Historia de la Filosofía Antigua

HISTORIA DE LA FILOSOFÍA FILOS ANTIGUA Actas de las V Jornadas “Dr. Francisco Olivieri”

Compilado por María Cecilia Colombani Guido Fernández Parmo Juan Manuel Gerardi

Historia de la filosofía antigua: Actas de las V Jornadas / María Cecilia Colombani [et.al.]; compilado por María Cecilia Colombani; Guido Fernández Parmo; Juan Manuel Gerardi. - 1a ed. - Mar del Plata: Universidad Nacional de Mar del Plata, 2015. E-Book. 122 páginas ISBN 978-987-544-652-6 1. Historia Antigua. 2. Filosofía Antigua. 3. Jornadas. I. Colombani, María Cecilia II. Colombani, María Cecilia, comp. III. Fernandez Parmo, Guido, comp. IV. Gerardi, Juan Manuel, comp. CDD 180

Fecha de catalogación: 17/06/2015 Edición formal: Viviana Talavera E-book evaluado bajo el sistema de doble par ciego

Índice Presentación. V Jornadas de Historia de Filosofía Antigua. “Dr. Francisco Olivieri” María Cecilia Colombani, Guido Fernández Parmo y Juan Manuel Gerardi ............... iii MANERAS DE GOBERNAR SEGÚN LOS MITOS DE LOS DIÁLOGOS POLÍTICO Y CRITIAS DE PLATÓN María Beatriz Abrego ........................................................................................................... 1

“LA VIDA DEBE ESTAR EN OTRA PARTE”. SABER, PODER Y FELICIDAD: LAS MARCAS DE LA INICIACIÓN ELEUSINA María Cecilia Colombani .................................................................................................... 11

ENTRE PLATÓN Y CASTORIADIS: CONCEPCIONES DE LA VERDAD Y DE LA DEMOCRACIA DESDE LA GRECIA CLÁSICA A LA GRECIA CONTEMPORÁNEA Gabriel Detchans .................................................................................................................18

LOS FILÓSOFOS Y LOS ESPACIOS DE TRANSMISIÓN, DISCUSIÓN Y DIFUSIÓN EN ARISTÓFANES Y AULO GELIO Rita Nora Falcone, Marcela Patricia Pitencel y Diego Alejandro Reinante ................. 27

MIRADAS SOBRE EL MITO: EL PASO DEL MITO AL LOGOS SEGÚN VERNANT Guido Fernández Parmo .................................................................................................... 39

CICERÓN: REPRESENTACIÓN FIGURATIVA DEL ORADOR A TRAVÉS DE LA METÁFORA CORPÓREA DE LA REPÚBLICA ROMANA Juan Manuel Gerardi ......................................................................................................... 48

ENTRE NIETZSCHE Y SÓCRATES: CRÍTICA A LA PRESUNTA FALTA DE INSTINTO QUE NIETZSCHE VE EN SÓCRATES Fernando Guagnini ............................................................................................................. 61

EN LA CIUDAD. NOTAS PARA UNA DISCUSIÓN CONTEMPORÁNEA A PARTIR DE REPÚBLICA 474C Y 475B Héctor Lascano ................................................................................................................... 70

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EL DERECHO COMO REPARTO DESDE LA CONCEPCIÓN DE JUSTICIA ARISTOTÉLICA Helga María Lell ................................................................................................................. 78

ANTÍGONA DESOBEDIENTE: LA TRAGEDIA COMO EXPRESIÓN DE OTRA LEGALIDAD Jorge Mallearel ................................................................................................................... 88

ARTE, MÍMESIS, Y DEFINICIÓN. CONTINUIDADES HISTÓRICAS EN TORNO AL PROBLEMA DEFINICIONAL DE LO ARTÍSTICO Mariano O. Martínez Atencio ............................................................................................ 96

DIME CÓMO HABLAS Y TE DIRÉ QUIÉN ERES: METÁFORAS Y EXPRESIONES LITERALES PARA UNA FILOSOFÍA MORAL EN CAÍN Y ABEL Lidia Raquel Miranda ...................................................................................................... 109

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Presentación V Jornadas de Historia de Filosofía Antigua “Dr. Francisco Olivieri” María Cecilia Colombani Guido Fernández Parmo Juan Manuel Gerardi

La presente compilación de trabajos, como ya es habitual desde los últimos cinco años, es el resultado de las sesiones de discusión desarrolladas en las V Jornadas de Historia de Filosofía Antigua, llevadas a cabo en la Facultad de Humanidades de la Universidad Nacional de Mar del Plata el 1 de diciembre de 2014. En sus diferentes modalidades comunicaciones individuales, exposiciones grupales, presentación de proyectos de investigación y conferencias, las mesas temáticas se caracterizaron por una pluralidad de abordajes que dan cuenta de la notable vitalidad e interés de los estudios clásicos en la Argentina. En esta ocasión los temas han sido muy variados, desde los abordajes de autores clásicos discutidos por pensadores contemporáneos, hasta reflexiones absolutamente personales como las que nos ofrece Guagnini con su lectura del Ocaso de los ídolos y la postura nietzscheana acerca de Sócrates. Quizá por los tiempos que corren, el análisis de autores clásicos ha sido la puerta de entrada para reflexionar acerca de conceptos tan caros como “verdad” y “democracia’’. Ese el caso del trabajo de Detchans que despliega estos dos tópicos, desde su concepción en la Grecia clásica hasta recalar en la actual, a través de la mirada de Castoriadis. Allí intenta delinear cómo los imaginarios antiguos y modernos se entrelazan y desenvuelven para definir los límites del espíritu democrático, su espacio geográfico y a quiénes permite englobar y excluir. Martínez Atencio aborda la cuestión de la “verdad” pero en el arte, en la figura de la mímesis, y cómo esa denuncia platónica del arte como un engaño, hoy en día ha cambiado y se debe ser cauteloso acerca de la definición de lo que el “hecho artístico” sea. A partir de la definición de teóricos como Danto, con sus conceptos aplicados a la obra de Warhol, Martínez va perfilando continuidades entre los postulados platónicos y actuales, rescatando algún criterio normativo y

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de valoración que podría servir para salir de la prisión de “absoluta libertad” en la que se encuentra el arte. Los mitos tampoco están ausentes en esta oportunidad, y son traídos a la arena de discusión en los trabajos de Abrego y Fernández Parmo. El primero en dos diálogos de Platón (El político y Critias) para analizar la concepción que se encierra detrás de la educación de un político, su modo de gobernar y por añadidura el resultado de esta educación para la ciudad: su elevación o degradación, representada, por supuesto en los mitos por antonomasia de Atenas y Atlántida. Y en la ciudad nos quedamos para ver la discusión que nos propone Lascano, a través de un recorte de la República y el juego del amor y el todo, en la búsqueda del gobernante calificado e idóneo para la ciudad y una vida justa. Una vida justa y una ciudad que se desmoronan en el discurso desobediente de Antígona, que obedece a otra legalidad. Un discurso extraño y otro que proviene de una verdad que trasciende a los hombres y que instaura el dilema ¿qué debemos acatar “los decretos y leyes corporizados por las instituciones o lo que fluye con fuerza de eternidad”? Se pregunta Mallearel para cerrar su trabajo. Y si de justicia hablamos, Lell nos hace un repaso del Derecho como reparto desde la concepción aristotélica, su impacto en la Edad Media a través del pensamiento tomista y la encarnación actual en la escuela realista jurídica clásica. Parte de la concepción del derecho como aquella idea de dar a cada uno lo justo y lo que merece para luego caracterizar al derecho en sí, desde la óptica de Aristóteles para postular que “la ontología jurídica más allá de su sustrato de fondo, deducido de las manifestaciones empíricas, tiene una naturaleza prescriptiva tendencial que implica el establecimiento de repartos correctos que instauren o restauren algún tipo de igualdad entre las partes intervinientes”. Con las profunda implicancias que ello conlleva para la práctica del derecho. Fernández Parmo nos trae a la actualidad con la discusión de la visión e interpretación de los mitos que hizo Jean-Pierre Vernant. Su crítica se centra en el carácter helenocéntrico y eurocéntrico que demuestran las interpretaciones del filósofo e historiador francés. Parmo procede a desmontar las relaciones entre mito y logos que se han hecho en el presente, que luego proyectadas en el pasado griego nos han devuelto una tajante dicotomía entre logos y mito, con el

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mito como una forma irracional de discurso, de lo que ya nos había hablado Levi-Strauss y Parmo considera un “olvido” imperdonable por parte de Vernant. Propone, por lo tanto, abordar el mito como un dispositivo (al estilo foucaultiano) inscripto en una dimensión histórica y material que redunda en cierta hegemonía. Y si de poder, saber y hegemonía hablamos, el trabajo de Colombani se adentra en las marcas de iniciación que se manifiestan en los misterios de Eleusis. Cómo ese saber-poder que implica el conocimiento que algunos pocos pueden alcanzar, conduciría a una felicidad, encarnada en una metáfora lumínica que separa al iniciado del no-iniciado. El lugar que éste ocupa y cómo ese lugar también acarrea ciertas expectativas en la vida. El iniciado, conocedor de una “otra vida” que no es la que llevamos en este mundo y que lo aísla de los modelos de los simples mortales, condenados a la oscuridad y a la mediocridad. Saber, conocimiento, transmisión, son los ejes sobre los que versa el trabajo de Falcone, Pitencel y Reinante. Partiendo de las obras de Aristófanes y Aulo Gelio los autores confrontarán las concepciones allí presentes con los conceptos de “representación” y “capital intelectual” para indagar acerca de la construcción de una mentalidad griega y romana que se ciñe a la tradición. El texto propone una mirada sobre los espacios de producción intelectual y la sociabilidad básica de aquellas personas dedicadas a la actividad de pensar. Metáforas, figuras retóricas que se inscriben en el discurso y configuran personalidades y apariencias es de lo que nos hablan los trabajos de Gerardi y Miranda. El primero presenta la figura de Cicerón a partir de su propia autoconfiguración, su construcción como un hombre cauto que enmascara sus miedos detrás de una retórica impecable e implacable. Gerardi repasa —basado en dos pilares fundamentales de la sociedad romana como son la auctoritas y la humanitas— algunos fragmentos importantes del corpus ciceroniano para mostrarnos el modo en que su personaje urdió la trama. Los recursos estilísticos de los que se armó para convertirse en un análogo de la República romana sufriente que necesita que sus enemigos sean extirpados del cuerpo social para recobrar la salud. Salud y enfermedad, remedio y enfermedad, dicotomías que van cambiando de rostros pero que siempre tienen un denominador común: el político en el que se puede confiar y que en última instancia vendrá a salvar a la

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patria en peligro. Esa distancia sutil que separa a la víctima del victimario y que Cicerón supo guardar siempre, a punta de estilo y visión política. Con el trabajo de Miranda, nos trasladamos en el tiempo, y nos centramos en la obra de Ambrosio de Milán, Caín y Abel y cómo la retórica juega constantemente entre la alegoría y el comentario directo. Esta presentación tiene como fin describir las consecuencias que la caída original acarreará a la historia de Caín, y por supuesto en la del cristiano en general. Miranda nos demuestra que el empleo de metáforas busca un resultado didáctico que alienta una normativa y una filosofía moral que sostienen la jerarquía Dios, Jesús y el hombre. Los trabajos reunidos en este volumen pretenden recrear el excelente clima de trabajo que se vivió en aquella jornada, signada por el intercambio de ideas, perspectivas, propuestas de abordaje y desarrollo de líneas de investigación. En consecuencia, queremos dejar registro de nuestra gratitud hacia los colegas que formaron parte del evento académico. Asimismo destacar la labor de todas las personas e instituciones que colaboraron con nosotros y con las cuales año a año afianzamos la convicción que nos motiva a llevar adelante nuestra tarea ante tan fructíferos resultados. Para concluir, no queremos dejar pasar la oportunidad de mencionar a las autoridades de la Facultad de Humanidades de la Universidad Nacional de Mar del Plata; la Sra. Decana Dra. María Coira y la Sra. Vicedecana Dra. Silvia Sleimen. Al personal administrativo no docente del Decanato, Vicedecanato y Secretaría de Investigación de la Facultad de Humanidades, por su valiosa y paciente colaboración. Este volumen define un camino recorrido, y nos anima a continuar trabajando promoviendo la difusión del conocimiento científico que enriquece cada año nuestros estudiantes, sin los cuales, nuestra tarea no tendría sentido ni razón de ser. Ellos con su colaboración hacen posible nuestra labor y la dignifican, puesto que en la actividad de enseñar se forma el pensamiento crítico que engrandece a hombres y mujeres.

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MANERAS DE GOBERNAR SEGÚN LOS MITOS DE LOS DIÁLOGOS POLÍTICO Y CRITIAS DE PLATÓN1 María Beatriz Abrego Universidad Nacional del Sur

El mito del Político (268d-274e) se introduce, por un lado, con el propósito de corregir la definición inicial del político como pastor del rebaño humano y, por otro, con la finalidad de plantear las condiciones cosmológicas en las que se desarrolla la actual vida humana y cuyo conocimiento resulta imprescindible para determinar la tarea que los gobernantes deben ejercer conforme al estado del mundo. Platón estima que la polis tiene que ser conducida por quien tenga una episteme (293c), una ciencia del principio, de forma que pueda llevar a cabo un orden armonioso en el interior de la ciudad. Pero esta creencia es difícil de cristalizar, de allí que el Político muestre las dificultades de tal pretensión. Nuestro trabajo pretende analizar la manera en que el mito plasma la convicción platónica de que la ciudad debe ser gobernada por la razón (Pradeau, 2010: 99)2 y, además, establecer algunas conexiones con el mito del diálogo Critias, en el que Platón describe dos ciudades paradigmáticas diferentes: la Atlántida y la Atenas primigenia, en las que el modo de gobierno ha permitido la progresiva degradación de una y el acrecentamiento de la virtud en la otra. En el pasaje 268d del Político, el extranjero de Elea propone al joven Sócrates una ruta nueva que permita reconsiderar la caracterización dada, hasta ese momento, del político como “pastor y criador del rebaño humano”3. El relato combina varias leyendas4: aquella de los ciclos invertidos5, la edad de oro de Cronos y la de los hombres nacidos de la tierra. La vía del mito ofrece la posibilidad de mostrar un cuadro cosmológico en el que se describen 1

Este trabajo fue realizado en el marco del Proyecto de Investigación: “Parentesco y violencia en la literatura griega. Contribuciones al estudio del imaginario familiar en Atenas clásica”. Directora Dra. Viviana Gastaldi. SECYT, Universidad Nacional del Sur, 2014-2016. 2 Señala que el fondo doctrinario del Político es la República, y aquí Platón parece esforzarse por aclarar o resolver dificultades. 3 Platón, Político 268 e. La traducción al castellano utilizada corresponde a Ma. Isabel Santa Cruz (2002), en adelante se citará esta edición. 4 Sobre las fuentes hesiódicas del relato ver Solmsen, F. (1960: 171-196) Sobre las fuentes, en general, de otros elementos del mito ver Guthrie, W.C.K. (1992:207-210). 5 La inversión de los ciclos del cosmos se basa en el relato de la disputa de Atreo y Tiestes que provocó la decisión de Zeus de invertir la marcha del sol y los astros. Cf. Político (269a).

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condiciones que caracterizan la vida y la naturaleza humana. Estas circunstancias impiden al gobernante de la sociedad actual ser definido como “pastor” y lo comprometen a una tarea menos “idílica”. Así, el mito es el recurso que muestra el pasaje del político divino al humano. El extranjero de Elea advierte, al iniciar el relato del mito, que se trata casi de un juego, un procedimiento apropiado para la edad del joven Sócrates (su interlocutor) que podrá ser persuadido sobre los tipos de gobierno que responden a dos ciclos distintos del cosmos. La narración es apropiada para aquellos que están en formación, y de quienes se espera que, al ser conmovidos por las palabras que escuchan, el relato se traduzca en acciones guiadas por la razón6. El mito refiere que el universo “…es un ser viviente y ha recibido desde el comienzo una inteligencia (phrónesin)…” (269d). Durante un cierto tiempo el dios guía su marcha, aconteciendo el reinado de Cronos, pero a causa de su naturaleza corpórea, en otros momentos, en el reinado de Zeus, queda librado a sí mismo. La fuerza de la “necesidad”, vinculada a lo corpóreo, produce un movimiento retrógrado que conduciría al cosmos hasta la “región infinita de la desemejanza”7 (273d) si el piloto no retomara el timonel y encausara nuevamente el rumbo. En muchos aspectos estos pasajes del diálogo se vinculan con el Timeo. También allí se dice que el cosmos es producto de “necesidad e inteligencia (anánkes te kaì noû)”8, sólo que mientras en este diálogo se expresa que ambas fuerzas operan juntas en el universo, en el Político estas causas alternan su predominio. Francisco Lisi (2004: 77) señala que esto se debe a que en el diálogo Timeo se describe el acto de creación del cosmos en tanto que el Político hace referencia a los ciclos que él transita una y otra vez. Por su parte, en relación a la manera en que “necesidad” e “inteligencia” actúan en el universo, Eggers Lan (1997: 18-19) indica que en el Timeo todo el esfuerzo se centra en tratar de mostrar la deficiencia ontológica del devenir y lo irracional que subsiste en el cosmos, que si bien no puede ser explicado, “…sí, en cambio, puede ser domado, conducido ‘hacia el orden’, ´hacia lo mejor’ (30a, 48a)”9. Esta ardua tarea es, sin duda, la que le corresponde a los gobernantes del 6

Cf. Brisson, L. (1982: 171). Sobre las razones para cambiar pónton (mar) de la edición de Burnet por tópos ver Santa Cruz (2002, 3ª ed) Nota 43. 8 Timeo 48a. 9 Eggers Lan, C. (1997: 21). 7

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cosmos abandonado, según el mito del Político. En el diálogo se asevera que, en la época de Zeus, el universo …recordaba, en la medida de sus fuerzas, las enseñanzas de su artífice y padre. Al principio, claro está, lo ponía en práctica con mayor precisión, pero acabó por hacerlo en una forma más confusa… y a medida que transcurre el tiempo y lo invade el olvido más se adueña de él su condición de antiguo desorden (273b-c). Aunque corre el peligro de una disolución, debido a la “necesidad”, que corresponde a lo corpóreo, nunca se hará efectiva por la preeminencia en su composición de la “inteligencia” y, a causa de esto último, el dios antes que se hunda “…en la región infinita de la desemejanza, volviendo a sentarse al timón, después de cambiar lo que se había vuelto enfermo…lo vuelve inmortal y exento de vejez” (273d-e). Al iniciar el mito, se declara que en la edad de Cronos la intervención del dios es directa, de manera que provee todo lo que los hombres necesitan para sobrevivir. Bajo su gobierno no existen guerras, discordias, ni animales salvajes, los humanos son supervisados por dioses, y por este motivo no es necesaria la organización política. Además, no poseen mujeres ni hijos, no hay procreación ni nacimientos, porque los hombres surgen naturalmente de la tierra10, que suministra lo necesario para su subsistencia, tal como sucede en el relato hesiódico. Para el griego en general, el culto de divinidades ctónicas no sólo configuraba un cuadro de paz y serena procreación, pues si bien de la tierra nacen los frutos también a ella van a parar al morir. Esto le confiere rasgos sombríos asociados a espíritus de la muerte o demonios vengadores. Y aunque esto no se explicita en el texto platónico, quizás sea la causa por la que Vidal Naquet interpreta que en esta edad hay signos de primitivismo o bestialidad y por ende, que el ritmo antropológico no es el mismo que el del cosmos (1983: 334-335). Contra esta visión, sin embargo, habría que indicar, por un lado, que Platón en República (378 a-c) rechaza que las divinidades puedan acarrear aspectos censurables, y por otro su interés al utilizar estos mitos radica en una finalidad ética y política (Brisson, 1982: 171), se trata de persuadir a actuar conforme a la razón. Así, por ejemplo, cuando finaliza la descripción del ciclo de 10

.“…esa raza fue recordada por nuestros primeros antepasados, quienes al acabar ese primer ciclo, vivieron en el tiempo que le siguió inmediatamente…” (Político 271a,b).

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Cronos surge la pregunta acerca de si el hombre es más feliz en este reinado o en el de Zeus. La respuesta no es terminante, se dice que si estos hombres, a pesar del ocio que disponen, buscaron las oportunidades para mejorarse a sí mismos, practicaron la filosofía, sólo en ese caso. …comparados con los de ahora, los hombres de entonces eran muchísimo más felices. Pero por el contrario, dándose en exceso a la comida y a la bebida, no hacían sino contarse entre sí y a las bestias mitos como los que ahora efectivamente se narran sobre ellos, también en este caso… es muy fácil decidirse. (272c). A pesar de que el dios cubre todas sus necesidades, no elimina la capacidad humana de elegir vivir conforme a la mejor actividad. Luc Brisson, haciendo una lectura semejante a la de Vidal Naquet, considera que, en este estadio, la humanidad se distingue poco de los animales con los que puede hablar. Los hombres son incapaces de practicar la filosofía y se dedican a los mitos (1995: 358). Por esto estima que representaría un ciclo poco apreciado en la descripción de Platón. Por otra parte, este investigador, ofrece una interpretación diferente a la tradicional de los ciclos invertidos en los que gobiernan Cronos o Zeus, introduciendo un período intermedio entre ellos que corresponde al mundo abandonado a sí mismo. Para Brisson, si hay abandono11, no puede haber dominio de Zeus u otras divinidades. Este autor considera que corresponde al ámbito de la “necesidad” del Timeo, en la que todo estaría dislocado, mientras que en el reino de Zeus se restablecería el equilibrio como operación superadora de las anteriores. Según Lisi, el error de Brisson consiste en “…confundir la sincronía de la estructura del universo con la diacronía del proceso en el que éste, una vez creado, se encuentra eternamente inmerso” (2004: 89). Es decir, en el mito del Político el mundo es, en los dos ciclos, una mezcla de razón y necesidad, en el que acontece un orden que progresivamente degenera pero nunca llega a desintegrarse gracias a la intervención del piloto divino. Lisi advierte, tratando de corregir a Brisson, apuntando que Platón no es un filósofo del progreso. Lo divino está siempre presente sin embargo, en el ciclo actual el olvido de los principios irá dominando cada vez más y por ello la 11

Considerar que el dios abandona el cosmos genera conflictos con lo que se sostiene en República en relación a los relatos en los que se incluyen a los dioses.

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necesidad de preparación o formación de los gobernantes. Puesto que el ciclo de Zeus es el de la política, la familia y el eros, es claro que los dioses no conducen de forma directa el destino de los hombres, …por lo tanto la necesidad de la filosofía y de que los filósofos asuman el poder político se hace cada vez más urgente, dado que es cada vez más improbable contar con el auxilio de la inspiración divina para guiar una comunidad. El mito alude a esta conclusión, interpretarlos en el sentido que hace Brisson implica desconocer la necesidad del gobierno filosófico en esta época (Lisi, 2004: 89) 12. Por otra parte, en el mito se menciona que, luego de los cataclismos producidos por la inversión del mundo librado a sí mismo, la humanidad se enfrenta a una naturaleza hostil. Para salvarla del peligro, al que está expuesta su existencia, recibe dones divinos, no hay abandono total. De Prometeo se recibe, como don, el fuego, de Hefesto y Atenea, las artes y de otras divinidades, la agricultura. De modo que, aunque los dioses dejaron de cuidar las regiones que les correspondían en la edad de Cronos, aun estando separados de los hombres siguen habitando este universo. Ellos contribuyen al recuerdo de las enseñanzas del “artífice y padre”. Pero queda supeditado a la autarquía de los hombres el reflejo de esos conocimientos13. Para Vidal Naquet el ciclo de Zeus sería un estadio más evolucionado de la naturaleza humana que el de Cronos. Por esto considera que …el progreso que indica Protágoras, el que arranca al hombre de la dependencia y la guerra que le hacen los animales, va en sentido inverso al de la evolución del Cosmos… Pues, implícitamente, del lado del ciclo de Zeus se coloca también la filosofía, la ciencia y la ciudad (1983: 342-343). No obstante en el texto (273 c 3-5) se afirma que (durante el reinado de Cronos) “…cuando criaba con la asistencia del piloto, a las criaturas vivientes que en él encerraba, pocos eran los males que en ellos producía y enormes, en cambio, los bienes”. Resultaría extraño pensar que los hombres carecían de los bienes más grandes: la inteligencia y la filosofía. En realidad, Platón no pretende 12

En este artículo, el autor observa que el mito del Político contribuye a plasmar la idea de que Platón desarrolló una filosofía de la historia. A través del mito el filósofo griego, reproduce el acontecer del género humano poniendo de manifiesto las causas de su degradación y decadencia. 13 Cf. Político 273 a.

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señalar que una vida sea mejor que otra, por el contrario, repitiendo las palabras de Droz, “…el mensaje es siempre el mismo, el poder, todo el poder para la razón, sino el naufragio es inevitable” (1992: 137). La misma enseñanza parece desprenderse del mito del Critias. Atenas y Atlántida, son dos ciudades completamente distintas pero ambas están destinadas a desaparecer por los cataclismos que sufre periódicamente el cosmos. Al presentar estos dos modelos, se pretende mostrar la forma en que debe conducirse una pólis para mantenerse lo más cerca posible de las enseñanzas del “demiurgo”. El procedimiento de polarización utilizado por Platón en el Político para describir la edad de Cronos y la edad de Zeus, se manifiesta también en el diálogo Critias, a fin de proporcionar una imagen en acción de la ciudad ideal (la Atenas primigenia) frente a la Atlántida. La estructura pre establecida en el Timeo14 de dos modelos, da lugar a la confrontación de las descripciones de las dos ciudades y sus divinidades protectoras15. Critias relata la historia, preservada por los egipcios y revelada a Solón, del triunfo de Atenas sobre la Atlántida. La presentación de la Atenas primitiva, tal como se ofrece en el diálogo Critias, constituye un paradigma para la pólis contemporánea a Platón16. El filósofo apela a dos arquetipos de ciudad: uno guiado por la razón constantemente y otro donde tiene lugar la decadencia y el olvido. Sin embargo, las dos ciudades serán arrasadas cuando se desencadenen los trastornos que regularmente se producen en el mundo, lo que confirma el carácter sensible de estas imágenes. Siendo Atenea la divinidad que da el nombre a Atenas, para enfrentar los dos prototipos de ciudad, el filósofo recurre a una vieja rivalidad17 de la diosa con Poseidón, desatada por la protección de Atenas. Se configura, de este modo, el antagonismo entre la ciudad marítima y la ciudad terrestre fijada por las divinidades que las gobiernan. Poseidón personifica el mar que está en 14

El diálogo Critias es anunciado en el Timeo, cf. 20d-26c. Goldhill (1994: 61) expresa que en el plano del imaginario, Atenas confeccionó su identidad a partir de polaridades. Es decir que se reconocía a sí misma en función de la alteridad. Básicamente, el “otro” es el extranjero o los pueblos mismos a los que éstos pertenecen. 16 Como aclara Brisson este modelo pertenece al desarrollo del universo sensible. Brisson, Luc, (1970: 404). De manera similar opina Mattéi, J.F., (1996: 258). 17 Platón no relata el conflicto porque se oponía a que se mostraran disputas entre dioses. En esta contienda resultó vencedora Atenea al ofrecer el olivo. Cf. Loraux, N. (1981: 30) 15

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constante movimiento. El investigador J.F. Mattéi afirma que el mar se asocia a un lugar de la corrupción y destrucción (1996: 251)18. Poseidón incuba la imagen del devenir mismo así como la estructura de la isla de la Atlántida en la que se alterna tierra-agua, y que es objeto de creación continua. Mientras que la estructura de Atenas, como señala Vidal Naquet, “es dada de una vez para siempre” (1983: 320). Toda descripción se orienta a presentar la estabilidad y la permanencia frente al devenir, la medida frente a la desmesura. Platón integra al relato, implícitamente, el mito de la autoctonía ateniense. El mito mismo no se detalla pero es evocado al escuchar la lista que da de los primitivos habitantes de Atenas, todos autóctonos: Erechtheo, Erichthonio, Erisichthon. De esta manera intensifica el carácter de potencia terrestre que corresponde a Atenas, su unidad y permanencia. Esta concepción de la tierra como madre de los hombres proporciona una igualdad de origen que consecuentemente incitaría a desarrollar sentimientos fraternales y lazos de armonía. En Critias la descripción del territorio y las actividades de sus habitantes ponen de manifiesto la estabilidad, la medida y la concordia reinante en la pólis. Atenas se basta a sí misma y difiere completamente de la abundancia y riqueza de recursos de la Atlántida. Vidal Naquet observa que esta antigua Atenas, que carece de puertos, tiene un carácter puramente terrestre. Por su parte los reyes de la Atlántida construyen puentes y canales que profundizan la actividad marítima, convirtiéndola en un imperio. Y, en oposición a la estabilidad política de Atenas, la Atlántida ve decaer su principio divino: “Mas cuando se agotó en ellos la parte divina porque se había mezclado muchas veces con muchos mortales y predominó el carácter humano, ya no pudieron soportar las circunstancias que los rodeaban y se pervirtieron (121b)”. Dos ciudades que reflejan modelos políticos de la edad de Zeus, según el Político. Uno de ellos, por su constitución y organización, realiza el esfuerzo de mantenerse cerca de las instrucciones del demiurgo, el otro no lo consigue y por ello va hacia su corrupción. La Atenas contemporánea a Platón posee un territorio distinto después de los cataclismos y, tal como concluye Vidal Naquet, “…está así condenada a la vida marítima y a todo lo que ésta aporta: mutaciones políticas, comercio, imperialismo. ¿No es acaso el destino de la Atlántida?” (1983: 320). De modo 18

Una visión diferente ofrece Friedländer (1989: 197).

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que, a través del mito, estaría alertando a la actual Atenas sobre el riesgo que corre de corromperse, como la Atlántida, si no cesa la avidez que la domina19. La inserción de estos relatos permite proyectar imágenes en las que los atenienses se reconocían a sí mismos, y ese reconocimiento debería ir acompañado de acciones que buscasen lo mejor, dejando de lado excesos o defectos, esto era lo que el filósofo esperaba de los ciudadanos de Atenas. Objetivo práctico que corre paralelo a la intención del Político, que consiste en alentar a los gobernantes en formación a superar, a través del esfuerzo de la razón, las condiciones que provocan el deterioro de la ciudad. Lo que permite sobrevivir no es lo humano sino el recuerdo de lo divino, y cuando el olvido invade la decadencia es inevitable. Sin progreso, la humanidad está condenada a estos ciclos “…mientras viva esta existencia terrestre, puesto que siempre hay en Platón la reserva de la inmortalidad del alma y la otra vida.” (Castoriadis, 2002: 120). Si en el reinado de Zeus los hombres se autogobiernan deben ser conscientes de las condiciones bajo las cuales ejercen el poder, poder que siempre debe estar guiado por la razón, ya que el político debe procurar la excelencia de la ciudad. Por ello en el texto leemos: “...es recto por excelencia y el único régimen político que puede serlo, aquel en el cual sea posible descubrir que quienes gobiernan son en verdad dueños de una ciencia…” (293c). Más adelante estima que un gobierno de ese tipo todavía no se ha manifestado, de manera que, como un “segundo recurso” o una “segunda vía” (deúteros plous) (300 a), se hacen necesarias las leyes y son propias de los regímenes menos perfectos. “Pero ahora que no hay aún…un único individuo quien sea, sin más, superior en cuerpo y alma, se hace preciso que reunidos en asamblea redactemos códigos escritos, según parece, siguiendo las huellas del régimen político más genuino. (301d-e)”. Esta es la tarea de los gobernantes en el ciclo de Zeus, convicción a la que contribuye el relato del mito.

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De manera similar concluye Brisson (1970:436).

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Vidal Naquet, Pierre, El cazador negro, Barcelona, Ed. Península, 1983.

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“LA VIDA DEBE ESTAR EN OTRA PARTE”1. SABER, PODER Y FELICIDAD: LAS MARCAS DE LA INICIACIÓN ELEUSINA María Cecilia Colombani Facultad de Filosofía, Ciencias de la Educación y Humanidades Universidad de Morón Facultad de Humanidades Universidad Nacional de Mar del Plata UBACyT

Introducción El proyecto de la presente comunicación consiste en pensar la relación saberpoder en el marco de la iniciación que los misterios eleusinos suponen. Nuestra propuesta de lectura consiste en relevar algunos elementos de carácter antropológico presentes en la condición del iniciado. Pretendemos indagar la excepcionalidad onto-antropológica de quien ostenta el privilegio de pertenecer a un círculo cerrado de elegidos. Se trata de recorrer una ritualización excepcional que arroja un tipo de sujeto también excepcional. Triple excepcionalidad, pues, la de la circunstancia, la del sujeto y la del conocimiento. Por otra parte, queremos tensionar no solamente dos tipos de hombres, según sea su relación frente a la iniciación, sino también dos tipos de vida. Se trata, a nuestro entender, de una primera y muy antigua configuración mental donde la vida verdadera parece estar en otra parte, abriendo así una brecha entre la vida ordinaria de los mortales y la vida de quienes ostentan el privilegio de la iniciación como estado extra-ordinario. La brecha se juega en una metáfora lumínica que tensiona la díada luminosidad-oscuridad, día-noche, claridad-tenebrosidad, fundamentalmente porque la iniciación arroja al hombre a la más alta visión, a la contemplación de lo más sublime como forma de la luminosidad más absoluta. Podemos arriesgar aún que lo que se pone en juego es la díada vidamuerte. La verdadera vida está en otra parte, como reza el título del presente trabajo y la vida de los simples mortales es una forma de la muerte, de vida degradada, de una vida aparente cuando en realidad la verdadera vida depende de un acceso a una realidad otra. 1

Serrano, I. “Un muerto encierras”.

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Nos valdremos del texto de Giorgio Colli, La sabiduría griega2, donde el filósofo italiano indaga fundamentalmente las relaciones con la sabiduría más arcaica. Siguiendo su huella, intentaremos aportar otros comentarios críticos en relación a la díada saber-poder3 y saber-vida. En definitiva, queremos alterar la recomendación del propio Colli en El nacimiento de la filosofía4 cuando dice que desandar las huellas de la sabiduría griega nos conduce a Delfos; creemos que a Delfos y a otros tantos lugares donde ciertas prácticas anudan la relación saber-poder. Si bien es cierto que el Señor que reina en Delfos es, quizás, una figura emblemática del más alto conocimiento, no es menos cierto que desandar las huellas dionisíacas o los atajos eleusinos nos llevan a otras aristas de una sabiduría que se expresa por doquier. La ruta de Eleusis El primer testimonio que Colli recoge es el Himno Homérico a Deméter: …y [Deméter] mostró los ritos orgiásticos a todos, a Triptólemo y a Polixeno, y también a Diocles, los ritos sacros que no se pueden transgredir ni aprender, ni siquiera proferir, porque un gran respeto hacia los dioses entrecorta la voz. Dichoso, entre los habitantes de la tierra, el que ha visto estas cosas; pero el no iniciado en los ritos sacros, el que ha tenido esta suerte, no tendrá igual destino, una vez muerto, en las húmedas y mohosas tinieblas inferiores5. En primer lugar, la referencia a Deméter nos ubica en una primera marca de sabiduría femenina. Es Deméter una diosa, la que conoce los ritos y la única que posee el poder de mostrarlos. Se da pues una primera ecuación saber-poder que la tiene como protagonista exclusiva. Su función es mostrar, tal como puede y sabe mostrar quien cumple una función didáctica.

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Colli, G., La sabiduría griega. En este texto el autor italiano indaga la complejidad de la denominada sabiduría griega como antecedente remoto de lo que ulteriormente constituirá la filosofía como nueva forma de saber, esto es como nueva forma de instalación frente a lo real. 3 Seguimos en este intento de lectura las indicaciones de Michel Foucault (1979) sobre el maridaje entre saber y poder como modo de trabar la relación que guardan las palabras y las cosas en un determinado momento histórico. El saber no es sino una estructura de poder que legitima la puesta en funcionamiento de ese saber producido históricamente. 4 Colli, G., El nacimiento de la filosofía, Cap. I La locura como fuente de la sabiduría. 5 Himno Homérico a Deméter 476-482, en Colli. G., La sabiduría griega, p., 99.

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Los ritos sacros poseen un registro ontológico que refuerza la calidad de quien ostenta su conocimiento y posesión. Hay dos elementos claves en el marco de la excepcionalidad religiosa del rito: la no transgresión y el no aprendizaje por vías ordinarias. La primera indicación implica el respeto que merece la naturaleza misma de los ritos, su “esse”, su entidad ontológica, que los vuelve inaccesibles y prohibidos para los no iniciados. Su transgresión implica el desconocimiento de su entidad sacra. Por otra parte, no son pasibles de ser aprendidos como si se tratara de un conocimiento ordinario; la sabiduría que entraña la excepcionalidad de su sacralidad implica otra forma de acercamiento no convencional. Estamos en el umbral del privilegio como modo de acceder a un territorio prohibido restringido a unos pocos elegidos6. Descrito el meollo de la excepcionalidad de la circunstancia que los ritos suponen, el himno tensiona el pasado y el futuro de los mortales tocados o no por el privilegio de la iniciación. El pasado es siempre el pasaporte a un futuro que se juega entre dos opciones diametralmente opuestas: la felicidad o la desdicha, la luz o la oscuridad. Quienes han sido iniciados en los misterios, conocerán las delicias de un tipo de vida; en cambio, quienes no han sido elegidos, correrán una suerte oscura, hundidos en geografías oscuras y mohosas; formas, quizás, de la no vida. El conocimiento

supone una visión. Tal como sostiene Colli,

reconociendo la antigüedad del poema, “Resulta verdaderamente sorprendente que, ya en este pasaje, el acento se ponga en la conclusión extático-visionaria de los ritos mistéricos”7. En efecto, más allá de la datación del Himno sobre finales del siglo VII, la referencia de Colli reafirma la excepcionalidad de la circunstancia que venimos relevando. La visión supone el éxtasis en tanto pérdida del yo consciente; en este punto hay una constelación de prácticas extáticas que conducen al corazón de la sabiduría y vincula, en un punto, a tradiciones diferentes como la apolínea y la dionisíaca. El acceso a la sabiduría como núcleo de saber-poder implica el éxtasis como condición excepcional de posibilidad de contacto. Casi como un antecedente muy fuerte de posteriores tradiciones filosóficas, la experiencia mistérica es teleológica, supone el más maravilloso de 6 7

Vernant, J.-P. Los orígenes del pensamiento griego, Cap. El universo espiritual de la polis. Colli. G., La sabiduría griega, 3 [A 1] p., 389.

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los fines: la felicidad. La más sublime visión coincide con la verdadera felicidad, aunando sabiduría, eudaimonía y luminosidad según la metáfora que hemos propuesto. El misterio implica un cierto tránsito, un viaje iniciático hacia otro topos que retorna en un estado sublime que va más allá de la muerte. La experiencia queda cerrada y clausurada en el espacio íntimo de quienes pertenecen al dispositivo ritual. Las reglas son inamovibles y se produce lo que Michel Foucault denomina los mecanismos de control que recaen sobre el discurso hasta convertirlo en una malla, no idénticamente permeable para todos8. Asimismo, se produce lo que el filósofo francés llama el enrarecimiento de los sujetos. Se trata de la relación entre el discurso, el saber y el poder y en el caso de los rituales de iniciación se ve claramente cómo la malla discursiva y de conocimiento queda atrapada al interior de una geografía cerrada y de exclusiva pertenencia. El segundo testimonio corresponde a Píndaro: “Dichoso el que entra bajo la tierra, después de haber visto estas cosas; conoce el fin de la vida, y conoce su principio, el que le dio Zeus”9. En primer lugar, hay una referencia espacial que explicita el ámbito subterráneo de la iniciación; espacio sagrado que discontinúa con su sacralidad la homogeneidad del espacio no sacro, no iniciado. La dicha coincide con una forma de descenso hacia un espacio otro; hacia una geografía subterránea que, invirtiendo la metáfora lumínica, representa la mayor luminosidad, el espacio diáfano y claro donde se conoce el fin de la vida y el principio de la misma. Se trata, pues, de un conocimiento que hilvana la totalidad de la vida; una visión del todo y, en ese sentido, una visión que no deja nada afuera. Siguiendo la huella de Colli, proponemos analizar un fragmento de Sófocles: “Triplemente dichosos aquellos de entre los mortales que, habiendo visto estos misterios, entran en el Hades; sólo a ellos, allí, se les concede la vida, mientras que para los otros, allí, todos son males”10. Retorna el tema de la felicidad pero también el de la vida verdadera. En realidad se trata del mismo tópico porque la verdadera felicidad coincide con la vida plena. Quizás sea este fragmento el que más nítidamente responde al título del presente trabajo: “la 8

Foucault, M., El orden del discurso. En esta conferencia inaugural que marca la incorporación de Michel Foucault al Collège de France, el autor analiza las relaciones entre discurso y poder, mostrando su vinculación indisociable. 9 Píndaro, fr. 137 en Colli, G., La sabiduría griega, p., 99. 10 Sófocles, fr. 837, en Colli. G., La sabiduría griega, p., 101.

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vida está en otro lado”. Quienes han visto los misterios ostentan el privilegio exclusivo de recibir la vida como un don. El resto de los mortales entran en ese lugar desde otra dimensión, la más corriente y habitual para los hombres mortales; se trata del descenso a una geografía donde los espera el dolor y el sufrimiento como marcas de lo humano. El fragmento tensiona los topoi: la vida verdadera y la no vida, la dicha y el pesar, los iniciados y los hombres comunes. Se intuye una arquitectura binaria, afín a los sistemas metafísicos ulteriores donde la configuración mental se juega en dos espacios irreconciliables porque representan ámbitos de distinta jerarquía ontológica. Los ecos filosóficos de una vieja intuición poética Desandar las huellas de la sabiduría griega es también problematizar las relaciones entre el mito y el logos como formas, más que antagónicas, complementarias de captar lo real. Cada uno a su manera y según su particular arquitectura mental y discursiva, tratan de explicar la realidad. Quizás por ello Aristóteles sostuvo que tanto el mito como la filosofía se componen de maravillas y por ello el amante del mito es, de algún modo, filósofo11. En esta perspectiva, que enfatiza cierta línea de continuidad más que de oposición, queremos relevar algunos testimonios filosóficos ulteriores para hallar un hilván que permita establecer un arco de lectura temporal y de posicionamiento frente a la iniciación como experiencia extra ordinaria. Comencemos por el testimonio de Platón: “…de este modo, la locura, a base de purificaciones y de iniciaciones, libró del peligro en el presente y en el futuro al que de ella participaba, procurando la liberación de los males al que realmente estaba poseído por ella”12. En primer lugar, y siguiendo la postura de Colli, este pasaje de Fedro constituye un testimonio importante de referencia a la presencia de Dioniso en Eleusis. Se trata del segundo tipo de manía que el diálogo refiere y es atribuida al dios. Hecha esta salvedad, importa la elación entre la iniciación y la liberación. Se trata entonces de una práctica sanadora que vuelve a abrazar al tiempo, tanto el presente como el futuro. Ese poder liberador se vincula con la felicidad de la que hemos dado cuenta, ya que la liberación de los males es el 11 12

Aristóteles, Metafísica, I, 2, 982b en Mondolfo El pensamiento antiguo, p. 15. Platón, Fedro 244 e-245a, en Colli. G., La sabiduría griega, p., 101.

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camino a la felicidad. Se trata, sin duda, de un valor positivo del estado de manía, estado excepcional que guarda de algún modo un parentesco con los ritos de iniciación en lo que se refiere a una experiencia de carácter excepcional, de la cual el hombre sale transformado en su ser interior. El grado de excepcionalidad implica precisamente un devenir otro a partir de la experiencia, la cual ha quebrado, por otra parte, la familiaridad de las prácticas ordinarias. Pensemos en otro testimonio para establecer ciertas relaciones entre poesía y filosofía: “…y en cuanto a la iniciación, los que toman parte en ella abrigan unas esperanzas más satisfactorias con respecto al fin de la vida y con relación a cualquier época”13. El comentario pone en juego una dimensión humana capital para concebir una idea del hombre: la mención a la esperanza. El hombre es un animal que espera y la vida plena y dichosa es precisamente lo que alimenta sus esperanzas. “Abrigar unas esperanzas más satisfactorias” es poner en relación el fin de la vida de un simple mortal y el de un iniciado. El comparativo (más) se juega precisamente en la posibilidad de esperar algo mejor y eso es lo que la iniciación promete y contempla. El camino es el que delinean los grandes sistemas metafísicos: un methodos, un camino, una visión iniciática difícil de describir en términos ordinarios y un hombre diferente, que se ha transformado en su ser a partir de tal contemplación. La esperanza se inscribe en este trayecto transformador y liberador. Aristóteles aporta lo suyo, enfatizando una dimensión antropológica sugerente: “…aquellos cuya vida, por ser participación en los misterios e iniciación consumada, debe estar llena de satisfacción y felicidad… Después nos sentaremos aquí abajo en religioso silencio y con toda dignidad; porque nadie se lamenta de ser iniciado…”14. Nos referimos a la noción de satisfacción. En el caso del fragmento vuelve a estar asociado a la idea de felicidad, pero si atendemos a lo que significa específicamente, podemos asociarlo a la noción de plenitud. Así, la iniciación es concebida definitivamente como un manantial del cual brota la felicidad y la plenitud del ser.

13 14

Isócrates, Panegírico 28, en Colli. G., La sabiduría griega, p., 101. Aristóteles, Sobre la filosofía fr. 14, en Colli. G., La sabiduría griega, p., 111.

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Conclusiones El presente trabajo se propuso transitar los misterios desde tres ejes interpretativos: la relación saber-poder-felicidad, la metáfora lumínica que el máximo conocimiento implica y la díada vida-no vida que se desprende del carácter de iniciado. Alcanzar el conocimiento más perfecto y acabado implica una peculiar relación de saber, inexpresable en términos habituales, que ubica al iniciado en un lugar de poder frente a quienes no ostentan el privilegio de una visión acabada de lo que es perfecto. La imposibilidad discursiva radica en la excepcionalidad de la visión, coincidente con la excepcionalidad del objeto de visión. El telos último implica una visión superior que queda encerrada en el ámbito restringido de los pocos elegidos que alcanzaron ese grado de intensidad lumínica. El escenario antropológico queda escindido entre dos categorías de hombres, los que ven y los que no acceden a esa visión, lo que arrastra, a su vez, consecuencias lumínicas que se tensionan entre el día y la noche como símbolos emblemáticos de la claridad más diáfana y de la tiniebla más aborrecible. Asimismo, la línea divisoria arrastra modos de instalación en la vida y expectativas, comprometiendo un cierto ethos; en este punto la felicidad y la satisfacción dieron cuenta de un modelo que se opone nítidamente a la carencia o insatisfacción y a la desdicha, modelos habituales de los simples mortales, quienes desconocen que “la vida debe estar en otra parte”.

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ENTRE PLATÓN Y CASTORIADIS: CONCEPCIONES DE LA VERDAD Y DE LA DEMOCRACIA DESDE LA GRECIA CLÁSICA A LA GRECIA CONTEMPORÁNEA Gabriel Detchans Universidad Nacional de Mar del Plata

A modo de Introducción En esta ponencia se presentan algunas reflexiones sobre filosofía y política a partir de re-pensar la relación entre la verdad y la democracia. Para este análisis nos serviremos del marco teórico que ofrece Cornelio Castoriadis para el abordaje de la obra de Platón. El interés principal de Castoriadis en los clásicos de la antigüedad se relaciona con que, desde su punto de vista, la democracia griega junto con la ilustración y la revolución francesa constituyeron los grandes proyectos de autonomía que conoció la humanidad. Castoriadis define la democracia como la “auto-institución de la colectividad por la colectividad y es esta auto-institución como movimiento” (Castoriadis, 1994: 21). Auto-institución significa autonomía: la capacidad de establecer las propias leyes. En la vida política de la antigua Grecia el proceso histórico es instituyente, la actividad en torno a las instituciones y la lucha para transformarlas es permanente. Esto es particularmente cierto para los siglos IV y V antes de Cristo en los que los atenienses no cesan de cuestionar sus instituciones. La comunidad ciudadana —el demos— continúa reformando las normas del marco en que vive, se proclama absolutamente soberana y afirma la igualdad política de todos los hombres libres. Esta igualdad política —la democracia— donde todo hombre tiene derecho a tener su propia opinión (doxa) y su propio voto es criticada por Platón a lo largo de toda su obra. En el pensamiento platónico el verdadero político es el filósofo como es expresado, de manera clara, por el personaje de Sócrates en el Gorgias: Creo que soy uno de los pocos atenienses, por no decir el único, que se dedica al verdadero arte de la política y el único que lo práctica en estos tiempos; pero como, en todo caso, lo que constantemente 18

digo no es para agradar, sino que busca el mayor bien y no el mayor placer…(Platón, 2010:190) El filósofo, representado en la figura de Sócrates, puede hacer el bien porque posee el conocimiento. Y posee el conocimiento porque ha emprendido la búsqueda de la verdad. Esta búsqueda sólo es posible si primero se admite la ignorancia, a la cual están condenados los hombres ya que la verdad —el conocimiento de la causa de todas las cosas— es un principio divino al cual nunca puede accederse del todo. Por este mismo motivo sucede que los hombres que aseguran que conocer el saber (la verdad) confunden este con la creencia del saber. La posesión de la creencia o de la opinión (doxa) no es igual al conocimiento de la verdad (logos) sino que además es un obstáculo para alcanzarla. En la Apología de Sócrates, este dice: Al retirarme de allí razonaba a solas que yo era más sabio que aquel hombre. Es probable que ni uno ni otro sepamos nada que tenga valor, pero este hombre cree saber algo y no lo sabe, en cambio yo, así como, en efecto, no sé tampoco creo saber. Parece, pues, que al menos soy más sabio que él en esta misma pequeñez, en que lo que no sé tampoco creo saberlo. (Platón, 1981: 154-155) Es por este motivo que Sócrates es proclamado el griego más sabio por el oráculo de Delfos, en tanto que el filósofo sabe que no conoce la verdad sobre las maravillas del universo y que debe intentar alcanzarla sin pretender conocerla de antemano. Reflexiones sobre Filosofía y Política: la relación entre verdad y democracia En el desarrollo de la relación entre la filosofía y la política nos centraremos en cuatro ejes de análisis que serán expuestos en otros tantos apartados: 

La filosofía como búsqueda de la verdad.

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El filósofo como detentador del conocimiento político.



La cultura de la palabra.



Imaginarios antiguos, imaginarios modernos. Estos ejes, desarrollados muy sucintamente debido a la breve extensión

de este trabajo, nos permitirán aproximarnos a demostrar que las concepciones 19

de la verdad y la democracia están determinadas histórica y geográficamente. Al mismo tiempo diferenciaremos universalidad del pensamiento y universalidad de la política para mostrar que, mientras que la primera es un concepto de la antigüedad, la segunda es un concepto contemporáneo. La filosofía como búsqueda de la verdad En la concepción de los antiguos filósofos griegos, particularmente los milesios de Jonia, la filosofía era la búsqueda de la verdad sobre la naturaleza del universo y del hombre, creyendo factible alcanzar el conocimiento seguro de esa verdad, en parte ayudándose con la exposición de mitos para la transmisión del saber. Esta logon didonai universal que no es sólo aprehensión del conocimiento también implica el dar cuenta de las cosas y saber explicarlas mediante un discurso consistente. En el Teeteto de Platón, se establece que la admiración y la maravilla son el origen de la filosofía: Querido amigo, parece que Teodoro no se ha equivocado al juzgar tu condición natural, pues experimentar esto que llamamos la admiración es muy característico del filósofo. Este y no otro es, efectivamente, el origen de la filosofía. El que dijo que Iris era hija de Taumante parece que no trazó erróneamente su genealogía (Platón, 1988: 202) Y lo mismo se afirma en la Metafísica de Aristóteles. …en efecto, los hombres —ahora y desde el principio— comenzaron a filosofar al quedarse maravillados ante algo, maravillándose en un primer momento ante lo que comúnmente causa extrañeza y después, al progresar poco a poco, sintiéndose perplejos también ante cosas de mayor importancia, por ejemplo, ante las peculiaridades de la luna, y las del sol y los astros, y ante el origen del Todo. Ahora bien, el que se siente perplejo y maravillado reconoce que no sabe (de ahí que el amante del mito sea, a su modo, «amante de la sabiduría» y es que el mito se compone de maravillas)… (Aristóteles, 1994: 76-77) El filósofo es, entonces, alguien que se extraña o se desconcierta ante una maravilla (thauma), algo que no responde a lo conocido, en suma una paradoja. Y la paradoja es lo contrario a la doxa, en tanto creencia preestablecida. El

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trabajo del filósofo será entonces alcanzar la verdad escondida en la maravilla, desechando las opiniones preestablecidas que no concuerdan con el acontecimiento desconcertante que debe ser investigado. Además de los milesios, hubo otros filósofos que se ocuparon de la verdad. Armstrong atribuye un papel importante a los seguidores de Pitágoras: Los pitagóricos proclamaron que el alma es divina e inmortal, que ha caído y que se haya encarcelada en el cuerpo y que está condenada a incesantes reencarnaciones hasta que puede purificarse, evadirse y retornar al mundo divino (Armstrong, 2010: 22) Así, lo que hace que el alma sea divina es el intelecto, el poder de conocer la verdad eterna e inmutable. Al contemplar la verdad el alma se purifica y retorna a su estado divino. Esta oposición y orden inmutable corresponde a la creencia de que la forma (principio masculino) es bueno, la materia (principio femenino) es mala. Evitar la materia y alcanzar la forma —especialmente la idea del Bien universal— también es trabajo del filósofo. El filósofo como detentador del conocimiento político La identificación del político con el filósofo —presente en la República, en el Político y en Gorgias— tiene que ver con la concepción del filósofo como el único capaz, a partir del conocimiento de las Formas, de ordenar la trama y la urdimbre de la sociedad. Si aceptamos que los individuos de la polis son obra de la paideia (la educación y formación) entonces se les puede enseñar las técnicas necesarias para el gobierno de la ciudad. Lo cual equivale a decir que todo hombre, con la adecuada formación, puede ser político. El saber técnico debidamente codificado y que permita la enseñanza se denomina techne. Es el “saber hacer” a la vez teoría y práctica. Pero esta techne política no está disponible para cualquiera. Sólo aquellos que emprendan la búsqueda de la verdad (los filósofos) serán capaces de saber lo que cada uno puede hacer, ordenarlo y prescribirlo. Lo que vincula a los filósofos es la philia, la amistad. Con los amigos se discute, con los enemigos se disputa. Y con quienes van a disputar los filósofos son los sofistas. Los sofistas, maestros itinerantes que enseñaban la virtud y cobraban por su tiempo, solían ser confundidos con los filósofos. Y va a ser con un sofista, Protágoras, con quien el Sócrates platónico (o

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tal vez sea mejor decir el Platón socrático) dispute en el debate. Para Protágoras los valores humanos no pueden ser reducidos a uno solo, entonces la educación del ciudadano es necesaria para armonizar los valores que constituyan al individuo y los que posibilitan la convivencia social. Para Platón, los valores sí son reducibles, excepto que no a un valor sino al conocimiento, entonces lo necesario es la instrucción o la enseñanza. Ejemplo de ello es el debate entre Platón y Protágoras sobre la democracia. (Platón, 2003). Para Platón, la política puede convertirse en una verdad —saber específico y seguro (episteme)— lo que constituye la base de su crítica a la democracia, que debería ser abandonada a favor de una aristocracia de filósofos, especialistas en posesión de la techné política. Protágoras, en cambio, considera que lo único válido en política es la opinión (doxa) y esa doxa se encuentra repartida equitativamente entre todos, por lo que en materia política cada uno velaría por su propio interés. Si la virtud fuese conocimiento, como pretende Platón, no habría necesidad de asambleas populares ni de votos. La democracia se basa en que no es posible justificar las decisiones más allá de los valores que las motivan. De allí que el hombre sea la medida de todas las cosas, como decía Protágoras: Yo, efectivamente, digo que la verdad es como lo tengo escrito: cada uno de nosotros es, en efecto, medida de lo que es y de lo que no es. (Platón, 1988: 225) En cambio, Platón desdeña la doxa. Podría decirse que en el pensamiento platónico la opinión es algo que se encuentra, en un terreno intermedio entre el conocimiento científico y la ignorancia, a medio camino entre lo que es y lo que no es. Las formas de la doxa son las conjeturas (confundir las cosas con la imágenes que podrían ser) y las creencias (considerar las cosas como la única realidad posible en lugar de una de muchas). En cambio, las formas de la epísteme son el pensamiento discursivo (para analizar las imágenes) y la inteligencia (para alcanzar nuevos principios no supuestos anteriormente). La cultura de la palabra La cultura griega era una cultura de la palabra, en la cual lo dicho de manera convincente podía ser tomado por verdadero. Lo bellamente expresado tendía a

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asimilarse al saber, adquiriendo así temporalmente valor de verdad, aún si un posterior examen revelaba grietas en ese supuesto conocimiento. No en vano, Ulises es el preferido del poeta. Sus cautivantes palabras, sus sutiles engaños, no son otra cosa que una muestra del deseo de los griegos de alcanzar el éxito por cualquier costo. Si el caballo de Troya es una ruptura de las convenciones de la guerra, mentira y deslealtad que desarma a los ingenuos troyanos, la negación de la identidad en el discurso es lo que vence a Polifemo. Yo soy Outis —dice Ulises— y Outis fueron también mi padre y mi madre. (Homero, 2000: 141) Yo soy y a la vez no soy, concepto mismo de la falsa verdad, la imagen. El discurso —las bellas palabras que permiten el engaño— se vuelve así el arma fundamental de los griegos. Tanto en la asamblea como en el coloquio para ganar una causa lo más importante es convencer al otro, o al menos a los que escuchan y a los que deciden, y en ese sentido la retórica y la poesía son más importantes que el conocimiento para el político. Por eso, las artes de la palabra son sospechosas para el filósofo. Aspiran a tener visos de verdad pero sus intenciones y su praxis son diferentes: la poesía es imitación, la retórica es engaño, la filosofía es logos verdadero. Imaginarios antiguos, imaginarios modernos Según Castoriadis, el eje de la oposición y las diferencias entre el pensamiento político de la antigua Grecia y las democracias capitalistas occidentales esta dado por las diferencias en los imaginarios lo que permitiría poner de relieve las diferencias entre estas. El imaginario griego antiguo es uno de democracia directa y autogobierno. El imaginario actual es un imaginario de representación política, de omnipresencia del Estado burocrático y de ocultamiento ideológico del poder. Desde esta visión, la verdadera creación política griega es la democracia y, a pesar de ser Platón el filósofo más ilustre de la antigüedad, el pensamiento platónico no sería representativo del verdadero pensamiento político griego. Por el contrario, es en las obras de los sofistas como Protágoras y Gorgias; los historiadores como Herodoto y Tucídides; y los poetas trágicos como Esquilo y Sófocles donde debe buscarse el espíritu de la democracia. Pero esa democracia ateniense tiene sus límites. El demos es autónomos (se rige por sus propias leyes), autódikos (posee su jurisdicción independiente)

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y autóteles (se gobierna a sí mismo). Sin embargo, el auto-establecimiento es siempre arbitrario. La igualdad política de todos los ciudadanos estaba limitada por la definición misma de ciudadano: hombres libres, adultos, hijos de madre y padre atenienses. Es decir, que excluía a las mujeres, a los extranjeros y a los esclavos. El límite de la democracia ateniense estaba dado por esta exclusión. Y esta exclusión era producto de una manera de pensar, propia de una cultura que vivía en un tiempo y espacio determinado, la Atenas del siglo IV. En nuestro presente, tal exclusión es inaceptable para las democracias occidentales herederas de la Ilustración y de la Revolución francesa. En el imaginario moderno de la Grecia contemporánea, la mujer puede no solamente votar, sino incluso ser elegida representante. Conclusión La dificultad de la democracia es que adolece de la falta de un ámbito trascendente que garantice los fundamentos de las decisiones. La legitimidad que otorga la adhesión de la mayoría, votación en la asamblea, es discutible si la gente es susceptible a la persuasión de los sofistas y la adulación de los demagogos. Para empeorar las cosas el que todo sea votable hace que no sólo se pueda cambiar el asunto del que se trate sino también las reglas de juego. Obedecer lo que digan los hombres es entonces mucho más riesgoso que lo que anteriormente decidían los mismos dioses. Y, a falta de divinidades, es tarea de los filósofos alcanzar la verdad y la justicia, principios divinos. Pero esa búsqueda de la verdad filosófica, logon didonai universal, choca con los límites espacio-temporales que marca la realidad histórica de la democracia ateniense, en la cual los esclavos, mujeres y extranjeros no podían participar. Por ello a la idea de una verdad universal le es imposible penetrar en el campo de la política —cómo señala acertadamente Castoriadis— ya que si bien la universalidad del pensamiento y las formas de la democracia son una creación de la Grecia antigua, la universalidad política es una creación de la Europa moderna. La democracia contemporánea se concebirá según el espacio geográfico y las condiciones socio-económicas históricamente determinadas que le dieron forma. La concepción de la verdad contemporánea, dependerá entonces no de

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un principio divino sino del intercambio de argumentos y de la invocación de autoridades en la materia. Para la cosmovisión helénica existe un pasado ideal al que se retorna en forma constante y en el cual se encuentra inmersa la razón. En el mundo contemporáneo, en cambio, la razón no mira hacia el pasado sino hacia el futuro. No se busca el retorno a antiguas fuentes o un pasado que siempre fue mejor sino que, por el contrario, se considera que lo mejor está por venir y un a menudo utópico futuro en el que la ciencia y la democracia resuelvan los problemas del presente. Y es interesante recordar que la Grecia actual ha cedido parte de sus prerrogativas políticas a los tecnócratas del FMI en la esperanza de solucionar su crisis económica. Es, en parte, el triunfo de la gestión sobre la política, la aristocracia de filósofos sobre el demos. Y digo en parte, porque es imposible eludir la cuestión de que la cesión de la toma de decisiones a una minoría ilustrada es una decisión política. Decisión con la que no todos están de acuerdo y otros muchos ya se han arrepentido. No obstante, hay que señalar una diferencia fundamental entre esta nueva aristocracia de filósofos poseedora de la techne política (los tecnócratas especialistas en gestión) y la antigua que propugnaba Platón. Si en la antigüedad los filósofos griegos buscaban alcanzar la verdad y se basaban en los principios divinos, en cambio los tecnócratas del presente ignoran los dictados de los dioses para centrarse en los mandatos del nuevo orden internacional en el que predominan las instituciones económicas como el Banco Mundial y el FMI.

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LOS FILÓSOFOS Y LOS ESPACIOS DE TRANSMISIÓN, DISCUSIÓN Y DIFUSIÓN EN ARISTÓFANES Y AULO GELIO Rita Nora Falcone Universidad Nacional de Mar del Plata CEHIS Marcela Patricia Pitencel Universidad Nacional de Mar del Plata CEHIS Diego Alejandro Reinante Universidad Nacional de Mar del Plata CEHIS

Introducción Nuestro intento de mostrar la imagen del filósofo como un “maestro” como el que enseña un camino de vida nos ha planteado dos dificultades: la primera fue la de no historizar un “sistema filosófico” sino abordar la imagen del filosofo en su función de “transmisión” de un conocimiento, de un saber. Segundo el trabajar con las fuentes las Nubes de Aristófanes y Noches Áticas de Aulo Gelio quienes abordaron temas de política, religión, lingüística, prácticas jurídicas, festividades, etc. Mientras que en la comedia aristofánica se puede considerar como un corpus homogéneo y ordenado en su conjunto, la producción de Aulo Gelio es una obra heterogénea, temáticamente desordenada. ¿Cuáles serán los conceptos que nos permitirán analizar a Aristófanes y a Gelio? Hemos seleccionado dos: el de “representación” (Chartier, 1992) y el de “capital intelectual” (Bourdieu, 1995, 2011) para responder a tres preguntas: ¿cuál era el espacio de la transmisión?, ¿cómo era la relación maestro-discípulo? y ¿qué tipo de saberes transmiten? Contexto histórico y tipo de producción La época de Aristófanes Aristófanes es el exponente más conocido que tenemos de la comedia antigua ateniense. No sabemos a ciencia cierta cuándo nació, pero se cree que fue alrededor del año 450 a.C. y a pesar de que no participó en ningún cargo político fue testigo de importantes hechos históricos en la vida política de Atenas, desde el esplendor ateniense en época de Pericles hasta las revueltas oligárquicas que

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jaquearon el sistema. Sin lugar a dudas pudo evidenciar los conflictos sociales y los excesos que criticaron, por ejemplo, Platón y Jenofonte al sistema democrático ateniense. Al igual que los filósofos y oradores áticos perteneció a los sectores aristocráticos (Cantarella, 1971: 331). Las burlas políticas y las referencias a filósofos y a los nuevos métodos fueron constantes en Aristófanes, y a pesar de que algunos autores dudan si los espectadores tomaban en serio las alusiones que realizaba, muchas veces eran directas, como en el caso de Cleón, Eurípides y Sócrates. Queremos destacar, como dice Jacqueline de Romilly, que este comediante participa del medio intelectual de su época puesto que constantemente “…nos habla de Sócrates, cita a Pródico y a Protágoras y no cesa de parodiar las innovaciones de Eurípides.” Los problemas que plantea Aristófanes son los que se discutían en Atenas (De Romilly, 1997: 123). Tomar un género literario como la comedia creemos, nos permite enriquecer la mirada que abordamos dado que la representación y las temáticas propuestas por las comedias de Aristófanes, involucraban a la totalidad del cuerpo cívico. A diferencia de lo que ocurre en el teatro romano, los actores y los miembros del coro eran ciudadanos. Los mismos autores de las piezas expuestas participaban en la actuación. La pieza ganadora era galardonada, y los jueces de las mismas eran ciudadanos elegidos por sorteo de cada una de las diez tribus. El propio teatro, plantea Charles Segal, era un edificio público y en él, al día siguiente de terminar las Dionisias, la asamblea se reunía para decidir si el festival había tenido una dirección adecuada1. (Segal, 1995: 239) Las fiestas en honor a Dioniso eran la oportunidad para que la ciudad se exhibiese a sí misma ante sus aliados y ciudades vecinas, ofreciéndose como un espectáculo. En estas celebraciones dramáticas se mostraba el tributo pagado por los aliados, se proclamaban los benefactores de la ciudad y, a los huérfanos de los ciudadanos muertos en combate, se los hacía desfilar vestidos con su equipo militar facilitado por el estado.

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Las fiestas religiosas, como las Dionisias y las Panateneas implicaba la movilización de todo el Estado, ya que intervenían todos los ciudadanos (tanto del campo como de la ciudad), y los espacios religiosos y políticos de la ciudad eran afectados en tal conmemoración. Con respecto al papel de los diversos espacios urbanos tenidos en consideración en las celebraciones ver: Nuez Pérez, María Eugenia. “Panateneas: topografía de una fiesta”. Anejos de Gerión. Madrid, Editorial de la Universidad Complutense, pp. 101-120.

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El marco dónde se realizaba la exposición de las comedias hacía que sus diversas temáticas no pasaran inadvertidas por el conjunto de los líderes políticos y ciudadanos. Muchos de los tópicos propuestos en las comedias de Aristófanes

fueron

tratados

por

historiadores,

oradores

y

filósofos

contemporáneos, pero deseamos recalcar la trascendencia y la función social que tuvo en la antigüedad ateniense la representación teatral. El mismo Aristófanes no pierde oportunidad de explayarse en el papel formativo que poseen los poetas. (Aristófanes, 1958: 272) Desde sus orígenes el teatro tuvo como propósito educar a los ciudadanos (paideía) y servir como fenómeno de toma de conciencia y asunción de la realidad (kátharsis). La burla, como veremos elemento fundamental de la comedia, pudo servir como un motor para canalizar los conflictos derivados de los antagonismos latentes y visibles. La risa, como indica Luis Gil, es un fenómeno social de carácter expansivo y contagioso. La risa se manifiesta en grupo, y posee claramente una vertiente social, cultural e histórica. No todos los hombres se ríen de las mismas cosas, ni en todas las épocas y culturas se ríe de la misma manera. Entre el creador del humor, entre el cómico y su público, debe existir una coincidencia de valoraciones, ya que en muchos casos la risa no es sino un castigo impuesto por la sociedad al individuo que no se acomoda a las expectativas del grupo social (Gil, 1993: 27). La época de Aulo Gelio Poco conocemos de Gelio, no sabemos la fecha de su nacimiento ni de su muerte, probablemente nació bajo el reinado de Adriano (117-138 d.C.), perteneció a una familia de orden ecuestre. Aulo Gelio se nos presenta como un “amante” de la filosofía griega, una moda de su época; el emperador marcaba los gustos no sólo en el vestir, comer, modales en fin hábitos cotidianos, sino también en las creencias religiosas y en las corrientes filosóficas. Adriano era helenófilo, propició todo aquello que tenía que ver con la cultura griega, era muy curioso, de sus veintisiete años de reinado pasó doce años viajando por el imperio, a cada lugar que llegaba se interesaba

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por el paisaje y su historia. Fue un emperador que siempre que la ocasión lo permitió viajó a Atenas2, era su “hogar espiritual” (Garnsey y Saller, 1994: 220). Si bien la moda imperial tiene suma importancia cuando analizamos la obra de Gelio debemos tener en cuenta la organización de las escuelas filosóficas y la difusión de sus ideas. Levecque (2005) nos presenta un excelente análisis de la situación. La filosofía evolucionó hacia escuelas fuertemente organizadas, hubo un importante desarrollo de bibliotecas e instituciones como “reservorios” de conocimientos. La erudición filológica acaparó la atención de los intelectuales; los gramáticos de la época crearon la crítica textual. Las doctrinas tradicionales se transformaron dando origen a nuevas doctrinas que influyeron en las élites; las más importantes fueron el estoicismo, el epicureísmo y el cinismo. Los filósofos como “actores sociales” fueron importantes en la formación de una elite destinada, en su mayoría, a las funciones administrativas y militares, aunque este grupo de elite no fue tan numeroso como lo que siguieron cultos no tradicionales: mitraicos, isíacos, de Cibeles y cristianos entre otros. Los filósofos se agrupaban en “escuelas” con una organización disciplinada, tenían sus jefes (escolarcas) y también sus “heréticos”. Los cínicos, la contra-cultura de la época también aceptaron esta organización. Los líderes de las escuelas eran mayoritariamente atenienses u orientales (Preaux, 1984: 380). Las escuelas filosóficas funcionaron como centros de producción y transmisión de conocimiento separados del espacio religioso. Aristófanes: Las Nubes El corpus aristofánico, en especial Nubes, dedica su prosa como crítica a las enseñanzas de filósofos y sofistas en especial a Sócrates, infiriendo que no hacen más que torcer las bases originales de la democracia. Las Nubes fue representada en 423 a. C. pero no habiendo proporcionado el éxito apetecido a Aristófanes, este realizó una segunda versión en 420 que, aunque no fue representada, es la que conservamos actualmente. En la obra Sócrates es personificado como el prototipo del sofista, velándose una importante denuncia a su proceder pedagógico. Los personajes 2

Rodríguez Neila, Juan F. “El apogeo de Roma, la dinastía de los Antoninos”. Gómez Pantoja, Joaquín (coord.). Historia Antigua, Grecia y Roma. Barcelona, Ariel, 2001.

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centrales de la obra son Estrepsíades y su hijo Fidípides, presentándonos al primero de ellos muy preocupado por las deudas que posee, a causa del estilo de vida que lleva su esposa y primogénito. La única forma que encuentra Estrepsíades es que se perdone su deuda, y encomienda a su hijo la defensa de él ante los tribunales. Para asegurar el buen desenvolvimiento de Fidípides en tales instituciones es necesario que sea entrenado en el arte de la oratoria y le ordena que acuda a la casa de Sócrates ya que “…eso es el caviladero de los espíritus selectos. Ahí viven unos hombres que, al hablar del cielo, tratan de convencerte de que es una tapadera de horno, y que está alrededor de nosotros, que somos los carbones…”. Agrega más adelante: “…si se les paga, ellos te enseñan a ganar pleiteando todas las causas, las justas y las injustas” (Aristófanes, 1995: 94-99) La comedia en cuestión pone al descubierto dos formas antagónicas de saberes, el justo y el injusto, o dicho en otras palabras, la educación tradicional de una democracia moderada y virtuosa que ha sido reemplazada por un sistema de gobierno radical, apoyado en un nuevo tipo de paideía. Fidípides, aceptando a regañadientes la orden de su padre, se dirige a la casa de Sócrates y recibe la instrucción propia de los sofistas. En el transcurso de la obra encontramos otros personajes que luchan por convencer a Fidípides sobre el proceder que debe tomar. Aparecen en escena el Argumento mejor y el Argumento peor, quienes debatiendo sobre la conveniencia que cada uno posee, tratan de convencer al joven de que los elija. Estrepsíades, aliándose con el Argumento peor logra persuadirlo. El coro lamenta la decisión de Fidípides: “¡Lo que es amar los asuntos ruines! Pues el viejo este, enamorado de ellos, Quiere retener el dinero que pidió prestado. y no es posible que en el día de hoy no le sobrevenga algún problema que haga a este sofista apartarse repentinamente de las vilezas que se ha puesto a cometer…” (Aristófanes, 1995: 1303-1310) La elección de Fidípides, como bien lo indica el coro, no hace más que perjudicar a su padre el cual hubiese preferido pagar sus deudas antes que su

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hijo se convirtiera en sofista: “…quizá, quizá va a desear que su hijo esté mudo”. Una vez que Fidípides se convierte en sofista aparece claramente el primer rasgo de violencia. Estrepsíades es representado corriendo y perseguido por su hijo quien le ha propinado varios golpes: “…ayúdenme por favor, que me zurran! ¡Hay pobre de mí, mi cabeza, mi mejilla! ¡Ah granuja!, ¿le pegas a tu padre?” Como justo castigo, el hijo volverá de casa de Sócrates habiendo aprendido, sobre todo, que tiene derecho a pegarle a su padre, y a través de un argumento bien elaborado expone la licitud de sus actos. Aristófanes demuestra de una manera irónica lo perjudicial que son para la vida política y social de la comunidad, recibir la instrucción de los “…agitadores y removedores de palabras…”. El mismo Fidípides se alegra de haber aprendido lo necesario para cuestionar las costumbres establecidas, situación que le da pie al autor de la comedia para denunciar el nuevo panorama moral que cree ver en Atenas. A través de la lucha entre el Argumento justo y el Argumento injusto podemos apreciar esta denuncia a la violencia propia del cambio de costumbres (Aristófanes, 1995: 1303-1310, 1320, 1325, 1335, 1400-1401). La lucha entre estos dos personajes por convencer a Fidípides pone al descubierto la opinión de Aristófanes sobre el nuevo panorama moral que estaba presenciando Atenas. Es así como antes reinaba la justicia, el respeto por las leyes establecidas, el pudor, el aprecio hacia los mayores y hacia los padres, las buenas costumbres, entre otras características. La exposición de este personaje termina con una exhortación a Fidípides exponiendo las ventajas de elegir este tipo de aprendizaje: “…emplearás el tiempo en ejercicios gimnásticos y no charlando en la plaza pública de temas extravagantes y punzantes, como hacen los de ahora, ni viéndote arrastrado a juicio por un maldito asunto vicioso y controvertido…” (Aristófanes, 1995: 1001-1005). El razonamiento injusto convence a Fidípides de elegirlo, ya que al “…contradecir las costumbres establecidas y los litigios justos…” propias de tal educación, nada le estará prohibido: es así como se podrá disfrutar de mujeres, de juegos, de jovenzuelos, de pasear por el ágora sin ningún tipo de preocupación (Aristófanes, 1995: 1500). Aristófanes en el momento de elaborar y representar Las nubes no conocía en profundidad a Sócrates, algo que recién ocurriría en el año 416 a. C., como marca Fernando Souto Delibes, en el Simposio de Platón. Pudo haberlo

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visto por las calles o escuchar insistentes rumores sobre el maestro, pero no podemos saber hasta qué punto Aristófanes nacido hacia el 445 a. C. era lo suficientemente maduro en 423 a. C. como para valorar en su justa medida la figura del filósofo (Souto Delibes, 1999: 147). Aristófanes carga a Sócrates con postulados que pertenecían a otros sofistas muy conocidos de la época, como Hipón o Diógenes de Apolonia. El comediógrafo se limitó así a transmitir lo que él pensaba que era Sócrates o, más bien, lo que él esperaba que su público identificaría sin dificultad como socrático. En realidad, concluye Souto Delibes, estaba atribuyendo doctrinas que en ningún caso se correspondían con su pensamiento (Souto Delibes, 1999: 146). La enseñanza de los sofistas, interpretadas de manera simplista y con frecuencia deformada, abrían el camino a una anomia total, y la violencia no era más que un síntoma de este nuevo panorama. Es así como el clima de la guerra (tanto interna como externa), debemos decirlo, se retroalimentaba con tales enseñanzas, profundizándose la situación de inestabilidad y vibratilidad política. No podemos olvidar que muchos de los que llevaron a cabo los golpes oligárquicos de los años 411 a. C y 404 a.C., signados por la total violencia social, económica y política, era discípulos de algunos de los sofistas más importantes de la época. Aulo Gelio: Noches Áticas Ambientados en la época en que le tocó vivir a Gelio, debemos abordar su obra “Noches áticas”. Sabemos que estudió retórica y gramática con Tito Castricio y Sulpicio Apolinar que enseñaban en Roma en la época de Adriano. Perfeccionó sus estudios en Atenas con el filósofo platónico Taurus y el cínico Peregrino, mantuvo relaciones con el retórico Herodes Ático. Fue una persona a quien le intereso más la lectura, la investigación y la erudición que las funciones públicas. Sobre su obra ha sostenido Joaquín Gómez Pallares: En mi opinión Aulo Gelio y sus “Noches Áticas” tienen que quedar fuera de un temario que se organiza alrededor del concepto de “género literario”, porque tampoco se explica aquí porque se trata de un sistema de organización de datos, pero no de una

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característica literaria y temática concreta, en los “enciclopedistas” y “anticuarios” en tanto que entidad o género literario, Aulo Gelio es un diletante cultivado, cuyo rumbo es la falta de rumbo, cuyo sistema es la falta de sistema (…) Su obra es importante como “archivo y fuente básica” de autores o textos perdidos o mal conocidos (honestas eruditis) pero no se puede explicar la función de ninguno de los géneros o convenciones literarias que desarrolla (Gómez Pallarés, 2003: 83). Planteado el problema del análisis de la obra veamos como representa al filósofo, su imagen social, la relación con sus discípulos y el saber o “capital intelectual” que transmite. Una imagen positiva del filósofo aparece en sus funciones de embajador, su prestigio e importancia hacia que lo eligieran como representante, así nos narra una embajada de Carnéades, de la Academia; de Diógenes el estoico y de Crisolaos, el peripatético, representantes de las tres escuelas más importantes que llegaron a Roma para pedir el perdón por una multa aplicada de 500 talentos por el saqueo de la ciudad de Oropa (Aulo Gelio L.VII, Cap. XIV). No hablaban latín, necesitaron de un intérprete frente al Senado (C. Asilio) y además, según Gelio, “disertaron” frente a numeroso público. La imagen negativa se da en el mendigo que se hace pasar por filósofo para lograr éxito en la mendicidad y si no lograba su objetivo “perseguía con injurias” a las personas que pasaban a su lado (Aulo Gelio: L. X, Cap. II). Platón enseñaba que los “holgazanes” se hacen llamar “filósofos” para cubrir la inutilidad del ocio (Aulo Gelio: L. X, Cap. XXII). Describiendo la relación maestro-discípulo aparecen dos espacios urbanos de funcionamientos de las escuelas: Roma y Atenas. De manera crítica, que no se aparta de nuestras realidades cotidianas, nos narra los problemas de la enseñanza y de desinterés de los alumnos, y así nos dice: “Con cuánta severidad y en qué términos el filósofo Peregrino reprendió delante de nosotros a un joven romano perteneciente a familia ecuestre, que le escuchaba con aspecto indolente y distraído, bostezando a cada momento” (Aulo Gelio: L. VIII, Cap. III), en realidad al comenzar con sus estudios el alumno debía guardar “silencio”, ser “oyente” por un tiempo establecido para aprender (Aulo Gelio: L. I, Cap. X), pasada la prueba podía hablar libremente, preguntar, escribir y exponer sus propias opiniones (Aulo Gelio: L. I, Cap. X). Según el filósofo Tauro muchos querían aprender filosofía 34

no para mejorar su comportamiento sino para lograr agudeza en la vida (Aulo Gelio: L. I, Cap. X). La disertación del maestro debía provocar un movimiento interior “si gritan alabanzas triviales están perdiendo el tiempo, el oyente debe llegar a la “admiración” y el resultado de esto es el “silencio” (Aulo Gelio: L. V, Cap. I). Los maestros podían discutir con otros filósofos como el llamado de atención del filósofo Favorino contra un “joven filósofo” que al hablar utilizaba palabras antiguas que nadie usaba ya (Aulo Gelio: L. I, Cap. X); la acusación es de afectación y pedantería, el consejo fue que aunque le gustara la antigüedad debía hablar el lenguaje actual. Además era común la discusión entre filósofos bajo el “arbitraje” de un tercero (Aulo Gelio: L. XVIII, Cap. I). Nos narra también, cómo los filósofos en su necesidad de subsistencia acuden a las puertas de las casas de los jóvenes ricos para dar la lección, se sientan y esperan hasta que el discípulo haya digerido el vino de la noche anterior (Aulo Gelio: L. VI, Cap. IX). Otro espacio de transmisión era el banquete, el lugar de la sociabilidad, fuera de la escuela, en la casa. Para este caso, Aulo Gelio nos presenta dos ejemplos en los libros III y VI con los filósofos Favorino y Tauro que se trasladan a una villa rústica con motivo del cumpleaños de uno sus discípulos. Así, en una descripción resumida, nos enteramos de ciertos aspectos del funcionamiento de una “escuela filosófica” y del comportamiento de los discípulos. Conclusión Respondiendo a nuestras preguntas iniciales el espacio de “transmisión” es la “escuela filosófica” diferenciada de otro tipo de escuelas: la retórica y la gramática; en la primera se realizaba el aprendizaje de un ética en las otras de una técnica. El buen hablar y escribir era esencial para una sociedad de la palabra, esto diferenciaba a la élite del pueblo común. En la obra de Aulo Gelio aparece más asociada a un “preciosismo filológico”, a la búsqueda de la forma y sentido originario del término. La Atenas de fines del siglo V a. C se vinculaba a la necesidad de formar un grupo de individuos que pudiera liderar la asamblea a través de la oratoria y retórica, y la obra de Aristófanes no hace más que denunciar los abusos de esta última de la mano de demagogos y sofistas.

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La relación maestro-discípulo tiene dos caracterizaciones: la del aprendizaje obligado y la del ordenamiento interno, disciplinario que hace del discípulo un “oyente” respetuoso y atento a la lecciones del maestro, al cual no puede interrogar hasta pasado un tiempo que cada escuela estipula. Sería una “estrategia de dominio” según el concepto foucaultiano que en teoría debilitaría el ímpetu de la juventud, pero como el aprendizaje tenía relación con el prestigio social y el interés individual, estableciendo relaciones de obligación en la estructura del poder “en modo de acción sobre acciones” (Balibar, 2005: 27). Aquí nos referimos a la última cuestión planteada en la introducción. ¿Cuál es el “capital intelectual” que cada discípulo recibe y qué incrementa o modifica su “capital simbólico”? La mayoría de los discípulos, en el caso de Gelio son miembros del orden senatorial o ecuestre, familias ricas que pueden mantener a sus hijos estudiando en Roma o en Atenas. La mayoría se adhiere a la escuela estoica o epicúrea, no a la cínica pues no coincide con el ideal de la élite entrenada para gobernar. En el caso de los tiempos aristofánicos son individuos pertenecientes a los primeros ordenes sociales solonianos donde el ocio es dedicado a la recepción de enseñanzas de sofistas o filósofos y está necesariamente ligada a una holgura económica. Ese “capital intelectual” ¿no definió hábitos y mentalidad relacionados con la tradición griega y romana? Aristófanes levantó su voz de alarma a la introducción de nuevas concepciones políticas y religiosas que chocaban con las tradiciones impuestas en la politeia. La obra de este comediante justamente comparte con los discursos de filósofos del siglo IV a. C. una denuncia a un nuevo panorama de ideas y supuestos que darán pie a la introducción de nuevas formas políticas y sociales. Según los temas que aparecen en la obra de Aulo Gelio, no ocurrió una modificación importante. El mantener a ultranza la tradición, el “anticuarismo”, permitió mantener una identidad romana asociada al dominio ¿Quién es romano? Y aquí se plantea el problema “capital simbólico” versus “capital intelectual” o adaptación de “capital intelectual” al “simbólico” una cuestión a resolver en la obra de Aulo Gelio

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MIRADAS SOBRE EL MITO: EL PASO DEL MITO AL LOGOS SEGÚN VERNANT Guido Fernández Parmo Universidad de Morón ISFD n° 21 Dr. Ricardo Rojas

En la siguiente comunicación nos proponemos hacer una crítica a la mirada sobre las relaciones entre el mito y el logos presente en Vernant. Nuestra crítica se inscribe en una crítica mayor a los historiadores de la filosofía que han reproducido la vieja dicotomía entre el mito y el logos desde supuestos tanto eurocéntricos como helenocéntricos. Creemos que Vernant sigue preso de esta concepción, de ahí que, más allá de sus intentos de mirar al mito de otro modo, propios del impulso estructuralista dado por Lévi-Strauss, su concepción de las relaciones entre mito y logos se inscriba en la citada tradición eurocéntrica y moderna. Vamos a abordar el tema del mito invirtiendo la tradición de volver a los griegos. Para realizar la crítica que proponemos es preciso, antes que ir a los griegos, volver sobre nosotros mismos (si es que estamos en ese “nosotros”) para ver cuánto del presente hemos proyectado sobre el pasado. En la revisión que haremos de la mirada de Vernant sobre las relaciones entre el mito y el logos adoptaremos esta estrategia de análisis. El tema es tan viejo como la intención de Malinowski de alcanzar “el punto de vista del nativo”, y como la mirada positivista-cientificista que ha pensado a la realidad como un estado de cosas posible de ser representado. Vernant plantea en su Introducción a El hombre griego su intencionalidad: Singularidad griega por tanto. Sacarla a la luz significa adoptar desde el principio un punto de vista comparativo y, en esta confrontación con otras culturas, poner el acento, más allá de los rasgos comunes, en las divergencias, las desviaciones, las distancias. Distancias, en primer lugar, respecto de nosotros en lo que se refiere a modos de actuar, pensar o sentir, que hasta tal punto nos resultan familiares que nos parecen algo natural. Sin embargo hay que intentar desprenderse de estas sensaciones cuando nos referimos a los griegos para no desenfocar la atención

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que sobre ellos ponemos. Existen también distancias respecto de hombres de otras épocas de la antigüedad y de otras civilizaciones distintas de la griega.” (Vernant, 1995: 12). Antes que intentar aislar la originalidad griega, es preciso revelar el presente desde el que pensamos a los griegos. Así, nos encontramos con una modernidad eurocéntrica proyectada al mundo antiguo bajo la forma, como dice Rollinger, de un “helenocentrismo” (Rollinger, 2006: 197). Vamos a centrarnos en tres aspectos de la mirada de Vernant sobre el mito: los modos de producción y distribución del saber, cómo se producen el mito y la filosofía y cómo circulan en la cultura; modos de expresión, esto es, las formas en que se dan la filosofía y el mito: narraciones, argumentaciones, poesía, etc.; y finalmente, modos de pensamiento, los medios que cada lógos propone para pensar: maravillas, rigurosidad, ilusión, etc. Modos de Producción y Distribución del saber Para Vernant, la principal diferencia que distingue al mito del logos es que mientras que el primero está del lado del privilegio y el secreto, el segundo está del lado de lo común y lo público. El mito se circunscribe a la experiencia excepcional que queda fuera del alcance del hombre común, mientas que el logos, sobre todo por su escritura, se convierte en común al ser puesto en el centro. Sin embargo, deberíamos preguntarnos aquí qué son esos relatos narrados a los pies de la cama, en los rituales religiosos, en las tragedias, en los banquetes, en las imágenes de los vasos, etc. Habría que matizar tal vez, sino cuestionar, esta reducción esquemática del mito al ámbito del privilegio y del logos al ámbito de lo común, y para esto proponemos diferenciar la producción del saber de la distribución del saber. En relación a la producción del saber mítico encontramos en efecto, una situación de privilegio que podemos definir según una triple excepcionalidad. El logos mítico se produce en la intersección de la excepcionalidad de un sujeto, de una palabra y de una circunstancia. Se trata de la experiencia del ritual en donde los planos sagrado y profano, impermeables entre sí, se ponen en contacto a través de la acción ritual. Esta triple excepcionalidad define la experiencia del ritual. Se trata de las condiciones de producción del saber en sociedades que reconocen privilegios y

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jerarquías en algunos de sus miembros, por ejemplo en relación al contacto con el mundo divino. Estas condiciones de producción del saber cambian radicalmente con la aparición de la pólis ya que esta suspenderá esas jerarquías y diferencias a la hora de la producción del saber: es el ciudadano, el ser humano entendido desde su humanidad, esto es, social, el que produce el saber. El saber ha dejado de ser un privilegio y se ha convertido en un bien común de los ciudadanos. Ahora bien, otra cosa distinta es la distribución de esos logoi, cómo circulan los relatos míticos y los discursos filosóficos en la sociedad. Aquí es donde la reducción esquemática del mito al ámbito exclusivo del privilegio que hace Vernant resulta insuficiente para explicar la experiencia del mito. En efecto, si consideramos al mito ya no desde sus condiciones de producción sino desde sus condiciones de circulación vemos que existe, como dice Buxton, una multiplicidad de contextos del mito que no se reducen a los del ritual y los del privilegio. Los mitos también circulan por ámbitos populares en donde no existe ningún privilegio. Dice Buxton, que se trata de “situar las narraciones dentro de las comunidades básicamente campesinas en las que se relataban; analizar los contextos narrativos y los contextos sociales; acotar la distancia que media entre la fantasía narrativa y la vida cotidiana, todo ello me parece tarea útil y, lo que no es menos importante, posible” (Buxton, 2000: 18) Modos de expresión. La oralidad y la escritura, lo ilusorio y lo riguroso Un rasgo distintivo del logos es la escritura. La escritura en Grecia permitió una reflexión acerca del poder del logos como herramienta política. Como dice Vernant, el logos toma consciencia de sí mismo a través de su función política (Vernant, 1998: 62). La retórica, la oratoria y la sofística, junto con la lógica aristotélica, abren el campo de la reflexión sobre el lenguaje, tanto en el de la persuasión como en el de la demostración. Si el hieros logos, el discurso sagrado, reúne y articula mediante los recursos de la narración, del relato, el logos filosófico lo hace mediante los recursos de la retórica y de la demostración. El problema está en comprender precisamente de qué manera se da el logos, es decir, de qué manera se reúne y articula el discurso. En tanto logoi, tanto el mythos como el logos son discursos

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consistentes que hacen sentido, tramas bien enlazadas que sostienen y dan fundamento a la realidad. Lo que varía, por seguir con la metáfora, es el “punto” del tejido: mientras que en el mito principalmente estamos ante los recursos de la narración, en el logos estamos ante los recursos de la persuasión y la demostración. Mientras que el mito narra, el logos demuestra y persuade. Ni por su constitución lógica-narrativa ni por su función social el mito demuestra o explica. Por un lado, su autoridad viene de otro lado, no por su legitimidad lógica. El mito no adquiere autoridad porque respeta las leyes de la demostración, ni tampoco adquiere atención y provoca maravilla porque argumenta correctamente. Por un lado, el mito adquiere autoridad en tanto discurso sagrado que proviene y se origina en una situación excepcional. Por otro, su encantamiento, en tanto, por ejemplo, relato que se cuenta alrededor de un fogón o a los pies de la cama del niño, surge de las virtudes del relato. Dice Vernant: En y por la literatura se instaura este tipo de discurso en el que el logos no es ya únicamente la palabra, en el que ha adquirido valor de racionalidad demostrativa y se opone, en este plano, tanto en la forma como en el fondo, a la palabra del mythos. Se opone en la forma por la separación entre la demostración argumentada y la textura narrativa del relato mítico; se opone en el fondo por la distancia entre las entidades abstractas del filósofo y las potencias divinas cuyas dramáticas aventuras cuenta el mito (Vernant, 2003: 173). Vernant sostiene que el mito está asociado al verbo, a la oralidad, al placer de quien escucha y se deja encantar por el relato. La trama del mito está compuesta así también por la danza, por los gestos, la musicalidad y la métrica, de toda la escena de recitación o narración. Se produce así una “comunión afectiva” (Vernant, 2003: 173) con las acciones dramáticas que se escuchan. El mito, entonces, se conecta desde lo afectivo, y esto pertenece a una larga tradición en los estudios sobre los mitos que asociaban mito con la parte sensitiva, emocional y afectiva del ser humano. Sorprende que Vernant reproduzca esa mirada y se acerque tanto a la vieja oposición entre lo racional y lo irracional; más adelante, dice: “Al renunciar voluntariamente a lo dramático y a lo maravilloso, el logos sitúa su acción sobre el espíritu a otro nivel diferente al de

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la operación mimética (mímesis) y la participación emocional (sympátheia)” (Vernant, 2003: 173). No vemos demasiada distancia entre este planteo y los viejos, positivistas y eurocéntricos planteos del siglo XIX y principios del XX, cuando se condenaba al mito a la expresión afectiva e irracional o ilógica y se elevaba al logos al estatuto de conocimiento espiritual y racional. Por otro lado, los mitos no siempre permiten una mímesis o una sympatheia entre el relato y el espectador. Alcanza con pensar en los mitos de creación del universo para entender que allí no hay mímesis ni sympatheia posible, y seguimos hablando de mitos que narran: Entonces el no ser no existía / ni tampoco existía el ser. / No existía el espacio etéreo / ni, más allá, la bóveda celeste. / ¿Había algo que se agitase? / ¿Dónde? / ¿Bajo la protección de quién? / ¿Existía el agua, / ese profundo, insondable abismo? / No existía la muerte, / ni existía lo inmortal, / ni signo distintivo de la noche y del día. / Sólo el Uno respiraba, / sin aire, por su propia fuerza. / Aparte de él / no existía cosa alguna / En el comienzo sólo existía / tiniebla envuelta en tiniebla. / Todo era agua indiferenciada. / Principio de devenir / rodeado por el vacío / el Uno surgió, / por el poder de su propio ardor interno (Rig Veda, X, 129, 1-3). Nuestro el último, nuestro padre el primero / hace que su propio cuerpo surja / de la noche originaria. / La divina planta de los pies, / la pequeña sede redonda: / en el corazón de la noche originaria, / él las despliega desplegándose a sí mismo. / Divino espejo del saber de las cosas, / unión divina de toda cosa, / divinas las palmas de las manos, / palmas divinas con ramas floridas; / él las despliega al desplegarse a sí mismo, Ñamandú, / en el corazón de la noche originaria. / En lo alto de la cabeza divina / las flores, las plumas que la coronan, / son gotas de rocío. / Entre las flores, entre las plumas de la corona divina, / el pájaro originario, Maino, el colibrí, / vuela revolotea (Clastres, 2003: 25). Con esa perspectiva que reduce la narración a sus aspectos dramáticos que posibilitan la mímesis y la sympatheia volvemos a excluir al mito de sus aspectos racionales, normativos, incluso abstractos y argumentativos. Kirk mismo plantea que el mito también argumenta, por ejemplo, en boca de algún dios. Dice Kirk: Los dioses y las diosas homéricos, al igual que sus héroes, están constantemente tomando decisiones racionales. Cuando Zeus quiere debilitar a los aqueos, a fin de realizar su decisión de ayudar a Tetis 43

a recuperar a su hijo Aquiles, envía al mensajero Iris para conducir a Héctor hacia la parte más vulnerable del campo de batalla. La idea de un dios que utiliza un arcoíris para transmitir mensajes que no pueden oírse no es racional, pero todo lo demás lo es (Kirk, 1992: 232). Modos de pensamiento. Lo maravilloso, lo mítico y lo racional Siguiendo con la caracterización del mito, Vernant mismo profundiza la mirada moderna al caracterizar a la filosofía por su “investigación escrupulosa” y que apela a la “inteligencia crítica del lector” (Vernant, 2003: 174-5). Escrupulosa, como si se tratara de algo riguroso en oposición a algo arbitrario; inteligencia crítica, como si se tratara entonces de una comprensión racional y adulta frente a interpretaciones ingenuas e inocentes o infantiles del mito. Y entonces la comparación sigue: “Solamente cuando reviste así forma de escrito, el discurso, despojado de su misterio al mismo tiempo que de su fuerza de sugestión, pierde el poder de imponerse a los demás por la fuerza ilusoria, pero irreprimible, de la mímesis” (Vernant, 2003: 175). El mito ha caído nuevamente en lo mágico, en lo ilusorio, en el capricho y en lo involuntario. En la oposición escritura-oralidad, privilegio-público, Vernant distingue mito de logos a partir de una interpretación moderna que reproduce los prejuicios hegemónicos eurocéntricos. Una segunda característica que diferencia al logos del mito en tanto pensamiento es, según Vernant, lo histórico y observable propio del logos, y la tradición y lo inmemorial propio del mito. Lo maravilloso propio de la oralidad y lo mitos, y lo argumentativo y severo propio de la argumentación escrita. Vernant ilustra esta diferencia recordando la originalidad de Tucídides y el rechazo de lo maravillo, lo mythodes, como propio de lo oral y lo mítico. Así dice la cita de Tucídides recogida por Vernant: A quien lo escuche, sin duda le parecerá que la ausencia de lo maravilloso en los hechos relatados disminuye su encanto; pero si se desea ver con claridad en los acontecimientos pasados y en aquellos que, en el porvenir, en virtud del carácter humano que les es propio, presentarán similitudes y/o analogías, júzgueselos útiles y ello bastará: constituyen un tesoro (ktema es aiei) antes que una producción ostentosa para el auditorio del momento (2003: 175).

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Aquí el enemigo es lo mythodes, lo maravilloso, como opuesto a alethinos logos, el discurso verídico. Lo maravilloso es propio de la expresión oral y de los géneros poéticos, dice Vernant siguiendo a Platón (en República 522 a 8, y Timeo 26 e 5, el mythos será asimilado a un cuento de viejas en Gorgias 527 a 4). En el artículo “La formación del pensamiento positivo en la Grecia Arcaica”, incluido en Mito y pensamiento en la Grecia Antigua, dice: Hemos indicado los dos rasgos que caracterizan el nuevo pensamiento griego, en la filosofía. Por una parte el rechazo, en la explicación de los fenómenos, de lo sobrenatural, de lo maravilloso. Por otra parte, la ruptura con la lógica de la ambivalencia; la búsqueda, en el discurso, de una coherencia interna, a través de una definición rigurosa de los conceptos, de una neta delimitación de los niveles de la realidad, de una estricta observancia del principio de identidad. Estas innovaciones, que proporcionan una primera forma de racionalidad, no constituyen un milagro (Vernant, 2001: 363). Buscando distanciarse del planteo del milagro griego y acercarse al planteo de Cornford, Vernant reproduce el mismo error que este último al considerar que el mito no es una forma racional, no es un tipo de racionalidad. Lo que sorprende si recordamos la influencia de Lévi-Strauss en los pensadores de la Escuela de Antropología Histórica de París, quien había escrito un libro sobre el pensamiento salvaje y al que se le objetaba, precisamente, el alto grado de racionalidad que encontraba en los mitos. Vernant reproduce, podríamos decir, la mirada platónica-aristotélica, no la experiencia griega sobre el mito, que será luego reinterpretada por el pensamiento del siglo XIX europeo. Conclusión. Multiplicidad y unidad: la experiencia mítica Creemos que la distinción entre mito y filosofía, como la de filosofía presocrática o naturalista y filosofía metafísica, son distinciones que buscan encontrar en el pasado griego las distinciones que nuestro presente nos impone. En un contexto en donde la antropología se ha liberado de estas especulaciones, que se ha liberado de la idea del mito como expresión de una mentalidad y de la idea de la sociedad como unidad solidaria, es preciso revisar la construcción que seguimos haciendo en el mundo antiguo. Como dice Kathryn Morgan estas

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categorías “son imposiciones retrospectivas sobre el mundo competitivo intelectual de los siglos sexto a cuarto a. C.” (Morgan, 2004: 15). Proyección de un eurocentrismo bajo la forma de un helenocentrismo, proyección del problema de la secularización moderna en el mundo antiguo. Debemos pensar que lo que cambia en Grecia es el orden social y la relación entre el discurso y la práctica y no una mentalidad. La pólis representó no un cambio de mentalidad sino de orden del discurso, tal como lo plantearía Foucault, un cambio en la producción hegemónica. Se trata así de adoptar una posición política sobre cómo se produce la unidad en la sociedad y esto hay que ir a buscarlo a la particular hegemonía dada en un momento. Cambia una determinada trabazón entre las palabras y las cosas, esto es, qué se ve y qué se dice, cómo vemos y cómo hablamos del universo y el mundo. Creemos que es preciso pensar al mito y a la filosofía como discursos, esto es, como aquello que, como dice Foucault, es el resultado de los límites y las formas de la decibilidad en una época. Abandonar el discurso, sea el mito o la filosofía, como expresión de una mentalidad u orden social. Dice Foucault: Tratar al discurso pasado, no como tema para un comentario que lo reanimaría, sino como un monumento a describir según su disposición propia” […], “Buscar en el discurso, no ya —como hacen los métodos estructurales— sus leyes de construcción, sino sus condiciones de existencia”; por último, “Referir el discurso, no al pensamiento, al espíritu o al sujeto que han podido darle nacimiento, sino al campo práctico en el que se despliega (1991: 2829). El mito y la filosofía no se distinguen tanto por lo que significan, ni siquiera por la lógica que poseen o por la mentalidad que expresan. Existen relaciones entre éstos y la práctica, entre éstos y las instituciones, de tal manera que un discurso siempre debería ser entendido como un dispositivo, es decir, desde su dimensión material e histórica que produce una cierta hegemonía.

Bibliografía 

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Clastres, P. La palabra luminosa, Buenos Aires, Ediciones del Sol, 2003. 46

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Foucault, M. Las redes del poder, Buenos Aires, Almagesto, 1991.

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Morgan, K. Myth & Philosophy. From the Presocratics to Plato, Cambridge, Cambridge University Press, 2004.

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Tola, F. Himnos del Rig Veda, Buenos Aires, Las Cuarenta, 2014.

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Vernant, J.-P. (Ed.) El hombre griego, Madrid, Alianza, 1995

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Vernant, J.-P., Los orígenes del pensamiento griego, Barcelona, Paidós, 1998.

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------------------, Mito y pensamiento en la Grecia Antigua, Barcelona, Ariel, 2001.

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------------------, Mito y sociedad en la Grecia Arcaica, Madrid, Siglo XXI, 2003.

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CICERÓN: REPRESENTACIÓN FIGURATIVA DEL ORADOR A TRAVÉS DE LA METÁFORA CORPÓREA DE LA REPÚBLICA ROMANA Juan Manuel Gerardi Universidad Nacional de Mar del Plata Centro de Estudios Históricos CONICET

El objetivo del presente trabajo es explorar los usos de las metáforas corpóreas en la producción intelectual de Marco Tulio Cicerón como estrategia discursiva de representación figurativa. El análisis se articula en torno al concepto de selffashioning con el cual los estudios modernos de crítica literaria, centrados en la autobiografía, refieren a las distintas modalidades de autofiguración o presentación de sí de un autor (Amícola, 2007). Para ello, tendremos en cuenta la doble dimensión temporal en la que se configuran los textos ciceronianos, atravesados por las propias vicisitudes de su derrotero vital así como también de los parámetros culturales que definen su posición en el mundo y la mirada aleccionadora de sus interlocutores directos e indirectos. El abordaje de la problemática no puede eludir el debate en torno a la vida pública, la obra y la época del Arpinate. No obstante, el volumen excepcional de información con el que contamos tanto por su intensa labor intelectual —de la cual el epistolario conservado es una muestra de inestimable valor para comprender su pensamiento1— como por todo aquello que se escribió sobre él desde la Antigüedad hace necesario un recorte (Pina Polo, 2012: 220221). Es indispensable partir de las consideraciones impresionistas que fueron elaboradas a lo largo de los siglos, ponderando en cada caso la adecuación de las imágenes interpretativas resultantes a la información proporcionada por las mismas fuentes, en última instancia, el material que deberá servirnos para discernir entre una copiosa e ingente bibliografía que aborda el tema2.

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Cf. Altman (1982: 82 y ss.). No pretendo abordar aquí la extensa bibliografía al respecto. Simplemente señalo un principio metodológico que supone una lectura atenta de las problemáticas nucleares, que rodean al personaje y su producción intelectual en los varios campos del saber, para los cuales Cicerón es un objeto de estudio privilegiado. Cf. Utchenko (1978), Lintott (2008), Van der Blom (2010) y Atkins (2013).

2

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En Cicerón puede encontrarse una preocupación consistente e imperecedera por prácticamente todos los campos del saber humano —retórica, teoría política, filosofía, religión, poesía, oratoria— cultivados con igual interés sin distinción de géneros literarios. Su derrotero intelectual estuvo signado por el consejo y enseñanza de las mentes más brillantes de su época. Lucio Licinio Craso lo recibió en Roma junto a su hermano Quinto, y lo instruyó en retórica y filosofía perfeccionando su expresión tanto en Latín como en Griego. Quinto Mucio Escévola, el augur, fue su maestro de Derecho. Por su parte, Apolonio Molón de Rodas, maestro de retórica, que tuvo entre sus alumnos a Julio César, fue también, en su visita a Roma en el año 87 a. C., tutor de Cicerón. La filosofía siempre se encontró entre sus preocupaciones intelectuales, durante décadas, se dedicó a la lectura y el comentario de las obras de Platón, Aristóteles, Jenofonte y Arato. Así, en la década del 80 a. C. tuvo la oportunidad de tomar clases con Filón de Larisa, director de la Academia ateniense. Su pensamiento se encontraba guiado por una recta razón presidida por la idea de Humanitas. Para el Arpinate, el modo en que el hombre lograba distanciarse de su propia animalidad, incluso del resto de los seres del universo, era la cultura. Esta tenía una dimensión teórica receptiva pensada como una formación intelectual integral desde el punto de vista ético y moral, y una dimensión práctica, vinculada con la acción política, puesto que no bastaba con alcanzar el dominio de la lengua, la filosofía o la historia sino que debía emplearse la sabiduría en beneficio de la república (Cic. Off. I. 153). El

corpus

ciceroniano,

considerado

en

su

conjunto,

permite

aproximarnos a la elaboración de la identidad personal de su autor. La que refleja un proceso activo de presentación de sí mismo, en el que los condicionantes sociales, supuestos o reales, inciden en la percepción del lugar relativo que el individuo pretende ocupar en la sociedad, movilizándolo a resistir o contrarrestar juicios que no se adecuan a la imagen que intenta proyectar. Es decir, la autorrepresentación del sujeto en directa relación con el contexto en el que se inserta, determinada tanto por factores objetivos como subjetivos en conflicto. Para comprenderla es necesario tener en cuenta tanto el rol desempeñado por la estratificación social como los elementos que componen la reputación personal, y el valor asignado por la sociedad a los mismos (Correa, 2012: 38-39).

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La dignitas de un individuo, en una sociedad competitiva como la romana, no podía valerse únicamente del prestigio familiar acuñado en el desempeño de las magistraturas o la defensa del Estado, sino que debía reafirmarse con cada acto de presentación pública (Patterson, 2006: 345-365)3. Pronunciar un discurso ante una contio o transitar por las calles de la ciudad, acompañado de clientes y amigos, constituían actos de una suerte de espectáculo permanente en el cual se configuraba una idea acerca del poder, las aptitudes, cualidades e influencia de un candidato sobre quienes lo observaban (Pina Polo, 1994: 69-94). En otros términos, la construcción de la imagen se basaba en una relación dialéctica, en la que el juicio del otro atravesaba la propia percepción individual, reconfigurando la idea primaria en la que quedaba inscripta. En el caso de Cicerón, esto es particularmente relevante puesto que su propia condición de homo novus (Dondin-Payre, 1981: 22-81), destacada por sus oponentes en la invectiva política, era lo que lo llevaba a reafirmar sus logros como una demostración de excepcionalidad; rasgo que contribuyó a perfilarlo como un hombre vanidoso, pero también como el portador de un notable complejo de inferioridad (Pina Polo, 1997: 73). La atención permanente en la imagen de sí tiene implicaciones más amplias en Cicerón que en cualquiera de los otros hombres públicos de la época, con los cuales compartía su origen provincial. El cursus honorum del Arpinate muestra el rechazo manifiesto de los métodos tradicionales utilizados para obtener beneficios inmediatos en la contienda electoral (Steel, 2001: 64). Desestimó presentarse al tribunado de la plebe, una vez obtenida la cuestura con el fin de no identificarse con la facción popular, una magistratura que permitió el ascenso vertiginoso de una parte de la aristocracia. En cambio, optó por el cargo de edil como paso necesario para alcanzar el consulado, sin emplear su fortuna en espectáculos o construcciones públicas dignas de recuerdo, capital indispensable para erigirse simbólicamente como un hombre con auctoritas. Por otra parte, en el plano militar una breve intervención en la guerra social y una campaña menor en Cilicia resumen el servicio prestado en el ámbito bélico, una de las plataformas más empleadas tanto para validar la posición social de un individuo como para fundarla sobre la base de la victoria. De hecho, Cicerón 3

El autor sostiene allí que la competencia política quedaba reflejada en la geografía monumental de la ciudad que servía a los fines propagandísticos de las grandes familias aristocráticas.

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consideraba una pérdida de tiempo todo aquello que lo alejaba de la ciudad de Roma, quedando vedado para él, el acceso directo a los beneficios del imperio4. La oratoria fue el instrumento distintivo de la carrera política del Arpinate, el rasgo identitario de diferenciación ontológica (Noè, 1995: 67-82)5. En cierto sentido, siguiendo a Steel, fue prisionero de su habilidad. Con el fin de demostrar la superioridad de la palabra, debió adecuar según el tiempo y el lugar, el estilo y el contenido de su discurso (Steel, 2001: 189). Logró desplazar el espacio de significación funcional que ocupaba la oratoria como complemento de la actividad política en la ideología romana, para situarla como un rival o incluso un sustituto de la actividad militar6. El perfecto orador no sólo debía preocuparse únicamente por el uso correcto de la palabra, sino que, además, para defender los intereses de la comunidad, tenía que consagrar su tiempo al estudio de diversas materias del conocimiento7. El Arpinate se identificó con un modelo ejemplar de político-orador, un hombre de Estado, conocedor del derecho, respetuoso de las leyes y capaz de liderar al pueblo, un princeps rei publicae (Pina Polo, 2005: 329)8. En diversas oportunidades, Cicerón defendió la superioridad de la palabra como instrumento de persuasión, medio eficaz en la resolución de conflictos, en comparación con el uso de las fuerza. En el año 67 a. C., en el debate en torno a la lex manilia, respaldó la aprobación del imperium insistiendo en la dependencia del general de la capacidad oratoria de quienes apoyaban su elección (Cic. Man., 22). En términos absolutos, las cualidades del comandante del ejército eran indispensables para garantizar el éxito de la campaña, pero ésta no era posible sin la acción enérgica del orador que lo

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Ibíd. p. 68 y ss. La preocupación por la retórica fue una constante a lo largo de su vida, uno de sus primeros escritos, De inventione rhetorica, data probablemente de fines de los ochentas, pero su redacción habría comenzado tiempo antes, cuando apenas tenía 16 o 17 años. Posteriormente, en el año 55 a.C., completó De Oratore, en el que aborda cuál ha de ser la instrucción de aquellos que acceden a los cargos públicos y, en particular, las características del perfecto orador. 6 Cf. Bell (1997: 1-22). 7 Ac me quidem diu cogitantem ratio ipsa in hanc potissimum sententiam ducit, ut existimem sapientiam sine eloquientia parum prodesse civitatibus, eloquentiam vero sine sapientia nimium obesseplerumque, prodesse numquam (Cic. De inventione, I. 1) [Así, tras largas reflexiones, el análisis me ha llevado a concluir que la elocuencia es poco útil para los Estados, pero que la elocuencia sin sabiduría es casi siempre perjudicial y nunca resulta útil]. 8 La fuerza de la palabra derivaba de la pericia en el tratamiento del asunto, para el cual el orador debía articular su discurso de acuerdo con los principios fundamentales de la retórica: la elaboración de los argumentos más convincentes (inventio); su ordenamiento de manera efectiva (dispositio); la adecuación del estilo a las circunstancias (elocutio); su interiorización (memoria) e interpretación (actio). 5

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representaba y legitimaba ante el pueblo. Apenas un año antes de su muerte, habiendo experimentado la desazón política y el aislamiento, tras una reconciliación poco sincera con César, confiaba una vez más en la superioridad de la palabra, pero admitía que: Nam cum sint duogenera decertandi, unum per disceptationem, alterum per vim, cumque illudproprium sit hominis, hoc belaurum, confugiendum est ad posterius, si uti non licet superiore (Cic. Offic. 1. 34). [Existían dos formas de resolver, una basada en la discusión, que es propia del hombre, y otra en la fuerza, patrimonio de los animales, sólo ha de recurrirse a la última cuando no sea posible emplear la primera] La imagen del perfecto orador se complementaba con la suma de las cualidades que lo convertían en una persona digna de confianza, un ciudadano ilustre, al servicio de la república. Así, en una de sus primeras defensas judiciales, destacaba haber tomado la palabra entre tantos hombres ilustres, a los que no igualaba en prestigio, en virtud de su juventud e inexperiencia, mientras ellos preferían callar por temor: Omnes hiquos videtis adesse in hac causa injuriam novo scelere conflatam putant oporteredendi, defenderé ipsi propter iniquitatem temporum non audent. Ita fit utadsint propterea quod officium squuntur, taceant autem idcirco quia periculumvitant. (Cic. Pro Roscio, 1) [Todos estos que veis aquí presentes en este proceso consideran conveniente rechazar una injusticia que se ha forjado sobre un delito sin precedentes; pero, por culpa de la malicia de los tiempos, no se deciden a llevar ellos personalmente la defensa. Así ocurre que están presentes porque cumplen una obligación, pero callan por evitar cualquier riesgo.] El éxito de la estrategia no dependía de una disposición natural sino del trabajo ininterrumpido, la preparación constante, la diligencia en la labor y la templanza en la adversidad: si utar addicendum meo legitimo tempore, mei laboris industriar diligentiaeque capiamfructum, et hac accusatione perficiam ut

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nemo umquam post hominummemoriam paratior, vigilantior, compositior ad iudicium venisse videatur. (Cic. Verr. 1.1.32) [si utilizo para hablar el tiempo al que tengo derecho, obtendré el fruto de mi trabajo, de mi laboriosidad y celo, y lograré con mi acusación dejar patente que nadie nunca desde la memoria de los hombres, ha acudido a un juicio más preparado, vigilante y dispuesto] Completaba su carácter la integridad, la perseverancia, la moderación, la modestia (Philippicae 2. 10), la fidelidad a la república (Philippicae 8. 30) y el agradecimiento con sus benefactores (Pro Plancio, 80). Esta imagen de firmeza y templanza contrastaba con los temores que asolaban los pensamientos más íntimos del orador. La presentación de sí mismo como un hombre seguro era contrarrestada por su indecisión, inestabilidad emocional, demanda constante de aprobación y consejo. En ocasiones, Cicerón reforzó positivamente los rasgos de su personalidad que a la vista de sus enemigos eran comprendidos como manifestaciones de debilidad (Farias, 2002: 221-233). En este sentido, la conciencia de la inseguridad que lo caracterizaba en sus decisiones, supuso la necesidad de impostar una imagen de hombre cauteloso con la intención de mitigar las acusaciones de cobardía (Philippicae, XII, 24). Desde la perspectiva del otro, las permanentes oscilaciones políticas del orador eran un elemento configurador de su carácter. Ya en la Antigüedad, se le atribuyó una invectiva al historiador Cayo Salustio, en la que acusaba a Cicerón de haber arruinado la república durante su consulado, calumniado e injuriado con el único objetivo de engrandecer su patrimonio (Invectiva in Ciceronem, 1.1). El Pseudo Salustio, como la crítica llamó al autor del texto, sostiene que se trataba de un hombre suplicante de los enemigos, injurioso para los amigos, ora de un bando, ora del otro, leal con nadie, senador inconstante, patrono mercenario, de cuyo cuerpo ni una sola parte está libre de infamia (Invectiva in Ciceronem, 3. 5). La opinión respecto de la acción política de Cicerón continuó siendo una cuestión controvertida, así para el historiador Tito Livio, Séneca o el biógrafo Plutarco, el ingenio de Cicerón contaba entre uno de los bienes más preciados del imperio mientras que, por el contrario, el historiador griego Dión Casio, Gayo Asinio Galo y Larcio Licio se referían al orador con

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observaciones teñidas de menosprecio, dirigidas en contra de su tan mentada obra intelectual (Rodríguez Gómez Pantoja, 1990:136-139). Este retrato de luces y sombras enjuiciaba precipitadamente las oscilaciones existenciales de la política ciceroniana, sin poner en consideración la experiencia personal del orador en el marco de un período de reelaboración de las estructuras vigentes. En efecto, es posible percibir en su pensamiento las consecuencias directas de una crisis política que demandaba innovaciones constantes (Mariner Bigorra, 1974: 357-376). Representación figurativa del orador en la metáfora política La relación entre el ciudadano y la comunidad, una formulación que derivaba conceptualmente de La Política de Aristóteles (Pol. I. 2. 1253 a) ordena la idea ciceroniana de la fundición del político con la comunidad (Ferrer Maestro, 2011: 5-20). Cicerón adoptó la idea aristotélica de la unión natural de los hombres, pero sostuvo que esta tendencia asociativa no resultaba en la constitución de un pueblo, por la simple comunión de intereses, sino de la conjunción de un iuris consensus de communio utilitatis. Esto es, un orden común que aseguraba la supervivencia de la comunidad a través de la regulación de las normas de conducta. Al descomponer los elementos que constituían el pueblo insistió en que lo que garantizaba, en última instancia, la efectividad de la república no era la forma de gobierno, sino la virtud de los hombres sobre la que se fundaba. Esta concepción tendía a naturalizar la forma según la cual se establecía la norma, eliminando del relato el conflicto, la imposición de unos sobre otros, sobre la base del bien común. Consecuentemente con este argumento, la ley que regulaba la sociedad no debía ser cuestionada, puesto que no resultaba del acuerdo entre las partes, sino del reconocimiento de la utilidad de ese derecho común para la supervivencia del grupo: Est enim unum ius quo deuincta est hominum societaset quod lex constituit una, quae lex est recta ratio imperandi atque prohibendi. Est enim virtus boni alicuius perfecta ratio, quod certe in natura est: igituromnis honestas eodem modo. (Cic. De legibus, I. 42-45) [Existe, pues, un único derecho, que constituye el vínculo de la sociedad humana y que está basado en una sola ley, definida como una recta razón de mandar y prohibir. Las cosas nobles están

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adscritas a la virtud; las viles, a los vicios. Considerar que tales cosas dependen de la opinión y no de la naturaleza es cosa propia de locos] Para Cicerón, la república romana era la organización política ideal puesto que se regía por los principios fundamentales de los hombres que la habían constituido y perfeccionado a lo largo de los siglos, sobre la base de un auténtico ejercicio de la virtud9. Para ello era esencial que cada hombre conservara su lugar en la sociedad y desempeñara de la mejor manera la función que le había sido asignada. Tal como establece el orador no hay causa de revolución donde cada uno esté firmemente colocado en su lugar10. Los asuntos políticos correspondían a una minoría letrada de la aristocracia, en tanto, no existía mayor distinción que la que podía obtener un hombre al consagrar el otium al ejercicio de la vida pública, precisamente porque la virtud se alcanzaba en el gobierno de la ciudad (Cic. De rep. I. 2). La consecuencia lógica de la argumentación ciceroniana es la personificación de las condiciones que señalaban la pertenencia al grupo de aquellos que, de acuerdo con una moral y una ideología concreta, eran los más capacitados para regir los destinos de la república. Cicerón reproduce la idea perteneciente a Ennio, según la cual, la república se fundamentaba en la moralidad tradicional de sus hombres. La personificación se encuentra entre las metáforas ontológicas más utilizadas por la aristocracia romana, pero encuentra en la obra ciceroniana rasgos singulares, analizados sutilmente por Schniebs, a quien sigo en su análisis (Schniebs, 2003:107-117). La corporeización de la república opera efectivamente en base a una metáfora de identificación predicativa con el ser humano, potenciada por la atribución de rasgos específicos, como la salud física. De acuerdo con la autora, en el discurso del orador se pueden identificar tres elementos: un cuerpo que se encuentra en una situación de potencial peligro, un agente que representa la amenaza y uno encargado de poner a salvo al afectado11. 9

Sic enim decerno, sic sentio, sicadfirmo, nullam omnium rerum publicarum aut constituione aut descriptione autdisciplina conferendam esse cum ea, quam patres nostri nobis acceptam iam inde amaioribus reliquerunt (Cic. De rep. 1. 70). [Llego a la conclusión, opino y declaro firmemente que, de todos los modelos de Estado, no hay ninguno que se pueda comparar, ni desde el punto de vista de sus constitución, ni de su organización ni de sus principios fundamentales, con el que nos legaron nuestros padres, tras haberlo heredado ellos, a su vez, de sus mayores]. 10 Non est enim causa conversiones, ubi in suo quisque est gradu firmiter collacatus etnon subest, quo praeciptet ac decidat. (Cic. De rep. I. 69). 11 Ibíd., p. 109.

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Si en los primeros discursos la identidad del cuerpo doliente permanece individualizada del agente que lucha por salvarlo, en virtud de la representación del peligro que se cierne sobre ambos, tenderán a confundirse hasta adoptar una única identidad. En el marco de la denominada conjuración de Catilina, el Arpinate presenta y caracteriza los tres elementos antes mencionados. La república adopta la imagen de un cuerpo afectado por la enfermedad, temeroso y suplicante: Magna dis immortalibus habenda est atque huic ipsi Iovi Statori, antiquissimocustodi huius urbis, gratis, quod hanc tam taetram, tam horribilem tanqueinfestam rei publicare pestem totiens iam effugimus, non est saepius in uno hominesumma salus periclitanda rei publicae. (Cic.Cat. I. 5. 11) [Debemos estar inmensamente agradecidos a los dioses y a este mismo Júpiter Estátor, antiquísimo guardián de esta ciudad porque, ya tantas veces, hemos podido escapar de este azote tan espantoso, tan temible y tan funesto para la república. No debe ponerse por más tiempo en peligro al supremo bien del Estado por causa de un solo hombre] La individualización del agente agresor se presenta en el discurso desde la primera oración, pero no es causa de una persona sino de la corrupción moral que simboliza una especie de enfermedad que cuestiona el basamento del Estado. En el momento en el que la conjura aún no ha sido revelada, expuesta ante los ojos del pueblo y el Senado, el orador no puede conformarse con eliminar, según considera es la costumbre, al enemigo, porque sus pérfidos designios se han extendido incluso entre los jóvenes12. La comparación de la conjura con una enfermedad, que se expande por las venas de la república, no agota la constitución del sujeto al que se enfrenta. En efecto, un elemento fundamental de esa construcción está relacionado con la declaración de hostis publicus (Duplá, 2011). De esta forma, Cicerón expulsaba simbólicamente de la comunidad al grupo que atentaba contra ella, deshumanizando al sujeto por

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Nam si te interfici iussero, residebit in re publicareliqua coniuratiorum manus; sin tu, quod te iam dudum hortor, exieris, exhaurietur ex urbe tuorum comitum magna et perniciosa sentina rei publicae. (Cic. Cat. I. 5. 12) [Porque, si mando que te maten, permanecerá en la república el resto de los conjurados; en cambio, si tú sales —como yo hace tiempo que te estoy exhortando— se desecará la inmensa sentina de tus conjurados, tan perniciosa para la república]

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medio de un proceso de animalización de sus rasgos13. La pérdida de la ciudadanía, posibilitaba la represión, al margen de todo atenuante legal, sin las consecuencias lógicas para los encargados de ejecutarlas, puesto que la eliminación física se convertía en una necesidad de extrema urgencia y utilidad pública, bajo los auspicios de los dioses14. En los meses siguientes a la conjura, Cicerón enfrentó las primeras acusaciones por haber asesinado a los catilinarios en un juicio sumario, sin atenerse al procedimiento legal, según el cual, los acusados tenían derecho de apelar la sentencia en la asamblea popular. Finalmente fue Clodio quien reflotó la cuestión durante su tribunado del año 58. Lo unía al orador una fuerte enemistad, basada en la acusación de impiedad que enfrentó el tribuno cuando ingresó vestido de mujer en la casa del pontífice máximo, Julio César, durante la celebración del culto a la Bona Dea15. Si bien es cierto que Clodio fue absuelto, gracias a la intervención de Craso, el testimonio adverso de Cicerón fue considerado una ofensa imperdonable. Llegado el momento, promovió la lex de capite civis romani por la que condenaba a todo magistrado que hubiera ejecutado a un ciudadano romano sin un juicio previo o una eventual provocatio ad populum. La ley no hacía mención explícita al Arpinate, no obstante, constituía una clara referencia condenatoria a su actuación, por lo que el orador partió al exilio16. Los discursos pronunciados tras su restauración tuvieron como epicentro la preocupación por la dignidad perdida. El Arpinate asoció una vez más su 13

Nulla iam pernicies a monstro illoatque prodigio moenibus ipsi intra moenia comparabitur (Cic. Cat. II. 1.1). [Ese monstruo de mal presagio ya no acarreará ninguna ruina, estando dentro de la ciudad, sobre la misma ciudad]. 14 Hisce ominibus, Catilina, cum summa ei publicae salute, cum tua peste acpernicie cumque eorum exitio qui se tecum omni sclere parricidioque iunxerunt, proficiscere ad impium bellum ac nefarium. Tu, Iupiter, qui isdem quibus haercurbs auspiciis a Romulo es constitutus, quem Statorem huius urbis atque imperivere nominamus, hunc et huius socios a tuis ceterisque templis, a tectis urbis acmoenibus, a vita fortunisque civiym omnium arcebis et homines bonoruminimicos, hostis patriae, latrones Italiae scelerum foedere inter se ac nefariosocietate coniunctos aeternis suppliciis vivos mortuosque mactabis. (Cic. Cat. I. 13.33) [Con estos presagios, Catilina, a punto de cumplirse ahora la suprema salvación de la república a la vez que tu rutina y perdición junto con la de aquellos que hicieron causa común contigo en crímenes y asesinatos a ciudadanos, pone en camino hacia esa guerra criminal y nefanda. Y tú, Júpiter, que fuiste puesto por Rómulo bajo los mismo auspicios que esta ciudad, y a quien justamente llamamos Estátor, de esa misma urbe y de este imperio, mantendrás a Catilina y a sus secuaces lejos de tus templos y de los templos de los otros dioses, lejos de las casas y murallas de la ciudad, lejos de las vidas y las fortunas de todos los conciudadanos; y a esos hombres que aborrecen a los buenos, a esos enemigos de la patria, ladrones de Italia —coaligados entre sí con el pacto de sus crímenes y una alianza sacrílega— los sacrificarás, en vida y en muerte con suplicios eternos]. 15 Cic., Ad Att., I, 12.3 / I. 13, 3; Cic., Dom., XL, 105/ LIII, 137. 16 El 25 de abril de año 58 a. C., Clodio propuso la ley de exilio por la cual se le vedó a Cicerón el agua y el fuego a quinientas millas de Italia (Plutarco, Cicerón, XXXII).

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causa personal a la de la república. Para ello, desplazó el sentido de la metáfora, sustituyendo la imagen del agente sanador por la del cuerpo mismo en el que se reflejaba el ataque. En consecuencia, el exilio pasó de ser su propia ruina a convertirse en la desgracia más grande padecida por la república. Cicerón sostiene que en su ausencia (evitaba toda vez que podía, utilizar la palabra exilio) el Estado había estado dominado por un solo individuo que no respetaba ni la autoridad del Senado ni el clamor de las asambleas que pedían en su favor (Cic. Red. Sen. 34). El argumento utilizado pretendía asociar la actitud de Clodio con los rasgos atribuidos a los aspirantes a la tiranía: soberbia, alejamiento de las leyes, uso de la violencia (Pina Polo, 2006: 1-24). Reflexiones finales De acuerdo con los elementos enunciados, Cicerón se presentó a sí mismo como el agente de salvación, siguiendo la metáfora médica, dispuesto a terminar con la aflicción, asumiendo incluso los costos de la defensa con su propia vida. El Arpinate encarnó al jefe de un ejército preparado para aplicar el castigo necesario17. Pese a concebir los males de la república como los suyos propios, mantuvo su independencia de ésta, puesto que el rol que le había sido asignado, el hecho por el que sería recordado su consulado, era el de salvador de la patria. En dicha tarea, sin embargo, no se encontró solo, acudieron en su ayuda todas las personas de bien, pues logró con su ejemplo la concordia ordinum18. Ahora bien, el consenso que creía haber alcanzado estaba destinado, desde el comienzo, a fracasar. Se basó en un acuerdo de partes, sin un consentimiento 17

Huic ego me bello ducem profiteor, Quirites; suspicio inimicitas hominum hominum perditorum; quae sanari poteruntquacumque ratione sanabo, quae resecanda erunt non patiar ad perniciem civitatismanere. Proinde aut exeant aut quiescant aut, si et in urbe et in aedem mentepermanent, ea quear merentur exspectent.(Cic. Cat. II. 5. 11) [Yo me ofrezco jefe de esta guerra, Quirites; echo sobre mí la malevolencia de unos hombres corrompidos. A lo que pueda aplicársele algún remedio, se lo aplicaré a cualquier cosa; lo que deba extirparse, no permitiré que continúe la ruina de la ciudad. Así pues, o váyanse o estense quietos o, si se quedan en la ciudad y con sus mismos propósitos, que esperen el castigo que se merecen]. 18 Id ego vestro bonorumque ómnium auxilio memoriaquetantorum periculorum, quae non modo in hoc populo qui servatus est sed in ómnium gestium sermonibus ac mentibus Semper haerebit, a me atque a meisf acile propulsari posse confido. Neque ula profecto tanta vis reperietur quaeconiunctionen vestram equitumque Romanorum et tantam conspirationem bonorum ómnium confringere et labefactare possit. (Cic. Cat. IV. 10. 22) [Con vuestro auxilio y el de todas las gentes de bien, con el recuerdo de tantos peligros, el cual ha de permanecer para siempre, no sólo entre este pueblo que ha sido salvado sino también en las palabras y en la memoria de todas las naciones, yo espero que será fácil alejarla de mí mismo y de aquellos a quienes amo. Y estoy seguro de que no se ha de encontrar una fuerza capaz de romper y hacer fracasar la unión entre vosotros y los caballeros romanos, ni esa poderosa coincidencia entre todos los hombres de bien].

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real de la mayoría, por lo cual, no sólo era probable, sino absolutamente previsible, que la condena a muerte de los conjurados le trajera consecuencias al Cónsul, las cuales, como enunciamos tuvieron un gran impacto en la vida del Arpinate. Allí podemos observar una distancia entre la imagen que pretende proyectar el orador, y los matices que la realidad impone a la consideración de la práctica política y su propia persona.

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ENTRE NIETZSCHE Y SÓCRATES: CRÍTICA A LA PRESUNTA FALTA DE INSTINTO QUE NIETZSCHE VE EN SÓCRATES

Fernando Guagnini Universidad Nacional de Mar del Plata

Sobre la necesidad de analizar la crítica de Nietzsche a Sócrates Una de las tareas fundamentales que creo yo se debe proponer el filósofo o el estudiante de filosofía a sí mismo es la de indagar sobre aquellos aspectos que han despertado la curiosidad del mismo. En mi caso, la decisión de estudiar filosofía se la debo a la lectura breve del pensamiento de dos de los filósofos más conocidos en Occidente: Sócrates y Nietzsche. Creo no hablar desacertadamente cuando digo que ambos pensadores han sido muy canónicos al momento de hablar de filosofía en general, por lo que mi decisión de estudiar tal rama se la debo al interés y la curiosidad que han gestado en mí los escritos de tales personajes. Sin embargo, uno de los desencuentros más grandes que me he llevado por causa de la filosofía ha sido plasmado en un texto de Nietzsche. Su nombre, El ocaso de los ídolos (1888). Es en este escrito en donde el pensador alemán intenta desprestigiar por completo aquel discurso llevado a cabo por Sócrates, de tal manera que en el escrito se empiezan a ver vestigios del sistema nietzscheano en sí. Aquella transvaloración de los valores, empezaría por una destrucción de aquellos valores impuestos por una tradición decadente, la cual, para el filósofo alemán tendrían su origen en Sócrates. En el texto mencionado recientemente, Nietzsche despliega una furiosa crítica sobre el pensamiento socrático, cuestionando con pasión los valores y la moral que el ateniense predica. Esto, en mi juvenil mente filosófica (que no deja de ser inmadura y busca aún el formarse mediante la continua lectura) generó un vació que sólo se puede explicar a través de lo que psicológicamente me había sucedido. Aquellos personajes a los cuales más atención les había prestado en mis inicios parecían ser parte de una confrontación seria en la historia del desarrollo filosófico. Entonces, ¿qué postura sería la que defendería? Mi razón me derivaba al hecho de que entre el pensamiento socrático y la fuerte crítica nietzscheana, debía tomar una posición, una posición que me despegara de aquel rol como alumno expectante y silencioso, y me llevara hacia la posibilidad de opinar por mí 61

mismo, de servirme de mis propios argumentos, de convertirme en un pensador independiente. El ocaso de los ídolos representaba entonces eso para mí, el título no podría haber estado mejor escrito, ya que luego de la lectura, uno de mis pensadores admirados, habría de sucumbir, y es que este título además representa a los ídolos como a las viejas verdades. Llegué a la conclusión más tarde, de que no necesariamente el darle la razón a un filósofo llevaría al deslegitimar totalmente el discurso del otro, sin embargo, y a pesar de que creo que ambos personajes han aportado increíblemente a la historia de la filosofía, he de generar un pensamiento autónomo que se mantenga alejado de ambas posturas y, plantee su visión sobre la crítica de Nietzsche al pensamiento socrático. Es así como la siguiente ponencia busca perder como mínimo a uno de los ídolos. Cuando no a los dos. La aventura radicará en ver entonces, si tanto el pensamiento de Sócrates como el de Nietzsche no son parte de las dos caras de una misma moneda y si una conciliación entre ambos discursos puede ser gestada por mi mismo con el fin de generar una suerte de pensamiento que rompa con ambos. Finalmente, el siguiente trabajo buscará encontrar una ruptura entre “los valores impuestos” por Sócrates y la transvaloración que propuso Nietzsche. Veremos entonces, si la moneda puede destruirse o, al menos si podemos dar indicios de que tal cosa pueda suceder. Sócrates y los “valores impuestos” según Nietzsche Se sabe que cuando Nietzsche inicia su teoría de la transvaloración de los valores, (la cuál lamentablemente no podrá finalizar dada su pérdida de cordura y posterior muerte) hace una especie de tramo por el cual nosotros llegamos a esta acción final. Es entonces como el filósofo expone que a través de la historia se nos han impuesto determinados valores o, peor aún, nosotros mismos hemos sido los que nos los impusimos. La siguiente frase la menciono ya que cabe destacar en la filosofía de Nietzsche el concepto de voluntad de poder. Todo ente será para el alemán voluntad de poder de manera que la voluntad es la verdadera esencia de la realidad (teoría que demuestra la influencia de Schopenhauer en el pensador). Los valores, entran en juego en el momento en que son aquellos que nos dan la condición para la conservación de la voluntad. Dado esto, el hombre es el que se impone los valores por lo que debió haber existido una cultura o un personaje que haya fomentado tales ideas. Para

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Nietzsche, entonces, tal acto decadente que condenaría a la humanidad proviene, en sus orígenes por causa de las enseñanzas de Sócrates. Ahora bien, antes de pasar a analizar el capítulo del Ocaso de los ídolos en el que el alemán critica al ateniense, debemos exponer también que luego de la imposición de los valores, Nietzsche nos lleva hacia el estadío del nihilismo a través de su famosa frase sobre la muerte de Dios, de manera que el segundo paso a darse antes de una transvaloración de los valores será una destrucción de los valores establecidos. En conclusión, podemos decir que tenemos tres estadíos: el primero será la imposición de los valores, en el cual se le culpa a Sócrates de haber iniciado con una cultura decadente que impuso los valores erróneos, luego, la destrucción de los valores en la cual se pasa por el momento nihilista y, finalmente, la transvaloración de los valores en la cual el hombre, que ha dejado de creer en los antiguos valores cristianos debido a la muerte de Dios, crea una nueva manera de ver el mundo, llevándonos después a la teoría de aquel superhombre. Este superhombre, será visto por el filósofo como aquel que logra acabar con la fase nihilista generada por la sensación de vacío ante la pérdida de los valores y la muerte de Dios. La aceptación de tal muerte, llevará al hombre a su superación. Finalmente, la voluntad de poder dirá Nietzsche, se puede conocer y no sólo eso, sino que esta exige el conocimiento de la muerte de Dios para poder superarse. Pasemos entonces a las críticas que Nietzsche ha realizado sobre Sócrates en su escrito. En primer lugar, el filósofo alemán critica la moral basada en la actitud de resentimiento hacia la vida se reconoce en tres etapas: la socrática, la cristiana y la nihilista impulsada por el pesimismo de Schopenhauer. Ahora bien, la importancia de Sócrates reside en haber iniciado esta actitud resentida y decadente que menciona Nietzsche. El escrito nietzscheano expondrá que del análisis del lenguaje se desprenden todos los problemas de la filosofía. Y es que ya en su texto Sobre verdad y mentira en sentido extramoral el pensador comete una crítica sobre la arbitrariedad de las convenciones humanas, al establecer palabras para cada ente, llegando al punto de traducir a las palabras por metáforas, extrapolaciones de la sensación del humano el cual plasma en cada objeto su idea. El argumento de los diferentes idiomas en este punto, resulta fundamental para entender lo que además desencadenaría un pensamiento perspectivista por parte del filósofo. Ahora bien, el alemán fue el

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primero en reconocer el problema lingüístico el cual llevaría a los errores lógicometafísicos. Dado esto, en su texto llegaría a decir “Temo que no nos libremos de Dios en tanto sigamos creyendo en la gramática” (Nietzsche, 1888: 52). A su vez, llamaría a la moral Hija del lenguaje y madrastra de la experiencia ya que pretendería arrancar a la última. Y es que esta moral terminaría por negar al instinto, aquel concepto que el filósofo alemán ha tenido tan en cuenta y ha llevado hasta lo alto en sus escritos. Es aquí, donde entra Sócrates como el primero en llevarnos a esta cultura decadente ya que él, en tanto maestro del lenguaje, pretendió establecer verdades a través del lenguaje, elemento que, como ya dijimos en su núcleo estaría corrupto. Finalmente, Nietzsche se vería furioso ante este uso excesivo del lenguaje ya que generaría una tarea en la filosofía que no sería propia de ella misma. Esta sería una filosofía que nos llevaría hacia un dogmatismo de las ciencias y una confusión de imágenes producidas por religiones, la cual acabaría por un extravío ético a través de las mismas. La filosofía de Nietzsche, en cambio, de conceptos como la voluntad de poder, el instinto y el espíritu dionisíaco nos dirigirían a una filosofía liberadora, anti-dogmatica que actuaría como instrumento crítico para combatir a los factores alienantes de una cultura que impone valores antiguos decadentes. Vamos entonces, a analizar la parte violenta, aquellos pasajes en los que Nietzsche defenestra a Sócrates totalmente para darnos la mejor imagen posible de aquello que más despreciaba el alemán. Luego de los polémicos pasajes en los que el pensador remite al ateniense como una persona de suma fealdad, lo cual, si bien puede llevar a características de resentimiento o a alguna derivación psicológica que haya terminado por jugar en contra de la psiquis de Sócrates, poco podemos decir de estas líneas que sea estrictamente filosófico. Nietzsche sabe bien que un hombre puede resentirse por su falta de atributos y volcarse a la criminalidad, pero por más debatible que sea esto, concluyo en que tal característica no es usada más que en modo de chicana. A partir de ellos, Nietzsche pasaría a una crítica más seria diciendo que Lo decadente en Sócrates está revelado no sólo por la disolución y confesada anarquía de los instintos sino también por la superfectación de lo lógico y aquella malignidad de raquítico que lo distinguía. No hay que olvidar tampoco aquellas ilusiones del oído, interpretadas en un sentido religioso como el “demonio” de Sócrates [...] Yo trato de discernir de qué idiosincrasia proviene 64

aquella ecuación socrática razón = virtud = felicidad (Nietzsche, 1888: 39) Toda esta crítica llega, en mi opinión a su éxtasis cuando finalmente Nietzsche pronuncia: Con Sócrates el gusto griego se corrompe en favor de la dialéctica; un gusto más noble es vencido: con la dialéctica, la plebe prepondera [...] Las cosas honestas, como los hombres honrados, no llevan sus razones tan al alcance de la mano [...] Las cosas susceptibles de demostración son las de menos valor, precisamente [...] Cuando la autoridad forma aún parte de las buenas costumbres donde no se dan “motivos” sino que se ordena, el dialéctico hace el papel de payaso. (Nietzsche, 1888: 40) Llegamos aquí casi al final de la crítica de Nietzsche a Sócrates y a su culpa de haber iniciado el proceso de una imposición de valores decadentes y de una falsa verdad. Encontramos aquí la fórmula y hasta podemos darnos el gusto de realizar un resumen con ella. Entonces, Sócrates, quien se veía resentido, tal vez de la vida, tal vez de sus superiores, utilizó la dialéctica a modo de venganza para destruir aquel orden establecido en ese momento de la Antigüedad. Tal herramienta dialéctica, presentaría una ecuación en la que sólo la razón llevaría a la virtud y así, a la felicidad. El instinto entonces, estaba totalmente perdido, aquellas cosas que ni necesitaban ser demostradas perecieron ante la dialéctica, ante la gramática y así, comenzó la tragedia de los falsos valores los cuales comenzaron a imponerse para Nietzsche, en ese lamentable período. Ahora bien, el alemán muchas veces se plantea a sí mismo como psicólogo, de hecho el análisis anterior a Sócrates posee muchos caracteres de la psicología hablando del ateniense como un criminal, una figura resentida de su propia fealdad. Esta explicación de la historia de la imposición de los valores, resulta a mi parecer más una novela exagerada que una realidad. Nietzsche mismo, quien criticaría el uso del lenguaje genera un texto en el que por momentos, con una narración casi poética, describe una fábula, una narración que si bien es interesante, está interpretada de una manera muy especial por no decir incorrecta. Y es que lo incorrecto quizás no se base en los detalles que menciona, sino en el hecho de que lo sucedido haya sido por culpa de los mismos. Además, sus escritos de clara impronta reflejan esa idea del filósofo por darle valor a la verdad en tanto múltiple y propia, en tanto un camino que 65

genera cada quien y lleva a diferentes sitios. Esta historia, será quizás la de la derrota de los buenos valores, pero también si nos ponemos en el rol de psicólogos, representa la derrota de los valores que Nietzsche tomó como suyos, representa entonces, la derrota de Nietzsche. Estos textos constituirían entonces lo que me gustaría llamar los “Diarios de una auto-derrota”. Finalmente, cierto es que Sócrates buscaba una verdad universal y Nietzsche encontró una noción de verdad que planteaba varias realidades, pero nuevamente, y si nos volvemos a poner en el rol de psicólogos que Nietzsche utilizó: si Sócrates decía no haber llegado a la verdad (de hecho, creía no saber absolutamente nada), ¿creería realmente que la verdad sería una y única? ¿Creería realmente Sócrates en sus valores? Sabemos que el mismo filósofo ha llegado a admitir que buscaba a través de los diálogos convencerse a sí mismo de la verdad y no tanto al otro. Entonces, ¿sería su constante duda, su falta de definición lo que molestaría a un Nietzsche lleno de impulso e instintos? Podríamos decir que para Nietzsche, el “Sólo sé que no sé nada” socrático sería una frase irónica para convencer a la plebe de que su búsqueda tan encarnizada del conocimiento había puesto en jaque a las ignorantes figuras atenienses. Pero en mi caso, tal frase y tal postura socrática no buscaban un fin más que el de la verdad, quizás el instinto de Sócrates fuera el de usar la dialéctica, el razonamiento. Quizás la voluntad en Sócrates lo obligó a realizar esas acciones. Quizás el instinto socrático lo obligaba a construir y deconstruir a través de esa dialéctica tan odiada por Nietzsche, quizás el método socrático en su época fue más liberador que el nietzscheano en la suya. Finalmente, quizás el método socrático venció al nietzscheano en virtud de que Nietzsche mismo lo ha escrito en sus diarios de auto-derrota y en virtud de que el superhombre todavía no se ha asomado. Y como es que no creo en que Sócrates haya usado su conocimiento y su lenguaje a causa de una deficiencia física o de la voluntad (o como Nietzsche quiera llamarla) voy a presentar una propia versión de la identidad socrática. La filosofía de Nietzsche podría ser un martillo, pero cierto es que Sócrates también era un tábano. Conclusión: sobre los instintos de Sócrates Más allá de las características de feo y criminal que Nietzsche le da a Sócrates, vamos a adentrarnos en la crítica más argumentada del alemán para ver si esta

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está bien fundamentada o si, por el contrario, erró en su punto de vista. Esta crítica más argumentada será aquella referida a Sócrates como aquel maestro del lenguaje, como aquella figura que con ayuda del método dialéctico ha iniciado la instalación de los valores decadentes debido a una victoria del razonamiento, del lenguaje y la gramática por sobre los instintos. Vamos entonces, a argumentar que si bien es cierto que Sócrates se valió en gran parte de los métodos lingüísticos para su discurso filosófico, esto no significa que el filósofo tuviera una “anarquía de los instintos” como mencionaba el alemán. Veamos entonces, ¿qué es el instinto para Nietzsche? Podemos decir que tal concepto representaba para el pensador una tendencia hacia la liberación. Aquello que esencialmente nos desprendía de las ataduras y nos llevaba hacia la vida. El instinto nos independiza de la razón y con ello, nos abre hacia la experiencia pura del vivir. Esto es, porque Nietzsche creía que los actos no acordes a la vida se han realizado a través de la razón y que la voluntad de poder necesita de este instinto para abrirse paso a lo vital. Morir no es morir como cuerpo sino morir como espíritu, como persona que niega lo que su voluntad le ordena y es aquí donde disiento sobre los escritos de Nietzsche para con el ateniense. La razón de Sócrates entonces, ¿fue en contra de la voluntad de poder? ¿Se ha dejado morir el filósofo por no preservar sus instintos? Yo diré que no, y con esto estoy diciendo que la decisión de Sócrates por morir ha sido fuertemente instintiva. De hecho, podemos encontrar actos puramente irracionales en el filósofo griego. Ahora bien, ¿cuáles pueden ser dichos actos? Empezaré por remitirme a lo histórico. Nietzsche era un pensador antidemocrático, Sócrates era también antidemocrático. En una clase, alguien ha llegado a decir que el más grande pensador griego fue homosexual y antidemocrático. Es una frase fuerte, y me guardo para mí la identidad de la persona ya que independientemente de cuál haya sido el tono con el que lo dijo, estaba en lo cierto. De todas maneras, para defender la postura antidemocrática todos sabemos que Sócrates ha utilizado la razón aunque en el momento de su muerte ¿ha hecho esto? Y es que debemos ser honestos con nosotros mismos de vez en cuando. Cuando leímos (y creo que todos lo hemos hecho) la Apología a Sócrates y El Critón ¿creímos que lo que hacía Sócrates era racional? O más bien hemos pensado “Este hombre está loco, quien se dejaría morir cuando podría seguir viviendo”. Nietzsche en este caso

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creyó que el pensador griego se dejó morir a causa de su exagerado uso de la razón y yo me pregunto: ¿no se habrá disfrazado la irracionalidad de razón en Sócrates cuando cometió tal acto? ¿No se acusa a los seres de sangre fría de locos también? El acto altruista de Sócrates de elegir sus ideales, y las leyes de la polis por su vida ¿fue un acto racional? ¿o fue más certeramente, una inmolación desmedida, un uso falso de la razón, un intento irracional de defender sus creencias? Me apoyo sobre lo segundo y expongo lo siguiente: Sócrates, en el momento de su muerte, ha sido claramente un individuo irracional. Un individuo que utilizó el instinto para preservar sus ideas. ¿O a caso no existe un aforismo de Nietzsche que dice que si quieres multiplicarte debes buscar ceros? Sócrates buscó ceros para multiplicarse, fue en contra de todo lo establecido, cometió un acto de liberación y no sólo eso sino que negó su seguridad por su libertad. Y es que para ser libres debemos estar dispuestos a morir por ella, a preferirnos muertos antes que dominados. Preferir la muerte antes que la esclavitud es un acto que merece más apelación a la vida que el vivir preso de la necesidad de estar vivo. Quién es más vital: ¿el individuo que por vivir más tiempo se retuerce y sufre su estado de decrepitud o el que exprime su vida al máximo? La vida no se cuenta por los años, se cuenta por las experiencias, y Sócrates no podría vivir luego del juicio. Sócrates ya se sabía muerto y es por eso que decidió qué camino tomar. El de defender su postura hasta la muerte, o el vivir negando su propio ser, sus propios instintos. ¿Podemos negar con claridad que la razón de Sócrates no fue instintiva? Es más, ¿podemos negar que nuestra razón no es instintiva? Voy a terminar por decir que la razón es instintiva y que la voluntad de razonar, también es voluntad. Sócrates supo volver instintiva a la racionalidad quizás, sin querer hacerlo. El filósofo creyó que la mejor manera de hacer preservar su ser sería el beber la cicuta, y no el escaparse. Nietzsche olvida el ser, y a pesar de que parezca muy heideggeriano es lo que interpreto. Sócrates no vio su ser como su cuerpo, no vio su voluntad como su vida biológica, material, el ateniense vio más allá de su ser y por eso encontró una mejor manera de preservarlo. Sócrates acertó porque no defendió su forma en tanto ente, defendió su forma en tanto que ser. Esa defensa del ser, fue puramente instintiva. Sócrates cometió su acción sin dudarla un segundo. La realizó por instinto. Hay gente que mata para salvar su vida y hay gente que se deja morir para salvar su identidad. La identidad es lo

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que se le escapa a Nietzsche, la identidad socrática que venció al superhombre en los “Diarios de auto-derrota” Sócrates, supo ser irracional en el momento justo, mientras que Nietzsche sucumbió hacia la tentación de lo irracional. Siempre he pensado que el alemán nos ha retado con su filosofía a combatirlo sólo desde la locura, pero que a pesar de que su coartada haya sido cobardemente bien impuesta, buscaré la forma de argumentarlo sin caer en la irracionalidad. Finalmente, Nietzsche no ha sido un mal filósofo, de hecho como explique en el inicio fue una de mis más grandes influencias, pero sus conceptos de lo que es vivir y morir han sido muy relacionados a lo ente, al sacar una estructura teologizante como lo fue la de Dios, para darle el poder a lo terrenal. Finalmente podemos preguntar ¿a qué se relaciona la vida? ¿al ente o al ser? En fin de darle la razón a Heidegger, diré que Nietzsche olvido que la vida es más relacionable al ser que a lo ente y que por ello, Sócrates preservó su ser como Nietzsche no ha podido. El loco, finalmente, en las palabras de Schopenhauer (quien fue tomado por Nietzsche como su maestro) sería quien al verse asediado por la vida, crea una ficción como quien sustituye un miembro cortado por otro falso. Será quien, con tal de seguir viviendo hace falsos sus pensamientos, su pasado, parte de su ser. Qué sea vida entonces, el mantener el cuerpo o las ideas es cuestión de cada uno. Yo por mi parte reafirmaré que la vida no es sólo su concepto biológico, y que residen en ella, muchas otras características.

Bibliografía 

Nietzsche, Friederich. El ocaso de los ídolos, Buenos Aires, Tusquets Editores, 1era edición (1888), 2005.

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EN LA CIUDAD. NOTAS PARA UNA DISCUSIÓN CONTEMPORÁNEA A PARTIR DE REPÚBLICA 474C Y 475B Héctor Lascano Universidad Nacional de Córdoba1

Introducción Dado que, para Platón, la búsqueda de un gobernante cualificado tiene como resultado la propuesta del filósofo, éste, por su parte, en tanto amante de la sabiduría, no puede reducirla ni parcializarla sino, por el contrario, ha de amarla en su totalidad2. Poco antes, ya había ganado un territorio epistémico de cara al amor, cuando afirma que quien ama no parcela sino que tiende (con todos sus deseos) hacia el objeto pleno3. Esto significa que la semántica del todo en torno al adjetivo πάν4 —el todo como cuestión—, ingresa en este escenario de discusión de la identidad del filósofo, y pasa a ocupar un lugar que en la autobiografía de la filosofía y la política ya no puede ser subestimado. Puestas así las cosas, si la idea de totalidad aplicada al ámbito epistémico, en este caso, la sabiduría, ingresa en la agenda de temas que delimitan lo político en sí, lo que se está sacando a la luz es justamente su problematicidad, lo cual equivale a preguntarnos cómo y por qué para la configuración de la ciudad y la praxis de la vida justa, la consecución de la sabiduría debe ser referenciada a su vez en los márgenes de la totalidad. Este sería un primer punto a la hora de caminar a lo lejos la ciudad de Platón. Pero también amanece un subproblema o cuestión derivada, que es el compromiso de los deseos en esta aspiración filosófica de la sabiduría. Como sabemos, en la tripartición platónica del alma, la parte apetitiva con toda su vivencia tiene su estatuto al igual que la racional y la impulsiva5, definiendo a su

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Miembro del proyecto de investigación “Eros y totalidad en Platón. Sus vínculos e implicancias en los ámbitos educativo, político y cósmico. Antecedentes y proyección”, dirigido por el Dr. Pedro Villagra Diez, Universidad Nacional de Córdoba, Centro de Investigaciones de la Facultad de Filosofía y Humanidades María Saleme de Burnichón, con beca de SECyT, periodo 2014-15. 2 Cf. infra, nota al pie 5. 3 Cf. infra, nota al pie 11. 4 Consideramos oportuno diferenciar aquí su uso respecto a tὁ hólon, ambos en su relación con éros, campo en el que se inserta la presente comunicación. 5 Cf. República 580e, entre otras.

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vez tres tipologías de hombre en la ciudad6. Esto indica que en el deseo de aprender propio del filósofo también se plantea la cuestión del todo en la solidaridad con las otras dimensiones, incluyendo aquellas que tienen por objeto satisfacer la inmediatez de los deseos del cuerpo. La problematicidad está en señalar que dicho “acuerdo” entre las partes del alma no viene dado de suyo, por lo cual nos preguntamos acerca de qué tipo de pedagogía sobre el mismo individuo demanda su implementación, y qué elementos encontramos en Platón a la hora de responder a esta cuestión. Sin duda que además de República, otros diálogos se encuentran implicados en esta tarea. Volviendo al planteo inicial, la cuestión por el todo del objeto amado, la sabiduría, nuestro propósito será ofrecer dos textos que a nuestro juicio juzgamos que deben ser tenidos en cuenta para un abordaje de esta totalidad que ya se nos ha vuelto problemática en algunos aspectos. La cuestión del todo/πᾶν en el horizonte de la sabiduría y del amor En el contexto de la discusión del libro V, a la hora de tener que validar al filósofo como el archonte apropiado para su proyecto político, Platón coloca a éste en la exigencia o conditio sine qua non de desear su objeto —la sabiduría—, de modo completo. Leemos en República 475b: “¿No diremos entonces que el filósofo desea la sabiduría, no una parte sí y otra no, sino que la desea toda?”7 Entendemos que esa relación philial con la sabiduría es, de suyo, una relación amorosa con la misma verdad, por la incompatibilidad trazada por Platón entre la verdad y la mentira junto con su familia de derivados epistémicos, el error, el engaño, entre otros. Más aún, a la hora de querer dividir las aguas entre quienes pueden ser llamados filósofos de los que no, se coloca un criterio veritativo, el cual excede el marco de un estado psicológico al señalar un compromiso ontológico. “—¿Y a cuáles [filósofos] llamas verdaderos? —A los que aman contemplar la verdad —dije yo”8. Entonces, en la confluencia que se da entre (amor a la) sabiduría y (amor a la) verdad, la fidelidad para con el primero no debería conspirar contra la del segundo. 6

Cf. República 581c: “Son tres los tipos primarios de hombres: el filósofo, el competitivo y el codicioso”. Transcribimos parte de la cita de República 475b: “…οὐκοῦν καί τόν φιλόσοφον σοφίας φήσομεν ἐπιθυμητήν εἶναι, οὐ τῆς μέν, τῆς δ᾽ οὔ, ἀλλά πάσης”; resaltado nuestro. 8 Transcribimos parte de la cita República 475e: “…τούς δέ ἀληθινούς, ἔφη, τίνας λέγεις; τούς τῆς ἀληθείας, ἦν δ᾽ ἐγώ, φιλοθεάμονας”; resaltado nuestro. 7

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Pareciera que esto no es tan simple o, al menos, se podrían indicar no pocas complicaciones al respecto en Platón. En relación con la mentira y el secreto, un tratamiento célebre ya, se da en el debate por aquellas cosas a que los niños no deben ser expuestos en su educación, en el libro II de República9. La anticipación del filósofo como futuro gobernante, ha de apelar a determinadas estrategias pedagógicas de control, entre ellas, la crítica y la censura que, si bien devienen al principio en una reducción o puesta entre paréntesis del eros veritativo de la palabra, de lo que se trata es preservar en la educación de los niños el acceso a las verdades genuinas o paradigmáticas. El cierre que Platón realiza de la revisión de la tradición mítica abreva en la tranquilidad: “Hemos hablado sobre lo que hay que decir y cómo es necesario decirlo” 10. Por otra parte, Platón tampoco oculta ni subestima el riesgo que entraña para el filósofo el decir, tanto a los hombres como a la ciudad toda, la verdad de aquello que ha podido contemplar de manera ejemplar. “El filósofo que convive con lo divino y ordenado se vuelve ordenado y divino en cuanto es posible para un hombre. Pero de todos lados surgen grandes críticas” 11. Al medir el peligro que acecha al proyecto del filósofo gobernante, no por ello se ve obligado a reducir el alcance del mismo en su plexo con la ciudad. La “oposición política” no queda excluida por descalificar al filósofo, si de lo que se trata es que también la consecución de la plenitud esté políticamente refrendada en la totalidad de los ciudadanos, aunque para ello haya que esperar: —¿Entonces se encolerizarán todavía cuando nosotros decimos que hasta que un entorno filosófico no gobierne, no cesarán los males ni para la ciudad ni para los ciudadanos, ni tampoco la organización política en el plano argumental conseguirá completarse de hecho? —Quizás un poco menos —dijo. (República 501e) En su argumentación, Platón pretende convencer a sus oyentes que aquellos que son objeto del escarnio y la difamación, por el contrario, no son sino

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Cf. República 377b en adelante. República 398b; el planteo se había iniciado en 376e; especialmente significativo es 378d, donde se explicita la inmadurez de los niños para discernir en la letra del relato un sentido encriptado. 11 República 500d, resaltado nuestro. 10

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genuinos amantes de las cosas verdaderas y perdurables12, se entiende que de una forma completa. Así lo da a entender el segundo texto al que juzgamos central para lo que venimos diciendo. Un poco más atrás, en República 474c, Platón sienta las bases de que quien ama algo, lo correcto es decir “que no ama una parte de ello y otra no, sino que lo desea en su totalidad” 13. El empleo del verbo στέργω asociado a todo/πᾶν indica, a mi entender, que la relación que pretende ser completa en cuanto a su objeto, como contraparte, requiere ser sostenida por quien ama no sólo por su dimensión racional sino también involucrando el dinamismo de los deseos, que era lo que justamente se explicitaba en el primer texto. Entonces, amar la sabiduría, desearla con anhelo, es mucho más que un deseo cognitivo, es expresión de un concurso entre todas las dimensiones que conforman la interioridad del hombre, solidariamente integradas. ¿Es este el lugar posible para una erótica de la verdad? Si conocer la verdad es un acto de amor, sin duda queda abierto el territorio para desarrollar una política del Eros en todo el campo de inmanencia del individuo. Esto significa una hermenéutica de República en el encuentro con otros diálogos, entre ellos Banquete y Fedro. Pero desde mucho antes, el cruce entre erótica y política ya se anticipa en Platón. Probablemente todos los esfuerzos pedagógicos de Sócrates volcados sobre Alcibíades para lograr sustanciar la verdad de sí, esto es, el “conócete a ti mismo”, puede resultar un fracaso cuando la dinámica del Eros se reduce y/o acota al encanto del cuerpo. Los

márgenes

que

contornean

nuestra

verdad,

si

se

repliegan

indebidamente, abonan el terreno para que crezca el fundamentalismo de que sólo hay una verdad, la de los apetitos. Eros deviene Narciso, y quizá aquí es dónde radica una de las razones por las cuales Sócrates ve declinar su ambicioso proyecto político con Alcibíades, al darse cuenta de que éste no tiene intenciones de trascender la frontera de su belleza corporal. Hechizado por los límites de su propia selfie, el desenlace final ya se encuentra anticipado. 12

Cf. República 501d. Transcribimos parte de la cita de República 474c: “…ἤ μέμνησαι ὅτι ὅν ἄν φῶμεν φιλεῖν τι, δεῖ φανῆναι αὐτόν, ἐάν ὀρθῶς λέγηται, οὐ τό μέν φιλοῦντα ἐκείνου, τό δέ μή, ἀλλά πᾶν στέργοντα”; resaltado nuestro.

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La verdad de Alcibíades puede estirarse hasta donde le permita la elasticidad de su piel para, inexorablemente, volver a contraerse. “El mal maestro es el que quiere el cuerpo del muchacho, la disponibilidad y la avenencia, para luego abandonarlo en el límite de la edad adulta y del proyecto político” (Fimiani, 2008: 52). Conclusión: Alcibíades no es apto para la filosofía, pero porque cercena y parcializa su propia verdad, dejando que su ephitymía lo sujete en lugar de encaminarlo hacia la plenitud de sí.

El todo de la diferencia Los pliegues entre amor y verdad, junto con la sinceridad de la palabra revelan sus tensiones y conflictos en ese primer territorio bio-político que encarnamos nosotros mismos. Pero la retirada o repliegue hacia el individuo de ninguna manera anuncia la clausura ni de Eros ni de la verdad. Eros mediador no sólo ha de ser capaz de crearnos a nosotros mismos, la mismidad, sino también la alteridad, esto es, la diferencia, y para ello se vuelve irrecusable pensar la trascendencia de nuestra individualidad en la medida en que, parafraseando a Heidegger, sólo el dios (del amor) puede salvar tanto al hombre como a la ciudad. Este es el desplazamiento que queremos delinear ahora, el que va desde la comunidad del sí mismo con el todo de su verdad, a la comunidad con el otro, la política del uno a la política del dos. Una política del Eros que sea puramente autocentrada, sólo logra la mera repetición. Por el contrario, dejar que Eros nos trascienda nos conduce desde la autocreación —póiesis— al de la creación de la polis, que en Platón se copertenecen. Si la tensión erótica por la sabiduría encuentra su plenitud en el Bien cuya verdad trasciende lo sensible —el tratamiento del Eros en el Banquete da cuenta del proceso y del progreso en el ascenso erótico—, ¿de qué manera ese más allá se mundaniza e inscribe en la experiencia política un Eros de eternidad? No son pocos los que contemporáneamente dialogan con esta tradición platónica. Así por ejemplo, Alain Badiou, para quien la cuestión del amor en el espectro de la filosofía es sinónimo de complejidad. “La pregunta por la relación de los filósofos con el amor es, en efecto, complicada” (Badiou, 2012: 21). Brevemente, revisamos algunas de sus razones. 74

En primer lugar, porque en la genealogía del amor en la filosofía, nos encontramos con una tensión originaria o arquetípica, que navega entre la sospecha que se cierne cuando el amor es una metáfora sexual, o cuando es llevada al éxtasis de lo religioso (Badiou, 2012: 23). En el caso del amor sexuado, Badiou, que sigue en gran parte a Lacan, marca la separación, el hiato entre la relación sexual y el acontecimiento del amor, justamente porque en la mentada relación lo que no hay es relación, en la medida en que el dos se convierte en el triunfo del uno. “En el sexo, usted está al fin y al cabo en relación con usted mismo, mediado por el otro” (Badiou, 2012: 26). Si este es el caso, el goce viene franquiciado por el otro, por ende, cada uno está “(…) en la suya” (Badiou, 2012: 25). Por otra parte, porque el amor, en tanto encuentro amoroso, es un acontecimiento poiético, esto es, una producción creadora en el tiempo del mundo del dos, es decir, de la diferencia, y no de lo uno. Al ser un encuentro creador, produce la verdad de una realidad, y aquí los márgenes de Foucault y de Badiou se solapan. La dinámica del Eros es producir la verdad del dos, esto es, la experiencia del mundo vivido desde la diferencia con el otro, el cual siempre sigue siendo otro (Lévinas), por ende, insobornable a mi narcisismo autocentrado. “Sostengo que el amor es (...) un ‘procedimiento de verdad’, es decir, una experiencia en la que se construye cierto tipo de verdad. Esta verdad es sencillamente la verdad del Dos. La verdad de la diferencia como tal” (Badiou, 2012: 43). Finalmente, porque los parentescos entre el amor y la política no son simétricos. Si bien la política es un dispositivo productor de verdad, a diferencia del encuentro amoroso que deviene en la realidad del dos, en aquella se genera la verdad de la multitud. En el amor dual, se trata de crear y producir la diferencia, en la política, de crear y producir la igualdad (Badiou, 2012: 55-56). Además, existe un elemento en la política que no pertenece de suyo al vocabulario del amor, y es el del enemigo, cuestión esta de crucial relevancia para las políticas gubernamentales, tanto antiguas como contemporáneas. A diferencia de Derrida quien, citando a Montaigne, el cual a su vez pasando por Cicerón llegaba hasta Aristóteles para citar “Oh, amigos míos, no hay amigos” (Derrida, 1998: 17-8), Badiou se interroga sobre si existen

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enemigos en serio, es esto es, verdaderos, que no necesariamente se identifican con quien detenta el poder, en la terminología de Foucault14. Por el contrario, el amor no tiene enemigos seriales, pues, el/la tercero/a indeseado/a no es un enemigo viralizado globalmente, sino un rival que permanece externo a la construcción de la diferencia15. En todo caso, el verdadero enemigo se encuentra no fuera sino en el interior de la misma lógica del Eros, esto es, dentro de uno mismo, en el egoísmo que procura por todos los medios socavar la verdad del dos por la del uno. “El yo que quiere la identidad en detrimento de la diferencia” (Badiou, 2012: 60). Pero el amor no sólo hay que construirlo para que produzca la verdad de la diferencia, también hay que sostenerlo, es la construcción de lo duradero, del día a día, del “punto por punto” que sostiene micro-bio-eróticamente la duración de la verdad de la diferencia. Conclusión: “Digamos entonces que el amor es una aventura obstinada” (Badiou, 2012: 37). En el pliegue con Foucault, Badiou notablemente recupera aquí a Platón. Si más arriba nos preguntábamos, en la contingencia de la palabra erótica que proclama el canon del “te amo”, cómo abrir un espacio de eternidad, que conduzca el paso que va de la verdad del cada uno a la verdad de(l) dos que perdura en la diferencia. Aquí la respuesta nos llega amasada al calor de la tensión erótica que finaliza en la belleza del Bien. “En el amor está la experiencia del pasaje posible de la pura singularidad de la casualidad a un elemento que tiene valor universal” (Badiou, 2012: 24)16. A diferencia, por ejemplo, del cristianismo, que ha proyectado ese movimiento a la trascendencia teológica, produciendo un amor “devoto, de rodillas” (Badiou, 2012: 65), se inserta aquí la infinitud del Eros por el Bien en la fragilidad temporal del instante, en la sincronía del encuentro del dos al cual hay que fidelizar a cada momento. Se trata, pues, de un amor que ofrece resistencia —luchador—, que busca arrancarle a cada momento una chispa de felicidad (Badiou, 2012: 65). En el camino del filósofo hacia la sabiduría, Platón nos plantea el desafío de erotizar todas las dimensiones de la existencia a partir de una estética de la verdad completa, no mutilada. En el cruce con Badiou, la problemática del todo 14

Ib., p. 59. Ib., pp. 56-60. 16 Cf. también p. 64. 15

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revela que el Eros por la verdad no termina en nosotros mismos sino en la construcción erótica del mundo de la verdad de los otros, esto es, de la diferencia.

Bibliografía 

Badiou, A., Truong, N. Elogio del amor Buenos Aires, Paidós, 2012.



Derrida, J. Políticas de la amistad seguido de El oído de Heidegger, Madrid, Trotta, 1998



Fimiani, M. Erótica y retórica. Foucault y la lucha por el reconocimiento, Buenos Aires, Herramienta, 2008.



Platón. República, Buenos Aires, Losada, 2005. Las citas en griego están tomadas

de

Perseus

Digital

Library,

disponible

en

http://www.perseus.tufts.edu/hopper/.

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EL DERECHO COMO REPARTO DESDE LA CONCEPCIÓN DE JUSTICIA ARISTOTÉLICA1 Helga María Lell Conicet/FCEyJ, UNLPam

Introducción Este trabajo tiene como finalidad destacar una serie de características del Derecho como objeto de especulación y práctica de la disciplina jurídica a partir del Libro V de la Ética a Nicómaco de Aristóteles. Ello en virtud de que es esta concepción la que, tras el complemento tomista en la Edad Media, da base a la actual escuela realista jurídica clásica, en el ámbito de las posturas jusfilosóficas y que constituye una de las teorías más fuertes dentro del núcleo jusnaturalista estricto. Aristóteles no se aboca al Derecho en sí sino a este a través de la definición de lo que es considerado justo. De allí que ambas concepciones conceptuales se encuentren estrechamente vinculadas y que el ámbito normativo necesariamente posea una dimensión ideal o de legitimidad valorativa a partir de su contraste con lo justo. A partir de ello, es que cabe afirmar un cognoscitivismo moral de corte objetivista. En forma subsidiaria, tras la exposición de las características del Derecho como objeto, se procurará poner en evidencia el hecho de que esta concepción realista jurídica clásica da por sentada la posibilidad de un cognoscitivismo moral objetivista pero que, precisamente, la idea del reparto como analogado principal del Derecho lo coloca más cerca de una directiva formal que sustantiva. Cabe destacar, asimismo, que la posición aristotélica presenta otra nota de interés en la definición de lo justo dado que, a la posibilidad de conocimiento de fondo de las esencias manifestadas de manera analógica y empírica, se agrega la necesidad de una concreción adjetiva en un principio de reparto justo que carece de criterios sustantivos para instalar una igualdad. Así, el cognoscitivismo moral deriva en una directiva formal de repartir en términos 1

Este trabajo se inscribe en el marco del PICTO 2011-201 “Metáfora y episteme: hacia una hermenéutica de las instituciones”, dirigido por la Dra. Lidia Raquel Miranda, radicado en la UNLPam y cofinanciado por dicha casa de altos estudios y ANPCyT. Período de ejecución: 2013-2016.

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iguales entre iguales. Cuál es el criterio de distribución justo y cuál es la igualdad más perfecta son interrogantes que permanecen como enigmas. Esta ambigüedad del cognoscitivismo moral de lo jurídico en el Estagirita, lejos de ser un defecto constituye una virtud puesto que la concepción aristotélica brinda un inicio de potencias a concretarse en múltiples sistemas jurídicos de reparto o analógicos, adaptables a los horizontes hermenéuticos en los que la justicia deba concretarse. El Derecho como reparto El realismo jurídico clásico parte de la idea del Derecho como un concepto analógico y cuyo analogado principal es el dar a cada uno lo suyo2, es decir, implica un reparto de cosas externas efectuado por un sujeto deudor en relación con otro sujeto acreedor, o sea, en una relación de alteridad3. Este concepto se inspira en la tradición aristotélico-tomista y coloca la esencia jurídica en el orden del reparto justo. La deuda como el algo que le es debido a alguien constituye una faceta subjetiva del Derecho, mientras que la naturalidad de los derechos como cualidad propia de la humanidad es una dimensión objetiva. Esta última da lugar a conceptos que ponen en cabeza de los damnificados potestades y derechos (Rosillo Martínez, 2010). Para la doctrina escolástica, la naturaleza genera necesidades, las cuales, a su vez, dado que deben ser satisfechas, engendran un derecho (como puede notarse, aparecen la deuda y la potestad). Por otro lado, el derecho natural no puede ser modificado por las autoridades humanas (Massini Correas, 1992 y Montejano, 1998). De acuerdo a los postulados aristotélicos, el hombre es un animal político4 y, conforme al tomismo, el fin último de toda comunidad política es incrementar el bien común5. La dignidad humana, entonces, surge de la misma 2

Existen discrepancias acerca del analogado focal principal al interior de la escuela realista jurídica clásica pero en forma mediata o inmediata, existe un núcleo de coincidencias con esta idea. 3 Sobre las características del realismo jurídico clásico como escuela, ver: Forero Forero (2003), Hervada (1991), Villey (1979). 4 Dice Aristóteles: “ἡ δ᾽ αὐτάρκεια καὶ τέλος καὶ βέλτιστον. ἐκ τούτων οὖν φανερὸν ὅτι τῶν φύσει ἡ πόλις ἐστί, καὶ ὅτι ὁ ἄνθρωπος φύσει πολιτικὸν ζῷον” (Aristot. Pol. 1. 1253a1). “From these things therefore it is clear that the city-state is a natural growth, and that man is by nature a political animal”. 5 Dice Santo Tomás: “Según esto, pues, el bien de cada virtud, ora ordene al hombre hacia sí mismo, ora lo ordene hacia otras personas singulares, es susceptible de ser referido al bien común, al que ordena la justicia. Y así el acto de cualquier virtud puede pertenecer a la justicia, en cuanto que ésta ordena al hombre al bien común”. Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae II-II, q.58, a.5. Para ampliar ver Beuchot Puente (2004).

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esencia del ser humano y por ello radica en el plano ontológico. Si la vida en sociedad es necesaria para el desarrollo humano, entonces, la política y el Derecho deben considerar la dignidad humana como algo dado y preexistente y no como algo a otorgar o reconocer. La tarea es la de potenciar la plenitud humana (o el florecimiento humano, al decir de Finnis, 2011) en el marco de una comunidad política. En síntesis, es necesario posibilitar la dignidad mediante el encaminar los actos humanos a la generación del bien personal y común. Si el hombre es por naturaleza social, es decir, nada puede alcanzar por sí solo, la importancia de la sociedad radica en que debe favorecer al desarrollo de la naturaleza humana. Dada la libertad y la racionalidad del ser humano, la persona puede tener derechos y obligaciones a raíz de sus necesidades. La sociedad política es el marco de satisfacción de dichas necesidades. La concepción aristotélica de la justicia Tal como se ha señalado anteriormente, la génesis de la idea del Derecho como reparto en una comunidad política proviene de la concepción principalmente aristotélica (con la continuación y complemento tomista en el Medioevo). De allí que pueda resultar esclarecedor indagar en algunas ideas planteadas por el Estagirita6. El concepto de Derecho para Aristóteles se encuentra estrechamente vinculado a la idea acerca de qué es lo justo. Para este filósofo de la Antigüedad, la justicia es una virtud esencial que hace que los hombres puedan perseguir el bien y la felicidad. En el libro V de la Ética a Nicómaco, se presentan dos tipos de justicia, una por la cual se la concibe como una virtud ética particular y otra mediante la cual se la define como una virtud ética absoluta. Ambas colaboran en la clarificación de la teoría aristotélica sobre el derecho y la justicia. Como señala Balaudé (2008), es llamativo que Aristóteles comience sus estudios acerca de la justicia mediante la introducción de lo legal como criterio de lo justo o injusto, en tanto señala que la persona que no actúa de acuerdo con lo

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El concepto del Derecho para Aristóteles ha sido tratado en Lell, 2013. En cuanto a las fuentes compementarias, ver: Armstrong (2010), Balaudé (2008), Fassò (1982), Hadot (1995); Hobus (2009).

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legal y lo equitativo es injusta y que, quien actúa conforme a las prescripciones jurídicas y la equidad, es justa7. Las prescripciones legales implican todos los aspectos de la vida en común o la vida pública y orientan a los hombres hacia las virtudes. Este sentido no es el de la justicia absoluta sino el que toma lugar en la relación con otras personas y que sólo puede existir en el marco de una comunidad política (Balaudé, 2008). Un concepto específico de justicia es el que usualmente se denomina “justicia particular” en oposición a la “justicia universal”. La primera implica relaciones entre los hombres que pueden versar sobre: 1) la distribución de bienes y honores y 2) el intercambio de bienes. De acuerdo con esto, existen dos vías para entender la justicia como igualdad: 1) como una proporción geométrica que implica dar a cada uno algo de acuerdo a sus méritos, esto es, la justicia distributiva, y 2) como una proporción aritmética que implica el dar a todos lo mismo de acuerdo a un criterio igual y este es la justicia sinalagmática. Además, esta justicia sinalagmática se subclasifica en: a) la justicia conmutativa que concierne a las transacciones voluntarias como los contratos y b) la justicia correctiva que proviene de las transacciones involuntarias tales como aquellas que derivan de actos ilegales (Fassò, 1982). Ambos tipos de justicia intentan establecer una igualdad entre las partes y en cada uno se deben evaluar los méritos, las prestaciones y las situaciones y crear jerarquías dado que los hombres no son iguales. Así, el criterio o los criterios son variables y la única pauta invariable es el principio de distribución (Balaudé, 2008). Características del Derecho En cuanto al Derecho como objeto, en su relación con la justicia, se pueden señalar algunas características:

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Dice el pensador griego: “εἰλήφθω δὴ ὁ ἄδικος ποσαχῶς λέγεται. δοκεῖ δὴ ὅ τε παράνομος ἄδικος εἶναι καὶ ὁ πλεονέκτης καὶ ἄνισος, ὥστε δῆλον ὅτι καὶ ὁ δίκαιος ἔσται ὅ τε νόμιμος καὶ ὁ ἴσος. τὸ μὲν δίκαιον ἄρα τὸ νόμιμον καὶ τὸ ἴσον, τὸ δ᾽ ἄδικον τὸ παράνομον καὶ τὸ ἄνισον.” (Aristot. Nic. Eth. 1129a30). “Now the term ‘unjust’ is held to apply both to the man who breaks the law and the man who takes more than his due, the unfair man. Hence it is clear that the law-abiding man and the fair man will both be just. ‘The just’ therefore means that which is lawful and that which is equal or fair, and ‘the unjust’ means that which is illegal and that which is unequal or unfair.”

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a) es un objeto analógico. Aristóteles rechaza la teoría de las formas a la cual adhería Platón, pero no niega que se pueda llegar a alcanzar un concepto a partir de los hechos. Si bien no existe una idea pura y previa del Derecho, sí se pueden reconocer manifestaciones que son calificadas como jurídicas. En la Metafísica, IV, 2, 1003 a 338, Aristóteles, tras comentar que existe una ciencia que investiga el ser como ser, es decir, al ser en sus causas primeras, señala que el ente, esto es “algo que es”, se dice en varios sentidos aunque en orden a una sola cosa y no equívocamente. La expresión alude a la existencia de una naturaleza que relaciona los múltiples sentidos y no en torno a una mera homonimia o posible sustitución paradigmática. El ejemplo brindado por el discípulo de Platón es el que nos permite entender por sano a todo aquello que se refiere a la salud: tanto a lo que la produce, a lo que tiene tal cualidad, a aquello que es señal o signo de ella y a aquello en lo que ella se manifiesta. En forma complementaria, santo Tomás de Aquino, al comentar el Libro IV, capítulos 1 y 2 de la Metafísica, apunta que aquellas cosas que tienen un término que las predica en común y que, por ello, son estudiadas por la misma ciencia, son análogas y no equívocas. En De Principiis Naturae, afirma que hay tres maneras de predicar algo de muchos: en sentido unívoco, equívoco o análogo. El primer caso implica predicar algo empleando una sola palabra y según una sola y única significación. En el segundo caso, se predica lo que se aplica a varios con el mismo nombre pero con diferentes sentidos. Por último, la predicación analógica implica lo que se dice de varios cuyas definiciones son diversas pero se consideran bajo lo que les es común; b) intenta hacer operativa tanto la justicia natural como la legal. La distinción entre estos dos tipos de justicia parte de que la primera tiene la misma fuerza en todos lados y la segunda requiere una convención humana. Para Balaudé, esto implica que la justicia legal siempre tenga raíz en un estado natural que es referencia para orientar el ordenamiento positivo y para Muinelo Cobo (2011), la dimensión legal es la faz concreta de la dimensión natural, y ambos tipos de justicia tienen un anclaje político;

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“ἐπεὶ δὲ τὰς ἀρχὰς καὶ τὰς ἀκροτάτας αἰτίας ζητοῦμεν, δῆλον ὡς φύσεώς τινος αὐτὰς ἀναγκαῖον εἶναι καθ᾽ αὑτήν. εἰ οὖν καὶ οἱ τὰ στοιχεῖα τῶν ὄντων ζητοῦντες ταύτας τὰς ἀρχὰς ἐζήτουν, ἀνάγκη καὶ τὰ [30] στοιχεῖα τοῦ ὄντος εἶναι μὴ κατὰ συμβεβηκὸς ἀλλ᾽ ᾗ ὄν: διὸ καὶ ἡμῖν τοῦ ὄντος ᾗ ὂν τὰς πρώτας αἰτίας ληπτέον.”

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c) se refiere a acciones humanas en relaciones de alteridad. El Derecho persigue la realización de la justicia y establece la forma en que los hombres deben actuar para ser virtuosos. La justicia es una virtud que se da en relaciones entre personas y no en soledad. Cuando el Derecho prescribe que algunas acciones tienen que ser hechas y otras evitadas es en orden a facilitar la coexistencia humana. Así, la virtud radica no en el hecho de que un acto virtuoso sea llevado a cabo sino en el hecho de que se realiza para el bien propio y el de los otros afectados; d) al menos el Derecho que hace operativa la justicia legal, requiere de normas positivas y de una autoridad que establezca lo justo por convención y aplique los castigos correspondientes, en caso de desobediencia y rectifique la desigualdad generada; e) requiere del auxilio de la equidad para corregir aquellos casos en los que de una ley general pudiera derivarse una solución injusta. Dado que ningún legislador puede prever la totalidad de los casos a surgir y que la ley es general, puede ser necesario un criterio de razonamiento legal en aquellos casos particulares que despierten una sensación de injusticia ante la aplicación de una ley que, para la generalidad de los casos, es justa; f) brinda parámetros para la distribución de bienes y honores en una manera geométrica de establecimiento de igualdad y de forma aritmética para la celebración de contratos, y para corregir las desigualdades causadas por el quebrantamiento contractual o la comisión de delitos. Los actos justos implican la igualdad. Por ende, esta característica también es propia del Derecho. De acuerdo con ello, para distribuir bienes y honores, entre otras cosas, es relevante el poseer un criterio que permita distribuir dichos bienes en una forma igual entre quienes sean iguales. No es fundamental cuál es el criterio sino que este establezca relaciones de igualdad entre iguales. Esto implica que cualquier criterio de reparto o distribución que respete el parámetro antedicho es válido. Asimismo, el derecho debe establecer criterios para celebrar actos voluntarios para intercambiar bienes entre las partes y también para restablecer la igualdad cuando se violan los pactos. Por último, también debe establecer la forma de reparar la igualdad ante la comisión de delitos.

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El repartir como directiva adjetiva En el último párrafo del acápite anterior se ha expuesto que el parámetro de justicia que Aristóteles acaba por identificar al Derecho con una actividad repartidora. De ello se puede derivar un precepto que establece el deber de efectuar un reparto que establezca o restablezca la igualdad entre los sujetos involucrados, es decir, sólo se prescribe la necesidad de colocar en un pie de igualdad a los hombres. Como puede notarse, aquí no se comenta en torno a qué criterio se debe establecer la igualdad, o sea, cuál es la situación a establecer, la característica sobre la cual entender la igualdad, entre otros. Precisamente, el criterio es el variable y lo único preceptuado con carácter vinculante es la necesidad de repartir conforme a un parámetro de igualdad, esto es, una aspiración a la igualación. En tal sentido, el cognoscitivismo moral que permite evaluar los vínculos existentes entre la dimensión legal y la dimensión de justicia alcanza a dilucidar el analogado meta-empírico que prescribe el reparto correcto. No obstante, la posibilidad de conocimiento no se extiende hacia el conocimiento de los criterios justos per se sino tan sólo de ciertos criterios con pretensión de corrección9. En estos términos, el Derecho fáctico y por sobre todo, práctico transcurre bajo la directiva antedicha, que es sustantiva en cuanto al mandato de tender hacia la igualación de las partes pero adjetiva en cuanto a que brinda un amplio marco procedimental y de fondo, para establecer los criterios de medición de esa igualdad. En tal sentido, el Derecho como objeto puro pareciera no poder identificarse, o sea, el cognoscitivismo alcanzaría tan sólo a un principio derivado pero no a la esencia del Derecho en sí, a la descripción de qué y cómo es el reparto justo. Por este motivo, todo orden que establezca algún tipo de reparto considerado en alguna medida justo o correcto en las relaciones de alteridad, puede ser tildado de “jurídico”. Consideraciones finales En este trabajo se ha realizado una sintética presentación de las características que tiene el Derecho como objeto a partir de la postura aristotélica. Esta 9

Este término es tomado de Alexy, 2008.

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definición no es explícita ni una preocupación central en la obra del filósofo antiguo sino que debe ser deducida de la relación que se señala entre lo jurídico y la justicia. Cabe destacar que en la Ética a Nicómaco aparece este vínculo como central pero que esta idea debe ser subsidiariamente complementada con la definición de los conceptos analógicos volcados en la Metafísica. Asimismo, resulta interesante pensar esa conjugación de características en la relación ser analógico, reparto y justicia puesto que pone de manifiesto que la ontología jurídica más allá de su sustrato de fondo, deducido de las manifestaciones empíricas, tiene una naturaleza prescriptiva tendencial que implica el establecimiento de repartos correctos que instauren o restauren algún tipo de igualdad entre las partes intervinientes.

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N°

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Rescatado

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ANTÍGONA DESOBEDIENTE: LA TRAGEDIA COMO EXPRESIÓN DE OTRA LEGALIDAD Jorge Mallearel Facultad de Filosofía, Ciencias de la Educación y Humanidades Universidad de Morón

Presentación Las tragedias, como también las grandes construcciones arquitectónicas, la medicina hipocrática, la filosofía y la retórica sofística, revelan un sentir y un pensar que caracterizan profundamente a una determinada época del pueblo griego. Este, fue deviniendo a partir del pensamiento y de las obras que determinados hombres han ido plasmando a lo largo de un período histórico rico y controvertido. En nuestro caso trabajaremos sobre una de esas realizaciones griegas, más precisamente sobre una obra trágica de Sófocles: Antígona. En dicha tragedia, creímos encontrar la presencia de ciertas cuestiones humanas que aparecen como irresolubles en el seno del drama y, sin pesimismo alguno, en el de la propia existencia. Es

cierto

que

Antígona

pone

en

escena

conflictos

que

van

desmembrándose a través de estructuras dicotómicas tales como: varón-mujer, ley humana-ley divina, polis-oikos, etc. Pero también suponemos cierto que detrás de la discursividad del personaje Antígona, estas dicotomías parecen desvanecerse en el contacto con un universo en el que los desafíos y el agonismo de la polis pierden algo de significación. Su obediencia es propia de quien ha tenido la sabiduría de penetrar los designios oraculares. Ella evade los límites finitos de la polis y se sumerge en una totalidad que frente a un poder que tiene por instrumento el logos de la racionalidad, se transforma en escándalo y en paradoja absoluta. El diálogo, así, queda resquebrajado, pues operan dos niveles discursivos contrapuestos. Mientras Creonte prefiere la injusticia a la desobediencia, dice: “Hay que obedecer al que la ciudad ha colocado sobre el trono, así en lo pequeño y en lo justo, como en lo que no lo es” (Sófocles, 1993: 207). Antígona, por su parte, trasciende este discurso por medio de sus acciones, revelándose en ellas la afirmación de un mundo que pone en

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entredicho los valores de racionalidad, orden y armonía de la polis. Más aún, creemos que el conflicto se profundiza si pensamos que, además de cuestionarse el orden político, lo que se cuestiona es la razón y el logos que construye nomoi, convenciones. Así, la naturaleza de la problemática parece hallarse en el discurso mismo del sistema que estimula Creonte, quien, por esquivar la anarquía, prefiere apoyarse en mandatos injustos. La tensión de las dos legalidades El cruce de las dos legalidades dentro de la tragedia, además de ser conflictivo deja entrever cierta imposibilidad de una existencia armónica. El juego de contrarios dentro del teatro es, aparentemente, más que la búsqueda de una síntesis, la consolidación de una confrontación eterna entre razón y pathos. Por ejemplo, partiendo del concepto de autoridad se presenta el juego de opuestos más profundo; ya que, mientras Creonte con sus decretos quiere ejercer un poder, Antígona, con sus actos, lo rechaza en abierta oposición. El cruce agonístico protagonizado por Creonte y Antígona señala una retahíla de enfrentamientos, tales como Nomos y Dike. Creonte no es más que el hombre que se “encuentra” con el poder, y lo inaugura con un discurso que es propio de quienes pretenden ejercer la supremacía amparados en la amenaza y en el temor, phobos. Recordemos que una vez que ambos hijos de Edipo, Polinices y Eteocles, se dan muerte entre ellos, la autoridad del reino descendió directamente en Creonte. Él mismo lo anunció con estas palabras: “Ahora pues que aquellos en un mismo día con doble muerte han perecido, [...] yo poseo su trono y todos sus poderes, pues soy por mi sangre el más próximo pariente de los muertos” (Sófocles, 1993: 170). Este discurso es plena manifestación de legalidad, de observación de unas normas temporales que cumpliéndose lo favorecerán a quedarse con el trono de Tebas. Pero ello no es todo, el corazón de Creonte palpita y se mueve dentro de esa legalidad temporal; en sus anhelos se halla el entusiasmo por poner dicha legalidad en obra, entonces señala: “es imposible conocer el alma, los sentimientos y las ideas de ningún hombre antes que se ponga en evidencia ejerciendo el poder y promulgando leyes” (Sófocles, 1993: 175). Creemos que aquí se plantean opuestos interesantes. El nuevo rey de Tebas pretende, a través de lo que es temporal y contingente como son las leyes escritas (nomoi), reflejar

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aquello que es interno, íntimo, como lo son el alma y los sentimientos. Así, desde estas palabras que aparecen en el plano esperanzador de un discurso de apertura o de lo que aspira a ser una flamante gestión de gobierno, es, quizá, donde Creonte sella el propio desmoronamiento futuro. En efecto, el trono, el lugar que necesitaba para hacerse conocer por medio de las leyes que dictará, lo conducirá a la terrible contradicción que lo empuja al desastre. Es decir, mientras anuncia que su persona, en tanto ideas y sentimientos, quedará expuesta en las decisiones que tome como rey, cava su propia sepultura, pues pensando que las decisiones tomadas eran justas, tropieza con lo contrario y queda expuesto bajo la arbitrariedad de un poder tiránico. Así, podemos percibir que el respaldo que brinda un espacio físico, un territorio, como el reinado de Tebas, no es suficiente para comprender todo aquello misterioso que sobrepasa al hombre y que él cree poder dominar una vez asentado en un topos de poder, dado, en este caso, por la polis. Dice: “en nada considero al que tiene a alguien como mayor amigo que a su propia patria” (Sófocles, 1993: 182). Todavía, hasta aquí, Creonte sigue sosteniendo que aquello que define las reglas de la prudencia son los espacios desde donde se enuncian las proposiciones. Sin embargo, más tarde alertará su error y, sin detenimiento alguno, le implorará a los criados que lo saquen fuera del palacio a él que no es “más que nada” (Sófocles, 1993: 1325). Sí, Creonte advierte su propio engaño y se señala así mismo como nada. Tarde comprende el carácter artificial de la polis y sus nomoi. No reparó en que esas leyes escritas, sujetas al arbitrio humano, abren dos sendas: la del infortunio y la equivocación que lleva al arrepentimiento. Antígona, a pesar de haber conocido el infortunio, no tuvo que arrepentirse. Ella se aferró a lo incontrastable que surge en el interior cuando se está seguro de habitar en la verdad, una verdad que escapa al tiempo y espacio. Contrariamente a Creonte, Antígona percibe la existencia de un orden que sobrepasa a los diferentes órdenes que configuran los mortales. Por tal motivo, lo increpa a Creonte y le dice: “tus decretos no tenían tanto poder que, siendo tu mortal, pudieras pasar por encima de las leyes no escritas e inquebrantables de los dioses” (Sófocles, 1993: 455). Antígona acomete sin esperar el momento justo, kairos. Su razón no es la razón calculadora, aquella que se mueve sopesando costo-beneficio; su discurso y sus movimientos responden mejor a un pathos. Esto, al mismo tiempo, la

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acerca y la aleja de la polis y de su logos, pues si bien tiene que enfrentarse a Creonte empuñando el logos propio de la polis, este logos es un alogos. Y lo es en el sentido de que esa palabra, por un lado, no está aceptando la arquitectura de la polis, la cual puede articular, a través de sus autoridades, fórmulas perversas que Antígona expresa de esta manera: “el poder absoluto, entre otras muchas cosas de que goza, también puede hacer decir lo que le plazca” (Sófocles, 1993: 507). Por otro lado, desestructura el logos propio de la polis, porque desde su prédica no busca dominar una circunstancia particular y concreta —aunque lo concreto sea Polinices insepulto— sino que su pretensión gira en torno a ese trasfondo misterioso que es la vida, no como algo biológico sino como aquello que excede toda posibilidad humana de comprensión racional; ello se inscribe en lo que deviene con necesidad, es lo que acontecerá independientemente a que el sujeto acompañe o no lo inminente de la necesidad. Las palabras de Antígona muestran este carácter necesario, por eso ante la presencia de la muerte que sufrirá como castigo, le dice a Creonte: “de ninguna manera me resulta dolorosa obtener esta suerte” (Sófocles, 1993: 465). Con estas palabras creemos que la tensión sigue en pie, y la armonía del logos por medio del dia-logos, con la postura de Antígona, se hace lejana. La feminidad y el logos desplazado Antígona representa, de algún modo, el carácter de lejanía. En gran parte de sus diálogos, ya sea con su hermana Ismene o con Creonte, demarca un territorio que no conjuga fácilmente con lo que tipifica a la mujer y su relación con la polis. Aclaremos, sin embargo, que aunque la discusión se da dentro del espacio de la polis, Antígona no utiliza una retórica empecinada para convencer a Creonte. Ella escapa a los límites de los tiempos sociales, convencionales, y acata otro logos, el intemporal, no el logos de Creonte. No es la sibila que repite sin descifrar, es la mujer que sabe y actúa. Sabiduría trágica, ojo que penetra el secreto de los dioses eternos, y ve en el mismo instante el supremo deber y la perdición. Entonces, nos encontramos con la sabiduría de Antígona frente a la ignorancia de Creonte, quien la asume luego de hablar con Tiresias y afirma: “Porque me temo que lo mejor es observar durante la vida las leyes establecidas” (Sófocles, 1993: 1113).

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Aparecen, en esta dirección, desterritorializaciones que la protagonista irá profundizando en el transcurso de sus expresiones. En primer lugar, se aleja del topos “natural” de la mujer y encara una tarea más afín al varón. Se vuelve contra el poder, lo cuestiona y en ningún momento duda de la acción que realizará. Le dice a Ismene: “deja que yo y mi funesta decisión corramos este riesgo. No me ocurrirá otra cosa que morir con gloria” (Sófocles, 1993: 95). Para ella, dicha gloria estaría ligada al cumplimiento de aquello que se aparta sustancialmente de cualquier mandato que se contraponga a lo que es eterno e inviolable, que son las leyes divinas. De este modo, Antígona queda desterritorializada en un doble aspecto: ya no ocupa el territorio propio de la mujer que es el espacio privado del oikos, pues ha salido a confrontar con el rey en un espacio público, abierto; pero, por ser mujer tampoco pertenece al lugar de la polis. De este modo, queda sola; no logra el diálogo con Creonte ni con Ismenne. Según Cacciari: “es la mujer ek-státicamente dirigida, de manera exclusiva, al propio dios, al que padece” (Cacciari, 1999: 51). Este padecimiento, aparentemente, impide la articulación del diálogo que tiene como soporte los esquemas propios de la polis, por ejemplo, la obediencia a las normas. Su discurso, en cambio, circula por otras coordenadas; manifiesta lo indebido, haciéndole saber a Creonte de la injusticia cometida desde una posición indebida, que es su lugar de mujer. Queda desterritorializada al tomar la palabra y con ella desafiar al rey. Ismene obra contrariamente: calla y le pide silencio a Antígona. A su vez garantiza las formas del oikos y acepta lo estipulado por el mundo del varón, no busca la ruptura, conserva. Dice Ismene: “Más bien conviene pensar esto, que hemos nacido mujeres y no para luchar contra los hombres” (Sófocles, 1993: 61). Antígona, en tanto, le responde que piense lo que quiera, contraponiéndose así al logos de la polis, sesgando la posibilidad del diálogo. Frente a ello, Ismene le sigue recomendando que no haga saber sus propósitos, y Antígona, desafiando la publicidad del decreto de Creonte, le contesta lo siguiente: “¡Ay de mi! Habla. Mucho más odiosa me serás si callas y si no anuncias esto a todos” (Sófocles, 1993: 86). En abierto desafío, palabra y publicidad se unen en la figura desmesurada de Antígona, quien, en su condición de mujer, debería ocultarse en el silencio y en el topos privado del oikos.

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Por otro lado, Antígona obedece a Dike y desobedece la ley de Creonte, nomos. En párrafos anteriores mencionamos que, en el orden de la racionalidad política, era una regla de prudencia obedecer siempre a las leyes decretadas por el rey, aunque éstas fueran injustas. Al rechazar esta regla, Antígona, con motivo de ser castigada, sufrirá un tipo de muerte, a nuestro entender, sumamente representativa, pues será expulsada y alejada de los confines de Tebas. Creonte, ante la pregunta sobre cómo le dará muerte a la mujer que violó su decreto, contesta: “La llevaré a un lugar desierto donde no haya huella de hombre alguno y la haré encerrar viva en una gruta de piedra” (Sófocles, 1993: 774). Evidentemente sus dichos y acciones atacaron con agudeza los cimientos sobre los cuales una polis se construye, y fueron el detonante para que fuera llevada lejos a morir, a una zona desértica y solitaria; no casualmente dentro de una caverna, lugar privado, cerrado, oscuro, más afín al oikos que al lugar luminoso y abierto que expresa la polis. Conclusión Hemos intentado plasmar cómo las palabras de Antígona, dentro de la tragedia homónima, llevaba en sí el desmoronamiento del logos y del orden de la polis, reafirmándose como ápolis y álogos. En los diálogos entre Antígona y Creonte, éste personificaba lo temporal y espacial de la política de la ciudad, pues pretendía ser la expresión de la polis y sus mecanismos. Bajo esta perspectiva, Antígona se presenta como una provocación para el gobierno de Creonte. Por tal motivo, éste dice: “Mientras yo esté vivo no será una mujer la que me gobierne” (Sófocles, 1993: 525). La advertencia coloca la dimensión de género y de poder en un mismo plano, y el propósito se inscribirá en afianzar un orden cuyo trastocamiento pondría, supuestamente, en peligro el funcionamiento de la polis. Antígona, en cambio, como dice Cacciari, “no busca sustituir el orden de Creonte con otro orden. Su Nomos es completamente ápolis. No resiste sino que se contrapone” (Cacciari, 1999: 50). En esta contraposición, la heroína parece proclamar la muerte del logos, pues imposibilita el diálogo; en este sentido el Corifeo expresa que ella “no sabe ceder frente a los males” (Cacciari, 1999: 50). Esta actitud deja a Antígona en la más completa otredad, y, además, deja al descubierto el carácter provisorio de toda obra humana. En efecto, en la

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aceptación de su destino, que se presenta inmediatamente a su desobediencia, cae el carácter artificial, ficcional, de la polis. Si bien no quisimos negar por completo el alcance político de la decisión de Antígona, debido a las transformaciones que modificaron el ritmo de los acontecimientos, tampoco el presupuesto fue cristalizarnos en esta interpretación. Pero Antígona no se acercó desde un principio a Creonte buscando convencerlo, ni le imploró o trató, con palabras dulces o amargas, de revelarle lo imprudente de su mandato. Ella, sin medir riesgos, obró obedeciendo el precepto de la ley eterna, la cual bajo ningún concepto podía ser sometida a discusión. La fuerza de esta normatividad atraviesa a Antígona, quien, poseída por dicha fuerza, obtura la discusión y el diálogo inquietando el orden de la ciudad; aunque, insistimos, su objetivo no era el poder. En síntesis, tratamos de evidenciar, cómo la enérgica posición de Antígona, se manifestaba en el orden de la paradoja y el escándalo. Ello se debió a que los acontecimientos provenientes de sus decisiones se tornaban ajenos y “extraños” a la racionalidad que la polis defendía. Antígona, cercana a un discurso maniático, se comienza a distanciar de la razón que calcula, confiando más en aquellas verdades que laten y provienen del corazón de los tiempos. Verdades que trascienden a los hombres, pero que están ahí irradiando un halo de misterio. Así, mientras la invisibilidad de este misterio movilizaba a Antígona, Creonte, sujeto al poder terreno, quedó enceguecido por el resplandor de sus propios decretos. Suponemos que el alcance real de estas cuestiones sólo puede percibirse si recordamos la atmósfera religiosa que rodeaba al género trágico. La dramatización

apuntaba directamente

al

ánimo

del

espectador,

pues

profundizaba los padecimientos que azotaban al personaje central. Estos sufrimientos eran tales porque necesariamente debían acontecer. Si bien no soslayamos la dimensión política de la tragedia —el debate, rememoremos, se instaló en el antagonismo entre las distintas legalidades—, sin embargo, el espíritu religioso que animaba la representación sobrepasaba el espacio político porque recorría e intensificaba los profundos secretos de la existencia humana. Seguramente las leyes de Zeus quedaron sepultadas bajo los escombros de la historia. Lo que no ha quedado enterrado son las aserciones que brillan y resplandecen sin estar escritas en ningún lugar, y que por algún extraño motivo

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sabemos que en ellas se halla la fuente del deber pleno, el cual, intuimos, supera la contingencia de las normas y reglamentos revestidos de una legalidad que no es capaz de cubrir la abyección de lo que producen. Antígona, ceñida a aquello que no puede ser para el logos de la polis, brega forzosamente por lo que escapa a él. Su prepotencia invadió y minó el campo de lo establecido planteando, a nuestro entender, el siguiente dilema: ¿qué debemos acatar los hombres: cualquiera de los decretos y leyes corporizados por las instituciones o lo que fluye con fuerza de eternidad?

Bibliografía 

Sófocles, Antígona, Buenos Aires, EUDEBA, 1993.



Cacciari M., El Archipiélago, Buenos Aires, EUDEBA., 1999.

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ARTE, MÍMESIS, Y DEFINICIÓN. CONTINUIDADES HISTÓRICAS EN TORNO AL PROBLEMA DEFINICIONAL DE LO ARTÍSTICO Mariano O. Martínez Atencio Universidad Nacional de Mar del Plata Universidad de Buenos Aires CONICET

Arte y mímesis en República X El texto platónico llama la atención acerca de la conveniencia de rechazar la poesía imitativa en tanto que ésta supone ser la perdición del espíritu cuando no se posee el antídoto (phármakon) adecuado, cifrado, aparentemente, en el conocimiento acerca de la realidad de las cosas (Platón, Libro X, § 595 b). El ataque a este particular tipo de arte mimético aunque, tal vez, hacia todo arte mimético en general, supone, pues, la denuncia de cierto alejamiento respecto de la realidad. A su vez, este distanciamiento se encuentra relacionado con la capacidad negativa que conlleva el contacto con este tipo de arte, de afectar la parte más inferior del alma en ausencia del antídoto en cuestión. Al hablar indistintamente de la poesía en tanto recitación o palabra hablada y la misma poesía en tanto oída, Platón facilita la analogía entre imágenes auditivas y visuales, favoreciendo la relación que traza entre poesía y pintura. Bajo esta concesión plantea caracterizar la imitación (mímesis) en sí, y para ello apela a lo que de común existe en lo múltiple. El ejemplo asume, entonces, una multiplicidad de camas y mesas como punto de partida del análisis (Platón, Libro X § 596 a-b). Luego de afirmar que aquello a lo que se corresponden las diversas mesas y camas no puede ser otra cosa más que la idea de cama, para las camas y la de mesa para las mesas, surge entonces la posibilidad de pensar tres tipos de cama, en función de ver qué cosa es, finalmente, la imitación. La diversidad participa de la Idea y es por ello que el artesano que produce el mueble en cuestión mira hacia la Idea al momento de llevar a cabo su labor (Platón, Libro X § 496 b). El carpintero, en tanto artesano, copia de la Idea de cama, la forma que ha de imprimir sobre el material. Aquella, la Idea, es la real hecha por Dios en tanto “productor de naturalezas”; mientras que la cama que hace el pintor, en la medida en que utiliza la imagen 96

de la cama producida por el carpintero, copia lo que de otro modo es previamente una copia de lo real (Platón, Libro X § 597 b). De este modo, el pintor, que no produce la cama sino que copia su imagen, no es propiamente un artesano sino un imitador (Platón, Libro X § 597 e). Y puesto que aquello que imita no es otra cosa que la obra del artesano, su imitación no lo es de lo real en sí sino de la apariencia (Platón, Libro X § 598 ab). Al tratarse de una copia de la apariencia y no de lo real, la cuestión parece debatirse en una pugna entre verdad y apariencia, en donde la obra de arte imitativo ocuparía claramente una posición de inferioridad respecto de lo verdadero: “…—El arte mimético está sin duda lejos de la verdad, según parece; y por eso produce todas las cosas pero toca apenas un poco de cada una, y este poco es una imagen.” (Platón, Libro X § 598 b) Así, el pintor retrata cualquier oficio y cualquier persona en situación de trabajo (carpintero, zapatero, etc.) aunque sin conocer en realidad nada (o verdaderamente poco) acerca de tales artes y oficios. No obstante esto, el éxito en la imitación lograda hará posible el engaño cuando lo representado en el cuadro se vea expuesto a cierta distancia respecto de sus espectadores. Esto es, desconociendo el pintor aún las artes y oficios propios de aquello que imita, puede engañar a jóvenes inexpertos y a cualquiera que se encuentre en situación de carencia respecto a la medida y al cálculo, propios del phármakon. La crítica platónica a la poesía imitativa se identifica, entonces, con la que cabría arrojar sobre cualquier tipo de arte de tales características. Dada esta analogía entre el poeta y el pintor establecida al comienzo de República X, la correspondencia se aplica sin mayor dificultad. El poeta es una suerte de imitador de imágenes y no de realidades; y la analogía traza relaciones de parentesco entre las imágenes visuales y las imágenes auditivas o habladas. En ambos casos lo que se da es un especial alejamiento respecto de lo real. Esta noción se vuelve central en el planteo crítico sobre el arte imitativo. Así, el engaño a que da lugar la obra imitativa supone el alejamiento y la distancia respecto de lo real. Es por ello que, para Platón, el arte (imitativo) se encuentra alejado de la verdad. Así como el pintor engaña en tanto imitador de la verdad sin poseerla ni estar en contacto con ella, a quienes juzgan mediante colores y figuras, el poeta lo hace de igual modo a través de palabras bellas y

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descripciones de aquello que no conoce cabalmente, seduciendo a su audiencia (Platón, Libro X § 601 a-b). El imitador, el creador de imágenes, copia lo que parece y no lo que es. Lo que es, siempre parece caer bajo la auditoría de quien produce las cosas y objetos en cuestión, que luego serán imitados por aquél. El ejemplo platónico tiende a mostrar cómo quien en definitiva guía la fabricación o producción de algo es el usuario. En el caso del pintor, éste pinta lo que en rigor ha sido hecho por el talabartero y el herrero, cuando copia las riendas y el freno de una supuesta cabalgadura. Por lo tanto, él, en efecto, no ha hecho tales herramientas. Sólo las ha copiado y, probablemente, si tuviese que fabricarlas, no podría o sabría cómo. Ahora bien, al parecer tampoco serían el talabartero y el herrero quienes saben cómo deben ser hechas tales herramientas. Dicho conocimiento e información ha de ser provista por quien hace uso de ellas, por quien sabe servirse de ellas, en resumen: del jinete (Platón, Libro X § 601 c). Aquí Platón sugiere la existencia de tres tipos de artes que, aparentemente, se verían involucradas en el concurso de cualquier tipo de cosas: la producción, la utilización, y la imitación. La estrategia tiene que ver con que, en definitiva, es el usuario de determinada herramienta, cosa o instrumento quien posee la experiencia directa necesaria para la adecuada guía en su fabricación. Según Platón, la belleza y rectitud de tales cosas se hallan referidas a su uso. Más aún, es el usuario quien posee el conocimiento acerca del objeto en cuestión y no su fabricante (Platón, Libro X § 602 a). Este último, por hallarse en relación con el entendido —usuario—, tiene (o puede tener) una recta opinión respecto de aquello que fabrica. Pero el conocimiento quedará reservado para el usuario que es quien posee la experiencia —mediada por el uso— de lo mismo. La cuestión, no obstante, acerca del imitador es bien distinta. El usuario es quien posee el conocimiento de la cosa, el fabricante la recta opinión obtenida a partir de su relación con aquél; pero el imitador no estará en posesión de ninguno. Éste sólo desarrolla un juego poco serio sobre el que conviene desconfiar. Tal es el caso del imitador poético, quien a pesar de su desconocimiento acerca de las cosas en general, confunde según lo que el ignorante estima en tanto bello. De este modo, el imitador que no conoce nada

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relevante acerca de aquello que imita, imita de todos modos engañando a los potenciales espectadores. Sus productos se hallan, según Platón, en tercer lugar a partir de la verdad (Platón, Libro X § 602 b-c). Por lo tanto, el imitador opera sobre la parte del alma que se muestra susceptible ante posibles engaños y fraudes de los sentidos. Y dado que la parte del alma que mide, calcula, y pesa según la correspondiente medición es el alma razonada, es justo suponer que tales distorsiones sólo afecten la parte más baja e inferior del alma (Platón, Libro X § 603 a), —teniendo en cuenta que la misma parte del alma no puede emitir juicios contradictorios acerca de lo mismo—. La desconfianza platónica que asume la forma de una denuncia clara y directa hacia cualquier forma de arte imitativo supone, pues, el señalamiento preciso de un mecanismo que opera sobre las partes inferiores de la interioridad del hombre. Es la parte inferior del alma la que se ve afectada por los influjos de la mímesis. Por su parte, es notable la distancia correspondiente para la obra de arte mimético respecto de la verdad, dada la escala de jerarquías ontológicas en juego: “…—Por consiguiente, el arte mimético es algo inferior que, conviviendo con algo inferior, engendra algo inferior.” (Platón, Libro X § 603 b). Avatares, mismidad e indiscernibles en la filosofía del arte contemporánea Más allá de posibles objeciones de carácter específico que puedan hacérsele al ataque platónico a la mímesis, su intención cobra relevancia al interior mismo de su programa filosófico. Es decir, entender lo que el propio Platón parece estar denunciando del arte mimético supone el entendimiento de buena parte de su filosofía —en particular, su teoría de las Formas—. Asimismo supone la captación de que el arte en el cual piensa Platón como blanco de sus críticas, no es el mismo arte tal y como se lo conoce en la actualidad. Contextos distintos dan lugar a la configuración de especificidades, funciones, relaciones y matices diferentes para una práctica que no ha cesado de transformar su propia naturaleza. Por su parte, la magnitud y relevancia del arte en tiempos de Platón era, sin dudas, mucho mayor que la que hoy posee. Si antes señalaba la dirección que debía de asumir el conocimiento, el modo en que éste debía transmitirse, y hasta el contenido concreto a ser impartido de

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generación en generación, hoy hasta sería arriesgado suponer una meta clara, una dirección precisa y, sobre todo, un contenido particular para el ser del arte. Así lo pensó, entre otros, el teórico y crítico de arte A. Danto al momento de atreverse a ofrecer alguna alternativa a la incontestada pregunta por la definición del hecho artístico hacia la segunda mitad del siglo XX. Tal como se evidencia, mucho es el tiempo que separa las disquisiciones platónicas en torno al arte de su época y los intentos teóricos de Danto por dar una caracterización adecuada de lo artístico. Sin embargo, será la filosofía la que, según este último, arroje la anhelada definición. Lo que sorprende aquí es justamente lo que motivó el desarrollo del programa dantiano en torno al arte. Para éste, la piedra de toque sobre la cual opera la naturaleza de toda obra de arte es precisa —y paradójicamente— la diferencia que sostiene respecto de la realidad extraartística. Así, el motivador de sus reflexiones no fue otro más que la mismidad sostenida entre el útil (objeto, cosa) caja Brillo y Brillo Box (obra de arte), del reconocido artista plástico Andy Warhol hacia 1964. Tal situación promovió lo que se conoce, según sus términos, como “dinámica de homólogos indiscernibles”. Según este tipo de ejemplos, a veces mentales, otras reales, lo que se da es una situación de extrañamiento cuando no existen, en apariencia, diferencias estéticas relevantes entre una obra de arte y algo que no lo es pero de la cual tampoco se distingue. Tales situaciones —homólogos indiscernibles— son las que promueven por antonomasia, para Danto, el pensamiento definicional. Vale decir, al tratarse con objetos aparentemente indiscernibles entre sí pero pertenecientes a categorías distintas (obra de arte/mera cosa), se torna necesario establecer la diferencia que redundará en la definición esperada. Según este autor el arte ha alcanzado, en virtud de su propia realización y desarrollo, un estadio nunca antes experimentado. Tal es la coyuntura que encarna Brillo Box, un símil indiscernible de los paquetes comerciales de jabón (“Brillo”). Una instancia frente a la cual las anteriores conceptualizaciones acerca del arte no ofrecen respuesta satisfactoria, y, por ello, un momento de clausura de los paradigmas tradicionales. La clave, entonces, parece seguir siendo el extrañamiento frente a casos de indistinción aparente que reclaman especificidad y reconocimiento: “[…] sólo cuando quedó claro que cualquier cosa podía ser una obra de arte se pudo pensar en el arte filosóficamente. Y fue

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allí donde se asentó la posibilidad de una verdadera filosofía general del arte.” (Danto 2006: 36) El ejemplo dado por Danto asume diversas formas. De tal diversidad, según la cual Brillo Box es el caso más relevante, resulta conveniente puntualizar el mencionado, bajo la denominación de la “paradoja de Eurípides”. Éste, de algún modo, ilustra la forma subyacente a todos los experimentos con indiscernibles y sirve de modelo para pensar cualquier instancia particular. El caso concreto se halla circunscripto al surgimiento de un carácter cada vez más racional de la tragedia clásica en torno a la creciente banalización de los dramatis personae, que Danto, siguiendo a Nietzsche, ubica en torno a la época de Eurípides. En ella la antigua tradición del coro, cuya principal función cognitiva resultaba de mediar entre la audiencia y el héroe (protagonista representado) —haciendo inteligible a aquella, lo que éste pensaba o sentía—, arrojaba la información necesaria para entender mejor la serie de acontecimientos que daban forma a la trama. Dicha función informativa, aunque crucial, resultaba difícil de retratar. Por ello, en lugar del coro y en pos de una naturalización de la representación teatral, surge el papel del confidente. Tal personaje —a menudo cercano al héroe bajo la apariencia de un amigo de confianza o sirvienta personal— obligaba a que héroes y heroínas fuesen adquiriendo asimismo un aspecto cada vez más normal. De modo que los antiguos personajes centrales (héroes), cuyas apariencias y acciones superaban con mucho la normalidad y cotidianeidad de las cosas, eran reconocidos bajo el mismo aspecto con el que cualquier espectador identifica para sí el curso de los sucesos que forman su vida habitual1. La dramaturgia de Eurípides conquista, de este modo, una apariencia artística fácilmente comprensible en términos cotidianos. Sin embargo, conforme su drama se asemeja todo lo posible a la realidad extra-artística, surge la pregunta por su utilidad y conveniencia. Es decir, ¿cuál es el sentido de un arte tan parecido a la vida que acaba confundiéndose con ella? Y no sólo esto,

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Danto asocia esto con la acusación nietzscheana en torno al drama griego según lo que éste consideraba un “socratismo estético”. Es decir, el triunfo de la racionalidad sobre las pasiones y exaltaciones del espíritu. Según Nietzsche, para quien el arte debía representar siempre un desafío a la razón y a los sentidos preestablecidos, esto suponía la “muerte” de la tragedia.

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¿cómo identificar dicho arte como tal si su apariencia es indistinguible de la vida? Éste último interrogante es, en verdad, el elemento crucial para Danto. La dinámica de los indiscernibles habilita el desarrollo paradojal de los casos como éste. Puesto que si un arte de este tipo —mimético—, que abraza un parecido tal con la vida que acaba confundiéndose con ella, debe tener algún sentido, tal sentido no puede ser el mismo que ya posee la vida. Si esto no es así, entonces se sigue que en rigor, dicho arte fracasa al tener éxito. Es decir, al triunfar con su programa mimético, haciendo colapsar los límites del parecido mediante

la

identidad,

rompe

toda

posibilidad

de

diferenciación

y

reconocimiento. La “paradoja de Eurípides” pone en evidencia, de este modo, la convicción dantiana a favor de la necesaria discontinuidad del arte con la vida como criterio para el reconocimiento y la identificación de algo en tanto “obra de arte”. Si los rasgos intrínsecos de un objeto no alcanzan a definirlo como tal (externalismo), entonces la tensión manifiesta en torno a su identidad recupera la formulación de la pregunta acerca de la naturaleza de lo artístico, bajo una nueva enunciación que podría cuestionar: ¿qué diferencia una obra de arte de un homólogo indiscernible de ella no-obra de arte? Evidentemente, tal como se halla sugerido en la pregunta misma, aquello que la responda arrojará la definición de arte buscada. Esto es, si se acepta el hecho de que dos objetos idénticos pertenecen a categorías distintas —obra de arte/no-obra de arte—, entonces lo que efectivamente los diferencie, a favor del reconocimiento de uno de ellos en tanto objeto del arte, debe dar la esencia del mismo. Lo particular del planteo dantiano es que toma en cuenta el contexto de la obra para su reconocimiento y legitimación en tanto tal. Dado que la obra de arte es indistinguible (o puede serlo) de cualquier cosa, lo que se da es una desvinculación entre su soporte físico-material y su estatuto de obra de arte. Es una diferencia teórica que se apoya en la posibilidad de habitar distintos mundos: “Ver algo como arte requiere algo que el ojo no puede ver —una atmósfera de teoría artística, un conocimiento de la historia del arte—: un mundo del arte.” (Lamarque & Olsen, 2004: 32) Danto introduce así las dos condiciones de aparente necesidad para cualquier reconocimiento de algo en tanto arte: a) una atmósfera de teoría artística y b) cierto conocimiento de la historia del arte. Ambos consolidan la

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noción de mundo del arte (artworld) como encuadre al interior del cual es posible establecer identificaciones, reconocer cosas como “obras de arte” y sostener todo tipo de relaciones y funciones propias de lo artístico. a) y b) suponen, así, el requerimiento informativo mínimo frente a casos de indiscernibilidad aparente. En relación con esto, cabe destacar la relevancia que ronda la figura del intérprete de toda obra, su situación respecto de aquello que intenta capturar. Toda obra de arte exige frente a sí la participación de un espectador “entrenado” en las competencias mínimas requeridas para la identificación y el reconocimiento de sí, en tanto hecho artístico. De algún modo —esto es algo que las subsiguientes teorizaciones en torno al arte de tipo socio-institucional deben a Danto— su participación para con la obra de arte asume un carácter configurador. Vale decir, el hecho artístico acaba de consumarse sólo bajo la mirada interpretante dadora de sentido, significado y legitimación de un espectador, o comunidad de ellos. Tal espectador o intérprete deviene, así, la unidad articuladora que puede establecer la serie de continuidades necesarias a fin de otorgar status de artisticidad a algo. Para ello, debe éste poder “leer” la obra como perteneciente a cierta tradición, portadora de determinadas predicaciones conceptuales y habitante del mundo del arte (artworld). De aquí que deban darse las maduraciones precisas de todo un contexto para el surgimiento de determinadas obras. El espectador participa de la obra en tanto encuadre articulador del sentido que ésta ha de asumir. Al hacerlo, no lo hace de un modo pasivo, sino que cuenta (debe contar) con todo un bagaje de información requerida y acumulada además de la capacidad de establecer los vínculos precisos que guíen la identificación. La historia del arte, según la lectura dantiana, es el desarrollo de su propio derrotero hasta dar con su definición. Es la serie de instancias intermedias que, a modo de ensayos y pruebas, favorecen la instalación de la pregunta verdaderamente relevante por su naturaleza: aquella que apuntaba a rescatar sus diferencias respecto de la realidad extra-artística. Su respuesta, entonces, su definición, ha de brindarla la filosofía ya que el arte, que pudo elevar el cuestionamiento, carece de competencias para responderla. El arte llega, así, a una instancia de apertura y libertad respecto tanto de su práctica,

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como de la necesidad de dar respuesta a la pregunta y arrojar su propia definición. Alcanza entonces la clausura de su propio relato, lo que en términos de Danto supone el “fin del arte”2. Esta polémica sentencia supone el cese de los relatos legitimadores del arte tradicionales y la consecuente libertad —para el arte—, de asumir cualquier aspecto, dirección y cualidad. Toda obra de arte, dirá Danto, no es más que aboutness (contenido, significado) y embodiment (sentido encarnado); donde ambas condiciones definicionales aluden a la captura del sentido particular que la obra porta al interior de la tradición que la atraviesa. Una vez más, aluden al artworld (mundo del arte) manifiesto en a) y b). Lo particular de esta definición es que sólo pudo pensarse una vez que los límites entre arte y realidad fueron derribados y la urgencia de identificación se hizo manifiesta. Según Danto, una vez que fue posible la articulación del artworld que vio surgir Brillo Box sobre el fundamento de una dinámica de homólogos indiscernibles3. Algunas continuidades históricas a modo de conclusión Establecer continuidades históricas entre posiciones teóricas al interior de un cuerpo más o menos homogéneo del saber no siempre supone lazos de positiva ligazón. A menudo sucede —sobre todo en disciplinas como la filosofía— que tales resortes suponen antes la ruptura, la revisión crítica de ciertos postulados, o

directamente

el

rechazo

de

anteriores

conceptualizaciones

que

la

concordancia respecto de instancias pretéritas. Ambos modos de vinculación asumen algún tipo de continuidad. A la manera de un cierre es que se proponen las siguientes. Cada una de las partes que estructuran este trabajo probablemente dé lugar a un recorrido de posibles objeciones, apoyos o rechazos. Sin embargo, pareció importante destacar el modo en que cierto tipo de filosofía que asumía la crítica más mordaz respecto del arte en los comienzos mismos de un teorizar racional, dialéctico y analítico, cifraba ya en su impulso la renovada urgencia de precisar los contornos propios de la disciplina artística. La condena platónica al arte mimético ha de ser entendida según la relevancia que ésta supuso respecto

2 3

Véase: Danto 1986, cap. V; y 2006. Véase: Danto 2004 y 2005b.

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del poetizar antiguo y el espacio que el ejercicio de esta práctica implicaba para aquellos que compartían un mismo mundo. El presente del arte, sin dudas, se encuentra lejos de significar lo que entonces. Quizá, precisamente, porque a partir del iluminismo racionalista dicha práctica se vio desvinculada de fines y objetivos precisos. El arte que durante siglos acompañó diversas empresas del quehacer humano descansa hoy sobre una lógica de mayor independencia. El de Platón fue un arte para la tradición, vehículo del conocimiento y “enciclopedia del saber más general”; de ahí la dureza de su crítica lanzada contra todo un modo de vida y de relación con el saber. Su actualidad supone, por el contrario un devenir plural y caótico del que dio cuenta, entre muchos otros, el propio Danto. Sabido es que para Platón no todo arte era merecedor de su desprecio. Sin duda, el tipo de arte en el que piensa cuando lanza el ataque que aquí se ha considerado, es aquél que se involucra con el modo más bajo de afectar el intercambio epistemológico con los espectadores. Por ello, el arte mimético, en tanto copia de una copia, imperfecto y doblemente alejado de la realidad de las cosas, promueve un modo de vinculación con los receptores que afecta de la peor manera el juicio de éstos. Es más, para obtener éxito de dicha vinculación requiere producir efectos sobre las zonas más bajas de la sensibilidad, aquellas que juzgan a partir de apariencias bellas y plenas de ornamento. Es decir, requiere afectar la parte más inferior del alma humana. El pensamiento dialéctico platónico impone al arte la necesidad de no violar la ley de no-contradicción lógica; aquella que inhabilita la posibilidad de coexistencia de algo y su contrario. Así, donde un héroe sobre quien el poeta intenta depositar las más altas virtudes y capacidades obra a la manera en que lo haría un vicioso —alguien afectado psicológicamente o bajo dominio e impulso de la pasión—, la poesía resultante no parece adecuada a ningún fin pedagógico deseable. Si ha de operar algún efecto cognoscitivo debe hacerlo según las normas del pensamiento racional, el juicio con base en el cálculo, la medida y el análisis crítico. De lo contrario, tal forma de arte ha de evitarse por todos los medios. Paralelamente, un arte que es el producto de un artista sin conocimiento alguno de aquello que representa resulta condenable. Un arte de estas características, se halla alejado de la verdad y como tal debe evitarse. Esta es la

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cuestión particular que instancia la posibilidad de establecer una continuidad con el programa dantiano de lo artístico. Para Danto, precisamente la mismidad indiscernible que establecen ciertas obras de arte respecto de sus pares extraartísticos es lo que torna posible la definición de las primeras. La “paradoja de Eurípides”, llevada al extremo en casos tales como Brillo Box, hizo posible el desarrollo teórico y la construcción de su filosofía del arte. La anterior distancia —condenable según la lectura platónica— respecto de la verdad (realidad) es, bajo la luz de las teorizaciones contemporáneas, el disparador de un recorrido que culminará con la captura de la definición del ser del arte. El arte es tal por lo que tiene de discontinuo respecto de la vida (realidad extra-artística). De este modo, aquella distancia no sólo deja de ser condenada y censurable, sino que se asume necesaria. Una segunda continuidad rastreable entre ambos enfoques tiene que ver con la figura y participación del espectador, en tanto receptor de toda obra. Platón condenaba cierto ejercicio de compenetración para con la obra. Actitud ésta requerida para la correcta aprehensión, por parte del espectador, del mensaje cifrado en la obra de arte. Un modo práctico de memorizar los contenidos por ella vehiculizados, facilitando así el aprendizaje que había que mantener vivo para las generaciones venideras. La vinculación directa con su consecuente identificación entre el carácter representado en una obra y su espectador promovía este tipo de captura de los significados. Por su parte, para las teorizaciones más contemporáneas en torno al arte la figura del espectador es la de un “intérprete” que cierra el proceso de configuración artístico dando el acabado final de la obra. Lejos de ser un espectador inactivo supone un rol decididamente participante respecto del hecho artístico. Tanto es así que, sin el concurso de su participación legitimadora y dadora de sentido no habría, a menudo, obra de arte. A su vez, el requerimiento platónico de un phármakon capaz de inhibir los efectos nocivos del arte mimético se traduce, para los nuevos tiempos, en necesidad de contar con la información precisa al momento de establecer la identificación de toda obra y su posterior reconocimiento legitimador. Con la suficiente falta de información, cualquiera pierde de vista la obra de arte que tiene en frente de sus narices —ya que ésta bien puede afectar una mismidad indiscernible respecto de cualquier objeto o cosa no-obra-de-arte—.

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El arte actual ofrece una diversidad que no deja nada fuera de sí. Quizá sea ésta, consumado el triunfo de su libertad, la prisión que él mismo se impone. Dado su paisaje ya habitual no sería desacertado recuperar cierta crítica platónica en tanto criterio normativo de valoración y legitimación para buena parte del arte de hoy.

Bibliografía 

Belfiore E., “Plato’s Greatest Accusation against Poetry”, Canadian Journal of Philosophy, Supplementary Volume 9, 1983, pp. 39-62.

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Danto A., “The Artworld”, The Journal of Philosophy, 61, 1964, pp. 571584.



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DIME CÓMO HABLAS Y TE DIRÉ QUIÉN ERES: METÁFORAS Y EXPRESIONES LITERALES PARA UNA FILOSOFÍA MORAL EN CAÍN Y ABEL Lidia Raquel Miranda Universidad Nacional de La Pampa CONICET / FCH

Breve descripción de la obra Caín y Abel es la continuación cronológica y temática del primer escrito de Ambrosio de Milán, El Paraíso. El segundo tratado reanuda la cadena de relato del Génesis en el punto en que había quedado en la obra anterior y se aboca a describir las consecuencias funestas que la caída original tuvo en la historia de Caín. Pero como afirma López Kindler, el “verdadero hilo conductor de la obra es el texto de la Sagrada Escritura, de cuya mano se va desarrollando el pensamiento ambrosiano, que de cada versículo extrae consecuencias aplicables a la vida cristiana” (López Kindler 2013: 49). De esta suerte, se puede advertir una estructura composicional básica del opúsculo que consiste, precisamente, en un montaje de referencias de la Escritura —tanto del Génesis como de otros libros del Antiguo y del Nuevo Testamento— y de los comentarios del mismo autor que completan las ideas o interpretan sus alcances alegóricos en clave cristiana. Es así que el estilo de Caín y Abel, al igual que el del tratado precedente, se caracteriza por un salto constante del sentido literal al alegórico, de la narración al comentario y del discurso directo al indirecto. Esta trabazón de planos da lugar a la convivencia en la obra de elementos referenciales de distinto tipo, más allá de los protagonistas de la tragedia parricida, que obliga al lector a buscar permanentemente la secuencia argumentativa, tarea en la que es ayudado por el mismo autor a través de frecuentes recapitulaciones, repeticiones y explicaciones. A Dios lo que es de Dios y al césar lo que es del césar El plano moral del opúsculo Caín y Abel ofrece un marco normativo para la conducta humana en el ámbito de la fe. Pese a ello, el sentido exhortativo no se

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deduce con total facilidad porque el texto trabaja sutilmente con dos niveles de significación, que trataremos de explicar en este apartado a través de la consideración de algunos pasajes ilustrativos. Desde el inicio de la obra, la exégesis de la historia de los hermanos bíblicos se realiza a través de la explicación de los enunciados metafóricos: 4. Por tanto, bajo el nombre de los dos hermanos hay dos disposiciones que se combaten y se oponen mutuamente: una, que adjudica todo a la propia mente, como si ésta fuera de algún modo el origen de todo pensamiento, sensación y movimiento —es decir, una que atribuye al ingenio del hombre la capacidad de cada descubrimiento— y otra que reconoce a Dios como origen y creador de todo y todo lo somete a su gobierno, por cuanto es padre y guía. La primera de las dos está personificada en Caín; la segunda, en Abel1. (I, 1. 4)2 Como hemos analizado en otras oportunidades (Miranda 2011; Miranda 2013), Caín y Abel representan las dos tendencias enfrentadas que conviven en el alma, luego de ser engendradas y formadas en un mismo vientre —el hombre— y antes de separarse por la imposibilidad de compartir el techo de quienes se hallan en pugna. El alma como elemento matriz y como única fuente de las tendencias humanas; los dos temperamentos humanos —uno para el bien y el otro para el mal— como dos hermanos antagonistas; el cuerpo como una morada temporaria; el pecado como la peor forma de esclavitud; y la vía recta como la mejor elección del hombre son sólo algunas de las metáforas de las que se vale Ambrosio para exponer al receptor de su mensaje el panorama de elementos contrapuestos que componen la vida y definen el destino humano. Dicho cuadro, del que participan de igual modo las citas bíblicas y las glosas del obispo, resulta el motor de la sentencia normativa que propone Ambrosio como marco institucional del comportamiento esperado y más beneficioso para el hombre cristiano. En ese sentido, las metáforas remiten a determinados ámbitos de acción conocidos por el receptor del texto, tanto aquellos que aluden

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Las citas en castellano están tomadas de la edición de López Kindler (2013). Duae itaque sectae sunt sub duorum fratrum nomine conpugnantes inuicem et contrariae sibi, una quae totum menti suae deputat tamquam principali et quasi cuidam cogitationis et sensus et motus onmis auctori, hoc est quae omnes inuentiones humano adscribit ingenio, altera quae tamquan operatori et creatori ómnium deo defert et eius tamquam parentis atque rectoris subdit omnia gubernaculo. Illa prior Cain significatur, haec posterior Abel dicitur. Las versiones en latín que figuran en notas corresponden a la edición de Siniscalco (1984).

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al hombre —principalmente los ejemplos de varios personajes de la Biblia— como otros que toman como foco semántico la naturaleza y la condición del cuerpo3. Frente a este tipo de enunciados, de claros significados traslaticios, aparecen las expresiones literales4 que están circunscriptas a la presentación de los aspectos vinculados con Dios y la acción divina, como en los siguientes ejemplos: Por tanto Dios, al añadir la buena actitud al alma, es decir, Abel, eliminó la perversa, es decir, Caín. (I, 1. 4)5 Dios, […], suprimió la perfidia del pueblo prevaricador, […] (I, 2. 5)6 Llegados a este punto, es lícito preguntarnos por qué el texto utiliza significaciones de distinto orden como identificadoras de tópicos y, principalmente, de referentes. Creemos que tal estructuración del texto se justifica en una perspicaz utilización de las operaciones retóricas por parte de Ambrosio con fines didácticos o, más específicamente, catequéticos. O sea que el sentido normativo7 se esconde tras el procedimiento retórico; pero, a la vez, el sutil mecanismo retórico refuerza el valor moral del tratado. Sabido es que la dispositio y la elocutio conforman el texto, mientras que la inventio queda fuera de él ya que se ocupa del referente. Sin embargo, el referente es un elemento indispensable para la elaboración discursiva porque provee el contenido al texto (Albaladejo Mayordomo 1991)8. Esto parece haber querido plantear Ambrosio en su opúsculo, pues tanto las metáforas como las expresiones literales remiten a elementos primordiales del pensamiento

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Las metáforas naturales y corporales son muy abundantes en Caín y Abel, y revelan el manejo de fuentes judeocristianas y paganas por parte de Ambrosio. Dada su cantidad y calidad, merecen un análisis profundo que excede los alcances del presente trabajo. 4 El término “literal” es altamente polisémico e, incluso, abarca sentidos diferentes según se trate de expresiones consideradas en el plano diacrónico o sincrónico. Para simplificar, en nuestro análisis concebimos como ‘expresiones literales’ a aquellos significados de primer orden en contraste con otros de naturaleza “derivada” (como son las metáforas), es decir, que las expresiones literales son aquellos núcleos semánticos básicos, opuestos a otros que tienen carácter traslaticio. Para profundizar en el tema, remitimos a Bobes Naves (2004). 5 Adiciens ergo deus bonum animae dogma Abel abstulit inprobum dogma Cain. 6 […] deus […] abstulit perfidiam populi praeuaricantis, […]. 7 Por “normativo” entendemos aquí el carácter “prescriptivo” del texto, que tiene la capacidad de provocar efectos en las conciencias y en el accionar humano. 8 La referencia es una problemática semiótica profusamente abordada y no siempre con acuerdo entre los estudiosos. Remitimos a Eco (1999) para mayores detalles sobre el tema.

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cristiano, aunque dichos referentes son de distinta naturaleza y a ello obedece el hecho de diferenciarlos en la enunciación. En efecto, para referirse a los héroes en la historia de la salvación y a la vida cotidiana, en cuyo ámbito deberá desenvolverse el hombre destinatario del mensaje, la metaforización instaura un nivel que es primeramente poético9, pero a la vez didáctico, puesto que la metáfora favorece la relación entre “dos ideas por transposición de una a otra” (Ricoeur 1980: 86) y, por lo tanto, la necesaria colaboración del receptor en la interpretación de los elementos sugeridos10 implica un grado de obligación cognoscitiva adecuada a un compromiso pragmático, en tanto promoverá un comportamiento determinado. En cuanto a las expresiones literales, hemos visto que son empleadas como una significación denotativa y directa de las acciones de Dios. Esto es así porque tales actos son conocidos por el receptor y valorados como una verdad indiscutible en el contexto institucional de la Iglesia. Por lo tanto, exigen un discurso objetivo y directo, sin necesidad de filtros semánticos ni explicaciones hermenéuticas. El caso particular de las referencias a Jesús Pero existe también en Caín y Abel una tercera dimensión de expresiones que involucra las alusiones a Jesús: en estas ocasiones, se advierte una presentación directa y literal seguida de una instancia figurada: El Señor Jesús te ha enseñado con claridad cómo resistir a este tipo de tentaciones. El diablo le había tendido en primer lugar el lazo de la gula, diciendo: Si eres Hijo de Dios, di a esta piedra que se convierta en pan. El Señor respondió: No sólo de pan vive el hombre, sino de toda palabra que viene de Dios. Diciendo esto, se liberó del lazo. (I, 5, 16)11 Has oído lo que ha dicho a los comilones; escucha ahora lo que dice a los que ayunan: Bienaventurados los que ahora tienen hambre y

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En ese sentido es pertinente la afirmación de García Berrio cuando sostiene que en “esa inmaterial zona de fricción entre significante y significado es donde se produce el milagro de armonía de lo poético” (García Berrio 1977: 412). En Miranda (2011) hemos tratado puntualmente la naturaleza poética de la exégesis alegórica de Ambrosio en Caín y Abel a propósito de algunas metáforas puntuales. 10 En dicha interpretación, como hemos dicho antes, colabora la voz autoral al encauzar las interpretaciones. En esta función de guía se asienta el sentido catequético y didáctico de la obra. 11 Docuit te certe dominus Iesus quemadmodum aduersus huiusmodi temptationes resistas. Tetenderat diabolus primum laqueum gulae dicens: Si filius dei es, dic lapidi huic ut fiat panis; respondit dominus: Non in pane solo uiuit homo, sed in omni uerbo dei. Laqueum soluit hoc dicto.

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sed, porque serán saciados. Y más adelante: Ay de vosotros, los que estáis saciados, porque tendréis hambre. (I, 5, 18)12 Está claro que en los ejemplos anteriores concurren varias voces textuales porque se trata de la inclusión en el tratado de determinados pasajes evangélicos. Por un lado, la voz del comentarista es la encargada de referir los diálogos entre Jesús y sus interlocutores; por otro, en forma de discurso directo, aparecen los enunciados de dichos actantes, mediatizados por los evangelistas. Destacan aquí las intervenciones de Jesús porque utilizan un lenguaje alegórico, en contraste con el lenguaje literal con el que se dirigen a Él. Sabido es que gran parte del mensaje de Jesús recogido por los evangelistas se difundió en forma de parábolas, género literario que posiblemente se originó con el mismo Jesús, dados los escasísimos ejemplos rabínicos de una utilización semejante de las imágenes en el ámbito palestino. En cuanto a las posibles relaciones entre las parábolas y la retórica griega, existen diferencias que, a pesar de los intentos de la llamada “historia de las formas”13 por ubicar a las primeras en categorías, todavía no han sido enteramente explicadas (Jeremias, 1997). Sin adentrarnos en este tema, de por sí difícil y complejo de investigar, y ateniéndonos a nuestro objetivo de análisis, advertimos que Ambrosio ha preferido mantener en su texto la voz de Jesús con sus matices propios y no parafrasear sus dichos. Dicha elección puede deberse a varias razones, que no se excluyen mutuamente: a) el receptor del tratado, como miembro de la comunidad cristiana, debía conocer las palabras de Jesús; por lo tanto, repetirlas en el tratado permitía traerlas al presente de la enunciación y a la memoria; b) la alternancia de voces escriturísticas a que nos tiene acostumbrados el autor gana en cantidad y en calidad al mantener la palabra de Jesús; c) conservar el lenguaje figurado utilizado por Jesús refuerza tanto el carácter poético de Caín y Abel como el sentido didáctico del empleo de imágenes que el mismo Ambrosio hace a lo largo de la obra.

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Audisti quid de manducantibus dixerit: audi nunc quid de deiunantibus dicat: Beati qui nunc esuriunt et sitiunt, quia saturabuntur et infra: Vae oubis, qui saturati estis, quoniam esurietis. 13 La “historia de las formas” es una escuela exegética que examina las formas literarias de la Biblia, ya sea por comparación entre sí o en relación con otros textos elaborados en culturas contemporáneas o de regiones cercanas a su influjo.

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A estas posibles causas debemos sumar otra que, a nuestro criterio, se relaciona con el uso de metáforas y expresiones literales que hemos observado en el acápite anterior. De hecho, creemos que el lenguaje “mixto” (literal + figurado) que caracteriza los enunciados que tienen como referente a Jesús permite diferenciar a este de los otros referentes (el hombre y Dios, respectivamente), porque lo presenta como ser humano e Hijo de Dios a la vez: Jesús es portador de una naturaleza diferente, que deviene de una conjunción de lo humano y lo divino. Así, la estructura de superficie del texto —en la que se aprecian metáforas, expresiones literales y lenguaje literal + lenguaje metafórico— remite a una estructura de contenido que rescata y distingue tres tópicos principales, vinculados con los tres referentes individualizados: el hombre, Dios y Jesús. Comentario final Como hemos visto en el acotado espacio de esta ponencia y en otras aproximaciones a la obra de Ambrosio de Milán que se indican en la bibliografía citada, Caín y Abel se revela como un entramado de citas escriturísticas y comentarios exegéticos que amalgaman distintas voces y distintos niveles de significación en un único plano de pensamiento cristiano, con una indudable finalidad normativa que se enmarca en la filosofía moral propugnada por el autor. El tratado, mediante el uso específico de metáforas o de expresiones literales, o de expresiones literales conjuntamente con enunciados metafóricos, logra en el plano de la forma recuperar una estructura subyacente, que abarca los ámbitos de la fe y la gracia y que funciona en virtud de referentes jerárquicos: Dios, Jesús y el hombre. Los significados de orden heterogéneo que promueven los distintos tipos de expresiones presentes en el opúsculo tienen la función primordial, en el nivel de la elocutio, de estructurar el mensaje de la Iglesia, que sería la dispositio, en torno a tres referentes determinados, que constituyen la inventio. Un párrafo aparte merece el empleo de las metáforas, en especial porque son abundantes en Caín y Abel y por su naturaleza poética, también constatable en la literatura que le sirve de fuente a Ambrosio. Desde el punto de vista de la filosofía moral que alienta el texto y en función de su sentido normativo,

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consideramos que la elección de la enunciación metafórica para referirse al espacio de acción del hombre se debe principalmente al hecho de que, como se admite en general, las imágenes se graban en la memoria más fijamente que los temas abstractos. En tal sentido, las metáforas constituyen un elemento didáctico y pragmático de gran utilidad para los objetivos del autor en lo que concierne a impulsar comportamientos en el hombre que no se hallen reñidos con el bien, con la fe y con la vergüenza.

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