Historia Reformada.pdf

MINTS EDITOR: FRANCISCO LIMÓN

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INTRODUCCIÓN A LA

HISTORIA REFORMADA ÍNDICE

LECCIÓN 1 Movimientos prerreformistas Introducción La devoción moderna (devotio moderna) Juan Wyclif (John Wyclif) Juan Hus (Jan Hus) Los Valdenses

LECCIÓN 2

Ulrico Zuinglio (Ulrich Zwingli) y la reforma suizo-alemán Ulrico Zuinglio Enrique Bullinger (Heinrich Bullinger) La reforma en Zurich, Berna, Basilea y Schaffhausen Otros reformadores Reforma y movimientos bautistas

LECCIÓN 3

Juan Calvino (Jean Calvin), la reforma en Ginebra y los inicios de la reforma en Francia Juan Calvino La reforma en Ginebra y la constitución de la Iglesia de Ginebra Otros reformadores Los inicios de la reforma en Francia y la evolución hasta 1598

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LECCIÓN 4

La confesionalización reformada en Alemania y Alemania del Sur: historia de las iglesias reformadas en Alemania y Alemania del Sur Introducción Martín Bucero (Martin Bucer) y Estrasburgo Juan a Lasco (Johannes a Lasco) y Frisia Oriental Bentheim, Tecklenburgo y Lingen Lippe Renania y Bajo Rin Siegerland, Hesse-Nassau y el Principado elector de Hesse Alemania del Este El Palatinado y Baden Los hugonotes en Alemania

LECCIÓN 5

El origen y la historia de las iglesias reformadas en Europa

Suiza Francia Europa del Oeste y Noroeste Europa del Sur, Este y Sudeste

LECCIÓN 6

Confesiones reformadas en los siglos XVI y XVII El concepto de confesionalismo reformado Confesiones de Suiza Confesiones de Francia Confesiones de Alemania Confesiones de Europa del Oeste y Noroeste Confesiones de Europa del Este y Sudeste Panorama de los orígenes del confesionalismo del siglo XVIII al siglo XX

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LECCIÓN 7 La Reforma Radical Las sombras de Constantino La peregrinación a las fuentes y la búsqueda de la utopía La Reforma Radical LECCIÓN 8

El ambiente espiritual principios del siglo XVI Introducción La obra refromadora de Cisneros El erasmismo en España Los Alumbrados

en

España

a

APENDICE Teresa de Avila Fray Luis de León Lutero en España

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LECCIÓN 1

Movimientos prereformistas Cada época se construye sobre las experiencias de épocas anteriores. Esto también es el caso de la Reforma, que no surgió como el Fénix de las cenizas. Ya antes de la Reforma existían personas y movimientos que anticiparon en algunos de sus postulados nociones reformadas. Por eso presentamos aquí algunos de los así llamados "movimientos y personajes prerreformistas". * Nota del equipo traductor: En el leguaje evangélico castellano, la palabra "reformista" o "reformador" significa: lo que tiene que ver o se deriva de las reformas protestantes del siglo XVI. En cambio, el término "reformado" solo se aplica a aquellas iglesias protestantes cuyo origen era en Suiza: "reformado" equivale lo que popularmente también se llama "calvinista" (aunque este término es poco preciso). La iglesia luterana, en cambio, no es una iglesia "reformada", pero sí reformadora. 1. La devoción moderna (devotio moderna) Geert Grote nació en octubre del año 1340 en Deventer en los Países Bajos como hijo de un adinerado comerciante. A los treinta años - había estudiado mucho y por largo tiempo y hacía poco había sido nombrado canónigo en el capítulo de la 7

catedral de Aquisgrán - vivió una conversión. Como consecuencia de este gran cambio redacta algunas "decisiones e intenciones" para su vida futura, aunque sin llamarlas "votos": renunciar a ingresos provenientes de la Iglesia, reducir sus bienes; en el centro pone la salvación de su alma. Dona la mayor parte de sus posesiones, se instala como huésped en un monasterio sin convertirse en monje, y lee numerosas obras religiosas de la historia eclesiástica. Tres años después empieza a predicar, primero en los alrededores del pueblo de Deventer, después también en otras regiones de Holanda. Predica el arrepentamiento e invita a la oración y al ayuno. Sin embargo, enfatiza, éstos no deben ser meros ejercicios, sino sinceros esfuerzos, de otro modo no servirán para nada. Geert Grote tiene llegada a mucha gente. Algunos comienzan a vivir en comunidad fuera de los muros monásticos. Este modelo de vida es imitado: en Holanda se desarrollan las "Casas de Hermanos y Hermanas de la Vida Común". Aunque Geert Grote siempre fue fiel a su iglesia, ésta le impuso, por su gran éxito, la prohibición de seguir predicando. Grote se retiró, falleciendo en el año 1384. El punto central para Grote es la búsqueda de la paz interior que tiene su origen en la negación del propio yo, y que puede ser alcanzada a través de la "profundidad del sentimiento" y el "silencio". Esto es el "corazón" de la "devoción moderna". Y estas ideas siembran semillas: por un lado entre los laicos que forman los "Hermanos" (y Hermanas) "de la Vida Común". Numerosas casas se instalan en los Países Bajos y en Alemania. Por otro lado, dan origen a un movimiento reformista monacal: los discípulos de Geert Grote fundan un convento en Windesheim cerca de Zwolle en Holanda; muchos otros conventos (p.ej. en Frenswegen cerca de Nordhorn en Alemania) le siguen. Cien años más tarde existen 97 conventos 8

que pertenecen a la "Congregación de Windesheim". En estos monasterios no se hacen reflexiones teológicas profundas; en el centro se encuentra la renovación de la práctica de la vida espiritual. Esta por su parte tiene como punto central la inmersión profunda y la imitación de la vida de Jesús. La escritura más importante e influyente que documenta esta actitud es la "Imitatio Christi", la "Imitación de Cristo", probablemente de la mano de Tomás a Kempis (fallecido en 1471). Tomás pasó la mayor parte de su vida retirado en el monasterio San Agnetenberg cerca de Zwolle y copiaba libros. El mismo también escribió algunos. La "Imitatio Christi" es uno de los libros más difundidos en el mundo; hoy existen más de tres mil ediciones. Como señala E. Iserloh, este libro puede interpretarse como un "diario del alma en su camino hacia la perfección": En muchas frases sabias se logra la imitación de Cristo renunciando al mundo y orientándose por él: "Rechaza lo que es exterior, entrégate a lo interior, y verás que el mundo de Dios crece en ti". (II,1,1siguiente). La "devotio moderna" no llegó a ser una preparación directa de la reforma. Quizás Lutero conocía a algunos de sus representantes, pero esta información no está asegurada. La reforma absorbió y remodeló este amplio movimiento reformista tanto como p.ej. al Humanismo. En la reforma, la protesta contra todas las formas de devoción exterior se torna más fundamentalista aún, y encuentra su conceptualización teológica. Sin embargo, la devoción moderna prepara el camino para la reforma teológica. El hecho de que más tarde tantos clérigos en Alemania y los Países Bajos se dejaran convencer por el mensaje reformado, hace de la devotio moderna un movimiento prerreformista.

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Tomás a Kempis, Imitación de Cristo (escrito probablemente entre 1414 y 1425) Libro segundo, capítulo XI: Cuán pocos son los que aman la cruz de Cristo "Jesucristo tiene ahora muchos amadores de su reino celestial, mas muy pocos que lleven su cruz. Tiene muchos que desean la consolación, y muy pocos que quieran la tribulación. Muchos compañeros halla para la mesa, y pocos para la abstinencia. Todos quieren gozar con El, mas pocos quieren sufrir algo por El. Muchos siguen a Jesús hasta el partir del pan, mas pocos hasta beber el cáliz de la pasión. Muchos honran sus milagros, mas pocos siguen el vituperio de la cruz. Muchos aman a Jesús, cuando no hay adversidades. Muchos le alaban y bendicen en el tiempo que reciben de El algunas consolaciones: mas si Jesús se escondiese y los dejase un poco, luego se quejarían o desesperarían mucho. Mas los que aman a Jesús, por el mismo Jesús, y no por alguna propia consolación suya, bendícenle en toda la tribulación y angustia del corazón, tan bien como en consolación." Libro segundo, capítulo XII: Del camino real de la santa cruz "Si de buena voluntad llevas la cruz, ella te llevará, y guiará al fin deseado, adonde será el fin del padecer, aunque aquí no lo sea. Si contra tu voluntad la llevas, cargaste, y hácestela más pesada: y sin embargo conviene que sufras. Si sacudes una cruz, sin duda hallarás otra, y puede ser que más grave. ¿Piensas tú escapar de lo que ninguno de los mortales pudo? ¿Quién de los Santos fue en el mundo sin cruz y tribulación? Nuestro Señor Jesucristo por cierto, en cuanto vivió en este mundo, no estuvo una hora sin dolor de pasión. Porque convenía, dice, que Cristo padeciese, y resucitase de los 10

muertos, y así entrase en su gloria. Pues ¿cómo buscas tú otro camino sino este camino real, que es la vida de la santa cruz? Toda la vida de Cristo fue cruz y martirio, y tú ? ¿Buscas para ti holganza y gozo? Ya verás, te engañas si buscas otra cosa sino sufrir tribulaciones; porque toda esta vida mortal está llena de miserias, y de toda parte señalada de cruces. Y cuanto más altamente alguno aprovechare en espíritu, tanto más graves cruces hallará muchas veces, porque la pena de su destierro crece más por el amor". Tomás a Kempis, Imitación de Cristo. Libro segundo capítulos XI y XII. En: URL: http://www.xs4all.nl/~trinidad/imitacion/37.html (accedida 15 de junio 2001)

Pregunta 1: La obra de Tomás a Kempis se llama "De imitatione Christi", Imitación de Cristo. ¿Qué manera de comprender a Cristo se puede apreciar, la cual habría que seguir?

Pregunta 2: ¿Quién es visto como fiel seguidor de Cristo?

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Pregunta 3: ¿Qué es lo que entiende Tomás bajo el amor a Dios?

Pregunta 4: El punto central de la obra de Tomás a Kempis es la disposición a sufrir. La entrega al sufrimiento como forma de seguir a Jesús, ¿es requisito para llegar a la gloria?

2. Juan Wyclif Juan Wyclif, también conocido como "el Lucero del Alba de la Reforma", nace cerca de Richmond en el condado inglés de Yorkshire, alrededor de 1325, en la misma época que Geert Grote. Poco se sabe sobre su infancia. A partir de 1345 empieza sus estudios en Oxford, y se queda allí 12

durante 17 años. Se entrega profundamente a la teología y la filosofía, interrumpe sus estudios por varias razones, pero se gradúa finalmente en 1372 como doctor. Pero todo esto son detalles exteriores. Los tratados y disertaciones legados de aquel tiempo a la posteridad muestran un teólogo muy culto que - a diferencia de la teología académica dominante - recurre a los discernimientos más antiguos de Agustino y los presenta en forma sofisticada. Ya en los años antes de su graduación, Wyclif tenía la tarea de interpretar la Biblia para los estudiantes. De ahí se determina su futuro camino: la Biblia cobra cada vez más importancia. Ella es - como reconoce - incomparable con cualquier otra escritura, ella es para él "el espejo en el cual podemos reconocer las verdades eternas" (citado de G.A. Benrath). En el transcurso del tiempo, Wyclif se acerca cada vez más a opiniones que corresponden al punto de vista reformado sobre el rol y la importancia de la Biblia. Es él quien motiva en el año 1382 una traducción de la Biblia al inglés. Para Wyclif, la Biblia asume el rol de los sacramentos que, según la doctrina católicorromana, transmiten la presencia de Cristo: su lectura transforma al hombre. Tiene este poder porque, según Wyclif, Cristo mismo es el aval de la verdad bíblica; es porque cumplió la ley tanto en su vida como en sus enseñanzas. Es Cristo quien dio los mandamientos y los cumplió, y es tarea de la iglesia y de todos los cristianos seguir su ejemplo. Wyclif remarca especialmente la pobreza de Jesús, su humildad y su pacienca en el sufrimiento. La iglesia de la época, sin embargo, no corresponde a esta norma; se había tornado demasiado laica, demasiado satisfecha. ¿Por qué? Según Wyclif es porque no toma en serio la Biblia. Su propuesta terapéutica: expropiar la iglesia, y hacerlo con las medidas del poder secular. Wyclif quiere cambiar el sistema existente, y es por eso que predica la lucha contra el 13

patrimonio del clero. Pero también se hace oír con escritos teóricos: Ahí Wyclif toma posición contra el celibato forzado de los curas, el comercio de indulgencias, la extremaunción, la misa de difuntos y también contra la veneración de los santos. Todo eso, dice Wyclif, no está prescrito en la Biblia. La reacción no se deja esperar: Wyclif es denunciado en Roma por el "clero secular" (o sea, los clérigos que no viven en monasterios), y condenado en 1377. Pero simultáneamente, Wyclif es protegido por el Estado inglés. Insiste cada vez con más fuerza en el derecho de los laicos y del Estado a enderezar una iglesia que no actúa según el Evangelio. Al Papa sólo se debe obediencia si éste ha optado por el buen camino: si vive en pobreza y anuncia la ley de Cristo. Hay que obedecer, sin embargo, al Estado que fue instaurado por Dios para gobernar al pueblo y velar por la paz. Wyclif también critica la tradicional comprensión catolicorromana de la eucaristía: Según él, ningún pastor tiene el poder de transubstanciar los elementos de pan y vino en cuerpo y sangre de Cristo: vino es vino, y pan es pan. Es más, los elementos se conservan y son, al mismo tiempo, cuerpo y sangre de Cristo. Pero su efecto sólo se realiza si quienes los reparten y quienes los reciben tienen la actitud correcta, o sea: sólo si verdaderamente viven siguiendo a Cristo. La crítica frente a Juan Wyclif aumenta. Su doctrina sobre la Santa Cena es declarada herejía. Pero Wyclif no cede. Fracasa un intento del duque que recomienda a Wyclif guardar silencio, lo que causa roces entre éste y las autoridades. Wyclif incluye al monacato en sus críticas, alegando que no es compatible con la Biblia. El conflicto culmina en 1382; las enseñanzas de Wyclif respecto a la Santa Cena, los bienes de la iglesia y el monacato son rechazadas. Los discípulos de Wyclif se ven metidos en problemas, mientras que el maestro mismo, quien se había 14

retirado para hacerse cargo de una parroquia, no es tocado. Sin embargo, Wyclif se vuelve cada vez más agudo y amargado. Niega que la iglesia existente sea iglesia. Según Wyclif, la verdadera iglesia la forman los creyentes pobres que siguen a Cristo. Las cruzadas sólo comprobarían la actitud anticristiana de los obispos y órdenes. Juan Wyclif muere el 31 de diciembre de 1384 después de sufrir dos derrames cerebrales. Wyclif es un vehemente crítico de la iglesia de su época. Le reprocha su secularización y exige reformas profundas que son inaceptables para la mayoría de sus contemporáneos. Su crítica de la iglesia existente y su valorización de la Biblia ya son los mensajes de la Reforma. En última consecuencia, la iglesia sólo puede ser salvada por el arrepentimiento de los fieles y de ella misma, y el seguimiento a Jesucristo en pobreza, humildad y sufrimiento. Wyclif toma muy en serio estas exigencias: para él, son un camino posible que exige, sin embargo, un cambio claro en la constitución, la doctrina y los bienes de la iglesia. Esto hubiera significado darle una cara completamente distinta. En 1415, el Concilio de Constanza condena las enseñanzas de Juan Wyclif como heréticas. En Inglaterra se cumple esta condena cuando se quemó sus restos mortales. Aunque la mayor parte del complejo programa de reformas que postuló Wyclif fue olvidada en los años posteriores, muchas iniciativas suyas sobrevivieron; por ejemplo la prédica sencilla de los llamados "Lolardos", predicadores que Wyclif había comenzado a enviar en sus últimos años y que más tarde influyeron la Reforma inglesa. Pero también más allá de las fronteras, Wyclif inspiró a los hombres, por ejemplo a Juan Hus en Bohemia (ver siguiente capítulo). Juan Wyclif - ¿un reformador anticipado? Sí y no. Sí en lo que se refiere a su crítica a la iglesia medieval, sí en lo que significa una perspectiva reformada en muchos detalles de sus 15

programas de reforma, sí por su valorización de la Biblia. Pero también existe un no. La justificación luterana por ejemplo, la idea de que Dios salva a los hombres a través de Jesucristo esta dimensión no se percibe en Wyclif. Lo que le falta es desde el punto de vista reformado - la posibilidad de relativizar el poder humano. Juan Wyclif fue un reformador de la iglesia en el cual la Reforma pudo basarse y seguir desarrollando sus ideas. Juan Wyclif, Sobre las verdades de la Biblia (escrito en 1378) "Para que entonces la cristianidad tenga un fundamento autónomo, Dios puso la ley de la Escritura como reglamento, en que los cristianos deben basarse en todo lo que se refiere a su hablar y al significado de sus conceptos (...). A pesar de que algunos profesores opinan que en tiempos del Anticristo y sus seguidores los cristianos idearían muchas maneras para enfrentar sus intrigas, a mí me parece que la fe en la Biblia es el mejor medio para discernir si un hombre enseña y vive en armonía con la ley de Cristo (...). Si el amor por la ley corresponde al amor por el legislador, ¿cómo entonces un hombre puede amar a Cristo por sobre todas las cosas, si desprecia su ley o la abandona para seguir la ley de los hombres? ¿Acaso no ama más el fruto de la ley que más adora, y por consecuencia, ama más los bienes efímeros que los eternos? Es exactamente lo mismo con el estudio que el hombre dedica a agrandar su conocimiento, porque éste significaría más amor por Dios si estuviera dirigido a la ley de Cristo, y por ende, un bien mayor. Y lo mismo se puede decir de los que multiplican las leyes de los hombres, con lo cual hacen pedazos el estudio de la teología. ¿Acaso la ley de Cristo, como es legada a la posteridad en la Biblia, no es suficiente? 16

(...) ¿Acaso hay que creer que aquéllos que estudian las leyes ajenas bajo el pretexto de conocer mejor la ley de Cristo, conservarla y protegerla, tendrán una disculpa creíble ante el tribunal del máximo juez? ¿Acaso no son sus propias acciones las que los denuncian? Deberían primero examinarse a sí mismos si entienden tanto de la ley de Cristo como deberían, siempre que se esfuercen por el conocimiento práctico de los mandamientos del Señor en la misma medida que conocen los reglamentos de los hombres. Deberían examinar, segundo, si el objetivo de sus estudios es llevar la vida pobre y esforzada de Cristo, o vivir en el goce y la pompa del mundo y quedarse con los ingresos y ganancias para sí y sus familias. Deberían examinar, tercero, si se esfuerzan para la realización y defensa de la ley de Cristo, que es la que siempre los guía, ¡en la misma medida con la que defienden su propia ley! Al contrario, ¿no es muy evidente en la política que los juristas se pelean sobre la superioridad y el rango superior de su ley por encima de la ley de Cristo, y por ende, persiguen con más severidad a los que fomentan la ley de Cristo? Y si uno les pregunta por los diez mandamientos, ¡generalmente no saben el número ni el orden de ellos! De esto se deduce que los culpables son especialmente nuestros teólogos, nuestros monjes adinerados y nuestras curas juristas, que cierran el camino a la ley de Cristo." (Traducción: P. Albütz / L. Ludwig, Santiago de Chile 10/2001, según una edición alemana del año 1967)

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Pregunta 1: Llama la atención que Wyclif repetidamente usa la palabra "ley" para la Biblia. ¿Por qué lo hará, y qué consecuencias tiene para su comprensión de la Biblia?

Pregunta 2: ¿Qué función tiene la Biblia en cuanto a la distinción de los espíritus?

Pregunta 3: ¿Cómo se demuestra, según Wyclif, el amor por Dios?

Pregunta 4: ¿Qué podría significar el hecho de que Wyclif habla de la Biblia insistentemente como la "Ley de Cristo"?

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3. Juan Hus (* alrededor de 1371, + 1415) Juan Hus nace alrededor de 1371 como hijo de padres pobres en la pequeña aldea de Husinecz en Bohemia, lugar que le dará su nombre. Alrededor de 1390 comienza en Praga el estudio de las artes comunes, se recibe luego como magister y enseña a los nuevos alumnos. Después inicia sus estudios teológicos. En 1400 es ordenado sacerdote y apenas dos años después empieza a predicar en la iglesia "Nueva Belén". Esta era una iglesia que ofrecía lugar para 3.000 personas y estaba destinada sólo a la prédica. Es más, desde un comienzo no se predicaba en latín sino en checo, el idioma del pueblo, en esta iglesia construída a fines del siglo XIV, hecho que la hizo expresión concreta de un esfuerzo reformatorio de la iglesia checa. Muchas de las prédicas de Juan Hus en la iglesia Nueva Belén han sido conservadas. Ellas nos presentan a un hombre que critica la inmoralidad de la sociedad y, especialmente, los vicios del clero: codicia, usura y la simonía están al centro de sus ataques con que llama al arrepentimiento. Y se le escucha y se le comprende - tanto el pueblo como la realeza. Hus recibe importantes impulsos por las obras de Juan Wyclif sin copiarlo simplemente. Debido por ejemplo a la tradición de Wyclif, Hus exige una iglesia nueva, 19

reformada. El punto central de su prédica y norma para el culto es la palabra de Dios, la Biblia. El líder de la iglesia es Cristo, no el papa (hay que señalar que en esa época había dos papas compitiendo, uno en Roma, otro en Aviñón).A parte de sus actividades en la iglesia Nueva Belén, Hus se desempeña en la facultad de teología de la Universidad de Praga como profesor de exégesis bíblica. Hus no era el único en Bohemia que estaba influenciado por Wyclif y buscaba reformas. Pero dentro de poco tiempo se convierte en portavoz del movimiento que es mayoritario en la universidad de Praga. En los años 1409/10, Hus incluso es rector de esta casa de estudios. Sin embargo, en 1411/12 abandona sus planes de doctorarse en teología porque se encuentra con resistencias. Ya desde 1403 en adelante se habían generado conflictos sobre las enseñanzas de Juan Wyclif que incluso fueron sospechadas como heréticas. A partir de 1407/08, la curia romana toma parte en el asunto, y en 1409, el conflicto estalla. El año anterior, Hus había iniciado un proceso canónico contra el arzobispo y el papa para lograr que revocaran la condenación de las enseñanzas de Wyclif. Tanto este proceso como las ideas reformistas de los "Wyclifistas" como se llama a Hus y otros seguidores, llevan a que se dicte una prohibición de predicar en todas las capillas (incluída la iglesia Nueva Belén). Hus no obedece la orden sino que protesta, lo que no le sirve de nada, al contrario: En agosto del 1410 es excomulgado, y en marzo de 1411 se decreta su excomunión. Poco más de un año después se publica la sentencia final: la excomunión mayor. Juan Hus debe abandonar Praga. La nobleza bohemia toma partido por Hus y lo cobija hasta 1414 en sus fuertes y castillos. En este tiempo, Hus escribe mucho, interpreta el Credo Apostólico, los Diez Mandamientos y el Padre Nuestro. Además, redacta un estudio "Sobre la Iglesia". En éste se 20

reconoce la influencia de Wyclif, pero Hus en muchos aspectos es más moderado que Wyclif. Juan Hus mantiene el contacto con la comunidad de Nueva Belén y sus compañeros a través de una abundante correspondencia. En 1414, se pide al rey de Bohemia aclarar la situación de su súbdito en el concilio que se reúne en Constanza (Alemania). Hus no puede negarse a asistir, toda vez que se le había dado un salvoconducto. Sin embargo, es detenido pocas semanas después de su arribo a Constanza. Después de un proceso de varios meses, diversos interrogatorios y la condenación pública y repetida de las enseñanzas de Juan Wyclif, Hus es condenado a muerte, a pesar de las vehementes intervenciones de la nobleza bohemia y morava. El 6 de julio de 1415 es quemado en público afuera de la ciudad. No había abrogado. En los años que siguieron, hubo intentos por eliminar la "herejía bohemia". Estos al final fracasan. La nobleza bohemia protesta vehementemente contra la muerte de Juan Hus en la hoguera. Sus pensamientos siguen vivos, es más: "Sólo después de la muerte de Hus, sus ideas se convirtieron en vida" (Leopold von Ranke, historiador alemán). Nace un movimiento husita. Entre otras cosas, su seguidores exigen la celebración de la Santa Cena en ambas formas; Juan Hus se había mostrado abierto pero cauteloso frente a esta pregunta. Más tarde, el cáliz se convierte en el símbolo del movimiento, no obstante, persisten las diferencias en cuanto a la pregunta cuan radical tenía que ser la protesta. Los más radicales ganan terreno; en el año 1419 se levantan contra el rey Wenceslao y conquistan Praga. Durante 18 años reina la guerra en la Bohemia; se observan crueldades en los dos partidos. También dentro de la iglesia, las fuerza moderadas y radicales no logran un consenso, así que nacen diversas iglesias husitas. En los años de la Reforma, los husitas y los reformadores se acercan; en 1575 se publica la Confesión 21

de Bohemia (Confessio Bohemica), que tiene lazos estrechos con la Confesión de Augsburgo (Confessio Augustana) de Felipe Melanchton. La historiografia de los husitas conoce una primera Reforma (= la husita), y una segunda Reforma (= la alemana). La actual iglesia evangélica de los Hermanos Moravos en Chequia se define concientemente como heredera de las dos corrientes reformistas. No se puede responsabilizar a Juan Hus de lo que ocurrió después de su muerte, y menos de los conflictos bélicos que estaban lejos de sus intenciones. Al contrario, su objetivo era la renovación de la iglesia y de la sociedad. En definitiva, reinvindicaba la obediencia frente a Dios, porque este mandamiento de Dios tiene validez absoluta. Su rigor ético impide que encontremos ya en él una enseñanza reformadora de la justicia de Cristo. En este sentido, Hus no puede ser identificado con la Reforma, ni siquiera como reformador anticipado. Más bien representa claramente la necesidad de reformar la iglesia medieval. Su crítica conmovió a Lutero que pudo llamar a Hus un "hombre santo". Artículo del tratado contra el magister Estéban (Stephan) Paletsch "1. Si un papa, obispo o prelado se encuentra en estado de pecado mortal, no sigue siendo papa, obispo o prelado. 2. La gracia de la elección es el lazo que une indisolublemente al cuerpo de la iglesia y a cada uno de sus miembros con la testa. 3. Si un papa es malo o, incluso, abyecto, entonces es - igual que el apóstol Judás - un diablo, un ladrón y un hijo de la podredumbre. 4. y un pastor sólo por nombre. 5. Un papa no es y no puede ser llamado 'santísimo' a raíz de su ministerio, porque si así fuera, también podrían llamar al 22

rey 'santísimo' a raíz de su ministerio, y torturadores, guerreros y diablos podrían ser llamados 'santos'. 6. Si un papa lleva una vida contraria a Cristo, ha llegado a su cargo no por Cristo sino por otra vía, aunque, humanamente visto, su elección haya sido legítima, canónica y de acuerdo con las normas. 7. La condena de los cuarenta y cinco artículos de Wyclif por los doctores no es razonable ni justa, y el motivo citado por ellos - que ninguno de los artículos es católico, sino cada uno herético, equivocado o molesto - es inventado. Artículo del tratado contra el magister Estanislao de Znaim (Stanislav von Znaim) 8. No existe ni el más mínimo indicio de que tenga que haber una cabeza que oriente a la iglesia en preguntas espirituales y esté siempre presente en la iglesia beligerante. 9. Sin esas cabezas extrañas, Cristo orientaría su iglesia mejor a través de sus discípulos en todo el mundo. 10. Pedro no era el pastor general de las ovejas de Cristo, y tampoco era obispo romano. 11. Los apóstolos y curas fieles al Señor han dirigido eficientemente a la iglesia en todos los asuntos importantes para la salvación antes de que se introdujera el ministerio papal. Y así lo harían hasta el día del juicio, si el papado se acabara por alguna razón bien posible. (Traducción: P. Albütz / L. Ludwig, Santiago de Chile 10/2001, según una edición alemana del año 1968)

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Pregunta 1: ¿Cuál es la exigencia que se tiene frente al papa, obispo o prelado?

Pregunta 2: Si existe la posibilidad de que alguien ejerza un ministerio, pero por su modo de vida poco cristiano no lo cumple cabalmente, surge la pregunta: ¿El ministerio en sí tiene autoridad? ¿O sólo si la persona vive como corresponde? ¿Y de qué tipo de autoridad se trata en definitiva?

Pregunta 3: En los párrafos 6, 9 y 11 se habla de una dirección de la iglesia por Cristo. ¿Cómo funciona esta orientación?

Pregunta 4: ¿Por qué Hus relativiza el papado?

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4. Los Valdenses Cronológicamente, los valdenses no son posteriores ni a Juan Hus ni a la Devotio Moderna. Los valdenses son más antiguos que todos los movimientos prerreformatorios hasta ahora mencionados, y existen hasta el día de hoy. En la historia, tienen su origen en Pedro (Petrus) Valdo. Poco se sabe de él, ni siquiera su nombre está históricamente comprobado. Tampoco se sabe la fecha de su nacimiento. Vivía en Lyon, en Francia, y probablemente era comerciante. Un día, alrededor de 1170, Valdo decide llevar una vida renovada y mejor. Vende todos sus bienes y entrega una parte de los ingresos a su familia para que se mantenga. Otra parte la invierte en una traducción de la Biblia al idioma local, y el resto es para los pobres. Y comienza a predicar en el lenguaje popular. En estas actividades ya se divisan los contenidos fundamentales de la devoción valdense de los primeros días: la pobreza, la prédica en el lenguaje popular, la Biblia. Rápidamente, Valdo tiene seguidores que se autodenominan "Los Pobres de Lyon" (una parte importante de los investigadores ciéntificos se decidió por esta denominación para los valdenses prerreformatorios). Hombres y mujeres (!) 25

son enviados como predicadores ambulantes de la Buena Nueva. El pueblo los llama "Barben" lo que significa "tíos". Estos tíos exigen del pueblo que haga penitencia. Pero no son los únicos que predican la pobreza. Aparte de muchos otros movimientos eclesiásticos, en el sur de Francia por ejemplo predican también los "cátaros" (viene de la palabra griega katharoi = puro), un agrupamiento que apenas puede ser llamado cristiano. Gran parte de la población simpatiza con los "Pobres de Lyon", incluso la iglesia católicorromana los apoya durante un tiempo y encarga a algunos predicadores de los "Pobres de Lyon" de enfrentarse en sus prédicas a los cátaros. Sin embargo, no queda claro quién tiene el privilegio de mandar a los predicadores. La iglesia católicarromana insiste en su monopolio, y finalmente el obispo de Lyon prohibe a Valdo y sus discípulos seguir predicando. Valdo se dirige a Roma y pide una confirmación de su ortodoxia: en vano. Sin embargo, él y sus compañeros siguen con su misión, invocando un mandato divino superior. Junto a otros grupos heréticos, los valdenses son condenados en 1184 por el papa Lucio III. Pero este hecho no significa su declive; muy por el contrario surgen grupos clandestinos en toda Europa.

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En el centro de la religiosidad valdense está la Biblia. Sus textos son escuchados (ya que muchos no sabían leer), y aplicados directamente a la vida personal. En este contexto, Valdo había encargado una traducción de la Biblia al lenguaje popular. Los predicadores ambulantes por encima de todas las cosas debían estudiar la Biblia. La enseñanza que sacan de ella es sencilla: hay un camino correcto y un camino falso. El camino correcto es la armonía entre fe y vida y, por ende, una vida según los fundamentos del sermón del monte. Los valdenses no son para nada heréticos, salvo en su rechazo al purgatorio y a las súplicas por los muertos. Ellos siempre enfatizan que no hay discrepancias entre ellos y la iglesia católicarromana en cuanto a la comprensión de los sacramentos, la ordenación sacerdotal, la fe y las obras. A lo sumo, llama la atención el peso que dan a la confesión como lazo de unión de la comunidad. En el año 1218, los grupos divergentes dentro de los valdenses llegan a un consenso. Debido a su persecución cada vez más severa, grandes partes del movimento se refugia en los valles de los Alpes italianos. Allí, en regiones poco accesibles (al oeste de Torino, cerca de la actual frontera francesa y del pueblo Torre Pellice), los valdenses lograron sobrevivir a pesar de las horribles persecuciones. A veces estaban obligados a adaptarse de apariencias. Alrededor de 1530, los valdenses entraron en contacto con el reformador Guillermo Farel, que en aquel tiempo estaba en Ginebra. En 1532 adhirieron formalmente a la Reforma en el Sínodo de Chanforan. Los valdenses asumieron ideas reformadas (p.ej. no más de dos sacramentos, abolición del celibato, iglesias propias etc.). En su propia perspectiva, los valdenses de hoy - que forman la iglesia reformada de Italia - enfatizan mucho su continuidad con los

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inicios del movimiento y con Pedro Valdo (véase también Lección 5, la situación actual de los valdenses en Italia). Con seguridad, Pedro Valdo pertenece a los prerreformadores. Tempranamente subrayó la posición central de la Biblia y el hecho de que "uno tiene que obedecer más a Dios que a los hombres", dos postulados fundamentales de la Reforma. Estas convicciones sobrevivieron los años, incluso en la clandestinidad, y facilitaron a los valdenses aceptar la Reforma de orientación reformada como su propia enseñanza. Del Liber Antihaeresis (alrededor de 1190 "Ellos dicen entonces: 'Vuestra religión no nos agrada, porque es nueva y empezó hace poco tiempo.' Nosotros empero respondemos: 'Lo que dicen no vale nada y es vanidoso, y nos parece que no tienen apoyo alguno en la Escritura, aunque afirmen que nuestro camino es nuevo y el de ustedes es antiguo porque han conservado la enseñanza de los Apóstoles por siglos....' Hasta nuestro Señor, el Mesías, tuvo que escuchar tales palabras. Porque cuando el Señor hubo liberado a un hombre de un demonio, sus enemigos dijeron: '¿Qué es esto? ¿Qué nueva doctrina es ésta?' (Marcos 1,27) Creemos que de verdad es nueva porque tiene su afirmación en el Nuevo Testamento. Pues podemos afirmar toda nuestra fe, que es el fundamento de nuestra dicha y el propósito de nuestro camino, en el Nuevo Testamento y en otros testimonios divinos. Este es el camino del cual el apóstol dice: 'Así que, hermanos, teniendo libertad para entrar en el Lugar Santísimo por la sangre de Jesucristo, por el camino nuevo y vivo que él nos abrió....' (Hebreos 10, 19-20). Pero ahora ellos dirán: '¿Dónde estaba la iglesia desde el Adviento del Señor hasta vuestra llegada? ¿Y quién ha enseñado este camino a Valdo? No le fue entregado por un hombre bueno y no ha tenido a 28

ningún maestro en este camino?' Nosotros respondemos: 'La iglesia de Dios siempre está ahí donde se reúnen sus fieles quienes tienen la fe correcta y la llenan con sus obras. Si quieren saber quien le enseñó, entonces deben saber: Fue la gracia de Dios entregada desde los cielos, y la voz del Evangelio que dijo: Bienaventurados los pobres en espíritu, porque de ellos es el reino de los cielos (Mateo 5,3). Yo les digo que era esa voz que le enseño y le guió. 'Toda buena dádiva y todo don perfecto desciende de lo alto, del Padre de las luces' (Santiago 1,17). Creemos que todo lo bueno que está dentro de nosotros, lo recibimos de él. Aunque la vida de los pastores a veces es condenable, tenemos que hacer lo bueno que ellos predican. Así lo testifica nuestro Señor, que se dirige a sus discípulos y, al mismo tiempo, a la multitud: 'Así que, todo lo que os digan que guardéis, guardadlo y hacedlo; mas no hagáis conforme a sus obras, porque dicen, y no hacen. - En la cátedra de Moisés se sientan los escribas y los fariseos etc.' . Así es que tenemos la orden de obedecer a aquéllos cuya forma de vida condenamos, siempre que nos ordenen algo que corresponda a la Santa Escritura. Y es justamente por este motivo que Valdo aceptó la palabra de Dios de ellos, y sus compañeros tratan de cumplirlas. Porque de las palabras del que no miente percibieron: 'De cierto, de cierto os digo, que el que guarda mi palabra, nunca verá muerte' (Juan 8, 51). Confesamos que lo nuevo de nuestro camino es que se deja confirmar por el Nuevo Testamento. Porque nuestra fe y nuestras obras se basan en motivos evangélicos. Si preguntan por qué somos pobres, nosotros respondemos: 'Porque leemos que nuestro Mesías y sus apóstoles han sido pobres." (Traducción: P. Albütz / L. Ludwig, Santiago de Chile 10/2001, según una edición alemana del año 1968)

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Pregunta 1: ¿Cuál es la respuesta al reproche de la "novedad"? ¿Cuál es la medida para lo "nuevo", lo distinto al camino tradicional de la iglesia? ¿Qué actitud frente a la tradición se deja percibir?

Pregunta 2: ¿Qué es considerado como autoridad?

Pregunta 3: Se define y entiende "Iglesia" como la reunión de los fieles. ¿Qué podría significar esto, y cuáles son los límites que pone la Escritura?

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Pregunta 4: ¿Cuáles son las "características" de los fieles?

Pregunta 5: ¿Por qué el hecho de llevar una vida pobre es tan importante para los valdenses? ¿Qué comprensión del seguimiento indica esto?

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LECCIÓN 2

La Reforma 1. Condiciones e informaciones de fondo La situación política en Europa y en la Confederación Helvética Después de la muerte del emperador Maximiliano I., los príncipes electores coronan emperador del Imperio Alemán a Carlos, el joven rey de España, y no al rey francés Francisco I., el favorito de Roma. Entre los dos monarcas estallan conflictos bélicos durante las siguientes décadas, porque el nuevo emperador quiere restituir el imperio antiguo. La mayoría de las veces, Francia sufre derrotas. En el sudeste de Europa, los turcos conquistan grandes territorios, por lo que el emperador Carlos V. está bastante más preocupado de sus tareas militares que de la Reforma, que está dando sus primeros pasos en Alemania. Esto a su vez afirma el poder de los príncipes electores quienes se consideran a sí mismos como los verdaderos señores, ya que el emperador fue designado por ellos. Por consecuencia, la Reforma alemana tiene "cara de príncipe": el débil poder central y la fuerza de los soberanos territoriales llevan a que los últimos disponen sobre la confesión en sus países: o mantienen la doctrina católicorromana, o introducen la Reforma luterana. La Reforma alemana, por ende, es una "Reforma territorial", porque cada reino o territorio tiene su propia confesión. El término técnico para este hecho es "cuius regio, eius religio" cada soberano regional determina la religión de sus súbditos. En la Confederación Helvética, en ese entonces aún no llamada Suiza, la situación se presenta distinta. Allí no hay príncipes, sino ciudades independientes (en alemán "Orte") 33

con su entorno respectivo ("Landschaften"), que no aceptan ningún poder superior a ellas. Los gobiernos de las ciudades son elegidos por los ciudadanos que poseen el derecho de ciudadanía. Las distintas ciudades están organizadas en la Confederación Helvética, en la que ninguna de ellas tiene la hegemonía. Las decisiones comunes son tomadas en una especie de parlamento ("Tagsatzung"), pero no son vinculantes para las ciudades. Cada ciudad decide por sí misma, también en asuntos religiosos. La situación de la iglesia católicorromana en la primera mitad del siglo XVI Los movimientos prerreformistas que tratamos en la primera lección, por su mera existencia han indicado una crisis latente en la iglesia católicorromana. Los concilios de los siglos XIV y XV no pudieron realizar reformas de verdad, a pesar de sus buenas intenciones. La práctica de la simonía, carencias en la formación teológica, y sobre todo las indulgencias, son señales alarmantes. Crece la crítica frente la iglesia; la oposición apunta sobre todo a las costumbres morales dentro del clero y en los monasterios, y en el manejo del dinero. Aparte de esto, sin embargo, se puede observar una cara muy distinta: la espiritualidad popular y el anhelo religioso cobran muchísima fuerza, especialmente en Alemania, palpable por ejemplo en los numerosos peregrinajes. Aumenta la cantidad de misas por lo cual se necesitan más curas. Si bien la iglesia católicorromana demuestra hacia afuera una piedad inquebrantable, mirándola bien, se revela que existe una gran necesidad de reformas. El tiempo para la Reforma ha llegado. La Reforma no debe ser identificada con Lutero En Alemania, cuando se habla de la Reforma, ésta suele asociarse directamente con la persona de Martín Lutero, y es 34

cierto, porque con él empezó. Las 95 tesis que fijó en la puerta exterior de la iglesia del castillo den Wittenberga el 31 de octubre de 1517 son el mejor testimonio. Sin duda, Lutero es el reformador más importante. Pero no es el único, no en Alemania y mucho menos en otros países. Hay que prestar atención a dos cosas: Por un lado, la Reforma no debe ser identificada con Lutero; justamente la Iglesia Reformada se remonta a Zwinglio y Calvino sin poder ni querer cuestionar los méritos de Lutero. Por otro lado, Lutero no puede ser la medida absoluta para lo que se considera "reformado" o no. Esto significaría estrechar nuestro horizonte y no poder valorar los conocimientos y descubrimientos de otros reformadores. 2. Ulrico Zwinglio1 (1484 -1531) Desde su nacimiento hasta el llamado a Zurich Ulrico Zwinglio nace el 1 de enero de 1484 en Wildhaus (unos 50 kilómetros al sur de San Gall, en un valle del condado de Toggenburg). Tiene nueve o diez hermanos de los que por lo menos dos mueren relativamente jóvenes; dos de sus hermanas toman el hábito. Después de los años de colegio, entre otras ciudades en Basilea y Berna, a partir de 1499 Zwinglio realiza sus estudios superiores en Viena y Basilea (1502), donde se gradúa como magister en 1506. Su maestro más importante en Basilea es Tomás Wyttenbach. Después de sus estudios de las "artes liberales", Zwinglio sigue medio año de teología y, a partir del verano 1506, ocupa el cargo de pastor en Glaris, no lejos de su pueblo natal de Wildhaus. Desde temprano, Zwinglio toma posición en un asunto político situado en el 1

Optamos por la forma más cerca al nombre original en alemán. No obstante en la literatura se encuentra ambas formas del nombre del reformador suizo

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contexto de las tropas mercenarias, comunes en esa época en la Confederación Helvética. El negocio mercenario es lucrativo para las ciudades: Si ponen una parte de sus jóvenes a disposición de estos ejércitos, reciben sumas considerables para las arcas municipales. Alrededor de 1506, en la ciudad de Glaris se delibera sobre el destino de los mercenarios locales: Habsburgo, Francia o el Papa son alternativas posibles. Zwinglio toma partido por el Papa; para él, los soldados son el arma del crucificado contra los enemigos de la iglesia - se trata de una especie de Guerra Santa. En 1513, Zwinglio acompaña como capellán castrense a unos 500 soldados de Glaris que forman parte del ejército papal. Sin embargo, la experiencia de la guerra lo hace reflexionar. En 1515, el ejército papista sufre una derrota, y en Glaris las simpatías cambian hacia los franceses victoriosos. Esto es un serio problema para Zwinglio, quien es leal al Papa. Abandona su ciudad y se va a Einsiedeln, un antiguo lugar de peregrinaje con un gran monasterio. Allí, en 1516, empieza a trabajar como párroco. Durante los dos años en Einsiedeln, el carácter político de su actividad, hasta ahí muy dominante, se suaviza. Las actividades en la iglesia y sus estudios científicos y personales vuelven a ser lo principal en su vida. Exactamente en 1516, Zwinglio experimenta una conversión reformatoria. Dice de si mismo que "desde ahora prediqué el Evangelio". Lee las obras escolásticas y las de los Padres de la Iglesia y aprende griego como autodidacta para poder leer el Nuevo Testamento en su original. Zwinglio llega a ser un teólogo docto. Entre otros, conoce la filosofía del famosísimo Erasmo de Rotterdam, pero no adopta sencillamente sus enseñanzas. Ahora bien, ¿en qué consiste su "Evangelio"? Aquí no se puede preguntar por la doctrina de la justificación por la fe luterana, para reconocer la conversión reformatoria de 36

Zwinglio. El va por su propio camino. Su conversión reformatoria se basa en una clara orientación bíblica, hacia la "sola scriptura" (sólo la Santa Escritura). Esta decisión no es meramente racional, Zwinglio más bien enfatiza la autoridad de la Biblia por que es ella - y no la iglesia con su poder clerical - la que transmite el Evangelio, la buena nueva de un Dios humano. Este proceso de conocimiento reformatorio se ampliará y se profundizará en sus contenidos durante los años siguientes. Los inicios de la Reforma en Zurich En otoño del año 1518, Zwinglio es llamado a Zurich como primer predicador de la iglesia principal. Su tarea principal será la prédica. Y comienza con una novedad: para predicar, no se basa en el orden vigente de las lecturas bíblicas (las perícopas), sino que interpreta las Santas Escrituras cronológicamente. Con esto se rebela contra la dominancia del año litúrgico y sigue la secuencia de la Biblia.

Vista panorámica de Zurich Según la "Crónica Suiza" de J. Stumpf, Zurich 1547

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Hasta 1522 Zwinglio ha profundizado bastante su conocimiento de las escrituras. Un tenor de sus prédicas es la resistencia contra el negocio mercenario. Y tiene éxito: en el mismo año, el Concejo de la Ciudad de Zurich lo prohibe. Igualmente en 1522 comienzan los enfrentamientos públicos. El 9 de marzo, se realiza una demostrativa cena con longanizas en la casa del tipógrafo Cristóbal Froschauer, demostrativa porque la cecina es consumida en tiempo de cuaresma. Durante esta cena, dos grandes longanizas ahumadas son repartidas entre la gente. Zwinglio participa sin comer. A este primer quebrantamiento del ayuno le siguen varios más en los días siguientes. Rápidamente se sabe lo que está pasando; el Concejo de Zurich interviene y inicia pasos legales. Sólo dos semanas después de la "cena de longanizas", Zwinglio tematiza el problema del ayuno en un sermón que se publica en abril de 1522 bajo el título: Sobre la elección de los alimentos y la libertad de tomarlos. En este sermón, Zwinglio habla a favor de una comprensión evangélica de la libertad: Los cristianos son libres de todas las órdenes dictadas por el hombre, no hay que ser incondicionalmente obediente a estas órdenes. La orden de la abstinencia es justamente un reglamento humano, eclesiástico. Como no tiene autoridad divina, vale decir, no tiene la autoridad de la Biblia, no es necesario obedecer esta orden. Al mismo tiempo, los cristianos tienen la libertad de no usarla excesivamente, porque no es la libertad de que viven. La comprensión de la libertad según Zwinglio (U. Zwinglio, Sobre la elección de los alimentos (1522), citado de: Ulrico Zwinglio, Escritos, tomo 1, 37-39.62) "Su fe en Dios ya no era tan fuerte que sólo confiaban en él y ponían su esperanza en él y escuchaban su voluntad. Estúpidamente empezaron de nuevo seguir el dictado de los 38

hombres. Como si Dios hubiese olvidado algo que tendrían que completar y perfeccionar ahora, se decían: en este día, en este mes, en éste y aquel momento no debes hacer tal y tal cosa. (Sin embargo, no tengo nada en contra si alguien se abstiene voluntariamente por su salud y la disciplina de su cuerpo, siempre que no sobreestime este ayuno y se ponga soberbio; siempre entonces que el ayuno nazca de la humildad.) Pero si se hace de esto un mandamiento y se convence a sí mismo que es pecado no seguirlo, significa ensuciar y estigmatizar la conciencia, significa seducir a la verdadera idolatría. (...) En breves palabras: Si quieres ayunar, ¡hazlo! Si quieres abstenerte de la carne, ¡no comas carne! ¡Pero deja al cristiano su libre decisión! (...) Pero si tu prójimo se escandaliza cuando ejerces tu libertad, no lo pongas sin motivos en dificultades, no lo seduzcas. Sólo cuando comprenda el fundamento de tu libertad, no se escandalizará más, a no ser que te quiera mal. (...) Más bien, tienes que explicarle la fe de manera amable y decirle que él también es libre de elegir y comer de todo." Del tratado Sobre la elección de los alimentos y la libertad de tomarlos (1522) (Traducción: P. Albütz / L. Ludwig, Santiago de Chile 01/2002, según la edición alemana Huldrych Zwingli, "Schriften" Vol. 1, 37-39.62)

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Pregunta 1: ¿Por qué Zwinglio se opone al mandamiento de ayuno? ¿Y qué tiene que ver este mandamiento con la fe?

Pregunta 2: ¿Zwinglio considera el ayuno como indigno de un cristiano?

Pregunta 3: ¿Cuál es el fundamento de la libertad?

Pregunta 4: ¿Por qué los cristianos no deberían ejercer su libertad en cualquier momento?

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La situación en Zurich se hace cada vez más complicada y polémica. El Concejo se adjudica la competencia decisiva en el conflicto, eludiendo así al obispo de Constanza. Tras una audiencia y una prohibición temporal de la violación del mandamiento de ayuno, la disputación es postergada para el inicio del año 1523: ahí el concejo municipal quiere tomar su decisión sobre la base de la Santa Escritura. Con esto, las ideas de Zwinglio definitivamente han ganado terreno en Zurich. Aparte del ayuno existen otros puntos conflictivos. Zwinglio critica la veneración de los Santos provocando enfrentamientos con las órdenes mendicantes. El, por su parte, exige a las órdenes mendicantes que en el futuro basen sus prédicas únicamente en la Biblia. Además, Zwinglio exige terminar con el celibato y proteger a Martín Lutero quien se encuentra bajo proscripción imperial. Todavía en 1522, Zwinglio se opone al rol de María como mediadora de la salvación. En agosto de 1522, Zwinglio renuncia a su membrecía en la iglesia católica, porque, como dice, ésta se fundamenta solamente en leyes humanas. Erasmo está consternado frente a palabras tan tajantes. Zwinglio cada vez más cumple con el rol del predicador que da el tono en Zurich. Desde 1522 convive con su mujer Anna Reinhart, pero sólo dos años más tarde se casan oficialmente. Los dos tienen cuatro hijos.

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El 29 de enero de 1523 se realiza la Primera Disputa de Zurich. Básicamente se trata de ver si hay argumentos en contra de la prédica de Zwinglio; el concejo mismo quiere decidir sobre la base de la Biblia. 600 participantes llegan a la municipalidad de Zurich. Desde Constanza llega una delegación guiada por Juan Faber. Se supone que éste no participe en el debate, sino que viene a protestar y a observar. El punto central del debate es el problema de la autoridad: ¿Quién tiene la autoridad máxima en la tierra? Ya al medidodía, el Concejo ha escuchado lo suficiente y razona que nadie puede condenar a Zwinglio por herejía. Y más aún: Todos los demás predicadores deberán guiarse de ahora en adelante por la Santa Escritura. Para el debate, Zwinglio ha formulado 67 artículos o "conclusiones" para los cuales se consideran los siguientes lemas como resumen: solus Christus, sólo Cristo, y sola scriptura, sólo la Biblia. En los artículos dos y tres de los 67 artículos o conclusiones dice: "He aquí resumido el Evangelio: Nuestro Señor Cristo Jesús, el verdadero Hijo de Dios, nos ha dado a conocer la voluntad de su Padre celestial y con su muerte inocente nos ha redimido y reconciliado con Dios. Por eso es Cristo el único camino de salvación para todos los hombres que fueron, son y serán." De: Ulrico Zwinglio, Interpretación y fundamento de las conclusiones, 1523 Citado de Zwinglio, "Antología", Producciones Editoriales del Nordeste, Barcelona 1973,

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Pregunta 1: ¿Qué son las dos dimensiones llamadas por Zwinglio "Principios fundamentales del Evangelio"?

Pregunta 2: ¿Qué nos dice Jesucristo sobre Dios?

Pregunta 3: ¿Por qué Cristo es el único camino hacia la felicidad?

Profundización teológica y controversias Para Ulrico Zwinglio, el año 1523 está marcado por una profundización teológica de sus pensamientos. Estos se refieren, entre otro, a la distinción precisa entre Dios y la criatura, la comprensión del pecado, la doctrina de la iglesia, la importancia de la justicia y, por ende, la relación entre Estado e iglesia. Se deja entrever un nuevo entendimiento de la Eucaristía - Zwinglio ya no la considera como un medio salvífico. En resumen, reconocemos que Zwinglio está optando por un camino propio de la reforma. No es ni Lutero ni Erasmo, sino alguien que desarrolla una teología autónoma, capaz de integrar elementos de los dos reformadores.

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Sobre la fe y el perdón de los pecados "Pero yo he dicho que los pecados son perdonados por la fe; y no quería decir otra cosa que tan sólo la fe puede asegurar al hombre de que sus pecados son perdonados. Quien confía en Cristo, cuyos pecados son perdonados. Como nadie sabe del otro si éste es creyente, así nadie sabe si le fueron perdonados los pecados, aparte de uno mismo, ya que gracias a la luz y la firmeza de su fe está seguro del perdón, sabiendo que Dios le ha perdonado en Cristo; y está tan seguro de este perdón que no duda nunca del perdón por la gracia porque sabe que Dios no puede engañar o mentir." De: Ulrico Zwinglio, Exposición de la fe, 1531 (Traducción: P. Albütz / L. Ludwig, Santiago de Chile 01/2002, según la edición alemana Huldrych Zwingli, "Schriften" Vol. 4, 294,295)

Pregunta 1: ¿Contra qué malentendido de la fe se resiste Zwinglio?

Pregunta 2: ¿Cómo logra el hombre asegurarse del perdón de los pecados?

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Pregunta 3: ¿Uno puede estar seguro de su propia fe?

Aparte de la profundización teológica, la Reforma gana terreno también en la vida cotidiana. Los monasterios se vacían. Muchos sacerdotes se casan. La liturgia en el culto es fuertemente cambiada y simplificada. En septiembre de 1523, los actos iconoclásticos aumentan, lo que causa serios enfrentamientos. En octubre del mismo año una Segunda Disputa tiene lugar en Zurich, esta vez con referencia a la reforma del culto y las imágenes en las iglesias. Como resultado, se recomienda abandonar la violencia y convencer mediante argumentos. Sin embargo, el debate deja en evidencia que todo el clero en la región está teológicamente mal formado. Y se deja ver también que Zwinglio y sus compañeros se encuentran entre dos alas: por un lado están los católicos romanos o conservadores, por el otro los radicales. Entre 1523 y 1524, la posición de Zwinglio se consolida en Zurich. La oposición conservadora o más bien católica se divide y pierde respaldo. En Pentecostés de 1524, el Concejo decide eliminar las imágenes, crucifijos, estátuas y relieves de las iglesias, pero vacila con la reforma del culto. Este hecho provoca a los radicales de tal forma que el quiebre con ellos parece cerca.

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Texto para la canción "Señor, ahora Tú afirma el carro" de Zwinglio La también llamada "Canción de Kappel" demuestra que entre todos los reformadores, Zwinglio fue el con más talento artístico. La canción contiene distintos tipos de versificación. Las tres primeras palabras de cada estrofa son un ruego: "Señor Dios, ayuda". La canción fue escrita probablemente alrededor de 1525. En 1529, durante la Primera Guerra de Kappel (guerra civil en la Confederación Helvética por la aceptación de la reforma en todas las regiones; nota de la traductora), Zwinglio modificó la melodía para hacer la canción más fácil de cantar para la comunidad; la primera versión había sido a cuatro voces y bastante compleja. La modificación es la que se canta hasta hoy día en las parroquias. En 1898, Federico Spitta tradujo el texto al alemán contemporáneo. La canción reza por la unidad de la iglesia: Sólo si es guiada por Dios mismo, puede seguir el camino correcto. La tercera estrofa abarca todo el universo religioso: la amargura termina, la antigua fidelidad vuelve, la alabanza de Dios no tiene fin. Esta canción es la única compuesta por Zwinglio que se difundió más allá de Suiza. Las otras dos canciones tradidas son una poetización y musicalización del Salmo 69 y la llamada "Canción de la Peste". Hay que decir que no fue Zwinglio quien eliminó el canto congregacional durante el culto. Solamente procuró que se eliminaran los cantos litúrgicos medievales. Pero no introdujo el canto común en lugar de los cantos litúrgicos, aunque lo alabó en otras parroquias. Aquí yace una contradicción que la investigación de Zwinglio todavía no ha resuelto.

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El quiebre (entre Zwinglio y los radicales) se realiza definitivamente en 1525, cuando los radicales fundan bajo la autoridad de Conrado Grebel una pequeña congregación en el pueblo de Zollikon en las afueras de Zurich. El ideal de Conrado Grebel es una comunidad de creyentes - el bautismo de infantes, por ende, constituye un problema. Desde 1524 había personas que se negaban a bautizar sus hijos, en contra de la voluntad del Concejo que había dispuesto el bautismo de todos los recién nacidos. Un debate en 1524 no había dado ningún resultado, por lo cual la fundación de una nueva comunidad que sólo se bautiza a creyentes adultos (o sea: se practica el re-bautismo), es consecuente. El mismo Zwinglio tenía en ciertos momentos dudas frente al bautismo infantil. Pero con referencia a los "anabaptistas", para los que el bautismo significa la pertenencia a una comunidad esotérica, que se aparta del mundo, Zwinglio desarrolla una 47

teología del bautismo muy propia. Ésta se opone a la doctrina romana a la que incluso Lutero adhiere parcialmente. El bautismo, según Zwinglio, no es un medio de gracia, sólo por sí no provoca nada. El perdón de los pecados se puede conocer en la promesa divina que se nos asegura en la prédica. El bautismo no perdona los pecados, tampoco lo hace el agua bendita; no tiene un significado sobrenatural. Esta idea es común para Zwinglio y los anabaptistas. Zwinglio, sin embargo, mantiene el bautismo de niños, aunque no puede demostrar su carácter obligatorio. Argumenta que la Biblia muestra que también los hijos de cristianos son de Dios y que en el Antiguo Testamento existe la circuncisión de los lactantes. El bautismo es visto como una paralela a la circuncisión. Además, afirma Zwinglio, la práctica del bautismo de adultos lleva al exclusivismo de una comunidad que se considera a sí misma como libre del pecado. Lo que en los años siguientes, aparte de la discusión teológica, hizo la autoridad con los anabaptistas, no constituye ninguna página de gloria de la Reforma: fueron perseguidos, expulsados y hasta asesinados. Nacen las demás escrituras de Zwinglio, por ejemplo "El Pastor" en 1524, donde Zwinglio pinta al predicador evangélico como fiel pastor, contrastándolo con malos ejemplos. Un año después, escribe el "Commentarius de vera et falsa religione" (Comentario sobre la verdadera y la falsa religión), que contiene los principios de la doctrina evangélica en 29 capítulos. Este comentario es considerado como la 48

obra fundamental de Zwinglio. En primavera de 1525, inicia su "Profecía", un curso de exégesis en que se interpreta de la Biblia, obligatorio para los pastores evangélicos. En 1531 se publica, como resultado de estos estudios, la Biblia de Zurich. Para la Pascua de Resurrección de 1525, en Zurich se introduce un nuevo reglamento para la liturgia del culto, marcado por claridad y sencillez: En el centro está el sermón. El canto litúrgico y el órgano desaparecen, y los untensilios para la Santa Cena están hechos de madera. Dentro de la Confederación Helvética, Zurich tiene una posición bastante aislada: Ni siquiera es invitada para las sesiones del parlamento. Sin embargo, la Reforma gana terreno en varias ciudades: San Gall, Schaffhausen, Basilea y Berna, entre otras. También en Constanza predomina la Reforma. Zurich se une con las ciudades mencionadas en una alianza llamada "Burgrecht Cristiana". Esto amenaza a las regiones católicas vecinas, que por su parte forman una "Asociación Cristiana", que da pasos hacia una alianza con Carlos V, y a travéz de él con la odiada casa de los Habsburgo. Después de un tiempo de crisis estalla la guerra: 30.000 soldados de la alianza evangélica se enfrentan a tan sólo 9.000 de las regiones católicas asociadas de Centrosuiza. Pero como no son muchos los que llevan esta guerra con un compromiso profundo, y como los católicos son una minoría desesperada, se llega rápidamente a un consenso: la llamada "Paz de Kappel" de 1529. Desde la perspectiva de los reformadores y de Zwinglio, este consenso significa un resultado más que moderado, porque no impide el negocio mercenario en las regiones céntricas de Suiza. Sin embargo, el acuerdo de paz establece la Reforma en vastas partes del territorio suizo. Aparte de los conflictos exteriores, también existe oposición política y 49

eclesiástica dentro de Zurich. Políticamente, son sobre todo los comerciantes, la nobleza y otros grupos que tienen un fuerte interés en el negocio mercenario y en un flujo comercial sin trabas. En lo que concierne a la iglesia, son los conservadores católicos quienes exigen que se introduzca de nuevo la misa diaria. Ya desde 1523, Zwinglio viene desarrollando una comprensión propia de la Santa Cena. Mientras Lutero parte de la base de que, para los creyentes, pan y vino se convierten en cuerpo y sangre de Cristo, Zwinglio subraya que pan y vino sólo simbolizan cuerpo y sangre de Jesucristo quien fue entregado en la cruz una vez por todas, y quien está presente con los fieles en el Espíritu Santo. Los elementos pan y vino no garantizan el perdón de los pecados, sino que recuerdan estos hechos; quien celebra la Santa Cena, confiesa: Nuestro presente se ha convertido por la fuerza de la reconciliación en la cruz. La comprensión de la Santa Cena según Zwinglio "Séptimo, creo, mejor: sé que todos los sacramentos están lejos de conceder la gracia, es más, ni siquiera la traen o la administran. (...) Como la gracia es concedida o regalada por el Espíritu divino - uso la palabra con su significado en latín, aplicando el término 'gracia' para perdón, indulgencia, libre beneficio - este regalo es únicamente del Espíritu. El espíritu, sin embargo, no necesita ni guía ni medio, él mismo es la fuerza y el portador que trae todo, no tiene necesidad que algo lo traiga a él. En la Biblia no leemos en ningún lugar que lo visible - que son los sacramentos - trae al Espíritu consigo. Más bien, si alguna vez lo visible estuvo unido al Espíritu, era éste el portador, y no lo visible." De: Ulrico Zwinglio, Justificación de la fe, 1523 (Traducción: P. Albütz / L. Ludwig, Santiago de Chile 01/2002, según la

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edición alemana Huldrych Zwingli, "Schriften" Vol. 4, 113)

"Y porque este recuerdo es una acción de gracias y un júbilo sobre el Todopoderoso por la buena obra que hizo en nosotros a través de su hijo, quienes participan en esta celebración, cena o acción de gracias, testifican que forman parte de los que creen que fueron redimidos por la muerte y sangre de nuestro Señor Jesucristo." De: Ulrico Zwinglio, Acción o uso de la Eucaristía, 1523 (Traducción: P. Albütz / L. Ludwig, Santiago de Chile 01/2002, según la edición alemana de 1927 "Huldreich Zwinglis sämtliche Werke", Vol. 4, 124,15)

Pregunta 1: ¿Por qué, según Zwinglio, los sacramentos no llevan la gracia en sí?

Pregunta 2: ¿Qué tipo de comprensión de "lo visible" reconocemos aquí?

Pregunta 3: ¿Cuál es la tarea del Espíritu Santo?

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Pregunta 4: ¿Qué pasa en la Santa Cena? ¿Qué efectos tiene?

Pregunta 5: ¿Dios está presente en la Santa Cena?

Lutero y Zwinglio no se pueden encontrar porque su comprensión de las cosas es demasiado distinta: Lutero considera que Zwinglio es un renegado de la Reforma, un exaltado. Y Zwinglio tiene la impresión de que Lutero se ha quedado a mitad del camino. Ambos redactan una serie de escritos opuestos sobre la Santa Cena, en parte concientemente uno contra el otro, p.ej. Lutero: Contra profetas divinos, sobre imágenes y sacramentos (1525); Zwinglio: Una aclaración acerca de la Cena de Cristo (1526); Lutero: Que las palabras de Cristo "Esto es mi cuerpo" etc. se mantengan firmes contra los espíritus exaltados (1527); Zwinglio: Que las palabras "Esto es mi cuerpo" etc. mantengan eternamente su sentido antiguo (1527). Convocados por el príncipe Felipe de Hesse, en octubre de 1529 Lutero y Zwinglio se encuentran en una discusión sobre religión en Marburgo, la que finalmente fracasa: los dos reformadores logran consenso en todos los puntos menos en el de la Eucaristía. Pero se puede decir

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incluso que el disenso sobre la Santa Cena revela otros disensos ocultos. En 1530 se celebra la Dieta Imperial de Augsburgo, en la que el emperador busca la reconstrucción de la unidad de la iglesia. Se da lectura a la "Confessio Augustana" (Confesión de Augsburgo), redactada por Felipe Melanchthon, y que llegaría a ser la confesión determinante de la iglesia luterana. Zwinglio también propone una confesión, la llamada "Fidei ratio" (Razonamiento de nuestra Fe). Al contrario de la Confesión de Augsburgo que apunta a consenso y reconciliación, Zwinglio explica ofensivamente su interpretación del Evangelio, y no evita mostrarle al emperador cuáles son sus responsabilidades, defectos y límites determinados por la palabra de Dios. Zwinglio sigue comprometido en la política de Zurich. Muchas de sus ideas, sobre todo en la política exterior, son tomadas en cuenta después del Acuerdo de Paz de Kappel. Pero Zwinglio no tiene verdadera influencia en la realización concreta de sus pensamientos. Siente que su posición política en Zurich pierde cada vez más en importancia. Se siente abandonado, y en 1531 amenaza con su renuncia, lo que puede ser impedido sólo con muchos esfuerzos. Siguen los conflictos entre Zurich y las ciudades asociadas del Burgrecht con las regiones centrales de Suiza. Hasta fines de 1530, la Reforma ha logrado imponerse sólo en algunas partes de Suiza central, por lo que Zurich decide ejercer presión con un bloqueo de alimentos que fracasa 53

miserablemente. Hay que añadir que Zwinglio estaba en contra de esta idea desde el principio. Como reacción, las cinco cantones de Centrosuiza declaran la guerra a Zurich y se concentran en Kappel. El 11 de octubre de 1531, unos 3.500 ciudadanos de Zurich que no tienen armas son derrotados por el doble de Centrosuizos. En menos de una hora caen 500 Zuriqueses, entre ellos Zwinglio, pero sólo 100 Centrosuizos.

3. Enrique Bullinger El 9 de diciembre de 1531, el Concejo de Zurich elige a Enrique Bullinger como sucesor de Zwinglio. Sobre él sabemos mucho menos. Pertenece a los reformadores que más se subestiman y cuya obra no ha sido investigada con la necesaria profundidad en cuanto a su esencia teológica. Bullinger nace el 4 de julio de 1504 en Bremgarten (hoy en el cantón de Argovia). Con doce años es alumno del colegio de la iglesia de Emmerich en la Baja Renania, es influída fuertemente por la corriente de la Devotio Moderna (vs. lección 1). Desde 1519 en adelante, Bullinger estudia en Colonia y se gradúa en 1522 como magister. Se empieza a interesar por la Reforma, sobre todo a través de los escritos de Lutero y Melanchthon. Desde 1523, Bullinger se desempeña como profesor en el monasterio de los Cistercienses en Kappel / Alemania. Aparte de las clases normales también dicta conferencias públicas, en las que en forma autónoma elabora la reforma de la exégesis y la sistemática. En 1523 se hace amigo de Zwinglio. Bullinger adopta algunos pensamientos de Zwinglios y los profundiza, pero también Zwinglio saca provecho del trabajo de Bullinger.

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De 1529 a 1531 Bullinger es predicador en Bremgarten, antes de ser nombrado "antistes" (director) de la iglesia de Zurich, cargo que ejercerá hasta su muerte. La actividad principal de Bullinger en Zurich es la consolidación de la Reforma. Se gana la confianza del Concejo, y logra durante más de 40 años mantener el equilibrio entre la reinvindicación política del Evangelio y la autoridad de su cargo que se basa únicamente en la palabra. Se entrelaza con muchísimos actores del territorio suizo y del mundo internacional (a través del intercambio de más de 12000 cartas), procura que se realicen reformas sociales y eclesiásticas y se empeña, además, como autor de escritos teológicos e históricos. Entre sus obras más importantes figuran el resumen teológico Suma de la Religión cristiana y la Confessio Helvética posterior (Segunda Confesión Helvética) de 1562. Cabe destacar su colaboración en el Consensus Tigurinos (Consenso de Zurich) de 1549, donde se logra un acuerdo entre Ginebra y Zurich y con eso una doctrina única reformada de la Eucaristía. Desde el punto de vista teológico, Bullinger no es principalmente original, sino un multiplicador de las nuevas ideas. En lo que se refiere al contenido, en el centro de su teología está el concepto del Pacto que había tomado de 55

Zwinglio, pero que elaboró de manera esencial. En el transcurso posterior de la Reforma, este concepto tendrá una importancia que no puede ser sobreestimada (para la comprensión del concepto del Pacto en la teología reformada vs. la futura lección 15 de este curso de capacitación). Bullinger muere el 27 de septiembre de 1575.

4. Reforma y reformadores en otras ciudades suizas La Reforma había ganado terreno en algunas otras ciudades suizas, como mencionamos con respecto a los conflictos de Zurich con las regiones católicas. En el Este de Suiza (Appenzell, Glaris y en el cantón de los Grisones) las ciudades pueden decidir autónomamente si quieren introducir la Reforma. En Chur y en le cantón de los Grisones (Graubünden) tenemos la herencia de Juan Comander (1482 1557), quien es considerado el padre de la Reforma de Bünden. Berna se decide por la Reforma en 1528. Responsable de esto es Berchtold Haller (1492 - 1536) con su manera de ser cauteloso pero decidido. La formación de la iglesia reformada en Berna se remonta a él. En 1529 siguen Basilea, Schaffhausen y San Gall. En Basilea, primero que nada destaca Juan Oekolampad (1482 - 1531). Desde 1523 se desempeña como profesor de teología bíblica, y a partir de 1529 es párroco de la catedral de Basilea y vocero de los sacerdotes. Su obra teológica con estudios detallados sobre la Eucaristía y el culto aún no ha sido lo suficientemente investigada. El sucesor de Oekolampad es Osvaldo Myconio (1488 - 1522), mediador y autor principal de las dos Confesiones de Basilea (1534 y 1536; la última es, al mismo tiempo, la Primera Confesión Helvética). Es Myconio quien redacta la primera biografía de Zwinglio bajo el título De domini Huldrichi Zuinglii fortissimi herois ac 56

theologi doctissimi vita et obitu (Vida y muerte del héroe valiente y teólogo docto Ulrico Zwinglio). En Schaffhausen son ante todos Sebastián Hofmeister (1476 1533), quien tiene que abandonar la ciudad en 1526, y Erasmo Ritter (muerto en 1546), quien más tarde se traslada a Berna. En San Gall es el alcalde Joaquín Vadian (1483/84 - 1551) quien fomenta a la Reforma. Es apoyado por Juan Kessler (1502/03 - 1574) quien asume la dirección de la Reforma después de la muerte del primero. En todas estas ciudades la Reforma se remonta a vinculaciones directas con Zwinglio. No se puede decir directamente que Zwinglio fue el único reformador de la Confederación helvética, pero sí que toda la Reforma suiza se empapó de los conceptos básicos de Zwinglio (p.e. en la comprensión de la Eucaristía). Fuera del territorio de la Suiza actual, las iglesias reformadas, con excepción de dos ciudades cerca de Memmingen (Herbishofen y Grönenbach, pertenecientes entonces al condado de Pappenheim), no se remontan directamente a la reforma de Zwinglio.

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LECCIÓN 3:

Juan Calvino, la reforma en Ginebra y los inicios de la reforma en Francia 1. Juan Calvino, ¿el déspota de Ginebra?? Sobre la persona de Juan Calvino sabemos algo más que sobre la persona de Ulrico Zwinglio. Esto es entendible, ya que Calvino tuvo muchísimo más impacto que Zwinglio; prácticamente la totalidad de las iglesias reformadas en el mundo se remontan a él. Los reformados frecuentemente son llamados también "calvinistas―, aunque ellos mismos no se autodenominan así. Al mismo tiempo, lo que ocurre es que sobre todo en Alemania todavía se encuentran connotaciones muy negativas sobre Calvino: se lo llama "el déspota de Ginebra―, quien habría sido demasiado riguroso y dispuesto a sacrificar a todos los que no eran de su corriente; se dice que ordenó la ejecución de Miguel Servet; se dice que representaba la llamada "doctrina de la doble predestinación―, según la cual Dios eligió unos para la salvación y otros para el infierno etc. En 1936, en pleno auge del régimen Nazi en Alemania, el literato Stefan Zweig escribió un ensayo con el título "Una conciencia contra la violencia. Castellio contra Calvino". Con ingenio literario, decía Calvino pero en realidad se refería al déspota Hitler. Esto también contribuyó en las últimas décadas a dibujar la imagen de Calvino en tonos lóbregos. Seguramente algunas características de Calvino siempre serán extrañas para el hombre moderno. Calvino fue un asceta que dedicó su vida a la Reforma y podía proceder de una manera muy estricta. Pero tenemos que esforzarnos por diferenciar más, porque la imagen tan distorsionada de Calvino se debe 59

también a las grandes luchas confesionales que duraron hasta el siglo XX. Sobre todo el siglo XVII estuvo marcado por conflictos y peleas interconfesionales, justamente entre los cristianos luteranos y reformados: ambos bandos difamaban, imputaban, presentaban sus asuntos de forma injusta. De todas partes se pecaba, también de parte de los reformados. En este contexto cristalizó sobre todo en Alemania – y debido a muchas publicaciones de la corriente más influyente que era la luterana – la imagen de Calvino que domina desde hace siglos. Esta imagen subsiste hasta el día de hoy, aunque menos marcada, en algunas monografías de la historia de la iglesia y en libros populares. Por eso hace falta no quedarse con los prejuicios sino observar mejor y preguntar cómo Calvino vivió, enseñó y qué huellas dejó. 2. Infancia y años de estudio (1509-1535) Juan Calvino nace el 10 de julio de 1509 en Noyon en el norte de Francia (a unos 100 kilómetros al norte de París), y recibe el nombre de Jean Cauvin. Su padre era notario del cabildo de la catedral, un laico en medio del clérigo, por lo tanto tenía un cargo elevado. Ya a la corta edad de 12 años, Juan Calvino recibe sus primeras prebendas, o sea, una 60

parte de los ingresos de una determinada parroquia (la capilla de la Gésine). Hasta 1523 Calvino asiste a la escuela de su pueblo natal; con 14 años lo envían al Collège de la Marche, un famoso internado en París, cuyo profesor de latín y director era Mathurin Cordier. Cordier se hizo conocido como fundador de una pedagogía renovada, y aunque Calvino gozó sólo poco tiempo de sus clases de latín, lo veneró durante toda su vida. Mucho más tarde, lo llamó para organizar la educación escolar en Ginebra y Lausana. Después de un breve tiempo, Calvino cambia – por razones desconocidas – a otro internado, el Collège de Mantaigu. Este es un baluarte de la ortodoxia católicorromana y un espantajo para los alumnos. Sin embargo, Calvino no parece haber sufrido demasiado allí; más bien recibió una buena y profunda formación en gramática, filosofía y teología. Uno de sus profesores, John Major, incluso redactó un conocido comentario acerca de los Evangelios y defendió las doctrinas romanas contra Wyclif, Hus y, especialmente, contra Lutero. Las enseñanzas de aquél ya habían sido difundidas ampliamente, y existía una gran necesidad de defenderse contra ellas. Probablemente, fue en este colegio donde Calvino conoció la teología católica a través de las sentencias de Pedro Lombardo (1100 -1160), los Padres de la Iglesia y Agustino (354 - 430). Calvino se hace de amigos, entre ellos algunos simpatizantes e incluso seguidores de la Reforma. Calvino mismo todavía no ha llegado a este punto; la polémica luterana contra Zwinglio le parece demasiado fuerte. Ni siquiera sabemos con certeza si Calvino en esa época ya conocía los escritos de Lutero. En todo caso, no adhiere a la Reforma sino que permanece fiel a la doctrina romana. Podemos caracterizar al Calvino de ese tiempo como un humanista católico que se urgía por una renovación de las ciencias, pero no por la Reforma en el sentido luterano. En 61

1527, y mientras Calvino todavía frecuenta el Collège de Mantaigu, recibe los ingresos de una segunda prebenda. En un principio, el padre de Calvino quería que su hijo estudiara teología. Pero cambia sus planes, quizás debido a conflictos con los capitulares de la catedral de Noyon, quizás porque esperaba que otra ciencia diera mejores oportunidades a su hijo, y le aconseja estudiar Leyes. Calvino inicia sus estudios jurídicos probablemente en 1528 en Orléans, la facultad más famosa en ese entonces. Es muy estudioso, trabajador y perseverante. En pocos meses aprende el griego, y se deja influir cada vez más por los ideales humanistas. En 1529 abandona Orléans, y sigue su carrera en Bourges con el famoso jurista Alciat. En 1531 Calvino se entera de que su padre está seriamente enfermo. Viaja a Noyon y acompaña a su padre en sus últimas horas. Los enfrentamientos entre el cabildo y el notario se habían agudizado tanto que este último había sido excomunicado, hecho que le pesaba muchísimo. Después de la muerte de su padre, Calvino va a París. Ahora es independiente, y se dedica – aparte de su carrera como jurista – sobre todo a los estudios literarios. El rey Francisco I había fundado en París una nueva universidad con orientación humanista, donde se matricula Calvino. En el invierno 1531/32, Calvino redacta un comentario sobre el tratado de Séneca "De clementia―. Este libro lo hace conocido y lo integra a las filas de los humanistas más famosos de Francia. Finalmente, Calvino retorna a Orléans, donde termina su carrera con el título de licenciado en leyes.

3. ¿Cuándo Calvino se convirtió a la Reforma? Esta pregunta es objeto de numerosas investigaciones, aunque las pruebas siempre han sido más bien raras. Calvino mismo 62

señala que vivenció una "conversio subita―. En su Comentario de los Salmos de 1557, Calvino recuerda mirando hacia atrás: "Primero estaba tan porfiadamente entregado a la superstición papista que difícilmente me podía liberar de tanta mugre. Pero de repente Dios volvió mi corazón dócil y suave por una conversión súbita, aunque a mi edad yo ya estaba bastante endurecido frente a este tipo de asuntos. Sin embargo, cuando tuve algo de conocimiento sobre la piedad verdadera, inmediatamente me invadió un tremendo anhelo de sacar provecho de ello. No dejé mis diversos estudios completamente, pero los dejé cada vez más de lado. Grande fue mi sorpresa cuando, antes del término del año, todos los que sentían el anhelo por la doctrina pura se habían reunido en torno a mí para aprender, aunque yo mismo era casi un principiante.“ (Citado según una biografía sobre Calvino del año 1968).

Calvino escribe estas palabras en retrospectiva, pero no menciona ninguna fecha. Calvino no menciona una fecha, no obstante es seguro que la conversión se produjo antes del 4 de mayo de 1534, porque en esa fecha Calvino viaja a Noyon para renunciar a sus prebendas como consecuencia de su alejamiento del catolicismo. La conversión puede haberse producido ya en 1533, si es que Calvino fue coautor del llamado "Discurso de Cop―, pero este dato no está asegurado. El médico Nicolás Cop, rector de la Universidad de París, en la que está imatriculado Calvino, inaugura el 1 de noviembre de 1533 el semestre universitario con un discuro en una iglesia parisina. Su interpretación de las bienaventuranzas del sermón del monte es una alabanza del Evangelio, con lo que Cop se profesa reformado. Los franciscanos, en cuya iglesia se dicta la conferencia, acusan a Cop de herejía, y después de algunas semanas, Cop huye a Basilea, su ciudad natal. Los investigadores de Calvino debaten muy controvertidamente si 63

este discurso se debe por lo menos en parte a la pluma de Calvino. Si así fuese, éste se habría convertido a la Reforma ya en otoño de 1533. En octubre de 1534, París se altera sobre el llamado "caso de los afiches―. Afiches con afirmaciones contra la misa son colgados en lugares públicos y los ―luteranos‖ (como son llamados todos los que adhieren al pensamiento reformado) son acusados como autores de una conspiración contra el orden público y la religión. Calvino ya había causado rumores en las avanzadas de esta acción confesando públicamente su fe evangélica y haciendo proselitismo. Sea como sea: también Calvino tiene que huir de la gran urbe y buscar un lugar tranquilo donde seguir con sus estudios. Quiere redactar un catecismo para los evangélico francófonos. Así es como pasa las primeras semanas del año 1535 en Basilea. En resumen, hay que ser cuidadoso con la fecha precisa de la conversión de Calvino. Aunque Calvino habla de un acontecimiento singular, puede haber sido un proceso largo. Lo que vale es el resultado: hacia 1534, Calvino experimentó una ―conversio‖ que lo acercó al Evangelio, lo que tuvo grandes consecuencias.

4. De la primera a la segunda estadía en Ginebra (15361541) En Basilea Calvino toma el seudónimo de "Lucianus―, un anagrama de la forma latina de su nombre, Calvinus. Sigue trabajando en su catecismo para los reformados de habla francesa. Termina la obra en agosto de 1535, y se imprime en marzo del año siguiente. Aparte de la redacción este catecismo que titula "Institutio christianae religionis―(Institución de la Religión Cristiana), sigue estudiando la Biblia, las obras de 64

Martín Lutero, Felipe Melanchthon y Martín Bucero. A más tardar ahora aprende hebreo y lee los escolásticos. Debe haber trabajado muchísimo. En abril de 1536, justo después de la publicación de su "Institutio―, Calvino viaja a París para ver a sus hermanos. De ahí quiere seguir a Estrasburgo donde espera encontrarse con Bucero y otros correligionarios. Sin embargo, no puede tomar el camino más directo porque una vez más el rey Francisco I. de Francia y el emperador Carlos V. estaban en guerra. Así es que va por Lyon y Ginebra – con consecuencias considerables. Porque justamente ahí en Ginebra se produce el famoso encuentro entre Guillermo Farel y Juan Calvino. Este último lo describe así: „El camino más corto a Estrasburgo, adonde me quería retirar, estaba cerrado por la guerra. Por eso pensaba estar aquí (en Ginebra) sólo de paso, sin quedarme más que una noche. Aquí, poco antes el papado había sido abolido por este hombre recto que mencioné antes (Farel), y por el magister Pierre Viret. Pero las cosas todavía no evolucionaban como correspondía, y entre los ciudadanos existían feas disidencias y partidismos. En ese momento me descubrió un hombre [du Tillet] y me presentó a los otros. En consecuencia, Farel, quien estaba iluminado por un maravilloso celo de fomentar el Evangelio, hizo muchísimos esfuerzos por retenerme. Y cuando supo que yo quería mantenerme libre para mis estudios privados, y cuando vio que con ruegos no lograba nada, empezó a maldecirme: que Dios condene mis estudios y mi tranquilidad si yo me retiraba en una emergencia tan grande y no apoyaba la Reforma. Estas palabras me perturbaron y asustaron profundamente, tanto que renuncié a mi viaje planificado. Pero consciente de mis temores y mi timidez, no quería por ningún motivo ser obligado a asumir un cargo determinado.“ (Juan Calvino, Prólogo al Comentario de los Salmos, citado según la biografía arriba mencionada).

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La Reforma había sido introducida en Ginebra en 1535. Farel ya había logrado muchos cambios. Pero como la Reforma había sido impuesta por el Consejo de la ciudad también para lograr una mayor independencia de los obispos, faltaba arraigar sus contenidos. El partido católicorromano seguía con mucha influencia, y Farel solo estaba sobrepasado. Así es como Calvino se queda en Ginebra, ni como pastor o predicador, sino como "lector de la Santa Escritura en la iglesia de Ginebra―. Muy luego, sin embargo, es invitado a predicar y a apoyar la formación de la iglesia. En 1537, Calvino envía una propuesta para la reorganización de la iglesia al Consejo de la ciudad. Aquí se puede observar una característica básica de la Teología de Calvino: su prioridad es siempre la forma que tiene la iglesia, y por lo tanto, cómo vive. No adhiere al concepto de los bautistas que consideran la iglesia como una comunidad exclusiva de los elegidos. La iglesia es más bien, según Calvino, la comunidad de los fieles que se comprometen con ella libremente. Calvino y Farel redactan una confesión en francés (Confession de Foi) que debe ser firmada por todos los habitantes de Ginebra, "para determinar quién quiere profesar el Evangelio y quién prefiere pertenecer al reinado del Papa en vez del reinado de Cristo―. Calvino introduce más cambios: A partir de ahora, en los cultos se cantan salmos, hasta el día de hoy día una 66

característica de las comunidades reformadas en todo el mundo. Se introduce la catequesis, y se redacta un catecismo, mucho más corto que la ―Institutio‖ y muy parecido al Catecismo Menor de Lutero. Pero las propuestas reformatorias de Calvino son difíciles de aceptar para el Consejo, y las aprueba sólo después de muchas vacilaciones. El conflicto estalla cuando se solicita a los ciudadanos de Ginebra firmar la confesión preparada. Muchos no lo quieren hacer, y las tensiones entre católicos y evangélicos aumentan a raíz de este experimento fracasado. Fue un error de Calvino insistir tanto en las firmas. Crece la resistencia hacia él. En 1538, los partidos de oposición de tendencia más bien católica ganan terreno. Aparte de la inquietud generalizada en la población, los anabaptistas causan otros problemas más. Surgen acusaciones graves contra Calvino y Farel, p.ej. que Calvino sería un adherente a la antigua secta de los arrianos, que niega la naturaleza divina de Cristo. Esta afirmación no puede tocar a Calvino que es un teólogo lejano al arrianismo. Ni siquiera responde a los reproches, por lo cual el asunto es llevado a Berna (con la cual Ginebra a firmado un contrato de ayuda mutua) donde la actitud de Calvino es vista como sospechosa. No hay consecuencias, pero la posición de Calvino en Ginebra se debilita por las imputaciones. En las elecciones de 1538 gana la oposición, y el nuevo Consejo prohíbe que Calvino y Farel prediquen el Domingo de Resurrección. Calvino y Farel predican igual, y son destituidos de sus cargos. Dentro de tres días tienen que abandonar la ciudad. El tiempo en Ginebra parece un episodio corto; fueron apenas dos años que Calvino pasó en la urbe. Calvino desea retornar a Basilea y seguir con sus estudios, mientras Farel es llamado a Neuchâtel en julio del mismo año. Los amigos critican a Calvino por ser muy obstinado. El mismo admite haber actuado demasiado 67

voluntarista. Decide, por ende, no aparecer más en público sino optar por la vida retirada de un científico. Durante un buen tiempo, rehúsa acceder a la solicitud de la ciudad de Estrasburgo de ocuparse allá de los refugiados franceses. Por fin decide ir, especialmente debido a la insistencia de Martín Bucero y Wolfgang Capito. En 1538, Estrasburgo es uno de los centros más importantes del protestantismo alemán. Bucero y Capito se mantuvieron teológicamente independientes aunque se habían adherido, en 1536, a la Reforma de Wittenberg. Bucero es considerado como el líder más imprescindible de las negociaciones del partido evangélico. Entonces Calvino se convierte en pastor de la comunidad de refugiados franceses y la forma según el modelo de Estrasburgo. Adopta el orden de culto de Estrasburgo, introduciéndole sólo algunos pequeños cambios. Aparte de este trabajo tiene una cátedra para exégesis en la recién fundada universidad, donde interpreta el Evangelio según Juan y algunas de las epístolas de Pablo. Estos comentarios también aparecen impresos. Sobre todo trabaja en una nueva edición de su "Institutio― que se publica en 1539. Esta al inicio había sido un catecismo detallado, muy orientado por la teología luterana; ahora es una gran obra de dogmática independiente. El tiempo de Calvino en Estrasburgo es bien empleado: Cada semana dicta sus conferencias, predica cuatro sermones, elabora sus libros; viaja varias veces para participar en los Diálogos sobre la Religión (p.ej. 1539 en Frankfurt/Meno). Allí es donde Calvino conoce a Melanchthon, y nace una profunda amistad. El compañero más cercano de Lutero se convierte en amigo de Calvino. Durante toda su vida, Calvino muestra gran respeto frente a Lutero (y éste también encuentra palabras gentiles para Calvino), pero en los últimos años de vida de Lutero, Calvino tiene cada vez más dificultades con la 68

testarudez de éste. En la opinión de Calvino, las comunidades luteranas en Alemania no ponen el acento necesario en la vida al interior de la iglesia, y siguen todavía muy apegados a las liturgias y rituales del culto católicorromano. Igualmente problemática le parece su dependencia de los príncipes territoriales. La situación en Estrasburgo, sin embargo, se presenta más promisoria para Calvino, así que durante un tiempo parece que ha encontrado su lugar definitivo. En 1539 solicita y obtiene los derechos ciudadanos de la pequeña república. También mejora su situación económica, después de que inicialmente había tenido que vender parte de sus libros para sobrevivir. En su entorno, se busca incluso casar al reformador; él mismo no parece haberse acercado demasiado a la idea. Dos intentos de cupido fracasan, pero finalmente Calvino se deja convencer de casarse con Idelette de Bure, viuda de un anabaptista a quien él mismo había convertido. En 1540 llega Farel de Neuchâtel para celebrar la boda. Mientras, en Ginebra las cosas no han evolucionado bien. Después de la partida de Calvino y Farel, la vida eclesiástica se ha desordenado. Algunos amigos de Calvino intentan desconocer a sus sucesores. Calvino interviene, exigiendo el reconocimiento de los nuevos pastores. Las cosas se calman, pero la situación sigue incierta. Berna intenta controlar a Ginebra. Los sucesores también son expulsados de la ciudad. Se teme un conflicto armado. Los reformados logran convencer a una parte de los adversarios que el orden sólo puede ser repuesto si Calvino retorna lo antes posible. El 20 de octubre de 1540, una delegación viaja a Estrasburgo para pedirle a Juan Calvino que vuelva a Ginebra. Calvino duda, pero finalmente rehúsa. Farel apoya a los mensajeros de Ginebra para convencer a Calvino de que tiene que volver, 69

Bucero, en cambio, quiere que permanezca en Estrasburgo. El esfuerzo por reclutar a Calvino toma más de medio año, hasta que éste accede a volver por unas semanas a Ginebra. Finalmente, el 13 de septiembre de 1541, Calvino llega a Ginebra: en contra de sus planes, no se quedará tan sólo algunas semanas, sino que el resto de su vida. 5. Estructura de la Iglesia de Ginebra Cuando Calvino vuelve a Ginebra, su primera prédica continúa el tema de la última: actúa como si no hubiese habido ningún quiebre, retomando el hilo que se había cortado en 1538. Sin embargo, ahora tiene mucho más poder, ya que lo buscaron explícitamente para ordenar la ciudad y la iglesia. Pero Calvino no logra todo lo que quiere, por ejemplo, no se celebra la Santa Cena todas las semanas. Más bien rige la costumbre de Berna donde se comulga cada tres meses. También surgen conflictos en otras áreas. Calvino quiere ampliar la disciplina eclesiástica y practicarla. Según él, el consistorio debe tener la posibilidad de citar, interrogar y en caso dado sancionar - hasta excomulgar - a aquellos miembros 70

de la comunidad a los que considera haber cometido infracciones contra la doctrina o la moral. El Consejo de la ciudad rechaza esta idea porque teme la implementación de tribunales paralelos a la jurisdicción oficial del gobierno. Después de algunas vueltas, Calvino logra imponerse; primero con concesiones, pero en 1555 consigue lo que quiere. Hoy día tenemos problemas con esto de la "disciplina eclesiástica―, porque parece limitar los derechos del individuo. Pero no es ésta la intención de Calvino. Él piensa que una comunidad cristiana tiene que velar por la conducta de sus miembros, y que frente a situaciones serias cabe preguntarse si los infractores realmente pueden seguir perteneciendo a la comunidad. En este punto, Calvino encuentra apoyo y orientación por Mateo 18, donde se habla de cómo tratar las faltas de los miembros de la comunidad. La pregunta de la disciplina eclesiástica es el punto más conflictivo en relación con el Consejo de Ginebra. Sin embargo, más importante dentro del Orden Eclesiástica es la dirección de la comunidad misma. Aquí, el orden cuádruple de Calvino ha marcado el camino de la iglesia reformada, vale decir, un régimen que se divide en cuatro cargos: pastores, profesores, presbíteros y diáconos. a. Los pastores tienen que predicar y enseñar, administrar los sacramentos (Bautismo y Santa Cena) y visitar a los enfermos. Una vez a la semana se reúne el convento de pastores de la ciudad y sus alrededores, interpreta la Biblia en comunidad y se evalúa mutuamente. b. Los profesores tienen la tarea de "enseñarles a los fieles la doctrina de la salvación―. En el sentido estricto, esto significa interpretar el Antiguo y Nuevo Testamento. Ya que "para que esta enseñanza dé frutos", se requieren

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conocimientos de idiomas y una formación general, la tarea de los profesores también incluye estas materias. c. Cada año, los distintos consejos de la ciudad eligen a doce presbíteros. En conjunto con seis pastores (elegidos por sus pares) forman el consistorio. El consistorio cuida la Ley Eclesiástica dentro de la comunidad. Los miembros del consistorio deben "advertir amablemente a los que ven fallar o vivir en condiciones desordenadas―. Por lo tanto, el consistorio se preocupan por la conducta de la comunidad, la participación en los cultos y la doctrina. Si constata desconsideración o abuso, tiene que advertir los miembros primero amistosamente. Si esto no basta, puede excomunicarlos o denunciarlos ante los tribunales laicos. Las dos cosas ocurren muy raramente. Lo que más preocupa al consistorio es mediar en conflictos, muchas veces entre marido y mujer. Las reuniones semanales son los jueves. La Ley Eclesiástica define el espíritu del consistorio con las siguientes palabras: ―Todo esto debe ser siempre tan moderado que no haya lugar para una rigidez aplastante, y las advertencias sólo tienen el fin de guiar a los pecadores hacia nuestro Señor‖ El consistorio no debe intervenir en el área del poder laico ni en el trabajo de los tribunales de la jurisdicción oficial. d. Los diáconos tienen dos tareas: el apoyo a los pobres y la preocupación por los enfermos. La primera consiste en conseguir limosnas y distribuirlas entre los necesitados; aquí también entra la alimentación de los pobres. La segunda tarea concierne a la organización de los hospitales y de los albergues para forasteros. Los pobres son atendidos en forma gratuita, y para los niños hay un 72

profesor que trabaja dentro del hospital. (Todas las citas son tomadas de la Ley Eclesiástica). Sobre los cargos eclesiásticos ―Nuestro Señor creó cuatro áreas de tareas o tipos de cargos para la orientación de su iglesia: por un lado los pastores, por otro los doctores, después los presbíteros y cuarto los diáconos. Si queremos una iglesia ordenada y sana, tenemos cumplir con esta forma de su régimen‖ La tarea de los pastores es ―anunciar la palabra de Dios tanto en público como frente al individuo: enseñar, corregir, reprender y amonestar. Pero también tienen que administrar los sacramentos y ejecutar en conjunto con los presbíteros o los encargados del Consejo las correciones fraternales‖ ―La tarea especial de los doctores consiste en enseñarles a los fieles la doctrina de la salvación, para que la pureza del Evangelio no sea enturbiada ni por ignorancia ni por ideologías falsas‖ La tarea de los presbíteros "consiste en cuidar la conducta de cada uno y amonestar amistosamente a los que fallan o viven en condiciones desordenadas‖. Los diáconos son "los encargados de recibir las donaciones para los pobres, de distribuirlas y de administrarlas (....), de preocuparse de los enfermos y cuidarlos, como también alimentar a los pobres‖ (De la Ley Eclesiástica de 1561)

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Pregunta 1: ¿Cómo se definen los cuatro cargos?

Pregunta 2: ¿Cuál cargo es superior?

Pregunta 3: ¿Quién dirige a la comunidad?

Por lo tanto, queda claro que hay ciertas tareas por cumplir en cada comunidad local. Algunas pertenecen más bien al ámbito de la enseñanza y formación, otras tocan dimensiones diacónicas. Los cargos en una comunidad tienen que ser entendidas desde las tareas específicas, o sea, son funcionales. Esta comprensión funcional distingue a Calvino de toda comprensión sacramental de un oficio. Esto es muy visible en el hecho de que alguién sólo tiene un cargo mientras cumple las tareas correspondientes. El cargo no es parte de la persona sino de la comunidad: una diferencia marcada con el 74

luteranismo. Los luteranos concocen la concentración en el ministerio ordenado de la anunciación y administración de los sacramentos ligado a la persona del pastor y no a la comunidad.

Farel, Beza, Viret y Calvino

Aparte de sus actividades en Ginebra, Calvino hace esfuerzos por reunir las diferentes corrientes evangélicas. En 1549 logra un consenso con los zuriqueses en lo concerniente a la Santa Cena ("Consensus Tigurinus―, Consenso de Zurich): En el fondo es aquí donde nace la "comprensión reformada‖ de la eucaristía. Sobre la comprensión de la Santa Cena "Dios nos regaló una prenda para asegurarnos de su constante benevolencia. Por tal motivo les dio a sus hijos el segundo sacramento a través de la mano de su hijo unigénito: la Santa Cena en la que Cristo da testimonio de que es el pan que da vida, el pan por el cual nuestras almas son alimentadas hasta la 75

verdadera y dichosa inmortalidad. (Juan 6, 51). Primero: Los símbolos de este sacramento son el pan y el vino: Ellos son el alimento invisible que recibimos del cuerpo y de la sangre de Jesucristo. Segundo: el único alimento de nuestra alma es Cristo, y por eso el Padre celestial nos invita para que seamos parte de él, para que seamos refrescados y podamos reunir fuerzas hasta que lleguemos a la inmortalidad celestial. El misterio de la unión secreta de Cristo con los fieles, sin embargo, es incomprensible por naturaleza; por eso es que Dios nos revela una imagen o representación del misterio en señas visibles, adaptadas maravillosamente a nuestro bajo nivel. En cierto modo nos da prendas e indicios que nos dan la misma certeza como si lo viéramos con nuestros propios ojos. Porque es una parábola conocida que incluso penetra la mente sencilla: Nuestras almas son alimentadas por Cristo de la misma forma como el pan y el vino mantienen la vida del cuerpo. Con eso queda claro cuál es el objetivo de la bendición secreta: Ella nos asegura que el cuerpo del Señor fue sacrificado para nosotros, para que ahora lo gocemos como alimento celestial y para que en este gozo vivenciemos la fuerza de este sacrificio único. Y que su sangre fue derramada por nosotros, de manera que sea por siempre nuestra bebida. Por eso llama al cáliz la "alianza de mi sangre― (Lucas 22,20; 1 Corintios 11,25). Porque cada vez que nos da de beber su santa sangre es como si renovara la alianza que confirmó con ella, mejor dicho: es como si la continuara para reforzar la fe. Las almas piadosas pueden recibir numerosos frutos de confianza y amor de este sacramento, porque tienen el testimonio de que somos un solo cuerpo con Cristo, y de que todo lo que es suyo, podemos llamarlo nuestro también.― (Párrafo citado de Institutio IV, 17, 1 y 2)

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Pregunta 1: ¿Cuál es el sentido de la Santa Cena?

Pregunta 2: ¿Quién es alimentado por la Santa Cena? ¿Quién recibe algo de ella?

Pregunta 3: ¿Pan y vino son cuerpo y sangre de Jesucristo?

Pregunta 4: La eucaristía ¿es necesaria para la salvación?

6. Algunos acentos teológicos La teología de Calvino tiene muchos matices y es muy detallada; su Institutio (la versión final data del año 1559) es la primera dogmática evangélica extensa. La renovación 77

reformatoria llega en ella a su auge enfrentándose a la tradición escolástica y dialogando permanentemente con los escritos completos del Antiguo y Nuevo Testamento. La Institutio demuestra que el pensamiento calvinista está marcado por dos polos complementarios: Por un lado, se enfatiza la gloria, la majestuosidad y la omnipotencia de Dios encarnado en Cristo. Por el otro lado (no inferior al primero) se trata de la salvación de los hombres. Aquí Calvino se muestra como discípulo (independiente) de Lutero. Las dos cosas, la gloria de Dios y la salvación del hombre, están bien unidas. Son justamente la salvación del hombre y la encarnación donde se manifiesta la gloria de Dios. Conocimiento de Dios y conocimiento de si mismo "Toda nuestra sabiduría – si es que merece este nombre, si es verdadera y confiable – comprende en el fondo dos cosas: el conocimiento de Dios y el de nosotros mismos. Estos dos, sin embargo, están vinculados de múltiples maneras, y por eso no es tan fácil constatar cuál es superior y origen del otro. Primero, ningún hombre puede contemplarse a sí mismo sin contemplar a Dios con todos sus sentidos, al Dios en "el que vivimos, y nos movemos, y somos― (Hechos 17,28). Porque todos los dones que constituyen nuestros bienes, aparentemente no los tenemos de nosotros mismos. Incluso nuestra existencia como humanos consiste en tener nuestra esencia en el Dios único. Y, segundo, estos dones llegan a nosotros como caen las gotas de lluvia del cielo, y nos guían como el riachuelo a la fuente. Pero justamente en nuestra pobreza se reconoce más claramente la riqueza inimaginable de todos los dones que viven en Dios. Especialmente la decadencia miserable en que caímos porque el primer hombre perdió la fe, nos obliga a 78

levantar los ojos: hambrientos y sedientos debemos implorar que Dios nos dé lo que nos falta, pero al mismo tiempo debemos aprender llenos de espanto y terror, a ser humildes (...). Sentimos nuestra ignorancia, vanidad, pobreza, debilidad, nuestra maldad y depravación, y así llegamos a comprender que sólo en Dios se hallan la verdadera luz de la sabiduría, la verdadera fuerza y virtud, una riqueza inmensa de todos los bienes y la verdadera justicia. Es justamente nuestra miseria la que nos hace contemplar los dones de Dios, y sólo cuando hemos empezado a ver nuestros defectos, tratamos seriamente de alcanzarlo a Él. Porque (naturalmente) cada hombre prefiere confiar en si mismo, y generalmente lo logra mientras no se conoce a si mismo, mientras está conforme con sus habilidades y no sabe ni quiere saber de su miseria. Quien se conoce a si mismo, no sólo tiene la motivación de buscar a Dios, sino que de cierta manera es llevado de la mano a su encuentro. Por otro lado, ningún hombre puede hallarse a si mismo sin antes haber contemplado el rostro de Dios, y de esta contemplación pasa a mirarse a si mismo. Porque una soberbia enorme nos es innata, siempre encontramos que somos muy impecables, sabios y santos, a no ser que nos enfrentemos con pruebas palpables de nuestra injusticia, maculación, estupidez e impureza, y nos convenzamos de esta manera. Pero esto no sucederá mientras sólo nos miremos a nosotros mismos y no al Señor, porque Él es el único parámetro que nos permite autojuzgarnos. Por naturaleza tendemos todos a la hipocresía, y por eso cualquier apariencia hueca de justicia nos satisface tanto como en el fondo sólo podría hacerlo la verdadera justicia.― (Párrafo citado de Institutio I, 1, 1 y 2)

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Pregunta 1: ¿Qué es lo que Calvino comprende bajo sabiduría?

Pregunta 2: ¿En qué consiste, según Calvino, el conocimiento de si mismo?

Pregunta 3: ¿En qué consiste, según Calvino, el conocimiento de Dios?

Pregunta 4: ¿Cómo se relacionan el conocimiento de Dios y el conocimiento de si mismo? ¿Qué es primero, que viene después?

La doctrina calvinista de la doble predestinación – hoy en día por cierto muy problemática para nosotros – se explica desde su interés por la salvación y la certeza de la salvación. Decisiva para la salvación no es la confianza del hombre, porque entonces éste estaría todo el tiempo preocupado por la calidad de su fe. Unicamente Dios elige y rechaza. La doctrina de la 80

predestinación mantiene la exclusividad de Dios en los asuntos de la salvación y fe. El Antiguo y Nuevo Testamento nos hablan del mismo Dios. Por eso tampoco se puede establecer una diferencia esencial entre las dos partes de la Biblia. Más bien es así que las profecías del Antiguo Testamento ya son realidad en el Nuevo Testamento. En el Antiguo Testamento se vislumbra el Evangelio; el Nuevo Testamento presenta la luz misma. Las similitudes son numerosas, sin negar las diferencias. Porque es la misma Alianza de Dios con los hombres que se manifiesta en toda la Biblia. Por esta razón, la Ley no está hecha principalmente para que el hombre reconozca sus pecados (como en Lutero), sino que su objetivo fundamental es orientar su vida según los mandamientos de Dios. Esto vale tanto para el Antiguo como para el Nuevo Testamento. Es cierto que con los mandamientos reconocemos nuestra propia pecaminosidad, pero esto no suspende su verdadero sentido: mostrarnos la buena voluntad de Dios. La comprensión de la Ley "La tercera aplicación de la Ley es la más importante porque se refiere a su objetivo de fondo: Se realiza en los fieles, en cuyos corazones el Espíritu de Dios se ha desplegado y los domina. Ellos tienen la Ley inscrita, incluso esculpida en su corazón por el dedo de Dios, lo que significa que orientados por el Espíritu tienen tal disposición interior que gustosamente quieren obedecer a Dios. Sin embargo, pueden sacar un doble provecho de la Ley. Primero: Es el mejor instrumento que les enseña día a día más cuál es la voluntad de Dios que buscan cumplir, y que los afirma en tal conocimiento. Por más que un sirviente anhele de todo corazón cumplir las expectativas de su amo, siempre 81

tendrá la necesidad de explorar y observar la particularidad de su patrón, a la que busca ajustarse. Lo mismo vale para los fieles. Nadie se puede liberar de esta necesidad, porque nadie ha profundizado tanto la sabiduría que no pudiera progresar hacia un conocimiento más puro de la voluntad de Dios, a través de la diaria educación en la Ley. Segundo: No necesitamos solamente la enseñanza, sino también la amonestación. Este es otro provecho que el sirviente saca de la Ley: Su observación constante refuerza su obediencia y lo salva del resbaloso camino del pecado y de la desobediencia. Los santos necesitan sin duda de tal estímulo, porque aunque su espíritu se afana por buscar la justicia de Dios, la debilidad de la carne pesa sobre ellos, y no van por su camino con la necesaria y alegre disposición!― (Párrafo citado de Institutio II, 7,12)

Pregunta 1: ¿Para quién está pensada la más importante aplicación de la Ley?

Pregunta 2: ¿Cuál es el objetivo transversal de la Ley?

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Pregunta 3: ¿Cuál es la enseñanza de la Ley?

Pregunta 4: ¿Cuál es la instrucción que da la Ley?

En el centro de la comprensión de los sacramentos según Calvino está el concepto de la profecía. No son los elementos en sí los que portan la salvación. En la Santa Cena, con ayuda de los elementos se expresa la palabra profética, y la celebración sirve para dar certeza a los fieles y afirmar su fe. La profecía se refiere al Espíritu Santo que "sella― las profecías de Dios en el corazón de los hombres. En el Catecismo de Ginebra, redactado en forma de preguntas y respuestas, Calvino dice: "¿Estás convencido entonces de que la fuerza y la eficacia de los sacramentos no son inherentes a los elementos sino nacen completamente del Espíritu de Dios? Sí. Dios quiere revelar su fuerza a través de los medios de salvación destinados para este fin. Lo hace de tal forma que no resta importancia a su Espíritu.― 7. El proceso de Miguel Servet La polémica sobre Miguel Servet es la más importante que sostiene Calvino en Ginebra. Algunas publicaciones afirman que Calvino, apoyado por el Consejo de la ciudad, aprovechó 83

de deshacerse de un adversario incómodo, y que esto revelaría su crueldad y rigidez. Sería demasiado simplista pensar así, y por lo mismo analizaremos el conflicto aquí con más detalle.Miguel Servet nace en Aragón, en 1511. En 1531, en Basilea y Estrasburgo, se enfrenta a los reformadores acerca de la pregunta si la palabra de Dios se hizo carne o no. También tiene conflictos con las autoridades en cuanto a las persecuciones de los heréticos. Publica al mismo tiempo dos escritos contra la doctrina tradicional de la trinidad, en las que sólo reconoce al Dios creador como Dios. El Hijo y el Espíritu Santo serían expresiones de la acción divina, pero no serían Dios (monarquianismo). Los dos escritos son muy conflictivos, y el Consejo de Estrasburgo prohíbe su venta. Servet va a París y estudia medicina; ahí es que llama la atención de Calvino. Después trabaja un tiempo como corrector en Lyon, luego es médico del arzobispo de Vienne en la provinicia francesa La Dauphine. Dicho sea de paso, probablemente fue Servet quien descubrió la circulación de la sangre por lo que es famoso en la historia de la medicina. Pero también se dedica a la teología y redacta una obra mayor en la que exige a la cristiandad volver a sus raíces: los Padres de la Iglesia, la Iglesia Romana y también los Reformadores habrían falsificado el Evangelio. Todas las criaturas serían emanaciones de lo divino, los pecados sólo se cometerían a partir de los veinte años de edad, y con ciertos instrumentos (bautismo, eucaristía, buenas obras) serían borrados. Nadie en Vienne quiere imprimir este trabajo. Así es que Servet pide ayuda a un impresor evangélico en Lyon, pero éste exige el visto bueno de Calvino. Servet se lo pide a Calvino, y éste rebate su argumentación, aconsejándole leer determinados párrafos de la Institutio. Servet sin embargo no acepta consejos. En su respuesta a Calvino incluye un ejemplar de la Institutio con sus comentarios al márgen, acompañado de 84

una carta ofensiva. Pasan los años, y en 1553 Servet logra la impresión de su libro. Llega a manos de Calvino y algunos de sus amigos, entre ellos Guillermo de Trie quien se había convertido a la Reforma y roto con la mayoría de su familia que vivía en Lyon. En una carta a sus parientes, Guillermo de Trie escribe que ellos no tenían ningún derecho de acusarle de herejía tolerando en sus muros un herético del porte de Servet. Como consecuencia de esta carta, se descubre que el autor del libro es el médico del arzobispo. Hay una denuncia, Servet es arrestado y amenazado con un proceso, pero no hay pruebas suficientes. Guillermo de Trie envía documentos a sus parientes, entre otros, algunas cartas del intercambio epistolar entre Servet y Calvino que había recibido de éste último. Con esto, Calvino indirectamente está incentivando el proceso. Servet huye y es quemado en ausencia, vale decir, se queman sus obras. Quiere llegar hasta Nápoles, pero neciamente toma el camino por Ginebra. Apenas llegado a la ciudad es arrestado a petición de Calvino el 13 de agosto de 1555. El magistrado inmediatamente se opone a Servet – lo que Calvino no había esperado – e incluso se apropia de la acusación. Se busca la opinión de los demás cantones helvéticos, pero antes de que éstos puedan pronunciarse, el Consejo redacta su propia acusación a través de un adversario de Calvino. Desde Vienne se exige la extradición de Servet. Pero los jueces de Ginebra quieren dictar su propia sentencia y se niegan hacer la extradición. Servet no se da cuenta de la gravedad de su situación, y espera que la oposición en el Consejo intervenga por él. Calvino en cambio propicia la muerte de Servet, aunque no en la hoguera, como es el destino de los herejes, sino una muerte menos espectacular y dolorosa. En los interrogatorios, Servet provoca el odio de sus enemigos, acusando a Calvino de herejía y exigiendo que se le entreguen todos los bienes de éste 85

como compensación de sus sufrimientos. Los dictámenes de Basilea, Berna, Schaffhausen y Zurich anuncian unánimamente que hay que deshacerse de Servet. El 26 de octubre de 1555 es condenado a morir en la hoguera. El juicio es ejecutado al día siguiente, a pesar de que Calvino y algunos otros pastores habían pedido una ejecución menos cruel. Calvino es uno de los responsables indirectos de la muerte de Servet, y negar este hecho significaría sancionar la injusticia. Calvino deseaba la muerte de Servet, y poniendo sus cartas a disposición del tribunal participó en el procecso. No trató de detener al Consejo, pero en realidad tampoco tenía muchas posibilidades de hacerlo. Claramente, tiene parte de la culpa en la muerte de Servet. Pero no más. No se puede decir que se trató de un proceso de Calvino contra Servet. Ninguna ciudad habría actuado de otra forma. Antes y después de Servet, fueron miles los heréticos ejecutados en esa época, tanto por regímenes católicos como evangélicos. Incluso Melanchthon felicita a Calvino por su rol en el proceso. "Como todos los reformadores, Calvino estaba convencido de que era la obligación de las autoridades cristianas matar a los réprobos que asesinan el alma, tal como los asesinos comunes matan el cuerpo.― (Citado de una biografía alemana de Calvino).Hoy día es fácil condenar a Calvino. Pero no podemos aplicar nuestras medidas modernas a él. Su actuar sólo refleja el espíritu del siglo XVI. 8. Los últimos años de Calvino La esposa de Calvino muere en 1549. El matrimonio tuvo un hijo; sin embargo éste murió poco después de haber nacido. En 1559, Calvino funda en Ginebra una academia con tres cátedras: griego, hebreo y filosofía. Esta academia se transforma en la escuela de formación de muchos teólogos que 86

se convierten a la Reforma y se vuelven grandes reformadores en sus países. No se puede sobreestimar el impacto de esta institución. Por ejemplo, Juan Knox de Escocia es uno de los estudiantes en Ginebra, y con él muchos más de otros países. La academia es el punto cúlmine de la obra de Calvino: aquí la interpretación bíblica - la motivación calvinista central - gana un espacio organizado. En el mismo año se publica la última versión de la Institutio. A estas alturas es un manual importante con cuatro volúmenes y 24 capítulos, y pertenece ya a las grandes obras dogmáticas de la teología evangélica. Debido al exceso de trabajo durante toda su vida, Calvino, quien había superado muchas enfermedades, se debilita. El 2 de febrero de 1564 dicta su última conferencia en la academia; el 6 de febrero es la fecha de su último sermón. El 27 de mayo de 1564, Calvino muere en Ginebra. El día después es sepultado sin ningún tipo de pretensiones, y su tumba no tiene lápida, como él mismo había pedido. Así es que hoy nadie sabe dónde exactamente yacen los restos del reformador. En su discurso de despedida del 28 de febrero de 1564, Calvino dice lo siguiente: „Yo tuve en mi vida muchas debilidades que ustedes tuvieron que soportar, e incluso todo lo que he hecho, en el fondo no vale nada. Ahora, los hombres malos seguramente sacarán provecho de estas palabras. Pero repito: Todo mis hechos no valen nada, y yo soy una 87

criatura miserable. Sin embargo, puedo decir de mí con todo derecho que mis defectos siempre me desagradaron, que he deseado hacer el bien y que el temor de Dios se ha arraigado en mi corazón. Ustedes pueden afirmar que mi afán fue bueno, y por eso les pido que me perdonen lo malo. Y si hubo algo de bueno, entonces tómenlo como medida y sigan haciendo lo mismo!“ (Citado según una edición de estudios calvinistas alemana del año 1997)

Calvino era originario de Francia, y toda su vida se orientó por este país. Quería fortalecer las comunidades evangélicas en Francia que eran perseguidas. Servirles a ellas fue uno de los grandes objetivos en su vida. Logró unir las iglesias reformadas por una doctrina y una ley eclesiástica común. Pero su muerte llegó demasiado temprano para orientar a las comunidades franceses y apoyarlas activamente en las guerras por la religión posteriores. Su correspondencia con toda Europa es impresionante. Se conservan alrededor de 2.000 cartas. Entre ellas hay mensajes tanto a las autoridades políticas como a otros reformadores dentro y fuera de la Confederación Helvética. Muchas de ellas tratan de la situación de los evangélicos en Francia, pero también más allá. Además encontramos muchos testimonios que muestran a Calvino como pastor de almas que sabe dar consejos útiles y profundos también a los miembros más sencillos de la comunidad, en sus dudas respecto a la fe y la vida. 9. Teodoro Beza, el sucesor de Calvino Después de la muerte de Calvino, Teodoro Beza es elegido su sucesor como moderador de los pastores de Ginebra. Beza nació en 1519 en la Borgoña. En su infancia se convierte a la fe evangélica, sin embargo, en sus inicios no lo hace de pleno corazón. Sólo después de una grave enfermedad se inclina cien por ciento a la Reforma. De profesión jurista, se desempeña 88

durante diez años como profesor de griego en la academia de Lausana en Suiza. En 1558 va a Ginebra. Un año después es director de la academia de esa ciudad. Ya en sus primeros años en Ginebra, Beza es consultor teológico de la iglesia francesa y dialoga con las autoridades políticas de los hugonotes en el contexto de las guerras por la religión. Después de 1564, Beza sigue en estrecho contacto con las comunidades francesas. Una vez, incluso, es elegido presidente del sínodo de la ciudad atlántica de La Rochelle. Al final es testigo como muchos de sus correligionarios son expulsados de Francia. Beza fue considerado en muchas ocasiones como discípulo de Calvino. Aunque esto es correcto, sus méritos van más allá. A diferencia de Calvino, sus raíces están en la filosofía aristotélica. Por eso trata de sistematizar piezas particulares de la obra teológica (especialmente la doctrina de la predestinación y la comprensión de la eucaristía) a través de Aristoteles. Otra de sus características es su trabajo con el Nuevo Testamento y con la ciencia bíblica. Su edición del Nuevo Testamento en la que descubrió, analizó e interpretó numerosos manuscritos nuevos, ha sido reimpresa más de 150 veces hasta 1965. Teodoro Beza muere a la edad de 86 años el 13 de octubre de 1605. 89

10. La evolución de la iglesia reformada en Francia hasta 1598 En 1598, el rey Enrique IV de Francia proclama el Edicto de Nantes que asegura igualdad de derechos a los cristianos reformados franceses, y les permite celebrar el culto en la mayoría de las ciudades. Desde 1562, ocho guerras por la religión precedieron el Edicto de Nantes. La doctrina reformada se difunde en Francia a partir de 1535. Surgen comunidades que agrupan a los fieles. La existencia de la Iglesia Reformada de Ginebra bajo la tutela del francés Calvino es el motivo por el cual los evangélicos de Francia se orientan cada vez más hacia Ginebra. En 1559, el sínodo nacional se reúne en París y aprueba un credo (Confession de Foi) y una ley eclesiástica (Discipline Ecclésiastique). Con esto, se da forma a la iglesia reformada. Hasta 1562, un tercio de la población francesa se ha convertido a la fe evangélica. Las comunidades evangélicas, sin embargo, viven desde el principio en condiciones difíciles porque están involucradas en conflictos políticos. La rivalidad entre los duques católicos de Guise y los príncipes evangélicos de Condé domina la escena durante más de medio siglo; los enfrentamientos bélicos entre los católicos y los Hugonotes, como son denominados los evangélicos franceses (el origen de este nombre es muy incierto), no son sólo de naturaleza religiosa. Los reyes se ponen en estos conflictos generalmente del lado de los más fuertes. Hasta 1585, éstos son los católicos, recién después la suerte cambia un poco. Aparte de algunos pequeños intentos por lograr una convivencia pacífica entre las confesiones, destacan las crueldades y numerosos masacres, especialmente la "Noche de Bartolomé― de 1572, en la que una gran mayoría de la nobleza evangélica muere asesinada. Resumiendo se puede decir que la mayoría católica es responsable de una 90

cantidad de injusticias bastante más grande que los defensores de la fe evangélica, aunque también hay que decir que éstos muchas veces tampoco evitaron la violencia. En 1589, Enrique de Navarra es coronado como el nuevo rey Enrique IV. Sus orígenes son hugonotes, pero en 1593 se había convertido al catolicismo por razones políticas. Con su astucia diplomática y militar reúne a los partidos adversarios detrás de sí y pone fin a las guerras por la religión en Francia. El 13 de abril de 1598, proclama el Edicto de Nantes que forma el fundamento jurídico de la existencia de la iglesia reformada francesa, y que es abolido recién 87 años después por Luis XIV mediante el Edicto de Fontainebleau (cf. detalles en Lección 5 del Curso Básico).

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LECCIÓN 4

La Confesionalización Reformada en Alemania y Alemania del Sur 1. Introducción Los grandes temas de las lecciones 2 y 3 de este curso básico han sido los inicios de la Reforma calvinista en Suiza y Ginebra, con un pequeño excurso a Francia. En esta lección se revisará la pregunta de cómo se ha establecida la Reforma de cuño reformado en diversas regiones alemanas, y veremos que no fue un proceso homogéneo. Por un lado, están las regiones que inicialmente se inclinaron a la Reforma luterana, y que fueron reformadas a lo largo del siglo XVI (p.ej. los condados de Bentheim y Lippe o el Palatinado Elector). Además, existen las regiones que desde el principio tuvieron una Reforma calvinista (p.ej. Alemania del sur), y las que inicialmente estuvieron influenciadas tanto por Lutero como 93

Calvino (p.ej. el Palatinado). Y están, por último, las numerosas comunidades de refugiados (sobre todo hugonotes y valdenses). Todos estos indicadores dificultan la denominación del asunto con un término común. Alrededor de 1985 se discutió mucho la propuesta de llamarlo ―segunda Reforma‖ (después de la primera, luterana). Esta propuesta no prosperó debido a que presupone una cronología de confesionalización (primero luterana, después calvinista) que sólo se dio en algunas regiones. Para Alemania, es mejor usar el concepto, menos categórico, de una ―confesionalización reformada‖ y hablar de la historia de las iglesias y comunidades reformadas en los siglos XVI y XVII. Debido al origen múltiple de las comunidades reformadas en Alemania, esta lección presenta muchos pequeños párrafos aislados que reflejan la diversidad, pero también la complejidad de la evolución histórica. Sólo en 1648 se reconoció oficialmente la Reforma calvinista en Alemania en la famosa Paz de Westfalia, firmada en Munster y Osnabruck, que puso fin a la Guerra de los Treinta Años. Antes de eso, resalta un hecho del año 1555: se trata de dos disposiciones de la Paz Religiosa de Augsburgo. Por un lado, se garantiza la paz pública para los adherentes de la Confesión de Augsburgo. Por otro lado, se confirma el llamado ―ius reformandi‖. Con ello, los príncipes, condes y ciudades del reino obtienen la facultad de imponer su confesión en su territorio (más tarde se usará la fórmula ―cuius regio eius religio‖ – quien gobierna determina la religión). El hecho de que los reformados pertenecen al grupo de iglesias no luteranas que comparten la Confesión de Augsburgo, concede la libertad a los príncipes de introducir la confesión reformada en sus territorios. Esto se realiza entre 1563 (confesionalización del Palatinado Elector) y 1648 (Paz de Westfalia). En este último tratado, no sólo se concede los mismos derechos a reformados, 94

luteranos y católicos. También se restringe el ―ius reformandi‖: si el soberano cambia de confesión, no necesariamente deben hacerlo sus súbditos. 2. Martín Bucero y Estrasburgo Martín Bucero y Estrasburgo pertenecen sólo en grado menor a la historia reformada: La Reforma en el Sur de Alemania representa, en el fondo, un tipo aparte de la luterana y la reformada. Martín Bucero (el apellido originalmente se escribe ―Butzer‖) nace el 11 de noviembre de 1491 en Schlettstadt, un pueblito alsaciano. A los 15 años, ingresa al orden dominicana como novicio. Estudia teología en Heidelberg, abandona el monasterio en 1521, y se desempeña primero como sacerdote secular. Su participación en la disputa luterana de Heidelberg (1518) lo marca profundamente. Desde entonces su teología muestra la huella del mensaje de la justificación. Entre 1521 y 1523, Bucero está cerca del caballero humanista Francisco de Sickingen. Trabaja como párroco en las ciudades alemanas de Landstuhl y Weissenburg (hoy francesas), se casa con la ex monja Isabel Silbereisen, y en 1524 es excomulgado por el 95

obispo de Speyer debido a su matrimonio y algunas prédicas con mensaje reformatorio. Vuelve a su tierra natal, Estrasburgo, donde es elegido párroco en 1524. En Estrasburgo, la Reforma ya ha había sido introducida (entre otros por Wolfgang Capito), y Bucero sigue por este camino marcando paso. Desarrolla una teología propia que al mismo tiempo lo une con Lutero y lo separa de él. Los fundamentos de la doctrina de la justificación se encuentran también en Bucero: El hombre no puede salvarse por sí mismo, es profundamente pecador. Sin embargo (aquí Bucero pone otro énfasis que Lutero) esto no significa que el hombre creyente, quien reconozca que sólo puede ser salvado por la gracia de Dios, pueda descansar ociosamente. El Espíritu de Dios habilita al hombre para servir al prójimo, y esto conduce a diversas reformas en la sociedad y la iglesia. Poco después del inicio de sus actividades, ya a comienzos de los años 1530, Bucero es considerado el reformador más importante de las ciudades del sur de Alemania. Se convierte en asesor del príncipe Felipe de Hesse, uno de los soberanos que preparan el camino a la Reforma en Alemania. El profundo interés de Bucero está en la unificación de las diversas corrientes protestantes. Trabaja intensamente para lograr un consenso entre los protestantes de Wittenberg y los de Zurich (a los que se siente más cercano) en lo que se refiere a la comprensión de la Santa Cena. Pero sus intentos fracasan. Lutero no acepta la postura intermedia de Bucero, y después de la muerte de Zwinglio, los zuriguenses también rechazan sus esfuerzos de unificación protestante. Al final, Lutero logra un acuerdo (más bien formal) en cuanto a la Santa Cena (Concordia de Wittenberg de 1536) entre Wittenberg y los territorios evangélicos alemanes, que están en peligro de quedar aislados. La consecuencia es que los protestantes de Alemania del sur se 96

inclinan mayoritariamente al luteranismo. Aparte de sus esfuerzos por lograr un consenso dentro del mundo evangélico, Bucero se compromete en los llamados Diálogos sobre la Religión en Hagenau, Worms y Regensburgo (1540/41). Estos diálogos apuntan a una reconciliación, o por lo menos a un arreglo, entre las iglesias evangélica y católica. Sin embargo, fracasan. Entretanto, las actividades reformatorias de Bucero en Estrasburgo avanzan; demasiado rápido para el gusto de algunos estrasburgueses. En 1548, Bucero es obligado a abandonar la ciudad. Emigra a Inglaterra, donde recibe el grado de doctor en teología en Cambridge e intenta impulsar la Reforma en el Reino Unido. Sin embargo, nunca logra adaptarse bien en Inglaterra. Muere en 1551. En 1557, sus osamentas son quemadas públicamente en el mercado de Cambridge en el contexto de la recatolización transitoria bajo la reina María, pero es rehabilitado solemnemente dos años más tarde por la reina Isabel I. Tres años después, Conrado Hubert, quien fuera colaborador estrecho de Bucero por muchos años, escribe: ―(...) entre los fieles servidores de Cristo (...) Bucero no era el menor.‖ Los incansables esfuerzos de Bucero por lograr la reconciliación entre los evangélicos y su incesante actividad surten efecto mucho más allá de su época. Su importancia teológica ha sido redescubierta en el siglo XX. 3. Juan a Lasco y Frisia Oriental Alrededor de 1520, en Frisia Oriental surgen las primeras actividades reformatorias influenciadas por la ―devotio moderna‖. Las mentes reformatorias son apoyadas en las ciudades más grandes (Emden, Norden, Aurich y Leer) y por algunos miembros de la nobleza cabecilla (en Frisia Oriental, 97

en esa época los príncipes eran llamados cabecillas). Sobre todo Ulrico de Dornum, con el llamado ―Diálogo sobre la Religión de Oldersum‖, motiva la desavenencia de enfoques reformatorios con la teología católicorromana (los temas del diálogo son la mediación de Cristo, la función de María y la doctrina de la justificación). Además, el diálogo logra perfilar mejor las posiciones evangélicas en Frisia Oriental. Llama la atención que estas posiciones al comienzo hacen pensar en Zwinglio, mientras que la doctrina de Lutero es considerada deficiente, sobre todo en sus aspectos eclesiásticos. En 1528 se redacta la ―Confesión de los Predicantes‖, en la cual se niega que los sacramentos sean de la salvación. Los redactores de la confesión se distancian aquí de Lutero, al quien reprochan ser inconsecuente. De la Confesión de los Predicantes de la Frisia Oriental (1528) El artículo 30 La Santa Cena del Señor no le regala a un cristiano la certeza de ser un cristiano y poseer la fe. Más bien él, antes de participar en la Santa Cena, debe que tener esa seguridad, si no sería un estafador o un cínico. 98

El artículo 31 Quien no recibe espiritualmente la sangre y el cuerpo de Cristo, o sea: quien no está satisfecho con Cristo y tiene en él todo lo que necesita para su beatitud, aquél bebe del cáliz y come el pan del Señor, conmemoración de su sangre y su cuerpo, para su propia perdición. El artículo 32 Si tú, pobre hombre, quieres encontrar con esto un poco de seguridad y consuelo, entonces no tienes la fe que es la certeza misma. Y si no tienes fe, no bebes ni comes la sangre y el cuerpo de Jesús, sino tomas los signos como un cínico para tu propia condenación. Los que más pretenden venerar el sacramento son los que más lo desprecian. »

Pregunta 1: ¿Qué conceptos se contraponen aquí?

Pregunta 2: ¿Qué es lo que únicamente la fe puede dar, mas no la Santa Cena?

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Pregunta 3: ¿Qué es la Santa Cena entonces?

Pregunta 4: ¿Contra quien podrían estar dirigidos estos artículos?

A raíz de estas diferencias, interior de Frisia Oriental surgen conflictos entre el soberano Enno II, quien por consideraciones políticas prefiere las posiciones luteranas, y los círculos no-luteranos, los cuales en ese momento aún no pueden ser llamados ―reformados‖. En 1540, la condesa Ana asume el gobierno. Entonces ya es evidente que habían nacido dos líneas reformatorias paralelas en Frisia Oriental: la luterana, y otra que más tarde se llamará reformada. En el mismo año 1540, un tal Juan a Lasco (1499-1560) había llegado a Emden. Pertenecía a la alta nobleza polaca, era discípulo de Erasmo de Rotterdam y estaba marcado teológicamente por Zurich y Estrasburgo. En 1542, la condesa llama justamente a ese extranjero humanista y evangélico como superintendente de los evangélicos en Frisia Oriental. Juan a Lasco funda el llamado ―Coetus‖ en Emden, una reunión semanal de todos los predicadores de la región, y además el Consejo Eclesiástico de Emden. Se preocupa del retiro parcial de las imágenes de los templos, además de otras reformas eclesiásticas. Su preocupación central es la introducción de una doctrina común en Frisia Oriental. Para este fin, redacta junto a un colega el 100

Catecismo de Emden (1546). Pero ya surge oposición contra el reformador: desde las congregaciones vecinas, que sienten que a Lasco es demasiado radical, y desde las congregaciones luteranas que lo consideran demasiado reformado. En 1549, Juan a Lasco es destituido a instancias del conde Juan. Juan a Lasco va a Londres y se desempeña como pastor de los reformados exiliados de los Países Bajos. Pero también es expulsado de allá, y en 1553 vuelve con su congregación sin poder acceder de nuevo a su antiguo cargo. Junto al predicador Gelio Faber (Gellius Faber), quien teológicamente tiende a ser más calvinista, elabora el Pequeño Catecismo de Emden, publicado en 1554 y usado en Frisia Oriental hasta 1888. En 1555, a Lasco es expulsado definitivamente del país porque desde la perspectiva de los gobernantes no hace suficientes concesiones. Vuelve a Polonia con un intermedio en Frankfurt. En su país natal trata de unificar los evangelicos que estaban enemistados con ellos mismos – sin éxito. Juan a Lasco muere en 1560. En 1571, se celebra el sínodo de la iglesia reformada de los Países Bajos en Emden. La elección del lugar fuera del territorio holandés se debe a las sangrientas persecuciones a los reformados en los Países Bajos. Sin embargo, en el sínodo no participan las congregaciones frisias. Las dos confesiones evangélicas en Frisia Oriental se distancian en la segunda mitad del siglo XVI. Desde 1575, Menso Alting, un hombre muy influenciado por Calvino, es pastor en Emden. Con su reglamento de los ― Coetus‖ de 1576 organiza a las comunidades frisias en el sentido reformado, apoyado por el conde Juan. Los ciudadanos de Emden logran, contra la resistencia de Edzardo II, hermano luterano del conde Juan, una posición privilegiada de Emden como ciudad libre en la llamada Revolución de Emden (1595). En 1599 nace el Concordato de Emden que reglamenta explícitamente la 101

existencia paralela de las confesiones luterana y reformada en Frisia Oriental: En cada ciudad hay una sola iglesia, luterana o reformada, y ciudadanos luteranos como reformados pertenecen a esta iglesia aunque conserven su propia confesión (el llamado ―privilegio de Frisia Oriental‖). En las ciudades más grandes como Emden, Aurich o Leer, este reglamento no se puede mantener por mucho tiempo, pero hay poblados pequeños en los que existe hasta el día de hoy.En la mayoría de las congregaciones reformadas se impone hasta el siglo XVII un calvinismo más bien rígido. En algunos lugares es relevado por corrientes pietistas. La hasta hoy conocida ―timidez de la Santa Cena‖ (quiere decir, que sólo algunas personas comulgan por temor a no ser suficientemente dignas) se remonta a esta influencia pietista. El idioma oficial de la iglesia sigue siendo el holandés hasta el siglo XIX. Una fuente muy apreciada para conocer la evolución de la confesión reformada en Emden y sus alrededores son los singulares protocolos del Consejo Eclesiástico de Emden. Estos fueron editados por Jan Weerda y son, por ende, accesibles en forma impresa.La Gran Iglesia de Emden fue destruída en la Segunda Guerra Mundial. Después de su restauración, hoy alberga a la biblioteca ―Juan a Lasco‖ y es tanto un centro de investigación del protestantismo reformado como lugar de múltiples actividades. Las congregaciones reformadas en Frisia Oriental hoy día pertenecen a la ―Iglesia Evangélico-Reformada; Sínodo de las Iglesias Evangélico-Reformadas en Baviera y el Noroeste de Alemania‖. La sede oficial del consejo sinodal está en Leer, Frisia Oriental.

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4. El condado de Bentheim, Steinfurt y Tecklenburgo El condado de Tecklenburgo se vuelve luterano bajo el soberano Conrado de Tecklenburgo, en 1541. Después de su muerte en 1557, el condado es traspasado a la Casa Bentheim, soberana entre otros del condado de Steinfurt, donde la Reforma luterana había sido introducida ya en 1544.Depués de fallecer el conde evangélico Arnoldo en el año 1553, su hijo Everwin III le sigue en el trono. Everwin, más bien distanciado de los asuntos de la iglesia, muere en 1562 con tan sólo 26 años de edad. Su esposa, la condesa Ana de Tecklenburgo, asume el gobierno en representación de su pequeño hijo Arnoldo. Ana es luterana. Once años después, en 1573, el conde Arnoldo II se casa con la reformada Magdalena de Neuenahr, y asume como soberano en Tecklenburgo, Bentheim y Steinfurt en el año 1577. A más tardar a partir de 1576 (probablemente ya desde 1573), la joven familia del conde se puede considerar reformada. Otras ciudades del condado de Bentheim también muestran características evangélicas reformadas. En el otoño de 1587, el conde Arnoldo II invita a predicadores reformados de su condado y de algunas otras regiones a Tecklenburgo, para consultar un nuevo reglamento eclesiástico según el modelo del reglamento eclesiástico reformado de Moers en Baja Renania. El reglamento es decidido y promulgado oficialmente en Tecklenburgo y Bentheim en 1588; desde 1591 en adelante, 103

también es válido para Steinfurt. Su contenido se refiere, entre otros, a la eliminación de las imágenes y altares de las iglesias, a la eliminación del bautismo de emergencia y el uso de pan blanco en vez de hostias para la Santa Cena. Ésta se realizará de ahora en adelante en sencillas mesas. Efectivamente, de a poco fueron sacados los altares de las iglesias en los años siguientes. Desde 1588 el cambio de la corriente luterana a la reformada, lentamente se realiza en Bentheim y Tecklenburgo. En algunos casos se espera un tiempo preparando a las comunidades para los cambios; recién diez años después, el cambio de las confesiones ha concluído. También en 1588, Arnoldo II se convierte en fundador de una escuela de latín en el poblado de Schuttorf. En 1591, la traslada a Steinfurt y la amplifica a una universidad con facultades de derecho, teología, filosofía y, desde 1607, también medicina. Aquí enseñan entre otros Conrado Vorstius, Juan Althusius y Juan Enrique Heidegger. Después de la muerte de Arnoldo II en 1606, su hijo Arnoldo Iob asume como conde de Bentheim. El introduce en 1613 el Consejo Eclesiástico Superior como institución supervisora en lo espiritual, directamente subordinada al conde. El Consejo es compuesto de un teólogo quien lo preside, un jurista y dos funcionarios administrativos. En el mismo año se redacta una breve confesión propia de la iglesia reformada de Bentheim, los llamados ―Doce Artículos‖ que resumen la doctrina reformada ortodoja. De la Confesión de Bentheim (1613) VIII. La eficacia por el mérito de Cristo Tu crees que aparte de Cristo no existe ni se puede tener salvación. Tal como en el Antiguo Testamento los padres encontraron la justificación y salvación por su fe en el Cristo venidero, así en el Nuevo Testamento somos ahora nosotros 104

justificados y salvados por nuestra fe en el Cristo entregado. Pregunta 1: ¿El Antiguo Testamento aquí es desvalorizado o visto negativamente frente al Nuevo Testamento?

Pregunta 2: La salvación ¿sólo existe para los cristianos?

Pregunta 3: ¿Cuál es la relación de Jesucristo con el Antiguo Testamento?

En el año 1668, el conde Ernesto Guillermo, hijo y sucesor de Arnoldo Iob, se convierte al catolicismo romano, después de haber sido cada vez más marcado por la influencia del obispo de Munster, Bernardo de Galen. La iglesia del condado experimenta una grave crisis debido a grandes esfuerzos contrarreformatorio (entre otros, reemplazo del predicador de la corte, expulsión de pastores, retención de dineros). Recién durante las negociaciones de sucesión después de la muerte de Ernesto Guillermo en 1693, se produce la revisión. En 1701, el condado de Bentheim vuelve a ser reformado. Sin embargo, el 105

soberano Mauricio Guillermo - un sobrino de Ernesto Guillermo – permanece catolicorromano, de modo que es que la iglesia reformada tiene a un gobernante católico. Ya en 1709 se dicta el nuevo ―Reglamento Eclesiástico de Bentheim‖ (según el modelo del reglamento eclesiástico del condado de Lingen de 1678), oficialmente válido hasta el año 1971. Este reglamento contiene indicaciones detalladas para la enseñanza y la vida de las congregaciones, de las que la visita domiciliaria y la liturgia catequista, por ejemplo, son practicadas hasta la segunda mitad del siglo XX. Las congregaciones reformadas del condado de Bentheim hoy se organizan en una asociación sinodal dentro de la ―Iglesia Evangélico-Reformada; Sínodo de las Iglesias Evangélico-Reformadas en Baviera y el Noroeste de Alemania‖.En el siglo XIX se formaron como movimiento contrario a la teología racionalista (marcada por teólogos holandeses) comunidades reformadas libres en el condado de Bentheim. Estas comunidades se llaman ―los aislados‖ o ―los reformados antiguos‖ (en los Países Bajos, se da una evolución paralela, más profunda y amplia). En 1838 se funda una primera congregación en Uelsen; otras nacen. Esta evolución lleva a fuertes tensiones, conflictos y problemas que recién son superados hacia fines del siglo XX, cuando las iglesias se acercan. La ―Iglesia Evangélica Reformada Antigua‖, con un total de 14 congregaciones, tiene su núcleo fuerte con ocho congregaciones en el condado de Bentheim. En Frisia Oriental existen cinco congregaciones reformadas antiguas, y en Wuppertal una. 5. Lingen El condado de Lingen está desde el año 1496 bajo la soberanía del conde de Tecklenburgo. Conrado de Tecklenburgo introduce en 1541 la Reforma luterana. Se instalan nuevos 106

predicadores y se establece un reglamento eclesiástico propio. Pero esta fase encuentra su fin ya cinco años después porque Conrado pierde la soberanía sobre Lingen. La fecha decisiva para el inicio de la Reforma reformada en Lingen es el año 1578: aquí se traspasa el condado a la casa reformada de la Orania. El príncipe Mauricio de Nassau-Orania reforma las comunidades desde 1597 ordenando predicar el Evangelio. La mayoría de los habitantes se convierten a la confesión reformada, aunque aparentemente no se ejerce ni una fuerza sobre ellos. En 1605, el general Spinola, quien sirve a los españoles, conquista a Lingen, y el condado es recatolizado con éxito debido a que el joven movimiento de la confesión reformado aún no había podido echar raíces. En 1524, el predicador reformado Melchior Balthasar es ejecutado en Meppen. En 1633, la soberanía de nuevo cambia: Orania vuelve a asumir el condado de Lingen. A partir de 1634, en Lingen hay de nuevo cultos reformados. También en algunas otras congregaciones se instalan predicadores reformados, pero la división persiste: La gran mayoría de la población es y será católica, mientras una pequeña minoría es reformada. Un intermedio corto en 1673/74, en el cual el obispo de Munster conquista y gobierna el condado de Lingen, lleva a la iglesia católicorromana a un auge. Pero ya en 1674, los Oranios vuelven a asumir la soberanía en el condado. Debido a los numerosos cambios en los últimos años, la población está cansada y se niega a cambiar de confesión otra vez: los predicadores reformados son rechazados, los prohibidos cultos católicos son celebrados en iglesias de emergencia fuera del territorio. En 1678 se concibe un reglamento eclesiástico propio según modelos holandeses (más tarde, éste será el modelo del reglamento eclesiástico de Bentheim). En él se enfatizan los 107

fundamentos reformados del Catecismo de Heidelberg; los consejeros de la iglesia son encargados de orientar a la congregación y se deja explícitamente indicado de que ninguna comunidad puede dominar sobre otra. En 1693 se funda la universidad de Lingen con las carreras de teología, derecho, medicina y filosofía. Es cerrada en 1820, pero hasta hoy día se encuentran algunos edificios de esta escuela superior. A partir de 1702, el condado de Lingen es prusiano. Esto no tiene gran implicancia para las congregaciones: hasta el siglo XIX quedan marcadas por el idioma y el conjunto de canciones holandeses. Recién en 1815 hay un nuevo cambio: el Bajo condado de Lingen es atribuído al reino de Hanover, mientras el Alto condado permanece en la Prusia. Las congregaciones reformados en la actual región de la Ems pertenecen a la ―Iglesia Evangélico-Reformada; Sínodo de las Iglesias Evangélico-Reformadas en Bavaria y el Noroeste de Alemania‖.

6. Lippe La evolución reformatoria en Lippe comienza temprano, ya a inicios de los años veinte del siglo XVI. Sobre todo en la ciudad de Lemgo (también en Salzuflen y Blomberg) nace un 108

movimiento de ciudadanos que en 1533 se vuelve evangélico: se introduce el reglamento eclesiástico del reformador Juan Bugenhagen de Braunschweig. Sin embargo, el movimiento protestante no puede echar raíces en toda la ciudad, ya que el conde Simón V pertenece a la confesión católicorromana. Después de su muerte en 1536, le sigue en el trono su hijo menor de edad Bernardo VIII. Entonces, dos fuerzas compiten por la influencia sobre Lippe: la ciudad católica de Paderborn y el condado evangélico de Hesse. El tutor de Bernardo, el landgrave Felipe de Hesse, se impone, y así es como en 1538 Lippe se convierte oficialmente a la Reforma. En el mismo año, un nuevo reglamento eclesiástico es elaborado por los teólogos de Bremen, Adrián Buxschoten y Juan (Johann) Tiemann. Este reglamento es visto positivamente por Melanchthon. Al mismo tiempo, sin embargo, el revisor de Baja Sajonia, Antonius Corvinus, constata que la Reforma en muchos pueblos todavía no se ha arraigado bien (1542). En el ―Intermedio de Augsburgo‖ (1548) hay un fracasado intento de recatolizar Lippe desde Paderborn. Sólo a partir del Acuerdo de Paz Imperial de Augsburgo (1555) se puede decir que la reforma luterana ha ganado terreno en Lippe. En 1571 se redacta un nuevo reglamento eclesiástico que completa la primera versión de 1538, basado en la Confesión de 109

Augsburgo de 1530. Este reglamento contiene tanto indicaciones para el culto como para la vida contemporánea. Entretanto, Bernardo VIII ha muerto en 1563. Su hijo y sucesor Simón, nacido en el año 1554, se inclina hacia las convicciones reformadomelanchthonistas (quizás por los vínculos que mantiene con su familia materna, pero sobre todo por sus estudios con Juan Sturm en Estrasburgo). Durante un viaje de formación que le lleva, entre otros, a los Países Bajos, conoce a los teólogos reformados causan gran impresión. Cuando Simón VI asume el gobierno en 1579, empieza con un cambio paulatino hacia la Reforma reformada. Para él, no se trata de hacer una Reforma brusca, sino de continuar los esfuerzos reformatorios de los últimos 60 años en Lippe. No quiere imponer un calvinismo rígido en su territorio, sino busca el consenso entre las distintas corrientes evangélicas. En el año 1600, el superintendente general de Detmold, Dreckmeier, elabora por encargo de Simón VI un reglamento consistorial que es orientado por el reglamento eclesiástico reformado del Palatinado Elector. Recién en 1605, el conde Simón VI y su familia pueden recibir la Santa Cena según el rito reformado en la iglesia principal de Detmold. Hasta 1612, todos los pueblos del condado de Lippe, salvo Lemgo, han sido reformados. A pesar de la actitud recelosa de muchos fieles, la mayoría de los pastores apoya a la 110

confesionalización reformada. Sólo la negación de Lemgo de convertirse a la Reforma reformada es exitosa: la ciudad mantiene su derecho de permanecer luterana (el llamado ―Receso de Röhrentrup‖ de 1617). En 1613 muere Simón VI. Sus sucesores se siguen rápidamente y sin poner grandes acentos. El infierno de la Guerra de los Treinta Años es predominante por sobre todas las cosas. Sólo en 1684 se publica el ―Reglamento Eclesiástico Cristiano del condado de Lippe‖, redactado por el superintendente general Juan Jacobo Zeller, en el cual se describen las tareas y funciones de la vida en las congregaciones reformadas. El carácter de este reglamento es muy edificante; hay una huella pietista bien clara en este texto que hasta nuestros días es oficialmente válido en la iglesia de Lippe. La iglesia provincial de Lippe hoy en día es una iglesia principalmente reformada con una clase luterana. Del Reglamento Eclesiástico Cristiano del condado de Lippe (1684) Del Prólogo Así es que tal reglamento eclesiástico nuevo es publicado por un patente abierto / y es para cualquiera de nuestros ciudadanos el mismo, no considerando su estatus ni su condición / y es así, porque nosotros / el soberano que gobierna a tiempo y obispo / somos los encargados de ordenar el culto en las iglesias de nuestro condado y reglamentarlo / de manera que sea lo más fiel a la palabra de Dios. Del artículo 24 La vida ejemplar de los predicadores y miembros de la congregación Un predicador que enseña que todos tenemos que mirar a 111

Dios con santidad, un predicador que advierte a todos que se preocupen de su beatitud con temor y temblanza, este predicador tiene que demostrar primero que él mismo no tiene ninguna preocupación más urgente que el honor de Dios (...) que complete su santidad en el temor del Señor limpiándose de todas las manchas carnales y espirituales (...). Ha de abstinerse de todo tipo de jarros, de las tabernas llenas de cerveza, vino o aguardiente. No puede sentarse junto con los que sólo se burlan y toman, debe mostrar siempre que es sobrio y moderado cuando lo invitan, no debe ir con los que bailan, ni involucrarse en negocios mundanos, de cupido o de disposiciones testamentarias. Pregunta 1: El reglamento eclesiástico de Lippe es promulgado por el conde Simón Enrique el 9 de junio de 1684. Su forma es típica y representa la ―Reforma de los Príncipes‖ en Alemania. ¿Cómo define el Prólogo la función del conde en relación a la iglesia?

Pregunta 2: ¿Cuál es la función del predicador descrita en el Artículo 24?

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7. Renania y Baja Renania La confesionalización reformada en Renania se realiza de otra manera que en las regiones ya descritas. Una razón es que los duques de Renania en esa época tenían sus territorios divididos en muchas aristocracias pequeñas, gobernadas por condes de otras regiones alemanas. Desde temprano existen influencias luteranas en Renania; a partir de 1519, por ejemplo, muchos renanos estudian en Wittenberg. Diversas aristocracias se convierten a la Reforma. El destino de Adolfo Clarenbach, un fiel a la doctrina luterana muerto en 1529 por la hoguera en Colonia, demuestra que la Reforma no se pudo imponer en todas partes. En 1543, el arzobispo Hernán von Wied fracasa con un intento de reforma en Colonia y renuncia. La existencia paralela de congregaciones católicas y evangélicas predomina en Renania. Las comunidades reformadas nacen de dos formas: unas surgen ―desde la base‖, otras ―desde arriba‖. La Reforma ―desde la base‖ parte principalmente con las congregaciones de exiliados. A partir de 1545, refugiados religiosos llegan desde Inglaterra, Francia y Holanda a Wesel, Aquisgrán, Duisburgo y Colonia. Ellos forman iglesias confesantes, ―reformadas según la palabra de Dios‖, activas y bien organizadas, las cuales atraen a mucha gente de la población local. Surgen muchas ―congregaciones secretas‖. Pero a pesar de estos éxitos, existen resistencias y represalias; sobre todo las congregaciones de la Baja Renania son involucradas en la lucha por la libertad de los Países Bajos y sufren la persecución española (de esa época data la autodenominación ―Comunidades bajo la Cruz‖). En 1568, se reúnen delegados de las comunidades de refugiados de Wesel, Emden y Londres en un convento de Wesel para buscar vías cómo mantener vigente el reglamento sinodal-presbiterial, concebido y organizado por ellos. El sínodo de Emden, que 113

reúne ―las iglesias holandeses que están bajo la cruz y esparcidas en Alemania y Frisia Oriental‖ (así se autodenominan), decide promulgar un reglamento que ordena tanto la independencia de las distintas congregaciones como su unión. Este reglamento sinodal-presbiterial determina hasta hoy día la estructura de la iglesia evangélica de Renania.

Aparte de la Reforma ―desde la base‖ existe la – más bien típica – introducción oficial de la confesión reformada en las distintas aristocracias. Algunas aristocracias actúan como ―protectores‖ (vs. Klueting, anexo bibliográfico) para la confesión reformada tanto en los territorios de la Baja Renania como en la región contigua Bergisches Land, en HohensolmsBraunfels, Wittgenstein, Sayn-Altenkirchen y Zweibrucken (Palatinado). Tranquilamente se puede hablar de una ―ofensiva del calvinismo‖ (vs. Mülhaupt, anexo bibliográfico). El primer sínodo reformado (1589 en Neviges) se celebra bajo la protección de los aristócratas de Bernsau. En 1610 se celebra el primer sínodo general reformado de Renania en Duisburgo. Aquí se promulga el reglamento sinodal-presbiterial para las congregaciones refomadas y sínodos provinciales de las cuatro regiones Julich, Kleve, Berg y el condado de Mark. En 1671 se 114

formula un reglamento eclesiástico detallado. Estos sínodos demostraron durante todo el siglo XVII y mayormente también en el siglo XVIII que eran capaces de dirigir el destino de las comunidades de la iglesia reformada. En esa época asume el príncipe elector Juan Sigismundo de Brandeburgo, un reformado, el gobierno como sucesor del último duque de Kleve. Juan Sigismundo fortalece a los reformados con la refundación de la universidad reformada de Duisburgo en 1655.Entre luteranos y reformados – también dentro del círculo reformado – se producen enfrentamientos vehementes acerca de preguntas dogmáticas (p.ej., sobre la libertad de la voluntad, sobre la doctrina de la predestinación etc.). El pietismo del siglo XVII atrae tanto en su forma moderada como en la más carismática a muchos reformados, seguramente debido al énfasis que da a la doctrina ortodoxa. Entre ellos cuenta, por ejemplo, un grupo de personas alrededor de Elías Eller (la llamada ―Ronsdorfer Rotte‖ o ―tropa de Ronsdorf‖), que intenta edificar el reino de Dios en un cerro cerca de Elberfeld. Por otro lado, hay que mencionar a Gerardo Tersteegen (1697-1769), un pietista que se inclina hacia el misticismo sin perderse en él, cuyo impacto es profundo y duradero. Hoy las comunidades reformadas pertenecen a la ―Iglesia Evangélica de la Renania‖. Una parte de ellas se mantiene reformada, otra parte se asoció con las comunidades luteranas y forma las llamadas ―comunidades unidas‖. 8. La Unión de los condados de Wetterau (Wittgenstein / Nassau-Dillenburgo-Siegen / Wied) Los condados unidos desde el principio del siglo XVI en la llamada ―Unión de los condados de Wetterau‖, introdujeron la Reforma tempranamente en sus territorios. Guillermo I se 115

preocupó de ello en el condado de Wittgenstein desde 1534; Guillermo el Rico desde 1533 en el condado de NassauSiegen-Dillenburgo. Después de 1566, las posiciones de los condes tienden paulatinamente a la confesión reformada, debido a diversos contactos con el Palatinado Elector, la Confederación Helvética y los Países Bajos. En primera fila se destaca el conde Juan VI de NassauKatzenelnbogen. En 1576, el profesor Cristóbal Pezel, anteriormente docente en Wittenberg, es nombrado predicador en Dillenburgo. En 1577, el conde Juan acepta oficialmente la confesión reformada. Sólo un año después se promulga la ―Confesión de Nassau‖, redactada por Cristóbal Pezel. La población demuestra claramente su desconfianza, y el conde no la fuerza a convertirse a la Reforma reformada. En 1584, Juan VI funda la escuela superior de Herborn. Ésta se convierte, entre otros por el jurista Juan Althusius, en un modelo para muchas universidades (p.ej. para la universidad de Steinfurt), y gana una fama que va mucho más allá de las fronteras del territorio de Nassau. En Wittgenstein, la transición a la Reforma reformada se lleva a cabo de la misma manera tranquila. Gana más dinámica cuando el teólogo Caspar Olevian de Heidelberg se convierte en el predicador de la corte de Berleburg. A partir de 1584 se desempeña como profesor en Herborn. En 1586, se celebra el sínodo general 116

reformado de los condados Nassau-Siegen-Dillenburgo, Wittgenstein, Solms y Wied. Es promulgado un nuevo reglamento eclesiástico, redactado según el modelo del reglamento eclesiástico de Middelburg de 1581. Dos hechos llaman la atención: la característica de este reglamento es haber formulado una combinación del orden sinodal-presbiterial, según el cual la iglesia se forma desde la base (concretamente: desde las congregaciones), con el régimen soberano que expresa más bien una la iglesia desde arriba. Domina el elemento sinodal-presbiterial. Otra característica es la unión de las distintas iglesias de los condados en una iglesia supraterritorial. Llama mucho la atención que los condes aceptaron este reglamento eclesiástico. En 1626, el intento de recatolizar una parte de Nassau-Siegen (el condado fue separado después de la muerte de Juan VI) fracasa. Las comunidades reformadas hoy pertenecen a la ―Iglesia Evangélica de Westfalia‖ o a la ―Iglesia Evangélica de Hesse y Nassau‖. Una parte de ellas se mantiene reformada, otra parte se asoció con las comunidades luteranas en las comunidades unidas. Del reglamento eclesiástico, redactado por Caspar Olevian y aprobado por el sínodo general de Herborn (1586): El sínodo general se celebrará por turnos en los distintos condados cuyos soberanos han aceptado nuestro reglamento; esto tanto para evitar la aparencia de una primacía como para lograr una impresión más inmediata de la forma y el estado de las iglesias (...). Los cuatro grupos siguientes celebararán conventos regulares: a) el presbiterio, b) las clases, c) sínodos parciales o provinciales, d) sínodos generales (...). 117

En todos ellos se discutirán los asuntos de la iglesia, los que serán tratados según procedimientos eclesiásticos. En los conventos superiores sólo se tratará lo que no haya podido ser resuelto en los menores, o que tenga que ver con una iglesia completa o varias iglesias. (Citado según una traducción de las confesiones reformadas y los reglamentos eclesiásticos al alemán moderno, ed. de Paul Jacobs, Neukirchen-Vluyn, 1950) Pregunta 1: ¿Qué rol tienen los soberanos en la vida eclesiástica?

Pregunta 2: ¿Qué significa el hecho que el sínodo general pueda celebrarse en distintos condados?

Pregunta 3: ¿Cómo es la relación entre conventos mayores y menores

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9. Hesse - Kassel El landgrave de Hesse, Felipe el Generoso (1504-1567) es uno de los protagonistas de la Reforma en Alemania. Gracias a su búsqueda de un consenso se realiza la Disputa sobre Religión de Marburgo (1529) entre Lutero y Zwinglio. También dentro de su iglesia del condado de HesseKassel promueve un consenso entre la diversas corrientes evangélicas. Es por eso que la iglesia de Hesse no puede ser denominada ni luterana ni reformada. Después de su muerte, su territorio es distribuído entre sus hijos. Ahora se demuestra que sólo Guillermo IV en Hesse-Kassel sigue las ideas de su padre Felipe. Los otros hermanos emprenden una confesionalización luterana bajo el liderazgo de Luis IV de Marburgo. Después de la muerte de Guillermo IV, le sigue su hijo Mauricio en 1592. Este mantiene contactos estrechos con los condes de Nassau, y con los llamados ―Apuntes de Reforma Mauricianos‖ logra que su territorio acepte la confesión reformada. Estos apuntes se refieren principalmente al culto: En cuanto a la doctrina de las dos naturalezas de Cristo, habrá que evitar cualquier especulación y ergotismo. La 119

prohibición de las imágenes no podrá pasarse por alto (como sucede en la tradición católicorromana y luterana). En la Santa Cena habrá que usar pan corriente en vez de hostias. Existe una clara resistencia contra los ―Apuntes‖ por parte de los teólogos luteranos. Hasta 1607, tres profesores de teología de Marburgo y 54 pastores son despedidos (pero gentilmente recibidos por el landgrave luterano de Hesse-Darmstadt). Maurico de Hesse no acepta – a diferencia de los territorios de Nassau – el elemento sinodal-presbiterial; en cambio, él mismo dirige su iglesia desde arriba. Esto es otro motivo por qué la Reforma reformada no se establece orgánicamente en algunas partes de Hesse Elector. Después de extinguirse la línea soberana de Hesse-Marburgo, se produce un conflicto entre Hesse-Kassel (reformada) y Hesse-Darmstadt (luterana) por la posesión de Alta Hesse. En esta época, la universidad de Marburgo, fundada por Felipe y convertida al luteranismo bajo Luis IV, es ampliada por Mauricio como universidad regional reformada. En consecuencia, la universidad luterana de Giessen es refundada por Hesse-Darmstadt. A partir de 1648, existen paralelamente dos iglesias evangélicas en Hesse, una reformada y una luterana. Hoy las comunidades reformadas pertenecen a la ―Iglesia Evangélica de Hesse ElectorWaldeck‖. Una parte de ellas se mantiene reformada, y otra se asoció con las comunidades luteranas en las comunidades unidas. 10. El Palatinado Elector y Baden Al terminar el siglo XVI, el Palatinado Elector es considerado como un territorio enteramente reformado y sirve como un ejemplo para otras regiones y soberanos de Alemania. En algunas ciudades del Palatinado, la Reforma luterana ha sido introducida tempranamente (a partir de 1526); así también en 120

la región Zweibrucken (1533). En Heidelberg, Lutero pudo ganar con la disputa de 1518 a algunos adeptos (por ejemplo a Martín Bucero). El caballero humanista Franciso de Sickingen se desempeñó como protector de más de un movimiento evangélico. En el Palatinado como conjunto, sin embargo, la Reforma luterana fue introducida recién bajo el príncipe elector Federico II (quien gobernó desde 1544 hasta 1556) y su sucesor y sobrino Ottheinrich (1556 - 1559). El Palatinado Elector presenta un luteranismo con diversos matices: hay luteranos estrictos, discípulos de Melanchthon (Felipe Melanchthon era originario de Bretten en el Palatinado) e incluso algunos que adhieren a las convicciones reformadas. Después del corto gobierno de Ottheinrich asume Federico III, llamado el Devoto. Su gobierna dura desde 1559 hasta 1576. Las dispersas corrientes evangélicas le exigen expresar claramente su pertenencia a una de las confesiones. Entretanto, la confesión reformada es considerada como una dimensión importante, no tanto en Alemania, pero sí, en Europa. Su formación teológica y la discusión de Heidelberg sobre la Santa Cena (1560), llevan a Federico a la Reforma. Otros factores que contribuyen a esta decisión son su inclinación por la comprensión reformada de la Santa Cena, su creciente crítica 121

teológica a Lutero y algunos ―luteranos‖ polémicos de Heidelberg. El Palatinado Elector se convierte como el primer territorio alemán a la Reforma evangélica reformada. El Catecismo de Heidelberg es, en el marco del nuevo reglamento eclesiástico del Palatinado, un documento que expresa esta nueva orientación. Fue terminado en 1563. En su redacción colabora el mismo Federico III, pero el autor principal es el profesor de teología Zacarías Ursinus. Aunque el Catecismo de Heidelberg es considerado mundialmente como una de las escrituras confesionales más importantes, hay que decir que es un texto reformado que intenta integrar mayormente preguntas luteranas. Ciertas preocupaciones calvinistas (como por ejemplo la doctrina de la predestinación) faltan. En muchos momentos, el Catecismo de Heidelberg muestra influencias del Pequeño Catecismo de Lutero y del Catecismo de Ginebra de Calvino. Después de su introducción en el Palatinado, el documento se convierte poco a poco en la confesión más importante y conjuntiva de los territorios alemanes, pero se establece también fuera de Alemania (por ejemplo, en los Países Bajos). Bajo el gobierno de Federico III, la universidad de Heidelberg se convierte en uno de los centros más importantes de la teología reformada. Numerosos estudiantes extranjeros demuestran el atractivo de Heidelberg. Después de la muerte de Federico en 1576, su hijo Luis II (quien gobierna desde 1576 hasta 1583) inicia un cambio hacia el luteranismo. Por estos siete años, los profesores reformados emigran a Neustadt en el Haardt, donde gobierna Juan Casimiro, un hermano de Luis II. Allí trabaja, al lado de Ursinus, Girolamo Zanchi, un italiano con mucha influencia. Este episodio luterano, sin embargo, encuentra su fin con la temprana muerte de Luis II. Ahora Juan Casimiro también es soberano de Heidelberg, y el Palatinado Elector vuelve a ser 122

territorio reformado. Este hecho atrae a refugiados religiosos de Francia y Bélgica (valones); tanto bajo Federico III como bajo Juan Casimiro surgen comunidades de refugiados. Distinto a la evolución en el Palatinado, en Baden hay sólo un intermezzo reformado, pero éste sí es importante. Su protagonista es el margrave Ernesto Federico, hombre muy capacitado en la teología. El margraviato de Baden-Durlach se había adherido tardíamente a la Reforma, igual que el Palatinado Elector. En 1584, el margraviato fue separado primero en tres, después (1590) en dos territorios. Ernesto Federico recibe el margraviato bajo (Pforzheim y Durlach), Jorge Federico el margraviato alto. Mientras Jorge Federico es luterano convencido como su padre, Ernesto Federico se convierte al Calvinismo por su convicción teológica intrínseca. Ésta se expresa en el llamado ―Libro de Staffort‖, publicado en 1599 por el mismo Ernesto Federico. En él, el soberano demuestra por un lado su aceptación de la Confesión de Augsburgo (Confessio Augustana). Por el otro lado, analiza los más importantes contenidos reformados de la fe (el libre albedrío, la divina providencia, la predestinación, la persona de Cristo, los sacramentos). En su interpretación, sigue principalmente a 123

Calvino, al mismo tiempo que los ve en la línea de la Confessio Augustana (aunque no de la Fórmula de Concordia luterana). Con el Libro de Staffort – llamado así por el castillo donde fue redactado y impreso – en el margraviato de Baden-Durlach surge una inclinación hacia el Calvinismo, sin que legalmente hubiese cambiado algo, porque la Confessio Augustana mantiene su vigencia. En Pforzheim, sin embargo, el hecho genera protestas vehementes. Los intentos de mediación por parte de Ernesto Federico terminan antes de haber empezado, porque fallece súbitamente. Asume su hermano Jorge Federico, y queda claro que la confesión reformada en el margraviato de Baden-Durlach no sido más que un intermezzo. Las comunidades antiguamente reformadas del Palatinado hoy forman las congregaciones evangélicas de la ―Iglesia Evangélica del Palatinado (Iglesia Provincial Protestante)‖. 11. Alemania del Este En la actual Alemania del Este se dan dos evoluciones distintas. La del Principado de Anhalt se parece de alguna manera a la confesionalización reformada descrita más arriba. Hasta 1545, la Reforma es introducida en varias etapas pequeñas. Dentro del contexto de las polémicas acerca de la doctrina luterana después de la muerte de Lutero, Anhalt tiende hacia la corriente melanchthónica. A partir de 1580, la casa real, vinculada entre otros con el Palatinado y la casa de Orania, impone la transición hacia el calvinismo. Su teólogo más importante es Wolfgang Amling, redactor de la Confesión de Anhalt (1579). En 1603, el principado es dividido. A partir de 1644, el príncipe de Anhalt-Zerbst impone una reluteranización en su parte del territorio. En Brandeburgo, la confesionalización reformada toma un rumbo distinto. El 124

príncipe elector Juan Sigismundo de Brandeburgo realiza su conversión a la confesión reformada en Navidad de 1613. Pero a diferencia de casi todas las demás regiones, esta conversión no es obligatoria para toda la población, sino sólo para la casa real y sus cercanos. El principado elector de Brandeburgo se mantiene luterano, lo que quiebra la fórmula del ―cuius regio eius religio‖. Los motivos para esta actitud no están muy claros. Unos enfatizan la tolerancia del soberano Juan Sigismundo, otros, sin embargo, suponen más bien cálculos políticos. En 1614 se publica la Confessio Sigismundi. Ella destaca algunos acentos reformados y se convierte en la confesión obligatoria para los reformados de Brandeburgo. Hasta la muerte de Sigismundo nacen unas veinte ―comunidades de la corte‖ en el territorio luterano de Brandeburgo, reformadas y con sus propios predicadores de la corte (p.ej. en Crossen, Köpenick, Landsberg y Kolberg). Debido a estas comunidades y la casa real reformada, después de 1648 llegan numerosos refugiados religiosos, sobre todo hugonotes, a Brandeburgo. Las comunidades antiguamente reformadas existen hasta hoy; una parte de ellas como comunidades reformadas, otra parte unida a comunidades luteranas en la ―Iglesia Evangélica de Berlin-Brandeburgo‖.

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12. Los hugonotes en Alemania Gracias al Edicto de Nantes de 1598, los cristianos evangélicos de Francia tuvieron la posibilidad de estabilizarse después de las guerras de los hugonotes. Pero el rey Luis XIV, del cual una gran mayoría de los hugonotes tiene la esperanza que podría convertirse porque es adversario del Papa, no tiene ninguna comprensión por ellos a pesar de sus demostraciones de devoción. Para él, la coexistencia de dos confesiones en Francia amenaza la unidad del país. Así es que bajo su gobierno empieza la persecución de los hugonotes que culmina en el Edicto de Fontainebleau (1685). Éste anula el Edicto de Nantes y prohíbe el protestantismo bajo amenaza de muerte. El resultado es un enorme movimiento de refugiados. Más de 250.000 personas huyen de Francia hacia el oriente y el norte. El lugar principal de paso es Francfort del Meno. Muchos reformados franceses llegan a la Confederación Helvética, a Gran Bretaña, Holanda e incluso a los Estados Unidos. En Alemania se disponen sobre todo Brandeburgo-Prusia, Hesse-Kassel, la región de Rhin y Meno, el Palatinado Elector y Franconia para recibir a los exiliados religiosos. La motivación es compleja: por un lado, se debe a la solidaridad con los parientes de confesión. Por el otro lado, sin embargo, se agrega el interés económico por revitalizar una región desangrada por la Guerra de los Treinta Años. Los refugiados hugonotes son, en su gran mayoría, maestros y comerciantes. Ya en otoño 1685, el príncipe elector Federico Guillermo promulga el Edicto de Potsdam que garantiza la libertad de asentamiento y privilegios para los hugonotes. Unas 20.000 personas siguen la invitación y se avecindan en Potsdam, Berlín y el margraviato de la Ucker. En Hesse-Kassel, unos 3.500 ―réfugiés‖ (como se autodenominan los hugonotes) encuentran un nuevo hogar, sobre todo en Kassel y en sus 126

alrededores hacia el norte. La ciudad de Bad Karlshafen, por ejemplo, es fundada por los hugonotes. Allí hoy se puede visitar el museo hugonote, y tiene su sede la asociación alemana de hugonotes. En Franconia, el margrave Cristián Ernesto promueve el asentamiento de los hugonotes, y con eso un fortalecimiento de la economía (Erlangen fue prácticamente refundada por los hugonotes en 1686). Como consecuencia de esta recepción, en numerosas ciudades de distintos territorios surgen congregaciones reformadas como por ejemplo en Hamburgo, Celle, Hanover, Hamelín, Leipzig y Stuttgart. Muchas comunidades de varias iglesias provinciales en Alemania pueden remontarse a la tradición hugonota: por ejemplo en la Iglesia EvangélicaReformada (Sínodo de las Iglesias EvangélicoReformadas en Bavaria y el Noroeste de Alemania), en la Iglesia Evangélica de Berlín-Brandeburgo, en la Iglesia Evangélica de Hesse Elector-Waldeck y en la Iglesia Evangélica del Palatinado. 127

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LECCIÓN 5

Origen e historia de las Iglesias reformadas en Europa Esta lección tiene como objetivo aclarar la evolución de las restantes Iglesias reformadas en Europa, aparte de Alemania. Como demostró la visión panorámica que dimos en la lección 4, la Iglesia reformada alemana se desarrolló – a diferencia de lo sucedido en otros países europeos – muy heterogéneamente. Esto se debe a una situación geopolítica que en Alemania se presentaba poco uniformada, incluso desgarrada (la llamada ―alfombra de mosaico‖). 1. Suiza Como vimos detalladamente en las lecciones 2 y 3, la Reforma reformada se originó en el territorio de la Suiza actual; primero en Zurich (recordemos a Ulrico Zwinglio), después, en su culminación, en Ginebra (Juan Calvino). Ginebra, sin embargo, en ese entonces no pertenecía todavía a la Confederación Helvética. Hasta hoy día, la Confederación Suiza se destaca por la autonomía de sus ciudades y estados (cantones). Zurich se convirtió en 1523, seguida por otras ciudades como p.ej. Berna en 1528 y Basilea en 1529. En otros cantones, las comunas podían decidir independientemente si querían o no aceptar la Reforma (como por ejemplo en Appenzell, Cantón de los Grisones o Glaris). Otras ciudades de la Confederación se mantuvieron católicorromanas. Conflictos bélicos se produjeron entre los estados evangélicos y católicos, que culminó sin gloria con la derrota de los evangélicos en Kappel cerca de Zurich, en 1531 (es aquí donde murió el gran 129

reformador Ulrico Zwinglio). De los 13 estados helvéticos, en 1531 siete eran católicorromanos, cuatro reformados, y en dos existían las dos confesiones paralelamente. Enrique Bullinger, sucesor de Zwinglio, y Juan Calvino lograron que las distintas corrientes de la Reforma reformada en Suiza no se siguieran distanciando, lo que evitó que se desarrollaran dos tipos de Reforma, uno calvinista y otro zwingliano. El documento de consenso más importante en la cuestión de la Santa Cena es el ―Consensus Tigurinus‖ (Consenso de Zurich), redactado en 1549. Recién a partir de entonces se puede hablar con propiedad de la existencia de la Iglesia reformada suiza. En 1566, Enrique Bullinger redactó la Confessio Helvetica Posterior (Segunda Confesión Helvética), una confesión que fue aceptada por la gran mayoría de las Iglesias en la Suiza de habla alemana (vs. más detalles en la lección 6). Además, se intensificó el trabajo de catequesis. En Zurich, el reformador Leo Jud elaboró un catecismo que se usó durante varios siglos. En otras ciudades se introdujo el Catecismo de Heidelberg. En 1531 se publicó, también en Zurich, una traducción completa de la Biblia, la llamada ―Biblia de Zurich‖ que actualmente está siendo reeditada en una nueva traducción. Durante varios siglos, apenas hubo variaciones en la estructura de las Iglesias suizas. Las antiguas funciones del episcopado fueron asumidas por la autoridad estatal. Las Iglesias reformadas se mantuvieron como entidades autónomas que existían paralelamente, hasta que en 1920 se unieron - sin dejar su autonomía - en la Federación de las Iglesias Protestantes de Suiza; (―SEK‖ por su sigla en alemán). En el siglo XIX, sin embargo, hubo separaciones en algunas iglesias cantonales. La Iglesia estuvo marcada principalmente por corrientes teológicas liberales, cercanas a la Ilustración. Una consecuencia de este liberalismo fue, entre otras, que las Iglesias reformadas 130

de Suiza se desvincularon de las confesiones (por ejemplo, el Credo Apostólico o la Segunda Confesión Helvética). Este desarrollo llevó en unas Iglesias casi, en otras verdaderamente al cisma, en parte también debido a los movimientos de avivamiento, como por ejemplo en los cantones de Vaud y Neuchatel (donde en 1966 y 1943 hubo reunificaciones), o también en el cantón de Ginebra, donde hasta hoy día existe una pequeña Iglesia reformada independiente de la Iglesia cantonal. En los años 70 del siglo XX, las Iglesias suizas iniciaron un proceso de disolución de la hasta entonces muy estrecha relación entre Estado e Iglesia, tendencia que se observa primero y más marcadamente en la Suiza francófona.

2. La historia de la Iglesia reformada en Francia después de 1598 En el año 1598 (para el tiempo anterior de esta fecha, vs. lección 3), el rey francés Enrique IV proclamó el Edicto de Nantes. Este decreto de tolerancia fundamentó una época de relativa paz para los reformados franceses. Enrique IV, que para ascender al trono había tenido que renunciar a su confesión reformada, de cierto modo puede ser considerado un protector de los reformados. Con el Edicto de Nantes fue quebrantado por 131

primera vez el principio del ―cuius regio eius religio‖ (el soberano de un territorio determina la religión de sus súbditos). Por primera vez, otra confesión aparte de la católicorromana recibió el derecho de existencia; Francia se había convertido en un Estado multiconfesional. Del “Edicto de Nantes” de 1598 18. También prohibimos a todos nuestros súbditos .... secuestrar a los niños de la aludida religión por medio de la violencia y la seducción y en contra de la voluntad de sus padres, para hacerlos bautizar o confirmar en la Iglesia católica apostólica romana .... 19. Los de la mencionada, presuntamente reformada religión no deben ser obligados a nada. Tampoco estarán comprometidos por haber abjurado, o por promesas o juramentos que hayan podido hacer con anterioridad. No deben ser molestados o castigados por eso de ninguna manera. 21. Los libros que se refieren a la mencionada, presuntamente reformada religión sólo pueden ser impresos y vendidos públicamente en aquéllos lugares y ciudades, donde el ejercicio público de la aludida religión está permitido.

Pregunta 1: ¿Cuáles son las exigencias del Edicto de Nantes para los fieles de la Iglesia católicorromana?

Pregunta 2: 132

¿Qué dice el Edicto de Nantes acerca de los que abjuraron su confesión evangélica debido a la Contrareforma?

Pregunta 3: ¿Se puede hablar de igualdad de derechos de la Iglesia reformada y la Iglesia católicorromana?

Hay que decir, sin embargo, que las dos confesiones no tenían los mismos derechos. Fue más bien así que los reformados recibieron diversas autorizaciones: en muchos lugares podían celebrar el culto; podían construir iglesias, colegios e incluso academias (por ejemplo en Montauban, Sedan y Saumur). Tampoco tuvieron que entregar inmediatamente sus antiguas guarniciones, sino que pudieron mantenerlas por algunos años más. En la primera mitad del siglo XVII había alrededor de 850.000 reformados en Francia, aproximadamente un cuatro por ciento de la población total. Las nuevas comunidades reformadas se concentraban en la Normandía, en los alrededores de La Rochelle en la costa atlántica, en el departamento de Languedoc y en las montañas Cevennes en el sur del país. La nobleza estuvo representada por sobre el promedio: un motivo para la tolerancia estatal que no debe ser 133

subestimado. A estas concesiones del Estado se oponía la desconfianza de muchos franceses frente a la nueva religión, que repetidamente se tradujo en agresiones y persecuciones. Además existían grandes grupos dentro del gobierno francés que rechazaban la política de Enrique IV; y después de su asesinato en 1610, el ambiente cambió a desfavor de los reformados. Luis XIII, sucesor de Enrique IV, quien debido a su corta edad asumió el poder recién en 1617, trabajó por apaciguar la situación política en Francia, pero jamás dejó duda acerca de su interés en eliminar la confesión reformada. Su ministro Richelieu se encargó en 1629 de reconfirmar las libertades religiosas del Edicto de Nantes, esto, sin embargo, ya ante el telón de fondo de un aumento de las persecuciones aisladas. Después de la muerte de Luis XIII, ascendió al trono francés el ―Rey Sol‖ Luis XIV. Por ser menor de edad, gobernó recién a partir de 1661. Ya desde 1659 la política religiosa sufrió un marcado cambio. Primero se prohibieron los sínodos generales. Lo que siguió, fueron hostigamientos: supervisión de los cultos, limitación de la autoridad de los padres para decidir la religión de sus hijos, privilegios para quienes se convertían al catolicismo, restricciones para los reformados en las profesiones que podían ejercer. Aumentaron los ataques violentos contra familias reformadas, que el poder estatal muchas veces ignoraba o toleraba. Finalmente, en el año 1685, se proclamó el Edicto de Fontainebleau que abolió el Edicto de Nantes. Con él, los reformados franceses perdieron todas las concesiones anteriores. Todos los niños tenían que participar en la catequesis católicorromana; las iglesias reformadas fueron destruidas, los pastores expulsados. A los fieles, sin embargo, les estaba prohibido emigrar, también por intereses económicos del Estado. Si lo intentaban igual, arriesgaban el castigo de las galeras. 134

Del “Edicto de Fontainebleau” de 1685 2. Prohibimos a nuestros mencionados súbditos de la presuntamente reformada religión reunirse en el futuro para celebrar el culto según la aludida religión, incluso si fuera en una casa particular y bajo cualquier pretexto. 3. A todos los predicadores de la aludida, presuntamente reformada religión que no quieran convertirse a la religión católica, apostólica y romana, ordenamos dejar nuestro reino y los países de nuestro señorío dentro de quince días después de la publicación del presente edicto ... bajo amenaza de pena de galeras. 9. Prohibimos explícitamente a todos nuestros súbditos de la aludida presuntamente reformada religión, a ellos, sus esposas e hijos, emigrar de nuestro reino o de los países y territorios de nuestro señorío, o sacar sus bienes y propiedades de ellos, bajo amenaza de pena de galeras para los hombres y la detención y confiscación de sus bienes para las mujeres.

Pregunta 1: ¿La Iglesia reformada tiene una oportunidad de sobrevivir en Francia?

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Pregunta 2: Los predicadores deben abandonar el país, sus fieles son impedidos de emigrar. ¿Por qué se hace esta diferencia?

Los decretos de Luis XIV tuvieron consecuencias fatales para los reformados en Francia. Se produjeron numerosas conversiones, incluso entre los pastores, muchas de ellas, sin embargo, sólo fingidas. Otros reformados se opusieron, en parte también con las armas. Más de 1.500 reformados fueron condenados a las galeras. Después de 1685 hubo una fuga masiva de hugonotes reformados: Unas 200.000 personas emigraron clandestinamente, sobre todo a Suiza, a los Países Bajos, a Inglaterra y a distintos Estados alemanes (sobre todo a Brandeburgo; vs. también lección 4).

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Persecución de los Hugonotes La Iglesia reformada en Francia quedó debilitada, pero no destruida. En los primeros años después de 1685, siguió viviendo en la clandestinidad como la llamada ―Iglesia en el desierto‖. Sobre todo en las Cevennes, los hugonotes se reunían para celebrar el culto. La esperanza que el Edicto de Fontainebleau pudiese ser suspendido no se cumplió, lo que en el sur de Francia llevó a un gran levantamiento entre 1702 y 1704, conocido como la Guerra de los Camisardos (o de las Cevennes). Fue evidente que el Estado francés no había logrado su objetivo de exterminar a los protestantes. En la primera mitad del siglo XVIII, las persecuciones ya no fueron tan sistemáticas o generalizadas. Fases de relativa calma alternaron con persecución y represión. En las ciudades, escasamente había reformados, pero en el campo las congregaciones seguían existiendo, muchas veces celebrando sus cultos en los castillos de los nobles reformados. A partir de 1750 se inició un proceso de reorganización de la Iglesia reformada; se realizaron sínodos. En 1787 finalmente, unos cien años después de la suspensión del Edicto de Nantes, los reformados recibieron los derechos ciudadanos. Hasta la Revolución Francesa de 1789, la Iglesia reformada en Francia había aumentado a un millón de miembros. La Revolución Francesa estableció la libertad de cultos en su constitución, pero su radicalización significó la represión de la Iglesia reformada a partir de 1793. Fue un período muy corto, pero debilitó mucho a la Iglesia reformada. De los 205 pastores anteriores a 1789, en 1794 (cuando comenzó la reconstrucción de la Iglesia reformada) sólo quedaban 120. La situación cambió con el inicio del imperio de Napoleón I en 1799. Napoleón admitió el derecho de existencia de los protestantes, pero al mismo tiempo rechazó la autonomía de la Iglesia. No 137

autorizó los sínodos nacionales. El Estado francés subdividió la Iglesia reformada en distritos de 80 Iglesias consistoriales con 6.000 miembros cada una. La consecuencia fue que muchas congregaciones antes independientes fueron integradas en unidades mayores, porque como parroquias ya no tenían personalidad jurídica. Los pastores recibían su sueldo del Estado; las conversiones estaban prohibidas: el Estado reglamentaba la vida eclesiástica. A partir de 1817 surgió una corriente contraria a la fuerte influencia estatal, el movimiento de avivamiento (―reveil‖ en francés) que motivó la fundación de nuevas congregaciones. Después de 1848, fueron sobre todo asociaciones independientes de la Iglesia o Iglesias libres que se apropiaron de este movimiento de avivamiento o evangelización. Una integración de las nuevas congregaciones a la Iglesia reformada francesa sólo resultó en pocos casos. La falta de un sínodo nacional contribuyó en el siglo XIX a que diferentes corrientes dentro de la Iglesia evangélica se independizasen. Hubo voces que pedían la unión, y en 1872 se llamó al primer sínodo nacional francés posterior a 1559. Este, sin embargo, no produjo un acuerdo, sino la división oficial de la Iglesia evangélica: La Iglesia reformada evangélica, más bien ortodoxa, (―église reformée évangélique‖) y la Iglesia reformada, liberal, (―église réformée‖) proclamaron su existencia paralela con sínodos independientes. En 1905 se funda la Federación de las Iglesias Protestantes de Francia (―Fédération Protestante de France‖), a la cual pertenecen todas las Iglesias reformadas del país. El acercamiento de las distintas Iglesias reformadas lleva en 1938 a la unión y refundación de la Iglesia reformada francesa. En esta Iglesia reformada, hoy en día participan unos 180.000 miembros en 350 congregaciones. Además, existe la Iglesia reformada de Alsacia y Lorena con 33.000 miembros en 52 congregaciones. 138

Debido a que Alsacia y Lorena fueron integradas a Francia mucho más tarde, la Iglesia reformada allí se desarrolló de manera algo distinta, con una Iglesia evangélica luterana más fuerte que coopera estrechamente con la Iglesia reformada de Alsacia y Lorena. 3. Los Países Bajos El territorio actual de los Países Bajos no es idéntico con el de la época de la Reforma; éste último incluía lo que hoy son Bélgica y Luxemburgo. Los primeros mártires evangélicos en Bruselas murieron en la hoguera en 1523. Hasta 1560 existieron diversas corrientes y grupos reformados, fuertemente perseguidos sobre todo en el sur de Holanda. Había muchos clérigos y cultos influenciados por corrientes erásmicas y también luteranas. Además, a partir de 1530 se formaron diversos grupos de los llamados anabaptistas que contribuyeron decisivamente a la fundación del ―reino de los anabaptistas‖ de Munster en 1534/1535. Después de la destrucción de éste, los anabaptistas fueron cruelmente perseguidos, y recién a partir de 1550 se formaron en segunda generación, entre otros con Menno Simons - de ahí los Menonitas -, nuevos círculos anabaptistas que volvieron a fundar congregaciones. A partir de 1550, los reformados hicieron su propia Iglesia clandestina en el sur de los Países Bajos. Siguiendo el modelo de los hugonotes, se autodenominaron ―Iglesia bajo la cruz‖. Para los pastores que viajaban constantemente por el país, la iglesia de Emden era fundamental, por lo que la llamaban "moederkerk" (iglesia madre en holandés). En 1561, Guido de Brés redactó la Confessio Bélgica (Confesión Holandesa), que en parte se remonta a la Confessio Gallica. El Catecismo de Heidelberg es traducido al holandés en el mismo año de su 139

redacción, en 1563. Los dos documentos constituyen el fundamento de la doctrina reformada holandesa. La división de los Países Bajos se inicia en 1566. Por encargado de su soberano, el rey español Felipe II, el duque de Alba invade los Países Bajos para someter a los reformados. Bajo la batuta de Guillermo de Orania (1533-1584) se forma una fuerte oposición; la consecuencia es la llamada Guerra de Ochenta Años (1568-1648). En 1648, el sur del territorio (la actual Bélgica y Luxemburgo) quedó en manos de los españoles y, por ende, se tornó católicorromano. El Norte (la actual Holanda), permitía varias confesiones, privilegiando a los reformados. Las congregaciones reformadas se reunieron por primera vez en 1568 en el llamado Convento de Wesel (en la Baja Renania, fuera de las fronteras holandeses). En 1571 tuvo lugar el primer sínodo en Emden; ésta es la fecha desde la cual se puede hablar de la existencia de una Iglesia reformada en los Países Bajos. En el sínodo de Emden se decidió un reglamento eclesiástico que sirvió como modelo para las posteriores congregaciones reformadas en los Países Bajos. Del “Reglamento Eclesiástico de Emden” de 1571 1. Ninguna congregación debe prevalecer sobre o dominar sobre otra, ningún pastor sobre otros pastores, ningún anciano sobre otros ancianos, ningún diácono sobre otros diáconos. Más vale que eviten cualquier sospecha u oportunidad para hacerlo. 6. En las congregaciones individuales debe haber sesiones o consistorios de pastores, ancianos y diáconos por lo menos una vez a la semana, en el horario y lugar que sean más propicios para las congregaciones. 7. Aparte de estas reuniones, debe haber cada tres o seis meses asambleas conjuntas de varias congregaciones vecinas, de la 140

forma que éstas lo estimen útil o necesario. 8. Además debe realizarse una vez al año una asamblea especial de todas las congregaciones esparcidas en Alemania y la Frisia Oriental, lo mismo que una asamblea de las congregaciones en Inglaterra, y de aquéllos que están bajo la Cruz. 9. Finalmente, debe haber una asamblea cada dos años que convoque a todas las congregaciones holandesas. Pregunta 1: ¿Qué modelo de comunidad y congregación se deja entrever aquí?

Pregunta 2: ¿El Reglamento Eclesiástico de Emden representa más bien un modelo presbiterial que fortalece a las congregaciones particulares, o un modelo sinodal que fortalece al conjunto de las congregaciones?

. 141

Poco tiempo después de 1571, las congregaciones lograron organizarse. Se formaron sínodos provinciales, y en 1578 tuvo lugar el primer sínodo general holandés. Tempranamente quedó en evidencia que los reformados holandeses no compartían un origen común, sino que más bien se orientaban por varios personajes, sobre todo Calvino, pero también Zwinglio y Erasmo. Entre las distintas corrientes surgieron conflictos vehementes. El profesor Jacobo Arminius de la ciudad de Leiden afirmaba que la predestinación de los hombres se debía al hecho de que Dios había presentido su fe. Su rival Francisco Gomarus, también profesor en Leiden, defendía la idea de que la fe sólo se concedía a los que habían sido predestinados por Dios. El fondo teológico del conflicto era la pregunta por la relación entre del actuar divino (predestinación) y humano (fe), considerados competitivos. Ambos teólogos tenían muchos seguidores. Tanto los ―remonstrantes‖ (discípulos de Arminius) como los ―contraremonstrantes‖ (discípulos de Gomarus) entregaron peticiones al Estado holandés. En 1618/1619, el sínodo general de Dordrecht decidió a favor de los contra-remonstrantes. A consecuencia de esta decisión se formó, aparte de la Iglesia reformada, otra Iglesia más pequeña, la Iglesia remonstrante (―Remonstrantsche Broederschap‖ en holandés), que existe hasta hoy día.En el siglo XVII, también llamado ―edad de oro‖ de los Países Bajos, la Iglesia reformada paulatinamente se desarrolló como Iglesia estatal. Se publicó la traducción holandesa de la Biblia (―Statenvertaling‖), cuya influencia sobre la cultura e idioma del país es comparable con de la traducción bíblica de Lutero en Alemania. Dentro de la teología surgió, con la recepción de la filosofía aristotélica, una corriente ortodoja, interesada en la conservación de la doctrina correcta. Luego, sin embargo, se originaron dos corrientes contrarias a la 142

ortodoxia. Por un lado se trató de la llamada ―Nadere Reformatie‖, orientada hacia la ―praxis pietatis‖, la renovación de la vida. Su padre es Gisbert Voetius, fundador de la universidad de Utrecht. Y por el otro lado está la teología federal de Juan Coccejus de Bremen. Esta se centra en la idea de la alianza y enseña una revelación continua de las alianzas de Dios con los hombres. En el transcurso del siglo XVIII, la ilustración ganó terreno en la teología. Después de 1830, en Groningen surgió un movimiento que se orientó por la presencia del amor a Dios de Jesús, siendo Jesús el modelo para todos los seres humanos. A partir de 1834, bajo la batuta del pastor Hendrik de Cock, se desarrolló la llamada ―Afscheiding‖ (separación, en holandés), un movimiento de protesta contra el influyente modelo de Groningen. Esta contracorriente fue perseguida hasta 1840, pero luego logró formar una pequeña Iglesia propia con varios miles de fieles y un sínodo. A partir de 1870, la presencia de Abrahám Kuyper (1837-1920) causa revuelo. Kuyper edita su propio diario, funda su propia universidad (―Vrije Universiteit Amsterdam‖ o Universidad Libre de Amsterdam) y su propio partido. Su objetivo es despertar a la Iglesia reformada de su letárgica y superar al liberalismo; pero luego se enfrenta a la oposición de la Iglesia oficial (?) (―Hervormden Kerk‖). Cuando quedó claro que un consenso no era posible, Kuyper quebró con la Hervormden Kerk y empezó a formar sus propias congregaciones. El movimiento 143

es llamado ―Doleantie‖, del latín dolere, estar de luto. Más de 200.000 personas le siguen. En 1892, la Afscheiding y la Doleantie se reúnen en las Iglesias reformadas de los Países Bajos (―Gereformeerde Kerken in Nederland‖), que alrededor de 1900 agrupa a alrededor del ocho por ciento de la población holandesa. Otros cismas en el siglo XX llevaron a la existencia de actualmente 17 diferentes Iglesias reformadas en los Países Bajos; muchas de ellas, sin embargo, muy pequeñas. Desde los años sesenta del siglo XX se está dando una corriente contraria: La Hervormde Kerk y las Gereformeerde Kerken in Nederland comienzan, junto con la pequeña Iglesia evangélica luterana de Holanda, un camino de acercamiento que todavía está en desarrollo. Este proceso es llamado ―Samen op weg‖ = caminando juntos.Hoy en día, en los Países Bajos cerca del 20% de la población pertenece a una Iglesia evangélica, un poco más son católicorromanos, y más de 40 por ciento no pertenecen a ninguna Iglesia. Con estas cifras, Holanda es el país más secularizado en Europa del Oeste. Muchos templos hoy día son usados para otros fines que los eclesiásticos. 4. Escocia Al principio, la Reforma en Escocia gana terreno muy lentamente. Algunas escrituras aisladas de Lutero fueron introducidas en el país de contrabando. En 1528, Patrick Hamilton de St. Andrés sufrió el martirio en la hoguera por haber predicado ideas reformadas, pero en general, al comienzo la Reforma no ganaba terreno. Una razón es que algunos de los pensadores reformados esperaban unirse a la Iglesia anglicana que se había separado de Roma bajo el rey Enrique VIII. La política escocesa, sin embargo, era hostil hacia Inglaterra, y por ende, pro catolicismo romano. Después de la muerte del rey escocés Jacobo V en 1542, su hija María 144

Estuardo es coronada reina a los pocos días de nacer, por lo que su madre María de Guise asume la regencia. Juan Knox (alrededor de 1514-1572) era predicador. Después de su conversión evangélica, trabajó como notario e instructor particular. En 1547 fue condenado a las galeras. Pasó un año y medio en las galeras, y después fue clérigo en las ciudades inglesas de Berwick y Newcastle-upon-Tyne. Cuando María Tudor ascendió al trono inglés en 1554, Knox fue a Ginebra como colaborador de Calvino. Volvió definitivamente a su patria en 1559 para introducir la Reforma. En Escocia había estallado un profundo conflicto entre la soberana María de Guise y algunos lores proclives al protestantismo. Accediendo a peticiones francesas a la reina inglesa Isabel I, que gobernaba desde 1558, Inglaterra suspendió el movimiento de barcos entre Escocia y Francia, porque Francia buscaba impedir la Reforma en Escocia. Este hecho originó la victoria de la Reforma, la que fue ratificada por el parlamento escocés en el Contrato de Edimburgo en 1560. En el mismo año, el sínodo general de la Iglesia escocesa ratificó la Confessio Scotica (Confesión Escocesa), redactada, entre otros, por Juan Knox. También fue ratificado el ―First Book of Discipline‖ (el Primer Libro de la Disciplina, en inglés), que tenía como objetivo una reforma integral, incluyendo la vida cotidiana de los ciudadanos. El ―First Book of Discipline‖, sin embargo, nunca fue ratificado por el parlamento, y, por ende, no entró en vigor. En 1561, María 145

Estuardo asumió el gobierno en Escocia. Trató en vano de abolir la Reforma. En 1568, huyó a Inglaterra. Después de la muerte de Juan Knox en 1572, fue Andrew Melville quien ganó influencia en la Iglesia escocesa. Fue el autor del ―Second Book of Discipline‖ (Segundo Libro de la Disciplina, 1578) que promueve una Iglesia independiente del Estado. En este libro se aborda un tema que marca a la Iglesia escocesa por cerca de un siglo: ¿A qué distancia del Estado debería ubicarse la Iglesia? Melville opina que la Iglesia debería ser independiente. Bajo control estatal, exigen en cambio los obispos designados por el Estado. Del “Second Book of Discipline” de 1578 1. El término ―Iglesia de Dios‖ es ampliamente entendido como denominación de todos los que dan testimonio del Evangelio de Jesucristo – y al final resulta ser una comunidad y compañía no sólo de los temerosos de Dios, sino también de los hipócritas que siempre confiesan fuera de la religión verdadera. En otros lugares, el término de Iglesia de Dios sólo se aplica a los devotos y elegidos, y a veces incluso sólo a aquéllos que ejercen una función espiritual dentro de la comunidad de los fieles. 2. La Iglesia en este último sentido obtiene un poder concedido por Dios, que debe ejercer como una correcta jurisdicción y gobierno para el bien de toda la Iglesia. Este poder eclesiástico es una autoridad conferida por Dios Padre a través de su hijo Jesucristo, para que su Iglesia se reúna; tiene su fundamento en la palabra de Dios, y ha de ser ejercido por aquéllos que recibieron el llamado legítimo para gobernar espiritualmente la Iglesia. 3. El comportamiento de la Iglesia que se nutre de esta fuerza, es una estructura o forma de régimen espiritual ejercido por 146

sus miembros que fueron determinados para esto por la palabra de Dios. Este régimen ha sido entregado directamente a los que tienen un cargo oficial, y lo ejercen para el bien de todo el cuerpo. El poder se ejerce de distintas maneras: a veces severamente, sobre todo por los maestros, otras veces, por consenso mutuo entre los que revisten el cargo y la misión, en forma de jurisdicción. Así es que llamamos a la primera la ―potestas ordinis‖, y a la segunda ―potestas iurisdictionis‖. Las dos formas de poder tienen una misma autoridad, un solo fundamento, una última razón, pero son distintas en su manera de ejecución como se puede ver en las palabras de nuestro Señor (Mateo 16 y 18). 4. Esta fuerza y este comportamiento de la Iglesia son, según su propia naturaleza, distintos y se diferencian de la fuerza y el comportamiento del poder civil que compite al gobierno del Estado. Sin embargo, los dos vienen de Dios y tienen el mismo objetivo, si es que se utilizan correctamente: dar testimonio y aumentar la gloria de Dios, y tener a sujetos buenos y temerosos de Dios. 5. La autoridad eclesiástica viene inmediatamente de Dios y su mediador Jesucristo, y es espiritual. No tiene otro líder temporal en la tierra más que Jesucristo quien es el único rey espiritual y regente de su Iglesia.

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Pregunta 1: En el ―Second Book of Discipline‖ se enfatiza la distinción entre Estado e Iglesia y por ende la independencia de Estado e Iglesia. ¿Dónde se expresa este elemento en el párrafo seleccionado? .

Pregunta 2: ¿Qué significa el hecho de que la Iglesia tenga autoridad y poder? .

Pregunta 3: ¿En qué coinciden Iglesia y Estado? .

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Pregunta 4: ¿Cómo fundamenta el ―Second Book of Discipline‖ su posición?

En 1592, los independentistas obtuvieron una victoria, pero que tuvo su costo: Se podía constituir el sínodo general, pero necesitaba ser convocado por el rey o un comisario estatal. En 1638 se realizó un sínodo en el que fueron destituidos los obispos. Si bien el rey Carlos I había hecho la convocatoria, después ordenó disolver la reunión. Este sínodo, realizado a pesar de la prohibición, es conocido en Escocia como la ―Segunda Reforma Escocesa‖. En los años siguientes, el gobierno inglés se fue debilitando, y en 1644 el ejército escocés invadió Inglaterra. El parlamento inglés había decidido establecer la Reforma en Inglaterra, y en el mismo año fue promulgada la ―Westminster Confession‖ (Confesión de Westminster), influenciada, entre otras, por la reforma escocesa. Esta confesión se ha convertido en la confesión más importante del calvinismo anglosajón. En Escocia reemplazó a la Confessio Scotica. En el año 1662, la presión del rey Carlos II logró reinstaurar el sistema de los obispos con él a la cabeza. En Escocia se prescribió el modelo eclesiástico anglicano sin modificaciones de la confesión ni del culto tradicional. La resistencia en Escocia fue vehemente: más de 300 pastores se negaron a 149

aceptar las nuevas reglas, siendo destituidos. La consecuencia fueron reuniones al aire libre o en graneros. Sólo seis años más tarde, esta "pesadilla" acabó debido a la invasión de Guillermo de Orania en Inglaterra y la huida del sucesor de Carlos II, Jacobo II. Al interior de la Iglesia escocesa, sin embargo, había diferencias teológicas que finalmente llevaron a una separación orgánica de la institución. Los moderados (―moderates‖, en inglés) influenciados por la Ilustración, el Deísmo y en parte también el Unitarismo, adoptaron algunos pensamientos racionalistas, equiparando la identidad cristiana mayormente con un comportamiento ético y enfrentándose, consecuentemente, con la doctrina calvinista ortodoxa. En el otro extremo estaban los llamados evangelicales (―evangelicals‖, en inglés) que pueden ser considerados los herederos de la ortodoxia reformada, pero que a veces identificaban "cultura" con decadencia mundana. Después de vehementes enfrentamientos, a comienzos del siglo XVIII se produjeron cismas, provocados cada vez por el tema de la relación IglesiaEstado. Durante el siglo XVIII se formaron la ―Secession Church‖ (Iglesia de la Secesión) y la ―Relief Church‖ (Iglesia del Alivio), las que en 1847 se unieron en la ―United Presbyterian Church‖ (Iglesia Presbiteriana Unida). Pero el gran quiebre sucedió en 1843: Los evangelicales abandonaron el sínodo general, constituyéndose alrededor de un tercio de la Iglesia en la nueva ―Free Church‖ (Iglesia Libre). En sus primeros dos años se construyeron más de 500 iglesias y varios colegios. Durante la segunda mitad del siglo XIX, la importancia de la Confesión de Westminster decayó también en las Iglesias más bien ortodoxas. En 1879, primero la Iglesia Presbiteriana Unida decidió relativizar la confesión, permitiendo la libertad 150

de opinión en todos los puntos que no tocaran la esencia de la fe. En 1892 le siguió la Iglesia Libre con una declaración similar. Las dos Iglesias finalmente se unieron en 1900, y en 1929 se produjo la gran unión de éstas con la hasta entonces Iglesia estatal ―Church of Scotland‖ (Iglesia de Escocia). Al mismo tiempo siguen existiendo varias Iglesias presbiterianas libres que se separaron en los siglos XIX e incluso XX, en señal de protesta contra la unión. Hoy ellas forman la mayor parte de la ―United Free Church of Scotland‖ (Iglesia Libre Unida de Escocia), con unos 20.000 miembros en 115 congregaciones. La Iglesia de Escocia hoy en día cuenta con 630.000 miembros en 1.555 congregaciones. 5. Italia (Los Valdenses) El movimiento prereformista de los Valdenses se unió – después de una profunda reflexión – a la Reforma reformada en 1532 (vs. lección 1). Con esto, cambió su rostro: Un movimiento no muy organizado se convirtió en una Iglesia constituida con una clara estructura. Los Valdenses tenían carisma, y, por ende, crecieron. En el año 1555 se edificaron las primeras iglesias propias, lo que expresa la orientación del movimiento hacia la vida pública. También es una expresión de autoestima. Sin embargo, esta fase de expansión duró poco. La 151

Contrareforma destruyó todas las congregaciones salvo un pequeño resto en los valles del Piamonte y redujo a los Valdenses a sus antiguas regiones alrededor de Torre Pelice. En este gueto alpino, las comunidades valdenses sobrevivieron cerca de 150 años – no siempre perseguidas, pero siempre reprimidas. Sólo el extremo aislamiento de la región y la intervención a su favor de algunos cantones suizos y ciudades ingleses las salvó de un destino peor. Al principio del siglo XVIII se inició una fuerte recatolización, por lo que una parte de los Valdenses abandonó el Valle de Piamonte, trasladándose a Wurttemberg en Alemania y fundando nuevas congregaciones allí. En este contexto aparece Henri Arnaud (1641-1721). En 1685, Arnaud huyó del Piamonte a Ginebra, desde donde volvió algún tiempo después. En 1699, después de su segunda expulsión, se convirtió en pastor de la colonia valdense de DürrmenzSchönenberg en Wurttemberg. Después de 1848, los Valdenses italianos recibieron todos los derechos ciudadanos. En el contexto de la piedad del avivamiento y las actividades misioneras que conlleva, nacen en toda Italia pequeñas congregaciones valdenses (por ejemplo en Torino, Florencia, Roma y Sicilia). Muchos emigran, sobre todo a la región del Río de la Plata en Argentina y Uruguay. En 1905, las antiguas y nuevas congregaciones se reúnen en la ―Chiesa Evangelica Valdese‖ (Iglesia Evangélica Valdense). Hoy en día, ésta tiene en Italia 135 congregaciones con unos 28.000 miembros (11.000 viviendo en los valles del Piamonte). El trabajo de la Iglesia Evangélica Valdense pone un claro énfasis en la diaconía. La Iglesia Valdense tiene una facultad propia en Roma.

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6. La Iglesia evangélica de los Hermanos Moravos En Bohemia y Moravia existía en los tiempos de la Reforma la ―Comunidad de los Hermanos Moravos‖. Esta se remonta sobre todo a raíces husitas, integrando también tradiciones valdenses y otras costumbres. El hermano Lucas, quien marcó la comunidad al inicio del siglo XVI, tenía contacto con Martín Lutero. En los conflictos confesionales, sin embargo, la comunidad de los Hermanos Moravos se desarrolló más hacia la Iglesia reformada. Después de la derrota del ejército corporativo frente a las tropas imperiales de Habsburgo en 1618, Bohemia y Moravia fueron recatolizadas por la fuerza. 27 líderes espirituales fueron ejecutados y descuartizados. Más de 1.200 clérigos tuvieron que abandonar el país. Con ellos emigraron más de 36.000 familias, lo que redujo la población a un tercio y destruyó la antigua prosperidad y bienestar del país. Los polos de la emigración fueron Sajonia, Silesia y Polonia. Otros entraron a la clandestinidad. En la Polonia del siglo XVII, Juan Amos Comenio se convirtió en el teólogo y decano más importante. La ―Patente de Tolerancia‖ del emperador José II de Habsburgo (1781) volvió a permitir la confesión evangélica, 153

y en el tiempo que siguió, unos 66.000 checos se unieron a la Iglesia reformada formando 73 congregaciones hasta 1789. De la “Patente de Tolerancia” del emperador José II de1781 Convencidos por un lado de la nocividad de toda obligación de la conciencia, y, por otro lado, del gran provecho que pueden sacar religión y Estado de una verdadera tolerancia cristiana, nos hemos decidido solemnemente a permitir a los fieles de la Confesión de Augsburgo y de la Helvética .... el ejercicio de su religión por doquier. ... La religión católicorromana, sin embargo, mantiene el privilegio del ejercicio público de la religión. 1. ... Respecto de la casa de culto ordenamos explícitamente que ésta – salvo donde ya exista – no tenga ni repique de campanas, ni torres, ni una entrada pública desde la calle para que no parezca Iglesia .... 7. Los no católicos pueden ser admitidos a la compra de casas y bienes, a los derechos civiles y de maestros de oficios, a los honores académicos y servicios civiles. .... No deben ser obligados a jurar fórmulas que no sean congruentes con sus fundamentos religiosos; tampoco deben ser obligados a asistir a las procesiones o funciones de la religión dominante. Pregunta 1: ¿Qué concepto de tolerancia se puede derivar de esta ―Patente de Tolerancia‖? ¿Es idéntica con la comprensión actual de la tolerancia o difiere de ella?

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Pregunta 2: ¿Por qué las Iglesias evangélicas (augsburguianas = luteranas por la Confesión de Augsburgo de 1530; helvéticas = reformadas por la Segunda Confesión Helvética de 1566) reciben el derecho de existencia y de ejercicio de su religión, pero se les concede solamente un espacio público limitado?

Pregunta 3: ¿Existen diferencias en los derechos civiles para católicos y evangélicos?

Sin embargo, no había igualdad de derechos para las dos confesiones: Los evangélicos por ejemplo tenían que aportar al financiamiento de los curas católicorromanos. El Estado permitía la existencia de los evangélicos, pero no los veía con buenos ojos. Hasta 1861, la Iglesia reformada creció bastante más lento que la población; sólo se formaron cinco congregaciones. En ese año, sin embargo, el emperador Francisco José I promulgó la llamada ―Patente de los Protestantes‖: Esta concedió la igualdad de derechos a los evangélicos, y tanto la Iglesia luterana como la reformada crecieron fuertemente. En 1919, las Iglesias luterana y reformada se reunieron en la ―Iglesia Evangélica de los Hermanos Moravos‖, un nombre que expresa la continuidad 155

de la historia de Bohemia. En los años siguientes, muchos antiguos católicos se unieron a esta Iglesia; después de 1945, sin embargo, su importancia disminuyó. Hoy día, la Iglesia de los Hermanos Moravos cuenta con 13.000 miembros en 264 congregaciones. Una institución importante para la Iglesia es la facultad de Comenio en Praga.

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LECCIÓN 6

Las confesiones reformadas en los siglos XVI y XVII Introducción Toda la Reforma de los siglos XVI y XVII se caracteriza por las confesiones escritas, tanto en la Reforma luterana como en la reformada. A través de las confesiones, las respectivas iglesias anunciaban su doctrina y su conocimiento de los contenidos esenciales de la fe cristiana a sus miembros y a toda la comunidad. Las confesiones se remontan a la crítica de los reformadores y de las comunidades evangélicas no sólo hacia la práctica, sino también hacia la doctrina de la iglesia católica romana del siglo XVI. Ellos consideraban que detrás de ciertas prácticas dominaban doctrinas falsas: por ejemplo, en el tema de las indulgencias, en el papado, en la comprensión de obra y gracia y, sobre todo, en la comprensión de la Biblia. Los evangélicos, como creían que ningún oficio y ninguna persona tenían la autoridad de tomar una 157

decisión definitiva respecto a una doctrina sobre un determinado objeto de fe, se veían obligados a justificar su posición. Por un lado, estas declaraciones se dirigían hacia afuera como, por ejemplo las confesiones que se entregaron al Emperador durante la Dieta Imperial de Augsburgo en el año 1530. Entre ellas se encuentran la Confesión de Augsburgo (en latín, Confessio Augustana) por parte de los luteranos, y la Fidei Ratio por parte de Ulrico Zuinglio. Más importante aún era la función que tenían estas confesiones internamente, sirviendo primordialmente para la enseñanza y la educación de los miembros de las propias comunidades. Estas escrituras incluyen los catecismos. Un tercer objetivo de las confesiones es la delimitación de la propia doctrina de las falsas enseñanzas. En el año 1580, la iglesia luterana divulgó una colección de escrituras confesionales luteranas que sigue válida hasta nuestros días. Entre sus obras esenciales están el Catecismo Mayor y el Catecismo Menor de Martín Lutero y la Confessio Augustana. Esta colección de siete confesiones luteranas une a todas las iglesias luteranas que se remontan a ellas en sus doctrinas. En el año 1580, no se excluía la posibilidad de que, en el transcurso del tiempo, hubiese otras confesiones; sin embargo, hasta el siglo XX no hubo ninguna nueva confesión luterana. La Declaración Teológica de Barmen del año 1934 causó una polémica en las iglesias luteranas que persiste hasta hoy, cuestiónandose hasta hoy día su validez como confesión luterana. Las confesiones reformadas son distintas de las confesiones luteranas en cuanto a su existencia y validez. Es por eso que en el primer capítulo trataremos la comprensión de la confesión reformada. En los siguientes párrafos se dará una visión global de las confesiones reformadas en las distintas regiones, tanto 158

en Suiza, Francia, Alemania, Europa del Oeste y Noroeste como en Europa del Este y Sudeste. Los textos intercalados contienen extractos de las distintas confesiones y presentan preguntas para profundizar en el tema. En todos ellos se trata el tema de la iglesia. 1. Acerca de la comprensión de la confesión reformada El punto de vista reformado acerca de las confesiones se caracteriza por varias dimensiones distintas: a. En un primer plano, se enfatiza la particularidad en cuanto a los territorios y las épocas. Las iglesias reformadas – al contrario de aquéllas luteranas – no se basan en una sola confesión válida. Para Alemania, la confesión decisiva es el Catecismo de Heidelberg; para los Países Bajos, lo son la Confessio Bélga, el Catecismo de Heidelberg y, con algunas concesiones, las Doctrinas de Dordrecht. Los países anglosajones se basan en la Confesión de Westminster, en Hungría prevalece la Confesión de Erlauthal y en los Estados Unidos, las iglesias reformadas generalmente se orientan por confesiones distintas. Esta lista podría ampliarse sin problema alguno. Las confesiones no constituyen un lazo que une a todos los miembros de la familia reformada, pero sí vinculan algunas iglesias con otras y son válidas más allá de las fronteras nacionales. Además de estas limitaciones territoriales, las confesiones siempre tenían limitaciones temporales, siendo no todas las confesiones reformadas válidas durante todos los siglos. Existen confesiones que fueron muy actuales en su época como, por ejemplo, las Doctrinas de Dordrecht del año 1648 o también la Confesión Escocesa. Después de un tiempo, perdieron 159

su importancia. Es esta diversidad lo que caracteriza el protestantismo reformado. Las colecciones de escrituras confesionales reformadas que datan de tiempos anteriores deben entenderse como documentaciones más que normas. En la época de la Reforma, no había intentos de formular una unidad confesional, ni existía, en tiempos posteriores, un consenso general de que una fórmula única fuera posible o incluso necesaria. Siempre había, sin embargo, colectores de escrituras confesionales; por ejemplo, existe una amplia edición del año 1903 que estuvo a cargo del profesor de teología reformada E.F.K. Müller en Erlangen, Alemania. Recién en el año 2002, se publicó el primer volumen de una nueva edición de las confesiones reformadas que contará con cinco volúmenes. b. En un segundo plano, hay otro hecho importante: Todos los enunciados confesionales reformados pueden ser enmendados, es decir, siempre puede haber un mejor discernimiento de la Biblia. Un buen ejemplo para esta actitud es el prólogo de la Confessio Helvetica Posterior que data del año 1566: ―Testificamos, por sobre todas las cosas, que siempre estamos totalmente dispuestos a detallar nuestras exposiciones en general y en específico si alguien lo desea. Finalmente cederemos a los que nos abran los ojos respecto de la palabra de Dios con una profunda gratitud hacia ellos, siguiendo a nuestro Señor a quien debemos todo honor y toda gloria.‖ Palabras similares encontramos en la ―Confessio Scotica‖ de 1560: ―Si en esta nuestra confesión alguien encuentra algún artículo 160

o alguna frase que no coincida con la santa palabra de Dios, le rogamos que nos lo indique por escrito por el amor cristiano. Le prometemos en conciencia y honor que, o bien refutaremos sus reparos por la misma palabra de Dios, esto es, por la Escritura, o bien rectificaremos lo que resulte ser equivocado.‖ Los autores de las confesiones dicen explícitamente que su confesión es reversible, que depende de su modesto entendimiento y que en principio puede ser cambiada. De este modo, los autores declaran en forma muy clara sus limitaciones y su dependencia del contexto. Sin esta limitación, la confesión se malinterpretaría porque se podría entender como una sublimación. Se enfatiza la brecha principal, por un lado entre el conocimiento de los autores, esto es, el texto de las confesiones, y la Biblia por el otro lado. c. Además de estas dos dimensiones que enfatizan la particularidad, hay un tercer aspecto que conscientemente resulta en una tensión con las primeras: la universalidad. La confesión no tiene sólo la intención de formular un discernimiento subjetivo. Si bien respeta esta particularidad, esta declaración de fe tiene otra intención más profunda que supera sus limitaciones: la reivindicación de la verdad universal que no sólo concierne a la propia iglesia. La referida Confesión Escocesa dice: ―Y es nuestra decisión determinada aferrarnos a la confesión de nuestra fe enunciada en los siguientes artículos, inspirados por el poderoso espíritu de nuestro Señor Jesucristo.‖ Esta reivindicación es tan explícita como la relatividad anteriormente expresada. Se deja en claro que las 161

confesiones no son enunciados meramente privados, sino que ellas tienen como objetivo denominar la verdad en sí, no una verdad particular para una u otra iglesia regional o local. La confesión es una expresión universal y católica (=general) que concentra la verdad de la iglesia entera. La confesión habla en forma universal, consciente de su propia particularidad. 2. Confesiones del territorio de la Reforma suizo-alemana Las 67 Tesis o Artículos de Ulrico Zwinglio frecuentemente se consideran como la primera confesión reformada del año 1523, constituyendo la contribución de Zwinglio a la llamada Primera Disputación de Zurich en enero 1523 (v. Lección 2). En estas Tesis se tratan todos los temas teológicos de interés por medio de una interpretación de la Biblia; la explicación detallada de las Tesis en julio 1523 es considerada como una de las obras más importantes de Zwinglio. En 1523, Zwinglio redactó su Introducción de Zurich como consecuencia de la Segunda Disputación de Zurich. En ella se había criticado, entre otros, la escasa educación del clérigo, lo que llevó a Zwinglio a redactar una especie de ―instrucción de trabajo‖ (según Karl Barth) para los pastores, en el que trata la doctrina de pecado y gracia, la ley, el Evangelio y la nueva vida, exigiendo reformas eclesiásticas en cuanto a las imágenes y el culto. En noviembre de 1523, el Consejo de Zurich declaró esta escritura documento obligatorio. Las diez Tesis de Berna del año 1528, que apenas llenan una página y se deben a la autoría de los predicadores bernenses Berthold Haller y Francisco Kolb, son el fundamento de la conversión de Berna a la Reforma. También tenían influencia directa en St. Gallen, Mühlhausen, Biel y Lindau. Esta 162

confesión se destaca especialmente por su primera tesis: ―La santa iglesia cristiana cuya única cabeza es Cristo, nació de la palabra de Dios; ella permanecerá en su palabra y no escuchará la voz de un extraño.‖ De las “Tesis de Berna” de 1528 Tesis 1 La santa iglesia cristiana cuya única cabeza es Cristo, nació de la palabra de Dios; ella permanecerá en su palabra y no escuchará la voz de un extraño. *** Preguntas para profundizar 1. ¿Qué cosa se excluye con esta afirmación de la iglesia que Jesucristo es su “única cabeza”?

2. ¿Qué podría significar “la iglesia nació de la palabra de Dios”?

3. “La santa iglesia cristiana” es una cita de la Confesión Apostólica; sin embargo frente a la versión antigua católica romana algo ha cambiado. ¿ Sabe usted lo que es?

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En 1530, con ocasión de la Dieta Imperial de Augsburgo, Zwinglio entregó su Fidei Ratio (razón o justificación de la fe) como confesión; sin embargo, esta confesión probablemente no fue tratada en esa oportunidad. Zwinglio argumenta claramente en oposición tanto al catolicismo como al luteranismo, dando un resumen de su doctrina cristiana basada en la Confesión de Fe Apostólica. La doctrina de los sacramentos que era el punto central de las polémicas, es tratada en todos sus detalles. El Sínodo de Berna del año 1532 se remonta esencialmente a la autoría del reformador alsaciano Wolfgang Capito (Estrasburgo). Con este documento, Capito calmó los disturbios que azotaban Berna, debidos a una fuerte oposición romana y una radicalización parcial de la Reforma. En sus 44 capítulos, se esclarecen los aspectos teológicos fundamentales y las preguntas acerca del reglamento de vida en las congregaciones y de la cura de almas. La posición equilibrada y ecuménica de Wolfgang Capito fue decisiva para su éxito.

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La Confesión de Basilea del año 1534, también de sólo algunas pocas páginas, se remonta a Oecolampad, quien la preparó, y su sucesor, Osvaldo Myconius. Ella sirvió para consolidar la Reforma en Basilea. Lo especial en este caso es que el Consejo de Basilea que promulgó la confesión invitó a todos los ciudadanos a ratificarla. La Confesión de Basilea estuvo en vigor hasta el año 1872, en el que se derogó la obligatoriedad legal de todas las confesiones en Basilea. La confesión más importante de la Reforma suizo-alemana fue, durante treinta años, la Primera Confesión Helvética o Confessio Helvetica Prior del año 1536. Planificada y promulgada en un esfuerzo común por las ciudades de Zurich, Berna, Basilea, Schaffhausen, St. Gallen, Mühlhausen y Biel, y redactada por Leo Jud, esta confesión demuestra en un lenguaje claro y sin adornos los principios de la temprana Reforma suiza. Sólo fue superada en su impacto hacia afuera por la Segunda Confesión Helvética o Confessio Helvetica Posterior. Esta última se remonta a una confesión personal de fe de Enrique Bullinger del año 1562, transformándose en 1566 en la confesión común de las iglesias reformadas helvéticas (salvo Basilea). Más tarde ganó

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importancia más allá de las fronteras suizas, sobre todo en Hungría y Polonia, pero también en Escocia. La Confessio Helvetica Posterior se considera, en un primer momento, como el documento definitivo de la Reforma suizoalemana. Sus treinta artículos se basan principalmente en la Confesión de Fe Apostólica. Sus argumentos, que se remontan a la Santa Escritura (aquí también sus autores explícitamente conceden la posibilidad de un mayor conocimiento), tratan de consolidar y conservar la doctrina reformada internamente y defenderla hacia afuera. En el curso del liberalismo, que abolió cualquier obligación confesional, la Segunda Confesión Helvética perdió importancia en Suiza. Sin embargo, hoy en día todavía es considerada como una de las confesiones reformadas más importantes. 3. Confesiones de la Reforma calvinista Juan Calvino redactó su primer Catecismo de Ginebra inmediatamente después de su llegada a esta ciudad libre (que en ese entonces no pertenecía a la Confederación Helvética) en 1536 (v. Lección 3). Este catecismo básicamente es un extracto de la primera edición de la Institutio Christianae Religionis (Institución de la Religión Cristiana), también publicada en 1536. La Confesión de Ginebra de 1537, sin embargo, no fue redactada por Calvino, como suponían los investigadores durante mucho tiempo, sino por Guillermo Farel que fue la persona que invitó a Calvino a quedarse en Ginebra. Esta confesión de 21 artículos constituye el fundamento de la doctrina reformada en Ginebra; los ciudadanos hombres (no así las mujeres) tenían que ratificarla según una decisión del Consejo de la ciudad, procedimiento similar al que se aplicó en

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Basilea. La obligación de ratificar la confesión, sin embargo, causó más de una molestia en Ginebra. En 1538, Calvino fue expulsado de Ginebra, pero sólo tres años después lo llamaron para completar la conversión de la ciudad a la Reforma. En 1542, Calvino reemplazó su primer catecismo por el Catecismo de Ginebra, redactado en idioma francés. En 1545 este catecismo se publicó también en latín. Con sus 55 párrafos, 373 preguntas y respuestas, en primer lugar sirve para la enseñanza de los jóvenes, pero es además un resumen de la doctrina reformada vigente en Ginebra. Este catecismo de 1542/45 llegó a ser el catecismo dominante de las comunidades reformadas de lengua francesa. Fue traducido a varios idiomas y sirvió como modelo para el Catecismo de Heidelberg. En Ginebra, los fieles lo usaron hasta el año 1788.

Del “Catecismo de Ginebra” de Juan Calvino de 1542/45 96º ¿En qué sentido la iglesia es “santa” para ti? En el sentido de que Dios hace justos a los que ha escogido, formándolos de nuevo para santificarlos y hacerlos inocentes, para que en ellos resplandezca su gloria. Esto es lo que dijo Pablo cuando declaró que Jesucristo había santificado la iglesia redimida por él para que ella fuera resplandeciente, pura y libre 167

de cualquier mancha (Romanos 8,30; Efesios 5,25-27). 97º ¿Qué significa el término “universal”? Con esta palabra enseñamos que, tal como hay una sola cabeza de todos los fieles, ellos tienen que unirse en un solo cuerpo, para que exista una sola iglesia que abarca toda la tierra, y no muchas iglesias. 98º ¿Por qué se añade entonces “la comunidad de los santos”? Esta palabra sirve para ilustrar que hay unidad entre los distintos miembros de la iglesia. También indica que todos juntos deben aprovechar los beneficios que Dios dona a su iglesia, porque todos son una sola comunidad. 99º Esta santidad que tú le atribuyes a la iglesia, ¿es perfecta? Todavía no, porque la iglesia aún está luchando en este mundo. Siempre sufre de sus defectos, nunca está totalmente libre de los males que la afectan, hasta que se una cien por ciento con Cristo, su cabeza, quien la santifica.

Preguntas para profundizar 1. En sus artículos sobre la iglesia, Calvino interpreta la Confesión Apostólica. ¿Qué cosa le llama la atención de su redacción en el artículo 97, en comparación con la versión de las Tesis de Berna de 1528?

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2. ¿Por qué es tan importante para Calvino que se le atribuya la palabra “santa” a la iglesia?

3. Según el artículo 98 del Catecismo de Ginebra, el objetivo de todos los beneficios divinos (y esto incluye los dones y talentos que existen en una comunidad) es la unidad de los hombres. ¿Qué podría significar esto?

Las comunidades evangélicas en Francia, en los primeros años de su existencia, no se organizaban jerárquicamente; además no tenían una doctrina común. Al surgir la polémica sobre la doctrina de la predestinación en el año 1558, nació el deseo de una confesión común. En el sínodo nacional de París, organizado clandestinamente en 1559, en el que se reunieron los delegados de 50 congregaciones, se promulgó el texto de la Confessio Gallicana (en francés, Confession de Foy y, en español, Confesión de Fe) y el correspondiente reglamento eclesiástico (en francés, Discipline Ecclésiastique). Estos textos se remontan principalmente a Juan Calvino. En 1569, la confesión se ratificó en el sínodo de La Rochelle (una pequeña ciudad en la costa atlántica de Francia), por lo que se denomina también la Confesión de La Rochelle o Confesión Francesa. La 169

Confesión Gallicana tuvo mucha influencia en Francia y, después de la huida de los hugonotes, también en otras regiones europeas.

4. Confesiones de los territorios alemanes La primera confesión en el territorio alemán era la Confesión de la Frisia Oriental de 1528, también llamada Confesión de Predicantes. A partir de 1528 había actividades reformistas en la Frisia Oriental que estaban influenciadas más bien por Zwinglio que por Lutero. La posición de Zwinglio, sobre todo su doctrina de la Santa Cena, entra claramente a la Confesión de la Frisia Oriental cuyos 33 artículos contienen una ―suma de la enseñanza cristiana de los predicantes en la Frisia Oriental‖. La confesión nunca se estableció oficialmente por las autoridades debido a que los predicantes en esa época eran libres en cuanto a su enseñanza. Esta confesión adquirió una importancia más allá de las comunidades locales; sin embargo, estuvo limitada a la región. En 1530 se elaboró la Confessio Tetrapolitana (Confesión de las Cuatro Ciudades) para la Dieta Imperial de Augsburgo, con el fin de desarrollar la posición evangélica de las regiones del Sur de Alemania. Paralelamente se redactaron la Confessio Augustana, esto es, la confesión luterana más importante, y la Fidei Ratio de Zwinglio. La Confessio Tetrapolitana fue influenciada tanto por Lutero como por Zwinglio, buscando una intermediación entre los dos reformadores en la doctrina de los sacramentos. Martín Bucero y Wolfgang Capito formularon un texto encargado por la ciudad de Estrasburgo, seguida por Memmingen, Lindau y Constanza. Este texto, sin embargo, no fue presentado públicamente en la Dieta Imperial. En 1554 se publicó el Catecismo Menor de Emden, precedido 170

por una versión más amplia del año 1546. Ambos textos fueron elaborados por Juan a Lasco quien era superintendente en la Frisia Oriental de 1543 a 1549 y vivió nuevamente en Emden en los años 1554/1555. Mientras la versión más antigua sólo tuvo una vigencia breve, debido a su amplia extensión, la versión más nueva con sus 94 párrafos cortos, tuvo un impacto ―en beneficio de la juventud en la Frisia Oriental‖, como dice el título del catecismo. El Catecismo Menor de Emden se usó en la Frisia Oriental hasta los inicios del siglo XX. La escritura confesional reformada más importante de origen alemán es el Catecismo de Heidelberg, redactado en esta misma ciudad en el año 1563. La Reforma luterana había sido introducida en el Palatinado Electoral en etapas hasta 1560. Paralelamente existían luteranos rigurosos, discípulos de Melanchthon y reformados convencidos, lo que originó serias tensiones. El príncipe elector Federico III (soberano desde 1559 hasta 1576) profesó su fe en una sola posición para lograr la unidad; esta posición era la reformada, sobre todo debido a su comprensión de la Santa Cena, pero intentó integrar también los objetivos de los luteranos y de los seguidores de Melanchthon. El Catecismo de Heidelberg documenta estos esfuerzos reformistas. Hasta hoy en día no se sabe exactamente quién redactó el catecismo. Es muy probable que su autor principal haya sido el profesor de teología y discípulo de Melanchthon, Zacarías Ursinus (1534-1584); sin embargo, siguen generando polémicas aquellas posiciones que hasta la actualidad sostienen la co-autoría de Caspar Olevians (15361587),. El Catecismo de Heidelberg intenta unir las divergentes corrientes evangélicas en el Palatinado Electoral. Es por eso que esta confesión deja entrever enfoques luteranos y 171

reformados en muchos de sus párrafos. Podemos reconocer estos enfoques en la pregunta 1 y su correspondiente respuesta acerca del texto del Catecismo de Heidelberg. Aquí se pregunta cuál sería el ―único consuelo‖ en la vida y en la muerte, estando esta pregunta inspirada en la teología luterana que mira hacia el hombre que busca consuelo. La respuesta tiene características más bien reformistas, no hablando directamente de la justificación sino aludiendo a quien justifica y en cuya mano está el buscador: ―…que yo no pertenezco a mi mismo sino a mi fiel Salvador Jesucristo.‖ Los demás enunciados de la primera pregunta y respuesta detallan el actuar de Jesucristo. Este ejemplo, que podría ser ilustrado por muchos otros textos, demuestra que frecuentemente los objetivos luteranos son integrados en un esquema básico reformado. Sin embargo, muchas declaraciones teológicas importantes de Juan Calvino (por ejemplo, su doctrina de la predestinación) no se integraron en este Catecismo.

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Pregunta y respuesta 54 del Catecismo de Heidelberg ¿Qué es lo que crees de la “santa iglesia universal cristiana?” Creo que el Hijo de Dios escoge una comunidad predestinada de toda la humanidad para la vida eterna, por su espíritu y su palabra y en la unidad de la fe verdadera, desde el inicio del mundo hasta su final; él la protege y la conserva, y yo también soy un miembro vivo de esta comunidad y lo seré por los siglos de los siglos.

Preguntas para profundizar 1. Como muchos documentos de la época de la Reforma (y no sólo de esa época), este texto habla de la ―predestinación‖. ¿Cómo se aplica el concepto de la predestinación en la respuesta N° 54 del Catecismo de Heidelberg?

2. Según del Catecismo de Heidelberg, ¿desde cuándo existe la iglesia? ¿Y hasta cuándo? ¿Qué podría significar esto?

3. ¿Cómo define el Catecismo de Heidelberg la relación entre la comunidad y los miembros de la comunidad?

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En realidad, los tres párrafos de esta primera pregunta y su respuesta contienen en su esencia todo el fundamento reformado: 1. De la miseria del hombre (3-11); 2. De la salvación del hombre (12-85); y 3. De la gratitud del hombre (86-129). Es por eso que el Catecismo de Heidelberg también se llama el catecismo analítico. El objetivo central del Catecismo de Heidelberg en toda su extensión es la descripción del actuar de Dios en Jesucristo con y por los hombres que constituye el único consuelo del hombre en la vida y en la muerte. En el Palatinado Electoral, el Catecismo de Heidelberg cumplía varias funciones. En los cultos del domingo, antes de la prédica, se leía un párrafo del catecismo, dándose a conocer de esta manera todo el texto durante del año. En la enseñanza servía para la instrucción elemental de la fe. Para los pastores, era la doctrina subordinada a la Santa Escritura y, para las familias, era un devocionario. Poco tiempo después de su publicación, el Catecismo de Heidelberg se difundió en toda Alemania y más allá de sus fronteras. Le seguían traducciones al holandés, polaco y húngaro; en total, a más de 40 idiomas. En el Sínodo

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de Dordrecht 1618/19, este catecismo se instituyó explícitamente como una escritura confesional. El Catecismo de Heidelberg es lejos la confesión reformada más importante de Alemania. Otras confesiones reformadas alemanas sólo tuvieron importancia restringida en el tiempo y en su difusión territorial. Entre ellas se encuentran la Confesión de Nassau de 1578, la Confesión de Bremen de 1595, el Libro de Staffort de 1599, la Confesión del Sínodo General de Kassel y el Catecismo de Hesse del año 1607 (éste último se usó en Hesse hasta el siglo XX), la Confesión de Bentheim de 1613 y la Confessio Sigismundi de 1614. 5. Confesiones de Europa del Oeste y Noroeste A partir de mediados del siglo XVI, las congregaciones reformadas del sur francófono de Holanda formaron una propia iglesia en la clandestinidad. Esta iglesia se llamaba, según el ejemplo hugonote, la ―Iglesia bajo la Cruz‖. En el año 1561, Guy de Bres elaboró para esta iglesia perseguida la Confessio Bélga (Confesión de los Países Bajos) que, en parte, se remonta a la Confessio Gallicana. La Confessio Bélga cuyo original en idioma francés se llama la 175

―Confession du Foy‖, se tradujo al holandés un año más tarde. Originalmente esta confesión estaba dirigida al emperador Felipe II y se abstenía de cualquier apologética. Dentro de poco tiempo, este texto se convirtió en la confesión decisiva para las congregaciones francófonas, valones y, pocos años después, también para las congregaciones flamencas, estableciéndose como confesión primero en el Convento de Wesel en 1568 y después en el Sínodo de Emden en 1571. Fue ratificada otra vez en el Sínodo de Dordrecht en 1618/19. Los Cánones de Dort (Dordrecht) del año 1619 son, aparte del Catecismo de Heidelberg y de la Confessio Bélga, una de las escrituras confesionales más importantes de la iglesia reformada holandesa, marcando ya el camino hacia la época de la ortodoxia. Su origen se debe a la polémica entre los llamados ―remonstrantes‖ (también denominados ―arminianos‖ según su vocero Arminius) y los ―contra-remonstrantes‖ (también denominados ―gomaristas‖ según su vocero Gomarus). La pregunta de fondo era si Dios elige al hombre porque éste cree (así argumentaban los remonstrantes o arminianos), o si concede la fe solamente a los que él escoge (así argumentaban los adversarios). Esta perspectiva distingue el actuar de Dios (la elección) del actuar del hombre (la fe), poniendo a ambos en una situación competitiva. Con los Cánones de Dort, el Sínodo rechaza claramente la posición arminiana, afirmando que Dios les concede la fe sólo a aquellas personas que él ha escogido anteriormente. En el año 1560, cuando la Reforma se estableció definitivamente en Escocia, el parlamento nacional escocés encargó la elaboración de una confesión. Un grupo de autores la redactó bajo la orientación de Juan Knox dentro de cuatro días y el parlamento la ratificó (no así, en todo caso, la reina 176

María Estuardo). En sus 25 artículos, esta Confesión Escocesa o Confessio Scotica representa la doctrina reformada, constituyendo así el punto de partida de la Iglesia Reformada Escocesa (Church of Scotland). La confesión se basa en la teología calvinista, distanciándose con frecuencia y claridad de la teología e iglesia católica romana. De la Confesión Escocesa No rechazamos arbitraria y precipitadamente lo que fue presentado por hombres piadosos, que fueron llamados debidamente a un concilio general,. Pero tampoco nos atrevemos a aceptar sin revisión seria lo que se nos impone con referencia a un concilio general. Porque claro está que eran hombres que cayeron en errores evidentes, incluso en preguntas importantes. Donde un concilio fundamenta sus decisiones en el testimonio nítido de la palabra divina, las honramos y las aceptamos sin mayores dudas. Sin embargo, si estos hombres presentan nuevos dogmas de fe y reglas que están en contra de la palabra de Dios, encubriéndolas en el nombre del concilio, las rechazamos rotundamente y las reprobamos como una enseñanza diabólica que desvía nuestras almas de la palabra de Dios hacia los inventos y preceptos humanos. Cada vez que se llamaba a un concilio, esto no se hacía con el fin de establecer leyes – que no habían sido ordenadas por Dios – por toda la eternidad. Tampoco se hacía para inventar nuevos dogmas de fe o para afirmar la palabra de Dios por la autoridad conciliar o, incluso, para imponernos algo (en lugar de la palabra divina o su interpretación) que Dios jamás quiso ni indicó en sus escrituras. Los concilios, si es que merecen esta denominación, se llamaban, por un lado, para defender la iglesia contra las herejías y, por otro lado, para legar a la posteridad la confesión pública de su fe. Ambos objetivos 177

se fundamentaban en la autoridad de la palabra divina de las escrituras y no en la opinión de los hombres que su reunión tuviese el privilegio de la infalibilidad. Según nuestra convicción, éste era el motivo más importante de las reuniones conciliares públicas. Además, existía la necesidad de establecer un reglamento disciplinario estricto para que en la iglesia como casa de Dios todo tuviera su debido orden. Sin embargo, tampoco creemos – y no deseamos que se nos entienda de esta forma – que es posible prescribir leyes particulares o determinadas ceremonias que tengan validez para todos los tiempos y lugares. Como todas las ceremonias son un invento del hombre y, por ende, son de este mundo, pueden ser cambiadas en el transcurso del tiempo. Incluso tienen que ser cambiadas, sobre todo cuando fomentan la superstición en vez de edificar la iglesia. Preguntas para profundizar 1. En la Confesión Escocesa, los concilios son considerados como la autoridad de la iglesia. ¿Qué tipo de autoridad es ésta?

2. ¿Cuál es la tarea de los concilios?

3. ¿Cuál es el rol de las ceremonias eclesiásticas?

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En el siglo XVII, la Confessio Scotica fue reemplazada por la Confesión de Westminster (Westminster Confession). Esta confesión del año 1647 tiene su origen en el conflicto entre los anglicanos y los presbiterianos en Inglaterra. En 1643, se había celebrado una alianza entre las naciones inglesa y escocesa. El Sínodo de Westminster originalmente tenía por objeto reformar el anglicanismo reinante, pero los presbiterianos (mayormente escoceses), que tenían la mayoría en el sínodo, lo usaron para promulgar una confesión presbiteriana, la ya mencionada Confesión de Westminster. La oposición de los anglicanos consagró definitivamente la división entre anglicanos y presbiterianos. La Confesión de Westminster se caracteriza por la teología de la alianza orientada a la historia de la salvación, representando una forma no muy rigurosa de la ortodoxia reformada. En muchas partes, predominaba la reflexión puritana sobre la santificación de cada fiel. La Confesión de Westminster, junto al Catecismo de Heidelberg, se transformó en la confesión matriz del mundo reformado y en muchas iglesias reformadas anglosajones sigue siendo hoy día la confesión dominante. 6. Confesiones de Europa del Este y Sudeste La iglesia húngara – después de sus inicios luteranos – se orientó cada vez más hacia Ginebra y Calvino. Paralelamente, a partir de la mitad del siglo XVI, la Contrarreforma empezó a ganar terreno; una de las reacciones resultantes fue la redacción de la primera confesión húngara, la Confesión de Erlauthal en 1562. Se trata de una defensa contra las denuncias del obispo de la ciudad húngara Erlau, escrita por Pedro Melius y Gregor Szegedy. Contrario a la mayoría de las confesiones, este texto tiene un concepto amplio que no intenta ser un resumen conciso para la 179

comunidad. Esencialmente consiste de una combinación poco clara de teología reformada, teología de Melanchthon e ideas informales, integrando incluso pensamientos escolásticos. La inmadurez del texto llevó a los autores y a otros teólogos húngaros a empezar de nuevo. La Confesión Húngara de 1562 sigue una escritura de Teodoro Beza, un reformador de Ginebra, dejando al lado sobre todo los enunciados sobre la iglesia que no calzaban con la situación de Hungría. Esta confesión fue ratificada – con algunos cambios menores – por el sínodo de Hungría en 1562; en 1563 le siguió el sínodo de Transilvania. Esta confesión era válida para la iglesia húngara hasta su reemplazo por la Segunda Confesión Helvética, un proceso que se inició ya en el año 1567. 7. Panorama de los orígenes del confesionalismo del siglo XVIII al siglo XX La mayoría de las confesiones reformadas se originaron, como pudimos ver, en el siglo XVI; con algunas excepciones, el proceso del confesionalismo terminó alrededor de 1580. En el siglo XVII, en el contexto de la ortodoxia reformadaprotestante nacieron dos nuevos textos muy influyentes: los Cánones de Dort en los Países Bajos y la Confesión de Westminster en Inglaterra y Escocia. En el siglo XVIII no se elaboraron nuevas confesiones, pero en el siglo XIX fueron promulgadas varias. La mayoría de ellas nació debido a las divisiones existentes dentro de la iglesia reformada: por ejemplo, se fundaron las iglesias reformadas libres a partir de los movimientos de avivamiento, para distanciarse de la iglesia oficial que a muchos les parecía demasiado liberal. Este proceso tuvo lugar en Suiza y Francia, pero también en los Estados Unidos de América.

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Durante el siglo XX, se elaboró un número creciente de nuevas confesiones en las iglesias reformadas, principalmente debido a tres razones: Por un lado, muchas iglesias reformadas jóvenes en el Nuevo Mundo buscaban independizarse de Europa y formular su fe enmarcada en su propio contexto. Por otro lado, las unificaciones con las iglesias de otras confesiones llevaban a la elaboración de nuevas escrituras confesionales. En un tercer momento, los nuevos desafíos llevaban a los hombres a redescubrir los mensajes evangélicos, sobre todo en Alemania (Declaración Teológica de Barmen), en los Estados Unidos de América y en Sudáfrica (Confesión de Velar).

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LECCIÓN 7

La Reforma Radical Introducción Desde el siglo IV de nuestra Era no sólo el cristianismo, hasta entonces la religión subalterna en su gran mayoría de los pobres, marginados y perseguidos en el Imperio Romano, sino también la historiografía eclesiástica, se convertirán en elementos fundamentales para consolidar la hegemonía de los poderes económicos, sociales y políticos de turno. A partir de entonces la memoria de todas aquellas comunidades cristianas que intentaron constituirse en alternativa frente a la cristiandad hegemónica (entendida esta como una forma determinada de relación entre la Iglesia y la sociedad civil, cuya mediación fundamental es el Estado), quedo sumergida bajo el estigma de la heterodoxia, la herejía… el domino de la historia y su interpretación quedo en manos de los que perpetuaron en el poder olvido y silencio sobre las tradiciones disidentes: Desde la ―victoria‖ del Emperador Constantino, según la versión del historiador Eusebio de Cesarea (263.339), y el ascenso de la iglesia al poder como religión oficial del Imperio romano, el cristianismo asumiría el modelo de Cristiandad como su expresión sociohistórica y política dominante a lo largo de los siglos. Sin embargo en el devenir del cristianismo existe una 183

historia inédita que desde hace algunos años ha comenzado a revelar su importancia para el compromiso de lo que podríamos llamar estirpe radical en la historia de la Iglesia; conformada por todos aquellos movimientos cristianos que se constituyeron sobre el doble eje programático de, por una parte fidelidad a la experiencia del seguimiento de Jesucristo entre los primeros cristianos y por otra compromiso ineludible en la construcción del Reino de Dios. Los términos; heterodoxos, herejes, sectarios, fanáticos, utópicos, milenaristas, apocalípticos, espiritualistas… y todos aquellos que corresponden al archivo de los disidentes perseguidos por la Inquisición y los tribunales religiosos y judiciales de cualquier siglo y confesión, términos que transmiten por sí mimos una visión estigmatizadora y peyorativa sobre quienes recae este tipo de calificativos – algunos de los cuales son usados todavía en nuestros días como adjetivos de mala reputación para desacreditar a grupos y movimientos pasados y presentes, se convierten en claves hermenéuticas fundamentales para reconstruir la historia de los movimientos cristianos de renovación y fidelidad radical, en muchos casos populares y revolucionarios, que contestaron proféticamente como cristiandades de su tiempo. Reinterpretar la historia del cristianismo a partir de tales movimientos radicales a la luz de sus objetivos enunciados implica precisamente emprender un esfuerzo de investigación desde el reverso de la historia. 1 Las sombras de Constantino. En una obra reciente; La memoria del Pueblo Cristiano. Una historia de la Iglesia en los primeros siglos, de fundamental importancia para la lectura latinoamericana del cristianismo 184

primitivo, Eduardo Hoornaert distingue dos modos de enfocar la historia de la Iglesia; ―uno atiende específicamente a la preservación de la memoria de las instituciones que el Cristianismo fue engendrando a lo largo de su experiencia histórica, mientras que otro atiende a la memoria de las múltiples prácticas cristianas en la línea del profetismo‖. Según Hoornaert los dos están dialécticamente dispuestos en la realidad memorial del cristianismo histórico: por un lado la ―tradición eusebiana‖, por otro, la ―tradición profética‖. La tradición eusebiana, subraya, no puede menos que ser trinunfalista o apologética. Triunfalista cuando la institución prospera; apologética cuando se siente amenazada. El mismo constata, en su revisión de la historiografía católica –la cual continúa en las líneas esenciales la tradición profética en la historia de la Iglesia. Este hecho es sumamente significativo por cuanto la visión predominante en la historiografía eclesiástica ha privilegiado como criterios esenciales en la narración e interpretación del devenir de la historia, léase Iglesias, aquellos que destacan el impacto del cristianismo, en términos de poder, sobre distintos pueblos y culturas a través de los siglos. Algunos de los criterios más comunes, usados todavía en nuestros días para glorificar los logros de tal o cual iglesia son los siguientes: 1. La institución empírica. Según esta orientación, los siglos XII y XIII serían los momentos cumbres de la institución religiosas, pues allí tiene lugar el apogeo del poder papal y la extensión del Sacro Imperio Romano. 2. La sana doctrina. Para muchos los siglos XVI y XVII representan el clímax en la historia del cristianismo, pues con la reforma protestante la verdadera y recta doctrina logra imponerse sobre amplios sectores de la cristiandad. 185

3. La expansión de influencia. En este caso serían los siglos XIX y XX, en ellos se realiza una notable extensión de la influencia y prestigio del cristianismo en el mundo, vinculada a la expansión del Occidente. Es evidente que tales criterios no surgieron durante los primeros siglos de la historia del cristianismo. Más bien se trata de un legado que está directamente vinculado con la síntesis constantiniana de la Iglesia que comienza en el siglo IV y extiende sus sombras hasta nuestros días. Tal síntesis, que ha invertido el status de los cristianos en la sociedad y le ha otorgado a la iglesia un poder –que casi siempre la ha autocorrompido, ha nublado la comprensión de los cristianos sobre la naturaleza de la Iglesia y el Carácter de sus testimonio en el mundo. El cambio operado en la Iglesia a partir de Constantino ha sido, sin embargo, interpretado de varias maneras. Para algunos intérpretes marcó el inicio de una época dorada. La Iglesia dejaba de ser minoría perseguida y pasaba a ser una entidad reconocida y poderosa. De hecho está fue la interpretación oficial de la Iglesia Eusebio, Ambrosio y Agustín, todos se referían a esta alianza como el ―milenio‖ esperado. Otras evaluaciones le restan a este cambio importancia para la Iglesia. Otras más consideran esta 186

transformación como natural y hasta cierto punto necesaria en el proceso de institucionalización y configuración histórica del cristianismo. Pero otros, y estos han sido los disidentes dentro y fuera de la Iglesia institucional, hemos visto en el cambio constantiniano nada menos que la ―caída de la Iglesia‖. Pese a ello, los historiadores de la iglesia –las oficiales y las del poder, generalmente han aceptado las presuposiciones constantinianas en sus interpretaciones y descripciones de la historia del cristianismo. La síntesis constantiniana, afirma Juan Driver, ha ejercido una vasta (y nefasta) influencia sobre la forma en que la historia del pueblo de Dio es generalmente concebida. Las sombras de Constantino han eclipsado por siglos los esfuerzos de movimientos que intentaron restituir en el cristianismo la apostolicidad de la Iglesia, bajo la acusación de amenaza de la fe y destrucción de su unidad. Peregrinación a las fuentes y búsqueda de la utopía. La palabra herejía ha acompañado la vida de la iglesia desde sus inicios, para los escritores eclesiásticos el término designaba toda doctrina contraria a los principios de la fe oficialmente declarada. El carácter intolerante de la religión cristiana en relación a sus heterodoxos se afirma desde los primeros siglos, y sobre todo desde que la unidad doctrinal adquiere una importancia vital, a partir del Concilio de Nicea, convocado precisamente por Constantino en 325 d.C. al poder temporal fue atribuida la fundación primaria de defnder la integridad de la sociedad cristiana frente a las amenazas de la herejía, en el desarrollo de las relaciones entre la iglesia y el estado este aspecto fue el blanco de la teorización que defendía tanto el “regnum” como el ―sacerdotium” . Para algunos historiadores las herejías que aparecieron durante los primeros siglos, fueron 187

esencialmente distintas de aquellas que se desarrollaron durante los siglos XII y XVI. Según esta perspectiva las primeras herejías tuvieron un carácter puramente filosófico y teológico, enfatizando la especulación racional en torno a los principios y dogmas cristianos; fundamentalmente trataban de la Trinidad, la naturaleza humana y divina de Cristo y su relación entre ambas, así como cuestiones ligadas a la esencia de la divinidad. Por el contrario, las herejías posteriores, las de la Baja Edad Media hasta el siglo XVI, se caracterizan por su cuño popular asentado sobre una nueva visión ética de la institución eclesiástica y de cristianismo como religión vigente en la sociedad occidental. Si bien esta perspectiva contiene elementos históricamente verificables, pasa por alto el carácter esencialmente renovador y espiritual de algunos movimientos que, como el montanismo y el donatismo, resistieron el proceso de asimilación de la Iglesia a la cultura dominante. Aún cuando fuera posible articular varias tipologías sobre el fenómeno herético, y diferenciar entre aquellas que se ubican fuera de los objetivos enunciados, nuestro interés en estas líneas apunta a destacar el papel que algunos movimientos, caracterizados en la historiografía oficial como heréticos, han desempeñado en la renovación de nuestra fe; tanto por su retorno a las fuentes 188

neotestamentarias y apostólicas, como por su decidido impulso generador de experiencias comunitarias y utopías sociales, expresiones de su búsqueda del Reino de Dios. Precisamente con estos movimientos se emprende un proceso de reforma en la Iglesia, que se extiende hasta nuestros días. Sin embargo hay que señalar que no todos los movimientos de reforma en la historia de la Iglesia se han constituido realmente en un cambio substancial de la misma, que implicara el retorno a la fidelidad de los primeros cristianos. Algunos movimientos, el monasticismo entre ellos, permanecieron dentro del marco de la Iglesia oficial y desde ahí intentaron realizar su aporte. Su existencia paralela a la Cristianad Católica, por siglos representó una alternativa de fidelidad espiritual para algunos cristianos inconformes con la vida decadente de la sociedad cristiana, se tradujo en una forma de legitimar el Corpus Chistianum medieval en la medida que su existencia misma estuvo subordinada a su autoridad, y dependía del reconocimiento de la jerarquía para su continuación. Su aporte de reforma para la Iglesia llegó hasta los límites del monasterio, sin embargo pudo inspirar movimientos posteriores que llevaron la experiencia comunitaria y fraterna a nuevos espacios sociales, capaces de convertirse en iglesias alternativas. Otros movimientos, las reformas Luterana, Zwingliana, Calvinista y Anglicana del siglo XVI pueden señalarse como ejemplos, que nacieron en el seno de la Cristiandad Católica y rompieron con ella, emprendieron reformas en la Iglesia desde el poder del Estado, redefiniendo y reformulando el Corpus Chistianum medieval en términos territoriales y nacionales. La configuración de las cristiandades protestantes, a nivel nacional (Luteranismo y Anglicanismo), y cantonal (Zwinglianismo y Calvinismo), gracias al apoyo de los nacientes Estados –a quienes ofrecieron sus servicios de 189

legitimización política y unidad social, conllevó los mismos obstáculos y tareas que enfrentaba la Cristiandad Católica- en su proyecto de reforma (históricamente conocida como Contra-reforma) en su afán de imponer la fe sobre los sectores sociales bajo su jurisdicción. Los soberanos territoriales, señala E.W. Zeeden, se sintieron responsables de que la religión que confesaban fuera también practicada por sus súbditos.

Ordinariamente, el sistema fue llevar ésta o aquella confesión a territorial (siguiendo el lema: cius regio, eius religio –según el Rey así será la religión), y prescribirla legalmente; por tanto, quién se sustraía a este deber confesional desobedecía a un aley territorial y recibía el castigo correspondiente. Las autoridades políticas controlaban el cumplimiento de la ley por medio de visitas periódicas, que ejercían la vigilancia incluso en las iglesias más remotas del campo. Los movimientos de reforma protestantes tuvieron el mismo grado de intolerancia, frente a otros movimientos disidentes, practicada por los católicos durante siglos. Su proyecto de reforma, pese a que apelaron a 190

las Escrituras, ahora rivalizando con las cristiandades hegemónicas en Oriente y Occidente; la Iglesia Ortodoxa y la Iglesia Católica. Finalmente, han existido a través de los siglos, en la historia de la Iglesia movimientos de reforma radical, registrados por la historiografía oficial como herejías antiguas, sectas medievales y otros grupos comprendidos en la ―deformación‖, de acuerdo al título empleado por el historiador luterano J.H. Kurtz en su Manual de Historia de la Iglesia usado por becadas como texto estándar. En tales movimientos podemos encontrar elementos comunes que los vinculan en una tradición histórica particular, y al mismo tiempo los diferencian de otros proyectos de reforma eclesial. Concretamente nos referimos a los Valdenses, Hermanos Checos, Anabautistas (Menonitas, Hutteritas…), Cuáqueros (Sociedad de los Amigos), y Hermanos. La historia de todos estos grupos, en cuanto a origen particular, comprende desde el siglo XII al XVIII. Todos ellos emergen en contextos de reforma religiosa y social, donde las aspiraciones populares se traducen en levantamientos campesinos inspirados en profundas raíces religiosas. Revoluciones sociales, cambios políticos y reformas eclesiásticas más amplias, constituyen el marco en el cual se desarrollan. Su carácter radical, con respecto a otros movimientos de reforma que se desarrollan simultáneamente a ellos, se hace evidente por la condena común que reciben de la iglesia oficial, mientras la asimilación o tolerancia de otros proyectos de reforma religiosa tiene lugar. Los Valdenses, quienes optaron por los pobres a tal grado que fueron conocidos como los pobres de Lyon, serán condenados y perseguidos incansablemente, mientras que los franciscanos, semejantes a ellos en su opción, origen y espíritu misionero, 191

tuvieron el respaldo papal. Los Hermanos Checos (Unitas Fratrum), llamados también Unidad de los Hermanos, quienes surgieron en el contexto de la Reforma y Revolución Husita en Bohemia –en torno al profetismo radical de Pedro Chelcicky (―el primer pensador de la historia de la cultura europea que atacó radicalmente el orden feudal y la estructura de la sociedad medieval; el primero que rechazó la ecuación: bautizado-súbdito‖, según el juicio del historiador marxista Joseph Macek), serán perseguidos también, entretanto la Iglesia Calicista –fruto de la reforma checa- junto con la Católica Romana, serán las únicas reconocidas como oficieles. La persecución de los Anabaptistas tanto por católicos como por protestantes en toda Europa a partir de 1525, entretanto es aplastada la Revolución campesina en Alemania, indica el peligro que representó para las iglesias oficiales la tolerancia de cristianos radicales que vinculaban su fe con el cambio social. Los Cuáqueros, quienes surgieron en el contexto de la Revolución inglesa del siglo XVII, serán retribuidos con similares persecuciones en virtud de la radicalidad de su espíritu religiosos y social, mientras que los grupos bautistas – que surgen en la misma coyuntura-se afiliaron al movimiento teocrático de Cromwell. La Iglesia de los Hermanos, surgida en el siglo XVIII en Alemania, cuando el pietismo trajo la renovación a la cristiandad luterana y a otras iglesias establecidas, fue perseguida también por asumir el pietismo en sus implicaciones comunitarias y fraternas. Aquí fueron los pietistas individualistas los que levantaron la bandera de la intolerancia. En el sentido amplio estos movimientos están comprendidos en el marco de la Reforma Radical. Sin embargo conviene hacer ciertas precisiones importantes Los Valdenses y la Unidad de los Hermanos, en su primera etapa, constituyeron 192

movimientos radicales de gran importancia en la escena religiosa de la Europa medieval. No obstante, con el surgimiento de las reformas del siglo XVI, serán asimilados dentro de la tradición calvinista-reformada, sus posturas éticoteológicas sufrirán una transformación sustancial, por ende su historia posterior será muy distinta. Los Menonitas-Hutteritas –herederos directos de los anabaptistas, los Cuáqueros y los Hermanos, históricamente han sido conocidos por sus convicciones éticas como iglesias de paz o pacifistas. También constituye parte de las iglesias Creyentes, junto con otros grupos, y en contraposición a las iglesias de Estado. El término Reforma Radical, aplicado por el Dr. George H. Williams a los disidentes del siglo XVI, tiene también un sentido más restringido en términos históricos. Comprendería a los anabaptistas, los espiritualistas y los racionalistas evangélicos del siglo XVI, en contraposición a la Reforma Magisterial del protestantismo clásico y a la ContraReforma Católica. La Reforma Radical El Eurocentrismo historiográfico tradicional ha mantenido la tendencia de presentar los movimientos de reforma religiosa en el siglo XVI como una totalidad, tanto en su uniformidad como en el cambio histórico que representó frente a otros procesos previos y posteriores. A partir de La Reforma, según tal perspectiva, se construye una interpretación de la historia de la Iglesia en la cual; los movimientos anteriores a 1517 – cualquiera sea su naturaleza y alcance-serán pre-reformistas; mientras que los posteriores serán herederos del glorioso legado de los Padres Reformadores. Los movimientos disidentes, en esta visión serán considerados como los ―Hijastros de los Reformadores, es decir, los hijos bastardos 193

que no participaron del linaje ortodoxo ni de la gloria reformista de las grandes figuras del siglo XVI. Historiadores críticos recientes han cuestionado no sólo el desmedido eurocentrismo occidental que ha marcado a la historiografía por siglos, más aún han puesto fecundas interpretaciones de los movimientos de reforma ―secundarios‖, desde una perspectiva que logra combinar la reivindicación erudita por el planteamiento de nuevos criterios de interpretación en la historia de la Iglesia. En este sentido ya no cabría hablar de movimientos ―precursores de La Reforma‖, ni siquiera de una un ―proto-protestantismo‖, como si su historia adquiera sentido solo a partir de lo que aconteció en el siglo XVI. Brenda Bolton ha lanzado la idea de una Reforma Medieval, ella sostiene que hubo una profunda crisis religiosa en la cristiandad occidental en el siglo XII, aunque su espíritu no condujese a una división de la Iglesia. Hubo un deseo de retorno a la simplicidad de la vida apostólica del Nuevo Testament y una insatisfacción con respecto a la práctica religiosa tradicional. De ese fermento reformador surgirán diversas órdenes religiosas subordinadas al Papa. En este mismo contexto Amadeo Molnár ha acuñado el termino Primera Reforma, precisamente incluyendo los movimientos; Valdenses, Husita y Unitas Fratrum, que se desarrollaron a partir del siglo XII y XV respectivamente, y que influyeron en otros posteriores. El término mismo tiene como contrapartida la Segunda Reforma, es decir, la Reforma Protestante Clásica que se inicia a partir del siglo XVI. Con esta visión se reivindica el carácter de la reforma en el sentido pleno, de estos movimientos medievales. Donald Durnbaugh, en su fecunda y clásica obra, ha reivindicado a los movimientos radicales en la historia de la Iglesia en la categoría de Iglesias de Creyentes, utilizando el término acuñado por Max Weber en su conocida 194

obra (La Ética Protestante y el Espíritu del Capitalismo), de la cual sólo se usa (en la mayoría de los casos en forma negativa como adjetivo) el término ―secta‖. Finalmente, George H. Williams, con su magna e indiscutible contribución a la historiografía del siglo XVI, ha popularizado el concepto de Reforma Radical sobre la bese de una amplia documentación de fuentes primarias, muchas de ellas accesibles hasta hace poco tiempo, y del desarrollo historiográfico de más de un siglo de investigaciones especializadas. Existen por cierto otras perspectivas de análisis sobre estos movimientos, enfocadas sobre la dimensión social y política de visión milenaristas en algunos de estos grupos, válidas por cuanto representan un correctivo necesario frente a otras interpretaciones que reducen los movimientos milenaristas a rebeliones sociales en embrión y, en todo caso, antecedentes pre-políticos de movimientos revolucionarios de izquierda, pero insuficientes por cuanto en algunos casos se omite una mínima fundamentación histórica seria. Precisamente la historiografía marxista, desde W. Zimmermann, F. Engels y K. Kautsky, hasta E. Bloch, en su afán de legitimar sobre bases históricas el proyecto socialista, ha contribuido en el rescate de la tradición revolucionaria de tales movimientos, con el riesgo lamentable de haber confundido sus actores. El anabaptismo del siglo XVI constituye un movimiento complejo en sus orígenes y orientaciones. Este hecho ha dado lugar a distintas etapas y corrientes de la historiografía especializada sobre el mismo. Sin embargo, los estudios realizados desde la década de los 40´s hasta nuestros días nos permiten tener un acercamiento más exacto y documentado en fuentes originales, para emitir un ―veredicto más objetivo sobre su historia e interpretación. Una aproximación al anabaptismo, que tome en cuenta estos elementos 195

indispensables para su comprensión, podrá constar el carácter alternativo y radical del movimiento frente a las cristiandades de su tiempo. Es decir, se encontrará con un movimiento que no es ―ni católico ni protestante‖, y que sin embargo representa ―una autentica tercera fuerza, comparable con las otras dos, el protestantismo clásico y el catolicismo romano‖. Esto es mucho más evidente si consideramos la comprensión de los perseguidores y oponentes sobre el fenómeno anabaptista. Harold S. Bender, historiador menonita que ha contribuido sustancialmente en el proceso de reivindicación histórica del anabaptismo, escribió en 1943 un ensayo dirigido a la Sociedad Americana de Historia de la Iglesia, en calidad de presidente de la misma; ―La Visión Anabaptista‖. Fue publicado en 1944 y desde entonces se ha constituido en un clasico de la interpretación contemporánea sobre el movimiento anabaptista. Si bien refleja en su contenido la percepción historiográfica de una época, y particularmente del menonitismo norteamericano durante la Segunda Guerra Mundial, conserva, no obstante, una percepción teológica más profunda, enraizada en el testimonio de los mártires anabaptistas. Según Bender ―La Visión Anabaptista‖ del siglo XVI incluía tres énfasis principales: primero, una nueva concepción de la esencia del cristianismo como discipulado; segundo, una nueva concepción de la Iglesia 196

como una Hermandad; y tercero, una nueva ética de amor y no resistencia. Estos tres elementos de la práctica anabaptista son observados y comprendidos por los perseguidores y oponentes contemporáneos, quienes –sin saberlo- dan testimonio de la fe y la entrega de estos cristianos radicales del siglo XVI. Enrique Bullinger, el sucesor de Ulrico Zwinglio en Zurich, Suiza, publicó dos ensayos contra los anabaptistas en 1531 y 1561. Según el los ―Hermanos Suizos‖ enseñaban que: ―Uno no puede y no debe usar la fuerza para obligar a alguien a aceptar la fe, porque la fe es un don de Dios. Es erróneo obligar a cualquier persona a aceptar la fe por medio de la fuerza o la cohesión, o condenar a muerte a alguien por haber rechazado la fe. Es un error que en la Iglesia se use cualquier espada que no sea la Palabra divina. El reino secular debe estar separado de la Iglesia y ningún gobernante debe ejercer autoridad en la Iglesia. El Señor simplemente ha mandado predicar el Evangelio, no obliga a nadie por la fuerza a aceptarlo. La verdadera Iglesia de Cristo se caracteriza por sufrir y soportar la persecución ero no persigue a nadie‖. Bullinger condena tales enseñanzas y termina afirmando que matar a los nabaptistas es un servicio necesario y lícito. Sebastián Franck, espiritualista alemán y oponente de los anabaptistas, escribio en 1531, apenas siete años después del principio del movimiento en Zurich: 197

―Los anabaptistas crecen con tanta rapidez que sus enseñanzas pronto cubrieron la tierra. Gararon muy pronto muchos seguidores y bautizaron a miles, reclutando para ellos muchas sinceras almas que temían una sublevación por ellos, aunque he aprendido que este temor no tiene ninguna justificación‖. En el mismo año Bullinger reconocía que ―la gente corre tras ellos como si fueran santos vivientes‖. Los oponentes contemporáneos de distintas iglesias reconocían, pese a su ferviente deseo por exterminarlos, la integridad del testimonio anabaptista –fuente del poderoso impacto religioso, social y político del movimiento. Confesión De Fe Menonita 1. Creemos en un Dios eterno, manifestándose como Padre, Hijo y Espíritu Santo. 2. Creemos que Dios se ha revelado en las Sagradas Escrituras, la Palabra plenamente inspirada de Dios. En estos últimos días, él se ha revelado de manera suprema en su Hijo Jesucristo, Señor sobre todas las cosas y el Todopoderoso. 3. Creemos que al principio Dios creó todas las cosas por su Hijo. Hizo al hombre a la imagen divina, con libre albedrío, carácter moral y una naturaleza espiritual. 4. Creemos que el humano cayó en pecado, trayendo depravación y muerte sobre la raza. El ser humano pecador es egocéntrico y egoísta, incapaz y sin el deseo de romper con el pecado. 5. Creemos que hay un solo Mediador entre Dios y la humanidad, el Hombre Jesucristo. El murió para redimirnos y resucitó para justificarnos. 6. Creemos que la salvación es por gracia, mediante la fe en Cristo. Es un don gratuito de Dios para aquellos 198

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que se arrepienten y creen. Creemos que el Espíritu Santo convence de pecado, produce el nuevo nacimiento, guía en la vida, capacita para el servicio y hace posible la perseverancia en la fe y en la santidad. Creemos que la iglesia es el cuerpo de Cristo, la fraternidad de los redimidos, un pueblo disciplinado obediente a la Palabra de Dios y una comunidad de amor, intercesión, y sanidad. Creemos que Cristo dio a la iglesia la comisión de ir por todo el mundo, haciendo discípulos de entre todas las naciones y endoctrinándoles. Creemos que es la voluntad de Dios que hayan ministros que enseñen la Palabra, que sirvan como líderes, que administren las ordenanzas, que guíen a la iglesia en el ejercicio de la disciplina y que sirvan como pastores y maestros ejemplares. Creemos que aquellos que se arrepienten y creen deben ser bautizados con agua, simbolizando el bautismo con el Espíritu, el lavamiento de pecado y la entrega al señorío personal de Cristo. Creemos que la iglesia debe observar la comunión de la Cena del Señor, símbolo de su cuerpo quebrantado y su sangre derramada y de la hermandad de su iglesia. Esta celebración conmemorativa se debe observar hasta que él venga. Creemos en el lavamiento de pies entre los santos, símbolo de hermandad, de purificación y de servicio, y también en el dar la mano derecha en señal de fraternidad y en el beso santo, símbolos del amor cristiano. Creemos que Dios ha asignado papeles únicos al varón 199

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y a la mujer, simbolizados en el varón por el cabello distintivamente corto y la cabeza descubierta, y en la mujer por el cabello sin cortar y la cabeza velada. Creemos que el matrimonio, según el propósito de Dios, es la unión entre un varón soltero y una mujer soltera para toda la vida. Los cristianos deben casarse solamente en el Señor. Creemos que los cristianos no se deben conformar al mundo, sino que deben conformarse a Cristo en todas las áreas de la vida. Creemos que los cristianos deben llevar una vida abierta y transparente, hablando siempre la verdad y no empleando juramentos. Creemos que la voluntad de Dios para los cristianos es que no usen fuerza y que muestren el amor cristiano hacia todos en toda situación. Creemos que el estado ha sido ordenado por Dios para mantener el orden en la sociedad. Debemos obedecer las leyes, estar sujetos a las autoridades y orar por los gobernantes. Creemos que al morir, los impíos van al castigo consciente eterno y los redimidos a la eterna comunión bienaventurada con Cristo. El volverá pronto para levantar a los muertos, juzgarlos y declarar el reino eterno de Dios. Creemos que los cristianos son nación santa, pueblo escogido, ciudadanos de un reino que no es de este mundo y embajadores de Cristo. No tienen negocio en ninguna participación política en ninguna nación terrestre hasta que se establezca el justo reino del Mesías.

Pregunta 1: Los artículos 10 -12 hablan sobre los Sacramentos, ¿de que forma los llaman aquí y cuales serian las diferencias con respecto a las Iglesias Reformadas?

Pregunta 2: El articuló 21 plantea una separación total con el estado. ¿Cuáles serían las diferencias de esta posición con respecto a la de las iglesias Reformadas?

Pregunta 3: ¿Que aspectos positivos puedes sacar de esta confesión de fe?

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Zwinglio escribe en cuanto a los ―Hermanos Suizos‖: ―Si uno investiga su vida y conducta, al principio parecen irreprochables, piadosos, sencillos, atractivos. Sí, superior a este mundo. Aún aquellos que se inclinan a ser muy críticos dicen que sus vidas son excelentes‖.

Bullinger mismo, quien escribió con furia contra ellos, tuvo que admitir de los primeros Hermanos Suizos que:

―Los que se unen con ellos son aceptados por sus ministros dentro de la Iglesia a través del bautismo, el arrepentimiento y la novedad de vida. De aquí en adelante ellos dirigen sus vidas bajo la apariencia de una verdadera conducta espiritual. Ellos denuncian la codicia, orgullo, profanidad, la conversación obscena y la inmoralidad del mundo, borracheras y glotonerías. En pocas palabras, su hipocresía es grande y ejemplar‖. Vadiano, el reformador de San Gall, testificó: ―Nadie está favorablemente inclinado hacia el anabaptismo y más fácilmente se enreda en ello que aquellos que son de una disposición piadosa y honorable‖. Capito, el reformador de Strasboug, escribió en 1527 en cuanto a los Hermanos Suizos: 202

―Yo francamente confieso que en la mayoría (de los anabaptistas) hay en evidencia piedad, consagración y verdaderamente un celo que está más allá de cualquier sospecha de insinceridad‖. Los predicadores del Cantón de Bern admitieron en una carta del Concilio de Bern en 1532 que: ―Los anabaptistas tienen la apariencia de una piedad exterior pero en un grado más grande que nosotros y todas las iglesias que junto con nosotros confiesan a Cristo, y ellos evitan los pecados ofensivos que son tan comunes entre nosotros‖. Walter Klarer, el cronista reformado de Appenzell, Suiza, escribió: ―La mayoría de los anabaptistas son gente que al principio han sido los mejores con nosotros en promulgar la Palabra de Dios‖. El teólogo católico-romano, Franz Agrícola, en su libro de 1582, Contra los Terribles Errores de los Anabaptistas‖, dice: ―Entre las sectas heréticas existentes no hay alguna que en apariencia lleve una vida más modesta o piadosa que los anabaptistas. En lo que concierne a su vida pública ellos son irreprochables. No mienten, decepcionan, juran, contienden, no hablan palabras deshonestas, no comen y beben desmedidamente, ni ostentan lujo personal. Solo se encuentra entre ellos humildad, paciencia, lealtad, limpieza, honestidad, templanza, sinceridad en tal medida que uno podría suponer que ellos tienen el Espíritu de Dios‖. Finalmente, un testimonio más de Sebastián Franz, él escribe en 1531: ―Los anabaptistas… pronto ganaron muchos seguidores… alcanzaron a muchas almas sinceras que 203

tenían celo por Dios, porque sólo enseñaban amor, fe y cruz. Ellos exhibieron en sí mismos humillación y paciencia bajo mucho sufrimiento; partieron el pan entre sí como una evidencia de unidad y amor. Se ayudan unos a otros fielmente, y se llaman entre sí hermanos… Murieron como mártires, paciente y humildemente resistieron toda persecución‖. Tal fidelidad y entrega, no obstante el reconocimiento de los oponentes y perseguidores, fue retribuida con las más crueles persecuciones, torturas y muertes por parte de los ―cristianos‖ de las distintas iglesias establecidas. Durante varios siglos los anabaptistas, además de cargar con ese oprobioso apodo con el

cual se les sentenciaba de antemano, vivieron el martirio como el camino ineludible de su discipulado militante. Para los cristianos de las iglesias en el poder era inconcebible asociar la ortodoxia teológica con la ortopráxis ética; es decir, la 204

comprensión de la fe con su vivencia cotidiana y consecuente. Por ello, aunque reconocían la autenticidad de la vida en los anabaptistas, los veían como un movimiento peligroso –un programa para la destrucción violenta de las instituciones religiosas y sociales de Europa. Sus prácticas se consideraban extrañas y antisociales; sus creencias como herejías inspiradas en el diablo. Para tal percepción los perseguidores y polemistas de las iglesias territoriales emplearon las excentricidades y excesos en que incurrieron algunos anabaptistas, para generalizarlos como la característica típica de todo el movimiento. Los reformadores oficiales acusaban a todos los radicales –aún cuando estos lo negaban- de compartir los propósitos violentos de Thomas Münzer (1525) y el gobierno de Münster. Teológicamente, sin embargo, era exactamente lo contrario, señala John H. Yoder. Las visiones teocráticas de Münster y Müntzter, dada su preferencia por los modelos del Antiguo Testamento en lugar de las instrucciones del Nuevo, y por su apelación a la espada para imponerse, se acercaban más a Zwinglio que a los ―espiritualistas‖, o a los anabaptistas o aún a los ―entusiastas sufrientes‖. Además, ―la revolución de Münster, con la cual los historiadores desinformados difaman el nombre de los anabaptistas, no fue consistente con el anabaptismo; fue una reversión a la misma herejía aceptada por los luteranos y los católicos la creencia de que los medios políticos pueden ser usados contra los enemigos de Dios‖. Estos excesos fueron los que, a lo largo de varios siglos –hasta nuestros días, se difundieron en la historiografía tanto profana como eclesiástica. Así surgió la imagen del ―entusiasta‖ como ser fantástico, supradimencional, que con sus extravagancias demuestra que la tendencia principal y más sobria de la reforma se hallaban en lo cierto al mantener la continuidad de la tradición doctrinal y de la intervención estatal. En cierto 205

sentido los reformadores oficiales tenían razón al percibir el posible impacto del fermento anabaptista sobre las estructuras de la cristiandad y los estados nacionales. A los anabaptistas se les negó todo tipo de libertad civil y religiosa, ello por razones obvias. Sus creencias y prácticas religiosas y civiles amenazaban el orden establecido. Con su estilo de vida llevado fielmente hasta las últimas consecuencias, construyeron una contracultura profética cuyas implicaciones sociales, económicas y políticas ponían en riesgo la sociedad cristiana y sus cimientos más arraigados. Su aparentemente inofensiva piedad personal y fraternidad comunitaria se constituyó en el peor enemigo de las cristiandades en pugna, las cuales se disputaron siempre la hegemonía territorial en muchos países europeos. Los anabaptistas fueron considerados revolucionarios sociales; esencialmente la identificación es correcta. Aún cuando su propósito no fuese promover una revolución social, ni derrocar el orden establecido, su preocupación y firme convicción, de seguir a Jesús, y de andar como el anduvo, se tradujo en importantes consecuencias prácticas en todas las esferas de la vida. En ese sentido compartieron con los apóstoles un camino y un destino común. En palabras de George H. Williams: ―Los Radicales, empujados a los márgenes de la sociedad y la periferia de la Cristiandad latina, ocuparon una posición en el mundo semejante a la de los cristianos antes de Constantino, exponiéndose a la muerte a manos de las autoridades religiosas, quienes actuaban a través de la autoridad secular ordenad por Dios. Por eso, la mayoría de los radicales del siglo XVI tomaron Romanos 13 y Apocalipsis 13 en equilibrio, no porque ellos fueran apocalípticos –o precisamente más escatológicos en sus criterios que sus 206

contemporáneos del protestantismo magisterial- más bien por que ellos estuvieron en el proceso de romper con la estructura parroquial-territorial-nacional del Corpus Chistianum, y estuvieron buscando, en diversos caminos, construir comunidades voluntarias o asambleas sobre el modelo de aquellos reunidos o llamados por Dios fuera de la historia para proclamar los Cuatro Evangelios y la no-conformidad con el mundo‖.

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LECCIÓN 8

El ambiente espiritual en España a principios del siglo XVIereformistas El siglo XVI se abre con dos acontecimientos esenciales para la futura historia de España: uno, la unidad política recientemente alcanzada con la conquista del reino nazarita de Granada; otro, la unidad religiosa finalizada ya la ―época en la que se esperó que los miembros de de las tres confesiones podrían llegar a convivir‖. Ambos, sin embargo, son inseparables, ya que ―la unidad política hacía absolutamente necesaria la unidad religiosa‖. Y así, la conquista del reino de Granada se ve complementada por el edicto del mismo año que obligaba a los judíos a elegir entre la conversión o el exilio, y por el decreto de 1502, que imponía la misma sanción a los musulmanes granadinos –y más tarde a los mudéjares castellanos-, contraviniendo dolorosamente los términos del tratado de rendición, que comprometían a los Reyes Católicos a tolerar la practica del islamismo y las costumbres musulmanas. De ahora en adelante, y al menos desde un punto de vista puramente legalista y formal, ya que el problema se reproducirá con conversos moriscos, la unidad de credo será un dogma inatacable. Pero no un hecho. Para lograr esta política, los Reyes Católicos –y desde ellos todos los monarcas españoles hasta comienzos del XIXdispondrán de un eficaz instrumento que, si bien no era de nueva creación, sí lo era en el sentido en que va a ser utilizado durante los siglos XVI y siguientes: la Inquisición. En 1978 sixto IV dictaba una bula por la que concedía a los reyes Fernando e Isabel ―facultades para poder elegir dos o tres 209

arzobispos u obispos, u otros varones próvidos y honestos presbíteros seculares o regulares de más de cuarenta años de edad; de buena vida y conciencia, maestros o bachilleres en teología, o doctores o licenciados en cánones, rigurosamente examinados para que hicieran Inquisición en cualquier parte de los reinos y señoríos de los reyes suplicantes; procediesen contra los infectos de herejía y sus intermediarios y encubridores, y pudiesen castigarlos; a cuyo fin les daba toda la jurisdicción que solían tener los inquisidores y los jueces eclesiásticos ordinarios por derecho y costumbre‖. Como muy acertada e irónicamente lo ha señalado Mongomery Watt, la Inquisición había sido ―nacionalizada‖. Cuando en 1517 el primer Austria toma posesión de la corona española se encuentra, pues, un país unificado política y religiosamente, pero, al mismo tiempo, profundamente convulsionado. Las comunidades de Castilla, las Germanías, son la otra cara de la moneda política que se le presenta al joven Carlos. En lo religioso, una latente inquietud domina la sociedad hispana. Se ha dicho, con mucha razón, que el siglo XVI español es el siglo de la santidad. Pensemos que durante poco más de cien años conviven, en un país de alrededor de ocho millones de habitantes, Santa Teresa y San Ignacio, San Francisco Javier, San Juan de la Cruz, San Pedro de Alcántara, San Francisco de Borja, San Juan de Ávila, San Luis Bertrán, San Pascual Bailón; los teólogos Lainez, Soto, Cano, Salmerón: Fray Luis de Granada, el padre Las Casas, Victoria, Suárez, Vives por citar sólo los nombres más conocidos. Pensemos que incluso el papa, Alejandro VI, es español, precisamente en le momento de mayor auge romano. Pensemos sobre todo en el «concilio español», en Trento. Pero con idéntica razón se ha dicho que es también el siglo de la herejía, de los grandes procesos inquisitoriales. 210

Y es en este ambiente de santidad y herejía ----que por otra parte coincide cronológicamente con la aventura ultramarina, la España imperial y el Siglo de oro de las artes y las letras, ----, donde se va a desarrollar el luteranismo español, formado parte, inmerso en esa proposición dialéctica de tesis, antítesis y síntesis que significa la Prerreforma, la Reforma y la Contrarreforma en España.

La obra reformadora de Cisneros Figura clave de todo el periodo de la prerreforma en España es el cardenal Francisco Ximénez de Cisneros. Confesor de la reina Isabel, provincial de los franciscanos de castilla, arzobispo de Toledo y primado de las España desde 1495, inquisidor general, regente del reino en dos ocasiones, «este fraile ---dice Batalillon-- domina tan claramente la vida religiosa española durante los últimos veinte años que preceden al estallido de la Reforma, que no podemos menos de remontarnos hasta él si queremos comprender la actitud de España frente a la revolución protestante».

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Como hombre de la Iglesia, Cisneros se distinguió de la mayoría de sus contemporáneos en que fue un buen clérigo. Vivió siempre en la observancia de la regla franciscana, practicando una ejemplar e inusual pobreza, incluso en la cúspide del poder, lo que le valió numerosas críticas: «Grata est Deo et laudabilis cujuslibet status condecens observantia», la recriminó Alejandro VI. «Como obispo ---dice Lych--- fue un verdadero pastor: ante todo se preocupo de arreglarse a sí mismo y a su casa; luego pensó en reformar su diócesis, enfrentándose con el concubinato del clero y procurando dar algún sentido a la fórmula ―cura almas‖ por la exhortación a sus clérigos a residir en sus parroquias a explicar el Evangelio cada domingo a sus fieles y a enseñar la doctrina cristiana a los niños». Pero Cisneros no se limitó a aplicar en su vida o en su diócesis los cambios que él sabía imprescindibles. Estaba, por el contrario, llamado a iniciar la reforma que la Iglesia española necesitaba, la profunda renovación de una estructura insostenible, de unos modos y maneras que eran motivo de constante escándalo. «Monasterios que tiene vasallos e muchas rentas --escribía un frayle de Burgos, cuyo testimonio recoge Fr. Prúdencio de Sandoval en su Crónica de Carlos V ---; perlados (que como se hallan señores, no se conocen, antes se hinchan y tienen soberbia e vana gloria de que se precian. . . y dánse a comeres e beberes, e tratan mal a sus súbditos e vasallos». «Obispotes, de buenos bocados y de puerros y especia --decía Francisco de Osuna ---, (los cuales) no han vergüenza de gastar el mantenimiento de los pobres en usos de soberbia y luxuria». «De Roma vine toda maldad ---se quejaba Fray Pablo de León en Guía del cielos ---que ansí como las iglesias 212

catedrales habían de ser espejo de los clérigos del obispado y toma halló ejemplo de perfección ansí Roma había de ser espejo de todo el mundo, y los clérigos allá habían de ir, no por beneficios, sino por desprender perfección como los de los estudios y escuelas particulares van a se perfeccionar a las Universidades. Pero por nuestros pecados, en Roma el abismo de estos males t otros semejantes… ¡Tales rigen la Iglesia de Dios: Tales mandan! Y así como no saben ellos, asó está toda la Iglesia llena de ignorancia… necedad, malicia, lujuria, soberbia… y así hay canónigos o arcedianos que tienen diez o veinte beneficios, y ninguno sirven,». Amparándose en su condición de confesor de la reina Isabel, y secundando por la autoridad real y pontificia, Cisneros emprendió con vigor la magna tarea. Siendo provincial de los franciscanos de Castilla reestructuró su propia orden, despojando a los conventuales de los monasterios y favoreciendo a los observantes, no sin una vivísima resistencia por parte de aquéllos y la oposición de las grandes familias, «que no veían con buenos ojos pasar sus fundaciones a manos ajenas.» Dictó asimismo normas para la reforma de las demás órdenes religiosas, al tiempo que las financiaba y mejoraba a los monasterios pobres. Reformó también los conventos de monjas. En el panegírico que a la muerte del prelado escribió Alonso de Herrera, decía: «Sonle también en debda las mujeres, por muchas razones: la primera, por muchas razones: la primera, porque a las monjas de todas las órdenes les mostrarles a vivir más recatadamente, quitándoles la hospedería 213

de religiosismos ancianos sacerdotes, que aunque no se dehonestaba, daban a las malas lenguas materia de murmurar. La segunda, por haberles edificado en Alcalá, en Toledo, y en otros canos, asaz monasterios con suficiente dote, en cada uno tres repartimientos; hermosa invención para hacer mercedes a toda suerte de hembras, que dentro de una llave vivan vírgenes profesas y en otro apartamiento están viudas, que, ya libres de las fatigas del matrimonio, se quieran retraer al puerto seguro de la oración y templanza. El tercero seño enseñe la doctrina cristiana a las doncellas que aún no estén determinadas cuál camino de la letra de Pitágoras seguirán: de casarse, o ser freilas».

«En cuanto a temas de disputa doctrinal e ideas heréticas ---señala Nieto ---Cisneros fue muy abierto y toleró a hombres e ideas considerados como tales. Su actitud propició que muchos se atreviesen a exponer sus propias convicciones religiosas, que si bien no del todo heréticas, fueron más tarde fermento de éstas». En todo caso favoreció los estudios 214

de las Biblia, a veces muy críticos desde el punto de vista ortodoxo, y estimuló la publicación de todo tipo de libros de religiosidad en lengua vernácula, a fin de que la gran masa del pueblo, que desconocía el latín, pudiese acceder a ellos: Vita Christi, de Ludolfo se Sajonia (Alcalá, 1502 -1503); ViaChristi fecho por coplas, de Fray Iñigo de Mendoza (Zamora, 1482, 1483, 1492; Servilla, 1506); Vita Christi, de Frances Eximeniç (Granada, 1496); Exercitatorio de la vida espiritual, de García de Cisneros (Montserrat, 1500); Diálogos, de San Gregorio Magno (Sevilla, 1514); Epístolas y Evangelios (Toledo 1512; Sevilla, 1526; Toledo, 1523, 1535); Retablo del cartuxo sobre la vida de nuestro redentor Jesu Christo, de Juan de Padilla (Sevilla, 1513, 1516, 1528; Alcalá, 1529); Evangelios y Espístolas, siquer liciones de los domingos e fiestas solemnes de todo el anyo e de los santos (Zaragoza, 1491; Salamanca, 1498); Vitae patrum de San Jerónimo (Zaragoza, 1491; Salamanca, 1498;) Lucero de la vida cristiana, de Pedro de Ximénez de Prexano (Salalamanca, 1493, 1495, 1497; Zaragoza, 1494; Burgos, 1495; Sevilla, 1496, 1528); Meditaciones sobre la vida de Nro. Redempotor y Salvador Jesu Christo (Valladolid, 1512); Soliloquio (Sevilla, 1497; Burgos, 1517; Alcalá 1525); Forma noviciorum (Sevilla, 1520); Doctrina cordis Toledo, 1520, 1525); Espejo de disciplina (Sevilla, 1502) atribuidas todas ellas a San Buenaventura; Escalera espiritual, de San Juan Clímaco (Toledo, 1520); Regla de Santa Clara y tratado de la vida espiritual, de San Vicente Ferrer (Toledo, 15010); Epístolas y oraciones, de Santa Catalina de Siena (Alcalá, 1512) ---son algunas de las obras que cualquier español del siglo XVI tenía al alcance de su mano y que, sin duda, influyeron sobremanera en las ideas religiosas de gran parte de los heterodoxos inmediatamente posteriores.

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Pero lo que constituye la cumbre de la reforma cisneriana es la fundación de la Universidad de Alcalá, cuna y vivero de espiritualidad. En 1498 comenzaban los trabajos, al cuidado del arquitecto Pedro Gumiel, y diez años después en, 1509, se dictaban las primeras lecciones. Por las aulas de Alcalá, pasó la plana mayor del humanismo español: unos como profesores: Lebrija y Alonso de Herrera en retórica. Santo Tomás de Villanueva y Carranza de Miranda en lógica y filosofía natural, Alonso de Zamora en la cátedra de hebreo, Hernández Núñez y Vergara en la de griego: otros como alumnos: Ortiz, Ignacio de Loyola, Juan Valdés, Francisco de Osuna, y un largísimo etcétera de estudiantes que fueron los cuadros de la Iglesia española durante más de cien años. Pronto ensombrece Alcalá a Salamanca, hasta entonces la más importante universidad española. La nueva universidad atrae a catedráticos y alumnos. Su método es revolucionario: prescinde de la facultad de derecho de enorme tradición, y solamente se reservan dos cátedras para la medicina. «La Teología ---dice Bataillon--- determinará la orientación toda de Universidad, será su razón misma de ser». Para la enseñanza de esta disciplina se aplican las tres vías teológicas más acreditadas: tomismo, escotismo y nominalismo. Fruto conjunto de la universidad Copmplutense y del interés de Cisneros por los estudios Bíblicos fue la Biblia Políglota, en hebreo, griego y latín. Quince años duró su redacción, en la que participaron los humanistas de Alcalá junto a otros mandados llamar por Cisneros: Pedro de Osma, profesor de teología en Salamanca; Pablo Coronel; Alfonso de Álcala --cristianos conversos en su mayoría, «los cuales eran muy doctos en lengua hebrea y caldea». 216

La Políglota representa de hecho la culminación de la reforma en España. La élite intelectual ---Nebrija, Pedro de Osma, etc. --pudo desarrollar con entera libertad sus investigaciones y mantener puntos de vista muy independientes en materia de religión, adelantándose algunos años a la obra erasmiana, que, precisamente por ello tan buena acogida habría de tener. En noviembre 1517 murió el cardenal Cisneros; ocho días antes Lucero había proclamado sus tesis en Wittenberg. «Bajo la protección, aliento y sombra de Cisneros ---dice Nieto—el periodo de fermento se fue concretando en nuevas formas de vida religiosa que, al menos le debían aquella libertad que les había permitido aflorar, porque gracias a su liberalidad en materia de religión personal y estudios bíblicos y a su invitación a la lectura de la Biblia y otros obras de la literatura cristiana, el pueblo comenzó a sentirse independiente del poder y la autoridad eclesiástica, e incluso del dogma, en lo concerniente a la religión de cada cual y a la interpretación bíblica». El erasmismo en España En 1516 Erasmo publicaba el Novum Instrumentum, libro que fue acogido con enorme entusiasmo en los círculos más cultos de la Iglesia: «Para lo del Testamento Viejo (la Políglota), apréciame que Vuestra Señoría Reverendísima no devría de estar sin tal persona como la de Erasmo… y que se debería comprar su presencia por algún tiempo», recomendaba el abad de Husillos a Cisneros. En Álcala, la edición no podría pasar desapercibida: El Nuevo Testamento del Rotterdamés enlazaba directamente con los trabajos de la Biblia Políglota Complutense

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que, si bien finalizaba e impresa en 1514, seguía todavía inédita por diversos problemas burocráticos. Inmediatamente, la Universidad cisneriana se convirtió en el foco más ardiente del erasmismo. Al interés común por la exégesis y la crítica de los textos bíblicos, se unía la semejanza de principios, pues no era muy distinto el espíritu que inspiraba a la Complutense de la Philosopia Christi erasmiana, como pronto veremos. De momento bástenos señalar que Cisneros invitó a Erasmo, haciendo caso de la sugerencia del abad de Husillos; invitación que fue renovada al poco tiempo. Aquél se excusó ambas veces: non placet Hispania, escribiría a Tomás Moro. Sin embargo, de estos iniciales contractos va a nacer una fructífera relación que será una de las semillas más ricas del plantel del humanismo español. Y si en Alcalá surgen los primeros admiradores de Erasmo, en Alcalá surgen también sus primeros detractores: Diego López de Zúñiga, colaborador de la políglota; y Carranza de miranda, profesor de teología y filosofía, y tío del arzobispo Carranza, del que hemos de ocuparnos más adelante. La obra de Zúñiga Annotationes contra Erasmun Reterodamum in defensionem tralationis Novi Testamenti inaugura la acre polémica que enfrentará a la iglesia española a propósito de la ortodoxia o 218

herejía de Erasmo. En cuanto a Carranza de Miranda, el 1º de mayo de 1522 publica su Opúsculo contra algunas Anotaciones de Erasmo, exigiendo al holandés explicaciones sobre diversos puntos oscuros de su libro. No durará mucho el antierasmismo de Carranza ----que siempre fue más, moderado que el de Zúñiga---. Y en 1527 le volveremos a ver en la Conferencia de Vallalodid, convertido en erasmista decidido y en uno de sus encarnizados defensores. Con todo, son pocas las voces hispanas que suenan contra Erasmo en los primeros momentos. Contaba el humanista con la amistad incondicional de Cisneros y, muerto el cardenal, con la del joven emperador, agradecido sin duda por el apoyo que, si bien indirectamente y sin comprometerse demasiado con una evidente postura antiluterana, Erasmo le había prestado en Worms. Carlos V, además, está rodeado de erasmistas; los personajes más influyentes de la corte y de las jerarquías eclesiásticas los son: el canciller Gattinaria. El señor de la Roche, el secretario Jean Lallemand, el arzobispo de Compostela D. Alonso de Fonseca, el obispo de Palencia D. Pedro Ruiz de la Mota, el inquisidor general Alonso Manrique. Entre los letrados: Vives, Juan y Alfonso de Valdés, los Vergara, Maldonado, Virués, Luís Coronel. «Quizá –señala Menéndez Pelayo--- en ningún reino de la cristiandad tenía el humanista de Rótterdam tantos amigos y de tanta valía como en el nuestro». La influencia de Erasmo en España está pues en pleno auge. En 1520 Diego Lópe de Cortegana, canónigo de la catedral de Sevilla, traduce y publica la Querela pacis; en 1524 aparece la primera traducción castellana de Enchiridion; en 1528 el Coloquio de Erasmo intitulado Institución del matrimonio cristiano, traducido por Diego Morejón, e impreso en Valencia; el mismo año aparece en León La oración del Señor que llamamos Pater noster, 219

traducción de la Precatio dominica, atribuida da Bernat Pérez: en 1529, también por Benat Pérez y en Valencia, los Silenos de Alcibíades; en 1531 y 1533, en Valencia y Amberes respectivamente, La lengua de Erasmo nuevamente romanzada por muy elegante estilo; en 1532 los coloquios Amor de niños en Dios, Coloquios de Viejos, Coloquios del matrimonio, de Arnaldo y Cornelio, Del soldado y cartujano, De religiosos, De Antonio et Magdalia, De Iocundo et Sophia, Del mesonero, Del mortuorio, De los nombre e las obras; en 1535 el Apercibimiento de la muerte. De todos estos libros, fue el Enchiridion el que alcanzó una mayor popularidad. La censura de las prácticas devotas externas y las supersticiones, el llamamiento hacia una piedad interior, el áspero y vigoroso reproche de la vida monacal, calaron hondamente en el pueblo, y el libro tuvo una enorme y rápida difusión. Se sucedieron una tras otra las ediciones; en 1524, don en 1526, en 1527, 1528… Dámaso Alonso ha reseñado ampliamente en un documentado ensayo las traducciones castellanas del Enchiridion. Fue traductor de esta obra Alonso Fernández de Madrid, arcediano de Alcor, Canónigo de la catedral de Palencia, ciudad que, desde los tiempos en que el abad de Husillos escribirá a Cisneros, contaba con una nomina de Clérigos muy adictos a Erasmo. Conocedor sin duda del destino de la obra, el arcediano supo moderar, con enorme tacto, los pasajes y frases más comprometedores del libro, introduciendo además numerosas interpolaciones que atemperaban el original, sin traicionar sin embargo el espíritu erasmiano. Hizo una traducción muy ceñida a las circunstancias, pero fiel y «en una agradable prosa, fácil y familiar, prosa de predicador empeñado ante todo en ser comprendido y en persuadir». Pero a pesar de los retoques del arcediano, el ruido que hizo el Enchiridion fue grande y su lectura levantaba ampollas entre los 220

frailes: el Monachatus non est pietas erasmiano ----que, por otra parte, no difería tanto del Monachatus est impietas luterano---- no podía dejar indiferentes a sus directos perjudicados; los monasterio hervían de furor antierasmista. Los escritos de Zúñiga, de Carranza de Miranda, de Lee, a los que pronto se añadirán otros nuevos, vuelven a ser leídos y escudriñados en busca de datos y argumentos contra el hereje holandés. Erasmistas y antierasmistas polemizaban: «Tomaron algunos ocasión de decir que escribía cosas, que se le podían reprender ----dice el arcediano----; más como quiera que sea, él (Erasmo) hizo singulares traslaciones de todo el testamento nuevo de griego en latín con grandes y sótiles denotaciones y otros comentarios en forma de paráfrasis, sobre los cuatro evangelios, y actos y epístolas de los apóstoles, en que dio mucha luz a los que, por no traer siempre consigo las glosas ordinarias de los santos doctores, dexaban de entender muchas cosas del testamento nuevo». Y más adelante: «De aquí se le recrecieron muchas controversias y cuestiones de otras personas doctas que a veces, según se decía, con alguna pasión, le molestaron con sus invectivas y criminaciones, mordiéndole reciamente, y aun queriendo dar a entender que se sentía bien de algunas cosas aprobadas por la Iglesia, lo qual le forzó a escribir algunas apologías y respuestas en su defensión, de que sus émulos y contradicciones tomaron más ocasión de le perseguir» Y luego: 221

«Tanto que en un tiempo no se hablaba en otra cosa sinó en quáles eran erasmistas, y quáles anti-erasmistas, conviene a saber: amigos o enemigos de Erasmo, y aun en España hubo sobre esto no pocas disputas y ayuntamiento y escritos de personas religiosas, que le fueron muy contrarias». La agitación antierasmista promovida por los frailes era mayor cada día desbordando los límites de la prudencia y rozando el escándalo, por lo que la Inquisición se decidió a intervenir. Era entonces inquisidor general D. Alonso Manrique, erasmista decidido, parte interesada en la disputa ya que el Arcediano le había dedicado la traducción de 1526, y él había correspondido permitiendo que su escudo de armas adornase la portada de libro. Aprovechando las Cortes de Valladolid, que reunían a todos los superiores de las órdenes monásticas, el inquisidor Manrique reiteró la prohibición de atacar a Erasmo, cuya obra estaba respaldada no sólo por Roma, sino también por la jerarquía española y por la autoridad imperial. Pero los frailes vieron la ocasión perfecta para entablar pleito contra Erasmo y pidieron que una comisión de teólogos examinasen y expurgasen las obras del holandés, solicitando además la prohibición temporal, y en tanto no se supiesen los resultados, de todos sus libros, tal y como había hecho la Universidad de París. La inquisición no cedió ante las exigencias de los religiosos, pero aceptó que los frailes anotasen cuantas proposiciones heréticas encontrasen en la obra de Erasmo, si alguna había, y en cuyo caso la Inquisición se comprometía a tomar las oportunas medidas. Los frailes se pusieron con pasión a la tarea. «Durante las semanas siguientes ---dice Bataillon---, reina febril actividad en 222

los monasterios. Es una verdadera cacería de lo herético a través de las obras de Erasmo. Se han repartido el trabajo para poder realizarlo en poco tiempo con la mayor eficacia posible. Están todos tan afanados, que los penitentes que afluyen al confesionario en ese tiempo de cuaresma son despedidos a sus casas con la magnífica excusa de la tarea urgente que hay que cumplir: se trata de poner a cierto hereje en la incapacidad de perjudicar. Por lo demás, no tienen empacho en llamarlo por su nombre. Corre el rumor de que toda la obra de Erasmo va a echarse a la hoguera. No denuncian ya los libros del holandés en el púlpito, pero en las librerías espían con el mayor disimulo a los compradores de aquellos libros funestos, para asustarlos anunciándoles la condena que se acerca». A finales de marzo, los frailes presentaban sus artículos acusatorios: 1º de negar la consustanciabilidad del Verbo, como los arrianos. 2º de negar la divinidad del Hijo o, al menos, de explicar en sentido arriano todos los lugares del Nuevo Testamento donde esta divinidad se consigna, hasta los más claros y explícitos: v. gr. In ipsoinhabitat ovnis divinitatis corpotaliter. -- Dominus meus et Deus meus.---- El Deus erat Verbum. Del segundo decía que era una exclamación, y del tercero, un razonamiento; pero ninguno de los dos denominación manifiesta. 3º De afirmar que ni de las Escrituras ni en los Padre antiguos, sobre todo en San Hilario, De Trinitate, se encuentra con claridad el nombre de Dios dado al Espíritu Santo. 4º Del sentir mal de la Inquisición y no aprobar el castigo temporal de los herejes. 5º De negar la eficacia del bautismo y de ser rebautizante. 223

6ª De creer moderna la confesión auricular y nacida de las consultas secretas a los obispos. 7º De errores contra el sacramento de la Eucaristía. 8ª De atribuir la autoridad sacerdotal a todo el pueblo y de impugnar el primado del pontífice. 9ª De defender el divorcio. 10. De atacar la autoridad de las Sagradas Escrituras porque tacha de olvidadizo y aun ignorantes en algunas cosas a los apóstoles. 11. De llamar, en son de mofa, cuestiones escolásticas a todas las que se disputaban entre luteranos y católicos, incluso las de libre albedrío y la de la fe y las otras, añadiendo que no valía la pena de in capitis discriminen venire por tales cosas. 12. De hablar con poco respeto de los Santos Padre, máxime de San Jerónimo. 13. De muchas inrreverencias contra el culto de la Virgen María. 14. De tener en poco la autoridad del Papa y de los concilios generales. 15. De tachar de judaísmo las ceremonias eclesiásticas, los ayunos y abstinencias. 16. De preferir el matrimonio al estado de virginidad. 17. De condenar en absoluto la teología escolástica. 18. De tener por inútiles y vanas las indulgencias, la veneración de los santos, las reliquias, imágenes y peregrinaciones. 19. De poner en duda el derecho de la Iglesia a los bienes temporales. 20. De otras dudas sobre el libre albedrío. 21. Idem sobre las penas del infierno.

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Las acusaciones son importantes y volveremos a encontrarlas en los edictos de delaciones contra los luteranos y en la pragmática contra los alumbrados, algunas reproducidas casi textualmente. Se inició, pues, la Conferencia de Valladolid el 27 de junio, reuniéndose regularmente los congresistas en sesiones de hasta el 13 de agosto, votando cada uno de los capítulos que habían presentado los frailes. El partido erasmista estaba representado por el maestro Ciruelo, Carranza de Miranda, el Doctor Pedro de Lerma, el Doctor Coronel, el obispo Cabrero Miguel Gómez, Pero Chico, Alonso de Virués, Alcaraz, Gil López de Béjar, el doctor de la Fuente. En el bando contrario los nombres no son, menos ilustres: el maestro Margalho, Fray Francisco Castillo, Fray Antonio de Guevara, Juan de Salamanca, Diego de Gouvea, etc. Por esas fechas escribía Luis Vives a Erasmo, a propósito de las fuerzas presentes en la Conferencia de Valladolid: «De España me escribió una Benedicto llamado Virués, hombre de quien hasta ahora no había oído hablar, pero que, según fama. Y por lo que muchos dicen, es hombre docto y piadoso y tan entusiasta tuyo como el que más. Me mandó las actas de una sesión ante el Inquisidor General de la fe. Su carta y las dichas actas he mandado que mis amanuenses las traduzcan al latín para enviártelas. Incluí también la carta que Maldonado escribió en latín para cierto Osorio acerca de la entrevista de Virués y Victoriano. Tú, mismo te informarás de todo por dichas cartas. Este Victoriano es hermano carnal, pero del todo diferente de Francisco de Vitoria, dominico, como él teólogo de 225

París, hombre de mucha fama y prestigio entre los suyos que defendió en la Soborna tu causa más de una vez ante una asamblea numerosa de teólogos. Esta muy versado en estas polémicas. Desde niño se dedicó con éxito a las buenas letras. Siente por ti admiración y respeto, pero, así como es agudo, es de carácter tranquilo y algún tanto indolente. De no ser así hubiera contenido a su hermano impidiendo que se extralimitara fuera de los justos límites. El podría haber puesto freno también a muchos excesos en este asunto por el prestigio y la fama de gran sabio, de que goza entre sus hermanos de hábito y mucho seglares. No dudo de que el mencionado Francisco de Vitoria estaría en la reunión inquisitorial, de la que goza entre sus hermanos de hábito y muchos seglares. No dudo que el mencionado Francisco de Vitoria estaría en la reunión inquisitorial, de la que habla Virués, fijaba para el día siguiente de la Ascensión; pues enseña en Salamanca, en la cátedra que llaman de Prima, con un sueldo no ciertamente exiguo. Dudo todavía menos de que asistiera Luís Coronel y Lerma, abad de Alcalá de Henares; tal vez también Vergara: todos los cuales me infunden la mayor esperanza de que saldrá triunfante tu causa, es decir, la causa de la piedad y de las letras. Son personas de gran integridad de vida, favorecedoras sólo de la buena erudición y en consecuencia muy amigos tuyos. Ellos serán un gran peso hacia el lugar a donde se inclinen: pues ¿qué representará contra ellos la turbamagna de los demás? Aunque todos se apiñen en un platillo de la balanza, ellos pesarán mucho más. Basta con que se pongan de acuerdo a favor de tu causa, como tengo por seguro que lo harán. » 226

En las diversas sesiones, los defensores de Erasmo fueron refutando una a una las proposiciones de los frailes, apoyándose en la propia obra erasmiana, en los pasajes bíblicos y en los textos de los Padres de la Iglesia controvertidos, y siempre con la ayuda del aparato crítico de la Apología contra Lee y la Apología ad jac. Stunicam, pues. A su vez, los frailes tomaban muchas de sus proposiciones de estos dos tempranos antierasmistas. De cada una de las votaciones la causa de Erasmo en España salía florecida. Al fin, el 13 de Agosto, el inquisidor Manrique hubo de suspender la conferencia. La peste que había invadido Castilla, y que motivó que la Corte se trasladase de Valladolid a Palencia, así como un breve recibido de Clemente VII, era razones más que suficientes para una prórroga sine die. La victoria de los partidarios de Erasmo ha sido total, lo que satisface al inquisidor Manrique, al papa y al propio emperador. La Corte erasmiza más que nunca. Algunos fanáticos no se contentan con una victoria ambigua y quieren ir mas lejos: Diego Osorio, por ejemplo, presiona ante el inquisidor Manrique para que los calumniadores de Erasmo sean públicamente castigados. Pero la tónica general es de moderación, y el nuevo libro de Erasmo Apología ad monachos hispanos, a pesar de que de alguna manera pretende continuar la polémica, es recibido en una ambiente menos tenso. Valdés, Coronel y otros intentan consolidar definitivamente las posiciones arrancadas a los frailes e intrigan. Por fin, la Corte y el emperador tienen noticia de la publicación de la segunda parte del Hyperaspistes, nuevo libro contra Lucero, tan reclamado por la jerarquía para acallar las voces acusatorias, con el que Erasmo consolida su prestigio. Carlos V se presta

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gustoso a poner su firma a una carta dirigida al teólogo y escrita por Valdés: «Honrado, devoto e amado nuestro: en dos maneras nos habemos holgado con tu carta: lo uno por ser tuya, e lo otros porque entendimos por ella comenzar ya a deshacerse la secta luterana. Lo primero debes ti al singular amor que te tenemos. E lo otros te debemos a tu, no solamente nos, mas aun toda la república cristiana, pues por ti solo ha alcanzado lo que por emperadores, pontífices, príncipes, universidades, y por tantos e tan señalados varones fasta agora no había podido alcanzar; por lo cual conocemos que ni entre los hombres inmortal fama, ni entre los sanctos perpetua gloria te puede faltar, e por esta tu felicidad entrañablemente contigo nos holgamos. Resta que, pues con tanta felicidad has tomado esta empresa, procures con todas tus fuerzas de llegarla fasta el cabo, pues por nuestra parte nunca habemos de faltar a tu sanctísimo esfuerzo con todo nuestro favor e ayuda. Lo que escribes de los que acá se ha tractado sobre tus obras, leímos de mala gana; porque parece en alguna manera desconfías del amor e voluntad que te tenemos, como si en nuestra presencia se hobiese de determinar cosa ninguna contra Erasmo, de cuya cristiana intención estamos ciertos. De los que consentimos buscar en tus libros, ningún peligro hay, sino que si en ellos se hallare algún humano descuido, tú mismo, amigablemente amonestado, lo que enmiendes o lo declares, de manera que no dejes causa de escándalo a los simples e con esto fagas tus obras inmortales e cierres la boca a tus murmuradores; pero si no se hallare cosa que de razón 228

merezca ser caluniada, ¿no ves cuánta gloria tú e tu doctrina habréis alcanzado? Queremos, pues, que tengas buen corazón e te persuadas que de tu honra e fama jamás dejaremos de tener muy entera cuenta. Por el bien de la república haber to hercho todo lo que en nuestra mano ha seído, no hay por qué ninguno lo debe adubdar. Lo que al presente hacemos y de aquí adelante pensamos hacer, más queremos que la obra lo declare. Una cosa te pedimos: que en tus oraciones no dejes de encomendar nuestras obras a Jesucristo todopoderoso. Fecha en Brugos, a catorce de diciembre en el año del Señor de mil quiniento y veinte y siete. Y de nuestro imperio nono. » Pero el poderoso grupo de erasmistas que manejaba e intrigaba en la Corte va a ser disuelto por la fuerza de los acontecimientos; Gattinara y Alonso de Valdés parten para Italia junto al emperador: Carranza de Miranda queda en Sevilla: Virués, en Valladolid; Coronel y Juan Vergara, en Toledo. En 1532 muere el secretario Valdés; en 1552, Enzinas; en 1553, Mateo Pascual; en 1559, el arcediano de alcor. El fervor erasmista el inquisidor Manrique se en fría paulatinamente. Al regresar de Italia el emperador, en 1533, no queda ya a su lado ninguno de los ministros y secretarios que había ligado a la ideal imperial el sueño de una reforma religiosa inspirada en Erasmo. De otro lado, los frailes habían encajado a regañadientes la derrota de Valladolid y esperaban el momento propicio, sin renunciar del todo a las críticas. En 1528, un año después de la Conferencia, aparecía en Salamanca la Apología minasticae religiones diluens nugas Erasmi, escrita por el franciscano Luís de 229

Carvajal, que era un auténtico y exaltado canto a la vida monacal, en respuesta al Monachatus non est pietas erasmiano. Erasmo le contestó violentamente con el Responsio adverus febricitantis cujusdam libellum, desoyendo los consejos del estado mayor erasmista que le aconsejaba el silencio y la prudencia. Contestó a su vez Carvajal al libro de Erasmo en una Sulcoratio amarulentiarum erasmicae responsionis ad apologiam Fr. Lod. Caruaiali, panfleto en que una y otra vez se liga el nombre de Erasmo al de Lutero. Otro clérigo, Juan Celaya, publicaba Scripta in primum librun sententiarum, donde censuraba ácidamente al Enchiridion. Los monjes no desaprovechaban sermón para atacar desde el púlpito a Erasmo. Con la desaparición de la Corte erasmizante y la caída del favor imperial, el nombre de Erasmo comienza a aparecer paulatinamente en los procesos inquisitoriales junto al de Lutero. En un documento de 9 de enero de 1536 se manda a los inquisidores de Valencia, con motivo del prendimiento de se manda a los inquisidores de Valencia, con motivo del prendimiento de un luterano, se haga «diligencia para saber si tiene libros de Luthero o de sus secauaces o de Eramo». Y es que para los inquisidores, luteranismo, iluminismo y erasmismo son ya, y son ambages, frutos de la misma cepa. El peligro de la extensión del luteranismo y del iluminismo ahogan la incipiente de la extensión del luteranismo y del iluminismo ahogan la incipiente reforma España y, por lo tanto, ahogan el erasmismo en España, como veremos en los capítulos siguientes. Señalemos tan sólo, ahora, que las persecuciones como luteranos o como alumbrados alcanzaron a casi la totalidad de la plana mayor erasmista. Fueron procesados Alonso de Virués, Bernardino Tovar, Diego de Uceda, María Cazalla,

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Mateo Pascual, Juan Vergara, el editor de Miguel Erguía, etc. El 10 de mayo de 1534 escribía, de Brujas, Vives a Erasmo: «Vivimos unos momentos difíciles, en los que no podemos ni hablar ni callar sin riesgo. En España han sido detenidos Vergara y su hermano Tovar: además otros sabios varones». Los tiempos han cambiado. Ya nadie puede confesar su entusiasmo erasmista sin que sus palabras sean rigurosamente anotadas por los delatores y espías de la Inquisición, y luego utilizadas en su contra. El miedo atenaza los espíritus. A partir de estos momentos, la religión interior, la libertad evangélica, será un asunto de luteranos. En 1536 se prohibieron los Coloquios; en 1559 se incluían en el Índice del inquisidor Valdés casi todas las obras de Erasmo. «Conforme iban pasando los años ---dice Bataillon---, hacía falta más valor para afirmar su adhesión a la religión erasmiana del Espíritu. Volvió el Enchiridion, aunque no prohibido, a ser lectura para pocos».

Los alumbrados El nombre de «alumbrados» corre el peligro de confundirnos permanentemente, de enredar de tal manera la madeja que sea difícil recomponerla. Porque ¿quiénes eran los alumbrados? Bajo este nombre se agrupan tan diversas ideas religiosas que a duras penas podemos ponerlas bajo el mismo título. Erasmistas, iluminados, luteranos, reformadores, dejados, recogidos. ¿Cuáles sí y cuales no? Alumbrados eran --- o al menos así fueron considerados por el Santo Oficio--- el obispo Cazalla y Juan de Ávila, Isabel de la Cruz y Santa Teresa, Pedro 231

Ruiz de Alcaraz y Francisco de Osuna. Pero ¿qué paralelos puede establecerse entre unos y otros, entre Isabel de la Cruz y Teresa de Jesús? Quizás, la causa de la confusión radique en la exagerada generalización del término alumbrados; término que con frecuencia se ha utilizado para designar doctrinas que poco o nada tiene que ver entre sí. Aves, da la impresión de que algunos de los estudiosos del tema utilizan el nombre de alumbrados para designar a todas las corrientes de espiritualidad española de difícil catalogación. El iluminismo español quedaría así englobado bajo una misma rúbrica, con enorme confusión. Eduard Beohmer fue el primero que hizo, hace ya tiempo, una parcial clasificación entre los alumbrados, al distinguir los recogidos de los dejados. El recogimiento es la espiritualidad que florece entonces entre los franciscanos de Castilla, impulsada por la reforma cisneriana. «En 1522 ---señala Melquíades Andrés--- la provincia franciscana de Castilla contaba con ocho conventos de recogimiento: Alcalá, Ocaña, el Castañar, Cifuentes, Escalona, Oropesa, Torrelaguna y la Salceda. En 1525 se sumaron los de Escamilla y Medinaceli». En una de estas casa, en la Salceda, residió durante los tres años (1520-1523) Francisco de Osuna, el más cualificado representante de esta mística iluminista. El método espiritual de Osuna, expuesto fundamentalmente en su obra Tercer Abecedario espiritual, consiste en alejarse de todas las cosas, de todas las ideas, incluso las más santas, hasta dejar acallada inteligencia y los sentidos, en aniquilar todos los deseos, a fin de llenarse de la presencia de Dios y conseguir así la realización de la unión mística, que Osuma llama sindéresis:

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«El recogimiento especial ---dice en el capítulo II del Tercer Abecedario--- es cuando te retraes en secreto a orar bien al Señor en silencio, dejando enteramente roda otra ocupación y negocio para solamente darte al recogimiento entero sin repartir tu cuidado en otra cosa; y entonces debes pensar que estás muerto en cuanto a todas las otras cosas, y que no pertenecen a ti ni tú a ellas; y ruégales y mándales que te dejem todos, como su nunca te hubieran conocido, diciéndoles a todas; Idos de mí, que no soy yo el que buscáis, ni por ahora os quiero ni me queráis; baste la fatiga que me dais en los otros tiempos, ahora dejame enteramente». Conciencia, voluntad, entendimiento y memoria deben ser negadas, como estorbos que son para la unión mística: «Toda la solicitud del hombre se había de aplicar a buscar este asosiego y quietud de la buena conciencia: pues nos ca tanto en ello que todo nuestro bien esté aquí; lo cual amoneta la presente letra en decirnos que íntimamente asoseguemos nuestro entendimiento; y hacerlo hemos si desarraigáremos de nosotros todo vicio, y plantáremos con todo estudio la virtud contraria que se arraigue en nuestro corazón para que así se satisfaga nuestro entendimiento práctico, que nos dicta lo que denemos hacer, viendo que salimos a recibir o antevinimos su lo que debemos hacer, viendo que salimos a recibir o antevinimos su buen consejo, y de esta manera tendrá paz nuestra conciencia de toda parte como otro Salomón, lo cual nos amonesta el profeta Jeremías diciendo; Buscaréis la paz de la ciudad a la que os hice pasar, y orad por ella al Señor, porque en la paz de ella tendréis vosotros paz. Ciudad quiere decir unidad 233

de ciudadanos, y es nuestra buena conciencia, en que están unidos muchos bienes- A ésta nos hace pasar el Señor de nuestro mala conversación, porque solas nuestras fuerzas no basta». «Lo segundo que la presente letra nos amonesta es que callemos nuestro entendimiento; y esto, según comenzamos a decir, entiéndese del entendimiento; especulativo, que anda revolviendo y escudriñando curiosamente los secretos de las cosas; lo cual le conviene dejar para conocer a Dios por la vía negativa de que hablamos, porque, según dice San Gregorio, cualquiera cosa que podemos ver en la contemplación no es Dios; mas entonces es verdadero lo que de él conocemos cuando plenariamente sentimos que no podemos conocer algo de él». Esta espiritualidad afectiva, que recogía la herencia de la mística medieval, y que se apoyaba en las enseñanzas de San Bernardo, de Gersón, del Pseudos-Dionisio, de los Padre de la Iglesia, fue práctica común entre los observantes franciscanos, extendiéndose a otras órdenes religiosas e, incluso, a la espiritualidad laica. La propuesta de oración mental metódica, frente a la oración vocal; la introspección personas; el recogimiento venían a confluir con la Philosophia Chiristi erasmiana y con la nueva religiosidad europea, tanto católica como protestante, desde Léfèvre a Lutero, Eckart o Suso. En España, se enmarcaba en el rico y efervescente proceso que la reforma cisneriana había abierto. «Entre 1500 y 1530 ---dice M. Andrés--- se planteó públicamente, y de modo polémico en la espiritualidad española, el problema de la interioridad. A ello contribuyeron los observantes, los humanistas, los conversos,

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los alumbrados, los erasmistas, los luteranos, si bien cada uno a su manera». El recogimiento, y particularmente el Tercer Abecedario espiritual, «su expresión más rica y matizada», abre paso e inicia la gran mística cristiana española, que culminará y encontrará su expresión más completa en el quietismo de Miguel de Molinos. Fray Luís de Granada, San Juan de Ávila, Santa Teresa, fueron decisivamente influenciados por Osuna. Y también la primitiva Compañía de Jesús ---en personas como San Francisco de Borja, Baltasar Álvarez o Andrés de Oviedo---, a pesar de su posterior oposición al iluminismo, y , desde luego, antes del profundo cambio que conoció este Intituto en la segunda mitad del XVI. Pero fue en la mística franciscana y en la carmelitana donde la obra de Osuna tuvo un mayor eco. El método del recogimiento pervivió en la orden franciscana durante el siglo XVI y parte del XVII. Después de Osuna publicaron obras sobre la vía del recogimiento los franciscanos Martín Lilio, tractado de oración mental y ejercicios espirituales; San Pedro de Alcántara. Tractado de oración y meditación; Juan de los Ángeles, Diálogos de la conquista del reino de Dios y Triunfos del amor de Dios; Nicolás Factor, Doctrina de las tres vías; Francisco de Evia, Tesoro de ángeles; Diego de estella, Meditaciones del amor de Dios; Diego de Murillo, Instrucción para enseñar la virtud a los principiantes y escala espiritual para la perfección evangélica; Juan de Bonilla, Breve tratado de la paz del alma. En cuanto a la orden del Carmelo, se ha llegado a decir que el Tercer Abecedario es la introducción a la mística carmelitana. Santa Teresa lo leyó en 1537, en Hortigosa, camino de Becedas, y desde entonces tomó a Osuna por maestro:

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«Cuando iba me dio aquel tío mío, que tengo dicho que estaba en el camino, un libro ---dice la santa andariega en su Vida---. Llámase Tercer Abecedario, que trata de enseñar la oración del recogimiento. Y puesto que este año había leído buenos libros (que no quise usar más de otros porque ya entendía el mal que me habían hecho), no sabía cómo proceder en oración ni cómo recogerme. Y así holguéme mucho con él y determinéme a seguir aquel camino con todas mis fuerzas. Y como ya el Señor me había dado don de lágrimas y gustaba de leer, comencé a tener ratos de soledad y a confesarme a menudo, teniendo aquel libro por maestro». La espiritualidad del recogimiento y el influjo de Osuna son evidentes en toda la obra teresiana, y acaso habría que buscar la cusa de los éxtasis y arrobamiento de la santa en una exacerbación del método del Tercer Abecedario. En algunos pasajes de la obra de Santa Teresa las referencias a Osuna son casi textuales: «Suelen lo que siguen el recogimiento, ya entrados algún tanto en el ejercito, dudar cuál se mejor, entrar el hombre dentro de sí mismo o levantarse encima de sí. A esto decimos, lo primero, que ambas estas cosas son de aquesta vía del recogimiento, y que sin recogimiento no se puede hacer lo uno ni lo otro. El entrar el hombre en sí mismo es principio del subir sobre sí; porque aquí también tiene versas aquel común dicho del Señor que dice: El que se humillare, será ensalzado» ---había dicho Osuna (Tercer Abecedario, tratado noveno, capítulo VII). «Los efectos de esta oración son muchos; algunos diré, y primero otra manera de oración, que comienza casi 236

siempre primero que ésta, y por haberla dicho en otras partes, diré poco: un recogimiento que también me parece sobrenatural, porque no es estar en oscuro, ni cerrar los ojos, ni consiste en cosa esterior, puesto que son quererlo se hace esto de cerrar los ojos y desear soledad, y son artificio, parece que se va labrando el edificio para la oración que queda dicha, porque estos sentidos y cosas esteriores parece que van perdiendo de su derecho, porque el alma vaya cobrando el suyo, que tenía perdido. Dicen que el alma se entra dentro de sí y otras veces que sube sobre sí» ---dice Teresa de Jesús (Moradas del castillo interior, cuartas moradas, capítulo III). »Dejando enteramente toda otra ocupación y negocio para solamente darte al recogimiento entero sin repartir tu cuidado en otra cosa; y entonces debes pensar que estás muerto en cuanto a todas la otras cosas« --dimos que había dicho Osuna. Y Santa Teresa dice: «Vida, ¿qué puedo yo darle A mi Dios que vive en mí, Si no es perderte a ti Para mejor a El gozarle? Quiero muriendo alcanzarle, Pues a El solo es al que quiero». Pero, como ya señalábamos al hablar del erasmismo, la reforma en España toco fondo. Cambiaron los tiempos, y tras la tolerancia llegó la represión: se prohibió el Tercer Abecedario, la Vida de Santa Teresa fue denunciada a la Inquisición, arreció la persecución contra el misticismo franciscano y contra los descalzos. A los ojos de los inquisidores, el iluminismo de los recogidos estaba peligrosamente próximo a las tesis luteranas y al 237

radicalismo innovador de los dejados, lo que era más que suficiente en su opinión para, salvando las escuetas diferencias perseguir a todos. Señala Bataillon que aun aceptando en principio la distinción de Boehmer entre dejados y recogidos, ambas corrientes mezclaron sus aguas. No opina lo mismo Melquíades Andrés, para quien »ha sido verdaderamente desgraciada la confusión», pues incluso «los contemporáneos de los acontecimientos y los inmediatamente posteriores tuvieron idea clara de la diferencia». Lo cierto es que dejados y recogidos parecen punto diferentes de una misma línea y que, tanto en el desarrollo de los hechos como en la lectura de los textos, se puede apreciar que el dejamiento fue, en gran medida, una escisión radical del recogimiento; muy radical, si se quiere ---lo que no contradice totalmente la tesis de M. Andrés. Las convergencias son numerosas e importantes; y también las divergencias. Francisco de Osuna mantuvo regulares y frecuente contacto con las beatas alumbradas; con la vallisoletana Francisca Hernández; con Magdalena de la Cruz, a instancias de la cual terminó su libro Norte de estados, según refiere en el prólogo; con Isabel de la Cruz. También con los dejados de Pastrana, a través de Francisco Ortiz, y con los de Escalona. Además, el recogimiento Franciscano estuvo siempre muy vinculado a los dejados, hasta el punto de que, en determinados casos, resultan muy imprecisas las barreras, si es que las hay: Fray Diego de Barreda, por ejemplo, que inició en las prácticas de dejamiento a Isabel de la Cruz, si hemos de creer la confesión que Alcaraz hizo en el potro del tormento ---»Fue preguntado si le ynpuso otra persona alguna a este confesante e dixo que Ysabel de la Cruz y que ella dezia que frayles de sant Françisco le avian ynpuesto; especialmente sabe este declarante que fray 238

diego de barreda estava en interior como este confesante«---; o el exaltadísimo Fray Juan de Olmillos, que desde el púlpito del monasterio de Escalona soliviantaba a sus oyentes con éxtasis y visiones proféticas; o el también franciscano obispo Cazalla; o la beata Isabel de la Cruz, tercera de San Francisco ella misma. Mención especial merece el caso de Francisco Ortiz, quien, junto a Osuna, representa especialmente la mística franciscana del recogimiento. Ortiz fue uno de los «devotos» incondicionales de Francisca Hernández, a la que permaneció fiel incluso en los momentos de persecución, por que el mismo fue perseguido. Se sabe que participó en las reuniones clandestinas de los dejados de Pastrana ---en las que pudo participar también Osuna, según se inclina a creer Fidel Ros. Esta relación de Ortiz con los alumbrados de Pastrana nación en 15234, fecha en que Alcaraz visitó la ciudad. Ambos teólogos tuvieron ocasión de enfrentarse en largas discusiones doctrinadles sobre la mejor manera de servir a Dios; »adujeron ---dice un testigo de la época --- autoridades de la Sangrada Escritura, y me pareció que Ortiz hacía muchas concesiones a su interlocutor«. Concesiones a Alcaraz, concesiones a los dejados; igual debieron pensar los inquisidores, pues varias veces insisten en llamar recogimiento al dejamiento en el proceso de Ortiz, a pesar de sus protestas. Pero si existen similitudes entre ambas vías, también existen notorias diferencias. Diferencias que los propios Ortiz y Osuna tuvieron buen cuidado de poder de manifiesto. «Para Ortiz, el dejamiento es un recogimiento mal entendido, interpretado y aplicado de manera simplista, sin preparación ascética concienzuda y sin virtudes previas en todo hombre auténticamente espitritual»; y la describe como y la describe como »mal entendimiento de verdaderas palabras. Osuna, por

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su parte, dedica algunos párrafos de su Tercer Abecedario a combatir la vía del recogimiento, sin citarla expresamente: «Agora hay una mera de santidad que, allende de no hacer fruto en la Iglesia ni dar ejemplo de sí, junta el hierro de la fortaleza del espíritu y el barro de la flaquea humana, siendo cosas muy contrarias la carne y el espíritu». «Hay algunos que se dicen ser espirituales tan engañados en esto, que totalmente se apartan y huyen de los que les amonestan pobreza y aspereza, y lo que es peor ellos tiene a los otros por personas que no gustan las cosas del corazón, ni han alcanzado la libertad de espíritu, mas que se detienen en las cosas que pertenecen a los principiantes». «Si es así que no has de pensar nada, podráse decir que tu ejercicio aquello del satírico: de nada se hace no nada, y no nada se puede tomar en no nada».

Así pues, Osuna defiende la oración vocal y las obras externar, tan inútiles para los dejados; frente al «no hacer nada» de éstos, propugna el esfuerzo personal y la voluntad consciente para acercase a Dios. Y no podía ser de otra manera, sin duda, teniendo en cuenta los extremos de radicalismo a los que habían llegado los dejados. Antonio Márquez (Los alumbrados. Orígenes y filosofía), ha estudiado ampliamente las ideas religiosas de los alumbrados, basándose sobre todo en procesos inquisitoriales y documentos de la época. También Nieto, que dedica un largo capítulo de su imprescindible libro a las ideas religiosas de Alcaraz, como máximo exponente de la mística del dejamiento. 240

Para las líneas que siguen nos guiaremos fundamentalmente por ambos trabajos. Alcaraz, al igual de Isabel de la Cruz, de quien tomó en gran parte sus ideas, hace girar todo su pensamiento religioso en torno al concepto «amor de Dios»: «La rea ---dicen los Sumarios de Juan Quintana acerca de Isabel de la Cruz ---, en aquellas cosas que confesó explícitamente dijo que tuvo en el alma cierta falsa libertad en el amor de Dios y del prójimo porque le parecía a la rea que teniendo este amor de Dios no podía ser engañaba ni caer en error contra la fe o contra algo que la Iglesia tiene». «Lo que de my en esto siento ---confiesa por su parte Alcaraz en carta a los inquisidores ---, que soy tan pecador y tengo tan malas inclinaçiones naturales que muchas beces las obraria sy dios por su amor no me guardase». Este «amor de Dios», tan sospechosísimo para el Santo Oficio, no se obtiene »gracias a una preparación humana, sea ella la del amor místico o la de las buenas obras y tampoco por méritos apropiados o consignos. La idea que Alcaraz se hace del amor nada tiene en común con los peldaños de la escala mística a través de la cual se acaba realizando el amor de Dios ni con los efectos de los sacramentos sobre la vida espiritual como recompensa por una vida de piedad. No, para Alcaraz no hay nada que pueda servir como propedéutica al amor de Dios. Muy por el contrario, es Dios y sólo El quien, haciendo uso de Su libertad y sin mediación alguna de la Iglesia jerárquica o de sus sacramentos, derrama Su amor sobre nosotros, y nada podemos hacer sino estarle agradecidos porque graciosamente 241

ha querido convivir con nosotros situándose al nivel de nuestras vidas y sin mediación alguna de votos, claustros o algún otro modo». El método del dejamiento consiste, por tanto, en «dejarse al amor de Dios», lo que convierte a sus practicantes en perfectos, ya que, estando en el amor no pueden errar, son inmunes al pecado: «Que el sentimiento interior de Dios o de su natural o lo que enssí hallasen que todo era Dios y del mesmo embiado ---dice la proposición 32 del Edicto de Toledo ---; y que de aquí redundaba que no peccaban mayormente teniendo a Dios por su corazón; y de aquí inferían que podían saber si uno estaba en gracia o no e assí lo afirmaban». »Dezia que el estava en dios e dios en el ---se lee en el proceso de Alcaraz ---a que no tenia que dar mas cuenta de si e que no podrid pecar mortal ni venialmente«. «Y dixo mas relata la sentencia de Magdalena de la Cruz ---que estuvo mucho tiempo sin confesar y comulgar porque dezia que no tenia dello necesidad porque bien seguras tenia las espaldas». Esta inmunidad procedente del »amor de Dios en el hombre«, esta facultad de impecabilidad, no afecta a la voluntad directamente, sino a la inteligencia; no es impecabilidad en el sentido en que los inquisidores pretendían ---licencia para pecar----, sino abolición objetiva del pecado, tal y como lo entendían loa alumbrados: no podían pecar porque el amor ordena a las personas de tal manera que no hay intencionalidad propia de ningún género: el amor es la medida de todas las cosas. Y por ello, «las tentaciones y malos 242

pensamientos no se avian de desechar sino abraçarlos e tomarlos por carga… que dios los quitaría cuando quisiese», según dice la proposición 44 del edicto. No resistir, consentir en la tentación; la proposición chocaba de plano con el método tradicional ascético de la Iglesia: resistir, fortalecer el espíritu en la lucha, ordenar la voluntad por el castigo y la disciplina del cuerpo, con cilicios y ayunos. Como señala Márquez: »las tentaciones, es decir, los impulsos sexuales y sus correspondientes reflejos ideológicos, reemplazan los instrumentos punitivos de la ascética. Así se unen lo orgiástico y lo acósmico; el desprecio de la carne y su inclusión en el cosmos erótico«. Y aquí pasamos al elemento más controvertido; o, al menos, aquél por el que esta herejía iluminista es generalmente recordada, y, desde luego, aquél en el que hicieron más hincapié los inquisidores: el elemento sexual. Porque los alumbrados propugnaban la cópula carnal como método superior a la oración para alcanzar el éxtasis religioso; es más llegaron a identificar éxtasis religioso y cópula: El rechazo del monacato, la exaltación de la secularizad y de componente esencial el matrimonio, la no resistencia a las tentaciones, la doctrina del «amor de dios en el hombre, la erotización del amor cristiano; todo ello unido a la notables insuficiencia teórica, a la negación del saber intelectual, al desprecio de otro conocimiento que no fuese el suyo basado en la experiencia, a una praxis radical, llevaron a los alumbrados a extremos dogmáticos de los que, a tenor de las coordenadas históricas y culturales en las que la herejía se desarrolló, resultaba impósible salir. Pero son precisamente esos extremos, la 243

radicalidad de la propuesta, los que hacen más interesante el tema de los alumbrados, la única herejía específica y genuinamente castellana. ¿Cuáles son los orígenes doctrinales de este herejía? Angela Selke señala que »uno de los puntos más oscuros en la confusa historia de los alumbrados es la cuestión de sus orígenes. Oscuridad que ha dado lugar a diversas hipótesis. Para Menéndez Pelayo, fue la Reforma «que, proclamando el examen individual, la inspiración privada y el menosprecio de las obras, vino a cobijar bajo su manto todo género de ilusos, fanáticos y malvados, de desde los anabaptistas y Tomás Munzer hasta las beatas de Toledo y Llerena»; y concreta sobre todo las influencias en la lectura de los mésticos alemanes, en Suso, Tablero, Herph o Eckartl: »No se leía otra cosa ---dice --; apenas había libros españoles de devoción en los primeros años del siglo XVI, y éstos no eran de primer orden«. Sainz Rodríguez, por el contrario, se inclina por el origen italiano de los alumbrados: «Al estudiar los orígenes de algunas manifestaciones de nuestra espiritualidad, tenemos que retroceder a buscar antecedentes medievales de origen Italiano. Tal ocurre con la enorme floración de iluminismo popular que conocemos con el nombre de alumbrados». Asimismo, se ha insistido repetidamente en el origen judío, destacando la condición de judeo conversos de la mayoría de los alumbrados, sino en la práctica totalidad del iluminismo, de la mayoría de los alumbrados. Pero no parece muy clarificadora esta hipótesis, ya que el elemento semita no sólo se puede detectar entre los alumbrados, sino en la práctica totalidad del 244

iluminismo, la mística y los renovadores religiosos españoles del siglo XVI, tanto ortodoxos como heterodoxos. El elemento semita está presente de una manera obsesiva en toda la espiritualidad española de la Reforma y Contrarreforma, debido sin duda, tal y como apunta Bataillon, a que los judeoconversos, desarraigados del judaísmo, «constituyen en el seno del cristianismo un elemento mal asimilado, un fermento de inquietud religiosa». No es posible, pues, explicar el origen de la secta de los alumbrados en base a su condición de judeoconversos, desarraigados del judaísmo, »constituyen en el seno del cristianismo un elemento mal asimilado, un fermento de inquietud religiosa«. No es posible, pues, explicar el oritgen de la secta de los alumbrados en base a su condición de judeoconversos, ya que ésta es una condición común a sectores y colectivos religiosos muy amplios, y no sólo a ellos, y como tal condición común ----que no origen doctrinal específico ---debe ser tratada. Volveremos sobre el tema al tratar de los luteranos castellanos. Más verosimilitud tiene, a mi juicio, la tesis de Asín Palacios, seguida por Américo Castor, que postula el origen islámico de las doctrinas de los alumbrados. Para Asín, el renacimiento espiritual de la España del siglo XVI se debe: »a la asimilación más o menos inconsciente del léxico, del ideario y de los métodos de una escuela sufí hispanoafricana, la de los shadilés, que entre los siglos XIII y XV de nuestra era, dio de sí una pléyade de sutiles pensadores místicosy austerísimos ascetas, por una parte, y de santones uluministas y milagreros, por otra, cuya doble actitud ---la renuncia austera a los carismas en aquéllos y la sed inestingible de exhibicionismo teúrigico en éstos--- ofrece sugestivos paralelismos con las dos corrientes, ortodoxa y heterodoxa, de la espiritualidad hispana 245

de los siglos XVI y XVII, es decir, con la escuela carmelitana singularmente y con la de los alumbrados, dejados o quietistas«. Márquez tacha de errónea la hipótesis de Asín: «quedaría por probar --- dice--- cómo se comunicaron estas doctrinas árabes a la burguesía castellana formada por conversos»; por otra parte, hacer notar las enormes diferencias entre la doctrina de la negación de las obras externas de los alumbrados, y la rigurosísima liturgia del Islam: purificaciones, abluciones, oración vocal, ayunos, limosnas, peregrinaciones, ritos del nacimiento, de la caza y degüello de animales, del matrimonio y de la muerte, leyes diketéticas; «los alumbrados castellanos concluye Márquez ---. De ser auténticas las acusaciones que se les hacen, podían haber sido condenados por untribunal islámico de la misma manera que lo fueron por el Santo Oficio». A la primera objeción de Márquez se puede aducir el hecho de que la escuela Mística shadilí, aunque originaria de Túnez, floreció precisamente en la España del siglo XIV, y que una derivación radical heterodoxa de la misma se desarrolló ampliamente en nuestro país entre los siglos XIV y XV; es decir, compartiendo con los alumbrados el mismo tiempo y el mismo especio geográfico con las consiguientes e inevitables permeabilizaciones. Además, hemos visto las relaciones, o mejor, débidos y dependencias, del dejamiento con el recogimiento franciscano, y conocidas son las conexiones históricas de esta orden con las doctrinas sufíes, átraves de Ramón Llull, Anselmo de Turmeda, Raimundo de Sabunde y otros, por lo que no es aventurado pensar que esa

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comunicación que no acertaba a ver Márquz entre las doctrinas árabes y la burguesía castellana pasase por la orden franciscana. A la segunda objeción se puede alegar que, si bien son ciertas, como indica Márquez, las diferencias entre las doctrinas de los alumbrados sobre los actos externos y las prácticas rituales del islamismo, no es menos cierto, y hay que recalcarlo, que los sufíes son al islamismo un movimientos tan heterodoxo como los alumbrados al cristianismo, y que, por lo mismo, no es rigurosa la comparación. Las ceremonias y ritos del Islam son abrigarrados y numerosos, y también lo son los de la liturgia cristiana; lo que ocurre es que al igual que los alumbrados prescindieron y rechazaron la liturgia romana, los sufíes prescindieron de la musulmana. No es, por tanto, diferencia, como pretende Márquez, sino más bien similitud. Lo que me parece incontestable de la tesis de Asín es la perfecta concidencia, casi textual, entre algunas de las proposiciones del Edicto de Toledo y el sistema ideológico y vital de los sufíes hispano-musulmanes. Según Cristóbal Cuevas, la base de ese sistema estaba »en el tawakkul, ―confianza en Allah‖, que entendían como abandono de cualquier iniciativa y reducción a una pasividad tan completa que puediera el hombre parecer un cadáver«. Puro dejamiento. Como también lo es la negación intelectual, a tenor de la cual los sufíes consideraban a la razón como un obstáculo que invalidaba los esfuerzos para adquirir la verdadera ciencia espiritual. O la afirmación del m´sitico Ibn Arabí, que decía «que la contemplación del cuerpo bello de una mujer le ayudaba a conseguir la unión extática»; afirmación que es casi copia de la proposición 17 de Edicto: «Diziendo a una persona

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que por qué no tenía ymagen de Nuestra Señora, dezía que mirando a una muger se acordaría de Nuestra Señora». Demasiados puntos de convergencia, demasiadas afinidades entre unos y otros como para que la hipótesis del origen islámico de los alumbrados sea descartada globalmente. Las hipótesis del origen eramista o luterano también han sido reiteradamente apuntadas. Respecto a la primera, señala Bataillon, que «desde 1523 se distingue en el iluminismo español de la influencia apreciables de los libros de Erasmo. Esta influencia es particularmente evidente en el obispo Cazalla y en su hermana María, en Vernardino Tovar, en Diego de Ucedam en Vergara y en otros erasmistas que compartieron muchas de las ideas de los alumbrados. El obispo Juan de Cazalla y su hermana, por citar un ejemplo, mantuvieron frecuentes e íntimos contactos con Alcaraz e Isabel de la Cruz; ambos difundieron activamente el evangelio iluminista en Pastrana y en Guadalajara; ambos fueron condenados por el Santo Oficio como alumbrados. Pero el iluminismo de los Cazalla es menos radical, menos exaltado que el de Alcaraz. La formación de Alcaraz es autodidacta, no lee el latínm nos puede conocer por tanto los libros de Erasmo, aún no traducidos por esas fechas, con excepción de dos. El obispo Cazalla, por el contrario, es un letrado con sólida formación intelectual, un humanista que polemiza con Francisco Ortiz sobre la Moria de Erasmo, «que consulta, al Doctor Juan de Vergara sobre la antigüedad de la lengua griega, y que está al corriente de la críticas lanzadas por Lefévre d´Etaples a propósito de los tres matrimonio de Santa Ana y de la Magdalena única». El iluminismo de Fray Juan de Cazalla y de algunos humanistas de la época hay que ponerlo, pues, en 248

relación con la influencia de Erasmo. Varias de las proposiciones del Edicto tienen un indudable corte erasmista. Y si en rigor no es posible hablar del origen erasmista de las doctrinas de los alumbrados, ya que la influencia de Erasmo en España es posterior a la aparición de la secta y afectó sólo a algunos de sus seguidores, sí es evidente, sin embargo, que los miembros más cultos del movimiento acogieron los libros del teólogo holándes como la confirmación de buena parte de sus doctrinas, como la formulación teórica correcta de algunas de sus ideas, moderando y atemperando éstas por el influjo de aquéllos. Menos consistencia tiene la tesis luterana, defendida por Angela Slke, aunque los argumentos utilizados al reseñar la influencia erasmista habría que repetirlos aquí. La secta de los alumbrados se propagó en Castilla alrededor de 1511, alcanzando su momento álgido entre 1520-1525. La primera fecha demuestra la imposibilidad del origen luterano, ya que, en 1511, ni siquiera había tomado posiciones Lutero; pero posteriormente no se debe destacar, como indica Márquez, «la posibilidad de que entre 1517 y 1524 llegase a manos de los alumbrados o de sus maestros alguna obra de Lucero». Algunas de las proposiciones del Edicto así nos lo hacer creer, y así lo creyeron también los inquisidores: »Que la confesión no es de derecho dibino, sino positibo --doce la proposición 8 del Edicto---. Esta proposición es luterana y tiene sabor de herejías« ----comentan los inquisidores. «Que qué se le daba de lo que los sanctos dezían ---dice la proposición 26---; y que hablandode la doctrina de los sanctos, 249

dio del banço diziendo: ―esta doctrina de los sanctos: con la Sancra Escriptura tengo que ver y hazer. Y hablando sobre los conocimientos que dios daba a los sanctos y los espíritus de admiración dixo que para qué eran estad admiraciones en el alma, e que los cánones buenos e sanctos son, pero que los guardasse quien qyusuesse, que él la ley de Nuestro Señor quería guardar, e que no se conformaban ellos con los letrados porqye lo que p`redicaban los letrados no es amor de Dios, sino lo que él dezia. Estsa proposición ---comentan los inquisidores--- es infiel y herética y herror luterano, porque reprobar la doctrina de los sanctos es locura luterana y herror muy soberbio contrario a la doctrina de los sanctos; y luterana y herror muy soberbio contrario a la doctrina de los sanctos: y decir que los Sacros Cánones no se an de guardar es herétuci herror impío y luterano, porqye aparta a los fieles de la observancia de los mandamientos de la Ygkesia». «Que no avía becessidad de bulas ---dice la proposición 28 --- e que no era posible dar cuenta a una persina cómo no son menester; e que queriendo andar cieta persona la estación, para sacer una ánima de purgatorio, le dizo que la dexase estar. Afirmar que las indulgencias concedidas por los pontífices no valen ---comentan los inquisidores es herror luterano y heregía injuriosa a la potestad del Sumo Pontífice por Dios concedida». Shadilíes, sufíes, judeoconversos, franciscanos, luteranos, erasmistas, heterodoxos alemanes, místicos medievales italaciones; es difícil precisar el origen doctrinal de los alumbrados. Si es que de un solo origen podemos hablar. Porque lo más probable es que todos estos movimientos y sectas que convievieron y floreceieton en la España de la Reforma, que todas estas ideologías y posiciones teológicas que conformaron la mentalidad y el sentir religioso del español del 250

XVI, influyesen, desde sus respectivas posiciones, e los alumbrados. Como los alumbrados influyeron, sin duda, en los demás. Porque ¿dónde estaban los límites? Decíamos al iniciar el capítulo que el siglo XVI español había sido el siglo de la herejía y el siglote la santidad, Pero añadimos ahora, ¿qué herejía?, ¿qué santidad? ¿Quiénes fueron herejes y quiénes santos? La frontera entre uno y otros es algo que preferimos dejar a los inquisidores.

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APENDICE Teresa de Ávila MORADAS PRIMERAS CAPÍTULO 1 En que trata de la hermosura y dignidad de nuestras almas. Pone una comparación para entenderse, y dice la ganancia que es entenderla y saber las mercedes que recibimos de Dios. Cómo la puerta de este castillo es la oración. 1. Estando hoy suplicando a nuestro Señor hablase por mí, porque yo no atinaba a cosa que decir ni cómo comenzar a cumplir esta obediencia, se me ofreció lo que ahora diré, para comenzar con algún fundamento: que es considerar nuestra alma como un castillo todo de un diamante o muy claro cristal, adonde hay muchos aposentos, así como en el cielo hay muchas moradas (1). Que si bien lo consideramos, hermanas, no es otra cosa el alma del justo sino un paraíso adonde dice El tiene sus deleites (2). Pues ¿qué tal os parece que será el aposento adonde un Rey tan poderoso, tan sabio, tan limpio, tan lleno de todos los bienes se deleita? No hallo yo cosa con que comparar la gran hermosura de un alma y la gran capacidad; y verdaderamente apenas deben llegar nuestros entendimientos, por agudos que fuesen, a comprenderla, así como no pueden llegar a considerar a Dios, pues El mismo dice que nos crió a su imagen y semejanza (3). Pues si esto es, como lo es, no hay para qué nos cansar en querer comprender la hermosura de este castillo; porque puesto que hay la diferencia de él a Dios que del Criador a la criatura, pues es criatura, basta decir Su Majestad que es hecha a su imagen para que apenas podamos entender la gran dignidad y hermosura del ánima.

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2. No es pequeña lástima y confusión que, por nuestra culpa, no entendamos a nosotros mismos ni sepamos quién somos. ¿No sería gran ignorancia, hijas mías, que preguntasen a uno quién es, y no se conociese ni supiese quién fue su padre ni su madre ni de qué tierra? Pues si esto sería gran bestialidad, sin comparación es mayor la que hay en nosotras cuando no procuramos saber qué cosa somos, sino que nos detenemos en estos cuerpos, y así a bulto, porque lo hemos oído y porque nos lo dice la fe, sabemos que tenemos almas. Mas qué bienes puede haber en esta alma o quién está dentro en esta alma o el gran valor de ella, pocas veces lo consideramos; y así se tiene en tan poco procurar con todo cuidado conservar su hermosura: todo se nos va en la grosería del engaste o cerca de este castillo, que son estos cuerpos (4). 3. Pues consideremos que este castillo tiene como he dicho (5) muchas moradas, unas en lo alto, otras embajo, otras a los lados; y en el centro y mitad de todas éstas tiene la más principal, que es adonde pasan las cosas de mucho secreto entre Dios y el alma. Es menester que vayáis (6) advertidas a esta comparación. Quizá será Dios servido pueda por ella daros algo a entender de las mercedes que es Dios servido hacer a las almas y las diferencias que hay en ellas, hasta donde yo hubiere entendido que es posible; que todas será imposible entenderlas nadie, según son muchas, cuánto más quien es tan ruin como yo; porque os será gran consuelo, cuando el Señor os las hiciere, saber que es posible; y a quien no, para alabar su gran bondad; que así como no nos hace daño considerar las cosas que hay en el cielo y lo que gozan los bienaventurados, antes nos alegramos y procuramos alcanzar lo que ellos gozan, tampoco nos hará ver que es posible en este destierro comunicarse un tan gran Dios con unos gusanos tan llenos de mal olor; y amar 254

una bondad tan buena y una misericordia tan sin tasa. Tengo por cierto que a quien hiciere daño entender que es posible hacer Dios esta merced en este destierro, que estará muy falta de humildad y del amor del prójimo; porque si esto no es, ¿cómo nos podemos dejar de holgar de que haga Dios estas mercedes a un hermano nuestro, pues no impide para hacérnoslas a nosotras, y de que Su Majestad dé a entender sus grandezas, sea en quien fuere? Que algunas veces será sólo por mostrarlas, como dijo del ciego que dio vista (7), cuando le preguntaron los apóstoles si era por sus pecados o de sus padres. Y así acaece no las hacer por ser más santos a quien las hace que a los que no, sino porque se conozca su grandeza, como vemos en San Pablo y la Magdalena (8), y para que nosotros le alabemos en sus criaturas. 4. Podráse decir que parecen cosas imposibles y que es bien no escandalizar los flacos. Menos se pierde en que ellos no lo crean, que no en que se dejen de aprovechar a los que Dios las hace; y se regalarán y despertarán a más amar a quien hace tantas misericordias, siendo tan grande su poder y majestad; cuánto más que sé que hablo con quien no habrá este peligro, porque saben y creen que hace Dios aun muy mayores muestras de amor. Yo sé que quien esto no creyere no lo verá por experiencia, porque es muy amigo de que no pongan tasa a sus obras, y así, hermanas, jamás os acaezca a las que el Señor no llevare por este camino. 5. Pues tornando a nuestro hermoso y deleitoso castillo, hemos de ver cómo podremos entrar en él. Parece que digo algún disparate; porque si este castillo es el ánima claro está que no hay para qué entrar, pues se es él mismo; (9) como parecería desatino decir a uno que entrase en una pieza estando ya dentro. Mas habéis de entender que va mucho de estar a estar; que hay muchas almas que se están en 255

la ronda del castillo (10) que es adonde están los que le guardan, y que no se les da nada de entrar dentro ni saben qué hay en aquel tan precioso lugar ni quién está dentro ni aun qué piezas tiene. Ya habréis oído en algunos libros de oración (11) aconsejar al alma que entre dentro de sí; pues esto mismo es. 6. Decíame poco ha un gran letrado (12) que son las almas que no tienen oración como un cuerpo con perlesía o tullido, que aunque tiene pies y manos no los puede mandar; que así son, que hay almas tan enfermas y mostradas a estarse en cosas exteriores, que no hay remedio ni parece que pueden entrar dentro de sí; porque ya la costumbre la tiene tal de haber siempre tratado con las sabandijas y bestias que están en el cerco del castillo, que ya casi está hecha como ellas, y con ser de natural tan rica y poder tener su conversación no menos que con Dios (13), no hay remedio. Y si estas almas no procuran entender y remediar su gran miseria, quedarse han hechas estatuas de sal por no volver la cabeza hacia sí, así como lo quedó la mujer de Lot (14) por volverla. 7. Porque, a cuanto yo puedo entender, la puerta para entrar en este castillo es la oración y consideración, no digo más mental que vocal, que como sea oración ha de ser con consideración; porque la que no advierte con quién habla y lo que pide y quién es quien pide y a quién, no la llamo yo oración, aunque mucho menee los labios; porque aunque algunas veces sí será, aunque no lleve este cuidado, mas es habiéndole llevado otras. Mas quien tuviese de costumbre hablar con la majestad de Dios como hablaría con su esclavo, que ni mira si dice mal, sino lo que se le viene a la boca y tiene deprendido por hacerlo otras veces, no la tengo por oración, ni plega a Dios que ningún cristiano la tenga de esta suerte; que entre vosotras, hermanas, espero en Su Majestad no lo habrá, por la

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costumbre que hay de tratar de cosas interiores, que es harto bueno para no caer en semejante bestialidad (15). 8. Pues no hablemos con estas almas tullidas, que si no viene el mismo Señor a mandarlas se levanten como al que había treinta años (16) que estaba en la piscina, tienen harta malaventura y gran peligro, sino con otras almas que, en fin, entran en el castillo; porque aunque están muy metidas en el mundo, tienen buenos deseos, y alguna vez, aunque de tarde en tarde, se encomiendan a nuestro Señor y consideran quién son, aunque no muy despacio; alguna vez en un mes rezan llenos de mil negocios, el pensamiento casi lo ordinario en esto, porque están tan asidos a ellos, que como adonde está su tesoro se va allá el corazón (17), ponen por sí algunas veces de desocuparse, y es gran cosa el propio conocimiento y ver que no van bien para atinar a la puerta. En fin, entran en las primeras piezas de las bajas; mas entran con ellos tantas sabandijas, que ni le dejan ver la hermosura del castillo, ni sosegar; harto hacen en haber entrado. 9. Pareceros ha, hijas, que es esto impertinente, pues por la bondad del Señor no sois de éstas. Habéis de tener paciencia, porque no sabré dar a entender, como yo tengo entendido, algunas cosas interiores de oración si no es así, y aun plega al Señor que atine a decir algo, porque es bien dificultoso lo que querría daros a entender, si no hay experiencia; si la hay, veréis que no se puede hacer menos de tocar en lo que plega al Señor no nos toque por su misericordia.

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Fray Luis de León PREGUNTAS DE AMOR Si pan es lo que vemos, ¿cómo dura, sin que comiendo dél se nos acabe? Si Dios, ¿cómo en el gusto a pan nos sabe? ¿Cómo de sólo pan tiene figura? Si pan, ¿cómo le adora la criatura? Si Dios, ¿cómo en tan chico espacio cabe? Si pan, ¿cómo por ciencia no sabe? Si Dios, ¿cómo le come su hechura? Si pan, ¿cómo nos harta siendo poco? Si Dios, ¿cómo puede ser partido? Si pan, ¿cómo en el alma hace tanto? Si Dios, ¿cómo le miro y le toco? Si pan, ¿cómo del cielo ha descendido? Si Dios, ¿cómo no muero yo de espanto?

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Teresa de Avila VIVO SIN VIVIR EN MI Vivo sin vivir en mí Y tan alta vida espero Que muero porque no muero. Vivo ya fuera de mí, Después que muero de amor; Porque vivo en el Señor, Que me quiso para sí: Cuando el corazón le di Puso en él este letrero, Que muero porque no muero. Esta divina prisión, Del amor con que yo vivo, Ha hecho a Dios mi cautivo, Y libre mi corazón; Y causa en mí tal pasión Ver a Dios mi prisionero, Que muero porque no muero. ¡Ay, qué larga es esta vida! ¡Qué duros estos destierros! ¡Esta cárcel, estos hierros En que el alma está metida! Sólo esperar la salida Me causa dolor tan fiero, Que muero porque no muero. ¡Ay, qué vida tan amarga Do no se goza el Señor! Porque si es dulce el amor, No lo es la esperanza larga: Quíteme Dios esta carga,

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Más pesada que el acero, Que muero porque no muero. Sólo con la confianza Vivo de que he de morir, Porque muriendo el vivir Me asegura mi esperanza; Muerte do el vivir se alcanza, No te tardes, que te espero, Que muero porque no muero. Mira que el amor es fuerte; Vida no me seas molesta, Mira que sólo te resta, Para ganarte, perderte; Venga ya la dulce muerte, El morir venga ligero Que muero porque no muero. Aquella vida de arriba, Que es la vida verdadera, Hasta que esta vida muera, No se goza estando viva: Muerte, no me seas esquiva; Viva muriendo primero, Que muero porque no muero. Vida, ¿qué puedo yo darte A mi Dios, que vive en mi, Si no es el perderte a ti, Para merecer ganarte? Quiero muriendo alcanzarte, Pues tanto a mi amado quiero, Que muero porque no muero.

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Lutero en España El 31 de octubre de 1517 el fraile agustino Martín Lucero calvaba sis 95 tesis en la puerta de la iglesia del castillo de Wittenberg: negaban las indulgencias, la existencia del purgatorio; criticaban duramente a la jerarquía eclesiástica y a las órdenes monásticas; propugnaban la salvación por la fe y la acción de la divina gracia. Las tesis tuvieron gran eco entre los humanistas y letrados, alcanzado una rápida difusión en toda la cristiandad, a la que contribuyó no poco la impugnación de Jaun Eck y la adhesión dde primera hora teólogos como Karlstadt, Hertzar, Denk o Melanchton. Un año después, el 12 de octubre de 151, en la dietaq de Augsburgo, Lucero rehusó retractarse ante el cardenal Cayetano, extremando aún más sus posiciones y refutando la infalibilidad del papa y la legitimidad del poder temporal del mismo sobre los Estados Pontificioes. Finalmente, Roma decidió intervenir y, en 1520, León X publicaba la bula Exsurge Domine que declarba heréticas 41 de las tesis y requería a Lucero a una inmedita retractación, so pena de excomunión. El 10 de diciembre, en una actitud de abierto desafío, el monje alemán quemaba en Wittenberg la bula y los libros de Derecho Canónico. La Reforma había comenzado. De hecho, los más notables pensadores y teólogos renacentistas llevaban largo tiempo clamando por la necesidad de un cambio radical, de una »reforma« en el seno de la Iglesia: la cada vez más discutida autoridad religiosa del papa, con secuencias tan catastróficas para el orbe cristiano como el Cisma de Avigon o la revolución hussita, y que no era obstáculo sin embargo para el creciente aumento del poder temporal romano, fuertemente centralizado y encauzado por la Curia, aparato administrativo y burocrático de nuevo cuño que 261

resultaba un valuarte inepugnable y demoledor: la excesiva riqueza de los monasterio y de las órdenes, militares, que abrumaban con sus cargas a las clases pobres; la laxitud de costumbres, la simonía, el amacebamiento generalizado y notorio, los desordenados apetitos de los clérigos, de lo que era ejemplo supremo la propia Cátedra de San Pedro; la incultura y el abandono del pueblo a las prácticas de las arte mágicas y la brujería; el paganismo. Todo ello era denunciado repetidamente por los hombre más representativos de la época: unos desde la rebeldía y la herjía: los lollardos ingleses de Juan Wyclif, los hussitas, Guillermo de Ockam, el florentito Savonarola; otros desde la sumisión y la estricta,

Bibliografía: http://www.reformiertonline.net:8080/t/span/bildung/grundkurs/gesch/lek2/index.jsp

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