskog života ka sreći. Ono na šta treba obratiti pažnju jeste da Aristotelov stav o vrlini kao srednjoj granici nas ne čini nepotrebitim od neke vrste „etičke uviđavnosti“, ili, drugačije kazano, to ne otklanja naš teorijski i spoznajni problem u svijetu etike koji obuhvata brojna područja života, budući da srednja granica nije nešto određeno i fiksno u svim uvjetima. Kako često se neki osjećaj ili djelo za jednog čovjeka smatra pretjerivanjem, a za drugog nedostatnim. Naprimjer, količina hrane koju pojede jedan bolestan ili obični čovjek često se, u odnosu na njegovu mjeru i uvjete, može se smatrati „prežderavanjem“, dok uzimanje iste količine hrane od strane jednog sportiste ili nekoga čije tijelo ima potrebu za više energije smatra se manjkavošću. Prema tome, svaka osoba, na osnovu uvjeta i promjenjivih specifičnosti koje ima u svom životu, treba imati uvida u srednju granicu ili vrlinu u odnosu na sebe. Na kraju, pitanje koje se čini ozbiljnim i vrijednim promišljanja, da li između samih zala i vrlina, za šta nesumnjivo postoji srednja granica te granica viška i manjka, opet postoji srednja granica koja se računa vrlinom? Naprimjer, laganje je djelo u kome se može pretjerivati biti manjkav ili držati se srednje granice. Ista situacija važi i u pogledu istinoljubivosti. Sada, koje stanje u pogledu istinoljubosti ili lažljivosti jeste vrlina? Općenito, da li Aristotelovo načelo srednje granice važi i kad je riječ o bivanju dobrim ili zlim, te bi kao rezultat značilo da je biti dobar ili biti zao u srednjim granicama vrlina, dok je sve mimo te granice moralni nedostatak?

Filozofske škole nakon Aristotela Stoička škola Zenon (336-264 p.n.e.) i Hrizip (331-231 p.n.e.)smatraju se za prvog i drugog utemeljitelj škole stoicizma. Od opširnih Zenonovih naučavanja i brojnih Hrizipovih spisa, a procjenjuje se da se radilo o nekih sedamsto i pedeset traktata, sačuvani su samo neki od glavnih naslova i dio kratkih fragmenata. Knjige koje nam pomašu pri upoznavanju sa ovom intelektualnom školom napisane su otprilike četiri stoljeća nakon njenog osnutka, u periodu Rimske imperije, od ličnosti poput Seneke, Epikteta i Marka Aurelija. Prema tome, upoznavanje lica ove filozofske škole odvija se preko tih spisa i fragmenata, a takav zadatak, naravno, ima svoje osobite probleme. Posebno s obzirom na to da većina izvora pripadaju periodu nakon stoika i u nekim slučajevima priređivani su od strane njihovih oponenata. Pored ograničenosti izvora, druga stvar koja otežava upoznavanje s ovom školom jesu sukobljenosti koje su postojale unutar nje same. Kako bismo sačuvali sažetost i ne bismo zapali u bavljenje pojedinostima, zadovoljit ćemo se samo iznošenjem ideja prvaka i glavnih utemeljitelja.

Stoičku školu posznaje se uglavnom kao etičko-odgojnu školu, i to je uzrokovalo da bude previđan njihov teorijski i svjetonazorski aspekt koji je čak i do novog doba imao utjecaja na filozofsku i religijsku misao. Ova škola, koja svoju kozmologiju oblikuje na „primarnosti života“, u posebnom se obliku bavi razumom, logikom, prirodom te naposljetku teologijom i etikom.

Primarnost razuma Ono što se u stoičkoj školi tretiralo kao „primarnost razuma“ ne treba smatrati istim onim što se pod tim podrazumijeva u modernoj filozofiji i dekartovskom mišljenju. Zenon je u svojim idejama zagovarao „božanski razum“ i promišljao je da filozofije nije ništa drugo nego svijest o činjenici da ništa nije kadro istrajavati nasuprot takvog razuma ili čak postojati odvojeno i nezavisno od njega. Drugim riječima, na osnovu Zenonove ideje, filozof je onaj ko zna da „ne postoji ništa što nije racionalno te izuzev čistog razuma, nijedan drugi faktor nema utjecaja u poretku prirode i u našem ponašanju i djelima. Naravno, treba obratiti pažnju na to da kad se u stoičkoj školi govori o „racionalnoj stvari“, smisao toga nije u platonističkom značenju. Racionalna stvar u Platonovoj misli jeste ponad osjetilnih stvari i postoji odvojeno od njih. Na osnovu dijalektike, mi idemo ponad osjetilnih stvari, dok naposljetku ne stignemo do forme ili racionalnih stvari. Međutim, u stoičkom mišljenju nadilaziti osjetilno da bi se stiglo do racionalnog je besmisleno. Jer, osjetilno jeste upravo racionalno i, u jednom smislu, razum upravo preko osjetilnih stvari ostvaruje svoje upotpunjenje. Prema tome, ono što se s Platonovog gledišta doživljava kao sjenke racionalnih stvari, s gledišta stoika jeste upravo racionalna stvar. Sve ono što postoji je racionalno i u području egzistencije ne možemo naići na nešto što nije racionalno. Prema tome, primarnost razuma u ideji stoika iima ontološki aspekt. Znači, u svijetu egzistencije sve se oslanja na razum i s njim opstoji, te je neracionalna stvar nepostojeća.

Logika i spoznaja u stoičkoj školi Obratimo li pažnju na Platonovu filozofiju kako bismo iznašli proces spoznaje u njoj, vidjet ćemo da tok spoznaje ide ponad osjetila i naposljetku okončava u postojanim zbiljama svijeta ideja. Stoička škola taj proces iz temelja mijenja i veže znanje i uvjerenje za osjetila i ona percepcije koja postoje kod svih ljudi. Spoznaja od početka počinje na razini osjetila i predodžbi. Ovakvo viđenje stoika ne treba izjednačavati sa stavovima onih koji su uvjereni u primarnost osjetila. Stoici, koliko god da vjeruju kako se spoznaja ostvaruje upravo preko ovih osjetilnih stvari, oni istodobno smatraju kako se ovakva spoznaja formira pod utjecajem razuma i da nije moguća bez kreativne uloge razuma. Objašnjenje njihovog stava da znanje pripada mudracu ili filozofu jeste

da to ne znači kako mudrac ima znanje o nečemu što nije osjetilna stvar. Pojmovna predodžba o stvari zajednička je i za mudraca i za onoga ko nije mudrac i time postižemo prvu razinu uvjerenja. No, znanje koje je osobito za mudraca nije ništa drugo nego uvećanje tog uvjerenja. Porast uvjerenja ostvaruje se na taj način što, na osnovu razuma, skup percepcija potvrđuju jedna drugu i međusobno se podupiru. Prema tome, znanje, koliko god da se veže za ono što je osjetilno, ostvaruje se posredstvom razuma i kompiliranja percepcija te njihovog međusobnog povezivanja na način koji vodi do njihovog međusobnog potvrđivanja. U pogledu ljudima prirođenih i zajedničkih pojmova, stav stoika je taj da nijedan od tih pojmova ne proistječe iz nekog osobitog ishodišta mimo osjetila. Osjetila su ishodište naših prirođenih pojmova. No, ukoliko je tako, kako se onda može objasniti zajedničkost i općenitost tih pojmova? Osjetila mogu biti ishodište različitosti i raznovrsnosti, te kako u tom slučaju mogu biti izvorom pojmova koji su svim ljudima zajednički? Od kuda dolazi ta saglasnost? Jedna posude vode može, prema osjetilima, nekome biti topla, a drugome hladna, dok je za trećega umjerene toplote. Dakle, odakle ishodi ta obuhvatna i nedogovorena saglasnost u slučaju ovakvih pojmova? Stoci kao odgovor kažu da ovi pojmovi izviru iz samosvojnih i zajedničkih argumenata kod svih ljudi. Unutar svih ljudi oblikuju se nevoljno i skriveno argumenti koji čine da razumijevaju ove zajedničke pojmove.

Stoička etika Etika u idejama stoika ima središnji i posvema temeljni položaj. Općenito, etika u njihovom viđenju jeste u vezi sa zbiljom filozofije. Za njih, filozofija nije bila drugo nego „put ispravnog življenja“. Važnost i utjecaj stoilčkih ideja u dobroj mjeri počiva na ovoj vezi koju su uspostavili između filozofije i života. Ova veza između filozofije i života, prema mišljenju stoika, počiva na vezi između prirode i etike. Svrha života (sreća) jeste upravo dosezanje do etičke vrline, a ta vrlina nije ništa drugo nego „življenje u skladu s prirodom“. Pod prirodom se misli upravo na logos ili božanske zakone i odredbe koje su uspostavljene u svijetu, u širokom smislu riječi, i u meni samom kao dijelu svijetu. Filozofija jeste poznavanje tih zakona i usklađivanje sa njima, i to posnavanje i usklađenost jesu ono čime se ozbiljuje srećan život, znači dosezanje do etičke vrline. Općenito, u drevnoj Grčkoj gdje je čovjek imao otvorene oči za prirodu, priroda je bila središnjica misli i etike. Stoici su vjerovali da je dosezanje do etičke vrline proizvod mira uspostavljenog između nas i prirode. Neuvažavanje zakona prirode i nastojanje da im se suprotstavlja i krši ih jeste poput nemoralnosti. Čovjekova ispravnost i sreća leže u pokoravanju i poniznosti tim zakonima. To pouzdanje i predavanje sebe božanskim zakonima koji obuhvataju prirodu i nas same jeste svjesno prihvatanje nužnosti koje je uspostavio Univerzalni um. 203 203

„Šta je najuzvišenija stvar? To je moći radosno podnijeti neprijatnosti. Šta god da ti se dogodi, pravi se kao da si htio da se to desi. Htio ili ne, ti to moraš željeti ako znaš da se sve dešava po Božijoj odredbi. Stoga nema smisla da jadikuješ i plačeš zbog sudbine.“, Seneka, Sedam knjiga o razlozima neznalaštva spram prirode, Knjiga treća, Uvod 10-17,

Neke činjenice o stoičkoj etici U pogledu stoičke etike može se iznijeti neke tačke na koje treba obratiti pažnju: 1. Stoičkom etikom dominira neka vrsta usuda i nužnosti. Stoga su ono i nekim slučajevima ljudskoj slobodi davali značenje svijesti o prirodnim nužnostima i njihovo prihvatanje. Prema njihovom mišljenju, „pametan čovjek je onaj ko slijedi put svoje sudbine, koji je praćen nužnošću.“ Naravno, izgleda da stoici nisu ostali odani toj sudbini i nužnosti koja postoji u njihovim misaonim stavovima, i ponekad su govorili stvari koje su u koliziji sa tom sudbinom i nužnošću. Poziv na pokornost i klonjenje od osionosti i buntovništva naspram prirode važan je primjer njihovih kazivanja. 2. Kao veoma važan politički rezultat etičke teorije stoika može se ukazati na raspravu o kosmopolitizmu. Prihvatanje zakona prirode i pokoravanje njima, u jednom smislu, jeste prihvatanje neke vrste zajedničkog društvenog života koji se nalazi pod okriljem jedinstvenog zakona. Svaki čovjek na putu dosezanja do sreće ili svrhe života stiže do pokoravanja zakonima i nužnostima koje vladaju ljudskim svijetom. U jednom smislu, pojedinac na putu etičkog življenja ne samo da postiže mir s prirodom, nego učestvuje i u svojevrsnom svjetskom miru i usklađenosti društvenog života. Ovdje moja lična sudbina dolazi u vezu sa sudbinom svih ljudi, a sretan život pojedinca biva u sprezi sa kolektivnim i prijateljskim životom sa ljudima. 3. Kriterij etičke vrijednosti s gledišta stoika jeste usklađenost ili nedostatak usklaženosti ponašanja s prirodom. Djela koja su u skladu s prirodom imaju etičku vrijednost, a ona koja su protiv nje jesu bezvrijedna. Oni slučajevi ljudskih ponašanja koji se mogu sresti a koji ne pripadaju nijednom od ova dva slučaja jesu neutralni, dakle uopće ne bivaju vrednovani. Svakako, izgleda da na osnovu nekih stavova stoika u tri spomenuta slučajeva ulogu ima i ljudska volja i namjera.

Epikurejska škola Utemeljitelj epikurejske škole bio je Epikur, rođen oko 342. p.n.e. u Samosu. Sprva se, preko svojih učitelja, nalazio pod utjecajem Platona, osobito Demokrita. Kad je Epikur 307. p.n.e. stigao u Atenu, postepeno je stvorio pretpostavke za osnivanje škole. Ova škola, koja je na jedno mjesto okupljala Epikurove sljedbenike i poštovatelje, ustanovljena je u Epikurovom vrtu i postavila je temelj pojavi epikurejske škole. Epikur, koji je od svojih učenika doživljavan kao kakav duhovni vodič, nudio je mnogo svojih naučavanja njima, a oni su ta naučavanja na svoj način preuzimali. prema Copleston, Ibid, str. 458.

Glavni cilj tih učenja, kako to izlažu najpoznatiji učenici ove škole, podrazumijeva „oslobođenje i spašavanje čovjeka od straha od bogova i straha od smrti, te njegovo poticanje i dovođenje na razinu spokoja duše“. Nažalost, većina od brojnih Epikurovih djela su nestala, no promišljanje nad preostalim fragmentima i pismima pomaže nam da steknemo sliku o njegovoj kozmologiji skupa s njegovim raspravama u pogledu života, ponašanja i ljudske duše.

Osvrt na Epikurove ideje Predstava koja je o Epikurovim idejama raširena i koja se ponavlja u predavanjima i kazivanjima jeste da Epikur mišljenje i život stavlja u službu postizanja užitka i provoda, te da na taj način snaži teorijska načela ljudske raskalašenosti i ljudskog hedonizma. On ne uviđa neki uzvišeni cilj i smisao života i jedino o čemu misli jeste tjelesno zadovoljstvo i bezgranični užici. Takva govorenja, onoliko koliko su isprazna u pogledu filozofske pažnje i promišljanja, ne mogu se niti smatrati pouzdanim. Naravno, epikurejska filozofija jeste na pravcu spoznaje užitka, no ti užici nisu ona prolazna zadovoljstva i strastveni provodi. U epikurejskoj školi suočeni smo sa filozofijom koja k pažnji uzima i ističe život, djelo i spokoj duše. Užitak kojem teže epikurejci jeste smiraj i zadovoljstvo duše. Taj smiraj ne postiže se brzoprolaznim užitkom, jer takvi užici praćeni su bolom i patnjom, a požuda i strast koji se kao njihov rezultat javljaju u čovjeku ne ostavljaju ni najmanje mogućnosti za smiraj i zadovoljstvo. Prema Epikurovom mišljenju, mudra osoba daje prednost duhovnim užicima nad materijalnim zadovoljstvima. Ovi užici postižu se onda kad se čovjek oslobodi požude i strasti i ovlada svojom dušom, te nema straha od smrti i onoga što ona donosi. S Epikurovog gledišta, ono što prijeti tom duhovnom miru čovjeka i ne ostavlja ni najmanje mogućnosti za njegovo ostvarenje jeste strah, strah od bogova i strah od smrti. On za borbu protiv tog straha i njegovo odbacivanje izlaže osobitu kozmologiju, na osnovu koje ne preostaje mjesta strahu od bogova i strahu od smrti. U svojim promišljanjima došao je do zaključka da je korijen straha od bogova vjerovanje da se „bogovi upliću u ljudski život“. Ukoliko bogovi imaju veze sa životom nas ljudi i igraju neku ulogu u stvarima koje se nas tiču, tad mi ljudi stalno moramo brinuti da ne izazovemo njihov gnjev i srdžbu i da ne stradamo usljed njihove odluke o odredbe. Iako Epikur postojanje bogova nije izvrgao sumnji, želio je pokazati da se oni ne miješaju u poslove ljudi. Prema tome, čovjek nema potrebe da se bavi stvarima poput traženja zagovora i iskupljenja. 204 Ali,šta bi bio stvarni razlog straha od smrti? Taj razlog, prema Epikurovom mišljenju, do čovjekova opstojnost i neprihvatanje nestanka. Ukoliko opstajemo i nakon smrti, stalno ćemo se nalaziti u strahu i bojazni, pitajući se: „Šta će onda biti?“ No, ukoliko bi smrt uistinu značila potpuni nestanak i odsustvo svake 204

Copleston, Ibid, str. 463.

percepcije i svijesti, šta nas u tom slučaju može brinuti? Niti nas očekuje neka kazna, niti ćemo opstojati radi te kazne. Ovakvom logikom, Epikur prevladava strah od smrti: „Sve dok mi jesmo, smrt nije, a onda kad smrt dođe, nas nema.“ Dakle, mi se ustvari ne suočavamo sa smrću, jer suočavanje je uvjetovano postojanjem dvije strane.

Priroda Epikurove prirodnjačke ideje preuzete su od Demokrita. Čini se da je on Demokritovu kozmologiju nalazio kao veoma prikladnu za svoje praktične i etičke ideje. Prema njegovom mišljenju, svijet je sastavljen od dijelova koji su sami nedjeljivi. Ti bezbrojni djelovi su bespočetni i vječni i stalno su u stanju kretanja i gibanja. On nije vjerovao u nastajanje i nestajanje i smatrao je da ništa ne proizilazi iz ništavila i nebitka niti da išta iz svijeta egzistencije odlazi u nepostojanje i nebitak. Razlog zašto ništa ne nastaje iz ništavila jeste taj što ukoliko iz ništa nastaje nešto, moramo prihvatiti da svaka stvar nastaje iz svake stvari. Drugim riječima, ako prihvatimo nastanak iz ništavila, nužno moramo prihvatiti da nastanak nije uvjetovan nikakvim prethodim začetkom ili materijom. Znači, nastanak negog A je iskjljučivo nastanak A, a ne nastanak A iz B, kao što je i nastanak B isključivo nastanak B, a ne nastanak B iz C. Prema tome, ništa nije uvjet nastanku nečega i to je poricanje nužne veze među stvarima. Međutim, to što nešto iz svijeta egzistencije ne može otići u svijet nebitka je iz razloga što, ukoliko bi bilo tako, tad bi trebalo da postepeno svega nestane i da pređe u nepostojanje, a to bi značilo nestanak svijeta. Prema tome, materija ovoga svijeta, koju čine upravo one osnovne nedjeljive čestice, bespočetna je i vječna: niti dolazi iz nepostojanja da bi vezala bitak svijeta za ništavilo i time poriče nužnu vezu između bića, niti okončava u nepostojanju i nebitku da bi uzrokovala da nebitak zaprijeti egzistenciji svijeta i utone u sebe. Ostavimo li po strani one bespočetne i vječne čestice, druge stvari i tijela koje poznajemo i jasno ih vidimo u svijetu kako nastaju i nestaju, njihova egzistencija jeste uvijek iz slaganja čestica prije njihovog postojanja, a njihov nastanak jeste posredstvom raspada i rastroja veze među česticama.

Plotin Plotinova ličnost jeste svojevrsna sprega filozofskih tendencija i gnostičkih duhovnih stanja. Ono što je o njegovom životu i od njegovih djela doprlo do nas jeste rezultat napora koje je uložio njegov učenik Porfirije kako pi prikazao lik svoga učitelja. Izgleda da je Plotin rođen 203. ili 204. godine u Egiptu. Na osnovu izvještaja koje nudi Porfirije, Plotin se u Aleksandriji okoristio predavanjima različitih učitelja, ali naposljetku kod njih nije našao ostvarenje svoje istinske želje.

Iz razloga svojih gnostičkih i iluminacijskih tendencija, želio se upoznati s perzijskim mudroslovljem i indijskim idejama, i zato je 242. godine učestvovao u pohodu rimskog imperatora Gordijana protiv Šahpura, sina Ardešira Sasanida. No, pošto je Gordijan poginuo u Mezopotamiji i njegov pohod na Perziju nije donio rezultata, Platon je otišao u Rim i tamo osnovao školu koja je brzo svratila pozornost na sebe. Utjecaj Plotinovih ideja u kulturnoj i intelektualnoj atmosferi Rima proširio se toliko da je privukao pažnju rimskog imperatora Galijena i njegove supruge. U tako pogodnoj situaciji, Plotin je zatražio da osnuje grad koji će se zvati Platonov grad, grad koji bi predstavljao ozbiljenje Plotinovih ideja i ideala u državi, ali, iz nepoznatih razloga, spriječen je u provođenju te zamisli. Plotinova duhovna stanja donijela su mu status svete osobe. Nije mario za ovosvjetski život, te slava i položaji koji su druge vodili do granica ludila za njega nisu bili ni najmanje privlačni. Ljudi koji su ga pitali za dan rođenja, kako bi u tu čast napravili svečanost, nikad od njega nisu dobili odgovor, a kad je upitan da napave njegovu bistu i naslikaju lik, rekao je: „Šta to ima tako plemenito u mome tijelu da bi ga trebalo slikati i vajati? Tijelo je tamnica duha, njegova sjena i slika, i nije dostojno toga da još i za njega pravimo sjenu i sliku.“ 205 Plotinova naučavanja su, posredstvom njegovog učenika Porfirija, sakupljena u zbirku od šest knjiga, od kojih svaka ima devet poglavlja, i zato se ta zbirka Plotinovih djela naziva Eneade u značenju „devetnice“. Za razliku od duhovnog stanja, Plotin nije bio dobrog tjelesnog zdravlja i to je uzrokovalo da naposljetku, otprilike 270. godine, i umre. Ne postoje svjedočanstva i dokazi koji pokazuju da je on do kraja života prihvatio kršćanstvo, ali ipak, ne samo da nije govorio protiv kršćanstva, nego je ostavio i veoma dubok utjecaj na kršćansko mišljenje i teologiju. Avgustin, koji je sam prihvatio ponajviše Plotinovih utjecaja, smatrao je da bi ovaj, da je još samo malo poživio, postao kršćanin. Ove riječi makar pokazuju da su kod Plotina postojali etički i duhovni ideali kršćanstva.

Teorija jednog Plotinove ideje su jasno pod utjecajem Platonove filozofije. Taj utjecaj ide dotle da je sveti Avgustin Plotina smatrao osobom u čijem je biću Platon ponovo živio. Platon u svojoj filozofiji našu pažnju svraća sa osjetilnog i promjenjivog svijeta koji je svijet mnoštva i sukoba na vječni i nepromjenjivi svijet ideja. U svijetu ideja ne postoji mnoštvenost osjjetilnog svijeta. U tom svijetu suočeni smo s jedinstvom, a to jedinstvo naposljetku svršava u dobru kao u svom najuzvišenijem obliku. Plotinove ideje uglavnom obraćaju pažnju na to apsolutno i uzvišeno jedinstvo.

205

Mohammad Ali Furughi, Sir-e hekmat dar Uropa, Entešarat-e Safi Ališah, 1989, str. 85.

„Jedno“, s Plotinovog gledišta, ima transcendentni aspekt. Znači, ponad je ideje i mišljenja, nemoguće ga je opisati i objasniti. U pogledu njega se ne može ništa reći, jer je neizrecivo, i u vezi s njim nema znanja, jer je nesaznativo: On mora biti Jedno u istinskom smislu, ne tako da prethodi nečemu drugom i da je tako Jedno.206 Ako ga i nazovemo Jednim, opet nismo ispravno kazali, jer za njega nema pojma niti znanja za spoznaju Njega. 207 Plotin ne samo da za Jedno poriče svojstva štastva i kategorije kakva mi prispodobljujemo stvarima, nego se, prema njemu, na Jedno čak ne može odnositi ni bitak. Jedno, na isti način kao što nije drvo, nije kamen, voda ili sunce, nije niti živo i biće; „On je ponad bitka“208. No, to nije u smislu da je Jedno superiorno nad svim tim i da bi takva odjeća bila uska i neprikladna njegovom tijelu. Naprimjer, ako ako Mu poreknemo percepcije i znanje, time mu nismo porekli savršenstvo, jer znanje i percepcije neuskladive su s jedinstvom i potrebna im je „suprotnost“ na koju bi se odnosili, a to ne može biti opis Jednoga za kojega ne postoji nikakva „suprotnost“. Druga tumačenja koja Plotin upotrebljava za Jedno jesu „dobro“, „zbiljski obuhvatitelj“, „nematerijalni um“, „čisto djelovanje“ nasuprot „čiste snage“. Posljednje tumačenje je u vezi sa aristotelijanskom idejom, a prvi izraz je očito platonističko viđenje. Dakle, šta je to izvanredno biće? Moguće je da kažemo dobro ili najobuhvatnije od stvari.209 Međutim, to dobro nije nešto racionalno i spoznatljivo nego, za razliku od platonističkih ideja, ne spada u područje racionalne spoznaje.

Sažetak 1. Aristotel je filozofiju uveo u novu fazu i razdoblje i pažnju joj je, umjesto na „ideje“, obratio na stvari i bića koja nam se pokazuju putem osjetila. 2. Budući da se Aristotel u logici ne bavi „mišlju bez veze sa realnošću“ nego „analizom ljudske ideje o realnosti“, i budući da su Aristotelove kategorije predstavljene s razlogom ukazivanja na realnosti svijeta, ne može se prihvatiti da je Aristotelova logika čisto formalistička. 206

To u smislu da „bivanje Jednim“ nije zbilja toga, jer prije bivanja Jednim postoji savšena zbilja za koju potom vežemo bivanje Jednim. Drugim riječima, Plotin insistira da Jedno ne razumijevamo u smislu nečega što je jedno. Prema njegovom mišljenju, jedno je po svojoj zbilji Jedno, a nije zbilja koju nazivamo Jedno. 207

Plotin, Eneade, 4,5, perzijski prijevod Mohammad Hasan Lutfi, Teheran, Havarizmi, 1987., sv.2, str. 715. 208

Ibid

209

Ibid, sv. 1, str. 448.

3. Metafizika je za Aristotela znanje koje se bavi biće iz razloga što je ono biće. Ovo znanje je najplemenitija među znanostima i bitska želja. 4. U pogledu određivanja svijeta, Aristotel smatra potrebnim obratiti pažnju na četviri uzroka. Na tom putu, nije dovoljno baviti se materijalnim uzrokom (materijom materija) niti pozornošću na formalni uzrok. Predstavljanje djelatnog uuroka, i osobito finalnog uzroka, od strane Aristotela jeste radi upotpunjenja definiranja svijeta, i to je nešto što, izgleda, nije privuklo pažnju filozofa prije Aristotela. 5. Aristotel kretanje objašnjava izvođenjem i upotrebom dva ključna pojma: snaga i djelovanje, pojmova koji su u uskoj vezi sa materijom i formom. 6. Svijet, s Aristotelovog gledišta, nema vremenski početak ni kraj, ali ipak je sam jedan ograničeni univerzum, jer tijelo mora biti ograničeno nekim nivoom, a beskonačno tijelo je nemoguće. 7. U Aristotelovom viđenju, sreću trebamo tražiti u djelovanju koje je, u preciznom i osobitom značenju riječi, ljudsko. To djelovanje nije ništa drugo nego postupanje u skladu s razumom. 8. U stoičkoj školi insistira se na primarnosti razuma, ali taj razum jeste „božanski razum“ koji vlada nad svim stvarima i ništa nije izvan domena njegovog utjecaja. Zato je za stoike sve racionalno, pa čak i osjetilne stvari. 9. Prema mišljenju stoika, etička vrlina proizvod je prihvatanja zakona prirode koji su upravo Božiji zakoni. Drugim riječima, etičko življenje jeste svjesno prihvatanje nužnosti koje je uspostavio Božiji um. 10.Prema Epikurovom mišljenju, mudra osoba pretpostavlja duhovne užitke materijalnim zadovoljstvima, a takvi užici postižu se onda kad čovjek oslobođen požude i strasti ovlada svojom dušom. 11.S Plotinovog gledišta, Jedno je ponad naše spoznaje i lišeno je svake vrste opisa i poznavanja, i to na način da ne samo da je lišeno štastvenih svojstava nego je čak i ponad bitka.

Pitanja 1. Kakav položaj ima Aristotel u historiji filozofije? 2. Da li je Aristotelova logika čisto formalistička? Objasnite. 3. Šta je metafizika i po čemu se razlikuje od drugih znanosti? 4. Objasnite četiri Aristotelova uzroka. 5. Objasnite odnos snage i djelovanja sa mogućnošću kretanja.

6. Zašto prema Aristotelovom mišljenju svijet nema početak i kraj, ali je ipak konačan i posjeduje ograničene potencijale? 7. Zašto je za određivanje vrline ili srednje granice u arestotelijanskoj etici potrebna neka vrsta pronicljivosti? 8. „Dobro je krajnost svih stvari.“ Objasnite tu rečenicu i iznesite prigovore na nju. 9. U kom smislu jeste primarnost razuma u stoičkoj školi? 10.Uporedite proces spoznaje s gledišta stoika i razine platonističe spoznaje. 11.Šta je središnje pitanje stoičke etike i koje mu je teorijsko utemeljenje? 12.Kakvo značenje ima užitak u Epikurovim idejama i kakav mu je položaj? 13.Objasnite Plotinovu teoriju Jednog.

5. Filozofija u srednjem vijeku

Uvod Ono što se danas naziva srednjovjekovnom filozofijom podrazumijeva skup ideja koje su tokom hiljadugodišnjeg perioda, od oko 400. do 1400. godine, razmatrane na Zapadu. Ovo razdoblje započinje otprilike padom Rima i nastavlja se do renesanse. Koliko god se predstavlja da su filozofi ovog razdoblja u historiji zapadnjačkog mišljenja bili komentatori i sljedbenici filozofa drevne Grčke, ustvari je većina njih imala blijede i slabe veze sa tom skupinom filozofa. Naprimjer, mislioci srednjeg vijeka su do 1125. godine imali na raspolaganju tek ograničen i zanemariv broj tekstova drevnih mislilaca, a najvažniji od njih bili su dijelovi Aristotelove logike. Ta ograničenost izvora uzrokovala je da se glavna pažnja filozofa srednjovjekovlja svede na logiku i filozofiju jezika. Njihovo ovlašno i neizravno poznavanje ostalih starih filozofa, posebno njihovo poznavanje filozofije kasnog Platona, bilo je preko djela koja su na latinskom jeziku napisana od velikih mislilaca poput Avgustina i Boecija. Danas je osnažen interes za filozofijom i idejama tretiranim u srednjem vijeku. U prošlosti se sa izvjesnošču uzimalo pretpostavku da filozofsko mišljenje ima samo dvije važne epohe: grču epohu i savremenu epohu. Prema tome, srednji vijek bi bio isključivo faza između te dvije epohe. Znači, ovo razdoblje bi, baš kao što kaže sam njegov naziv, bilo tek spona između dva glavna razdoblja te njegovo izostavljanje ili previđanje ne bi nanijelo nikakve štete.

Postojala je predodžba da je filozofija u srednjem vijeku bila toliko u službi kršćanske teologije da je se na smislen način više ne može odvojiti od teozofije i teologije kršćanstva. Ovo zanemarivanje i neobraćanje pažnje na srednji vijek, koje je osnažilo u periodima nakon renesanse kao rezultat racionalizma i liberalizma, oslabilo je otkrićem utjecaja mislilaca ove epohe na modernu misao i filozofiju te izloženosti njihovih utjecaja novovjekih filozofa poput Descartesa i Bacona, koji se ubrajaju među utemeljitelje moderne epohe. Time se javljaju široke reakcije koje su tražile preispitivanje i novo čitanje ideja prezentiranih u tom historijskom razdoblju. Tačno je da su se mislioci srednjeg vijeka filozofiji okrenuli sa teozofskim i religijskim duhom, ali je isto tako tačno i to da je pitanje odnosa između filozofije i teozofije odnosno odnosa ontlogije i teologije po prvi put razmatrano u srednjem vijeku, i svaki od mislilaca te epohe je na temelju vlastitog osobenog gledišta i uporišta pružio različite odgovore. U svakom slučaju, mišljenje u srednjovjekovlju ima religijsku aromu i bavi se pitanjima kao što su Bog, priroda, metafizika, razum, čovjek i društvo. Ova epoha filozofskog mišljenja Zapada zanimljiva je i važna s nekoliko aspekata: 1. Ideje prezentirane u srednjem vijeku, koliko god da imaju religijski i teozofski stil, pretpostavka su za mišljenje koje se u modernom i savremenom dobu javilo na Zapadu i nastavlja se do danas. Svakako, ta veza i utjecaj nisu naročito jasni na prvi pogled, no obavljenim analizama i promišljanjima korijena nove filozofije postalo je jasno da je prihvatanje zapažene uloge srednjeg vijeka u pojavi nove i savremene filozofije Zapada neizbježno. Te veze idu dotle da je razumijevanje novih ideja bez razumijevanja srednjovjekovnih mišljenja teško, pa i nemoguće. Doživljaj srednjeg vijeka kao tamnog i mračnog te lišenog mišljenja u izvjesnoj mjeri je rezultat pojave moderne ideologije koja nastoji apsolutizirati modernu epohu i odbraniti njena djela. 2. Nove teozofske ideje koje su se proširile kao posljedica sučeljavanja kršćanstva s novim svijetom i modernim idejama imaju korijen u teozofskim raspravama koje su privlačile pažnju srednjovjekovnih mislilaca. Odnos razuma i vjere, Boga i čovjeka, znanja i religije, grijeha i sreće te rasprave o ispravnosti drugih religija, manje-više, bile su u različitim periodima srednjeg vijeka predmetom pažnje. 3. Katoličanstvo i protestantizam, koji oblikuju najvažnije područje kršćanske misli,oformili su se u ovoj historijskoj epohi. U pogledu katoličanstva treba reći da obuhvata većinu pristalica kršćanstva i smatra se prethodnicom teozofske i filozofske misli današnjih kršćana. Protestanti također, koji su zagovarali religijske i crkvene reforme i promijenili kršćansku sliku religije i vjere, krajem upravo ove epohe upustili su se u teoretiziranje i ustanak protiv vladajućeg stanja. Ovaj pokret, posebno otud što je pripremio pretpostavke za prepuštanje odgovornosti i djelovanja čovjeku, te tako

imao važnu ulogu u pojavi modernog svijeta i kapitalističkog sistema, dostojan je pažnje. 4. Krajem upravo ovog historijskog razdoblja, kad je intelektualna i filozofska atmosfera Zapada prijevodima djelima velikih islamskih mislilaca prihvatila velike i duboke utjecaje, svjedočilo se obimnim promjenama u filozofskim i teozofskim idejama. To prihvatanje utjecaja imalo je važnu ulogu čak i u pripremanju terena za pojavu renesanse te znanstvenim i kulturnim promjenama u Evropi.

Osvrt na područja filozofske misli u srednjem vijeku Filozofska misao u srednjem vijeku uglavnom se tiče kršćanske religije i katoličkog nauka. Stoga na početku treba obratiti pažnju na odnos i historijsku vezu ove religije sa filozofskim promišljanjima. U tom smislu, pokušat ćemo kroz analizu sljedećih razina steći relativno jasno saznanje o tom odnosu.

Osvrt na judaizam i različitost njegove kozmologije s grčkom kozmologijom Prije Mesihovog rođenja, pored ontoloških i vjerskih ideja Grčke, i židovska vjerska uvjerenja bila su veoma raširena i zastupljena. Ukupnost tih vjerovanja pokazuje jasnu razliku između židovske kozmologije i ontologije Grčke. Vjerovanje Židova u Boga Stvoritelja, Jednoga, Znalca, Moćnoga i Uzvišenoga stajalo je nasuprot grčke teologije shodno kojoj su bogovi imali ljudski aspekt i nisu bili uzvišeni nad svijetom u kojem je živio čovjek, a njihova sudbina bila je povezana sa sudbinom svijeta. Bog, s gledišta Židova, postoji prije i nakon svijeta, i njegovo postojanje ne ovisi o postojanju ili nepostojanju svijeta. Taj Bog stvorio je svijet iz ništavila i ispoljio je Svoju volju kroz zakone prirode. Stoga je zbivanje bilo koje pojave u svijetu na temelju Božije volje, a budući da je poznavanje Božije volje nemoguće, predviđanje i poznavanje prirodnih zakona uvijek je manjkavo i nepotpuno. Takva kozmologija Grcima je bila potpuno strana, a, naravno, pojavom filozofskih ideja u Grčkoj, to stranstvovanje postalo je još snažnije, jer shodno filozofskom racionalizmu, koji je kanio zamijeniti mitološka viđenja Grka, poredak svijeta upravlja se na temelju racionalnih zakona, a ti zakoni i ustroj Univerzuma su nešto što razum može spoznati i analizirati. Ukratko, uzvišenost Boga spram svijeta u židovskoj misli uzrokuje čovjekovu spoznajnu otuđenost od Boga i svijeta. Na osnovu toga, ljudska misija u svijetu jeste slijeđenje njegovih nespoznatih i nepredvidivih zakona, a njegov položaj u društvu nije zakonodavni, nego pokoravanje Jahvinim zakonima koji se propagiraju posredstvom vjerskih pismoznanaca i vladara. Nasuprot tome, na temelju kozmologije Grka koja se pojavom filozofskog racionalizma odmakla od mitoloških elemenata, svijet je jedan racionalni spoznatljivi sistem, a ljudski razum, onako kako je sposoban spoznati svijet, ima i sposobnost zakonodavstva u društvu.

Prodor elemenata grčkog mišljenja u judaizam Vojni pohodi i pokoravanje svijeta od strane Aleksandra Makedonskog u 4. stoljeću p.n.e. stvorili su povoljne pretpostavke za širenje i prenos grčkog racionalizma. Palestina se od tog vremena nalazi pod vlašću Grka i Rimljana. U ovom periodu počinje nova faza u historiji misli, poznata kao helenizam. Propadanje ili slabljenje narodnih i nacionalnih granica u različitim regionima koji su pali pod vlast Grka i Rimljana stvorili su odgovarajuće uslove za širenje i utjecaj elemenata grčke misli na ostala kulturna područja. Židovi, koliko god da nisu bili zadovoljni grčkom vlašću i bodrili su sebe vjerom u pojavu spasitelja, ipak nisu ostali imuni na kulturne i helenističke utjecaje helenističke epohe, pa su, htjeli ili ne, prihvatili utjecaj elemenata grčke misli u području svog teološkog mišljenja i kozmologije. Ovi Židovi, koji su i samo govorili grčki jezik, bili su, s jedne strane, u stanju sami izravno konsultirati grčke tekstove te tako prihvatiti utjecaj grčke kulture i pisanog mišljenja, dok su, s druge strane, postepeno gubili sposobnost da vlastite svete tekstove čitaju na aramejskom jeziku. Zato su bili prinuđeni da Toru (Tevrat) po prvi put prevedu na grčki jezik, dakle na jazik koji je imao velikog filozofskog potencijala. Taj čin bio je nesumnjivo korak s velikim posljedicama koji je židovsku religiju i kulturu približio grčkoj misli i filozofiji. Taj korak, naravno, nije bio jedini faktor koji se smanjio distancu između židovskog i grčkog svijeta, već su u tom pogledu veoma značajni i napori velikog židovskog mislioca Filona Aleksandrijskog. On, koji je sam bio iz Aleksandrije i time baštinio mnoge utjecaje grčke vlasti, imao je vjere u grčke ideje. Smatrao je da se zbilja odnosi na oba svijeta, i židovski i grčki i vjerovao je da istina nikad ne može biti suprotstavljena istini i poricati ju. Drugim riječima, zbilja je jedinstvena i kod nje nema različitosti ni dvojnosti. Iz tog razloga, razilaženje između židovske religije i grčkog mišljenja je izvanjsko i prevazilazi se promišljanjem sadržaja obje kulture. Ono što je važno jeste ezoterijski pristup i dosezanje do unutarnjih sadržaja odnosno unutarnjeg smisla. Izvansjki i leksički smisao, koliko god da je na svoj način izraz zbilje, ipak je na razini puka i ograničen je na njihovo razumijevanje. Filon, koji je u hermeneutici vjerovao u metod alegorijskog čitanja tekstova, smatrao je kako je samo elita u stanju razumijeti unutarnje značenje. Hermeneutički metod koji on odabira jeste metod koji su Grci koristili pri razumijevanju mitoloških tekstova. Pojava Filona ustvari je početak jedne historijske epohe u mišljenju Zapada koju se može nazvati helenističko-židovskim mišljenjem. Njegovi stavovi i ideje, više nego u bilo čemu drugom, bile su ukorijenjene u području složenom od židovskih ideja i grčkog mišljenja dominantnog u Aleksandriji, a budući da je sam bio sklon grčkoj misli, postao je važan faktor za širenje aktuelne filozofske misli Aleksandrije, pa je čak odigrao i značajnu ulogu u stvaranju i širenju srednjeplatonističkog pokreta (Middle Platonist movement). Prema tome, historijske pretpostavke te Filonovi intelektualni napori i brojna djela pomiješali su židovsku teologiju i teozofiju sa mnogim elementima grčke filozofije, dajući toj teologiji posve filozofski lik. Taj filozofski lik jedna je od najvažnijih pretpostavki za pojavi i širenje kršćanske filozofije u srednjem vijeku.

Kršćanstvo prima utjecaje židovsko-grčke kulture Pojava Isaa Mesiha, a.s., u 1. stoljeću u početku se smatrala velikim događajem u srcu židovskog područja, budući da su ga mnogi smatrali upravo obećanim židovskim Spasiteljem. Prva skupina koja je prihvatila Božiju poslanicu Isaa iz Nazareta i pružila mu podršku bili su Židovi iz Jerusalema, koji su među historičarima, zbog njihove duhovne pripadnosti i židovskom nauku i kršćanskoj vjeri, poznati kao judeokršćani. S gledišta ove skupine, Mesih je također jedan od poslanika židovskog naroda, i koliko god da je spasitelj tog naroda, on nipošto nema božanski aspekt i ne posjeduje nadljudske dimenzije. Prema tome, veza i odnos židovske kulture i kršćanstva ozbiljili su se od samih početaka Mesihovog pojavljivanja. Među fanatičnim Židovima suprotstavljenim Mesihu vidimo ličnost koja je Mesiha prvo optuživala da je neko ko unosi novotarije u židovsku religiju, no odjednom, posredstvom duhovne preobrazbe koja je, prema njegovim tvrdnjama bila rezultat manifestiranja Mesiha njemu, toliko je promijenio stav da postupanje prema židovskom vjerozakonu više nije smatrao spasonosnim, nego je Mesiha predstavljao kao jedinog spasitelja čovječanstva. Ta osoba, po imenu Pavle, iako je izdigao krščanstvo iz ograničenih okvira židovske religije, uveo je u njega i mnoge elemente helenističke kulture i misli, pa je tako profil krščanske religije približio helenističkoj filozofiji. U tom pogledu značajan je i Ivanov utjecaj. On, kao autor jednog od četiri Evanđelja, dobro je poznavao helenističku filozofiju i bio je upoznat s djelima i idejama Filona Aleksandrijskog. On i Pavle, koji su ustvari utemeljitelji kršćanske teologije, bili su upoznati jedino s grčkim prijevodom Tore. Isto važi i za autore ostalih Evanđelja. Nesumnjivo, sve navedeno uzrokovalo je povezanost kulturnoreligijske atmosfere kršćanstva sa filozofskim idejama te pomoglo širenju srednjovjekovne teološko-filozofske misli.

Crkveni oci Kršćanski teolozi i mislioci u prvih šest stoljeća po Miladu odigrali su važnu ulogu u priređivanju i razradi kršćanskih ideja i vjerovanja. Ovi mislioci su zvanično predstavili sliku i objašnjenje kršćanstva kakva je ozvaničena i do danas se smatra temeljnim načelima ove religije. Ta uobičajena slika kršćanstva rezultat je osobitih tumačenja pavlovsko-ivanovskog kršćanstva koja su pružili ovi mislioci. Ova skupina kršćanskih učenjaka, koja je odigrala odrediteljsku ulogu u zasnivanju zvaničnog profila kršćanstva i njegovoj odbrani, poznata je kao crkveni oci. Ovi oci se od strane kršćanskih historičara dijele u dvije skupine: crkveni oci grčkog jezika i crkveni oci latinskog jezika.

Budući da je tekst Evanđelja bio pisan grčkim jezikom, crkveni oci grčkog jezika imali su veću važnost i zastupljenost, te ćemo se prvo pozabaviti njima, a potom ćemo obratiti pažnju na crkvene oce latinskog jezika.

Crkveni oci grčkog jezika Apostolski oci Krajem prvog i drugog stoljeća po Miladu pojavile su se ličnosti koje su po prvi put pripremile pretpostavke za pojavu teozofskog mišljenja u intelektualnoj atmosferi kršćanstva. Ova skupina, poznata kao apostolski oci, bila je veoma bliska izvornim piscima Evanđelja. Jedan dio njih bili su savremenici tih pisaca ili su i sami napisali neke dijelove svetih tekstova, koji se naravno nisu našli unutar zvanične zbirke Evanđelja, a ponekad su i odbacivani pod optužbom da su novotarije i poricani. I pored toga, položaj i mjesto ovih otaca u historiji kršćanstva praćen je priznanjem njihove svetosti i duhovne blistavosti i privlačili su izuzetno veliko srčano poštovanje. Kao najistaknutije ličnosti među apostolskim ocima može se spomenuti Hermu, Klementa, Barnabu i Ignacija.

Apologetski oci Pojavom apologetskih otaca nastavljen je intelektuaono-teozofski pokret apostolskih otaca. Kršćanska misao u drugoj polovini drugog i prvoj polovini trećeg stoljeća bila je pod utjecajem intelektualne prevlasti i dominacije ovih otaca. Ova skupina, koja je ulagala nastojanja u teozofsko-dogmatsku odbranu kršćanskih vjerovanja i nastojala pružiti potporu intelektualnim granicama kršćanstva, odbacivala je strana mišljenja i ideje, te su postali poznati kao branitelji odnosno apologete. Prvi veliki filozof iz ovog niza zvao se Justin. On je sprva bio grčki nevjernik, koji je nakon mnogo izučavanja brojnih filozofskih sistema prihvatio kršćanstvo kao najuzvišeniju filozofiju.210 Ubijen je u Rimu 165. godine te je zato poznat kao Justin Mučenik. Prema Justinovom mišljenju, koliko god svaka filozofija ima udjela u zbilji, istina se ipak u potpunom obliku ispoljila u kršćanstvu i samo potpunim oketanjem ka Mesihu može se dokučiti apsolutnu zbilju. Prema njegovom uvjerenju, filozofija čija je osnovna misija usmjeravanje čovjeka ka Bogu nema druge svrhe osim da nas uputi ka onoj apsolutnoj zbilji koja se manifestirala kroz Mesiha.

210

Mohammad Ilkhani, Tarikh-e falsafe dar qurun-e vusta va renesans, Teheran, Entešarat-e Samt, 2003, str. 39.

Na osnovu toga, ne postoji razlika između filozofije i teologije. Stoga su vjera i filozofija međusobno povezani i očituju nam jedinstvenu zbilju. Iz tog razloga, prema Justinovom mišljenju, filozofija ima vjerski i božanski smisao, a i kršćanstvo se ne svodi samo na zvanično i crkveno vjerovanje. Svaki čovjek, bilo prije ili poslije Mesiha, koji je posjedovao svjetlo i zbilju razuma te živio u skladu s tim, okoristio se ovom Riječju ili Božijom mudrošću. Ova Riječ odnosno Logos ima u Justinovoj kozmologiji veoma važno mjesto. Logos je upravo sam Isa. On je manifestacija Boga i Stvoritelja svijeta, i koliko god da je Bog (Bog Otac) transcendentan, posve nespoznatljiv i neopisiv, Logos je bog na nižem nivou i nižeg aspekta, koji, usljed svojeg ljudskog i materijalnog aspekta može uspostaviti odnos s ovim svijetom i popuniti prazninu koja postoji između Boga Uzvišenog i ovoga svijeta. Taj Logos je uputitelj čovjeka ka Bogu i svojom smrću stvara pretpostavke za čovjekovo spasenje i oslobođenje. Tacijan je bio Asirac porijeklom iz Sirije koji koliko god da je spadao među Justinove učenike, ipak je, za razliku od njega 211, smatrao grčku misao i filozofiju smatrao suprotstavljenim idejama judaizma i kršćanstva. Grčka misao jeste nevjernička ideja, te ako među nekim elementima i ima nekih istina, one proizilaze isključivo iz utjecaja koje su Grci prihvatili iz judaizma tako da se radi o prenesenim i preuzetim idejama iz te religije. Irenej (oko 130-206), koji je sebe smatrao posrednim učenikom apostolskih otaca, i pored utjecaja koje je prihvatio iz grčke filozofije, nije prihvatao vezu između filozofije i kršćanstva, na čijem objaviteljskom i neracionalističkom aspektu je insistirao. Prema njegovom mišljenju, Objava je ishodište jedinstva, dok je filozofija faktor misaonih podjela i konfrontacija. Irenej se osobito bavio analizom i kritikom mišljenja gnostika212 i, za razliku od njihovog viđenja, vjerovao je u jednoga Boga na kojeg se svodi svekoliko stvaranje svijeta. On je tako odbacio dvojnost koja je dominirala kozmologijom gnostika i tretirao je svijet u njegovoj jednosti i cjelovitosti. Prema njegovom mišljenju, čovjek je sastavlje od tri aspekta: tijela, duše i duha, i nema nikakve spoznaje Boga izuzev posredstvom ljubavi prema Njemu. Ljubav je ishodište približavanja i primicanja čovjeka Bogu, a takožer i faktor postizanja spoznaje Njega. Posredsvom ljubavi mi poimamo postojanje Boga Jedinog koji je svijet stvorio na temelju dobra te je u svrhu konačnog dobra stvorio i nestanak, čime On upravlja Svojom dominirajućom i vladateljskom voljom.

211

Justin je bio uvjeren da je Sokrat na neki način shvatio hazreti Musaa, a.s., i da je spadao među njegove sljedbenike. On je smatrao da se i Platon okoristio mudrostima Tore te da je stoga poricao svaku predstavu o različitosti i odvojenosti između filozofije i Božije vjere. 212

Pod gnosticizmom se podrazumijeva skup religijskih tendencija koje su postojale tokom 1. stoljeća p.n.e. i kroz helenističku epohu. Zajenički osnov za ove veoma brojne vjerske sljedbe bilo je vjerovanje u dualizam i dvojnost svijeta dobra i zla, koji su oduvijek međusobno suprotstavljeni i nalaze se pod vlašču dva boga – boga dobra i boga zla. Ovaj religijski tok se u drugom i trećem stoljeću po Miladu ubraja među najvažnije procese koji su imali ulogu u oblikovanju i profiliranju teozofskog i ezoterijskog mišljenja.

Prema Irenejevom mišljenju, ljubav ne samo da je uzrok našeg približavanja Bogu i faktor spoznaje Njega, već je i najvažniji fakto našeg spasa. Da nema ljubavi, Bog bi nas ostavio u mraku „prvotnog grijeha“ i u slabosti i nemoći naše volje te bi nam uskratio Svoju blagost i potporu. Jasno je da je u takvoj situaciji spasenje jedina moguća korist, a ljudski stavovi i trud da ga se ostvari nisu ništa više nego viđenje vode usljed fatamorgane. No, ta ljubav jeste spriječava Boga da bude nemaran prema čovjeku. Stoga čovjek, koji je svoju priliku za spasenje izgubio još Ademovim grijehom, pojavom Mesiha ponovo je iznašao život i sliku Božiju, koju je Adem izgubio još prvotnim grijehom, ponovo je stekao kroz duhovno stvaranje ljudskosti putem Mesihovog otjelovljenja. Na kraju ovog poglavlja pozabavit ćemo se analizom ideja jedne od osporavanih, ali istovremeno i važne ličnosti među crkvenim ocima grčkog jezika. Riječ je o filozofu koji je danas poznat kao Pseudo-Dionizije.

Pseudo-Dionizije Krajem petog i početkom šestog stoljeća nailazimo na ličnost koja je stoljećima važila za jednog od svetaca poštovanih među kršćanima, no kasnije, početkom 17. stoljeća, kritičkom analizom njegovih djela postalo je jasno da je izvor tog poštovanja i svetosti bilo samo to što je bio imenjakom jednog od učenika sv. Pavla. Iz tog razloga njegove ime se nadalje uvijek navodila skupa s riječju pseudo odnosno lažni. Pseudo-Dionizije, poznat i kao Dionizije Areopagit, s obzirom da je sebe nazivao učenikom Pavla, sveca i velikog propagatora kršćanstva, stotinama godina je utjecao na kršćansku svijest i stavove, a osobito je doprinio poticanju i razvoju negativne (apofatičke) teologije i neoplatonizma u teološkim misaonim procesima kršćanstva.Kršćani su držali da njegove ideje imaju božansko i sveto ishodište, te iz tog razloga ne samo da se nisu suprotstavljali njegovim promišljanjima i filozofsko-teološkim stavovima, nego je uvijek slijeđen i hvaljen. Poznato je da pošto je sveti Pavle, zarad propagiranja i širenja kršćanstva, otputovao u Atenu i u Aeropagosu govorio o vjeri u Mesiha, grčka svijest sklona argumentaciji uzrokovala je da su Atenjani njegove riječi smatrali za neku vrstu ludila i nisu pridavali pažnje ni značaja onome što priča. Onaj među njima ko je obratio pažnju na Pavlove riječi bio je čovjek po imenu Dionizije, čije je imenjaštvo sa Pseudo-Dionizijem stvorile pretpostavke za njegovu nekoliko stotina godina dugu slavu i svetost. Skup preostalih Dionizijevih spisa sastoji se od deset pisama i četiri traktata pod naslovima: 1. O Božijim imenima; 2. O mističnom bogoslovlju; 3. O crkvenoj hijerarhiji; 4. O nebeskoj hijerarhiji.

Dionizije i negativna teologija

Glavna Dionizijeva tendencija ka gnozi i neoplatonističkim idejama bila je glavna pretpostavka za njegova transcendentna kazivanja o Bogu. On je toliko insistirao na protežiranju i produbljivanju transcendentnog jezika i negativne književnosti u pogledu Boga da je u kršćanskoj misli negativna teologija uživala osobitu važnost i status nasuprot afirmativne teologije. Afirmativna teologija Kad Boga poznajemo pozitivnim pojmovima i svojstvima i kad o Njemu govorimo na afirmativan način, nalazimo se u području afirmativne teologije. U ovoj vrsti teologije, razlilite vrste pozitivnih i afirmativnih svojstava dovode se u vezu s Bogomda bi se dokazalo Njegovu savršenost i veličinu i Njegovu superiornost nad manjkavim i ograničenim stvorenjima. Boga nazivamo Živim, Moćnim, Znalcem i Vladarom kako bismo ukazali na Njegovo savršenstvo i počelo Njegove savršenosti. Međutim, prema Dionizijevom mišljenju, ovakva vrsta govora o Bogu proizvod je neke vrste ponarođenosti našeg uma i vjerske misli što uzrokuje da naše poimanje Boga i naše kazivanje o Njemu bude ispunjeno svojstvima i pojmovima koji su posve ljudski i tiču se svijeta stvorenja. Pojmovi kao znanje, moć, život..., svi oni su posuđeni iz ljudskog života i svijeta stvorenja s kojima smo u stalnom dodiru. Oni stoga imaju ovosvjetsku i ljudsku dimenziju i značenje i njihovo dovođenje u vezu s Bogom – koliko god da otvara vratašca ka spoznaji Boga – jeste nešto što je osobito za pučko i posvema životno vjerovanje, no ipak završavaju o osvjetovljavanju Boga i pridavanju Mu ljudske dimenzije, što je u teškom neskladu s transcendentnošću i uzvišenošću Boga. Negativna teologija Dionizije je vjerovanja da prevazilaženjem razine pučkog vjerovanja i udaljavanjem od afirmativne teologije, u ozračju svjetla razuma, poimamo neopisivost i nepojmljivost Boga i time se uistinu otvara naš jezik transcendentiranja i slavljenja Boga te započinje negativna teologija. Na ovoj razini, poriče se sve u pogledu Boga, ali ne u smislu da Mu negiramo svrđenstvo i postojanje, nego iz razloga što je On ponad takvih potpunosti i iznad ovih ograničenih egzistencija uprljanih manjkavošću. Dionizije smatra da imenovanje i opisivanje u konačnici znače ograničavanje i definiranje, a neogranišenog Boga nipošto se ne opisima i pojmovima svesti u granice i odrediti. Na osnovu toga, trebamo reći da bog nije živ, moćan, vladar, dobar, milostiv, milosrdan, oprostiv, ša čak i da nije postojeći. Drugim riječima, krajnje što u pogledu Njega možemo reći jeste šta On nije. No, nijedno ime, pojam i opis koji su uvijek imaju u sebi trag čovjeka i stvorenja ovoga svijeta nipošto nam ne pomažu da o Njemu kažemo šta On jeste. Promišljanjem negativne teologije suočavamo se s jednom ozbiljnom nedosljednošću koja ovakav stav pokazuje neutemeljenim. Negativna teologija poziva nas na poricanje i odbacivanje pojmova i Božijih svojstava, a s druge strane insistira da o Njemu ne govorimo na pozitivistički način i da Mu ne prispodobljujemo neko ime ili svojstvo. Međutim, uvijek je bilo tako da negiranjem nekog pojma ili oduzimanjem nekog svojstva nečemu, time potvrđujemo ono što mu je suprotstavljeno ili opozitno. Ako nečemu poreknemo ljepotu, ustvari smo mu prispodobili ružnoću, ako nekome poreknemo znanje i dobro, jasno je da smo ga opisalikao neznanje i zlo. Da li je u takvoj situaciji transcendentna teozofija i teologija uopće moguća?

Ukoliko Bog nije dobro, egzistencija, svjetlo, milosrdni i znalac, zat onda ustvari ne mora biti zlo, nepostojanje, tama, škrtac i neznalica? ... Teologija jeste ustvari objašnjavanje i rješavanje ovog apsurda i problema proizišlog iz negativne teologije. Na osnovu ove teologije, ne moramo, iz razloga oduzimanja Bogu nekih pojmova i svojstava, opisivati Ga suprotnim svojstvima i pojmovima. Jer, poricanje svojstava i pojmova za Boga ustvari ima značenje Njegove superiornosti i uzvišenosti nad svojstvima i pojmovima. Kad kod običnih stvari poreknemo nečemu svojstvo ljepote, želimo ustvari reći da to nije lijepo, no kad je riječ o Bogu, poricanje svojstava znači samo Božiju uzvišenost ponad svakog svojstva i pojma. Uobičajena svojstva i pojmovi, uz svu njihovu prihvaćenost i upotrebu, sposobna su samo govoriti o stvarima i objašnjavati njihove međusobne odnose. Drugim riječima, govore o ružnoći jednog i ljepoti drugog, toploti nečega i hladnoći nečega, nečijem znanju i neznanju druge osobe, postojanju jedne i nepostojanju druge stvari. Međutim, ova svojstva i pojmovi, uz sve relacije i opsege koje posjeduju, nisu nimalo upotrebljivi za iskazivanje Božije zbilje. Drukčije kazano, u negativnoj teologiji obavezani smo na poricanje Božijih svojstava, a u ... teologiji se insistira na apsolutnosti tog poricanja i saznajemo da je Bog apsolutno lišen tih svojstava, bilo pozitivnih ili negativnih.213

Crkveni oci latinskog jezika U ovom poglavlju razmotrit ćemo samo najistaknutiju i najpoznatiju ličnost među crkevnim ocima latinskog jezika, dakle Tertulijana. Tertulijan (160-240) je porijeklom bio iz Sjeverne Afrike (iz Kartage) i važio je za ogorčenog protivnika filozofije. Njegove čuvene riječi: „Šta Jerusalem ima s Atenom?“, jasno kazuju o njegovom stavu u pogledu potpune odvojenosti područja vjere i religije od područja filozofije i racia. Prema njegovom uvjerenju, filozofija nije sluškinja teozofije i religije niti sredstvo razumijevanja i spoznaje religijskih elemenata, nego je njen jedini odnos prema religiji kvarenje religije i unošenje novotarija u nju. On je gnostička uvjerenja vidio kao očit primjer takve situacije i smatrao je da dominacija filozofije nad umom i jezikom gnostika i da je njeno destruktivno unošenje u krščanska vjerovanja uzrokovalo u njihovom vjerovanju opsežne greške i duboke zablude. Tertulijan je tragao za dostizanjem do vjere lišene i čiste od filozofije, vjere koja nije uprljana racionalnim i argumentima i ne spušta se na tu nisku razinu. 213

Negativna teologija imala je mnogo sljedbenika među kršćanskim gnosticima, a danas se ubraja među jedan od najvažnijih ogranaka postmoderne teozofije. U tokovima teološke i gnostičke misli islama također postoje mnogi slični slučajevi koji su veoma nalik negativnoj teologiji i transcendentnoj teozofiji. U vezi s tim, treba napraviti razliku između površnih i spornih kazivanja osoba koje su držale spoznaju nemogućom i obimnih poetskih i gnostičkih ideja te, ponad svega drugog, kazivanja bezgrješnika Ehli-bejta, a.s., koja su ponekad izražena kroz dove.

Vjera je za njega superiornija i uzvišenija od razuma i razum je, koliko god da je visoko, nemoćan dosegnuti skute vjere i uskraćen je za okus voća vjere. Ali, ne treba misliti da neracionalnost vjere uzrokuje narušavanje i obaranje uvjerenja. Mi u vjeri stižemo do uvjerenja ponad racionalnog koje nije objašnjivo ni opisivo racionalnim argumentima i kategorijama. Stoga, najuzvišenija razina filozofije i najviši filozofi jesu, prema Tertulijanovom mišljenju, na najnižim stupnjevima vjere i nižu su i od najnižih vjernika. Jer, „zbilju se može dosegnuti samo vjerom“. Ipak, ne treba ostaviti nekazano da je Tertulijan, i pored svog protivljenja filozofiji, bio pod utjecajima koji su prihvaćeni iz grčke filozofije i filozofskog mišljenja, osobito od stoičkih ideja i utjecao je na filozofska pitanja.214 Laktancije krajem trećeg stoljeća i Aurelije Ambrozije u četvrtom stoljeću, i pord utjecaja koje su prihvatili iz grčke filozofije, nastavili su ovu suprotstavljenost filozofiji i smatrali su je stranom duhu kršćanskog nauka. 215 U ovakvoj atmosferi gdje je filozofija bila optužena za unošenje novotarija i bila osuđena na marginaliziranost, pojava izvanredne ličnosti poput Avgustina udahnula je novi filozofski život u tijelo kršćanskog svijeta.

Sveti Avgustin Avgustinov život Marko Aurelije Avgustin je bio Rimljanin iz Sjeverne Afrike i rođen je 354. godine u gradu Tagasta u današnjem Alžiru. Njegove ideje i misaona kultura ostavili su dubokog utjecaja na zapadnu kulturu općenito i na kulturu kršćanstva napose. Njegov utjecaj i ugled u kršćanstvu ne svodi se samo na period srednjeg vijeka, nego je položaj i uloga njegovih mišljenja bio veoma zapažen i u periodu reformacije odnosno vjerskih reformi koje su rezultirale pojavom kršćanskog protestantizma. Njegove filozofske misli su i kod novih filozofa Zapada također naišle na veliku važnost. On, čije je majka bila kršćanka a otac nije, sprva nije imao sklonosti ka Mesihovoj vjeri, i kao što sam kaže, u početku je imao materijalističku predodžbu božanstvenog, predodžbu koja je njegovim prihvatanjem manihejstva postala snažnija i izrazitija. Ali, njegova za istinom tragalačka unutarnjost priječila ga je da prihvati religiju stranu racionalnoj ontologiji. Predodžba koju je sprva o kršćanstvu stekao od majke bila je lišena tog osnovnog kriterija i zato nije mogla odgovoriti na njegove spoznajne želje i pobuditi elan u njemu. Ove želje su po prvi put svoj odgovor našle u manihejskoj ontologiji. On je 373. godine prihvatio manihejsku religiju s predodžbom da ona ima najbolju 214

Copleston, Frederick, A History of Philosophy, Vol. 2, „Augustine to Scotus“, London, Search Press, 1970, p.p. 23-24. 215

Za više pogledatu u Ilkhani, Ibid, str. 82-85.

kozmologiju. Ipak, Avgustin je uskoro napustio manihejstvo, što je, s obziromna stvarnu glad njegovog duha i siromaštvo manihejske ontologije, bilo predvidivo. U osnovi, traganje za istinom može se smatrati glavnom kvalifikacijom Avgustinove ličnosti i to je ono što ga je poticalo na stalnu potragu, narušavalo njegov spokoj i njegov život pretvorilo u stalno putovanje i promjene. Godine 383. Avgustinovim putovanjem u Rim otpočela je nova epoha njegovih intelektualnih mijena. On se u Rimu upoznao sa platonističkom, epikurejskom i stoičkom filozofijom, a od neoskeptika je naučio toliko da sumnja u sve i da napusti intelektualno pouzdanje u sve. Međutim, opseg tog Avgustinovog nepovjerenja i skepticizma zaustavio se tačno na granici kad je stigao do apsolutne sumnje, jer, prema njegovom mišljenju, kad skepticizam dobuje apsolutni oblik, poriče sam sebe. Drugim riječima, ukoliko sumnjamo u sve stižemo do uvjerenja da smo posumnjali u sve, pa prema tome nije moguć apsolutni skepticizam koji ne ostavlja mjesta nikakvom uvjerenju. Osnovnom idejnom promjenom kod Avgustina može se smatrati njegovo upoznavanje s Plotinom. Pročitavši grčki prijevod Plotinove knjige, stekao je veliku naklonost prema neoplatonističkim idejama, i upravo to je stvorilo pretpostavke za njegovo postajanje kršćaninom. Drugim riječima, otputovavši u Milano i upoznavši se sa neoplatonističkim tumačenjem krščanstva koje je bilo zastupljeno u Milanu, naposljetku je 286. godine prihvatio kršćansku religiju. Grad Hipon u Sjevernoj Africi bio je posljednje Avgustinovo ovosvjetsko boravište. On koji je ostavio svoju suprugu i u ovaj grad stigao u svojstvu biskupa, naposljetku je umro 430. godine.

Avgustinova djela I danas postoje mnogi od brojnih Avgustinovih pisanih radova, a tri sljedeća djela smatraju se najvažnijima: 1. „Ispovjedi“ (Conffesiones), knjiga koju je napisana potkraj Avgustinova života jeste njegova najvažnija i najpoznatija knjiga i smatra se njegovim filozofsko-dogmatskim životopisom; 2. „O državi Božijoj“ (De civitate Dei), važna je knjiga koja sadrži Avgustinove političke ideje. Raspravljajući u ovoj knjizi o filozofiji historije i filozofiji politike, smatra ga se utemeljitelj ovakvih rasprava u filozofskoj misli Zapada; 3. traktat „O trojstvu“ (De Trinitate), iz razloga što se bavi velikim problemom kršćanske teologije, ova knjiga spada mešu najvažnija teološko-filozofska vrela kršćanske dogmatike u pogledu trojstva.

Avgustinova spoznajna vrela

Opseg i širina područja koja je promišljao Avgustin toliki je da obuhvata većinu intelektualnih pregnuća, filozofskih škola i religija. Nesumnjivo, širina i raznovrsnost spoznajnih vrela ima veoma važnu ulogu u oblikovanju velikih ličnosti i širenju njihovih viđenja i intelektualnih horizonata. Ideje koje se razvijaju u ograničenim prostorima i uskim spoznajnim područjima uvijek u svojoj unutarnjosti imaju neku vrstu dječije sirovosti, naivnosti i kratkovidosti. Zrelost, visina i široko obuhvatanje intelektualnih stavova nije moguće osim u sjeni raznovrsnosti spoznajnih vrela i ulaskom u područja raznovrsnosti promišljanja. Iskustvo različitih intelektualnih i spoznajnih ozračja, koje je uvijek praženo opasnošću i mukom podnošenja mišljenja, osnovni je uvjet trajnosti i postojanosti promišljanja. Avgustin je svoju veliku ličnost odgajao na polju ovakvih tegobnih iskustava. Suočivši se i upustivši se u koštac sa raznovrsnim religijskim i filozofskim pravcima i školama, naposljetku je odabrao neoplatonističku filozofiju i kršćanstvo. Svakako, pri tom odabiru također on nije zatvorio svoje oči i uši niti se apsolutno prepustio platonistički idejama i uobičajenom kršćanstvu. On sam jeste vjernik činjenice da: Umjesto pohvale filozofskim pravcima, volimo ulogu mudrosti kakva god da ona jeste, tražimo je i čvrsto je prigrlimo.216 U Avgustinovoj misli i ličnosti svjedoci smo svojevrsne pomirbe i prožimanja filozofije i religije.Ta činjenica vidljiva je otud što se dubok i sveobuhvatan utjecaj Platona i neoplatonista na Avgustina nastavio i nakon njegovog prihvatanja kršćanstva, a njegovo bavljenje religijom nije izrokovalo da filozofske ideje ugasnu u njegovom mišljenju i življenju. U Avgustinovom mišljenju, vrela filozofskog promišljanja povezana su i spregnuta s područjem religijske spoznaje tako da je sama religija važno vrelo filozofskog mišljenja. Ne samo da filozofske ideje izvoru i ishode iz religije, nego posredstvom nje bivaju vagane i vrednovane. S jedne strane, korištenjem filozofskih načela i metoda upuštamo se u duboko promišljanje i stvarno umovanje o vjerskim naučavanjima i djelima, te stječemo sposobnost da prevaziđemo formalni nivo tih učenja i nađemo puta do njihove dubine i duhovne unutarnjosti.

Središnja načela Avgustinove filozofije Široko područje Avgustinovih ideja ima dvije osnovne središnjice: Boga i čovjeka. Naravno, ne treba umišljati da su to dvoje nezavisne i međusobno odvojene zbilje i da se jednu može posmatrati bez druge. Veza koja postoji između poznavanja Boga i poznavanja čovjeka u Avgustinovoj filozofiji predmetom je ozbiljne pažnje. Ova veza, svakako, ima veoma dubok korijen u kršćanstvu, jer na osnovu Svete Knjige „čovjek je stvoren na priliku Božiju“ i posvema je bogolik.Ono što toj vezi 216

Augustine, The Confessions, 3,4, translated by J. G. Pilkington u „A Selevted Library of The Nicene and Post-Nicene Fatrhers od Christian Church“, edited by Philip Schaff, Vol. 1, 1994.

daje dubinu jeste teorija otjelovljenja u kršćanstvu, shodno kojoj su se Bog i čovjek pomiješali u biću Mesihovom, a.s., i postali jedno. Prema tome, ove dvije glavne teme Avgustinovog mišljenja ne treba posmatrati kao dva zasebna područja bez međusobne veze. Ono što je važno jeste to da je Avgustinov duh tragalaštva za istinom svoju sudbinu vidio u okvorima potrage za Bogom i čovjekom i da je za izgubljenom istinom tragao u tom području: O Bože, Koji uvijek jesi kao što jesi! Hoće li se desiti da postignem spoznaju Tebe i spoznaju sebe?217 Spoznaja sebe za Avgustina jeste put ka spoznaji Boga, jer koliko god da je Bog uzvišen i na visokoj razini, postoji ipak unutarnja zbilja koja nas može sučeliti sa tim najuzvišenijim smislom bitka i učiniti da participiramo u Njegovoj zbilji. Ta participacija, koje se za Avgustina smatra veoma važnim načelom u odnosu između Boga i čovjeka, jeste paticipiranje u bitku, spoznaji i ljubavi. 218 Povratak sebi i putovanje u dubine sebe za Avgustina su neoplatonističko naslijeđe. Njegov tragalački duh, dubokim izučavanjem djela neoplatonista, okrenuo se ka putu unutarnjosti i zagledanosti u sebe, i svoje izgubljeno nalazi u toj unutarnjosti: Ove knjige (djela neoplatonista) uzrokovale su da se vratim svome sopstvu. Tako sam, vođen rukom Tvoje upute, zakoračio u dubine sebe i našao pomoć ruke Tvoje milosti. U tim dubinama našao sam svjetlo koje se nikada ne gasi i njegove zrake daju svjetlo očima moga srca i djelima moje duše. 219 Prema tome, on nalazi put ka osnovnom načelu da „zbilja ima dom unutar čovjeka“220, i taj unutarnji dragulj ne može se naći u svijetu, dakle van čovjeka. To svjetlo bilo je unutar mene, a ja sam ga tražio u vanjskom svijetu. Nije bilo u prostoru, a ja sam ga tražio po ovome prostornom svijetu i uzdao sam se da je smiraj u sjeni prostornih stvari, ali nisam ga nalazio. 221

Teorija spoznaje

217

Augustine, Soliloquies, 1-7, translated by Rev Charles C. Starbuck, A. M. In Ibid, Vol. 7, 1991. 218

Trojstveno Avgustinovo viđenje stvari koje se tiču Boga i čovjeka, a koje ima korijen u njegovom kršćanskom vjerovanju, zaslužuje pažnju. On na temelju upravo ova tri aspekta participiranja čovjeka u Bogu, objašnjava tri osnovna pitanja: stvaranje, sreću i prosvjetljenje. Za dalja izučavanja vidjeti u. Augustine, The City of God, 2/7, 8/4, translated by rev. Marcus Dods, D. D. Of Glasgow, in Ibid, Vol. 2. 219

Augustine, The Confessions, 7, 10, translated by j. G. Pilkington N. A. Ibid.

220

Ibid, 7,2

221

Ibid, 7,7

Rasprava o spoznaji u području Avgustinovog mišljenja ima važno mjesto. On u toj raspravi traga za nalaženjem uvjerenja, i iz tog razloga u toku svog života analizira brojne filozofske sisteme, dok naposljetku ne dođe do filozofskih ideja neoplatinista i njih prihvati. On se na putu potrage za uvjerenjem upušta u kritiku i pobijanje skeptika. Skeptici su smatrali da se može sumnjati u sve i sjekirom sumnje rušiti svako uvjerenje i spoznaju. Prema tome, imanje uvjerenja je nemoguća misija jer ga um nijednog čovjeka ne doseže. Avgustine se, u utočištu vjere i nakon prihvatanja kršćanstva složio da se, pred navalom pogrešnih učenja koja su navaljivala sa svih strana, upusti u borbu protiv skeptika i iznese dokaze protiv njih. S tim ciljem je priredio i traktat „Protiv akademika“ (Contra Academicos). U ovom traktatu on pokušava skeptike suočiti sa dvojakim ćorsokakom, ili, kako bi se to kazalo, s jednom dilemom. Stoga on kaže kako je stav skeptika „da se u sve može sumnjati“ ili ispravan ili pogrešan. Ukoliko je ispravan, onda će pobijati sam sebe, jer ukoliko sam ovakav stav smatraju ispravnim, skeptici tad ne mogu apsolutizirati svoju sumnju i kazati kako nemaju uvjerenja u pogledu bilo čega. A ukoliko je ovaj stav pogrešan, onda nije validan i vrijedan povjerenja. Prema tome, za razliku od tvrdnje skeptika da su spoznaja i uvjerenje nemogući, treba reći da je ono što je zbilja nedostižno i neostvarivo upravo apsolutna skepsa. Zato mi nipošto ne bježimo od imanja uvjerenja i spoznaje spram onoga čemu je prispodobiva sumnja. I u svojim ostalim djelima Avgustin se upušta u borbu protiv skepticizma. Kao navažnija od tih djela može se spomenuti „Državu Božiju“ i „O trojstvu“,knjige u kojima je apsolutni skepticizam predstavio kao samorušilački i oprečan sam sebi, pa ga čak postavlja i kao temelj uvjerenja. On u nastavku put analize neke vrste unutarnje spoznaje prikazuje kao široko područje znanja koje poništava skepsu i ruši sumnju, te na taj način bivamo obaviješteni o sebi i svom životu ili bivamo preciznije obaviješteni. On kaže da skeptici, za razliku od onoga što tvrde, imaju uvjerenje u neke činjenice. Naprimjer, oni imaju uvjerenje u to da je kod dvije oprečne premise jedna od njih ispravna, a druga pogrešna. Drugim riječima, oni imaju uvjerenja makar u pogledu principa kontradikcije. Možda se ne može postići uvjerenje u to ima li svijet početak i kraj, ima li samo početak bez kraja ili kraj bez početka, ili možda ništa od toga nije tačno pa svijet nema ni početak niti karj, ali ipak uvjerenje kako je jedna od navedenih opcija istina je nužno. Pored toga, koliko god da ne možemo steći uvjerenje da je vanjska stvarnosr u skladu s našim predodžbama, ali ipak imamo uvjerenje u pogledu toga da su te predodžbe naše, a to je dovoljno da apsolutni skepticizam i stavovi skeptika ne budu validni. Kako skepticizam može osporiti riječi nekoga ko kaže: „Uvjeren sam da se ova stvar meni doima bijelom, da mi je ovaj zvuk prijatan, da mi je ovaj miris ugodan, da je ova stvar za mene slatka, a ova voda je meni studena.“ Svakako, moguće je da s ovakvim idejama budemo u grešci i da zaključimo kako su vanjske stvari upravo onakvog oblika kave se nama predočavaju, međutim uvjerenost u to da se meni nešto doima kao bijelo ili slatko posve je valjana. Ja mogu imati uvjerenje da mi se štap uronjen u vodu prikazuje kao iskrivljen, ali nemam pravo zaključiti da

je i u vanjskom svijetu štap stvarno slomljen i iskrivljen. Na isti nači, ukoliko neko sumnja, onda zna da sumnja i ima uvjerenje u pogledu te stvarnosti da se nalazi u stanju sumnje. Avgustin u pogledu skepticizma ima jednu izjavu kakvu je u sličnom obliku Descarets kasnije uzeo za osnov svoje filozofije. U toj izjavi kaže se da koliko god da su osjetila sklona grešci i moguće je da mi se greške dešavaju čak i u snu, ali ipak neću sumnjati da „ja sumnjam i da sam ja onaj od kojega potiče sumnja“ „Ako griješim, ja postojim“222 I to ne samo da postojim, nego sam živi i razumijevam.223 Prema tome, s Avgustinovog gledišta, skepticizam nema snage da ukloni sva uvjerenja i skeptici, bez da to znaju ili priznaju, i sami imaju čitav skup uvjerenja i spoznaja te je stoga apsolutni skepticizam nemoguć. Svako je barem uvjerenu vlastitu egzistenciju i u pojave koje se njemu očituju, a isto tako i u matematičke istine i mnoge znanstvene zakone. Svako ima uvjerenje u načelo kontradikcije ili da je rezultat sabiranja dva broja pet proj deset. Prema tome, unatoč onome što skeptici tvrde, ostvarenje znanja i spoznaje čovjeku je moguće. Avgustin pokušava, na osnovu predodžbe i znanja o čovjeku kakvo ima, objasniti mogućnost spoznaje i kakvoću njenog postizanja. Avgustinova misaona vrela o antropologiji bila su međusobno nekomplementarna i to je uzrokovalo da se on posveti nekoj vrsti idžtihada ili njihovom kompiliranju. Avgustinovo primarno vrelo u pogledu ljudske spoznaje bilo je Platonova filozofija i Plotinove ideje. Ova dva mislioca čovjeka su posmatrala kao razum ili duh koji je postojao prije nastanka tijela i nakon stvaranja tijela prispodobljen je njemu. Taj duh je superioran tijelu i stoga se njegov položaj ne može i ne smije izjednačavati sa zemnim i prašnim tijelom. Tijelo je ustvari sredstvo u rukama duha,i ne posjeduje njegovu plemenitost i status. Ovakva platonistička slika svijeta nije bila u skladu s onim što izlaže Sveto Pismo, jer u Svetom Pismu se više govori o jedinstvu duha i tijela, pa čak i o prednosti tijela u odnosu na duh. 224 Avgustin, otud što posjeduje filozofsko-teološku ličnost, pri kompiliranju ove dvije oprečne predodžbe o čovjeku, ponekad daje prednost platonističkoj definiciji, a ponekad za osnov uzima definiciju iz Svetog Pisma. Naprimjer, u pogledu „Ademovog prvotnog grijeha“ govori na temelju Svetog Pisma, a u teoriji spoznaje prihvata platonističku definiciju. Ljudski duh odnosno duša superioran je njegovom tijelu i ta superiornost i uzvišenost duha spiječavaju ga da padne pod utjecaj tijela, jer niske stvari ne mogu utjecati na one uzvišene. Prema tome, pri procesu postizanja spoznaje kod čovjeka glavnu ulogu ima duh ili duša, dok percepcije i osjetila tijela isključivo ostaju na razini tijela i ne dopiru do duha. 222

Si fallor, sum.

223

Ibid, str. 54.

224

Knjiga Postanka, poglavlje drugo

Međutim, da li ljudski duh pri stjecanju spoznaje ima aktivnu ulogu ili na tom putu ima samo aspekt prihvatanja i primanja te prima zbilje sa mjesta koje je superiorno njemu? Avgustinov odgovor jeste da, s obzirom na nekoliko donjih činjenica, moramo prihvatiti da duh samo posjeduje sposobnost prihvatanja spoznajnih zbilja i da u tom smislu on ne može biti faktorom i sudionikom postizanja spoznaje: 1. Zbilje kakve pripadaju našem znanju i spoznaji postojane su, nužne i vječne, i stoga osjetilna i promjenjiva bića nisu način naše spoznaje niti imaju predispozicije da budu predmetom spoznaje; u biti, spoznavanje zbilja iostvarenje spoznaje nema veze sa objektivnim i osjetilnim vanjskim svijetom koji je stalno u stanju kretanja i promjene; 2. Ishodište i počelo ovih vječnih i nepromjenjivih zbilja mora samo biti nužno i postojano te ga ne smiju pogađati nikakve promjene i pretvorbe; 3. Ljudski razum je ograničen i promjenjiv i stoga sam ne može biti ishodište apsolutnih i postojanih zbilja kakve podrazumijeva pitanje spoznaje. S obzirom na ove činjenice, Avgustin Boga smatra ishodištem tih zbilja. Da bi postigao spoznaju zbilja, čovej ima potrebu za „Božijim svjetlom“. Kao što stvari i bića ne vidimo izravno već posredstvom sunčevog svjetla i u ozračju njegove blistavosti, znanstvene i spoznajne zbilje također poimamo u ozračju sjaja „Božijeg svjetla“. Avgustin, slijedeći Evanđelje po Ivanu, vjeruje da svi posjeduju svjetlo Riječi (Logosa). Ta Riječ Božija, koja je u kršćanskoj misli upravo Isa Mesih, a.s., obuhvata zbilje svih stvari i s toga se u njenom ozračju može stići do spoznaje. Naše znanje proizvod je božanskog prosvjetljenja i pripada zbiljama stvari. Prema tome, za razliku od Aristotelove teorije, znanje nije plod apstrakcije, nego rezultat prosvjetljenja Božijim svjetlom, te iz tog razloga misija i uloga učitelja nije da nauči nečemu nego da stvori pretpostavke za podsjećanje i prisjećanje te stizanje do zbilja posredstvom unutarnjeg učitelja koji jeste upravo ono Svjetlo Riječi. Suštinu Avgustinove ideje u pogledu epistemologije može se sažeti tako da je on uvjeren da ljudsko poimanje i razum imaju tutora i da samostalno i oslanjajući se na sebe ne može dosegnuti ni najmanju zbilju. Razum je podređen Logosu i odvojeno od tog Svjetla Riječi nema sposobnost spoznaje. Dakle, pažnja spram epistemologije bez uzimanja u obzir ontologijei uloge egzistencije razuma u svijetu postojanje jeste besmislena. Drugim riječima, mi u području čistog razuma – u kantijanskom smislu riječi – ne možemo govoriti o znanju i spoznaji. Avgustin vjeruje da „sve ono što je jasno razumu, jasno mu je u Bogu, s Bogom i preko Boga“. Ukoliko naša duša bude zastrta tamnim zastorima prljavštine, bit će uskraćena za prihvatanje Božijeg svjetla i stoga neće pojmiti mnoge zbilje koje se tiču „božanske mudrosti“. Iz tog razloga, prema Avgustinovom mišljenju, vjernici dosežu spoznaje u kakvima nevjernici nemaju udijela. On, ustvari, uspostavlja dijalektički odnos između vjere i spoznaje te vjeruje kako je znanje i spoznaja nevjernika ograničena na prirodne znanosti i ne ide dalje od toga.

Ova Avgustinova teorija o ulozi Božijeg svjetla i prosvjetljenja u spoznaji stvari i zbilja svijeta ima svoj korijen u idejama Platona i Plotina: u Platonovom promišljanju ideje dobra koja je nalik suncu i koja svojim zračenjem i rasipanjem svjetla vidljivim čini i ostale ideje. Za Plotina, također, ideja Jednog ili dobra jeste upravo takvo sunce, odnosno „uzvišeno svjetlo“. Ovdje je prikladno napomenuti i to da ovi Avgustinovi stavovi stoje nasuprot gledišta prema kojem je čovjek mjerilo svih stvari, mjerilo onoga što jeste i onoga što nije.

Avgustinove ideje u pogledu Boga Dokazivanje Božijeg postojanja Najvažniji Avgustinov dokaz u pogledu dokazivanja Božijeg postojanja jeste argument koji privlači pažnju u njegovoj teoriji spoznaje. Ukratko, ovaj argument može se ovako izložiti: -

Mi imamo spoznaju u pogledu zbilja;

-

Zbilje o kojima imamo znanje jesu nepromjenjive i postojane;

-

Te postojane i fiksne zbilje ne možemo priskrbiti preko duše u stanju promjene;

Dakle, mora postojati neka fiksna i vječna zbilja posredstvom koje uspijevamo postići spoznaju ovih zbilja. Ustvari, ono što Avgustin prezentira u pogledu dokazivanja Božijeg postojanja ne treba smatrati argumentom u ustaljenom značenju riječi inače bismo ga morali optužiti za udaljavanje, jer, s jedne strane, spoznaju uzima kao posrednika i premisu dokazivanja Boga, a, druge strane, Boga smatra preduvjetom i premisom spoznaje. Ovakav njegov stav u biti proizilazi iz činjenice da Božije postojanje nema potrebe za dokazivanjem. Ukoliko je sunce posrednik i preduvjet viđenja materijalnih stvari i bića, treba li nam za viđenje sunca neko drugo svjetlo kako bi nam osvijetlilo njegovo postojanje? Pa, ukoliko je Bog sam osvjetlitelj zbilja, koja zbilja bi nam to trebala učiniti Njegovo postojanje jasnim? 225 Drugim riječima, naš odnos s Bogom je takavda ne možemo sumnjati u Njega i stoga nećemo naći zbilju koju bismo upotrijebili za obznanjivanje i dokazivanje Boga, jer svaku zbilju od početka tražimo u ozračju svjetla Božijeg. Bez pretpostavke Boga i bez Njegovog svjetla nijedna zbilja ne bi bila jasna čovjeku i ne bi ostvarivao nikakvu spoznaju.

Trojstvo

225

Ovakva ideja se i u našoj gnostičkoj književnosti često razmatra: Kakva li je neznalica onaj što sunce blistavo/pod svjetlom svijeće traži u pustinji/nisi odsutan bio kad prisustvo tražih/nisi bio skriven kad tražih ukazanje.

Kao što se u Plotinovoj filozofiji srećemo sa tri osnovne egzistencije ili hipostaze, a to su: Jedno, Univerzalni um i Univerzalna duša, i u Avgustinovom promišljanju pažnja se polaže na to troje, ali u protumačenom obliku. Prva hipostaza ili Bog, prema Avgustinovom mišljenju, jeste egzistencija, jer je u Starom zavjetu Bog sebe predstavio ovako: „Ja sam Onaj koji jesam.“ Druga hipostaza odnosno prvo ispoljenje Boga ili Jednog, koje se u Plotinovoj misli naziva Univezalnim umom, s Avgustinovog gledišta jeste Sin ili Riječ Božija, što obuhvata sve ideje i zbilje stvari. Ta Riječ jeste upravo Isa Mesih, a.s., čija manifestacija jeste stvaranje, a treća hipostaza jeste Duh Sveti. Na osnovu ovoga, Plotinovo trojstvo je u Avgustinovoj filozofiji dobilo posvema kršćansku boju i aromu. Činjenica na koju treba skrenuti pažnju jeste da misterioznost pitanja trojstva u Avgustinovoj filozofiji nije otklonjena niti prevaziđena. On, naravno, osobito u knjizi O trojstvu, ulaže mnogo truda u pravcu racionalnog objašnjavanja trojstva. Ali, i pored toga, napominje da je to pitanje u konačnici stvar vjerovanja i samo u sjeni vjere može se postići njegovo istinsko razumijevanje. Druga stvar na koju treba ukazati u pogledu Avgustinovog trojstva jeste da on trojstvo ne tretira na način pripisivanja sudruga Bogu te sebe i svoje istovjernike smatra monoteistima.Ovo troje nisu ustvari tri Boga inače bi vjerovanje u trojstvo bilo jasan politeizam. No, kako je moguće da jedinstvena suština i esencija, pored svoje jedinstvenosti bude razmatrana kao tri hipostaze? Avgustin, do one mjere koliko je to moguće racionalno objasniti, odgovara da ove tri hipostaze nemaju suštinske razlike i samo u pogledu relacije ili odnosa, što je jedna od aristotelijanskih kategorija, imaju razlike i višebrojne su. No, ta različitost ne narušava ničim Božije bitsko jedinstvo.

Božija svojstva Nepromjenjivost Avgustin, slijedeći Platona, specifičnošću krajnje zbilje svijeta smatra nepromjenjivost. Promjenjivost i mijenanje su golema manjkavost koja nije primjenjiva na Božiju svetost. Općenito, specifičnost egzistencije jeste da je „ona sama“ odnosno ne pretvara se u nešto drugo. Prema Avgustinovom mišljenju, Boh je uvijek u onom obliku u kakvom jeste, odnosno, preciznije kazano, Božija egzistencija je ponad svake promjene i pretvorbe. Ono što je sklono preobrazbi u izvjesnom smislu ne postoji jer je „biti“ drugačije od „postati“. To „postojanje“ je najvažnija osobenost osjetilnog svijeta i iz tog razloga ga se ne može smatrati posve realnim svijetom. Promijena i pretvorba svijeta proizilazi iz manjkavosti koja postoji u samoj njegovoj zbilji. Bog, inače, budući da je savršeno biće i da nikakva manjkavost nema puta do Njega, nipošto nema potrebe za promjenom i odustajanjem od „sebe“ kako bi stigao do nečeg drugog. Jer, to „drugo biće“, u odnosu na Boga koji je Savršeno biće na najvišoj razimi potpunosti, može se samo zamisliti kao postojeći oblik koji ne posjeduje najveći nivo postpunosti i shodno tome je manjkavo, a jasno je da se potpunost ne preobražava u manjkavost.

Pitanje koje proizilazi iz vjere u Božiju nepromjenjivost jeste pitanje načina odnosa promjenjivosg svijeta sa onim nepromjenjivim počelom postojanja. To je zagonetka koja je od davnina s pažnjom razmatrana u području filozofske misli. Ne treba misliti kako je Parmenidovo rješenje ovog pitanja bilo validno za Avgustina, jer u Parmenidovom intelektualnom sistemu osjetilni i promjenjivi svijet je posvema nerealan i iluzoran i nema realnosti osim bitka i postojanja.Međutim, prema Avgustinovom mišljenju, ovaj osjetilni svijet je Božije stvorenje i ukoliko ga na apsolutan način smatramo iluzornim i lažnim, tada poričemo „kreaciju“, a to je, naravno, suprotno izričitom naučavanju kršćanstva.

Stvaranje i kreacija Pojam kreacije je veoma raširen na polju ideja kršćanstva.U grčkoj filozofiji, vjerovalo se u postojanje pramaterije kojom Tvorac znalac gradi svijet. Međutim, u kršćanskom mišljenjum, nasuprot ideji stvaranja od materije (creatio ex materia) našla se teorija stvranja iz ništavila (creatio ex nihilo) shodno kojoj, prije stvaranja ovog svijeta nije u načelu postojala nikakva prvotna materija ili tvar od koje je građen svijet. Na temelju toga, Avgustin smatra da je svijet proizišao iz ništavila i vjeruje da je Bog stvoritelj koji je ovaj svijet stvorio iz ničega. Osim toga, uvjeren je da ovaj svijet nije nastao nužnošću, nego Božijom voljom i izborom. Poričući prvotnu materiju kreacije, on se distancira od Platona, a negirajući nužnost pojavljivanja svijeta udaljava se od teorije neoplatonista. Avgustin, za razliku od vanjštine Svetog Pisma gdje je stvaranje svijeta predstavljeno kroz šest dana, vjeruje da se stvaranje cijelog svijeta desilo u jednom trenutku, a ukoliko se u Knjizi Postanka govori o šest dana, to je samo zato da bi običan um tu zbilju dokučio postepeno i sa razine na razinu. Ovakvo viđenje, koje počiva na alegorijsko-metaforičnom tumačenju Svetog Pisma, s jedne strane tiče se problema veze postojanog i nepromjenjivog Božijeg bitka sa promjenjivim svijetom u stanju preobrazbe, a s druge strane je temelj Avgustinove teorije o „umovima sjemenkama“ (rationes semilanales). Ukoliko je svijet stvoren u jednom trenutku i odjednom, onda ove stalne promjene, previranja, dolaske i nastanke bića ne treba tumačiti kao njegov vanjski i uobičajeni oblik, jer sve te promjene nisu ništa drugo nego širenje i protezanje istog onog jedinstvenog svijeta koji je stvoren u jednom trenutku. Drugim riječima, svijet je jedinstvena stvar koje se širi u obliku ove egzistencije i ozbiljuje se skupa s ovim promjenama. Teorija o „sjemenskim umovima“ također kazuje o istoj ovoj realnosti da su sve promjene naizgled promjene, a ustvari su „ozbiljenje jedne jedinstvene stvari“. Sjemenski umovi su u jednom značenju upravo prvotni rodovi ili vrste proistekli iz Božijeg stvaranja. Bog je od samog početka stvorio sve umove odnosno vrste i, prema tome, neće biti stvorena neka nova vrsta. Svaka od ovih prvotnih vrsta nosi unutar sebe sjeme svih jedinki koje obuhvata. Prema tome, pojavu neke jedinke jedne vrste ne treba doživljavati kao nastanak nove stvari, već ta pojava nije ništa drugo nego protezanje i širenje upravo one jedinstvene prvotne vrste.

Vječnost Platon je onu konačnu realnost smatrao nestvorenom i nepromjenjivom, a Avgustin takav opis prispodobljuje Bogu. Božija zbilja je pespočetna i vječna i nikad ne biva zahvaćena preobrazbom i promjenom, te je, iz razloga svoje vječnosti, postojala prije bića, pa čak i prije vremena postojanja. Jasno je da izraz „prije vremena“ jeste veoma nedosljedan i klimav. Naime, samo vrijeme je osnova za „prije“ i „poslije“, i ako nema vremena, „prije“ i „poslije“ nemaju smisla. Prema tome, kada kažemo „Bog je postojao prije vremena“, to je samo u značenju da Božija zbilja nije obuhvaćena prolaznošću vremena, nego su sva bića, pa i samo vrijeme, proizvod Njegovog stvaranja. On je ponad prošlosti, sadašnjosti i budućnosti. On je uvijek „upravo Onaj koji jeste“, i budući da ima uzvišenu egzistenciju, nije stješnjen ograničenjima stvorenja.

Apsolutno dobro Bog je apsolutno dobro. Ovo Avgustinovo gledište također ima platonističko utemeljenje i tiče se Platonove ideje dobre. Ovo Avgustinovo teološko vjerovanje ishodište je veoma važnog pitanja koje se uvijek nametalo snažno i neumoljivo. On je, s jedne strane, uvjeren da je Bog apsolutno dobro,dok, s druge strane, vjeruje da su odnos i uloga Boga u ovom svijetu izravni i neposredni. Iz tog razloga je prirodnu determiniranost stoika – što je bilo poricanje izravnog Božijeg miješanja u svijet – smatrao spornom. Proizvod ova dva vjerovanja bit će da svijet također, kao izravna Božija posljedica i djelo, mora čitav biti dobar i u njemu ne smije biti niti traga zlu. No, dopušta li nam realnost svijeta takvu predodžbu i možemo li ga i na trenutak smatrati apsolutnim dobrom i lišenim svake vrste zla? Zar nam mnoštvo patnji i boli koje na nas navaljuju iz same naravi svijeta i iz srca zakonitosti koje vladaju njime dopuštaju i pomisliti da ga se da vidjeti kao svijet koji je u cjelini dobar? Ovakva pitanja navela su Avgustina da se posveti problemu zla.

Problem zla Postojanje mnogih boli i nesreća kojima je prožet ljudski život prikazuju pitanje „Da li u svijetu postoji zlo?“ posve neosnovanim i izlišnim. To da s ljudskog jezika poteče takvo pitanje čini se istim kao kad bi bolesnik pitao da li postoji bolest i da li je on zaista bolestan? Samo poremećen um može ovakvom pitanju pridavati neku važnost i vrijednost. Dok je Avgustin bio manihejac i dok je u intelektualnoj atmosferi tog učenja prihvatao dvojnost svijeta, nije imao nikakvog teorijskog problema sa zlom. U manihejskom mišljenju, zlo ima svoj egzistencijalni aspekt isto kao i dobro, a bivstvovanje po svojoj osnovi ima u sebi tu dvojnost – dobro i zlo. Bog dobra je

počelo dobara svijeta, a bog zla ishodište svih zala. Imanje ovakve slike svijeta ne ostavlja previše prostora ozbiljnijoj zapitanosti u pogledu zla. Avgustinovim prihvatanjem kršćanstva ovo teorijsko objašnjenje izgubilo je svoju snagu i validnost. On se sada suočio s pitanjima koja su tražila preispitivanje svijeta i novo promišljanje zbilja koje se njega tiču. I doista, kakvo objašnjenje može postojati za postojanje svih ovih nesreća i zala u ljudskom životu? Da li je ishodište tih zala Bog i može li se to objasniti time da je Bog, zarad ljudske ispravnosti i sreće, uprljao svijet zlom? Problem je u tome što ako zlo u bilo kom smislu dovedemo u vezu s Bogom i smatramo da ono na neki način potječe od Njega, time prihvatamo postojanost i utjecaj zla i manjkavosti u Njemu, a apsolutno dobro ne može biti ishodište zla. Avgustinov filozofski odgovor na ovu tešku zagonetku počiva na „odsutnosti zla“ Neoplatonisti su dobro smatrali jednakim realnosti, a Avgustin, shodno toj intelektualnoj tradiciji, sve smatra dobrim u mjeri realnosti koju ta stva posjeduje. Prema tome, Bog koji se nalazi na najvišoj razini realnosti mora i biti dobar na najvišoj razini. Na temelju toga, bića koja su niža od te razine, u skladu s vlastitom razinom, posjeduju i manju realnost, pa iz tog razloga imaju i manje dobro. Onda, u skladu s ovim značenjem, zlo bića koja se nalaze u lancu razina neće biti ništa drugo već nepostojanje stupnjeva dobra i realnosti u njima, a s obzirom da Božija stvorenja ne posjeduju apsolutno dobro i najvišu razinu realnosti, stalno se moraju nalaziti ispod nivoa Božije realnosti, pa je to stanje manjkavosti i zla za njih neizbježno.226 Drugim riječima, pošto se stvoreni svijet mora nalaziti barem jednu razinu niže od svog Stvoritelja, on je nužno praćen manjkavošću i zlom, a ta manjkavost i zlo nisu ništa drugo nego nemanje te više razine potpunosti. Dakle, sama zla nisu stvorenja pored drugih stvorenja, nego su nužnost stvaranja i rezultat postojanja razina svijeta bitisanja. U jednom smislu, svako biće, u mjeri svoje distanciranosti od egzistencije ili apsolutnog dobra, nužno je praćeno zlom, a to zlo nije nije proizvod njihove niže egzistencije, nego proizilazi iz njihovog nemanja potpunosti egzistencije i apsolutnog dobra. Drugi Avgustinov odgovor počiva na viđenju zla relativnim. Na osnovu ove teorije, koja svoj korijen ima u grčkoj filozofiji i posebno ishodi iz stoičke škole, svako zlo je u usporedbi sa cjelovitim ustrojem bitisanja dobro. Kad iz svog skučenog ugla gledanja promatramo bića i ne obraćamo pažnju na njihov položaj u općenitom sistemu stvaranja, doživljavamo ih kao zla i manjkava. No, ukoliko proširimo svoj horizont i sve uzimamo u obzir u njegovom odnosu prema općenitom ustroju svijeta, vidjet ćemo da je sve dobro i lijepo. 227 226

Jones, W. T., A History of Western Philosophy, Vol 2, „The Medieval Mind“, New York, Harcourt Brace Jovanovich Inc., 1969, p. 95. 227

Ili, kako bi kazao šejh Mahmud Šabestari: Svijet je poput oka, stasa, mladeža i obrve/sve je lijepo onda kad je na svom mjestu/Ukoliko ga samo malo pomjeriš sa mjesta/čitav svijet će tada da se u haosu nađe.

Kao što je moguće da neku riječ ili riječi smatramo ružnom i nedoličnom, čak i suvišnom ili besmislenom te samom po sebi manjkavom i bezvrijednom, a da ta riječ unutar nekog književnog teksta ili poezije, onda kad se nađe u srcu neke knjige, bude lijepa, posve prikladna i vrijedna pažnje, te kao što se umijećem nekog pisca ili pjesnika može smatrati to da od ružnog pravi lijepo, tako Avgustin smatra da Stvoritelj svijeta ima vještinu da od zala stvara dobro. Dakle, zlo je ustvari „nepostojanje koje se doima postojanjem“, odnosno nebitak koji se prikazuje kao bitak. Jer, ukoliko obratimo pažnju na stvarne razine stvorenja i njihovu distanciranost od apsolutnog dobra, i posmatramo li zle stvari u općenitom sistemu bitisanja, tad se prevazilazi njihov iluzorni bitak i postaje jasno da pero stvaranja odnosno ruka Božija nije napravila grešku. Dosad smo vidjeli da se Avgustinov teorijski napad na realnost zla odvijao iz dva pravca – njegovog nepostojanja i relativnosti, te je posve zanemario i odbacio egzistencijalni aspekt i originalnost zla. Znači, shodno ovom viđenju, zlo u svijetu ne postoji u objektivnom i bitskom obliku i ne posjeduje nikakav ontološki oslonac. Zlo je ili „uskraćenost za savršenstvo“ ili „nemanje neke razine bitka“,ili se kao takva javlja samo u uskom i ograničenom viđenju nekog bića, dočim se u svijetu bitisanja ne nalazi nikakvog traga ili znaka zlu. No, ukoliko je doista ovako, zašto onda božanske religije, a među njima i kršćanstvo, zabranjuju zlo i naređuju dobro te govore o nagradi za dobročinitelje i kazni za one koji čine zlo? Ukoliko su zlo i loše iluzija i pripadaju svijetu nebivanja, kakvog smisla onda ima nastojanje religija i Božijih poslanika da se bore protiv toga i očiste život od zla? Avgustinov odgovor jeste da zlo ne postoji kao egistencijalna i ontološka stvar, ali u etičkom obliku i u vezi sa ljudskim djelima, postupcima i dužnostima, zlo postoji. Naime, takvo zlo ne ishodi iz počela bitisanja i apsolutnog dobra, nego nastaje iz ljudske volje. Na putu potrage za suštinom zla, naposljetku sam našao da zlo nije neka egzistencijalna supstanca, nego se ozbiljuje samo onda kad volja ode na stranputicu i zakrene se od Boga Svevišnjeg, pa obrati pažnju i pokaže sklonost ka najbezvrednijim stvarima. 228 Ljudska volja, naravno, jeste Božije stvorenje i iz tog razloga jeste dobro. Ali, budući da se ta volja zbog prvotnog grijeha, za koji je odgovoran čovjek, uprljala, u njoj se javila sklonost prema bezvrijednim i niskim stvarima. To što je ljudska volja u stanju odabrati dobro, a može i učiniti zlo, jeste dobra stvar, jer je to nužno zarad dosezanja vječne sreće, dakle najvišeg ljudskog dobra. Međutim, budući da je Adam iskoristio svoju volju i želju u svrhu činjenja zla i ogrezao u prvotni grijeh, to je uzročilo da se udalji od apsolutnog dobra. Prema Avgustinovom mišljenju, s obzirom da svi ljudi imaju supstancijalnu povezanost s Adamom, taj prvotni grijeh prenio se na sve i doveo je njihov duh u ropski odnos prema tijelu. Znak tog ropstva jeste široko zanimanje ljudi za materijalno, pa tako i za vlastito tijelo. Ono što se desilo na poprištu prvotnog grijeha jeste poraz ljudske duše od grijeha, a kao rezultat toga, duh se našao u ropstvu tijela i stkeao sklonost ka nižim i donjim poprištima života. Prema tome, koliko god da na sceni 228

Augustine, The Confesions, 7,16, translated by J. G. Pilkington N. A., Ibid.

bitisanja i svijeta egzistencije nema traga zlu i lošem, u ljudskom životu, iz razloga zabludjelosti volje i zapadanja u grijeh, pojavilo se etičko zlo i uprljalo sliku ljudskog života.

Eriugena Ivan Skot Eriugena (Johannes Scotus Eriugena), kao što to sugerira i njegovo ime, bio je irski filozof229, rođen, izgleda, u prvoj polovini 9 stoljeća odnosno oko 812. godine. Pod utjecajem filozofsko-teozofskih ideja neoplatonista, te budući da se poznavao grčki jezik, stvorio je pretpostavke za značajniji prodor neoplatonističke tradicije u područje kršćanskih ideja, koliko god da se Crkva usprotivila toj njegovoj tendenciji, ispoljila neprijateljstvo prema njemu, pa je čak, shodno nekim predajama, naposljetku i ubijen. Ipak, njegova promišljanja, koja su se očito okoristila Plotinovim pojmovima i terminologijom, premda u skrivenom obliku i neizravno, imala su velikog utjecaja na filozofiju i teologiju kršćanstva. Njegovo najvažnije djelo jeste knjiga O razdiobi prirode (De divisione naturae) koja među temeljnim djelima srednjeg vijeka ima osobit i neprolazan položaj.

Podjela prirode Prema Eriugeninom viđenju, podjelu prirode može se izvršiti s barem dva glavna aspekta: 1. Podjela prirode na osnovu ljudske spoznaje; 2. Podjela prirode na osnovu procesa nastanka svijeta. U prvom slučaju, termin priroda (natura) za Eriugenu ima veoma široko značenje, koje obuhvata ne samo ukupnost postojećeg svijeta nego obuhvata i ono što nije, dakle ne-egzistneciju. Na osnovu toga, sve prirodne zbilje se, po njihovoj temeljnoj i primarnoj klasifikaciji, može podijeliti u dvije grupe: ono što jeste i ono što nije. No, šta bi ustvari mogao biti smisamo tog Eriugeninog „ono što nije“? Prema njegovom mišljenju, „ono što nije“ ne treba razumijevati u značenju ničega ili ništavila i doživljavati ga kao nepostojanje nasuprot postojanja. Eriugena ovu ne-egzistenciju u nekoliko oblika, a ispod ćemo ukazati na dva od njih: U prvom značenju, „ono što nije“ obuhvata one zbilje koje su van dosega naših osjetila i razuma te se ne može svesti na područje naših percepcija. Bog je savršena i potpuna potvrda takve zbilje koja nipošto ne biva obuhvaćena našom osjetilnom ili razumskom spoznajom. Prema Eriugeninom mišljenju, i samu bit bića trebalo bi svrstati među vanjske zbilje koje su van percepcije i preuzvišene za ljudsko poimanje. Za čovjeka postoje samo one zbilje koje su obuhvative percepcijom i koje su u dosegu njegove spoznaje, a zbilje koje su van njegove spoznajne sposobnosti i nikad ne podliježu ljudskoj spoznaju spadaju u područje ne-egzistencije i onoga što nije.

229

Napomenimo da je u srednjem vijeku izraz Scotus podrazumijevao i Škote i Irce.

U drugom značenju, neopazivi uzroci koji nisu vidljivi bićima i koji su ponad okvira vremena i prostora jesu ne-egzistencija, dok se uzroci vidljivi u vremenu i prostoru te sama pojavna bića u ovom vremenitom i prostornom svijetu smatraju egzistencijom.

NE – EGZISTENCIJA

Bog i nespoznatljiva bit svih bića, skriveni razlozi bića

EGZISTENCIJA

Sve ono što ulazi u opseg ljudske percepcije i spoznaje. Jasni razlozi bića u vremenu i prostoru.

Priroda (Natura)

Međutim, u drugom slučaju, podijela prirode na osnovu procesa i faza pojave svijeta nalazi se nasuprot pojma reverzije (povratka). Na osnovu toga, faze prirode sastoje se od podjele procesa manifestiranja i očitovanja Boga, dakle procesa izlaska iz jedinstva u mnoštvo, koji je naposljetku također praćen i kretanjem od mnoštva ka jedinstvu. Ovo viđenje jeste očito neoplatonistička teorija koja ishodištem i utočištem svijeta smatra Boga Jednoga. U procesu podjele, egzistencija kao najuzvišeniji rod jeste ishodište prirode ili prva priroda, iz koje se redom pojavljuju rodovi, vrste i individue, a onda u procesu povratka od individua, vrsta i rodova stižemo do jedinstvene egzistencije.

EGZISTENCIJA (jedinstvo uzvišenih rodova)

Rodov i

Rodov i

RIVERSIO

(Povratak vrste)

DIVISIO – PODJELA

Vrste

Vrste

(Manifestiranje Boga)

Individua

Eriugena sve procese „podjele“ i „povratka“ prirode objašnjava kroz četiri stepena, i imenuje svaki pojedini stepen: 1. Priroda koja stvara ali nije stvorena; 2. Stvorena priroda koja stvara; 3. Stvorena priroda koja ne stvara; 4. Nestvorena priroda koja ne stvara. Prva priroda jeste upravo Bog kao ishodište i početak stvaranja, koji iako nije stvoren jeste stvoritelj svih stvorenja. Druga priroda podrazumijeva svijet paslika i ideja koje su i stvorene i, u odnosu na treću prirodu, imaju stvaralački i božanski aspekt. Treća priroda jesu materijalna stvorenja koja se smatraju krajnošću i konačnicom stvaranja, a sama nemaju kreativnu sposobnost i nisu faktorom pojave drugih stepeni prirode. Posljednja priroda, koja prema Eriugeninom mišljenju nije niti stvoritelj niti stvorena, jeste upravo Bog, ali ne kao ishodište svijeta nego kao krajnost i konačnica svijeta prirode, dakle u smislu da se sve opet vraća Njemu i u Njemu doseže svoju svrhu i kraj. Bog

Četvrta priroda

Prva priroda

(Nestvoreno koje ne stvara) konačnica svijeta

(Nestvoreni Stvoritelj, ishodište svijeta)

Treća priroda

Druga priroda (Stvoreni stvoritelj)

(Stvoreno koje ne stvara) materijalna bića

paslike i ideje

Položaj vjere i razuma S obzirom da Eriugena ne smatra da razum ima jedinstvenu i postojanu situaciju, u pogledu njegovog mjesta u ljudskom životu i njegovog odnosa sa vjerom ne iznosi jedinstven stav, nego rasprave vodi u skladu sa situacijama i stanjima razuma, od kojih je svaka ponaosob pokazatelj jednog stepena razuma. Ukratko, može se reći da je za Eriugenu razum slika Božije zbilje u ljudskom biću, koja je, kao rezultat Adamovog grijeha i pomračenosti, oslabila i postepeno postala nesposobna za uputu i spas čovjeka. Na temelju toga, razum nije zbilja odvojiva od ljudskog djelovanja i morala, i ne nalazi se u uzvišenoj i prečistoj sferi skupljanja i širenja ljudskog života, e da bi, kao rezultat, bio siguran od utjecaja promjena u toku života i mogao, unatoč svim usponima i padovima u historiji, očuvati svoju postojanost i spriječiti svaku vrstu promjena u svojoj zbilji i značenju. Eriugena razum, korak po korak, čini saučesnikom u mijenama historijske sudbine čovjeka i insistira na njegovim zbiljskim promjenama u okrilju historijskih epoha ljudskog života. On vjeruje da se, na temelju Adamovog prvotnog grijeha, ljudska historija dijeli na osnovne epohe. Prva epoha otpočinje Adamovim grijehom i okončava otjelovljenjem Isaa Mesiha, a.s. U ovoj epohi, kao posljedica uprljanosti čovjeka grijehom, razum biva pomračen i nemoćan, te ona Božija slika u čovjeku slabi i malaksava, dotle da je razum teško sposoban pojmiti zbilju te gubi snagu upućivanja i spašavanja čovjeka. U takvoj situaciji, slanje Božijih poslanika i duhovne upute jesu bezuspješni pokušaji koji naposljetku mogu samo obznaniti čovjekovu njegovu grešnost i uprljanost nevaljalštinom. Mesihovim otjelovljenjem otpočinje druga epoha, jer pojavom Mesiha, zbilja i potpunost vjere bivaju darovani čovjeku na način da razum, u ozračju tog svjetla i kao rezultat njegovog slijeđenja, može postići razumijevanje zbilje. U ovoj epohi razum mora tražiti razumijevanje vjere preko svetih tekstova i nastojati je širiti na područje života. Stoga, koliko god da Sveto pismo nosi vjeru i služi čovjekovom spasenju, s obzirom da se vjera i spasenje ne odnose na vanjštinu i riječi Svetog pisma nego na njegovu zbilju i unutarnjost, nužna je pomoć i saputništvo razuma budući da je prevazilaženje spoljašnisti Svetog pisma i razumijevanje unutarnjeg značenja moguće samo razumom. Na osnovu toga, nije dovoljan samo razum, a niti isključivo vjera. Međutim, treća epoha, koja će se desiti u budućnosti historije, jeste epoha sjedinjenja razuma i vjere ili epoha manifestiranja jednosti filozofije i religije. Religija je ovdje u značenju one jedinstvene i jedine zbilje koja se smatra duhom i unutarnjošću svih religija. Ova zbilja će svojim pojavljivanjem kao jedna „istinska filozofija“ prevazići i iluzorno i fiktivno mnoštvo religija, i otkloniti izvanjsko razilaženje filozofije i religije. U ovoj epohi će čovjek svojim razumom sagledati apsolutnu zbilju.

Sveti Anselmo Među velikim filozofima i teolozima srednjeg vijeka, sveti Anselmo uživa veliku slavu. On spada među mislioce koji su se bavili raspravom o odnosu između razuma i vjere te je nastojao racionalno promišljati vjeru. Njegov poznati argument u pogledu dokazivanja Božijeg postojanja je u najširem smislu utjecao na historiju srednjovjekovnog mišljenja i uzrokovao razznovrsna teoretiziranja. Ovaj argument je čak privukao i pažnju novovjekih filozofa Zapada poput Descartesa i Kanta, a i suvremenih kršćanskih teologa. Neki ga, zbog uspostave filozofskog sistema koji ima relativno jasan okvir i strukturu, nazivaju „ocem skolastičke filozofije“, a neki su mu, s obzirom na to da je prihvatio duboke utjecaje od Avgustina, dali nadimak Avgustin Drugi. Anselmo je rođen 1033. godine u Italiji, u gradu Aosta. Nakon osnovnog obrazovanja, pristupio je kao opat benediktanskom redu, a potom je postao prior benediktanske opatije u Becu u Normandiji (Francuska).Godine 1093. postao je nadbiskup Canterburyija u Engleskoj, da bi naposljetku, 1109. godine, otišao s ovog svijeta. Svoja djela i pisane radove pisao je književnim stilom. Kao na najvažnije od tih djela može se ukazati na: 1. Monologion ili Traktat razgovora sa sobom, pisan u obliku monologa. Ovaj traktat je prvo Anselmovo filozofsko djelo koje je priređeno u opatiji Bec; 2. Proslogion ili Traktat razgovora s drugim; ovaj traktat koji je napisan neposredno nakon prethodnog Anselmovog djela bavi se analizom znakova i puteva između duše i Boga; 3. De veritate ili O istini; 4. De libero arbitrio ili O slobodnoj volji; 5. Cur deus homo ili Zašto je Bog postao čovjekom;ovaj traktat za kršćane jeste blistavo teološko djelo koje u teozofskom objašnjenju njihovog vjerovanja u pogledu Mesiha ima ulogu bez premca. Copleston, koji je i sam kršćanski mislilac, smatra da je ova knjiga u historiji širenja teološke misli darovala Anselmu naročitu važnost 230; 6. De casu diaboli ili Pad đavola. Među spomenutim djelima, Proslogion se smatra najpoznatijim filozofskim, a Zašto je Bog postao čovjekom najutjecajnijim teološkim djelom. Što se ova dva djela tiče, prvo je pisano stilom Avgustinovih Ispovjedi, znači njegove rasprave su u obliku molitve, promišljanja i moliteljskih obraćanja čovjeka Bogu, dok je drugo priređeno u formi dijaloga.

230

Copleston, Ibid, str. 156.

Anselmove ideje Općenito, Anselma se može smatrati nekim ko pripada Avgustinovoj intelektualnoj tradiciji i zato nije pogrešno kažemo li da je on platonist i neoplatonist. Svojom intelektualnom misijom smatrao je dokazivanje Božijeg postojanja i zbilja koje se tiču Njega, i u tom smislu nastojao je da, pored obzirnosti i poštovanja tradicionalnih i vjerskih argumenata kršćanstva, očuva također važnost i položaj razuma. Ipak, odvajanje filozofije od teologije, onako kako se lahko ne oblikuje u Avgustinovim djelima, i u Anselmovim spisima popraćeno je teškoćama, i upravo iz tog razloga je potraga za položajem razuma i vjere u Anselmovim idejama jedno od najvažnijih pitanja koja privlače pažnju istraživača Anselmovog djela. Kakav god da bude rezultat te potrage, izvjesna je činjenica da je Anselmovu intelektualnu sudbinu i njen identitet odredilo promišljanje odnosa između razuma i vjere. S jedne strane, on je vjerovao da vjera i Sveto pismo imaju superiorniji položaj u odnosu na razum, pa je zato poricao validnost racionalnom kazivanju, onom koje je rezultat racionalnih argumenata, ukoliko bi bilo suprotstavljeno vjeri i Svetom pismu. Također, smatrao je da se načela vjere i istine koje se tiče vjere ne može spoznati izuzev preko prenesenih argumenata, pa razum u tom pogledu nema sposobnosti da objelodanjuje zbilje. 231 S druge strane, on u područje racionalnog i filozofske argumentacije uvodi pitanja za koja su mislioci prije i poslije njega smatrali da su van okvira potencijala i analiza racionalnog. Naprimjer, on raspravu o trojstvu svrstava u opseg rasprava koje se može objašnjavati racionalnim argumentima, pa u traktatu Zašto je Bog postao čovjekom smatra otjelovljenje racionalnim pitanjem i uvjeren je da se pomoću razuma može dokazati da, osim putem otjelovljenja Boga u čovječiji oblik, nema drugog puta za spasenje čovjeka. Uobičajeno razumijevanje i tradicionalno tumačenje Anselmovog mišljenja o odnosu između razuma i vjere počiva na onom njegovom poznatom vjerovanju da „vjerujem kako bih razumio“. Vjera stvara pretpostavke da razum, na širok i opsežan način, iznađe mogućnosti za dosezanje znanja i spoznaje. Zbilje koje su prije vjere van vidokruga i obzora razumijevanja razuma, bivaju nakon vjere dosezive i spoznatljive. U biti, čovjekova zbiljska sreća jeste u toj spoznaji i racionalnoj potrazi u području vjere. Potraga razuma u području vjere naposljetku nam omogućava božansko viđenje.

Anselmovi argumenti za dokazivanje Božijeg postojanja Osnovno Anselmovo nastojanje u argumentiranom dokazivanju Božijeg postojanja ukazuju na činjenicu da je vjera u Božije postojanje neporeciva i ne može ju se previdjeti čak ni van područja Crkve i nevezano za svete tekstove. Božije 231

Naprimjer, pogledati u Amil Barhiye, Tarikh-e halsafeye qurun-e vusta va doure-ye džedid, prijevod i redaktura Yahya Mahdavi, Teheran, Entešarat-e Khavarizmi, 1998, str. 89., Ilhani, Ibid, str. 199.

postojanje dokazivo je ne samo u području religije i Crkve, nego također, donde dokle se pruža područje razuma, dakle donde se koristimo racionalnim postignućima i pojmovima i ne upuštamo se u prostor neumskog. Racionalni argumenti za dokazivanje Božijeg postojanja, kod Anselma, dijele se u dvije vrste: 1. Priorni argument, ili reiskustveni argument; 2. Posteriorni argument ili postiskustveni argument. Prvi argument, poznat i kao deduktivni argument, kod Anselma znači da Božije postojanje dokazujemo i bez pribjegavanja bilo kojoj vrsti osvjedočenja i iskustva. Drugim riječima, na temelju ovog argumenta, ako zatvorimo oči za ovaj svijet i ostanemo sami sa sobom i pojmovima u našem umu, opet možemo izvesti racionalni argument za Božije postojanje. Znači, kadri smo da preko pojma Boga u našem umu dokažemo Njegovo objektivno postojanje. Slava i velika važnost Anselmovih ideja u dobroj mjeri se tiče razmatranja ove vrste argumenta. Drugi argument, koji je nazvan dijalektički argument, vodi nas ka dokazivanju Boga na osnovu iskustva i potem osvjedočenja u svijet, znali prelazi se put od posljedice do uzroka. Anselmo u svojoj prvoj knjizi, dakle u Monologionu (Razgovoru sa sobom) bavi se sa tri posteriorna argumenta, a u svojoj narednjoj knjizi odnosno Proslogionu (Razgovoru s drugim) izlaže najpoznatiji dio svoje filozofije odnosno upravo priorni ili ontološki argument.

1 - Posteriorni argument A) Prvi argument koji Aneslmo razmatra u Monologionu zasniva se na Platonovoj teoriji participacije. Osvjedočujući se u bića nalazimo da se ona nalaze na različitim razinama potpunosti. S jedne strane, u racionalnom pogledu, nenarušivo načelo jeste da svaka relativna stvar participira u apsolutnoj i tu relativnu stvar može se spoznati isključivo putem spoznaje apsolutnog. Prema tome, s postavljenom premisom jedne iskustvene stvari saznovane na iskustvu i jednog racionalnog načela, stižemo do zaključka da mora postojati nešto apsolutno koje nema uzroka i koje ne participira u nečemu što bi bilo ponad njega, nego sva bića koja posjeduju relativno dobro i potpunost te imaju tek neku razinu potpunosti, participiraju u njegovom dobru i potpunosti. Postojanje bića koja su po svome dobru i potpunosti relativna i manjkava nije moguće bez postojanja apsolutnog dobra i potpunosti. Ukratko, ovaj argument može se izložiti ovako: -

Iskustveni slučaj dostupan našem osvjedočenju: bića u koja se osvjedočavamo nisu apsolutno dobro i potpunost neko posjeduju samo relativnu dobro i potpunost;

-

Racionalno načelo: svako relativno biće participoira u nečemu apsolutnom;

-

Zaključak: dakle, relativna bića participiraju u apsolutnom koje je superiornosvim relativnim bićima i smatra se njihovim potpunim uzrokom.

B) Glavni osnov drugog Anselmovog dokaza jeste uzvišena veza među bićima. Promatranjem bića nalazimo da svako biće ima svoj uzrok. Sada, da li su ta bića došla u postojanje iz nepostojanja i ništavila ili preko drugog bića? Prva pretpostavka je pogrešna jer nepostojanje nije nešto što bi moglo biti uzrok i ishodište pojave bića. Međutim, prema drugoj pretpostavci, da se zamisliti tri slučaja: prvi slučaj jeste da jedna jedinstvena zbilja bude počelo stvaranja i pojave svih bića i upravo taj slučaj i jedte ono glavno čemu težimo. Drugi slučaj jeste da postojeće stvari u postojanje dolaze posredstvom jedna druge. Znači, X je nastalo posredstvom Y, a Y putem X. Ova pretpostavka je nerazumna i neprihvatljiva jer ništa ne može biti i uzrok i posljedica nečemu. Treći slučaj jeste da su sama bića uzrok svog postojanja, znači da su sva ona prvotni uzroci li uzroci koji nisu posljedica. Međutim, u tom slučaju moramo „bivanje prvim uzrokom“ prihvatiti kao nešto zajedničko za sve njih i smatrati da svi ti uzroci imaju jednu zajedničku bit. Drugim riječima, s obzirom da svi ti prvi uzroci imaju bivanje po sebi i nisu posljedice nečega drugog i njihova egzistencija ne proistječe iz višeg uzroka, posjeduju jednu zajedničku bit. Prema tome, treći slučaj nas nužno vraća na prvi jer, shodno tome, ono zajedničko koje je bitsko za sve računa se kao zbiljski uzrok svih bića, i stoga je počelo pojave svih bića jedna jedinstvena zbilja. Ovdje je posve očit element Platonovog mišljenja zasnovanog na objektivnoj egzistenciji jedne zajedničke stvari među mnogo pojedinosti koje imaju zajedničku bitsku osobenost. Anselmo na osnovu toga zaključuje da glavni i prvi uzrok jeste upravo ta zajednička stvar ili jedinstvena bit. Dakle, postoji samo jedan uzrok koji je uzrok uzroka ili uzrok koji nije posljedica. C) Treći Anselmov argument koji razmatra u knjizi Monologion počiva na prihvatanju načela da je „svijet ograničen i konačan“. Na temelju toga, promatranjem različitih bića nužno nalazimo da je potpunost svakog bića drugačija od potpunosti drugog bića. Beživotna tijela, biljke, životinje i ljudi očito imaju različite razine potpunosti. Onda, može li se govoriti o „napotpunijem biću“ i upustiti se u potragu za njim? Ili se niz bića u pogledu njihovog upotpunjavanja nastavlja do u beskonačnost? U Anselmovoj kozmologiji, druga pretpostavka je sporna budući da je svijet ograničen. No, da li je „napotpunije biće“ dokazivo jedno biće ili ukazuje na više takvih bića? Prva pretpostavka je poželjna, a druga također okončava u poželjnom. Naime, pod pretpostavkom da postoji nekoliko „najpotpunijih bića“, nužno moramo prihvatiti da to „bivanje najpotpunijim bićem“ jeste ono što im je zajedničko i bitsko. Inače, ukoliko takav status preizimaju preko nekog drugog bića, tada će samo to biće biti „naspotpunije“. Prema tome, postoji samo jedna zajednička bit koja se smatra najpotpunijim bićem, a ta bit jeste upravo Bog.

2 – Priorni argument

Anselmo ovaj argument razmatra u traktatu Proslogion (Razgovor s drugim). Važnost i utjecaj ovog argumenta traje do danas i razlogom je njegove slave. Anselmo je ovim argumentom pokušao pokazati da u rečenici: „Bog postoji“, predočavanje valjanosti subjekta, dakle Boga, čini potvrdu i prihvatanje iskaza nužnim na način da i nijekanje i poricanje Boga okončava Njegovim dokazivanjem. Jer, kako bismo nešto mogli poreći, prvo moramo imati predodžbu tog predmeta poricanja, a u slučaju Boga, sama predodžba o subjektu dovoljna je za dokazivanje Njegovog postojanja. Anselmo ovako izlaže ovaj dokaz: -

Prva premisa: Bog je biće koje je veće od svega što možemo zamisliti;

-

Druga premisa: ono za šta se „ne može zamisliti veće“ mora postojati ne samo kao umsko odnosno idejno nego i napolju u objektivnom obliku (van mentalnog).

Anselmo objašnjava da prva premisa pokazuje činjenicu da mi imamo predodžbu o Bogu, i u tom pogledu nema razlike između onih koji vjeruju u Boga i onih koji poriču Njegovo postojanje. I druga premisa ima jasno značenje, jer ukoliko bi „ono od čega se ne može zamisliti veće“ postojalo samo u umu, izgubilo bi svoj smisao i onda više ne bi bilo „ono od čega se ne može zamisliti veće“ jer bi se veće od njega moglo zamisliti. Znači, moglo bi se zamisliti biće sa istom osobenošću koje pored „umske egzistencije“ postoj i „napolju“.

Kritika Anselmovog argumenta U pobijanju ovog argumenta, najpoznatiji prigovor razmatran u Anselmovo doba jeste kritika monaha po imenu Gaunilo. On je smatrao da je ovaj dokaz postavljen na načelu koje ima klimave i ruševne temelje. Prema njegovom mišljenju, Anselmo je „logički prelat od umske ka objektivnoj egzistenciji“ uzeo kao nešto izvjesno, dok je tako nešto nemoguće čak i kad se radi o umskoj egzistenciji Boga. Nemamo nikakvog logičnog prava da nešto iz umske egzistencije prenosimo ka objektivnoj egzistenciji. Drugim riječima, logično izvođenje objektivne i realne egzistencije nečega iz umske egzistencije toga, uvijek je nepotpuno i nemoguće. Dakle, Anselmo je poduzeo jedan nelogičan i neracionalan prelaz. Poznati primjer koji Gaunilo iznosi protiv Anselmovog argumenta jeste da ukoliko je logički prelaz od umske egzistencije ka objektivnoj egzistenciji moguć, onda bi se moglo reći da ukoliko u svome umu zamislimo takav otok da od njega nema bogatijeg ni većeg, pa onda kažemo kako bi bilo besmisleno da takav otok postoji samo u našem umu i da bi otoksa upravo takvim osobenostima trebalo uzeti u obzir kao nešto što ima vanjsku i objektivnu egzistenciju, nužno i logično zaključujemo da takav otok postoji i u vanjskom svijetu. Da li je takvo izvođenje moguće? Anselmov odgovor jeste da je ono što je on kazao valjano samo u slučaju vječnog bića koje ima apsolutnu veličinu. Ostrvo koje Gaunilo navodi kao primjer, koliko god da je najbogatije i najveće ostrvo, ipak je ograničeno i posjeduje isključivo

relativnu veličinu, a ne apsolutnu veličinu. Frugim riječima, ukoliko nešto ima relativnu veličinu i ograničeno je prostorom i vremenom, koliko god da je u nekom smislu najveće, iz razloga drugih ograničenosti moguće je zamisliti i veće od toga. Međutim, biće koje posjeduje apsolutnu veličinu i „od kojega se ne može zamisliti veće“, nema nikakvih ograničenja te se iz njegovog umskog i apsolutnog postojanja nužno zaključuje njegovo objektivno postojanje. 232 Prema Anselmovom mišljenju, u ontološkom dokazu, s predodžbom „onoga od čega se ne može zamisliti veće“ dokazuje se ne samo Bit Božiju nego i sva savršenstva koja se odnose na Njega, poput znanja i apsolutne moći.

Završna razmatranja Koliko god Anselmov ontološki dokaz sprva nije izazivao naročitu pažnju, u 13. stoljeću ga je razmotrio sveti Bonaventura na jedan više psihološki nego li logički način, ali je i pobijen od strane svetog Tome. Na ovaj argument obratio je pažnju i Duns Škot i uzeo ga u upotrebu. Među novim filozofima, Anselmov argument je prihvatio Descartes, Leibniz ga je detaljno razmatrao, ali ga je Kant smatrao spornim. Ono na šta bi na kraju ove rasprave valjalo obratiti pažnju jeste činjenica da su Anselmovi različiti argumenti za dokazivanje Božijeg postojanja te njegova racionalna objašnjenja pitanja otjelovljenja, trojstva i sličnih približili kršćansku teologiju prirodnoj teologiji. U prirodnoj teologiji spoznaju Istinitog Svevišnjeg postižemo bez posredovanja objave i Božijih religija, preko proučavanja prirode i argumenata koji su nezavisni od religijskih i teoloških elemenata. Prirodna teologija jeste „teologija koju je izgradio čovjek“ i u kojoj razum ima središnje mjesto.

Čovjek s Anselmovog gledišta Anselmovo poimanje čovjeka počiva na realnosti da je „čovjek stvoren po liku i obličju Božijem“. Čovjek je bogoliko biće i zato, baš poput Njega, ima slobodnu volju. Značenje slobode, prema Anselmovom mišljenju, jeste da čovjek mora željeti samo ono što je dostojno njega i to i činiti. Međutim, zašto ljudi uglavnom nisu sposobni da žele takve stvari i u praksi pribjegavaju djelima koja se očito završavaju na njihovu štetu? Anselmo je uvjeren da čovjek, kao rezultat neispravnog korištenja voljom, dakle posredstvom grijeha, gubi svoju sposobnost bivanja slobodnim i više ne može žuditi za stvarima koje su ga dostojne i za kojima bi trebao. Čovjekov prvotni grijeh stvorio je tu tjeskobu u ljudskoj volji i ograničio njegovu slobodu. Samo 232

Za analizu druge vrste kritika i prigovora na Anselmov argument iznesenih od strane muslimanskog mislioca pogledati Abdullah Dževadi Amuli, Barahin-e asbat-e Khoda, sv. 2, Qom, Merkez-e našr-e Isra', 1987, poglavlje šesto, str. 191-207.

ispravna volja, znači volja koja nije zarobljena grijehom i nije skrenula u pomračenje, jeste slobodna. Grijeh je poricanje slobode, a, nasuprot njemu, dobro djelo na osnove kojeg želimo ispravnost radi same ispravnosti jeste pretpostavka za ozbiljenje slobode. Prema Anselmovom mišljenju, moral jeste upravo spoznaja dobra te želje i volja za njim, i to zbog samog dobra. No,kako se s voljom koja je rob grijeha može tražiti dobro? Takvo htijenje nije moguće osim posredstvom milosti i pomoći Najvišeg dobra, dakle izuzev posredstvom potpore i pomoći Božije. Ukoliko je moral uvjet za čovjekov spasi i oslobađanje iz ropstva grijehu, uvjet ozbiljenja morala jeste volja i traženje dobra zarad samoga dobra. Znači, formalno i izvanjsko obavljanje moralnih djela nije dovoljno da bi ih se učinilo moralnim. Pravedno djelo nije moralno ukoliko ukoliko je učinjeno s namjerom dosezanja do srugog cilja mimo samog dobra i pravednosti, pa stoga ne može imati nikakvu ulogu u oslobađanju i spasenju čovjeka. Čovjek čija je volja u ropstvu grijeha ima potrebu za Božijom potporom e da bi imao sposobnost činjenja moralnih djela koja neće biti isključivo izvanjska i formalna. Milost Božija jeste jedino što spašava čovjeka.

Petar Abelard Petar Abelard (Petrus Abelardus) rođen je 1079. godine u francuskom gradu Palet i spada među mislioce koji su početkom 12. stoljeća imali izuzetnog utjecaja na inteletualne mijene i spoznajna previranja u Zapadnoj Evropi. On je ustvari bio logičar u punom smislu riječi koji se, u svrhu snaženja i širenja kršćanske misli, okoristio umom i nekršćanskim idejama drevne Grčke. U tom pogledu, koliko god da je bio pod dominacijom i utjecajem aristotelijanske logike, ipak se distancirao od Aristotelovih logičkih ideja ili, jasnije kazano, skrenuo je sa osnovnih linija i pravaca aristotelijanske logike. On je vjerovao da su predmet logike univerzalije poput roda i vrste, ali u njegovom mišljenju rod i vrsta imaju isključivo umski aspekt i ne učestvuju u vanjskoj stvarnosti. Abelardov život imao je mnogo uspona i padova i to je utjecalo da se, kao rezultat raznovrsnih iskustava, formira u jedinstvenu i utjecajnu ličnost. Njegova nova promišljanja u teologiji uzrokovala su da nekoliko puta bude osuđivan, a naposljetku, pod optužbom za herezu, i izopćen. Štaviše, zbog ljubavi prema djevojci po imenu Heloiza i emotivne veze s njom, mnogo puta je izvrgnut mukama i zlopaćenjima. Pisma koja su razmijenjivana između njega i Heloize nisu samo imala važnu ulogu u oblikovanju romantične književnosti Zapada, nego su pored tog književnog aspekta sadržavala i mnoge filozofske i metafizičke rasprave. Čuvena rečenica iz jednog od njegovih pisama pokazuje njegov vjernički moral: Ako da bih bio filozof moram ustati protiv Pavla, ne želim biti filozof, a ako da bih postao Aristotel moram da se odvojim od Krista, ne želim biti Aristotel. 233 233

Vidjeti u Ilkhani, Ibid, str. 224.

Što se rasprave o Abelardovim idejama tiče, analizirat ćemo samo njegovu raspravu o univerzalijama. S obzirom da je ta rasprava u srednjem vijeku imala veliku važnost i privlačila značajnu pažnju, osvrnut ćemo se i na stavove koje su u tompogledu iznijeli srednjovjekovni mislioci.

Rasprava o univerzalijama Na prvi pogled čini se da rasprava o univerzalijama nije nešto toliko važno da bi moglo, od kraja 11. do prve polovine 12. stoljeća, okupirati umove tako velikih mislilaca poput Anselma, Roselina i Abelarda. Kakve velike koristi može biti od znanja da li univerzalija ima samosvojnu i objektivnu egzistenciju ili je tvorevina našega uma ili je to tek fraza i naziv koji se shodno situaciji i dogovorno koristi u pogledu stvari i pojava? Činjenica jeste da je položaj i posljedice rasprave o univerzalijama mnogo ozbiljniji od toga da bi ju se, vremenski i prostorno, svodilo na srednji vijek i Evropu. Problem je taj što kada kažemo: „Hasan je čovjek“, pored toga što je Hasan nešto konkretno i partikularno, postoji li i nešto univerzalno po imenu čovjek čijom se jednom individuom smatra i Hasan ili ne?U svijetu našeg uma i jezika postoje elementi koji mogu imati brojne potvrde i njih nazivamo univerzalije. No, da li takvi elementi stvarno postoje i u vanjskom svijetu, znači svijetu nezavisnom od našeg uma i jezika ili u vanjskom svijetu njima nema mjesta? Drugim riječima, ukoliko bismo mogli izaći iz svijeta našeg uma i jezika i osmotriti vanjski svijet, da li bismo pored viđenja ovog i onog osobitog stabla našli i univerzalno stablo? Da li ćemo, pored Hasana, Reze, Alija..., vidjeti i univerzalnog čovjeka? Drukčije kazano, da li je svijet samo područje partikularnih i konkretnih stvari ili u sebi sadrži i univerzalije? Ovo pitanje, koje ima veliku važnost i posljedice, pored toga što je razmatrano ui okviru grčkog mišljenja, u 11. i 12. stoljeću smatrano je jednim od naznačajnijih pitanja za mislioce srednjega vijeka. Pitanje o univerzalijama može se razmatrati u različitim oblicima. Naprimjer, može se pitati ovako: „Da li se u vanjskom svijetu nalazi nešto što bi bilo sukladno općim pojmovima koji postoje u našem umu ili ne?“ Osnovni pristup kod ovakvog pitanja jeste ontološki. Znači, uglavnom je usmjereno ka postojanju ili nepostojanju univerzalija. Pitanje koje je razmatrano u srednjem vijeku bilo je te vrste. Drugi pristup kojim se može razmatrati pitanje o univerzalijama jeste psihološki, pa u skladu s njim pitamo: „Kako su nastali i oblikovali se univerzalni pojmovi u našem umu?“ Nesumnjivo, i pored različitosti, ova dva pristupa su međusobno u tijesnoj vezi.234 Ovo pitanje razmatrano je od Platonovog doba i nastavlja se sve do danas.nakon što je pitanje o univerzalijama razmatrao Porfirije, koji je i sam bio Plotinov učenik, prvi koji je obratio pažnju na raspravu o univerzalijama i pokušao 234

Copleston, Ibid, str. 139.

odgovoriti na Porfirijevo pitanje bio je Boecije (Boetuis) koji je poznat po opsegu svojih utjecaja na intelektualnu kulturu srednjovjekovlja. Neki vjeruju da su Abelardovi pisani radovi u 12. stoljeću tek skup komentara na Boecijeva logička djela, na logiku koja je proizvod platonističkog komentara aristotelijanske logike.235 Boecije vjeruje kako naš um ima takvu snagu da može podvrgnuti analizi osjetilne stvari, izvesti iz njih zajednička svojstva i generalizirati ih. Ovim putem dolazimo do univerzalnih pojmova kao „čovjek“ ili „životinja“, no to ne znači da ovi pojmovi imaju vanjsku i objektivnu zbilju nego su te univerzalije napolju pridružene individuama i samo u umu se mogu odvojiti od individua i posmatrati kao nezavisni pojmovi. Svakako, on takvo viđenje veže za Aristotela i uvjeren je kako je on, za razliku od Platona koji je univerzalije smatrao vanjskim i odvojenim od individua i tijela, vjerovao da se univerzalije, iako su prispodobive našoj spoznaji, ipak nalaze samo u osjetilnim stvarima i u vanjskom svijetu nemaju nezavisnu egzistenciju. Kasnili srednjovjekovni mislioci ustvari su se bavili ovim Boecijevim tumačenjem univerzalija i podvrgavali su ga propitivanju i analizi. Jedna skupina tih mislilaca iznijela je stav koji je poznat kao ekstremni realizam. Shodno ovom viđenju, univerzalni pojmovi imaju stvarni ekvivalent i potvrdu u vanjskom svijetu. Znači, naprimjer, pojmovi poput čovjek i stablo, van i odvojeno od našeg uma, imaju objektivno ozbiljenje u obliku jedne konkretne i realne supstance. Ove univerzalije ustvari imaju aspekt platonističkih ideja i uzorci su svoje vrste i pod sobom sažimaju prirodu i bit svih individua. Individue se ozbiljuju posredstvom participacije u realnosti tih univerzalija. Eriugena je bio mislilac koji je branio ovo vjerovanje i, kao bi se reko, bio je realista u punom smisli riječi. Anselmo je u drugoj polovini 11. stoljeća drugi mislilac koji prihvata stav realizma i nastoji ga, nasprot njegovim oponentima, objasniti i protumačiti. Ovom Anselmovom mišljenju osobito se suprotstavljao šestoki oponent realizma po imenu Roselin. Roselin, Francuz koji je rođen 1050. i umro 1120. godine, krajem 11. i početkom 12. stoljeća posvetio se opovrgavanju i poricanju realizma. No, iza Roselina nije ostala nikakva knjiga, pa smo prinuđeni o njegovoim idejama saznavati preko djela i kazivanja njegovih oponenata. Iz slike kakvu Anselmo nudi o Roselinu proizilazi da je on, snažno poričući realizam, vjerovao da je univerzalno samo fraza odnosno tek jedan jezički, a ne egzistencijalni aspekt. Ono što ima realnost jesu partikularne i objektivne jedinke i ne postoji druga realnost po imenu univerzalno mimo realnosti ovih jedinki i partikularnih činjenica. Ovo Roselinovo mišljenje, pored toga što zatvara put za objašnjavanje učešća svih ljudi u Ademovom prvotnom grijehu, čini nemogućim i vjeru u trojakog Boga koji je istodobno Jedan. Naime, na osnovu njegove teorije, koja je poznata kao nominalizam, realnost imaju samo individue koje su različite jedna od druge, te stoga ne ostaje uporišta za povezivanje ljudskih jedinki i njihovo saučestvovanje u prvotnom grijehu niti pretpostavki za jedinstvo trojakog kršćanskog Boga. To je

235

Vidjeti u Karim Mudžtahedi, Falsafe dar qurun-e vusta (madžmue-ye maqalat), Teheran, Amir Kabir, 1996, str. 159.

bilo razlogom da crkveni sabor u Soissonsu u Francuskoj 1092. godine optuži Roselina za izopačenje kršćanskih vjerovanja. Abelard je spadao među Roselinove učenike. Oštro se suprotstavio svom učitelju te ga je čak smatrao lažnim kršćaninom. Drugi Roselinov učenik koji se, slijedeći ekstremni realizam, suprotstavio svom učitelju bio je Giom de Šamp (Guillaume de Champeaux) koji je također spadao i među Abelardove učenike. Abelard je ovo Giomovo uvjerenje podvrgao sumnji i kritici, pa je u pogedu univerzalija iznio stav koji je postao poznat kao konceptualizam. Svakako, neki su ga smatrali nominalistom odnosto sljedbenikom nominalizma. Ivan iz Salisburyija (Jean de Salisbury), kojeg se također smatra Abelardovim učenikom, spada među takve. 236 Ipak, prepvladava mišljenje da je Abelard bio konceptualist. Nominalizam i konceptualizam imaju za zajedničko da oboje poriču objektivnu realnost univerzalija te naposljetku ne ostavljaju nikakvog realnog i objektivnog mjesta univerzalijama. Međutim, razlika je u tome što je u nominalizmu univerzalija tek glas(vox) odnosno varljiva fraza koja nije ništa više nego zvuk bez značenja i smisla. Naprimjer, univerzalija čovjek nema niti egzistencijalni i objektivni aspekt niti dokazuje neko osobito značenje i pojam nego je tek glas i zvuk. 237 No, u konceptualizmu univerzalija jeste riječ i ime (sermo-nomen), a posve je jasno da je riječ znak koji dokazuje označeno i ukazuje na nešto, s tim što to označeno ili stvar nije nešto egzistencijalno i objektivno napolju nego postoji isključivo u umu. Na osnovu ovoga, riječ i imena univerzalija koje imaju umsku označenost može se objasniti kao mogućnost prenosa, inače niti bi vanjska realna individua mogla biti posrednik prenošenja niti sam glas i zvuk.

Prenošenje filozofije iz islamskog u kršćanski svijet Jedna od rasprava koju se pri analizama historije filozofije u srednjem vijeku obično uzima u obzir jeste rasprava o filozofiji u islamskom svijetu i njenim utjecajima na filozofske tokove Zapada. Svakako, u vezi s tim iznošena su mnoga različita mišljenja i viđenja i teško se može očekivati da u pogledu tog odnosa postoji jedinstven i svima prihvatljiv stav. Načelno, u historijskim analizama, utjecajima i međuutjecajima ili promišljanjima kultura, svako se u izučavanje upušta sa osobitim preduvjerenjima i iz specifičnog ugla, te to postojanje raznovrsnih gledišta čini prirodnim. U svakom slučaju, ono što je za nas sada važno jeste da ozbiljno pristupimo promišljanju odnosa između islamske filozofije i idejnog toka Zapada te da kroz to dođemo i do novih saznanja o nekadašnjim dostignućima filozofije naše kulture, i da porazmislimo o mogućnostima da razumijevanje kultura, naročito u svom najdubljem obliku, znači filozofskom promišljanju kultura, može stvoriti pretpostavke za otvaranje novih misaonih horizonata.

236

237

Vidjeti u Mudžtahedi, Ibid, str. 176.

Svakako, ovo je ekstremni oblik nominalizma, umjerenije struje nominalizma ne smatraju univerzaliju u ovoj mjeri ispraznom i besmislenom.

Korijene pažnje jednog naroda spram strane kulture, posebno pažnja na filozofske aspekte tuđe kulture, tiču se unutarnjeg stanja tog naroda. Kad ljudi jedne kulture ustanove unutarnje nedostatke i manjkavosti vlastite kulture, postignu neku vrstu kulturne samosvijesti, pa pokazuju interes i sklonost prema tuđoj kulturi i razmišljaju o mogućnostima da ta kultura bude pretpostavkom procvata i napretka njihove vlastite kulture. Ne treba previdjeti to da ovo zanimanje za tuđu kulturu ne potječe uvijek iz unutarnje potrebe zarad prevazilaženja nedostataka vlastite kulture, već ponekad ima korijen u osjećaju vlastite superiornosti i usmjereno je ka samodokazivanju i širenju područja svoje dominacije. Ne može se zatvoriti oči pred činjenicom da je odnos kršćanskog svijeta sa svijetom islama od početka bio praćen podozrivošću i zatvorenošću. Brzi napredak islama i obuhvatno širenje njegove kulture i, nasuprot tome, usporavanje i otupljivanje širenja kršćanstva, smatraju se važnim razlozima te rezerviranosti i zabrinutosti kršćana. 238 Svakako, ovo sučeljavanja kršćanstva sa islamskim svijetom imalo je važnu ulogu u potvrđivanju identiteta i njegovom dogmatsko-kulturnom profiliranju. No, ta suprotstavljenost znala je ići i dotle da bi predstavljala prepreku za korištenje kršćanskog svijeta kulturnim i intelektualnim potencijalima muslimana, što svakako nije bilo nešto što se dopadalo kršćanima. Ta želja za usvajanjem znanstvenih, filozofskih i misaonih kapaciteta muslimana dosegla je u 12. i 13. stoljeću svoj vrhunac. U takvom atmosferi, imena velikana poput Farabija, Ibn Sinaa i Gazalija, a polovinom 13. stoljeća i djela Ibn Rušda, šire se kršćanskim svijetom i duboko utječu na kulturne i inetelktualne tokove kršćanstva koje je bilo zahvaćeno mijenama. U geografskom pogledu, dva važna grada, Palermo na Siciiliji i Toledu u Španiji, smatraju se značajnim mjestima prenošenja filozofskih ideja iz islamskog u svijet kršćanstva. U Toledu, gdje je postojala veoma značajna biblioteka arapskih i islamskih djela, formirala se prevodilačka skupina koje je, podnoseći mnoge probleme, otpočela sa prevođenjem tih tekstova. Ova skupina je pored kršćanskih članova imala i prevodioce Židove i muslimane. U tom smislu su židovski prevodioci imali važnu ulogu budući da su se Židovi uglavnom bavili trgovinom i bili upoznati s različitim kulturama i jezicima, te su, kao rezultat toga, lahko učili jezike i, zahvaljući tom poznavanju jezika, predstavljali su spojnu kariku između kršćana i islamske kulture. Naravo, i sami Židovi su bili pod utjecajem kulture i filozofije muslimana, a posebno djela Ibn Sinaa, i to je pomoglo da ta djela prevode s nekom vrstom predznanja. Ovi početni prijevodi, koji su bili dobrano slabi i neprecizni, uzrokovali su promjenu i preobrazbu u kulturnoj i filozofskoj sudbini Zapada na način da je 238

Iako se kršćanstvo pojavilo sedam stoljeća prije islama, bilo je poraženo spram brzog širenja islama. To širenje je u evropskoj literaturi uobičajeno ovako prikazivano: Poslanikovo, s.a.v.a.s., rođenje 571. godine, njegovo poslanstvo 610., Hidžra 622., povratak u Mekku 630., njegovo preseljenje s ovog svijeta 639. godine, muslimansko osvajanje Sirije, Iraka i Irana 633-640, širenje islama na istok do Indije i na zapad do grčkih ostvra i južne Italije te muslimansko osvajanje cijele Španije 635-711. godine; prema Karim Mudžtahedi, Falsafe dar qurun-e vusta, Amir Kabir, 1996, str. 175-176.

kršćanska filozofija i teologija u 13. stoljeću, posredstvom ličnosti kao Albert Veliki i Toma Akvinski, dosegla svoj vrhunac. Iz dosad kazanog ne treba pomisliti da je ta kulturna i filozofska promjena na Zapadu krajem srednjeg vijeka isključivo rezultat prenošenja grčke filozofije, posredstvom islamskog svijeta, u svijet kršćanstva. Mnoge rasprave i teme koje su Zapadnjaci na ovaj način stekli uopće nisu bile razmatrane u grčkoj tradiciji i nemaju veze sa atenskom religijom i filozofijom. Te raspave su bile veoma djelotvorne, posebno u pogledu snaženja teoloških rasprava kršćanstva i njigovog dovođenja u odnos prema filozofiji. U biti, filozofska i teološka previranja u kršćanstvu 13. stoljeća dužnik su prenosu i širenju grčke i islamske filozofije te židovskih ideja. Sad ćemo se uopćenopozabaviti utjecajima ovih prijevoda na intelektualno-kulturnu atmosferu kršćanstva i onovremenog Zapada: 1. Prijevod filozofskih ideja Ibn Sinaa i peripatetičke tradicije bio je pretpostavka razvoju i procvatu filozofsko-teološkog mišljenja velikana poput Alberta Velikog i njegovog učenika Tome Akvinskog. Njih dvojica pripadali su dominikanskom redu i imali su važnu ulogu u razvoju i uzdignuću kršćanske teologije, a u tom pogledu su se, više nego bilo čime drugim, okoristili filozofijom i djelima Ibn Sinaa. Središnji položaj i vaćnost filozofskih i teoloških ideja Tome Akvinskoj sačuvan je u kršćanskom svijetu do danas i nalazi se u srži interesa. Nesumnjivo, islamska filozofija, osobito Ibn Sina, ima u takvom Tominom filozofskom i teološkom mjestu temeljnu ulogu. 2. Pojava „latinskih averoista“, koji su prihvatili izravnan utjecaj Ibn Rušdovih (Averoes) djela i stavova, smatra se još jednim od rezultata prevođenja islamskih djela. Život ove intelektualne skupine potrajao je duže od tri stoljeća i svoje delovanje širili su sve do pojave renesanse u prvoj polovini 16. stoljeća. Uloga i utjecaj ovog misaonog toka u pojavi novog kulturnog života u Evropi je neporeciva. 3. Prijevodi Farabijevih i Ibn Sinaovih djela imali su također utjecaja i na prerpd Avgustinovih ideja i naposljetku su stvorili pokret koji je nazvan avgustinsko-avicenijanskim pokretom.Ovaj intelektualni pokret da se Avgustinova teološka promišljanja u kršćanstvu nanovo preispitaju. Općenito, Ibn Sinaove ideje ne samo da su imale velikog utjecaja na teološko i filozofsko mišljenje Tome Akvinskog, nego su odigrale i važnu ulogu u suprotnom intelektualnom toku koji se zasnivao na Avgustinovim teološkim idejama.

Albert Veliki Godina 1206. smatra se godinom kad se u Italiji rodio Albert Veliki. Kulturna i znanstvena atmosfera u Italiji tog vremena bila je obilježena utjecajem muslimanske učenosti. Albert je sprva studirao medicinu, ali je još u mladosti pristupio dominikanskom redu. Pošto je 1245. godine postavljen za profesora teologije na sveučilištu u Parizu, Albert se posvećuje držanju predavanja u tom gradu, a tada u Paris stiže i njegov

veliki učenik Toma Akvinski, koji će kasnije slavom i filozofskim ugledom nadmašiti i njega samog. Odmah se pridružio skupini Albertovih učenika i nekih tri godine je pohađao predavanja u Parizu. Albert je 1248. godine, po Papinom nalogu, osnovao sveučilište u Kelnu, a onda je, napustivši univerzitet u Parizu, počeo predavati u Kelnu, gdje je na kraju, oko 1280. godine, i umro. U području filozofije Albert se uglavnom posmatrao kao osoba koja je bila upućena u široka i raznovsrna filozofska gledišta, te ih je izložio na enciklopedijski način. Ipak, iz njegovih djela može se jasno zaključiti da je prihvatao elemente aristotelijanske filozofije i koristio ih na polju vlastitih ideja. To prihvatanje Aristotelovog utjecaja, na jedan drugi način, nastavilo se i kod njegovog učenika Akvinskog. Svakako, Albert je bio i pod utjecajem Platona i neoplatonista, ali je, slijedeći Farabija i Ibn Sinaa, nastojao uskladiti ideje Platona i neoplatonista sa Aristotelovom filozofijom. Prema tome, Albertova filozofija, koliko god da je prihvatio utjecaje neoplatonista, jeste peripatetička. Albert je odigrao važnu ulogu u upoznavanju kršćana i Evropljana sa kulturnim i filozofskim naslijeđem Grčke i islamskog svijeta. Njegovo nastojanje da upozna kršćane sa grčkom filozofijom i islamskim idejama imalo je korijen u činjenici da je on aktuelna znanja kršćanstva smatrao slabim i nedovoljnim te je vjerovao kako će otškrinuvši vratašca za kulturu Grčke i islama stvoriti pretpostavke za snaženje i uzdizanje posustale kršćanske misli i kulture. On i njegovi istomišljenici, koliko god da su na tom putu optuživani za nevjerništvo i herezu, ipak su, shodno historijskim svjedočanstvima, imali uspjeha koji su izrokovali napredak i procvat kršćanske kulture. Albertov odnos prema Ibn Rušdu i njegovim sljedbenicima bio je dvojak. Naime, koliko god je prihvatio mnogo njegovih utjecaja, napadao je onu paripatetičku filozofiju kakvu je zagovarao Ibn Rušd i njena uvjerenja je smatrao pogrešnim. To sporenje sa Ibn Rušdom nastavit će se i kod Tome Akvinskog.

Teologija i filozofija Albert je područje filozofije razdvojio od domena teozofskih i teoloških ideja. Prema njegovom mišljenju, teologija i filozofija su toliko nezavisni jedna od druge i toliko su međusobno nepovezani da su poput različitih igara, s potpuno različitim pravilima i zakonitostima. Ukoliko osobita pravila za svaku od njih dvije ne budu dobro upoznata ili ukoliko se pravila jedne budu primjenjivala na drugu, neizbježan rezultat bit će krivo razumijevanje i zabluda u spoznaji. Teologija ili nauk o Bogu počiva na otkrovenju i nadahnuću i u tom pogledu ne treba se oslanjati na razum i racionalne argumente. Zato pitanja koja se tiču teologije ne treba nipošto razmatrati na filozofski način. 239 Naravno, prema Albertovom mišljenju, i razum je neka vrsta „Božije pomoći“ i ne treba ga posmatrati kao nežto nezavisno i od „svjetla Božijeg“. Radi se o tome da 239

Amil Barhiye, Tarikh-e falsafe qurun-e vusta va doure-ye tadždoud, prijevod i redaktura Yahya Mahdavi, str. 201.

je svjetlo razuma jedno općenito svjetlo koje je od Boga darovano svim ljudima i u tom pogledu nema razlike između vjernika i nevjernika, ili, bolje rečeno, nema razlike između kršćanina i nekršćanina. Zato znanosti i spoznajna dostignuća nevjernika i nekršćana imaju vrijednost i iskoristivi su. Ipak, svjetlo razuma koje je opći dar Božiji nije kadro dosegnuti mnoga znanja. U tom pogledu, ima potrebe za svjetlom koje pripada vjernicima, znači natprirodnim svjetlom vjere. Svjetlo razuma otpočinje poznavanjem prirode, a naposljetku, putem racionalnih argumenata, nastoji dokazati Božije postojanje i govoriti o Njemu. Međutim, svjetlo vjere o božanskom razmišlja na način koji mu je predstavljen putem objave. Prema tome, filozofija i razum su podređeni religiji i objavi i nalaze se na nižoj razini. Jer, ono prvo dvoje imaju ljudsko ishodište, a ovo drugo dvoje božansko ishodište. Albert ističe da njegova osobita uvjerenja treba tražiti u njegovim teološkim djelima, a ne u onome što je razmatrao u svojim filozofskim raspravama. Ove riječi znače da je teozofija superiorna filozofiji i da je pretpostavljena svim drugim raspravama, a riječ vjere jeste posljednja riječ koja je nadređena svim drugim uvjerenjima i kriterij je njihove valjanosti i vjerodostojnosti. U Albertovim idejama ne nalazimo ne nalazimo nešto što bismo nazvali filozofskim sistemom. Njegova filozofija je uglavnom složena od elemenata Aristotelove i filozofije neoplatonista. On je povezao aristotelijansku filozofiju i kršćansku teologiju i za dokazivanje Boga je koristio iskustvene i racionalne argumente. Aristotelova metafizika, koja za svoj predmet ima „biće zato što ono jeste biće“, za Alebrta služi samo analizi čiste egzistencije, znači Boga. Ali, on ipak smatra da metafizika Boga tretira kao „Prvo biće“, a teologija onakvim kako je predstavljen posredstvom objave. 240 Svakako, kako se teologija ne bi svela na područje racionalnih rasprava, Albert je uvjeren u transcendentalnu teologiju. Prema njegovo mišljenju, Bog je nespoznatljiv i ponad svih pojmova koji su dokučivi ljudskom razumu. Zato svojstva koja mi prenosima na Boga nisu precizno u onom značenju u kakvom ih primijenjujemo na ostala bića. Ipak, Albertova transcendentalna teologija također je očito neoplatonistička. Albert pri dokazivanju Božijeg postojanja prihvata Aristotelov „argument kretanja“ i putem njega dokazuje postojanje Prvog pokretača. On je vjerovao da promjena i kretanje nisu mogući u beskonačnom oblikui bez stizanja ka prvom uzroku koji sam nema kretanja. To „prvo načelo“ iz razloga što jeste prvo načelo, svoju egzistenciju ima po sebi a ne po nečemu drugom. Drugim riječima, egristencija je njegova supstanca i bit i nije preuzeta od drugog uzroka. Zato Albert, poput Ibn Sinaa, Boga smatra Nužno bivstvujućim, a ostala bića smatra kontigentnim, te, u peripatetičkom stilu, život, razum, moć i volju prispodobljuje Bogu. Njegov bitak nije poput bitka ostalih bića, pa iz tog razloga ta bića moraju svoj bitak dobivati preko drugih, dok je Bit Božija jednaka Njegovom bitku. 240

Copleston, Ibid, str. 295.

Toma Akvinski Toma Akvinski (Thomas Aquinas), druga velika ličnost filozofije srednjovjekovlja, rođen je oko 1225. godine u plemićkoj porodicu u feudu Aquino u okolici Napulja u Italiji. Kad mu je bilo pet godina, otac ga je poslao na školovanje u samostan, kako bi ondje bio podučavan od monaha i upravitelja samostana. Ovo Tomivo uvodno obrazovanje potrajalo je do 1239., dakle do njegove petnaeste godine. Te godine počinje studirati na sveučilištu u Napulju, a s obzirom da su u tom gradu bile izražene dominikanske tendencije i ideje, pet godina kasnije, znači 1244., pristupio je ovom monaškom redu.Ova postupak, koji je bio u očitoj koliziji sa uvjerenjima njegove porodice, nije psrao bez odgovora i izazvao je burne proteste njegove porodice, tako da su ga braća na godinu dana poslali u zatvor. No, slabost i neosnovanost logike Tomine porodice u sučeljavanju s njegovim vjerovanjima nisu nudili atmosferu za kakav duhovni utjecaj i njegov povratak porodičnim uvjerenjima. Zato Toma nije htio odustati od svojih vjerovanja, pa se 1245. godine zaputio u Pariz. U ovom gradu upoznao je Alberta Velikog i počeo se obrazovati pred njim i brzo je napredovao kroz faze svog napretka i razvoja, tako da je 1252. godine Albert objavio kako više nije u stanju Tomu ičemu naučiti. Sada je Tomina znanstvena ličnost došla u fazu da, kao rezultat unutarnjih promjena i napredovanja, dosegne nova spoznajna područja. U ovoj fazi Toma je počeo držali vlastita teološka predavanja, i uskoro, 1254. godine, stekao je zvanje profesora teologije na sveučilištu u Parizu, odnosno od tog dana pripadala mu je katedra profesora teologije na Pariskom sveučilištu. Na dan 7.marta 1248. godine zatvorio je oči za ovaj svijet. Toma Akvinski bio je veoma radina i visoko angažirana ličnost. Suma njegovih pisanih radova, koji se u pogledu svoje dubine i preciznosti uglavnom nalaze na visokoj razini, proistječe iz izvanredne preciznosti i marljivosti koje je Tomina ličnost iskazivala.241 On je u ovim radovima, više od svega, nastojao da kršćansku teologiju izlaže kroz elemente Aristotelovog filozofskog sistema. Svakako,nije to značilo samo da je kršćanska teologija po prvi put razmatrana Aristotelovom filozofskom terminologijom, nego je Aristotelovo mišljenje, koje do tada nije bilo naročito ozbiljno tretirano u srednjovjekovnim idejama, u Tominim djelima našlo prostor za ispoljavanje i na prikladan način se našlo u središtu pažnje u završnim razdobljima srednjeg vijeka. 241

Anthony Kenny, filozof i autor brojnih djela o srednjovjekovnoj filozofiji, ovake pišeo opesegu djela Tome Akvinskog: „Akvinski je, čak i prema najnižim procjenama, napisao osam miliona riječi teksta. Postoje i neki radovi čije pripisivanje njemu je sporno, a dodamo li i ta djela, zbroj riječi dosegao bi jedanaest miliona. No, i osam miliona riječi je mnogo. Sva Aristotelova djela koja su nam danas dostupna sadrže svega milion riječi. Sva postojeća Platonova dijela sastoje se od svega pola miliona riječi... A tih osam miliona riječi nisu tek tako razbacane, nego se radi o riječima čije znaćenje učenjaci čak i danas pokušavaju dosegnuti.“, Magee, Bryan, The Great Philosophers, perzijski prijevod Izatullah Fouladavand, teheran, Khavarezmi, 2000, sv. 2, str. 97.

Djela Toma Akvinski autor je brojnih pisanih radova od kojih mu se većina pripisuju kao sigurno, a određeni broj kao vjerovatno njegova. Među njima, kao najvažnije i najpoznatije njegovo djelo smatra se opsežna i utjecajna knjiga Teološka suma (Summa theologiae). Ova knjiga dijeli se na tri velika poglavlja i u svakom boglavlju bavi se brojnim pitanjima. Toma u pogledu svakog pitanja donosi po nekoliko tekstova i naposljetku iznosi svoje osobito viđenje u pogledu tog područja. Druge važne Tomine knjige koje su stigle do nas jesu: O moći Božijoj (De potentia Dei), O bitku i esenciji (De ente et essentia), O eternitetu svijeta (De aeternitate), O zlu (De malo), Suma o pobijanju nevjernika (Summa contra gentiles), O jedinstvu razuma i pobijanju averoista (De unitate intellectus contra Averroistas). Toma je napisao i knjige koje su bile komentari Aristotelovih djela i ideja, te je protumačio knjige Metafizika, Nikomahova etika, Fizika i Država.

Ideje Općenito posmatrano, korijene filozofije Akvinskog može se potražiti u Aristotelovim idejama, stoičkoj filozofiji i neoplatonističkim mišljenjima. Što se mislilaca srednjovjekovlja tiče, primjetni su Avgustinovi i Boecijevi utjecaji. Ibn Sina, Ibn Rušd, Ibn Džibril i Musa ibn Mejmun također spadaju među mislioce koji su imali utjecaja na njegove ideje. Drugim riječima, filozofija Akvisnkog jeste komentar, adaptacija i novo čitanje skupa navedenih ideja. To, naravno, ne znači da se njegovu filozofiju može doživljavati na razini komentara djela prethodnika ili kao njihovo oponašanje. Njegove inovacije i široki utjecaji koji se nastavlja do danas priječe nas da usvojimo takvu predstavu o njemu. S uopćenog gledišta, filozofija Tome Akvinskog jeste jedan teološki sistem. On je ustvari teozof i teolog, i stoga njegove filozofske ideje treba proučavati u svjetlu njegove teologije, teologije koja je prožeta peripatetičkom filozofijom. Naravno, u tom smislu on se udaljio od Ibn Rušdovih ideja i, kako smo već vidjeli,piše i knjigu kojom pobija Ibn Rušda. No, kad je riječ o Ibn Sinaovim promišljanjima, situacija je posve drugačija. Jer, on Ibn Sinaa uvijek spominje s veličanjem i poštovanjem te očito prihvata njegov utjecaj pri vlastitim intelektualnim opservacijama.

Vjera i racionalna spoznaja Šta je vjera? Može li se vjera smatrati kategorijom racionalne spoznaje ili u vjeri postoji nešto što ju udaljava od područja spoznajnog? U biti, pitanje o vjeri i njenom odnosu sa spoznajom i razumom spada među teška i trajna pitanja koja su stalno okupirala um srednjovjekovnih mislilaca ili općenito svakog mislioca koji se bavi područjem religije, vjere i promišljanja.

Akvinski smatra da se vjeru ne može smatrati pukim uvjerenjem niti ju se može svoditi na znanstvenu spoznaju.242 Izgleda da ono što on podrazumijeva pod „uvjerenjem“ jeste vjerovanje koje nas ne obuhvata široko i cijelim našim bićem. Vjera je ponad uvjerenja jer nas svojim predmetom dotiče silno i duboko. Vjera u Boga jeste predavanje i posvećivanje Bogu cijelim bićem. S jedne strane, vjera je ponad spoznaje jer u spoznaji uvijek postoji neka vrsta manjkavosti uvida. Pripadnost vjeri, ukoliko se uobliči u potpunu spoznaju i upućenost i nametne nam se poput kakve znanstvene nužnosti, nagnat će nas da ju prihvatimo. Mi ne možemo vjerovati u nužni iskaz 2 X 2 = 4 jer nas nužnost i obavezna upućenost u istinost takvog iskaza sprečavaju da on bude stvar vjere. Drugim riječima, cjelovita i potpuna upućenost i spoznaja priječe uplitanje volje, a bez postojanja prostora za volju i izbor, poreknuta je mogućnost vjere. Prema tome, može se zaključiti da u vjeri uvijek postoji element „ne znam“, element koji stvara prostora volji koja je sposobna na prihvatanje i pokoravanje ili sposobna na vjeru. Vjera je mješavina „znam“, „ne znam“ i „prihvatanja i pokoravanja cijelim bićem“. Ono što pripada vjeri nalazi se u području pitanja božanskog i uvijek je ponad ljudskog spoznajnog kapaciteta i snage spoznaje. Vrijedno pažnje je to da slobodna volja, koja je proizvod manjkavosti potpunog uvida u predmet vjere, nije dovoljna za vjerovanje i, načelno, čovjek ne može postići vjeru oslanjajući se na svoju volju i želju. Prema mišljenju Akvinskog, vjera je dar i osobita milost Božija koja ne bude li obuhvatila čovjeka, njeno stjecanje nije moguće.

Filozofija i religija s gledišta Akvinskog Akvinski je, s jedne strane, bio baštinik grčko-islamskih filozofskih ideja, dok je, s druge strane, bio suočen sa skupom teozofskih rasprava i vjerovanja kršćanstva. Kompiliranje i postizanje suglasja između ova dva intelektualna područja samo je naizgled lahko i ostvarivo, ali detaljnijim uvidom i ozbiljnim razmatranjem uviđa se da je povezanost ovih područja krajnje problematična. Budući da je smatrao kako „istina nikad ne poriče istinu“, Toma je kršćanska vjerovanja uzeo kao osnov i bio je uvjeren da su vjerska uvjerenja pouzdana i neporeciva. Stoga je tvrdnje suprotstavljene tim uvjerenjima smatrao neispravnim i neistinitim. Prema tome, s njegovog gledišta, „vjera i religijska uvjerenja su nužna uputa za filozofske ideje“. U jednom smislu, vjera je za filozofiju poput kormilara za brod, jer on ne samo da ga sprečava da skrene i zaluta, nego i određujepravi smjer i put koji uistinu treba slijediti. Dakle, filozof odnosno razum jeste sluga teologije. Akvinski nastoji pokazati kako je razum pri sučeljavanju sa osjetilnim i materijalnim stvarima i sa odvajanjem imaginarnih oblika od tih stvari, u stanju ostvariti i spoznaju nematerijalnih stvari. Drugim riječima, on je uvjeren da razum 242

Venon, J. Burke, St. Thomas Aquinas, The Encyclopedia of Philosophy, New York, MacMilian Referenc, 1996, Vol. 8, p. 107.

po svojoj naravi i biti nije uskraćen sa spoznaju duhovnih i božanskih stvari, te da ga se ne može ograničavati na osjetilne spoznaje i spoznaju materijalnih oblika stvari.Ipak, on također ne prihvata izravnu i neposrednu spoznaju inteligibilija i vjerovao je da ljudski razum ne može stići do spoznaje bez posredovanja osjetila i osjetilnih stvari. Iz tog razloga, filozofija Akvinskog polaže mnogo pažnje na realne i povezane stvari.

Spoznaja s gledišta Akvinskog Teorija spoznaje Tome Akvinskog pod utjecajem je Aristotelovih gledišta. U pogledu početne faze spoznaje nipošto ne priznaje „prirođeni pojam“ koji bi sprva postojao u umu. Prema njegovom mišljenju, pri prvom spoznajnom koraku nemamo nikakvog jasnog elementa i naš um je poput prazne ploče (tabula rasa) na kojoj nije ispisana nikakva riječ ili rečenica. Ono štu u ovoj fazi postoji jeste isključivo to da posjedujemo sposobnost spoznaje. Znači, naš um je sposoban za izvođenje i oblikovanje pojmova. Ono što aktivira ovaj čisti primarni potencijal i iz apsolutnog neznanja nas vodi ka svjetlosti spoznaje jeste osjetilna percepcija. Prema tome, osjetilna iskustva izraz su svih pojmova i jasnih elemenata na osnovu kojih spoznajemo svijet.

Proces spoznaje Akvinski, koji čin spoznaje ustvari smatra djelom duše i drži da ukoliko bi duša bila materijalna, ne bi bila sposobna priskrbiti spoznaju jer proces ozbiljenja sananja i pojave spoznajnih pojmova pokazuje da se ljudska duša nalazi pod tri osnovne snage: 1.

Biljna (vegetabilna) duša;

2.

Životinjska (animalna) duša;

3.

Ljudska (humana) duša.

On, za razliku od Avgustina, vjeruje u stvarnu različitost snaga duše i ne prihvata njegovu cjelovitost i opće jedinstvo duše. Vegetabilna duša stara se o procesu ishrane, razvoja i proizvodnje ideja, čime se ozbiljuje prva razina života odnosno vegetabilno življenje. Čovjek na razini vegetabilne duše posjeduje aspekte i mogućnosti kakve biljke, no na višoj razini, koja na osnovu animalne duše nadilazi područje biljnog, iznalazi mogućnost da, prihvatanjem utjecaja osjetilnih organa ili pet osjetila, postigne osjetilnu percepciju. Ne treba misliti da je za osjetilnu percepciju dovoljan isključivo fizički utjecaj osjetilnih organa na osjetilne stvari. Osjetilna percepcija je čin koji je proizvod složenog djelovanja duše i tijela na način koji je nemoguć samostalno za tijelo ili dušu. Glavna osobenost osjetilne pecepcije jeste spoznavanje partikularija. Mi svojim osjetilima ne možemo pojmiti univerzalije i imamo posla isključivo sa partikularijama. Takva situacija nastavlja se i kad je riječ o snazi imaginacije.

Forme i slike koje se stječu na razini imaginacije imaju mnogo sličnosti sa objektivnim partikularnim bićima. Ali zato još nismo stigli na razinu percepcije univerzalija. Razum, kao najviša snaga duše, pripravlja mogućnost za percepciju univerzalija. Pustem osjetila, upoznajemo samo neki osobiti cvijet ili stol. Na razini imaginacije također percepiramo njihove nematerijalne i istovremeno definirane forme. No, putem razuma, koji poima bitsku sličnost između vanjskih stvorenja, iz njih izvodimo pojam univerzalnog zajedničkog i postižemo percepciju univerzalija. Općenitost cvijeta ili stola primjenjiva je na sve njihove primjerke, dok osjetilni ili imaginarni cvijet ili stol nmaju mogućnost tako širokog prispodobljavanja. Neko osjetilno drvo je za osjetilnu spoznaju posve partikularno i nije prispodobivo ostalom drveću. I imaginarna slika tog drveta također je na jedan način partikularna, pa ukoliko se radi o velikom drvetu, nije primjenjiva na malo drvo ili ako se radi o plodnom drvetu, nije primjenjiva na nerodno drvo. Međutim, „univerzalno drvo“ nema takvih ograničenja i obuhvata sve pojedinačnosti. Dakle, percepcija univerzalije nije proizvod združenog akta duše i tijela niti se postiže putem snage imaginacije, nego se stječe putem razuma.

Vrste razuma Akvisnki, slijedeći Aristotela, zagovara dvije vrste razuma: 1 – Aktivni (djelatni) razum Kako smo vidjeli, Akvinski je vjerovao da u početku nemamo nikakvih aktivnih inteligibilija i isključivo posjedujemo potencijal da dosegnemo takve inteligibilije. Drugim riječima, on smatra da se u procesu spoznaje inteligibilije u potencijalu ta nas pretvaraju u aktuelizirane inteligibilije. Ali izlazak iz potencijalnog u aktivno uvijek je moguć na temelju djelovanje nekog aktivnog bića. Iz tog razloga, kako bi se inteligibilije u potencijalu navelo na djelovanje postoji potreba za aktivnim bićem koje bi bilo uzrokom ozbiljenja tog procesa. Toma to aktivno biće naziva aktivni razum. Aktivni razum, bez da bude pod utjecajem osjetila ili snage imaginacije, u djelatnom i iluminacijskom obliku bavi se slikama predmeta koji su stečeni u fazi osjetilne i imaginativne percepcije. Ovo prosvjetljenje i iluminacija stvaraju pretpostavke za izvođenje univerzalije koja se nalazi u toj slici. Aktivni razum ovim putem osjetilne forme pretvara u racionalne forme. Akvinski iz nekoliko razloga vjeruje da je aktivni razum ličan i da je mnoštven onoliko koliko je mnoštvo ljudskih individua, pa, prema tome, svaka osoba posjeduje svoj osobeni aktivni razum. Ovakav njegov stav stoji nasuprot uvjerenja Ibn Sinaa i Ibn Rušda koji ljudskoj vrsti pridaju jedinstven razum. Argumenti koje u vezi s ovim razmatra su sljedeći: 1. Ukoliko uzmemo u obzir da za ljudsku vrstu postoji jedinstven aktivni razum, onda se mišljenje više ne bi moglo vezati za sebe ili nekog drugog čovjeka jer u tom slučaju aktivni razum je jedini koji misli.

2. Govoreći o jedinstvu aktivnog razuma, nije moguće objasniti i tumačiti raširene različitosti koje postoje u stavovima i mišljenjima ljudi. Ako ljudska vrsta poima inteligibilije putem jednog aktivnog razuma, u tom slučaju više ne bi bilo mjesta različitosti mišljenja. 3. Ljudske etičke dužnosti i odgovornosti nisu u skladu s jedinstvom aktivnog razuma. Ukoliko mišljenje i ideja ne pripadaju nekom pojedincu i proizilaze iz drugog vrela, onda taj pojedinac nije odgovoran ni za njihove praktične posljedice. Naravno, u filozofiji Akvinskog, ovi aktivni razumi od kojih je svaki zaseban i kod pojedinaca postoji u ličnom obliku, ne posjeduju dimenziju autonomnosti i nezavisnosti i nije da, kako bi se dalo pomisliti, u njegovoj filozofiji postoji neka vrsta apsolutne samosvojnosti i raciocentrizma. Prema mišljenju Akvinskog, svi razumi su pod utjecajem božanskog prosvjetljenja. Počelo i glavno ishodište spoznaje jeste upravo „božanski um“ koji je u svojstvu izvora svjetla i prosvjetljenja i ima jedinstvenu i čistu svjetlost, svjetlost koja u sebi nema nikakvih različitosti i razilaženja. Božanski um nalazi se u osnovi i na vrhu piramide spoznaje, i razumna stvorenja, na temelju niza svojih egzistencijalnih razina, zauzimaju brojne razine sve do najnižeg nivoa ove piramide. Što to jedinstveno i apsolutno svjetlo ide niže i ka daljim razinama, ono se više razlaže i umnožava. Uzvišene racionalne supstance, koje se nalaze na višoj razini, manje su zahvaćene umnožavanjem svjetlosti, te iz tog razloga do spoznaje stižu s manjim brojem formi, dakle uz veoma univerzalnu formu, pa na taj način spoznaju isto tako i mnoštvo partikularnih predmeta. Na nižim razinama, brojnost formi je veća, a univerzalnost manja, i pošo je korištenje božanskim prosvjetljenjem slabije, partikularni predmeti ne pokazuju se u svjetlu i jasnoći tako da je i spoznaja spornija i mračnija. Akvinski smatra da su racionalne supstance na ovoj razini sjedinjene s tijelom, e kako bi se prevazišlo tu spornost spoznaje i naposljetku moglo percipirati osjetilna bića i posjedovati blagodat spoznaje.

2 – Pasivni razum Aktivni razum izvodi univerzalne elemente iz partikularnih aspekata imaginacije i ozbiljuje ih u pasivnom razumu te na taj način postiže univerzalne pojmove i aktivnim čini one inetligibilije u potencijalu. Aktivni razum, s obzirom da je djelatna stva i u potpunosti ima aktivni aspekt, ne može imati prihvatiteljski aspekt za primanje formi univerzalnih inteligibilija. Zato univerzalije prenosi na element i aspekt potencijalnog ljudskog razuma, znači na pasivni razum.

Teorija Akvinskog o univerzalijama

Vidjeli smo da je pitanje univerzalija potaklo mnogo stavova i bilo predmetom mnogih sporenja u 11. i 12. stoljeću. Pod utjecajima koja je prihvatio iz Ibn Sinaove filozofije, Akvinski je u pogledu univerzalija iznosio gledišta koja se uglavnom može tumačiti kao kompilaciju stavova prethodnika. Danas njegov stav u pogledu univerzalija nazivaju umjerenim realizmom. Shodno tom gledištu, univerzalno se može analizirati i razmatrati u tri smisla: 1. Univerzalno prije mnoštva:243 U ovom pogledu univerzalno je i prije pojave ovog svijeta mnoštva postojalo u Božijem znanju u obliku prispodobina. Drugim riječima, položaj tih univerzalija nije unutar bića u objektivnom vanjskom svijetu nit je van stvari, nego se one ozbiljuju samo u Božijem znanju. 2. Univerzalno skupa s mnoštvom244: Ovo univerzalno jeste skupa sa vanjskom s njim povezivom jedinkom, i to je ona prirodna univerzalija čija egzistencija ide skupa s egzistencijom jedinki i nema opstojnosti bez postojanja jedinki. 3. Univerzalno nakon mnoštva245: Ovo univerzalno jesu ustvari upravo one općenite predodžbe ili izvedeni univerzalni pojmovi koji nastaju u umu i izvan uma nemaju nikakve realnosti. U suočavanju sa jedinkama i mnoštvom vanjskog svijeta, naš um izvodi univerzalne pojmove koje se može nazvati „univerzalno nakon mnoštva“. Neki smatraju kako se ove tri vrste univerzalija, na određeni način i zanemarivši postojeće razlike, mogu smatrati sukladnim realizmu, konceptualizmu i nominalizmu.246

Univerz alno prije mnoštv a

Univerz alno skupa s mnoštv om

Univerz alno nakon mnoštv a

Bog i argumenti za dokazivanje Njega Položaj dokazivanja Božijeg postojanja za Akvinskog je u filozofiji posvema središnji i ima toliku važnost da bi, prema njegovom mišljenju, bez toga sve filozofske rasprave naposljetku bile lišene svog osnova i temeljnog počela. Ova važnost i temeljni položaj dokazivanja Božijeg postojanja proistječu otud što filozofija nije svodiva i ograničena na umske rasprave nego se bavi realnošću, a bavljenje realnošću bez obraćanja pažnje na njen najuzvišeniji i najzbiljskiji nivo (Boga) uvijek je nepotpuno i neosnovano. 243

Universal ante rem

244

Universal in rem

245

Universal post rem

246

Vidjeti: Mudžtahedi, Ibid, str. 178.

Međutim, da li su argumenti Akvinskog za dokazivanje Božijeg postojanja koji su razmotreni u knjizi Summa theologiae filozofski argumenti i prethode vjeri ili ustvari pripadaju području svete teologije i ne može ih se razmatrati kao filozofske? Prema njegovom mišljenju, svi ti argumenti su uvod i pretpostavka za vjeru i koliko god da njihov pristup i rezultati imaju snažan odnos i vezu sa svetom teologijom, to ne znači da sami ti argumenti izlaze iz okvira filozofskih rasprava. Ti argumenti ne samo da se razmatraju u području filozofije, već se smatraju njenim važnim i fundamentalnim dijelom. U biti, Akvinski vjeruje da nas izučavanje filozofije naposljetku upućuje na izučavanje Superiorne egzistencije, dakle Boga. 247 On je uvjeren da čovjek u ozračju svog prirodnog intelekta može saznati neke stvari o Bogu, stvari poput da „Bog postoji i da je Stvoritelj i Graditelj svijeta“. Da bi se stiglodo takve spoznaje nije nužno ići dalje od običnog i prostog realizma kakav postoji kod svih ljudi, jer samo dodamo ponešto vlastitim osvjedočenjima, izvedemo ih is njihovog prvobitnog prostog stanja i promijenimo. Prema mišljenju Akvinskog, za dokazivanje Božijeg postojanja dovoljno je da se nalazimo na stupnju „metafizike zasnovane na zajedničkom osjećaju“. Na tom stupnju među stupnjevima metafizičkih promišljanja, umujući o općim i svim umovima zajedničkim spoznajama, nužno ćemo pojmiti Božije postojanje. Dovoljno je da poimajući cvijet, drvo ili brdo prihvatimo načelo da je svaka stvar posljedica proizašla iz uzroka. Taj minimum zajedničke spoznaje, kojoj se malo ko protivi, dovoljan je za naš cilj odnosno dokazivanje Božijeg postojanja. Svakako, kad Akvinski nastoji da se dokazivanjem Božijeg postojanja u području filozofske misli, ne treba misliti da je on na putu dokazivanje jednog umskog pojma ili jedne zasebne stvari po imenu Bog. Takav pojam, kolikogod bio uzvišen i visokoga stupnja, teško da ima mjesta u području ontologije. Bog koji je u filozofiji Akvinskog glavni predmet potrage jeste upravo vrelo egzistencije, zbilja i dobro na kojemu počiva naš bitak i naš život smisao preuzima od Njega. Valja obratiti pažnju na činjenicu koja od samog početka razdvaja Akvinskog od Avgustina, a radi se o tome da on odbacuje Avgustinovo vjerovanje da je „Bog za naš razum ima ulogu kakvu sunce ima za oko“ i smatra spornim takav način opisivanja ljudske spoznaje i svijesti. On nastupa s uvjerenjem, za razliku od Avgustinovog tumačenja, da Bog nije predmet blizak našem znanju, baš kao što u osjetilnom i materijalnom svijetu svjetlo nije prvi predmet naše spoznaje, nego u prvom koraku uvijek bivamo svjesni osvijetljenih stvari koje postoje oko nas, a svjetlo percipiramo u stvarima i posredstvom njih.248 Ukoliko pretpostavimo da u kakav prazan prostor odnosno vakuum uperimo neko svjetlo, ono nipošto neće biti vidljivo i opazivo. Sve dok nema nečega što 247

The Philosophy of Thomas Aquinas Introductory Readings, edited by Cristopher Martine, London and New York, Routledge, P. 99. 248

Leo Elders, Philosophical Theology of Thomas Aquinas, perzijski prijevod Šehabuddin Abbasi, Teheran, Sazman-e čap va entešarat, 2003., str. 154.

reflektira svjetlost, njeno viđenje i percepiranje nije moguće. Prema tome, mi posredstvom osvijettljenih stvari i predmeta, koji omogućavaju naše prve spoznajne korake, poimamo postojanje svjetlosti. Na isti način, Božije postojanje nije podrazumijevajuća stvar i naše primarno znanje, nego ga treba dokazati. Akvinas razmišlja u pravcu da gdje god je posljedica znanija i poznatija od uzroka, uzrok treba pojmiti preko posljedice, a budući da je u pogledu Boga stvar takva da Njegovo postojanje nije izvjesno, putem Njegovih posljedica spoznajemo Njegovo postojanje. Svih pet poznatih argumenata Akvinskog za dokazivanje Božijeg postojanja spadaju u ovu vrstu. Ovi argumenti imaju korijen u idejama Platona, Aristotela i Ibn Sinaa i svi su, iz razloga što počivaju na iskustvu ili, da tako kažemo, na onom poslije iskustva, poznati kao kozmološki argumenti. U ovim argumentima postojanje svijeta, vanjskog svijeta te ljudske spoznaje i znanja doživljava se kao izvjesno i na osnovu toga se nastupa ka neizvjesnom dokazivanju Božijeg postojanja.

Argumenti za dokazivanje Božijeg postojanja 1 – Prvi argument Akvinski je ovaj argument, koji se zasniva na kretanju i opažanju postojećih promjena u svijetu, nazvao najjasnijim putem249 za dokazivanje Boga, a to je izgleda zato što je kretanje posve očito i dostupno je svačijem razumijevanju. I doista, postojanje kretanja u svijetu tako je jasno i nužno da je nemoguće poricati ga i nijekati. Svakako, ne treba smetnuti ni činjenicu da on želi i insistira da spoznaju Božijeg postojanja dokaže putem osjetilne percepcije i posredstvom osjetila, i to je nešto što je neizbježan zahtjev njegove teorije spoznaje. Iz tograzloga, kao svoj najjasniji argument uzima argument kretanja kako bi osnažio ulogu iskustva i osjetilne percepcije, i ističe kako je čak i naša spoznaja u pogledu Boga zasnovana na nečemu što smo upoznali posredstvom osjetila. Ovaj argument može se zažeti ovako: Prva premisa: Za naša osjetila je jasno i izvjesno to da su neke stvari u svijetu u kretanju i kretanje je jedan od realiteta svijeta. Druga premisa: nesumnjivo je da je svaka stvar koja se kreće na kretanje potaknuta posredstvom neke druge stvari, a ukoliko je i ta druga stvar u kretanju, onda je nužno da je nju na kretanje potakao neki drugi pokretač. Treća premisa: Lanac pokretača i stvari u kretanju nipošto se ne može nastavljati do u beskonačnost. Zaključak: Prema tome, nužno je da u tom lancu naposljetku stignemo do jednog nepokretnog prvog pokretača. Akvinski je uvjeren kako svako razumije da je taj pokretač upravo Bog. 249

Manifestior via

Jasno je da je ovaj argument u popunosti zasnovan na elementima Aristotelove kozmologije. U prvoj premisi, kretanje je uzeto u aristotelijanskom značenju, dakle kao „prelazak iz potencijalnog u aktivno“ te se na osnovu toga drugu premisu smatra nužnom jer stvar u kretanju ne može sama sebe prevesti iz potencijala u aktivnost. Drugim riječima, svaka stvar u kretanju je u odnosu na svoj cilj ili ono prema čemu se kreće potencijalna, a ono što je potencijalno ne može samo sebe prevesti iz potencijalnosti u aktivnost nego za to treba nešto što je aktivno. Iz tog razloga, naprimjer, ono što je aktivno vruće, kao vatra, potiče na djelovanje drvo koje je potencijalno vruće te ga mijenja i naposljetku čini aktivno vrućim i gorućim. Ono što je potencijalno vruće nipošto ne može istodobno biti i aktivno vruće, i iz tog razloga jedinstvena stvar ne može jednako valjano i jednako usmjereno biti i krećuće potencijalno i aktivni pokretač. Treča Avgustinova premisa je također aristotelijanska i počiva na činjenica da ukoliko se niz pokretača nastavi do u beskonačnost, mora postojati prvi pokretač, tako da će naredni pokretač moći biti pokretačem samo ako je od strane prvog pokretača potaknut na kretanje. Drugim riječima, ukoliko bi svi pokretači kazali: „Imamo potrebu za nekim drugim pokretačem koji ukoliko nas ne potakne na kretanje, samo nismo u stanju pokrenuti nešto drugo“, tad se neće desiti nikakvo kretanje osim ukoliko se u tom lancu pokretača ne nađe slučaj koji će reći: „Ja sam, bez da se oslanjam na nekog drugog pokretača, izazivam kretanje.“ Takav pokretač je začetnik kretanja i začetnik lanca pokretača i stvari u kretanju, te bez njega neće biti ni traga kretanju i gibanju. Akvinski na kraju, iz toga što većina ljudi ishodištem kretanja i promjena smatra Boga, zaključuje da taj nepokretni pokretač jeste onaj kojeg ljudi nazivaju Bog.

2 – Drugi argument Ovaj argument, koji je izveden iz drugog poglavlja Aristotelove knjige Metafizika, a razmatran je i od Ibn Sinaa, polazi od osjetilnog svijeta. Na osnovu ovog argumenta, mi se u osjetilnom svijetu svjedočimo u lanac aktivnig uzroka. Ovi aktivni uzroci ni u kom slučaju nisu uzroci samima sebi, jer ukoliko bi bilo koji aktivni uzrok želio biti uzrokom samome sebi, morao bi postojati prije sebe, a to je nemoguće. S jedne strane, također je nemoguće da se lanac aktivnih uzroka nastavi do u beskonačnost., jer ukoliko ne bi bilo prvog uzroka, neće biti ni posrednog ni posljednjeg uzroka ili uzroka. Prema tome, mora postojati prvi aktivni uzrok, uzrok koji svi ljudi nazivaju Bog.

3 – Treći argument Treći Tomin argument je u potpunosti Ibn Sinaovski. Shodno ovom argumentu, motreći svijet prirode nalazimo stvari čije je postojanje i nepostojanje moguće. Spoznaju o toj mogućnosti stječemopreko činjenice da bića nastaju i nestaju te da nemaju stalno i neprolazno postojanje. Onda, ukoliko je svaka stvar moguća te, prema tome, jednom nije postojala, onda je bilo i neko vrijeme kada u svijetu

bitka nije postojalo ništa. No, ukoliko je to istina, onda bi trebalo da ni sada ništa ne postoji. Jer, ono što ne postoji dolazi u postojanje samo posredstvom nečega što već postoji. Stoga, ako u nekom vremenu nije bilo ničega, stvari nisu imale mogućnost nastanka i iz tog razloga ni sada ne bi ništa postojalo. No, to da sada ništa ne postoji je nužno pogrešno i nemoguće. Stoga, sva bića nisu „moguće postojeća“ nego među njima mora postojati nešto čije je postojanje nužno, a ukoliko bi se reklo da to nužno nije nužno, taj lanac ne bi se mogao nastaviti do u beskonačnost. Prema tome, nužni bitak mora niti nužan po svojoj biti i svoj bitak nije stekao po nečemu drugom. A tim nužnim bitkom svi ljudi smatraju Boga.

4 – Četvrti argument Akvinski u ovom argumentu izlaže da među postojećim stvarima koje upoznajemo iskustvom i osjetilnom percepcijom postoje različiti stupnjevi svojstava: neke stvari su bolje, zbiljskije i plemenitije, a neke se nalaze na nižem stupnju ovih svojstava.250 Ovi različiti stupnjevi svojstava imaju smisao samo u tome da ukažu na bliskost nekom uzvišenom svojstvu. Naprimjer, dobar i bolji ima smisla samo u poređenju sa najboljim, a topao i topliji se razumijevaju preko najtoplijeg. Stoga mora postojati nešto što je najzbiljskije, najbolje i najplemenitije postojeće. Takvo biće je svakako potpuna egzistencija, jer najzbiljskije biće ima potpunu egzistencije i ne mjeri se prema zbilji ponad sebe i potpunijoj od sebe. Akvinski u nastavku kaže da uvijek kad mnogo stvari ima neko svojstvo u zajedničkom obliku, ono biće koje se tim svojstvom odlikuje više od drugih računa se kao njihov uzrok. Naprimjer, vatra kao najtoplija među stvarima jeste uzrok svih toplih stvari. Iz onoga što smo kazali zaključuje se da nužno postoji superiorno biće koje je uzrok ostalim bićima i isto tako uzrok dobra i ostalih savršenstava stvari. Mi to biće nazivamo Bog. Neki ovaj argument smatraju preobličenim Anselmovim egzistencijskim argumentom, neki mu poriču valjanost, a neki vjeruju u njegovu važnost i validnost.

5 – Peti argument Ova argument zasnovan je na svrhovitosti koja postoji u svijetu. Posmatrajući svijet, možemo naći bića koja, iako nesvjesna i lišena spoznaje, djeluju ka dosezanju svog cilja i osobite svrhe. Ova tvrdnja jasna je otud što ova bića uvijek ili uglavnom postupaju na istovjetan način kako bi došla do najboljeg rezultata. Iz tog razloga jasno je da je njihovo dosezanje do vlastite svrhe namjerno, a ne slučajno i stihijsko. No, onaj ko je uskraćen za spoznaju ne može se kretati ka svrsi i cilju osim ukoliko ne bude upućeno kroz pomoć i podršku bića koje 250

Naprimjer, dragulj u odnosu na zemlju, uzrok u odnosu na posljedicu, razum u odnosu na ostale snage duše..., posjeduju takvu superiornost.

posjeduje spoznaju i ima razum, upravo onako kako strijelac ispaljuje strijelu ka cilju. Akvinski iz ovih premisa zaključuje da onda postoji razborito i mudro biće koje upućuje prirodna bića ka njihovoj svrsi. Mi to biće nazivamo Bog. Ovaj argument Akvinskog poznat je kao teleologijski argument.

Zapažanja U pogledu argumenata koje je Avgustin izložio sa dokazivanje Božijeg postojanja postoje tačke koje izazivaju pažnju i ukratko ćemo razmotriti te slučajeve: 1. Svaki od njegovih pet argumenata počinje svjetom osjetilnosti i prirode, i okončava uzvišenim bićem. Ono što vezu između takvog početka i kraja drži postojanom i čvrstom jesu racionalna načela koja korijen uglavnom imaju u Aristotelovim filozofskim idejama: A) U prvom argumentu glavno počelo jeste razlika između potencijalnog i aktivnog na osnovu koje je definirano i objašnjeno i kretanje te pojašnjena potreba krećuće stvari za pokretačem.u ovom argumentu, na temelju razlike između potencijalnog i aktivnog naposljetku bivamo upućeni na čistu aktivnost lišenu svake potencijalnosti; znači, na pokretača koji samne trpi nikakvo kretanje i promjenu. B) Drugi argument Akvinskog zasnovan je na načelu aktivnog uzroka. U kozmologiji Akvinskog, stvorenja u jednom horizontalnom lancu imaju svoje uzroke i posljedice, a otud što ništa ne može biti vlastiti aktivni uzrok, potreban je prvi uzrok. Inače, bez tog prvog uzroka lanac aktivnih uzroka bit će beskonačan, a to je nemoguće. Drugim riječima, na temelju aktivnog uzroka naposljetku stižemo do potrebe za prvim uzrokom bez koga svi posustali aktivni uzroci neće moći djelovati ni uz međusobno povezivanje i usklađenost. C) Osnov trećeg argumenta jeste razlika između nužnosti i mogućnosti, na temelju koje je smatrati mogućim sva bića svijeta nemogućim nešto što svaku vrstu objašnjenja za postojanje aktuelnog svijeta čini nemogućom. Pažnju privlači to da Toma u ovom argumentu inisistira samo na mogućnosti, odnosno mogućnost smatra nužnom za postanak, a iz postanka svijeta izvodi zaključak o nužnosti postojanja nužno postojećeg bića. Treći argument moglo bi se sumirati ovako: -

Prva premisa: Neka bića su moguća (znači, mogu biti ili ne biti);

-

Druga premisa: Sve što je moguće, u nekom vremenu nije postojalo 251;

-

Treća premisa: ukoliko su sve stvari moguće, u nekom vremenu nije postojalo ništa;

251

Shodno mišljenju Eldersa, istraživača teologije i filozofije, ovaj dio argumenta smatra se njegovim glavnim dijelom, Vidjeti u Elders, Ibid, str. 236.

-

Četvrta premisa: Ukoliko je tako da u nekom vremenu nije postojalo ništa, onda ni sada ne bi trebalo da išta postoji (jer, ono što ne postoji u postojanje može doći samo preko nečega što postoki od ranije);

-

Zaključak: Pošto svijet sada postoji, nije moguće da su sve stvari moguće i postojanje nužno postojećeg bića je nužnost.

D) U četvrtom argumentu za osnovu su uzeti načelo kompariranja i postojanja stupnjevitosti kod stvari te teorija participacije. Čitav svijet postojanja jeste odraz Božijeg savršenstva, a faze i stupnjevi stvorenja jesu participiranje u savršenstvima ovog superiornog bića. E) Načelo svrhovitosti jeste osnov petog argumenta Akvinskog. U njegovom svijetu, koliko god da se sva bića trude postići svoju svrhu, svrhovitost stvorenja lišena je poleta koji bi privlačio pažnju. Ukoliko bića koja nemaju spoznaje ni poleta uvijek djeluju u pravcu dosezanja svoje svrhe, jasno se zaključuje da mora postojati neko drugo biće koje ih upućuje ka njihovoj svrsi. 2. U jednom od argumenata ukazano je na nužnost postojanja nekog „dovoljnog uzroka“. Kretanje i promjena moraju imati svoj dovoljni uzrok u vidu nepokretnog pokretača, a lanac aktivnih uzroka ima potrebu za prvim uzrokom koji nije posljedica ničega. Moguća bića trebaju nužno egzistentnog, a ograničeno savršena bića traže postojanje apsolutnog savršenstva kako bi se u svjetlu njega ozbiljila. Svrhovitost i prirodni poredak također se oslanjaju na postojanje svjesnog i razboritog bića. 3. Akvinski na kraju svakog od ovih argumenata tvrdi da je dokazano biće u datom argumentu upravo ono koje ljudi nazivaju Bog. Ovako izričito zaključivanje i stav neutemeljen na potrebnim logičkim premisama izazvalo je mnogo primjedbi. Neki tvrde da Akvinski u biti nije dokazao religijskog Boga, a neki ga optužuju za dokazivanje desakraliziranog Boga ili Boga koji je u svojoj zbilji podliježe materijalnim značenjima, a te optužbe išle su dotle da su ga neki osporili i smatrali nevjernikom, govoreći da je Bog dokazan ovim argumentima tek jedan pojam. Elders smatra da se ovih pet argumenata može promatrati na dva različita nivoa: Prvo, na nivou čiste filozofije, shodno čemu svaki čovjek, na temelju izvornosti svoje naravi te početnih i zajedničkih spoznaja ljudi o svijetu, Boga zamišlja kao nepokrenutog pokretača i prvi aktivni uzrok svijeta. Ovakva spoznaja, koja nema boju religijske slike Boga, nalazi se posve ispred religije i religijske teologije. Drugo, u u okviru religijske teologije i kršćanskih vjerovanja, na osnovu čega ono što ovi argumenti slijede neće biti drugo do novo čitanje i prepoznavanje religijskog i kršćanskog Boga. Pretpostavimo li za dokaze Akvinskog ovakav teološki okvir, nakon što smo Boga upoznali putem objave, preko ovih argumenata nalazimo da je On nepokrenuto ishodište svih kretanja i promjena, opstojeći po biti, nužno postojeći, najveće dobro, mudri i razboriti. Elders napominje da to ne znači svođenje Boga kršćanstva na Boga filozofije, nego, s

jedne strane, učvršćavanje vjere, i, s druge strane, propitivanje i novo razumijevanje Boga spoznatog posredstvom objave. 252

Sažetak

1. Filozofske ideje u srednjem vijeku, koliko god da odaju aromu kršćanske teozofije i gnoze, ipak imaju osobit položaj i važnost. 2. Zapažen utjecaj grčke kulture na judaizam te utjecaji tezofije i ideja judaizma na kršćanstvo stvorili su glavne pretpostavke za prenos grčke filozofske misli u kršćanski svijet. 3. Ona skupina prvih kršćanskih učenjaka koji su u prvih šest stoljeća po Miladu uobličili i utemeljili zvaničnu sliku kršćanstva poznati su kao „crkveni oci“. 4. Pseudo-Dionizije je prihvatanjem gnoze i ideja neoplatonista uveo u kršćansku misao uveo negativnu teologiju ii učinio je bolje pozicioniranom od afirmativne teologije. Shodno negativnoj teologiji, Bogu se ne može pridavati nikakav opis niti ime, jer ovosvjetska imena i opisi, koliko god da ukazuju na savršenstvo, ipak su prispodobivi ljudima i ovosvjetskim stvorenjima i nisu prikladni da bi se upotrebljavali u pogledu Boga. 5. Justin misijom filozofije smatra upućivanje čovjeka ka onoj zbilji koja se manifestirala u Mesihu, a.s.. Za njega, Logos jeste upravo Isa, a.s. 6. Tertulijan je svojim sloganom: „Šta Jerusalem ima s Atenom!?“ utemeljio potpuno odvajanje područja religije i vjere od područje filozofije i grčke misli. 7. U Avgustinovoj ideji filozofija i religija se ne poriču i ne stoje jedna nasuprot drugoj nego između njih postoji veza i razumijevanje. 8. Avgustin iskaz „U sve se može sumnjati“ ne posmatra kao ispravan ili pogrešan, već ga smatra kontadiktornim samome sebi, i stoga, prema njemu, apsolutni skepticizam nije moguć. 9. Prema Avgustinovom mišljenju, „sve ono što je razumu jasno, jasno mu je u Bogu, s Bogom i posredstvom Boga“, pa, kao zaključak, spoznaja nije moguće izuzev u ozračju Božijeg svjetla. 252

Elders, Ibid, str. 288-291.

10.Avgustin glavnim Božijim svojstvima smatra nepromjenjivost, kreativnost, vječnost i apsolutnu dobrostivost. 11.Za Avgustina, Božije postojanje nema potrebe za dokazivanjem i čak na njega nisu primjenjivi argumenti, jer svaku zbilju nalazimo u ozračju Njegovog bića i bez njegovog postojanja naša spoznaja nije moguća. 12.Avgustin prvu Plotinovu hipostazu naziva Bog, drugu Riječ ili Isa, a treću hipostazu Sveti Duh te je na toj način Plotinovom trojstvu dao kršćansku boju. 13.Budući da je zlo, prema Avgustinovom mišljenju, nepostojeće i relativno, on zla svakoga bića posmatra nepostojanja i manjka potpunosti viših razina egzistencije kod tog bića. Drugim riječima, svako biće je praćeno zlom u omjeru njegove distanciranosti od egzistencije ili apsolutnog dobra. 14.Boecije, pod utjecajem aristotelijanske logike, Boga smatra supstancom, međutim nematerijalnom, apsolutnom i vječnom supstancom koja je praćena jedinstvom i apsolutnim dobrom. 15.S obzirom da se svako manjkavo biće smatra manjkavim u odnosu na neko potpuno biće, manjkava bića, prema Boecijevom mišljenju, dokazuju savršenu Božiju egzistenciju. 16.Za Boecija, filozofija sadrži utješiteljska znanja i put ljudskog spasenja i ispravnosti te, u čistom i potpunom obliku, u sebi sadrži vjeru i razum. 17.Priroda se u Eriugeninoj misli sastoji od egzistencije i ne-egzistencije i u procesu svog manifestiranja i povratka dijeli se na četiri prirode: Nestvoreni stvaratelj, stvoreni stvaratelj, stvoreno koje ne stvara i nestvoreno koje nestvara. 18.Prema Eriugeninon mišljenju, ljudski razum, koji je slika božanske zbilje u čovjeku, Adamovim grijehom se uprljao i postao slab, a otjelovljenjem i pojavom Mesiha, a.s., pod svjetlom vjere opet je povratio snagu percepiranja zbilje, a u trećem razdoblju, koje će se dogoditi u budućnosti, ujedinit će se s vjerom i okončati svoju izvanjsku odvojenost od vjere. 19.Za Anselma vjera stvara za razum mogućnost i preduvjete spoznaja kakve razum ranije nio bio kadar percipirati i dokučiti. U tom pogledu, dobro je poznata njegova izjava: „Vjerujem da bih razumio.“ 20.Anselmo u svom ontološkom argumentu smatra da pošto je predodžba o „onome od čega se ne može zamisliti veće“ bez vanjskog postojanja toga nešto nevaljano i nepotpuno, onda sama naša predodžba o tome kazuje o realnosti i objektivnosti toga. 21.Boecije za univerzalije smatra da imaju umsku zbiljnost, a Eriugena, nasuprot njemu, smatra sastojcima vanjske realnosti. Kasnije će Roselin za univerzalije smatrati da imaju samo leksički aspekt, no, nasuprot njemu,

njegov učenik Abelard zagovarat če njihovu umsku zbilju, dok će Anselmo braniti njihovu objektivnu realnost. 22.U 12. i 13. stoljeću gradovi Palermo na Siciliji i Toledo u Španiji smatrani su važnim mjestima prenošenja filozofskih ideja iz islamskog svijeta u svijet kršćanstva. 23.Albert Veliki odvojio je domen teologije od filozofije i smatrao je područje teoloških rasprava nezavisnim u odnosu na racionalne rasprave. Prema njegovom mišljenju, svjetlo razuma, koliko god da se oslanja na potporu Božiju, jeste općenito svjetlo u kojem participiraju i vjernik i nevjernik, dok svjetlo vjere pripada vjernicima i nalazi se na višem stupnju. 24.Akvinski vjeru ne smatra tek pukim uvjerenjem niti znanstvenom spoznajom: uvjerenje je umsko vjerovanje koje ne obuhvata sobom naše biće, a znanstvena spoznaja sebe nam nameće nužno i neizbježno te ne ostavlja prostora izboru i voljnom prihvatanju, dok je vjera i poprište prožimanja bića i područje izbora. 25.Prema mišljenju Akvinskog, vjera je za filozofiju ono što je kormilar za lađu. 26.Akvinski vjeruje da se pri procesu spoznaje potencijalne inteligibilije za nas pretvaraju u aktivne inteligibilije, no sam taj čin ima potrebu za aktivnim bićem koje nazivamo aktivni razum.Prema njegovom mišljenju, aktivni razum je posve ličan i mnoštven je onoliko koliko ima ljudi. No, ovaj razum, s obzirom da ima posve aktivan aspekt, ne može prihvatati racionalne forme, već te forme bivaju primljene i prihvaćene posredstvom pasivnog razuma. 27.Akvinski smatra da nas izučavanje filozofije naposljetku vodi ka proučavanju superiornog bića odnosno Boga. On misli da se u ozračju prirodnog intelekta može dokazati Božije postojanje i u tom pogledu nema potrebe za nečim ponad prosječnog razuma. 28.Akvinski na filozofski način izlaže argument za dokazivanje Božijeg postojanja koji se, redom, temelje na kretanju, aktivnim uzrocima, mogućim bićima, različitim stupnjevima svojstava potpunosti bića, postojećoj svrsishodnosti u svijetu. 29.U teoriji spoznaje Akviniki, suprotno Avgustinu, nesmatra Boga nečim što nam je najbliže i prvo znano, nego posredstvom znanja o bićima mi poimamo Njegovo postojanje, onako kako potem znanja o osvijetljenim stvarima bivamo svjesni postojanja svjetla.

Pitanja 1. Kakav položaj i važnost u historiji filozofske misli ima razdoblje srednjeg vijeka?

2. Objasnite pretpostavke za ulazak elemenata grčkog mišljenja u kršćanski svijet i pojavu filozofskih ideja u srednjem vijeku. 3. Koga se naziva „crkvenim ocima“? Na koliko skupina se dijeli ti oci? 4. Objasnite negativnu, afirmativnu i teologiju s gledišta Pseudo-Dionizija. 5. Objasnite odnos filozofije i religije (kršćanstva) s gledišta Justina i Tertulijana. 6. Objasnite Avgustinovo gledište u pogledu odnosa filozofije i religije. 7. Kako se u Avgustinovoj teoriji spoznaje poriče apsolutni skepticizam? Kako on objašnjava ljudsko znanje o zbiljama? 8. Kako se prema Avgustinovoj teoriji spoznaje objašnjava Božije postojanje? 9. Kakav položaj ima trojstvo u Avgustinovom viđenju? 10.Objasnite Božija svojstva s Avgustinovog gledišta i pojasnite kako on objašnjava problem zla. 11.Kako prema Boecijevoj misli manjkava bića dokazuju Božije postojanje i kakvim riječima i svojstvima opisuje Boga? 12.Objasnite odnos filozofije i religije s Boecijevog gledišta. 13.Objasnite položaj vjere i razuma u Eriugeninom mišljenju. 14.S koliko metoda i kako Eriugena postupa u podjeli prirode? 15.Objasnite Anselmovo mišljenje u pogledu odnosa razuma i vjere. 16.Objasnite priorni i posteriorni argument za dokazivanje Božijeg postojanja kod Anselma i iznesite vlastito viđenje njegovog ontološkog argumenta. 17.Izložite ukratko sliku čovjeka u Anselmovoj misli. 18.Objasnite razloge važnosti rasprave o univerzalijama te pojasnite gledišta Boecija, Eurigene, Anselma,, Roselina, Abelarda i Akvinskog u pogledu ovog pitanja. 19.Pojasnite proces prenošenja filozofskih ideja iz islamskog svijeta u kršćanstvo. 20.Kakva su viđenja imali Albert Veliki i Akvinski u pogledu odnosa filozofije i religije? 21.Šta znači to da Akvinski vjeru ne smatra ni uvjerenjem ni znanstvenom spoznajom? Objasnite njegovo gledište o zbilji vjere. 22.Objasnite teriju spoznaje i vrste razuma kod Akvinskog. 23.Na koliko načina Akvinski dokazuje Božije postojanje. Objasnite.