Hernandez Pedrero Vicente - La Etica A Nicomaco de Aristoteles PDF

 

Vicente

Filosofía y Pensamiento  Alianza Editorial

 

Materiales / Filosofía y Pensamiento

El libro universitario

 

Vicente Hernández Pedrero

La

Ética a Nicómaco  de Aristóteles

Versión de María Araujo y Julián Marías

Alianza Editorial

 

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© Vicente Hernán dez Pedrero. 1999 1999 © Alianza Ed itorial. S.A ., Madrid. 1999 1999 Calle Juan Ignacio Lúea de Tena. 15; 28027 Madrid: tel teléf. éf. 9 1 393 88 88 ISBN: 8420657468 Depósito legal: M. 36.3681999 Fotocomposición e impresión: impresión: e f c a , s . a . Parque Industrial «Las Monjas» 28850 Ternej Ternejón ón de Ardoz (Madrid) (M adrid) Printed in Spain

 

Indice

1.

Presentación: La La ética aristotéli aristotélica ca (aproximación (aproximación a una lectura contemporán contemporánea)........ ea)....................... .............................. ............................. ........................... .............  Eudaimoni imonia a................ 1.   Euda ................................ ................................ ................................ .................... ....   2. Teoría eoría de la lass virtudes... virt udes............. .................... .................... .................... .................... ............ 2.1 Phrónesis................... ....................................... .......................................... ............................ ...... 2.2 Deliberación, Deliberación, diálogo, universali unive rsalismo smo.....................  

7 9 11 14 17

2. El texto:  Ética a Nicó Nicómac maco o................ ................................ ................................ .................... ....  

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3. Conceptos Conceptos esenciales esenc iales.......... .................... ..................... ..................... .................... .................... ..........

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4. Actividades Actividades y textos complementarios complementar ios...................................  1. Actividades................ ................................ ................................ ................................ .................... ....   2. Otros textos de apoyo: apoyo: sobre el hombre como ser social y su relación relación con la ciudad.... ciud ad.............. ..................... ..................... .................... .............. ....

79 79

5.

91

Bibliografía................ ................................ ................................ ................................ .......................... ..........  

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1. Pre Presen sentac tación: ión: La ética  aristotélica (aproximación a  una lectura contemporánea)

Vivimos en una época éticamente confusa y polémica. Confusa  porquee carec  porqu ca recem emos os de criter cri terios ios claros cla ros,, fi firm rm es y seguro seg uross para par a evaluar las conductas morales, tanto en el plano individual como colectivo. De ese modo, el proyecto ilustrado que contaba desde el siglo xvm con la posibilidad de conocer y seguir una dirección de progreso moral en nuestras formas de vida parece haber entrado en una crisis producto de una contradicción permanente entre lo que reclama: la universalidad ética, los derechos humanos universales, versa les, y lo que tiene sin embargo como com o realidad moral concreta en el mundo contemporáneo: el pluralismo de los valores y formas de vida, el multiculturalismo, la diversidad particularista. Pero también es polémica nuestra época desde un plano teórico o filosófico porque sobre un mismo hecho reconocido, esta crisis del del pensamiento pensam iento ilustrado moderno, surgen diferentes y encontradas posiciones en torno al significado que para la ética  puede  pue de tener ten er este es te perio pe riodo do crític crí tico o del pens pe nsam amie ient nto o occid oc ciden ental tal.. Asi, mientras unas teorías pretenden revisar y recuperar aquel proyecto de ilustración sobre nuevas bases comunicativas, darle nuevos  brío  br íoss a aque aq uell llos os prin pr inci cipi pios os de univ un iver ersa sali lida dad d y hum hu m anis an ism m o que qu e fueron fue ron defendidos desde llaa ética kantiana

otras, por el contra-

 

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rio, celebran esta crisis como el final de un proyecto ficticio cuyo arrumbamiento pone las cosas filosóficamente en su sitio: una  posm  po sm od odem em idad id ad pl plan ante tead adaa en cla clave ve nihi ni hili list staa do dond ndee N ietz ie tzsc sche he y Heidegger vienen a decir la última palabra2. Por último, el punto de vista teórico dirige su mirada hacia eell mundo m undo antiguo. Una vez aceptado el hecho de la crisis de lo moderno ¿no estarán contenidas en el pensamiento filosófico de la Antigüedad algunas de las claves que nos permitan proseguir éticamente en el futuro? Esta mirada hacia lo antiguo pone en el centro de atención, como no  podía  pod ía se serr de o tro tr o m odo odo,, a la éti ética ca de Ar Aristó istótele teles. s. Ley Leyénd éndola ola una y otra vez. percibiendo su importancia teórica, ha ido desarrollándose una tendencia de pensamiento contemporáneo que lleva el nombre de neoa n eoaristotelism ristotelismo3 o3.. Con la ética aristotélica, y en concreto con la  É  Étic tica a a Nic Nicóma óma--  co   —que no hay duda consiste en la obra de ética más elaborada del Estagirita— estamos por tanto ante un texto que es mucho más que un texto clásico, o mejor dicho que es un texto clásico de forma incuestionable, sin paliativos, del que no podemos prescindir porque lo necesitamos para nuestro presente y nuestro futuro.  Ética ca a NicóNic ó-   En tales condiciones, la lectura que hagamos de la  Éti maco , y en particular de los libros I. II y VI de la misma, será una lectura abierta, muy viva, atravesada por una gran cantidad de conjeturas y preguntas que afectan a nuestras preocupaciones intelectuales como ciudadanos de un mundo cada vez más globaliza do pero también más plural y complejo. No puede ser de otra manera, no podemos evitar ser lectores de nuestro tiempo. Pero con los clásicos, precisamente por tener ese carácter, lo mejor que podemos hacer es dialogar con ellos, aunque este diálogo tenga la forma de una hermenéutica interpretativa. Ir al pasado y dejar que sus voces resuenen en nuestros oídos, para luego volver a nuestro  presente  pres ente y pre pregun guntarn tarnos os qué hem hemos os apren aprendido dido.. Ese es el mo modo do de  plantea  plan tearno rnoss la llectu ectura.d ra.dee eestos stos textos text os que q ue aquí se propone. propo ne. La  É  Éti ticc a 'a Ni Nicó cóma maco co   (EN) es, propiamente, una colección de textos escritos por Aristóteles^para sus cursos del Liceo, pensados más para sus discípulos que para un público amplio. Fue pu blicada  blic ada poco ante antess del añ año o 300 a. C. Co Con n res respe pecto cto a su titulo titu lo no se tiene idea clara de cuál puede haber sido su origen. Se tiende a  pensa  pe nsarr que gua guarda rda rela relació ción n con el hijo de Arist Ar istóte ótele less llamado llam ado N icómaco. Pero éste a la muerte de su padre aún era un niño muy

 

1. Presentación: La ética aristotélica aristoté lica

 pe queñ  pequ eño, o, y pa pare rece ce desc de scar arta tabl ble, e, da dado doss los us usos os de la ép époc oca, a, qu quee Aristóteles le dedicase unos escritos. Más plausible es la hipótesis de que Nicómaco, ya mayor, interviniese de algún modo en la edición o presentación prese ntación de los textos de su padre. Los libros I, II y VI nos van a permitir aproximarnos de forma sucesiva a conceptos y nociones básicos en la ética aristotélica y de gran releva relevancia ncia par paraa el tipo de lect lectura ura que hemos propuesto, de interés para la problemática moral de nuestro tiempo. Sucesivamente, veremos el concepto de felicidad (eudaimonía)   operando como com o argumento principa principall del discurso ético de Aristóteles — li li bro  br o 1, ( I )— . El am ampl plio io ca camp mpo o de apli aplicac cación ión de dich di cho o co conc ncept epto, o, la  persp  pe rspect ectiv ivaa so social cial qu quee el m ism ismo o de desc scrib ribe, e, nos llev llevará ará a co cono noce cerr una teoría de la virtud (arete) que da cuenta de una pluralidad de funciones o virtudes posibles. El primer espacio donde ello se  produ  pr oduce ce es el de la pro propia pia tra tradi dició ción n o co costu stumb mbre re soc social ial qu quee det deter ermina un carácter   — libr libro o II (2 (2)— )— . Finalm Finalmente, ente, y (¿titos) dentro delcierto conjunto de unas virtudes consideradas intelectuales, nos referiremos a la virtud de la prudencia (phrónesis)   como aquella que es vehículo hacia el objetivo perseguido: la felicidad entendida como algo verdadero y auténtico en lo que hace a las cualidades del ser humano, un supremo bien hacia el que todo ser racional debiera dirigir diri gir su vida — libro VI VI ( 2 .1 .1))— . Per Pero o que en nuestros dias no puede entenderse como un objetivo realizable al maigcn de unos derechos humanos universales. Más bien, la misma deliberación (bot'deusis)  que orienta la praxis de la prudencia hace necesaria la inclusión de estos derechos en la perspectiva individual divi dual de búsqueda de la verda verdadera dera felicidad — —(2.2) (2.2)..

. Eudaimonía

1

La felicidad es sin duda el tema principal de la Ética a Nicóma co,, asi como del conjunto de la ética aristotélica, y podríamos deco cir también que de toda la ética antigua. Como tal, la felicidad es un objetivo a realizar, no algo que pueda sobrevenir circunstan cialmcnte. Es por tanto mucho m ás que la simple suma de placeres o momentos hedonistas. Es un bien supremo, el mayor bien al que puede aspirar un individuo en el uso de su razón (lagos)  a lo

largo de su vida, y que debe perseguirse a través de unas determi-

 

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nadas actividades, actividades, de unas acciones prácticas (praxis).  Para Aristóteles, el objetivo de la felicidad será el mayor bien en la medida en que responde al sentido (télos)  de lo que el ser humano es   realmente, antropológicamente, de aquello que es su función al estar en el mundo. Cumplir, realizar esa función que le es propia (asi como un flautista o un escultor realizan unas funciones de acuerdo con sus oficios oficio s — 10 1097 97 b), es el blanco hacia eell cual de bem  be m os di dirig rig ir nuestr nue stras as flec flechas, has, es esto to es es,, nuest nu estras ras accio ac cione nes. s. Esa tra trayectoria que describe el recorrido de la flecha hasta dar en el  blanc  bla nco o (—0 (—094 94 a) es nues nu estra tra vi vida da di dirig rigid idaa po porr llaa razón. raz ón. Por eso eso,, la felicidad no está al alcance de cualquiera. Es necesario hacer ese recorrido, orientar el mismo desde la práctica de unas acciones que llamamos virtudes, y por ello un niño no puede ser feliz, «pues por su edad no puede practicar tales cosas». La felicidad requie req uiere re por tant tanto o «de un unaa vida en ter tera» a» — 110 1100 a. De este modo, la ética aristotélica deja establecido por vez  pri m era el espa  prim es pacio cio de la respo res ponsa nsabil bilida idad d sub subjeti jetiva, va, de lo qu quee llamamos modernamente una conciencia del deber. Que en el caso de Aristóteles es conciencia del deber acerca de la propia realidad personal, sus condiciones de vida, sus relaciones con los demás, sus compromisos políticos, todo aquello que debe seguirse  para ori orien entar tar una vid vidaa des desde de la razón razón.. Pero esta est a dim di m ensió en sión n sub subjejetiva que muestra la ética aristotélica se complementa necesariamente, y éste es un aspecto crucial para entender la importancia que representa hoy el pensamiento de Aristóteles, con la dimensión social que tiene todo individuo humano, entrando en relación con lo loss «bienes»' concretos que aporta una sociedad a sus miembros. Frente a la doctrina platónica de unos «bienes en sí», inmuta bles y e tern te rn o s 4, Ar Aristó istótel teles es invi invierte erte en su filo fi loso sofía fía los tér térm m inos ino s y considera los bienes sólo desde el punto de vista de unos individuos determinados que forman parte de una sociedad concreta, de modo que los bienes lo serán para esos individuos en su vida en común. «El hombre es por naturaleza una realidad social»  — 1097 1097 b— . Y en enton tonce cess su recor rec orrid rido o hac hacia ia la feli felicid cidad ad individual individ ual deberá participar necesariamente de aquellos bienes que son co-

munes. De ese modo, la subjetividad moral debe proyectarse en el espacio público, en la política, que es la que garantiza la permanencia y reproducción de aquellos bienes necesarios. Más aún.

 

1. Presentación: La ética aristotélica aristot élica

el indi individuo viduo debe sser er conscient conscientee de la importancia de ese espacio común concediéndole, llegado el caso, la primacía, pues «aunque el bien del individuo y el de la ciudad sean el mismo es evidente que será mucho más grande y más perfecto alcanzar y preservar el de la ciudad» — 10 1094 94 b— . Los bienes que promueve y ase asegura gura la política van a ser, en tal sentido, necesarios para todo proyecto individual hacia la felicidad. Esos bienes exteriores, leyes, producción, arte, ciencia, condicionan el propio recorrido moral del individuo, pues «la felicidad parece necesitar también de esta clase de prosperidad», ya que «es imposible o no es fácil hacer el  bien  bi en cu cuan ando do se es está tá de desp spro rovi visto sto d e rec recur urso sos» s» — 1099 b. En nuestros días es discutible si el el hecho d dee con contar tar con más o menos recursos o bienes le otorga mayor m ayor o meno menorr valor mo moral ral al  proyec  pro yecto to de vi vida da ra raci cion onal al de un in ind d ivid iv idu u o 5. De Desd sdee lue luego, go, par paraa el  punt  pu nto o de vista vi sta ka kant ntia iano no,, en su de defe fens nsaa d e un unaa co conc ncie ienc ncia ia qu e ac actúa moralmcnte en solitario, y es ajena a todo fenómeno corporal o sensitivo, una cosa y la otra no guardan ninguna relación. Y sin embargo desde la perspectiva aristotélica la relación entre am bas es inn innega egable ble pu pues es,, a p es esar ar d e la pr pres esen enci ciaa de un unaa dime di mens nsió ión n moral vivida subjetivamente por el individuo, lo cierto es que al final «nadie estima feliz al que [...] ha acabado miserablemente» — 11 1100 00 a. En cualquier caso, la insistencia de Aristóteles por articular todo proyecto de vida individual sobre un fondo de vida en común es, hoy en día, algo filosóficamente incuestionable si pensamos que somos seres socializados en unas culturas y formas de vida concretas.

2. Teo Teoría ría de la las s vi virt rtude udes s

Perseguir la felicidad por tanto significa saber evaluar aquello que necesitamos racionalmente para nuestra vida como individuos sociales. Las acciones que emprendemos desde aquella evaluación reciben el nombre de virtudes. Una virtud (arete)   será

 por tan tanto to una ac acció ción n rea realiz lizada ada libre y vo volu lunta ntaria riame ment nte, e, que tien tienee su origen en aquella dimensión subjetiva o conciencia individual. Pero que será llevada a cabo tras la evaluación racional de nuestra condición como seres sociales, miembros de una comunidad de

 

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individuos. Razón, conciencia, subjetividad evaluadora, son conceptos que nos sitúan en el origen de las acciones virtuosas. En términos aristotélicos, este origen está en el alma (psyché).  «Llamamos virtud humana no a la del cuerpo, sino a la del alma»  — 110 1102 2 a— . Ah Ahor oraa bie bien, n, de nue nuevo vo fre frente nte a la do doctr ctrina ina plató pl atónic nica, a, esta distinción entre alma (o mente) y cuerpo no supone filosóficamente una abstracción absoluta de lodo aquello que proviene del cuerpo, las pasiones, y una idealización de lo que se considera propio del alma o de la mente humana, los pensamientos, las ideas, el conocimiento. Muy al contrario, en Aristóteles, desde una concepción unitaria del ser humano, las acciones virtuosas serán consecuencia de una evaluación racional, en el alma o la mente, de una serie de bienes que convienen también al cuerpo, como la salud o la prosperidad económica, negándole de paso al cuerpo aquello que le es considerado negativo, bien por exceso,  bien  bi en p or def defect ecto. o. «La virtu vi rtud d moral es un térm té rmin ino o me medi dio o (mesó les)  [. [... ..]] entre dos vicios, uno por exces exceso o y otro po porr defec defecto to y (... (...)) es tal tal v virtud irtud por apuntar al término m medio edio en las pasiones y en las acciones» accio nes» — 11 110 09 a 6. La virtud será entonces resultado de un juicio ponderado según un término medio entre los excesos y los defectos que se  produ  pr oducen cen en el co cont ntac acto to de la me mente nte y el cu cuer erpo po de un su suje jeto to racional, que hace frente a las contradicciones que se le presentan en su actuación individual individual siendo selectivo entre los bienes que él considera más convenientes a sus propósitos. Al comienzo del libro II, Aristóteles va a distinguir dos clases de virtud, la «dianoética» y la «ética». La primera «debe su origen y su incremento principalmente a la enseñanza, y por eso requiere experiencia y tiempo». La segunda, «en cambio, procede de la costumbre (éthos)».  Terminológicamente esto conviene ser aclarado. Llamamos ética de Aristóteles al conjunto de su pensamiento acerca de las virtudes. Pero él mismo llama virtudes «éticas» a aquellas que provienen del éthos  entendido como la costumbre o la tradición que tiene una comunidad con la cual se

encuentra el individuo. Esa costumbre o tradición va a determinar su carácter moral. De estas virtudes éticas se ocupa Aristóteles en el libro II, tratando en el libro VI de las dianoéticas. La virtud ética proviene de la tradición y de la costumbre de la comunidad, esto es, de su forma de vida y de su cultura. El indi-

 

1. Presentarión Present arión:: La ética arísto arí stotélú télú .■

viduo se crea su carácter moral a partir de esa realidad. En el conjunto de las virtudes teorizadas por Aristóteles son éstas, las éticas, las que presentan una mayor proximidad entre lo que cada individuo es y la forma de ser de la comunidad de la que el individuo forma parte. Por eso dice Aristóteles que para su aprendizaje (paideia)  se requiere menos tiempo y experiencia con res pecto  pec to a las dia diano noéti ética cas. s. Ah Ahora ora bie bien, n, es esto to no sign si gnif ific icaa de ningún ning ún modo que estemos ante algo adquirido por naturaleza (physis),   anterior a la intervención del ¡ógos.  Aristóte Aristóteles les sabe que las tradiciones y las costum costumbres bres de los puebl pueblos os cambian y se transforman. Y como «ninguna cosa natural se modifica por costumbre», las virtudes éticas que proceden de la costumbre no pueden ser algo natural. Tendrán que ver con los valores que la comunidad se ha ido dando a si misma en relación con unos bienes que considera útiles, necesarios y dignos de ser defendidos, como pueden ser la  ju stic  just icia ia o la dem democ ocrac racia. ia. Así las cosas co sas,, una virtud vir tud étic éticaa cons co nsisti istirá rá en una aptitud para recibir aquello que la costumbre señala como valioso. Aquí, el hábito, el buen hábito, es lo que va desarrollando el carácter virtuoso. «Practicando la justicia nos hacemos justos, practicando practicando la templanza, templados...» temp lados...» — 1103 1103 b— . Y los gobernantes tendrán mucha responsabilidad en la transmisión y difusión de esos hábitos entre los ciudadanos. «Los legisladores hacen buenos a los ciudadanos haciéndoles adquirir costumbres, y esa es la voluntad de todo legislador, todos lo que no lo hacen  bien  bi en ye yerr rran an,, y en es esto to se di disti sting ngue ue un rég régim imen en de otro ot ro,, el bu buen eno o del malo» — 1103 b. La teoría de las virtudes de Aristóteles, en su conjunto, va a responder a esa premisa de la práctica de la virtud como condición necesaria para la adquisición de la misma, aunque las dianoéticas requieran más «experiencia y tiempo» y una enseñanza más específica. Lo importante será la puesta en práctica de unas acciones que en su reiteración irán, primero, formando un carácter moral y, luego, un conocimiento relativo a aquello que nos

concierne para alcanzar la felicidad. Con la teoría de las virtudes se trata de poner en marcha toda una filosofía práctica sobre lo que conviene moralmente al ser humano. «No investigamos, dice Aristóteles, para saber que es la virtud, sino para ser buenos, ya que en otro caso sería totalmente inútil» — 11 1104 04 a— . Así ocurrirá fundamentalmente en lo que se refiere a la virtud dianoética

 

Vicente Hernández Ped Pedrer rero________________________________ o____________________________________ ____

de la prudencia (phrónesis).  La prudencia sólo podrá llegar a comprenderse considerando «a qué hombres llamamos prudentes» — 11 1140 40 b b..

2.1 Phrónesis Al final del libro I, Aristóteles, tras haber definido a la virtud como una actividad del alma o llaa mente human humanaa — 11 1102 02 a— ,  pasa  pa sa a dist di stin ingu guir ir en entr tree do doss pa parte rtess co cons nstit titut utiv ivas as de es esta ta últ últim ima, a, una «racional» y otra «irracional», ambas conectadas sustancialmente, ya lo dijimos, con las vicisitudes sensitivas del cuerpo humano. Según plantea aquí Aristóteles, la parte irracional no está, empero, enfrentada a la parte racional, más bien se deja persuadir o moldear mold ear por ella — 11 1103 03 a— . Lo ir irracional racional consiste en aquella dimensión subjetiva de la voluntad humana que llamamos carácter moral y que se desarrolla según el hábito de vivir en una determinada tradición o cultura (éthos). Pues bien, bien, en el libro VI, Aristóteles va a ocuparse de aquellas aque llas otras virtudes directamente vinculadas a la parte racional del alma o la mente. Que, como tales, requieren una enseñanza más especifica y dilatada en el tiempo. Se trata de las virtudes diano éticas o intelectuales — 11 1139 39 a— . Y son cinco: epistéme o  ciencia, léchne   o arte,  ph  p h ró n es esis is   o prudencia, sophía   o sabiduría y noús o inteligencia. Por epistéme o ciencia nos referimos al conocimiento del mundo objetivo, de sus leyes; un tipo de aprendizaje racional relativo a cosas «cuyos principios no pueden ser de otra manera». La ciencia es asi «una disposición demostrativa» de aquello que es siem pre igual igual,, q que ue no ca camb mbia ia,, ccom omo o sson on las leyes de la n natur aturalez aleza. a. Por téchne   hemos de entender una intervención creativa del sujeto humano que produce cosas «que [asi] pueden ser de otra

manera». La creación del arte supone ya un principio de deliberación sobre las cosas en la medida en que éstas pueden ser transformadas. Pero el mayor grado de deliberación, el más abierto, se esta ble ce cu  blece cuan ando do aq aque uell llo o qu quee «p «pue uede de se serr de otra ot ra m an aner era» a» es el su sujet jeto o humano que delibera sobre si mismo. Es la deliberación o refle p h ró rón n e sis si s  o de la prudencia. Que la hace distinxión propia de la ph

 

1. Presentación: L La a ética aristotélica aristot élica

ta de la ciencia, pues «nadie delibera sobre lo. que no puede ser de otra otra manera» — 11 1140 40 b— . Pe Pero ro que también la distingue del arte, «porque (en el arte) la acción y la producción son de distinto género», mientras que aquí (en la prudencia) el que delibera y actúa. el sujeto, se pone a sí mismo como resultado o producto transformado de la acción misma. Esta deliberación de la  ph  phró ró--  nesis  lleva la racionalidad al ámbito personal del individuo y de sus condiciones de vida. Es así un vehículo para alcanzar la felicidad. Tan personal o íntima es la virtud de la prudencia que sólo  pode  po dem m os «c «com ompr pren ende derr su na natu tura ralez lezaa cons co nsid ider eran ando do a qué qu é hom ho m  b  bre ress ll llam am am os p ru rude dent ntes es» » . O tra tr a co cosa sa es que qu e cada ca da uno de los hombres prudentes deba evaluar su conducta desde su propia rea phró rónn es esis is   relaciona al indivilidad social o política. Como tal, la  ph duo con su propia felicidad, «buscan, pues, los prudentes su pro pi o bi  pio bien en», », d ic icee A rist ri stó ó tele te le s — 114 1142 2 a— , a d m itie it ien n d o que qu e «la  pruden  pru dencia cia pa parec recee ref referi erirse rse so sobre bre todo a uno mis mismo mo y al indi indivividuo», aunque enseguida añade, «sin embargo, quizá no es posible el bien de uno mismo sin administración doméstica y sin régimen  político».  polít ico». Por su interés para la filosofía contemporánea desde un punto de vista práctico, centremos la última parte de esta presentación  p h ró rónn es esis is  que constitude la Ética a Nicómaco  en la virtud de la  ph ye el corazón, el centro mismo, de la filosofía práctica de Aristótele te less 7 7.. una la éticade aristotélica ba p  phhinterpretación rón ró n e si siss   como de  b  baa d aEnennuestros el pa pape peldias, l d e la vehículo deliberación que sigue el sujeto hacia su verdadera felicidad, ofrece con res pecto  pe cto a la étic ét icaa m od odern ernaa del si sigl glo o xviu xvi u ind induda udable bless ven ventaja tajas. s. Algunas de ellas ya las hemos indicado. En sintesis, el sujeto moral, aquel en el que piensa toda ética, deja de concebirse de una forma abstracta o ideal, de definirse sólo en sus funciones cognosci-

tivas, ajenas en lodo momento a las cualidades sensibles o afectivas del sujeto. De esa manera venia siendo pensada la subjetividad moral en la tradición ética kantiana, que la conecta ba en e ste punt pu nto o co con n el pe pens nsam amien iento to ca carte rtesia siano no y pla platón tónico ico.. Ah Ahoora, sin embargo, interpretando la ética ar aristotélica, istotélica, resulta que los sujetos que hacen uso de la razón para dirigir éticamente sus vidas hacia la felicidad han de participar necesariamente de una serie de bienes o valores en los que han sido educados y en los que

 

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se implica su punto de vista racional. Hablamos ya, por tanto, de unos sujetos concretos, no idealizados, que han sido socializados en unas determinadas formas de vida. Formas de vida, tradiciones o culturas   queo afectan a la manera Es de aserpartir sensible de los sujetos, a su(éthos) carácter a su temperamento. de esta realidad social y psicológica, y nunca antes, cuando cada sujeto moral debe proponerse dirigir sus esfuerzos racionales hacia su   felicidad individualmente considerada, como algo que a lo largo de su   vida va a determinar su   personalidad. Pues bien, éste es el  phrónes'is: s'is: que cada uno de los su papel que le cabe c abe cum cu m pl plir ir a la phróne  jeto  je tos, s, prac pr actic tican ando do la prud pr uden encia cia,, apre ap rend ndaa a situa sit uarse rse en m edio edi o de esa realidad de la que forma parte decidiendo lo que conviene éticamente a su persona. A la postre, su felicidad será eso y no otra cosa: aquello que él mismo haya decidido partiendo de la tradición o la cultura en la que ha sido educado. Una vez admitido en nuestros dias el hecho de que somos individuos socializados en una determinada cultura, este punto de vista práctico que representa la  phr  p hrón ónes esis is   en la ética aristotélica tiene sin duda una enorme importancia. Ahora bien, esta importancia es relativa a las condiciones de nuestra época. Y esto significa ampliar y multiplicar a gran escala, a escala planetaria, la  problem  pro blemátic áticaa de la ph  phró róne nesis sis  con respecto a la época en que Aristóteles escribió su obra. En aquella época, por un lado, los sujetos morales en los que pensaba el autor de la Ética a Nicómaco  constituían una minoría formada sólo por ciudadanos libres y varones, es decir, quedaban excluidos por definición las mujeres y los esclavos. Por otro lado, el campo de actuación de los sujetos morales se encontraba restringido a los límites geográficos y culturales de la Polis. Así las cosas, el ciudadano prudente de Aristóteles podía contar para su actuación práctica con unos criterios

 bas tante  bastan te bien defin de finid idos. os. Esto explica exp lica que Aristóte Aris tóteles les no enco en cont ntrarase, desde el punto de vista de la acción, contradicción posible entre las virtudes éticas, aquellas que provienen de la propia tradi phró róne nesi siss , ción o costumbre (éthos),   y la virtud intelectual de la  ph aquella que señala la dirección de la felicidad individual \ En nuestra época, la situación ha dado un giro radical. Y aunque reconozcamos, como hemos hecho, la importancia de la ph  p h ró nesis de cara a situar situ ar a los sujetos morales en una realidad hist histórica órica concreta, a verlos como sujetos reales de carne y hueso y a no co

 

1. Presenta Presentación: ción: La ética aristo aristotélica télica

meter el error de figurarlos fuera de toda realidad, se hace necesario, pese a todo, acometer las respuestas a unas preguntas que son  básicas  básic as y que qu e determi dete rmina nann étic éticam amente ente nues nuestro tro presente pres ente y nuestro nuestr o fu ' turo. Así, del hechoen de lanuestra socialización en difer diferentes entes cult culturas, uras,a ¿debemos concluir renuncia a la idea moderna e ilustrada favor del género humano, que hace posible un punto de vista de igualdad de derechos para todos y cada uno de sus miembros, sin distinción de sexo, raza o condición social?, ¿es admisible en en nuestra época, como hacen los autores posmodernos, encontrar justificación para cualquier norma moral en el hecho de que una determinada cultura o tradición la dé por buena?, ¿aunque esa norma represente discriminación u opresión de unos individuos por otros?, ¿no deberá el sujeto moral contemporáneo, hombre o mu jer,  je r, occ occide identa ntall u ori orien ental tal,, int integ egrar rar jun ju n to a aq aque uello lloss bie biene ness qu quee le son necesarios para perseguir su felicidad estos derechos humanos de signo universal?, ¿no ha sido la justicia, desde Aristóteles, un  bien nec necesa esario rio qu quee acomp aco mpaña aña a la felicid felicidad?, ad?, ¿y có cómo mo se serr ju just stos os en nuestro tiempo si no es eenn la prá práctica ctica de esos derechos? Todo parece indicar que los sujetos morales en los que piensa la ética contemporánea han de aprender a moverse en medio de esta tensión entre unos principios modernos de signo universalista, correspondientes a la defensa del género humano, que es la defensa de los derechos de todos y cada uno de sus miembros, y la existencia de una realidad social y cultural que le da sentido a una forma de vida concreta y sustantiva, que es el punto de partida hacia la felicidad de cada uno de nosotros. En ese aprendizaje consiste la práctica de la  phr  p hrón ónes esis is   de nuestros dias. Abundaremos sobre ello un poco más en lo que sigue.

2.2 Deliberació Deliberación, n, diálogo, univ universa ersalism lismo o

El sujeto de la  ph  p h róne ró nesi siss  se aproxima a sus propósitos últimos, la verdadera felicidad, mediante un ejercicio de deliberación (hoú-  leusis),   esto es,mismo, un razonamiento o reflexión acercaendeel lo que conviene a uno al propio sujeto que delibera, enten-

dido de que uno (quien lleva a cabo la deliberación) puede llegar a «ser de otra otra manera» tras haber deliberado — 1140 1140 b—. b— . Ése es el motivo de fondo de la deliberación: la transformación progre-

 

Vicente Hernández Pedrero

siva de uno mismo hacia lo mejor. Pero entonces, la buena y correcta deliberación del sujeto que es prudente será aquella que guarde coherencia con el fin perseguido, o sea, la verdadera felicidad, no una felicidad cualquiera. Ser verdaderamente prudentes y deliberar en consecuencia, en eso consiste el camino hacia la verdadera felicidad. El fin perseguido señala la dirección del camino que sugiere una buena y correcta deliberación. Así, «si el deliberar bien es propio de los prudentes, la buena deliberación es una rectitud conforme a lo conveniente para el fin aprehendido  porr la v  po verd erdad ader eraa pru prude denc ncia ia» » — 1142 b. Con todo, ¿sobre qué delibera realmente el sujeto de la  p  phr hróó-   nesis?, ¿cuáles son las causas y los efectos que trae a razonamiento y reflexión reflexión el sujeto que delibera prudentemente? Aristóteles nos indica que el fin perseguido, el propósito último que es la verdadera felicidad, no puede ser el objeto real de deliberación, pues en ese caso dejaríamos el ámbito de la filosofía prácticaa y nos pasaríamos a un tipo tic tipo de filosofía meramente m eramente especulativa que acabaría alejándonos realmente del mismo fin que se  persi  pe rsigu gue. e. Por ello, ell o, en m om omen ento toss de la Ética a Nicómaco  anteriores a éste, Aristóteles ha dejado establecido el hecho de que la deliberación que lleva a cabo el sujeto de la  ph  phró rónn esis es is  es siem pre una de delib liber erac ació ión n no ya sobr so bree el fi fin n qu quee se pr prete etend ndee al alca canz nzar, ar, sino sobre los medio?  que puedan ir haciendo posible ese objetivo. «Se hace canrrrto al andan», dejó dicho el poeta español. Y es ése el ejercicio de filosofía práctica que nos propone Aristóteles. Pues asi como «sobre lo eterno nadie delibera, por ejemplo so bre el co cosm smos os,, o sobr so bree la in inco conm nmen ensu sura rabi bilid lidad ad de la dia diago gona nall y

el lado la do »9 »9,, no deliberamos tampoco sobre metas m etas humanas de perfiles ignotos, sino sobre cosas que están realmente ante nosotros y nos son accesibles. «Deliberamos [...] sobre lo que está a nuestro alcance y es realizable», dado que en realidad «todos los hombres deliberan sobre lo que ellos mismos pueden hacer». Sa bemo  be moss del fin úl últim timo, o, la ve verd rdad ader eraa felicid feli cidad ad de cad cadaa uno, un o, pe pero ro nos aplicamos prudentemente a la búsqueda razonada de los medios que nos son dados para aproximarnos a ese fin, haciendo del mismo algo no idealizado, sino práctico y sustantivo, traducible a realidad fáctica. De forma análoga a como «el médico no delibera sobre si curará», sino acerca de los medios para conseguirlo, el sujeto que delibera según la prudencia lo hará a partir 

 

1. Presentación: La ética aristotéli aristotélica ca

de lo loss medios que encuentra a su disposici disposición ón para alcanzar la felicidad verdadera. La deliberación razonamiento reflexión dirigida al actuar, a una praxises que cuenta conpráctico, unos medios a su alcance. Pero mientras delibera el sujeto dialoga  consigo mismo. Pone en marcha sus mecanismos mentales para hacer frente a lo que cam bia en la rea realid lidad ad y pu pued edee lleg llegar ar a s e r de otr otraa ma mane nera, ra, pri privil vileg egiaiadamente: uno mismo, el propio sujeto de la acción que se conduce desde la prudencia. Con la deliberación encaminada al mejoramiento y perfección del ser propio, surge entonces la conciencia moral. Lo que ocurre es que ésta, la conciencia, no va a ser algo que opere ex nihilo,  desde la nada, sobre el vacío. Más  bien se será rá ella mis misma ma pr prod oduc ucto to de un en encu cuen entro tro ob objeti jetivo vo en entre tre la subjetividad de quien delibera y la comunidad la tradición, el et ilos,  en que ha sido educado, socializado e instruido el sujeto de la deliberación. Educación, instrucción, socialización significan aquí conocimiento tras trasmiti mitido do p por or el lenguaje,  un logas compartido culturalmcnte según una misma forma de vida y un determinado punto de vista sobre la realidad de las cosas. Deliberamos  porr tan  po tanto to a pa part rtir ir de de,, y nu nunca nca an antes tes de de,, nu nues estro tross pr prop opios ios rec recur urso soss lingüísticos, lógicos, que son los recursos que nuestra comunidad tradición o cultura nos ofrece. Por eso, en Aristóteles se dis pone  po ne ya de una idea pr práct áctica ica de diál diálogo ogo:: qu quien ien de delib liber eraa lo hace  pond  po nder eran ando do an ante te sí, en su co conc ncien iencia cia,, lod lodo o un co conj njun unto to de raz razoones y motivos que forman parte de la cultura de la comunidad que constituyen el éthos  del cual el sujeto participa; lo que final-

mente quedará traducido en acción, en praxis a favor del perfeccionamiento moral del sujeto prudente. Ahora bien, cuando Aristóteles lleva su pensamiento teórico moral más allá de los límites del éthos,  hacia una virtud dianoéti ca que consiste en la  ph  phró róne nesi sis, s,   está señalando en sí misma una especie de tensión, una dialéctica de fuerzas que se oponen, a pesar de que, finalmente, el sujeto prudente sepa conciliarias y resolverlas en el terreno de la acción. Pues, en realidad en el diálogo interior entre el sujeto y su comunidad, aun prevaleciendo desde un punto de vista práctico los medios que esta última ofrece para la consecución de los fines que persigue el sujeto prudente, la conciencia moral de este último, todo aquello que discurre como motivación propia en su interior, siempre ha de tener un

 

Vítente Hernández Pedrero

mayor alcance, una perspectiva más larga con respecto a los límites constituidos de la comunidad o de la tradición. Y esto es así  po rque  porq ue lo que qu e busc bu scaa al fina fi nall el suje su jeto to prud pr uden ente te,, a saber, sab er, la trans tra nsformación de su ser hacia lo mejor que consiste en la felicidad verdadera, nunca puede llegar a confundirse, agotarse en una suerte de felicidad colectiva, por muy estimable y valiosa que ésta pueda ser en sí misma. Aristóteles dejó ya entonces dibujado en la Antigüedad el plano de la conciencia moral como plano de dimensiones que debían sobreponerse a los límites límites marcados por la propia tradición. Otra cosa es la acción del sujeto prudente, que busca conciliar a partir de los medios existentes esa dimensión profunda de su conciencia moral, los fines referidos como verdadera felicidad, con las limitaciones objetivas de su propio éthos. Tal es así que si no fuese de este modo, ¿por qué entonces tendría Aristóteles que proseguir su reflexión teóricomoral hacia el ámbito subjetivo, individualizado, de la  p  ph h ró n e si siss ,  y no detenerse, conformarse, en el territorio objetivo, colectivizado, del éthosV". Habíamos anunciado una lectura contemporánea de la ética aristotélica, por tanto una lectura abierta, progresiva, que tuviese en cuenta las circunstancias de nuestra época. Y es esta dimensión deliberante, dialogada, de la  p  ph h ró n e si siss   la que nos permite marcar la pauta de esa lectura, pues teniendo en cuenta el papel central de la virtud de la prudencia en todo proyecto humano de realización eudaimonista. no podemos pasar por alto entonces un

hecho evidente: en nuestros días, los límites, las coordenadas de deliberación y diálogo que implica la práctica de la  p  ph h r ó n e s is , tienen un carácter universal,  no se circunscriben nunca completamente a un orden local particularizado en una tradición o cultura ajena a todas las demás. Ciertamente, nuestra subjetividad contemporánea se construye a partir de una cultura determinada,  pero de forma form a inmed inm ediat iataa entra entr a en cont co ntac acto to creati cre ativo vo con otras otr as culcu lturas, se interroga a sí misma y se abre a nuevas experiencias  proven  pro venien ientes tes de otros otr os órden ór denes es cult cu ltur ural ales es distin dis tintos tos.. Estamos viviendo en la época del multiculturalismo, del pluralismo en las formas de vida y en las concepciones del mundo. Por ello, el aprendizaje de la p  phr hrón ónes esis is  tiene hoy día un significado universalista. Los medios a nuestro alcance para conseguir nuestros objetivos éticos se han ampliado a escala planetaria, y

 

Presentación:: La ética alistóte Presentación alistó te u4a des). Quede convenido de antemano, sin embargo, que todo lo que se diga de las acciones debe decirse en esquema y no con rigurosa precisión; ya dijimos al principio que se ha de tratar en cada caso según la materia, y en lo relativo a las acciones y a la conveniencia no hay nada establecido, como tampoco en lo que se refiere a la salud. Y si la exposición general ha de ser de esta naturaleza, con mayor razón carecerá de precisión la de lo particular, que no cae bajo el dominio de ningún arte ni precepto, sino que los mismos que actúan tienen que considerar siempre lo que es oportuno, como com o ocurre también en el arte ddee la medicina y en el del piloto. Pero aun siendo de esta naturaleza nuestro presentee estudio, debemo sent debemoss intentar aportar nu nuestra estra contribu contribución. ción. En primer lugar hemos de observa observarr que está en la Ín Índol dolee de tales cosas el destruirse por defecto y por exceso, como vemos que ocurre con la robustez y la salud (para aclarar lo oscuro tenemos que servirnos, en efecto, de ejemplos claros): el exceso y la falta de ejercicio destruyen la robustez; igualmente la bebida y la comida, si son excesivas o insuficientes, arruinan la salud, mientras que usadas con medida la producen, la aumentan y la conservan. Lo mismo ocurre también con la templanza, la fortaleza y las demás virtudes. El que de todo huye y tiene miedo y no resiste nada, se vuelve cobarde, el que no teme absolutamente a nada y a todo se lanza, temerario; igualmente el que disfruta de todos los  place  pla ceres res y de ning ni ngun unoo se ab absti stien enee se ha hace ce lice licenci ncioso oso,, y el qu quee los rehuye todos como los rústicos, una persona insensible. Así,  pues,  pue s, la tem templa planz nzaa y la for fortal taleza eza se de destr struy uyen en po porr el ex exces cesoo y po porr el defecto, y el término medio las conserva. Pero no sólo su origen, su incremento y su destrucción les vienen de las mismas cosas y por las mismas, sino que de lo mismo dependerán también sus operaciones. Así ocurre, en efecto, con las otras cosas más claras, como la robustez: se produce por tomar mucho alimento y resistir muchas fatigas, y el que mejor  puede  pu ede ha hace cerr es esto to es el rob robust usto. o. Asi oc ocur urre re con las vir virtud tudes: es: ap apar artándonos de los placeres nos hacemos morigerados, y una vez” que lo somos podemos mejor apartarnos de ellos; y lo mismo 1104 h  respecto a la valentía: acostumbrándonos a despreciar los peli

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Ética a Nicómaco

gros y a resistirlos nos hacemos valientes, y una vez que lo somos seremos más capaces de d e afrontar lo loss peligros. peligros.

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Hay Ha y que consider considerar ar como un indicio de los hábitos el placer o dolor consiguiente a las acciones: el que se aparta de los placeres corporales y se complace en eso mismo es morigerado; el que siente contrariedad, licencioso; el que afronta los peligros y se complace o por lo menos no se contrista, es valiente; el que se contrista, cobarde. La virtud moral, en efecto, tiene que ver con los placeres y dolores, porque por causa del placer hacemos lo malo y por causa del dolor nos apartamos del bien. De ahí la necesidad de haber sido educados de cierto modo ya desde jóvenes, como dice Plat Platón, ón, para pod poder er complacerse complacerse y dolerse como es de bido;  bid o; en e st sto o ccon onsi sist ste, e, en ef efec ecto to,, la b bue uena na edu educac cación ión.. Pero además, si las virtudes tienen que ver con acciones y pasiones, y toda pasión y toda acción van seguidas de placer o de dolor, esto es una causa más de que la virtud esté referida a los  place  pla ceres res y do dolo lores res.. Y lo ind indica ican n tam tambié bién n los ca cast stig igos os qu quee se ha hacen por medio de ellos: son, en efecto, a modo de medicinas y es de la índole de las medicinas actuar por medio de los contrarios. Además, como ya dijimos antes, todo hábito del alma tiene una naturaleza que se orienta y adapta a aquello que naturalmente lo hace peor o mejor; y los hombres se hacen malos a causa de los  place  pl aceres res y los dol dolore ores, s, po porr per perse segu guirl irlos os y reh rehuir uirlos los,, ya los q que ue no se debe, ya cuando no se debe, ya como no se debe, ya de cualquier otra manera que la razón pueda discernir en este punto. Por eso se definen también las virtudes como una especie de impasi bilidad  bili dad y ser sereni enidad dad;; per pero o no exa exacta ctame mente nte,, porq porque ue se habla de un modo absoluto, sin añadir «como es debido», «como no es debido», «cuando», y todas las demás determinaciones. Queda, pues, establecido que esta clase de virtud está referida al placer y al dolor y hace lo mejor; y el vicio lo contrario. Lo que sigue puede también aclararnos estas cosas. En efecto, como son tres los objetos de prefere preferencia ncia y tres los de aversión — lo hermoso, lo conveniente y lo agradable, y sus contrarios, lo feo, lo perju perjudicial dicial y lo penoso— , respecto resp ecto de todo esto eell bueno

 

Aristóteles

acierta y el malo yerra, pero sobre todo respecto del placer; pues éste es común también a los animales y acompaña a todo lo preferible, pues también lo hermoso y lo conveniente parecen agradables. Además todos nosotros lo hemos mamado desde niños, y  porr eso  po es o es difíci dif ícill bo borr rrar ar esta es ta afecc afe cción ión que qu e ha imp impreg regna nado do nuest nu estra ra vida. Además regulamos nuestras acciones, unos más y otros menos, por el placer y el dolor. Por eso es necesario dedicarles todo nuestro estudio: estudio: no es, en efecto, de poca importancia para las acciones el complacerse y contristarse bien o mal. Pero además es más difícil luchar con el placer que con la ira, como dice Herácli lo, y lo más difícil es siempre objeto del arte y de la virtud, pues hasta lo bueno es mejor en este caso. De suerte que también por esta razón toda la atención, tanto de la virtud como de la política, versa sobre el placer y el dolor, puesto que el que se sirve bien de ellos será bueno, y el que lo hace mal, malo. Quede, pues, sentado que la virtud se refiere a placeres y dolores; que lo mismo que la produce es causa de su incremento y de su decaimiento, si no funciona del mismo modo, y que se ejercita sobre aquello mismo que le dio origen.4 origen. 4

4 Se podría preguntar cómo decimos que los hombres tienen que hacerse justos practicando la justicia y morigerados practicando la templanza, puesto que si practican la justicia y la templanza son ya justos y morigerados, lo mismo que si practican la gramática y la música son gramáticos y músicos. ¿O es que ni siquiera ocurre asi con las artes? Es posible, en efecto, hacer algo gramatical o por casualidad o por indicación de otro; por tanto, uno será gramático si hace algo gramatical y gramaticalmente, es decir, de acuerdo con la gramática que él mismo posee. Además, tampoco son semejantes el caso de las artes y el de las virtudes; en efecto, los productos de las artes tienen en sí mismos su bien;  basta,  bas ta, pues, pue s, que qu e reúnan reú nan cierta cie rtass cond co ndici icion ones es;; en ca camb mbio io,, las ac accio ciones de acuerdo con las virtudes no están hechas justa o morigeradamente si ellas mismas son de cierta manera, sino si también el que las hace reúne ciertas condiciones al hacerlas: en primer lugar, si las hace con conocimiento; después, eligiéndolas, y eli

 

Ética a Nicómaco

giéndolas por ellas mismas; y en tercer lugar, si las hace en una actitud firme e inconmovible. Estas condiciones no cuentan para la posesión de las demás artes, excepto el conocimiento mismo; en cambio, para la de las virtudes el conocimiento tiene poca o ninguna importancia, mientras que las demás no la tienen pequeña, sino total, ya que son precisamente las que resultan de realizar veces actos ju justo stoss y m morigerados. origerados. Portales tanto,que las podría acciones muchas se llaman justas y morigeradas cuando son hacerlas el hombre justo o morigerado; y es justo y morigerado no el que las hace, sino el que las hace como las hacen los justos y morigerados. Con razón se dice, pues, que realizando acciones  ju sta st a s se ha hace ce un uno o jju u st sto o , y co con n ac acci cion ones es m ori origer gerad adas, as, m ori origer geraado. Y sin hacerlas ninguno tiene la menor probabilidad de llegar a ser bueno. Per Pero o los más no practican estas cosas, sino que se refugian en la teoría y creen filosofar y poder llegar así a ser hom bres  br es ca cabal bales; es; se co com m po port rtan an de un m od odo o pa pare recid cido o a los en enfe ferm rmos os que escuchan atentamente a los médicos y no hacen nada de lo que les prescriben. Y asi, lo mismo que éstos no sanarán del cuerpo con tal tratamiento, tampoco aquéllos sanarán del alma con tal filosofía.

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Después de esto tenemos que considerar qué es la virtud. Puesto que las cosas que pasan en el alma son de tres clases, pasiones, facultades y hábitos, la virtud tiene que pertenecer a una de ellas. Entiendo por pasiones apetencia, ira, miedo, atrevimiento, envidia, alegría, amor, odio, deseo, celos, compasión, y en general los afectos que van acompañados de placer o dolor. Por facultades aquéllas en virtud de las cuales se dice que nos afectan esas pasiones, por ejemplo, aquello por lo que somos capaces de airarnos o entristecemos o compadecernos; y por hábitos aquello en virtud de lo cual nos comportamos bien o mal respecto de las pasiones; por ejemplo, respecto de la ira nos comportamos mal si nuestra actitud es desmesurada o lacia, y bien si obramos con mesura; y lo mismo mism o con las demás demás.. Por tanto, no son pasiones ni las virtudes ni los vicios, porque no se nos llama buenos o malos m alos por nuestras pasiones, pero sí por 

 

Aristóteles

nuestras virtude virtudess y vicios; ni se nos elogia o censura por nuestras  pasio  pa sione ness (p (pue uess no se elogi elo giaa al qu quee tie tiene ne mie miedo do ni al qu quee se en enco coleriza, ni se censura al que se encoleriza sin más, sino al que lo 1106 a hace de cierta manera); pero si se nos elogia y censura censu ra p por or nue nuesstras virtudes y vicios. Además sentimos ira o miedo sin nuestra elección, mientras que las virtudes son en cierto modo elecciones o no se dan sin elección. Además de esto, respecto de las pasiones se dice que nos mueven, de las virtudes y vicios no que nos mueven, sino que nos n os dan cierta disposici disposición. ón. Por estas razones, tampoco son facultades; en efecto, ni se nos llamaa buenos o malos por po llam poder der sentir las pasiones sin sin más, ni se nos elogia o censura; además, tenemos esa facultad por naturaleza, pero no somos buenos o malos por naturaleza —de esto ya hablamos hablam os antes— . Por tanto, si las virtude virtudess no son ni pasiones pasione s ni facultades sólo queda que sean hábitos. Con esto está dicho qué es la virtud genéricamente.

6 Pero es menester decir no sólo que es un hábito, sino además de qué clase. Hay que decir, pues, que toda virtud perfecciona la condición de aquello de lo cual es virtud y hace que ejecute bien su operación; por ejemplo, la excelencia del ojo hace bueno al ojo y su función (pues vemos bien por la excelencia del ojo); asimismo la excelencia del caballo hace bueno al caballo y lo capacita para correr, para lle llevar var al jinete jin ete y afr afronta ontarr a los enemigos. Si esto es así en todos los casos, la virtud del hombre será también el hábito por el cual el hombre se hace bueno y por el cual ejecuta bien su función propia. Cómo es esto así en parte lo hemos dicho ya; pero se aclarará aún más si consideramos cuál es la naturaleza de la virtud. En todo lo continuo y divisible es posible tomar más o menos o una cantidad igua igual, l, y esto o desde el punto de vista de la cosa misma o relativamente a nosotros; y lo igual es un término medio entre el exceso y el defecto. Llamo término medio de la cosa al que dis dista ta lo m mismo ismo de am ambos bos extremos, y_ y_éést stee es uno y el mismo para todos; y relativamente a nosotros, al que ni es demasiado ni demasiado poco, y éste no es ni un uno o ni eell mismo para todos. Por ejemplo, si diez es mucho y dos es poco, se

 

Ética a Nicómaco

toma el seis como término medio en cuanto a la cosa, pues sobre pasa  pa sa y es so sobr brep epas asad ado o en una cant ca ntid idad ad igua igual, l, y en es esto to co cons nsist istee el medio según la proporción aritmética. Pero respecto de nosotros no ha de entenderse así, pues si para uno es mucho comer diez li- 1106 b  bras  br as y po poco co com co m er dos, do s, el en entr tren enad ador or no pr pres escr crib ibirá irá se seis is libras, libr as,  porq  po rque ue prob pr obab able leme ment ntee esa es a canti ca ntida dad d será se rá tam bi bién én m uc ucho ho para el que ha de tomarla, o poco: para Milón5, poco; para el gimnasta  prin  pr inci cipia piante nte,, mucho mu cho.. Y lo m ism ismo o si se tra trata ta de la ca carr rrer eraa y de la lucha. Así pues, lodo conocedor rehuye el exceso y el defecto, y  busc  bu scaa el térm té rmin ino o m ed edio io y lo p re refi fier ere; e; pero pe ro el térm té rm in ino o me medi dio o no de la cosa, sino el relativo a nosotros. Y si todo saber lleva bien a cabo su obra de esta manera, mirando al término medio y dirigiendo hacia éste sus obras (por eso suele decirse que a las obras  bien  bi en hech he chas as no se les pued pu edee q qui uita tarr ni aaña ñadir dir,, po porq rque ue tan tanto to el ex exceceso como el defecto destruyen la perfección, mientras que el término medio la conserva, y los buenos artistas, como decimos, trabajan con sus miras puestas en él); y si, por otra parte, la virtud es más exacta y mejor que todo arte, como lo es también la naturaleza, tendrá que tender al término medio. Me refiero a la virtud ética; pues ésta tiene que ver con pasiones y acciones, y en ellas se dan el exceso, el defecto, y el término medio. Así en el temor, el atrevimiento, la apetencia, la ira, la compasión y en general en el placer y el dolor caben el más y el menos, y ninguno de los dos está bien; pero si es cuando es debido, y por aquellas cosas y respecto a aquellas personas y en vista de aaquello quello y de la manera que se debe, entonces hay término medio y excelente, y en esto consiste lacto virtud.  bién ex exce ceso so y defe de fect o y el Asimismo térm té rm in ino o medio meen dio.las . Yacciones la vi virtu rtud d cabe tien ti eneetamqu quee ver con pasiones y acciones, en las cuales el exceso y el defecto yerran, mientras que el término medio es elogiado y acierta; y ambas cosas son propias de la virtud. Por tanto, la virtud es un cierto término medio, puesto que apunta al medio. Además, se  pued  pu edee e rra rr a r d dee m uc ucha hass m an aner eras as (p (pue uess eell mal pe pert rten enec ecee a lo indeind eterminado, como imaginaban los pitagóricos, y el bien a lo determinado), pero acertar, sólo de una (y por eso una cosa es fácil y

5 M il iló ó n . atleta atl eta f am o so d el sig lo l o v i a. d e C. Se h a calcu lad o q u e co m ía u n a r ació aci ó n d iar ia d e m ás d e 8 k g . d e car n e, o tr o s ttan an to s d e p an y casi 10 litros litr os de v ino (cf. D irl irlm m eier, p. 310).

 

Aristóteles

la otra difícil, fácil errar el blanco y difícil acertar); y por estas razones también son propios del vicio el exceso y el defecto, y de la virtud el término térm ino medio: Sólo hay h ay una manera de ser bue bueno, no, muchas de se serr malo.

Es, por tanto, la virtud un hábito selectivo que consiste en un 1107 a  término medio m edio relativo relativo a nosotros, determinado determ inado por p or la razón y  porr aque  po aq uella lla p o r la cual cu al decid de cidirí iríaa el homb ho mbre re prud pr uden ente te.. El té térm rmin ino o medio lo es entre dos vicios, uno por exceso y otro por p or defecto, defecto, y también tambi én por p or no alcanzar en un caso y sobrepasar en otro el justo limite en las pasiones y acciones, mientras que la virtud encuentra y elige el término medio. Por eso, desde el punto de vista de su entidad y de la definición que enuncia su esencia, la virtud es un término medio, pero desde el punto de vista de lo mejor y del  bien,  bie n, un extrem ext remo. o. Sin embargo, toda acción ni toda pasiónimplica admite la el maldad, término medio, pues hay no algunas cuyo mero nombre  porr ej  po ejem empl plo, o, la malign mal ignida idad, d, la desv de sver ergü güen enza za,, la envidi env idia: a: y entre en tre las acciones el adulterio, el robo y el homicidio. Todas estas cosas y las semejantes a ellas se llaman asi por ser malas en sí mismas, no sus excesos ni sus defectos. Por tanto, no es posible nunca acertar con ellas sino que siempre se yerra. Y no está el bien o el mal, cuando se trata de ellas, por ejemplo, en cometer adulterio con la mujer debida y cuando y como es debido, sino que, en absoluto, el hacer cualquiera de estas cosas está mal. Igualmente absurdo es creer que en la injusticia, la cobardía y el desenfreno hay término medio, exceso y defecto; pues entonces tendrá que haber un término medio del exceso y del defecto, y un exceso del exceso y un defecto del defecto. Por el contrario, lo mismo que no hay exceso ni defecto en la templanza ni en la fortaleza, por ser el termino medio en cierto modo un extremo, tampoco hay un término medio ni un exceso o defecto en aquellas cosas, sino que de cualquier modo que se hagan, se yerra; pues, en general, ni existe término medio del exceso y del defecto, ni exceso y defecto del término medio.

 

Ética a Nicómaco 7

Pero esto no sólo hay que decirlo en general, sino aplicarlo a los casos particulares. En efecto, cuando se trata de acciones lo que se dice en general tiene más amplitud, pero lo que se dice en particular es más verdadero, porque las acciones se refieren a lo  pa rtic  part icul ular ar y es e s m enes en este terr conc co ncor orda darr con esto. est o. Tomemos, pues, estos ejemplos particulares de nuestro esquema. Respecto del miedo y la osadía, el valor es el término medio; de los los que se exceden, el el que lo hace por po r carencia de tem or no II07A tiene nombre (en muchos casos no hay nombre); el que se excede  porr osad  po os adía ía es te tem m erario era rio,, y el que qu e se exce ex cede de en el mied mi edo o y tiene tie ne deficiente atrevimiento, cobarde. Tratándose de placeres y dolores —no de todos, todos, y en menor men or grado respecto de los dolores— el término medio es la templanza y el exceso el desenfreno. Personasrlas; que defecto respecto de ha be  berla s; ppequen o r eso es o apor ta tales les gent ge ntes es ni siqui siq uier eraalos seplaceres, les ha dado dano do suele nom no m bre, br e, llamémoslas insensibles. insensibles. Si se trata de dar d ar y recibir dinero, el término medio es la generosidad, el exceso y el defecto son la prodigalidad y la tacañería; en éstas el exceso y el defecto se contra pone  po nen: n: el p ró d ig o s e e x c e d e en d e sp re n d e rse rs e del de l d in e ro y se queda corto en adquirirlo; el tacaño se excede en la adquisición y se queda corto en el desprendimiento. Ahora hablamos hablamos esquemática y sumariamente, y nos conformamos con esto; más adelante definiremos con mayor exactitud estos puntos. Respecto del dinero hay también otras disposiciones: un término medio, la esplendidez (pues el hombre espléndido difiere del generoso: el primero maneja grandes sumas, el segundo pequeñas); un exceso, el derroche sin gusto y la vulgaridad, y un defecto, la mezquindad. Estas disposiciones son distintas de las que se refieren a la generosidad; en qué se diferencian se dirá más adelant a delante. e. Por lo que se refiere a la dignidad y la indignidad, el término medio es la magnanimidad; el exceso eso que se llama vana hinchazón, y el defecto la pusilanimidad. Y la misma relación que dijimos guardaba la generosidad respecto de la esplendidez, de la que se distinguía por referirse a sumas pequeñas, guarda otra dis posici  pos ición ón de ánim án imo o resp re spec ecto to de la m agna ag nanim nimida idad, d, que qu e se refi re fier eree a grandes dignidades, mientras aquélla se refiere a las pequeñas; se

 

Aristóteles

 pu ede,  pued e, en ef efec ecto to,, asp a spir irar ar a las dig d igni nida dade dess com c om o es debi de bido do,, más má s de de lo debido debido o menos, y el que q ue se excede en sus aspiraciones es am bicio  bi cioso so,, el que qu e se qued qu edaa corto co rto,, homb ho mbre re sin ambi am bició ción, n, y el me medi dio o carece de nombre; también carecen de él sus disposiciones, excepto la del ambicioso, ambición. Por eso los extremos intentan adjudicarse el terreno intermedio, y nosotros mismos unas veces llamamos al intermedio ambicioso y otras veces hombre sin am i los a  bición, y unas veces elogiamos elogiam os al al ambicioso y otras al al hombre homb re sin ambición. Por qué causa hacemos esto, se dirá en lo que sigue; hablemos ahora ah ora de las disposiciones restantes según el estilo que hemos adoptado. Respecto de la ira existe también un exceso, un defecto y un término medio; siendo éstos prácticamente innominados, llamaremos al intermedio apacible y a la disposición intermedia apaci  bilid  bi lidad; ad; de los extre ex tremo mos, s, al que qu e peca pec a p o r exc e xces eso o diga di gam m os iracun irac undo y su vicio iracundia, y al que peca por defecto incapaz de ira, y al defecto incapacidad de ira. Hay además otras tres disposiciones intermedias que tienen cierta semejanza entre sí, pero son diferentes: todas se refieren a la comunicación mediante palabras y acciones, pero difieren en que una de ellas se refiere a la verdad en aquellas, y las otras al agrado, ya en el juego, ya en todas las cosas de la vida. Asi, pues, hemos de hablar también de ellas a fin de comprender mejor que el término medio es laudable en todas las cosas, pero los extremos no son ni rectos ni laudables, sino reprensibles. También la mayoría de estas disposiciones carecen de nombre, pero hemos de intentar, como para en los demás casos, yinventarles un nos nombre nosotros mismos mayor claridad para que se siga fácilmente. Pues bien, respecto de la verdad, al intermedio llamémosle veraz y veracidad a la disposición intermedia, y en cuanto a la pretensión. la exagerada, fanfarronería y el que la tiene, fanfarrón, y la que se empequeñece, disimulo, y disimulador el que lo tiene. Respecto al agrado, si se trata de diversión, el término medio es gracioso y la disposición, gracia; el exceso, bufonería y el que la tiene, bufón, y el deficiente, desabrido, y su disposición, desabrimiento. Respecto del agrado en las restantes cosas de la vida, el que es agradable como es debido es afable, y la disposición intermedia, afabilidad; el excesivo, si es desinteresado, obsequioso, si

 

Ética a Nicómaco

 po r su u tili  por ti lid d a d adula ad ulado dor, r, y el defi de fici cien ente te y en todo tod o desag de sagra rada dable ble,, quisquilloso y descontentadizo. También hay disposiciones intermedias en los sentimientos y respecto a las pasiones. Asi, la vergüenza no es una virtud pero se elogia también al vergonzoso; y, en efecto, a uno se considera como el justo medio en estas cosas, a otros exagerado, como el tímido que de todo se avergüenza, a otro deficiente o que no tiene vergüenza de nada en absoluto; y el término medio es vergonzoso. La indignación es término medio entre la envidia y la malignid a d y todos ellos ellos son sentimientos relativos al dolor o placer que i ios ios b  nos produce lo que sucede a nuestros prójimos: el que se indigna se aflige de la prosperidad de los que no la merecen, el envidioso, yendo más allá que éste, se aflige de la de todos, y el maligno se queda tan corto en afligirse, que hasta se alegra. Pero en otro lugar tendremos oportunidad oportunidad de tratar de esto. esto. Ahora nos ocuparemos de la justicia, y como su sentido no es simple, estableceremos después sus dos clases y diremos de cada una cómo es término medio, y lo mismo haremos con las virtudes racionales.

8 Tres son, pues, las disposiciones, dos de ellas vicios —una por exceso y otra por defecto— y una virtud, la del término medio; y todas se oponen en cierto ymodo pues las extremas son contrarias a la intermedia entreentre sí, y sí; la intermedia a las extremas; en efecto, lo mismo que lo igual es mayor respecto de lo menor y menor respecto de lo mayor, los hábitos intermedios son excesivos respecto de los deficientes y deficientes respecto de los excesivos en las pasiones y en las acciones. Así el valiente parece temerario comparado con el cobarde, y cobarde comparado con el temerario; e igualmente el morigerado, desenfrenado en comparación comp aración con el insensible e insensible en comparación con el desenfrenado; y el generoso, pródigo si se lo compara con el tacaño y tacaño si se lo compara con el pródigo. Por eso los extremos rechazan al medio, cada uno hacia el otro, y al valiente lo

llama temerario el cobarde y cobarde el temerario, y análogamente en los demás casos.

 

Aristóteles

Dada esta oposición mutua, la oposición entre los extremos es mayor que respecto del medio, pues distan más entre si que del medio, por ejemplo, más lo grande de lo pequeño y lo pequeño de lo grande que ambos de lo igual. Además, algunos extremos  parec  pa recen en tene te nerr cier ci erta ta se seme mejan janza za co con n el med medio io,, co com m o la tem temeri erida dad d con la valentía y la prodigalidad con la generosidad, pero en cam bio  bi o ex exist istee la má máxi xima ma de dese sem m ej ejan anza za en entr tree los ex extr trem emos os;; y las co cosas sas que distan más una de otra se definen como contrarios, de modo que son más contrarios los que más distan. 1109 o Al med medio io se op opone one más en uno unoss cas casos os el de defec fecto to y en otro otross el exceso; por ejemplo, a la valentía no la temeridad, que es el exceso. sino la cobardía que es el defecto; y a la templanza no la insensibilidad. que es la deficiencia, sino el desenfreno, que es el exceso. Esto sucede por dos causas; una proviene de la cosa misma: por estar más próximo y ser más semejante al medio uno de los dos extremos, por lo cual preferimos oponer al medio no ése sino su contrario; así, como parece más semejante a la valentía la temeridad, y más próxima, y más distinta en cambio la cobardía, es ésta la que preferimos contraponerle; pues lo más distante del medio parece ser más contrario. Una causa es, pues, ésta, procedente de la cosa misma; la otra proviene de nosotros mismos,  pues aq aque uello llo a qu quee má máss nos incli in clina na en cier ci erto to m od odo on nue uest stra ra índ índole ole  parec  pa recee má máss co cont ntra rari rio o al me medio dio;; asi, nue nuestr straa na natu tura ralez lezaa no noss lleva más bien a los placeres, y por eso somos más propensos al desenfreno que a la austeridad. Llamamos, pues, más contrarias a las disposiciones a las que tenemos más propensión, y por esto el desenfreno, que es exceso, es más contrario a la templanza.

9 Que la virtud moral es un término medio, y en qué sentido y qué es término medio entre dos vicios, uno por exceso y otro por defecto, y que es tal virtud por apuntar al término medio en las pasiones y en las acciones, son puntos suficientemente tratados. Por todo ello, es cosa trabajosa ser bueno: en todas las cosas es traba-

 jo so ha halla llarr el me medi dio, o, po porr ej ejem empl plo, o, ha halla llarr el ce cent ntro ro del circ ci rcul ulo o no está al alcance de cualquiera, sino del que sabe; asi también el irritarse está al alcance de cualquiera y es cosa fácil, y también

 

Etica a Nicómaco

dar dinero y gastarlo; pero darlo a quien debe darse, y en la cuantía y en el momento oportunos, y por la razón y de la manera de bidas,, ya no está al alc  bidas alcan ance ce de todo todoss ni es cosa cos a fácil; po porr eso el  bien es raro, lauda laudable ble y her hermo moso. so. Por esto, aquel que se propo pr opone ne como el término medio debe en primer lugar apartarse de lo másblanco contrario, como aconseja Calipso:  De este vapor y de esta espuma manten alejada la nave 6.  6.

Porque de los dos extremos, el uno es más erróneo y el otro menos, y ya que acertar en el medio es extremadamente difícil, por lo menos, como suele decirse, en la segunda navegación hay que tomar el mal menor. Y esto será posible sobre todo del modo que decimos. Debemos considerar aquello a que somos más inclinados (porque nuestra naturaleza nos lleva hacia distintas cosas). Eso se advertirá advertirá po porr eell placer y el do dolor lor que sentimos, y entonces deberemos tirar de nosotros mismos en sentido contrario, pues apartándonos del error llegaremos al término medio, como hacen los que quieren enderezar las vigas torcidas. En todo hay que estar en guardia principalmente frente a lo agradable y el placer,  porqu  po rquee no lo jjuz uzg g am o s con im impar parcia cialid lidad ad.. As Así, í, pu pues, es, hem he m os de sentir respecto del placer lo que los ancianos del pueblo sintieron respecto de Helena, y repetir en todos los casos sus palabras7; alejándonos asi de él erraremos menos. En resumen, haciendo esto es como mejor m ejor podremos alcanzar el término medi medio. o. Sin duda es difícil, sobre todo en las cosas concretas, pues no es fácil definir cómo, con quiénes, por qué motivos y por cuánto tiempo debe uno irritarse; en efecto, nosotros mismos unas veces 6 Odisea,  XII, 219. Las palabras son de Ulises Ulises.. 7 ¡liada.  III, 156 ss.: «N o llevemos mal que los Troyanos y los Aq ueos p or m ujer tan bella, bella, hace diez años, los terribles terribles males hayan sufrido sufrido de la guerra. M ucho en b eldad a las diosas se parece.

1h

»/> 

M as por linda que sea. con los G riegos vuelva ya a su país, y para ruina de nosotros no qu ede y nuestros hijos.» hijos.» (Trad. Hermosilla)

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Aristóteles

alabamos a los que se quedan cortos y decimos que son apaci bles  bl es,, y otra o trass a los que q ue se enoj en ojan an,, y los llama lla mamo moss virile vi riles. s. El que q ue se desvia poco del bien no es censurado, tanto si se excede como si  peca  pe ca por po r defec de fecto to;; p ero er o sí lo es el que qu e se desv de svía ía m ucho uc ho,, porqu po rquee éste no pasa inadvertido. Sin embargo, hasta qué punto y en qué medida sea censurable no es fácil de determinar por la razón,  porq  po rque ue no lo es ning ni ngun unaa de las cosa co sass que qu e se p per erci cibe ben. n. Tales Tal es cos c osas as son individuales y el criterio reside en la percepción. Lo que hemos dicho pone, pues, de manifiesto que el hábito medio es en todas las cosas laudable, pero tenemos que inclinarnos unas veces al exceso y otras al defecto, pues así alcanzaremos más fácilmente el término medio y el bien.

Lib r o   VI 

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Puesto que hemos dicho que se debe elegir el término medio y no el exceso ni el defecto, y que el término medio es lo que dice la recta razón, analicemos esto. En todas las disposiciones morales de que hemos hablado, así como en las demás, hay un blanco mirando al cual pone en tensión o afloja su actividad el que posee la regla justa, y hay un cierto límite de los términos medios que decimos se encuentran entre el exceso y el defecto y son conforme a la recta razón. Esta afirmación es, sin duda, verdadera, pero no es clara, ya que también, tratándose de otras ocupaciones de las que hay ciencia, puede decirse con verdad que no se debe intensificar ni aflojar el esfuerzo más ni menos de lo debido, sino un término medio, y como lo prescribe la regla justa. Pero si sólo se tuviera esto, no se sabría más por ello; por ejemplo, no sabríamos qué clase de remedios debemos aplicar a nuestro cuerpo si al-

guien nos dijera que los que aconseja la medicina y como lo dice el que la posee. Por eso también, cuando se trata de las disposiciones del alma, no basta con que sea verdad lo que hemos dicho, sino que hay que definir además cuál es la recta razón o regla y cuál su límite. 139« Al analizar anali zar las virtudes virtu des del alma dijimos dijim os que unas eran pro piass del cará  pia ca ráct cter er y otra ot rass del intelec inte lecto. to. Las m oral or ales es,, las hem he m os es

 

Etica a Nicómaco

tudiado; de las demás dem ás vamos vam os a tratar trata r ahora, después de hablar hab lar del del alma. Dijimos antes que el alma tiene dos partes: la racional y la irracional; ahora hemos de dividir de la misma manera la racional. Demos por sentado que son dos las partes racionales: una. aquella con la cual contemplamos la clase de entes cuyos princi pioss no pued  pio pu eden en se r de d e otra otr a m aner an era, a, y otra ot ra co con n que qu e cont co ntem empl plam amos os los que tienen esa posibilidad: porque correspondiéndose con ob je to s de disti di stint nto o géne gé nero ro,, las parte pa rtess del alm a que qu e natur na tural alm m ente en te se corresponden con cada uno son también de distinto género, ya que es por cierta semejanza y parentesco con ellos por lo que los  pued  pu eden en conoce con ocer. r. Llam Ll amem emos os a la prime pri mera ra,, la cien ci entíf tífic ica, a, y a la sese gunda. la calculativa, ya que deliberar y calcular son lo mismo, y nadie delibera sobre lo que no puede ser s er de otra manera. De suerte que la calculativa es una parte de la racional. Hemos de averiguar, por tanto, cuál es la mejor disposición de cada una de estas  parte  pa rtes, s, pu pues es és ésaa será se rá la virtud vir tud de cada ca da una. y la vi virtu rtud d será se rá re rela latitiva a la obra propia de cada una.

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Tres cosas son en el alma las que rigen la acción y la verdad: la sensación, el entendimiento y el deseo. De ellas la sensación no es principio de acción alguna, y esto e sto resulta claro por eell hecho de que los animales tienen sensación, pero no participan de acción. Lo que en el pensamiento pensamien to son la afirmación afirma ción y la negación, son en el deseo la persecución y la huida; de modo que, puesto que la virtud moral es una disposición relativa a la elección y la elección es un deseo deliberado, el razonamiento tiene que ser verdadero y el deseo recto para que la elección sea buena, y tiene que ser lo mismo lo que la razón diga y lo que el deseo persiga. Esta clase de entendimiento y de verdad es práctica. Del entendimien-

to teorético y no práctico ni creador, el bien y el mal son, respectivamente, tivament e, la verdad y la falsedad (pues en esto consiste la operaopera ción de todo lo intelectual), mientras que el bien de la parte intelectual pero práctica es la verdad que está de acuerdo con el deseo El recto. principio de la acción —aquello de donde parte el movimiento, no el fin que persigue— es la elección, y el de la elec

 

Aristóteles

ción el deseo y la elección orientada a un fin. Por eso ni sin entendimiento y reflexión, ni sin disposición moral hay elección. La reflexión de por sí no pone nada en movimiento, sino la reflexión orientada a un fin y práctica; ésta, en efecto, gobierna incluso al 1139 ó ent entend endim imien iento to cre creador, ador, porq porque ue tod todo o el que hace una cosa, la hace con vistas a algo, y la cosa hecha no es fin absolutamente hablando (si bien es un fin relativo y de algo), sino la acción misma,  porqu  po rquee es el ha hace cerr bien las co cosa sass lo qu quee es fin, fi n, y eso es el obj objeto eto del deseo. Por eso la elección es o inteligencia deseosa o deseo inteligente, y esta clase de principio es el hombre. Nada que haya ocurrido ya es objeto de elección, por ejemplo, nadie elige que Troya haya sido saqueada; porque tampoco se delibera sobre lo  pasado  pas ado,, sin sino o so sobre bre lo futu futuro ro y pos posibl ible, e, y lo pasa pa sado do no pu pued edee no haber ocurrido; por po r eso dice bi bien en Agató Agatón: n:  De esto sólo se ve privado hasta Dios: de pode po derr hacer que no se s e haya haya producido lo que ya está hecho. hecho.

La operación de las dos partes intelectuales es, por consiguiente, la verdad; por tanto, las disposiciones que más favorezcan en una y en otra la realización de la verdad, ésas serán las virtudes de ambas.

3 Empecemos, pues, por el principio y volvamos a hablar de ellas. Demos por sentado que aquellas por las cuales el alma realiza la verdad mediante la afirmación o la negación son en número de cinco, a saber; el arte, la ciencia, la prudencia, la sabiduría y el intelecto; con la suposición, en efecto, y con la opinión, puede engañarse. Qué es la ciencia, resulta claro de estas consideracio-

nes — si hemos de proceder con exactitud y no dejarnos guiar por semejanzas— : todos pensamos que aquello de que tenemos ciencia no puede ser de otra manera; de lo que puede ser de otra manera, no cuando tiene fuera alcance delo nuestra observación, sabemos si lugar es o no. Por del consiguiente, que es objeto de ciencia es necesario. Luego es eterno, ya que todo lo que es absolutamente necesario es eterno, y lo eterno, ingénito e imperece

 

Etica a Nicómaco

dero. Además, toda ciencia parece ser susceptible de ser enseñada, y todo lo que eess objeto de ella, de ser aprendido. Y toda enseñanza parte de lo ya conocido, como decimos también en los Analíticos, unas veces por p or inducción y otras por silogismo. silogismo. La inducción es principio incluso de lo universal, mientras que el silogismo parte de lo universal. Hay, por consiguiente, principios de los que parte el silogismo que qu e no se alcanz alcanzan an mediante m ediante el el silogismo; luego se obtienen por inducción. Por tanto la ciencia es una disposición demostrativa, con todas las demás determinaciones que añadimos a ésta en los Analíticos; en efecto, cuando uno tiene de alguna manera seguridad sobre algo y le son conocidos sus  princ  pri ncipi ipios, os, sabe sab e ci cien entíf tífic icam amen ente te;; porqu po rquee si no los cono co noce ce m ejor ejo r que la conclusión, tendrá ciencia sólo por accidente. Quede,  pues,  pue s, de defin finid idaa la cien ci encia cia de esta es ta ma maner nera. a.

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Entre las cosas que pueden ser de otra manera están lo que es objeto de producción y lo que es objeto de acción o actuación, y una cosa es la producción y otra la acción (podemos remitirnos a  prop  pr opós ósit ito o de ella el lass in inclu cluso so a los trat tr atad ados os e so té téri rico co s); s) ; d e m odo od o que también la disposición racional apropiada para la acción es cosa distinta de la disposición racional para la producción. Por tanto, tampoco se incluyen la una a la otra; en efecto, ni la acción es producción, ni la producción es acción. Ahora bien,  pues  pu esto to qu quee la cons co nstru trucc cció ión n es una técnic téc nicaa y es preci pre cisa sam m ente en te una disposición racional para la producción, y no hay técnica alguna que no sea una disposición racional para la producción ni disposición alguna de esta clase que no sea una técnica, serán lo mismo la técnica y la disposición productiva acompañada de la ra-

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zón verdadera. Toda técnica versa sobre el llegar a ser, y sobre el idear y considerar cómo puede producirse o llegar a ser algo de lo que es susceptible tanto de ser como de no ser y cuyo princi pio está es tá en el que qu e lo produ pro duce ce y no en lo prod pr oduc ucido ido.. En efecto efe cto,, la técnica no tiene que ver ni con las cosas que son o se producen necesariamente, ni con las que son o se producen de una manera natural, porque estas cosas tienen su principio en sí mismas. Como producción y acción son cosas distintas, la técnica o arte

 

Aristóteles

tiene que referirse a la producción, no a la acción. Y en cierto modo el azar y el arte tienen el mismo objeto, como dice Aga tón: «el arte ama el azar, y el azar al arte». El arte o técnica es,  pu es,, como  pues co mo qu qued edaa dich di cho, o, una disp di spos osic ició ión n pr prod oduc ucti tiva va ac acom om pa paña ñada de razón verdadera, y la falta de arte, por el contrario, una disposición productiva acompañada de razón falsa, relativas a lo que puede ser de otra manera.

5 En cuanto a la prudencia, podemos comprender su naturaleza considerando a qué hombres llamamos prudentes. Pues bien, parece propio del hombre prudente el poder discurrir bien sobre lo que es bueno y conveniente para él mismo, no en un sentido parcial, por ejemplo, para la salud, para la fuerza, sino para vivir  bien en gen genera eral. l. Señ Señal al de ell ello o es qu quee inc inclus luso o en un senti se ntido do d eter et erminado los llamamos prudentes cuando razonan bien con vistas a algún fin bueno de los que no son objeto de ningún arte. De modo que también, en términos generales, es prudente el hombre reflexivo. Pero nadie reflexiona o delibera sobre lo que no puede ser de otra manera, ni sobre lo que no puede hacer. De suerte que, si toda ciencia va acompañada de demostración, y no hay demostración de las cosas cuyos principios pueden ser de otra manera (porque todas ellas pueden también ser de otra manera), l40/> y asimism asimismo o tam tampoco poco es posible deli deliber berar ar sobre lo que es necesariamente, la prudencia no podrá ser ciencia ni arte o técnica; ciencia, porque la acción o actuación puede ser de otra manera; arte, porque la acción y la producció producción n son de distin distinto to género. Tie-

ne que ser, por tanto, una disposición racional verdadera y prácti ca respecto de lo que es bueno y malo para el hombre. Porque el fin de la producción es distinto de ella, pero el de la acción (npa£iç) no puede serlo: la buena actuación misma es un fin. Por eso pensamos que Pericles y los que son como él son prudentes  porq  po rque ue pue pueden den ve verr lo q que ue es bu buen eno o par paraa ello el loss y pa para ra los hom hombre bres, s, y pensamos que ésta es una cualidad propia de los administradores y de los políticos; de ahí también que demos a la continencia el nombre de acocppooúoq, porque salvaguarda la prudencia (¿bq ocóíouoav Tqv cpóvqoiv). Y lo que salvaguarda es la clase de

 

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 ju icio  juic io a que qu e nos hemos hem os referid ref erido; o; porque por que el pl plac acer er y el dolo do lorr no destruyen ni perturban toda clase de juicio, por ejemplo, el de si los ángulos del triángulo valen o no dos rectos, sino los prácticos, que se refieren a la actuación. En efecto, los principios de la acción son los fines por los cuales se obra; pero el hombre corrom pido  pid o por po r el plac pl acer er o el dolo do lorr pierde pie rde la perce pe rcepc pción ión clara clar a del prinpr incipio, y ya no ve la necesidad de elegirlo todo y hacerlo todo con vistas a tal fin o por tal causa: el vicio destruye el principio. De modo que, necesariamente, la prudencia es una disposición racional verdadera y práctica respecto de lo que es bueno para el hombre. Además, mientras existe una excelencia del arte, no la hay de la prudencia, y en el arte el que yerra voluntariamente es preferi ble, pero tratán tra tándo dose se de la pruden pru dencia cia no, como co mo tampo tam poco co tratán tra tándo dose se de las virtudes. Es claro, por tanto, que la prudencia es una virtud y no un arte. Y siendo dos las partes racionales del alma, será la virtud de una de ellas, de la que forma opiniones, pues tanto la opinión como la prudencia tienen por objeto lo que puede ser de otra manera. Pero es exclusivamente una disposición racional, y señal de ello es que una disposición así puede olvidarse, y la prudencia, no.

6 Puesto que la ciencia es un juicio sobre lo universal y lo que es necesariamente, y hay unos principios de lo demostrable y de toda ciencia (porque la ciencia es racional), el principio de lo científico no puede ser objeto de ciencia, ni de técnica o arte, ni

de prudencia; porque lo científico es demostrable, y la técnica y la prudencia prudencia versa sobre lo que puede se r de otra otra manera. Tampoco son objeto de d e sabiduría, sabidu ría, pues pu es es propio pro pio del sabio sab io usar usa r de la de de  1141 a  mostración mostració n a propósito de algunas cosas. Si, por tanto, las formas de conocimiento mediante las cuales alcanzamos la verdad y nunca nos engañamos lo que nolapuede, o puede ser de otra manera, son la ciencia,sobre la prudencia, sabiduría y el intelecto, y tres de ellas (es decir, la ciencia, la prudencia y la sabiduría) no  pueden  pue den tener ten er po r obj o bjeto eto los princ pr incipi ipios os,, forzo fo rzosam samen ente te serán ser án objeto obj eto del intelecto.

 

Aristóteles

7 La sabiduría la atribuimos en las artes a los más consumados en ellas, por ejemplo a Fidias como escultor y a Policleto como creador de estatuas, no indicando con ello sino que la sabiduría es la excelencia de un arte. Pensamos de algunos hombres que son sabios en general, y no en un sentido parcial o determinado, como dice Homero en el  Ma  Margit rgites: es:  Ni cavado cav adorr le hici hicieron eron los diose diosess ni labrador  ni sabio en ninguna otra cosa*.

De modo que es evidente que la sabiduría es el más perfecto de modos de conocimiento. por consiguiente, no sólolos debe conocer lo que deriva El de sabio, los principios, sino poseer además la verdad sobre los principios. De suerte que la sabiduría será intelecto y ciencia, por asi decirlo, la ciencia capital de los objetos más estimados. Seria absurdo considerar la política, o la  prud  pr uden enci cia, a, com co m o la más m ás exce ex celen lente te si el e l homb ho mbre re no es lo m ej ejor or del mundo. Y si lo sano y lo bueno son distintos para los hombres y  para  pa ra los peces, pec es, pero pe ro lo bl blanc anco o y lo rect re cto o son siem sie m pre pr e lo mismo mis mo,, todos admitirán que lo sabio es siempre lo mismo, pero lo prudente varia: efectivamente, se llama prudente el que puede examinar bien todo lo que se refiere a sí mismo y eso es lo que se confiará a la prudencia. Por eso también se dice que son prudentes algunos animales, aquellos que parecen tener cierta facultad de previsión para su propia vida. Es evidente también que no  pued  pu eden en la sabid sa bidur uría ía y la polít po lítica ica ser se r lo mism mi smo, o, pues pu es si se llama llam a

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sabiduría al conocimiento de lo que es útil para uno mismo, ha brá much mu chas as sabi sa bidu duría rías, s, porqu po rquee no habrá hab rá una sola acerc ac ercaa de lo que q ue es bueno para todos los animales, sino una diferente para cada uno, lo mismo que no hay una sola medicina para todos. Y lo mismo da para el caso que el hombre sea el más excelente de todos los animales, porque también hay otras cosas de naturaleza más divina que la del del hombre, ho mbre, como es evidentísimo por h  mucho más las que constituyen el mundo. De lo dicho resulta claro que la sa 8 Poema Poema atribuido a Homero Homero en la antigüedad, atribución atribución aceptada por Aristóteles (cf. Poética,  1448 1448 b 28 ss.).

 

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 bid uríaa eess ci  bidurí cien enci ciaa e intelec inte lecto to de lo qque ue es más má s exc e xcele elente nte por po r natu n aturaleza. Por eso de Anaxágoras, de Tales y de los hombres como ellos, dice la gente que son sabios, no prudentes, porque ve que desconocen su propia conveniencia, y dice de ellos que saben cosas extraordinarias, admirables, difíciles y divinas, pero inútiles,  porq  po rque ue no busc bu scan an los bi biene eness huma hu mano nos. s. La prud pr uden encia cia,, en camb ca mbio io,, tiene por objeto lo humano y aquello sobre lo que se puede deli berar;  bera r; en efec ef ecto, to, afir af irm m amos am os que qu e la op opera eraci ción ón del prude pru dente nte cons co nsisiste sobre todo en deliberar bien, y nadie delibera sobre lo que no  pued  pu edee ser se r de otra ot ra mane ma nera, ra, ni sobre so bre lo que qu e no tiene tie ne un fin, fin , y éste és te consistente en un bien práctico. El que delibera bien absolutamente hablando es el que se propone como blanco de sus cálculos la consecución del mayor bien práctico para el hombre. Tam poco versa vers a la prud pr uden enci ciaa ex exclu clusiv sivam amen ente te sobre so bre lo univer uni versal sal,, sino sin o que tiene que conocer también lo particular, porque es práctica y la acción tiene que ver con lo particular. Por esta razón también algunos, sin saber, son más prácticos que otros que saben, sobre todo los que tienen experiencia; así si uno sabe que las carnes ligeras son digestivas y sanas, pero no sabe cuáles son ligeras, no  produ  pro ducirá cirá la salud sal ud,, sino si no más má s bien bi en el que qu e sepa se pa que qu e las carn ca rnes es de ave son son ligeras y sanas. La prudencia es práctica, de modo m odo que se deben poseer ambas, o preferentemente la prudencia. Pero tam biénn por  bié po r lo que qu e a ella el la se re refi fiee re d eber eb ería ía h abe ab e r una fund fu ndam amen en tación.

8 La política y la prudencia coinciden en cuanto a la disposición,  pero,  per o, sin emba em barg rgo, o, su au ause senc ncia ia no es la mism mi sma. a. Cuan Cu ando do la prupr udencia se aplica a la ciudad, la que es, por asi decirlo, fundamental es la prudencia legislativa, y la que por así decirlo tiene por objeto lo particular, lleva el nombre común, política. Ésta es  prácti  prá ctica ca y delibe del iberat rativa iva;; en efecto efe cto,, el decre de creto to es lo práct prá ctic icoo en extremo; por eso sólo de los que se ocupan en ésta se dice que hacen política, pues ellos son los únicos que actúan a la manera de los obreros manuales. Pero la prudencia parece referirse sobre todo a uno mismo y al individuo, y ésta es la forma que lleva el nombre común, pruden 65

 

Aristóteles

cía; las demás se llaman economía, legislación y política, ya deli berat  be rativa iva,, ya judic jud icia ial. l. Hab Habría, ría, por po r tant ta nto, o, una un a form fo rmaa de cono co nocim cimien ien 1142 a  to consistente een n saber sab er lo que a uno le interesa interesa (aunque es muy diferente), y parece que el que sabe lo que le concierne y actúa en consecuencia es prudente, mientras que a los políticos se los considera entrometidos. en trometidos. Por Por eso dice Eurípides: Eurípides: ¿Cómo ¡bayo ¡b ayo a ser se r prudente, prudente, yo que sin dificultad hab habría ría podido podido,,  contando como uno de tantos en el ejército,  tener una parte como la de los demás ? Porque Porq ue los que sobresalen y actúan más que q ue lo loss otr otros. os... ..

Buscan, pues, los prudentes su propio bien, y se piensa que es eso lo que debe hacerse. De esta opinión ha venido el que se considere prudentes a ésos precisamente. Sin embargo, quizá no es  posib  po sible le el bien bie n de uno un o mism mi smo o sin adm ad m inist in istra raci ción ón domé do mést stic icaa y sin régimen régime n político. político. Además no es claro cómo debe uno gobernar gob ernar lo suyo, y hay que considerarlo. Señal de lo dicho es que los jóvenes pueden ser geómetras y matemáticos, y sabios en cosas de esa naturaleza, y, en cambio, no parece que puedan ser prudentes. La causa de ello es que la prudencia tiene por objeto lo particular, con lo que uno llega a familiarizarse por la experiencia, y el  jove  jo ven n no tiene tie ne expe ex peri rien enci cia, a, porq po rque ue es la can ca n tidad tid ad d e tiem ti empo po lo que produce la experiencia. Uno podría preguntarse también por qué un niño puede indudablemente ser matemático y no sabio, ni físico. ¿No será porque los objetos matemáticos son el resultado

de una abstracción mientras que los principios de los otros proceden de la experiencia, y de cosas asi los jóvenes hablan sin convicción, mientras que les es patente el ser de los primeros? Además en la deliberación se puede errar respecto de lo universal o respecto de lo particular: en que todas las aguas gordas son malas, m alas, o en en que qu e esta agua es gorda. Que la prudencia prud encia no es ciencia, es evidente. En efecto, se rerefiere a lo más particular, como se ha dicho, porque lo práctico es de esa naturaleza. Se opone, opon e, por po r tanto, al intelecto, ya que el intelecto tiene por objeto los principios o limites de los cuales no hay razonamiento, razonamient o, y la prudencia se refiere al otro extremo, a lo más  parti  pa rticu cular lar,, de lo cual cu al no hay ha y cienc cie ncia, ia, si sino no pe perce rcepc pció ión n sen sensib sible, le, no la de las propiedades, sino una semejante a aquella por la cual

 

Ética a Nicómaco

vemos que este objeto particular es un triángulo; en efecto, tam bién aquí hay un limite. Pero la últi última ma menc me ncion ionad adaa es más má s bien  percep  per cepció ción n que pruden pru dencia cia;; ésta ést a es de otra especi esp ecie. e.

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El indagar y el deliberar son diferentes, si bien la deliberación es una especie de indagación. Es preciso averiguar también qué es la buena deliberación: si ciencia, opinión, buen tino, o algún otro genero. Ciencia, Cienc ia, sin duda, duda , no es, es, porque no se indaga lo que se H42 h  sabe, y la buena deliberación es una especie de deliberación, y el que delibera, indaga y calcula. Tampoco es buen tino, porque el buen tino es algo que no necesita razonar, y rápido, mientras que la deliberación requiere mucho tiempo, y se dice que debe  poner  po nerse se en prác pr áctic ticaa rápid ráp idam amen ente te lo que q ue se ha resu re suelt elto o tras la del d elii beraci  ber ación, ón, pe pero ro delib de liber erar ar lentam lent ament ente. e. Tambié Tam bién n es ot otra ra cos cosaa la pre precisión que la buena deliberación: la precisión es una especie de  buen  bue n tino. tin o. Tam Ta m poco po co cons co nsis iste te la buen bu enaa delib de liber erac ació ión n en ning ni ngun unaa clase de opinión. Pero puesto que el que delibera mal yerra y el que delibera bien lo hace rectamente, es claro que la buena deli beración consiste en una especie de rectitud, que no es propia ni de la ciencia ni de la opinión. Efectivamente, a la ciencia no le  perte  pe rtene nece ce la rectitud rect itud,, com co m o tampo tam poco co el yerro ye rro,, y la rectitu rec titud d de la

opinión es la verdad, y además todo aquello de que hay opinión facto ,  determinado. Por otra parte, tampoco es posiestá ya, ipso facto,  ble la buen b uenaa delib de libera eraci ción ón sin razon raz onam amien iento. to. Luego Lue go tiene tien e que qu e co connsistir en la rectitud del discurso; ésta, en efecto, no es todavía afirmación, y mientras que la opinión no es indagación, sino ya una especie de afirmación, el que delibera, tanto si delibera bien como si lo hace mal, indaga y calcula. Pero la buena deliberación es una especie de rectitud de la deliberación; por tanto, hay que averiguar primero qué es y sobre qué versa la deliberación. Dado que la rectitud rectitud tiene muchos mucho s sentidos, es claro que no se trata de cualquiera, porque el incontinente y el malo alcanzarán con el razonamiento lo que se proponen, si son hábiles, de modo que su deliberación habrá sido recta en ese sentido, pero lo que han logrado con ella, un gran mal, y se considera que es un bien el haber deliberado bien, puesto que es

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Aristóteles

a esta clase de rectitud en la deliberación a la que se da el nombre de buena deliberación, a la que alcanza o logra un bien. Pero también es posible alcanzarlo mediante un razonamiento falso, y alcanzar lo que se debe hacer, pero no por los medios debidos, sino por un término medio falso; de modo que no será buena deliberación ésta en virtud de la cual se alcanza ciertamente lo que se debe, pero no por el camino debido. Es posible, además, que uno lo alcance deliberando durante mucho tiempo y otro rápidamente; por consiguiente, tampoco la primera será una buena deli berac  be ración ión,, sino sin o que la rectitu rec titud d cons co nsis iste te en una conf co nfor orm m id idad ad con lo conveniente, tanto por lo que se refiere al objeto de la deliberación, como al modo y al tiempo. También se puede hablar de  bu  buena ena delib de liber erac ació ión ndeliberación en senti se ntido do ab abso solu luto to y resp re spec ecto to de un dede terminado; buena absolutamente hablando es fin la que se endereza al fin, sin más; y una buena deliberación determinada es la que se endereza a un fin determinado. Por tanto, si el deliberar bien es propio de los prudentes, la buena deliberación consistirá en una rectitud conforme a lo conveniente para el fin aprehendido por la verdadera prudencia.

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El entendimiento, y el buen entendimiento, en virtud de los cua 1143« les decimo dec imoss que los hombres hom bres son intelig in teligente entess o están está n dotad dotados os de  buen  bu enaa inteli int eligen gencia cia,, no son en abso ab solut luto o lo mismo mis mo que la cienci cie nciaa o la opinión (en este caso, todos serian inteligentes), ni son tampoco una de las ciencias particulares, como la medicina sobre lo concerniente a la salud o la geometría sobre las magnitudes, porque el entendimiento no se aplica a lo que es siempre e inmóvil, ni lo que de un modo u otro llega a ser, sino a lo que puede presentar dificultades y ser objeto de deliberación. Por tanto, se aplica a lo mismo que la prudencia, pero no son lo mismo entendimiento y prudencia. Enelefecto, la se prudencia normativa: se debe hacer o no, tal es fin que propone;esmientras quequé el entendimiento es sólo discriminativo, pues son lo mismo entendimiento y buen entendimiento, inteligentes y dotados de buena inteligencia. El entendimiento no consiste en tener prudencia ni en alcanzarla, sino que, lo mismo que el aprender se llama entender tra

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Etica a Nicómaco

tándose de la ciencia, así el entendimiento es lo que se ejercita en la opinión para juzgar acerca de las cosas que son objeto de prudencia cuando habla otro, y para juzgar rectamente, pues «bien» es lo mismo que «rectamente». Y de ahí viene el nombre de «entendimiento» en virtud del cual se habla de hombres «dotados de  buena  bue na int inteli eligen gencia cia», », del en enten tendi dim m iento ie nto o intel in telige igenc ncia ia qu quee se ejereje rcita en el aprender; en efecto, al aprender lo llamamos muchas veces entender.

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La llamada comprensión, en virtud de la cual decimos de alguien que es comprensivo y que tiene comprensión, es el discernimiento recto de lo equitativo. Señal de ello es que llamamos comprensivo sobre todo al equitativo, y equitativo a tener comprensión sobre algunas cosas, y juicio juic io comprens comprensivo ivo al que discierne rectamente lo equitativo, equitat ivo, y rectamente quiere de decir cir de acuerdo con la verd verdad. ad. Todas estas disposiciones convergen lógicamente a lo mismo. En efecto, al hablar de comprensión, entendimiento, prudencia e inteligencia (vouO, atribuimos a las mismas personas el tener comprensión o inteligencia, así como el ser prudentes o tener en-

tendimiento; porque todas tienenlopor lo extremo e individual, y es enestas saberfacultades discernir sobre queobjeto es objeto de prudencia en lo que consiste el ser inteligente, buen entendedor o comprensivo, porque la equidad es común a lodos los hombres buenos en sus relaciones con los demás. Ahora bien, todas las cosas prácticas son del número de las individuales y extremas, y asi no sólo tiene que conocerlas el hombre prudente, sino que el entendimiento y la comprensión versan también sobre las cosas prácticas, que son extremos. La intuición tiene también  por objeto obj eto lo ext extrem remo o en las dos dir direcc eccion iones, es, porque por que tan tanto to de los limites primeros como de los últimos hay intuición y no razonamiento; la intuición que se ejercita en las demostraciones tiene  porr o b je  po jeto to los lím ites ite s inm in m óv óvil iles es y pr prim imer eros os;; y la d e las cosa co sass  práctic  prá cticas, as, lo ext extrem remo, o, lo co conti nting ngen ente te y la segund seg undaa premisa. prem isa. Estos Est os son. en efecto, los principios del fin, ya que es partiendo de lo individual como se llega a lo universal; de estas cosas, pues, hay que tener percepción sensible, y ésta es la intuición.

 

Aristóteles

Ésta es la razón también de que parezca que estas disposiciones son naturales, y que,comprensión, si bien nadie entendimiento es sabio por naturaleza, sí se tiene por naturaleza e intuición. Señal de ello es que creemos que también son consecuencia de la edad, y que tal edad tiene intuició intuiciónn y compre comprensión, nsión, com comoo si la naturaleza fuera la causa de ellas. (Por eso la intuición es principio y fin, porque las demostraciones parten de estas cosas y ellas son su objeto.) objeto.) De modo que no se debe hacer menos caso de los los dichos y opiniones de los experimentados, ancianos y prudentes, que de las demostraciones, pues la experiencia les ha dado vista, y por po r eso ven rectamente. Queda dicho, pues, qué es la prudencia y la sabiduría, y cuál es el objeto de cada una de ellas, y que cada una es la virtud de una parte distinta del alma. 12

Podría uno preguntarse a propósito de ellas cuál es su utilidad,  pues  pu esto to que qu e la sa sabi bidu durí ríaa no co cons nsid ider eraa na nada da de lo qu quee pu pued edee ha hace cerr feliz al hombre, y la prudencia, si bien tiene esto, ¿para qué es

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necesaria? Si la prudencia tiene por objeto lo que es jus justo, to, honro so y bueno para el hombre, y esto es lo que es propio del hombre  bueno  bu eno hacer, el co cono noce cerr est estas as co cosa sass no nos ha hará rá m ás capa ca pace cess de  prac  pr actic ticar arla lass si las virt vi rtud udes es son so n efec ef ecti tiva vam m en ente te d isp is p os osic icio ione nes, s, lo mismo que tampoco nos sirve de nada conocer lo sano y lo saludable en el sentido, no de lo que produce la salud, sino de lo que es consecuencia de una disposición sana; en efecto, no somos en modo alguno más capaces de practicarlo por el hecho de poseer la ciencia médica y la gimnástica. Si por otra parte no debe decirse que el hombre prudente lo es para eso, sino para llegar a ser  bueno  bue no,, la pr prud uden enci ciaa no se serv rvirá irá de nad nadaa a los que ya son bue buenos nos,,  peroo tam  per tampo poco co a los que no la tien tienen. en. Porque lo mis mismo mo da dará rá que la tengan o que a los que lacomo tienen, y seríasesuficiente para ellos nosotros queobedezcan nos comportáramos cuando trata de la salud: aunque queremos estar sanos, no por eso aprendemos la medicina. Además de esto, podría parecer absurdo que, siendo inferior a la sabiduría, tuviera primacía sobre ella, porque lo que hace, manda y ordena sobre lo hecho.

 

Ética a Nicómato

De estas cuestiones, pues, hemos de hablar. Ahora no hemos hecho En sino primeproponerlas. primer r lugar, digamos digam os que estas disposicion dispo siciones es son necesa 1144 a  ñámente ñám ente elegibles por sí mismas por po r ser cada una de ellas la virvirtud de una parte del alma, aun en el caso de que no produzcan nada ninguna de ellas. En segundo lugar, de hecho producen algo, no como la medicina produce la salud, sino como la produce la salud misma: de igual modo produce la sabiduría felicidad; en efecto, como es una parte de la virtud total, hace feliz al hom bree con  br co n su s u pose po sesió sión n y su ejer e jercic cicio. io. Además, el hombre lleva a cabo su obra mediante la prudencia y la virtud moral, porque la virtud hace recto el fin propuesto y la prudencia los medios que a él conducen. La cuarta parte del alma, la nutritiva, no tiene virtud de esta clase, pues no hay nada que esté en su poder p oder hac hacer er o no hac hacer. er. En cuanto a que la prudencia en nada nos capacitará más para la práctica práctica de lo honroso y de lo jus justo to,, tenemos que q ue em empezar pezar un  poco  po co más má s arri ar riba ba y c om enza en zarr por po r aquí: aq uí: lo m ism is m o que qu e de algu al guno noss que hacen lo que es justo ju sto decimos que no n o por eso son justo justos, s, por ejemplo, de los que hacen lo que la ley ordena involuntariamente, o por ignorancia, o por alguna otra causa, y no por eso mismo

(aunque hacen lo que se debe hacer y lo que haría el hombre  buen  bu eno) o),, así tambié tam bién n es posi po sibl ble, e, al pa pare rece cer, r, ha hace cerr toda to dass las cosas co sas en virtud de una disposición tal que se sea bueno, quiero decir,  porr ej  po ejem empl plo, o, p or elecc ele cció ión n y por po r caus ca usaa d e lo que qu e se hace. ha ce. Pues  bien,  bi en, la virt vi rtud ud hace ha ce recta re cta la el elec ecci ción ón,, pero pe ro el hace ha cerr todo to do lo que qu e hay que hacer para llevarla a cabo, ya no es propio de la virtud, sino de otra facultad. Debemos reflexionar sobre esto y hablar de ello con más claridad. Hay una aptitud llamada destreza, y ésta es de ta tall índole que hace posible realizar los actos enderezados al blanco propuesto y alcanzarlo; si el blanco es bueno, la aptitud es laudable; si es malo, es mera habilidad; por eso tam bi én d e los pru  bién p rude dent ntes es d ecim ec imos os que qu e son dies di estr tros os y habil ha bilid idos osos os.. La  prud  pr uden enci ciaa no es esa es a aptitu apt itud, d, pero pe ro no exist ex istee sin esa es a ap aptit titud ud.. Y la recta conformación de este ojo del alma no se produce sin virtud, como hemos dicho y es evidente, ya que los razonamientos de orden practico tienen un principio, por ejemplo, «puesto que el fin es éste», o «puesto que lo mejor es esto», sea cual fuere (supongamos uno cualquiera, para los efectos del argumento), y

 

Aristóteles

este fin no aparece claro sino al bueno, porque la maldad nos  pe rvie  perv iert rtee y ha hace ce que qu e nos en enga gañe ñem m os en cu cuan anto to a los pri princ ncip ipios ios de la acción. De modo que evidentemente es imposible ser prudente no siendo bueno.

13 144 h  Por tanto, tenemos que volver a con conside siderar rar también la virtud; en efecto, también en la virtud existe una relación parecida a la que se da entre la prudencia y la destreza (que no son idénticas, sino semejantes), entre la natural y la virtud por excelencia. Todos  piensan  pien san que cad cadaa uno tien tienee su ca cará ráct cter er en cie cierto rto mod modo o po porr n natu atura raleza, y, efectivamente, somos justos, moderados, valientes y todo lo demás desde que nacemos; pero no obstante buscamos algo distinto de esto como bondad suprema, y poseer esas disposiciones de otra manera. También los niños y los animales tienen esas disposiciones naturales, pero sin la razón son evidentemente dañinas. Esto, sin embargo, parece verse claro; que lo mismo que un cuerpo fuerte moviéndose a ciegas puede dar un violento res-

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 balón por no ten tener er vista, vis ta, así pue puede de oc ocur urri rirr tam bién bi én en es este te caso caso;;  pero una vez qu quee el hom hombre bre alc alcan anza za la razó razón, n, su ac actu tuac ació ión n es disdi stinta, y, siendo semejante su disposición, será, sin embargo, entonces la virtud por excelencia. De modo que así como en la parte del alma que razona a base de opiniones hay dos formas, la destreza y la prudencia, en la parte moral hay otras dos: la virtud natural y la virtud por excelencia, y de éstas la virtud por excelencia no se da sin prudencia. Por eso afirman algunos que todas las virtudes son especies de la prudencia, y Sócrates, en parte, discurría bien y en parte se equivocaba: al pensar que todas las virtudes son formas de la prudencia se equivocaba, pero tenía razón al decir que no se dan sin la prudencia. Señal de ello es que aun ahora todos, al definir la virtud, después de indicar la disposición que le es propia y su objeto, añaden «según la recta razón», y es recta la que se conforma a la prudencia. Parece, por tanto, que todos adivinan de algún modo que es esta clase de dis posici  pos ición ón la qu quee es virtud vir tud,, a saber saber,, la q que ue es co conf nfor orm m e a la pr prud uden encia. Pero hemos de ir un poco más lejos; la que es virtud no es meramente la disposición conforme a la recta razón, sino la que

 

Ética a Nicomaci) va acompañada de la recta razón, y la recta razón, tratándose de estas cosas es la prudencia. Sócrates pensaba, efectivamente, que las virtudes eran razones (pues todas consistían para él en conocimiento); nosotros pensamos que van acompañadas de razón. Resulta claro, por tanto, de lo que hemos dicho que no es posible ser bueno en sentido estricto sin prudencia, ni prudente sin la virtud moral. De esta manera se desharía también el argumento dialéctico según el cual las virtudes se dan independientemente unas de otras, porque una misma persona no está bien dotada por la naturaleza para todas, de suerte que una la habrá adquirido ya, y otra todavía no. Esto, en efecto, es posible tratándose de las virtudes pero desoluto aquellas por unpo hom bre es naturales, llam llamado ado bue bueno no no en respecto se senti ntido do ab absol uto,, porq porque uelas conque sólo pose seer er 1145 a  la prudencia las tendrá todas. Y es claro que, aunque no fuera  p  prá ráct ctic ica, a, se sería ría ne nece cesa saria ria,, po porq rque ue es la virtu vi rtud d de esta est a p ar arte te de dell alma, y porque la elección no puede ser recta sin prudencia ni sin virtud, ya que la una determina el fin y la otra hace realizar las acciones que conducen al fin. Pero no tiene supremacía sobre la sabiduría ni sobre la parte mejor, como tampoco la tiene la medicina sobre la salud; en efec-

to, no se sirve de ella, sino que ve el modo de producirla. Da órdenes, por tanto, por causa de aquélla, pero no a aquélla. Sería también lo mismo que decir que la política manda en los dioses  porque  po rque da órd órden enes es sobre so bre todo to do o de la ciu ciudad dad..

 

3. Conceptos Conceptos esencial esenciales es

De forma general, las definiciones pretenden aproximar los dis-

tintos significados a nuestra lectura de Aristóteles en clave contemporánea, tal como se sugiere en la presentación y en los recuadros.' Areté: virtud La arelé   se posee, es una cualidad que se tiene. Pero se tiene actuando sobre ella, practicándola. No es algo innato, natural o físico (phvsis),  sino relativo a la razón (lógos)  y por tanto tant o motiv motivo o de aprendizaje y enseñanza enseña nza (paideia). Boúleusis: deliberación Es una reflexión que lleva a cabo el su jeto  je to de la  ph  phró róne nesi siss   con el propósito de conducirse de la manera más apropiada a sus propósitos: la búsqueda de la verdadera felicidad, eudaimonia,  y contando con los medios a su alcance. Quien delibera está abierto al diálogo. Diánoia: reflexión intelectual Nos permite hacernos con otras cualidades o virtudes de carácter mas intelectual (dianoéticas),  tener asi un mayor conocimiento sobre nuestra vida individual y nuestra vida en común.

 

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Dynamis: potencia Que tenemos para acceder al acto (enérgeia)  y realizar unas acciones para las que estamos capacitados dada nuestra condición humana, nuestro ser. Lo que finalmente hagamos y seamos está contenido en nuestra forma de ser, en  poten  po tencia. cia. Enérgeia: acto, energía Que hace posible dirigir el pensamiento hacia unas acciones. Poner en acto lo que pensamos y razonamos. En el acto manifestamos aquello que nos viene dado por la  poten  po tencia cia (dynamis) que tenemos en cuanto seres humanos. Epistéme: ciencia Como virtud dianoética, significa conocimiento de un mundo objetivo y natural, cuyas leyes son propias de algo que no puede ser de otra otra manera. Éthos: carácter Se trata propiamente del carácter moral, no de un carácter biológico. Constituye una primera virtud que se aprende en el espacio público de la propia tradición  o cultura.  Está formada por unas cualidades que se obtienen por la expe-

riencia misma de vivir en comunidad. Eudaimonía: Consiste un bien realizable lo largo de la felicidad propia vida. Haber en vivido biensuperior y haber obrado biena serán sinónimos de haber logrado la felicidad. El término eudai-  monia  da idea de una actividad y unas acciones (praxis)  que son necesarias para alcanzar alcanz ar la felicid felicidad. ad. Ha Hayy un significa significado do de acción enfrentado a la contemplación pasiva en el término. La acción relaciona al individuo que busca su felicidad con la política (polis),   pues ésta es la que q ue pro procur curaa aqu aquello elloss bie biene ness qu quee son ne neces cesari arios os en la vida para alcanzar el bien superior, esto es, la felicidad. Lógos: razón, pensamiento Es propio absoluto del mundo Nos distancia y emancipa del determinismo de humano. la naturaleza, y nos hace diferentes de otras especies. Se trata de una capacidad que tenemos en la parte parte consciente de nuestra psy  p sych ché. é.  Comoquiera que lo humano se inicia en lo social y esto último se expresa en lenguaje, puede afirmarse que no hay lógos  (posible) sin lenguaje. Una parte del lógos se orienta en dirección a la conquista  práctic  prá cticaa de la feli felicid cidad ad (eudaimonía).

 

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C o n c e pt p t os os e s e n r i a t c

Mesóles: término medio Quien es virtuoso sigue un criterio de evaluación ante las circunstancias de su acción, donde aparece implicado el cuerpo y sus pasiones. Este criterio debe alejarlo de toda conducta extrema, por defecto o por exceso. Es el criterio, la  phró róne nesi sis, s,  en su delireferencia interna, que sigue el sujeto de la  ph  berac  be ración ión,, boúleusis. Phrónesis: prudencia Como virtud dianoética, es la cualidad más específica en la búsqueda de la felicidad. Por medio de ella, se reflexiona o delibera para producirse uno a si mismo de una  phró ró ne si siss  es definitoria del penmejor manera. La práctica de la  ph samiento ético de Aristóteles, sobre aquello que si puede ser de otra manera dada su condición, que es el ser humano. Physis: naturaleza Aquella realidad que es anterior a nuestra existencia como especie y que nos incluye junto con otras criaturas y cosas naturales. La naturaleza explica cómo somos en tanto seres físicos o biológicos.

Pra xis: acción Que realizamo Praxis: realizamoss desde un pensamiento pensamiento o razón dirigido a la resolución de los problemas que se le plantean al indi prax axis is  en el viduo humano en tanto ser social. Aristóteles pone la  pr lógos  que resulcentro de una filosofía y un sentido tan alternativos con respecto a una práctico filosofía del (o sabiduría) meramente contemplativa.

Psyché: mente En su parte consciente es donde se origina la razón y la virtud, virtud, pues desde ella dirigimos dirigim os nuestras acciones, tenemos conciencia de las mismas. mismas. Tec hné: a rt e Como virtud dianoéti Techné: dianoética, ca, es una una disposici disposición ón creadora que tiene el sujeto con el propósito de crear o producir algo que antes no era o no estaba. estaba.

 

4. Acti y textos complementarios

1.

Actividades

Las actividades didácticas que se plantean a continuación no pretenden agotar, ni mucho menos, el conjunto de posibilidades que ofrece, para su enseñanza y práctica docente, la lectura de la EN, en sus libros I, II y VI. Se trata en todo caso de una serie ordenada de sugerencias de análisis y de interpretación al hilo de la lectura y comentario de los textos, teniendo en cuenta en este caso que los alumnos han tenido ocasión de leer una Presentación de los mismos con una clara intencionalidad contemporánea, así como una primera lectura directa de los libros I, II y VI. Estas actividades didácticas tienen pues la perspectiva de «regresar» a los textos haciendo frente a las tesis o argumentos aristotélicos a un doble nivel. Primero (a), desde la lógica interna de los mismos textos, tal como Aristóteles los planteó en sus mismas coordenadas teóricas. Segundo (b), desde unas pautas de comprensión contemporáneas por las que los alumnos hacen el esfuerzo por «salirse» del nivel textual  anterior, ocupado por el lenguaje y aparato conceptual propio de la obra aristotélica. El alumno consigue de este modo trasladar su comprensión de la obra hacia una

 

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 prob  pr oblem lem ática áti ca actua ac tual, l, proc pr ocur uran ando do así un rend re ndim imie iento nto prác pr áctic tico o al aprendizaje de la ética aristotélica que, de suyo, ya fue planteada  po r Aris  por A ristót tótele eless como co mo una obra de filos fil osof ofía ía práctica prác tica.. En general, creo que éste debe ser el planteamiento de lectura de los textos clásicos por parte de los alumnos, de manera que: (a) se inicien en el conocimiento del orden conceptual interno de la obra, para que luego (b) puedan interpretar a partir de ahi los textos en un sentido reconstructivo desde una lectura actual, de forma contextualizada  en nuestro presente filosófico. De este modo el alumno podrá «progresar hermenéuticamente» en sus lecturas asumiendo de manera ordenada sus propios puntos de vista. En todo caso, la relación profesoralumno, así como la actitud de este último por p or aprender y conocer, sigue siendo insustit insustituibl uible. e. Tanto para el desarrollo didáctico del nivel a) como para el referido a la perspectiva contemporánea del nivel b), más abierto y general pero apoyado en las cuestiones de orden interno previamente analizadas, disponemos para la ocasión de los textos com plem  pl em enta en tario rioss de la Política  (Actividades a.2, a.4.5, b.5.1.), así como de los recuadros I y 2 (actividades, recuadro 1: a. 1.6, b.5.2; recuadro 2: a.4.4, b.5.5).

a) I. La felicidad (eudaimonía)   es el bien supremo, que es «bueno  por sí mismo m ismo» » — 1095 1095 b— . A partir pa rtir de esta tesis de Aristóteles: 1.1 ¿En qué se diferencia diferen cia la misma mism a de la idea idea del del Bienensí de Platón?, ¿a qué «verdad» se refiere Aristóteles cuando antepone el objetivo de su investigación teórica a su amistad con Platón? — 1096 1096 a  10 1096 96 b. b. 1.2 Para Aristóteles existen diferentes diferent es tipos de conocimiento conoc imiento de acuerdo con las distintas «verdades» que se logran alcanzar a partir p artir de las las diversas diversas condiciones y propósitos de los mismos conocimientos. Asi, «el carpintero y el geómetra buscan de distinta manera m anera el ángulo recto: el uno en la medida en que es útil para su obra; el otro busca qué es o qué propiedades tiene, pues es contemplador de la verdad» — 1098 098 b—; b— ; ¿a qué diferentes diferentes verdades o conociconocimientos hace referencia aquí Aristóteles?

 

4. Actividades y textos complementarios

1.2.1 De acuerdo acu erdo con lo anterior, anterio r, Aristóteles Aristó teles considera «propio del hombre instruido buscar la exactitud en cada género de conocimientos en la medida en que la admite la naturaleza del asunto», y de ese modo, dice, «tan absurdo sería aprobar a un matemático que empleara la persuasión como reclamar demostraciones a un retórico». Pero Pero entonces, ¿qué género de conocimiento es propio de la política?, ¿por qué dice Aristóteles que «el joven no es discípulo apro piad  pi ado o para pa ra la polít po lític ica, a, ya que no tie tiene ne expe ex perie rienc ncia ia de las acciones accion es de d e la vida? — 10 1095 a. a. 1.2.2 .2.2 es El el género géne conocimiento inaugura Aristóteles Aristóteles de ro la de filosofía práctica;que ¿cuál es su contenido?, ¿de qué cosas va a tratar? Al respecto, considerar esta tesis de Aristóteles: su punto de vista (de este género de conocimiento) es el qué,  y si está suficientemente claro, no habrá ninguna necesidad del  po  p o rqu rq u é  —  — 1095 b. 1.3 ¿Cómo argumenta Aristóteles que la felicidad para el hombre, en general, es como la función de un flautista o

de un escultor en el ejercicio de sus respectivos oficios?  — 1097 1097 b  1098 a. 1.4 ¿Por qué este objetivo, objetiv o, la felicidad, tal com como o lo establece Aristóteles, requiere de «una vida entera»?, ¿por qué «un niño niñ o no puede ser feliz»? feliz»? — 1100 1100 a. 1.5 Si «el hombre es por naturaleza una realidad social»  — 1097 1097 b— , ¿qu ¿ quéé impo im port rtan anci ciaa tie t iene ne para pa ra el obje ob jetiv tivo od dee su felicidad la existencia de unos un os bienes soc ialesl 1.6 ¿Cómo se caracteriza el género de conocimiento al que hace referencia Aristóteles en esta tesis antiplatónica: «Si lo que se predica en común como bien fuera algo uno, o algo separado que existiese por si mismo, el hombre no  podr  po dria ia real re aliz izar arlo lo ni adqu ad quir irir irlo lo;; y bu busc scam am o s al alg g o d e est estaa naturaleza»? naturale za»? — 1096 1096 bI09 b I09 7 a— . Apoyar esta respues respuesta ta en el recuadro I: «Crítica de Aristóteles a la teoría platónica del Bienensí». B ienensí». 2. Siendo la felicidad el bien supremo, pero estando relacionado este bien superior con la existencia de otros bienes necesa

 

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ríos, y a su vez estos últimos con la Política (Polis,  Ciudad Estado): 2 . 1 ¿Cuál es la relació relación n entre la felicidad felicidad individ individual ual y la Pol Polít ítiica (Polis,  Ciudad Estado)?, ¿cuál es el mejor sistema de gobierno gobier no de acuerdo con la idea de felicidad de Aristóteles? 2.2 En la hipótesis de contradicción entre felicidad individual individual y Política, ¿por cuál de dichas opciones se inclinaría Aristóteles?, ¿en qué condiciones? Reconstruir los aigumen tos de Aristóteles buscando apoyo en los textos complementarios de la Política   que hemos titulado: «Sobre el hombre com o ser social y su relación con la ciudad». 3. Para Aristóteles existen dos clas clases es o tipos de virtud, la la «ética» y la «dianoética». Tras la primera se encuentra el concepto de éthos.   Tras la segunda, una diánoia o   reflexión intelectual (EN, II, 1103 b). Entonces: 3.1 ¿Por qué dice Aristóteles Aristót eles que las virtud virtudes es dianoéticas dianoé ticas de ben «su orige ori gen n y su increm inc remen ento to prin pr inci cipa palm lmen ente te a la ense en se-

ñanza, y por eso requiere(n) experiencia y tiempo»?, y ¿por qué, a pesar de ello, las virtudes éticas «no se producen ni por naturaleza, ni contray naturaleza, sino mediante por tener aptitud natural para recibirlas perfeccionarlas la costumbre (éthos )?, ¿cómo se aprende  entonces, según Aristóteles, la virtud ética, a diferencia del aprendizaje de la virtud dianoética? 3.2 ¿Cómo argumenta Aristóte Aristóteles les que las virtudes son en realidad lidad «hábi «hábitos» tos» y no «pasiones» o «facultades «facu ltades»?— »?— 110 1106 a 1106 b. 3.3 ¿Cómo se relacionan los «hábitos» con las «acciones»?  — 1103 b. 3.4 ¿Qué quiere decir Aristóteles con esta tesis: «no investigamos para saber qué es la virtud, sino para ser buenos, ya que en otro caso sería totalmente inútil», ¿inútil para quién?? — 11 quién 1103 03 b104 a. 3.5 ¿Cómo relaciona Aristóteles el «termino medio» (me-  sótes)  con la «función propia» del hombre? ho mbre? — 1106 1106 fallo ? a. a.

 

 __________  _____ __________ __________ __________ _______  __  4 . A c t iv iv i d a d e s y t e x t o s c o m p l e m e n t a r iio os 4. Sostiene Aristóteles que «el término m medio edio es lo que dice la recta razón». Y que así como «el alma tiene dos partes: la racional y la irracional» — 11 1139 39 a, 11 110 02 aa— — , la parte racional racional,, a su vez vez,, se divide en dos dos:: «aquella con la cual contemplam os la clase de entes cuyos principios no pueden ser de otra manera, y otra con que contemplamos los que tienen esa posibilidad... Llamemos a la primera, la científica, y a la segunda, la calculativa, ya que deliberar (boúleusis)  y calcular son lo mismo, y nadie delibera sobre lo que no puede ser de otra manera»  — 1139 a— . De fo form rmaa lóg lógica ica,, po porr tan tanto to,, las acc accio ione ness qu quee se orientan según el término medio son aquellas dirigidas por la «razón deliberativa» sobre «lo que (si) puede ser de otra manera». Entonces: 4.1 4.1 ¿Qué quiere dec decir ir Arist Aristóteles óteles con la tesis tesis:: «En cuanto a llaa  p  pru rud d en enci ciaa (phrónesis),   podemos comprender su naturaleza considerando a qué hombres llamamos prudentes»?  — 1 14 140 0 aa 1 14 140 0b b.. 4.2 ¿Cóm ¿Cómo o argumenta Aristóteles que «la «la prudencia (phróne sis)  no podrá ser ciencia (episléme) ni arte o técnica (téch- 

ne)  — 114 1140 0 b. 4.3 ¿Cuál es el fin último de la deliberación (boúleusis)  del hombre que «delibera bien absolutamente hablando»?  — 1141 b l 14 142 2 a. 4.4 ¿Cómo opera el «término medio» en la deliberación del «hombre prudente»? Consideremos esta tesis de Aristóteles: les: «La virtud (es) un hábito selectivo que consiste en un término medio relativo a nosotros, determinado por la razón y por aquella por la cual decidirá el hombre prudente» — 11 1107 07 a— . Apoyar esta respuesta en el recuadro 2: «Teoría «Teor ía aristotélica del térm término ino medio». 4.5 ¿Cómo relaciona Aristóteles la prudencia (phrónesis) con la «Política» (Polis)?  — 11 1142 42 a— . Apoyar esta respuest respuestaa en los textos complementarios de la Política:  «Sobre el hombre com o ser social y su relación con la ci ciudad». udad». 4.6 Aristóteles h haa establecido dos géneros de conocimiento, en general, uno científico y otro deliberativo; el primero sobre «lo que no puede ser se r de otra manera manera», », y el segundo, una filosofía práctica acerca de lo que «si puede (llegar a ser) de

 

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otra manera». El conocimiento relativo a lo primero es de tipo «teorético y no práctico ni creador», en contraposición a éste, ¿qué quiere decir Aristóteles Aristóteles cuando afirm a que «e «ell  bien de la pa parte rte intele intelectual ctual per pero o prác práctica tica es la verd verdad ad que está de acuerdo con el deseo recto?» — 11 1139 39 a 1 13 139 9b b..

 b) 5. Aristóteles distingue entre el motivo último de la deliberación (boúleusis),   que es la felicid felicidad ad verdadera, y los medios  a nuestro alcance para alcanzar ese objetivo final. («No deliberamos sobre los fines, sino sobre los medios que conducen a los fines», habia dejado establecido de modo general Aristóteles en EN, III, 1112 b). Deliberamos sobre los medios para conseguir la felicidad no sobre la felicida felicidad d misma, pue puess qué sea esta última es cuestión de tiempo. Lo importante son las acciones  prá  p rácc ti ticc a s qu quee c o n d uc ucen en a la f elic el icid idaa d , d e fo rm a a n á log lo g a a como «el médico no delibera sobre si curará, sino acerca de

los medios para conseguirlo» (EN, III, 1112 a1112 b). Pero entonces podemos leer en nuestra época la Ética a Nicómaco   plen  pl enteá teánd ndon onos os algu al guna nass cu cuest estion iones es co com m o las si sigu guien ientes tes:: 5.1 Los medios   y los bienes sociales   del «hombre prudente» de Aristóteles venían dados por la propia cultura y la costumbre (éthos).  Y entonces, ¿cómo se relacionaba en un sentido práctico la virtud de la phr  p hróó ne nesi siss  y la del éthos en el marco de la Polis  griega? Apoyar esta respuesta en los textos complementarios de la Política-.  «Sobre el hombre como ser s er socia sociall y su relación con la ciudad». 5.2 ¿Cuál es el sentido ant antiplatónico iplatónico de esta tesis de de Aristóteles: «si no es más blanco lo que dura mucho tiempo que lo que dura un solo día», la aspiración a lo eterno no llegará a ser más— ni10 mejor bien para el punto de vista de lanunca vida humana? 1096 96 b— . ¿C ¿Cuál uál es ese «punto de vista» al que hace referencia Aristóteles? Apoyar esta res pues  pu esta ta en el rec recua uadr dro o 1: «C «Crí rític ticaa de Ar Arist istót ótel eles es a la teo teoría ría  plató  pla tóni nica ca del Bie Biene nens nsí». í». 5.3 5.3 Si pensamos en un sujeto prudente que vive en el mundo contemporáneo, ¿qué medios y bienes sociales están a su

 

 ___________  ______ __________ _______ __ 4. Actividades y ttextos extos co compleme mplementario ntarioss

alcance? Dada la extensión universal de los bienes y medios dispuestos ante la deliberación en un sentido práctico, ¿cómo queda la relación con la cultura propia (éthos)  en la que cada uno ha sido educado? 5.4 Deliberar implica diálogo con uno mismo y con los otros; ¿quiénes son estos «otros» con los que nos cabe dialogar en una época de multiculturalismo y diversidad de formas de vida que se intercomunican entre sí?, ¿cómo afecta todo ello a nuestra deliberación y nuestras acciones encaminadas a la felicidad verdadera?, ¿qué ¿qué papel tiene el sentido o la virtud del «término medio» (mesóles)? 5. 5.55 ¿Cóm ¿Cómoo entender el el «término medio» m edio» ante la plur pluralidad alidad de  bien  bi enes es que qu e se nos no s abre ab re en el m un undo do cont co ntem empo porán ráneo eo?? Ap Apooyar esta respuesta en el recuadro 2: «Teoría aristotélica del término medio». 5.6 ¿Cómo conciliar nuestro propósito de felicidad verdadera con la defensa de unos derechos humanos universales?

Las cuestiones planteadas en esta última parte, como se obser va, son adecuadas para incentivar el debate y la polémica teórica en las aulas. Ése es el propósito: hacer de la lectura de la EN una lectura abierta, viva, capaz de promover entre los alumnos una actitud critica sobre los grandes problemas morales de nuestra época. Éstas son apenas unas breves sugerencias sobre el campo  práct  prá ctico ico de discus dis cusión ión que puede pue de provoc pro vocar ar una lectu lec tura ra actu actual al de la ética aristotélica. 1.

Crít Crítica ica de A rist ót ele s a la teoría platón ica del Bien-en-sí

El giro práctico eudaimonista que inaugura en la Antigüedad la ética aristotélica se produce desde la critica a la teoría platónica del Bienensí, como un Bien absoluto y eterno, separado de la vida real humana. Esta idea del Bienensí de Platón esta concebida como algo externo a la propia experiencia humana, preexistente y postexistente a la duración de la vida y del tiempo humanos. Y he aqui entonces que Aristóteles considere totalmente inapropiada esta concepción teórica para el desarrollo de un pensamiento que tiene que ocuparse desde el principio de aquello que le cabe hacer, construir o

 

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reflexionar racionalmente a los hombres desde, y nunca antes, su  pr o p ia e x p e r ie n c ia v it a l, su e x is te n c ia c o n c r e ta . La especulación teórica sobre un Bienensí no interesa a Aristóteles porque le da la espalda a la reflexión sobre la vida y la existencia. Lo que Aristóteles propone, por el contrario, es que tengamos en cuenta la pluralidad de bienes  concretos que son útiles y necesarios a la vida social de los seres humanos. Y por eso, frente a esta doctrina  p  pla la tó n ic a , la p o sic si c ió ión n a r is to té li c a e s d e a b s o lu to e s c e p tic ti c is m o e in d iferencia. Porque a la postre, «si lo que se predica en común como  biee n fu er  bi eraa a lg o u n o , o a lg o s e p a r a d o q u e e x is ti e s e p o r s í m ism is m o, e l hombre no podría realizarlo ni adquirirlo; y buscamos algo de esta naturaleza» natural eza» — 1096b10 97a— . Y es que en rea reali lidad dad «no puede com p  pre re n d e rs e q u é pr pro o v ec h o s a c a r á p ara ar a su a r t e e l te je d o r o e l c a rp in te r o de conocer el bien en sí, o cómo podrá ser mejor médico o mejor general el que haya contemplado esta idea. Es evidente que el médico ni siquiera considera así la salud, sino la salud del hombre, y más  bi e n p r o b a b le m e n te la d e e s t e ho m br bre, e, ya q u e cura cu ra a ca d a ind in d ivid iv id u o .

Y baste con lo dicho sobre estas cosas», termina diciendo Aristóteles, cansado ya del tema especulativo y abstracto del Bienensí, y antes de pasar a lo que para él es verdaderamente importante: el bien humano más perfecto dentro del conjunto de bienes reales, accesibles, a los que podemos aspirar, esto es, la felicidad. Los bienes deben pensarse a escala humana, propone Aristóteles,, nunca fuera de n ues tra realidad. Y la considera ción d e si existe les fuera de nosotros un Bien eterno no debe ser motivo de especulación teórica, ya que para nada altera la realidad misma de nuestra escala de proporciones humanas. Desde el punto de vista de nuestra experiencia, «si no es más blanco lo que dura mucho tiempo que lo que dura un solo día», algo por ser eterno no llegará nunca a ser más ni mejor bien para el punto de vista de la vida humana  — 1 0 9 6 b — . La é t i c a a r i s t o t é l i c a n o c a e e n la t e n t a c i ó n t e ó r i c o  especulativa de huir de las contradicciones de la realidad de los seres humanos partiendo en busca de algo inmutable y eterno, sin contradicciones. Muy al contrario, la filosofía práctica que nos pro p  po o n e , la  pr  próxi óxis, s,  se articula en un pensamiento que progresa racionalmente a partir de esas mismas contradicciones, orientándose en la verdadera y real duración del tiempo humano hada la culminación individual de una vida feliz y virtuosa.

 

4. Actividades y textos complementarios

2. La teoría aristotélica del término medio  Ell término  E término medio (mesótes) (mesót es)  es un criterio, una ponderación que hace el sujeto ético de la  phró  phrónesi nesiss  entre los extremos, las contradicciones que le abordan constantemente en el camino práctico de la virtud. «La virtud (es) un hábito selectivo que consiste en un término medio relativo a nosotros, determinado por la razón y por aquella por la cual decidirá el hombre prudente. El término medio lo es en tre dos vici vicios, os, uno por exceso y otro por defec to» — 1107 a— . C Co omo ta l crit criterio, erio, por tan to, no es algo externo, una e specie de referencia establecida previamente, con respecto al proceso de deliberación y reflexión del sujeto prudente. Se sitúa justo en el centro de la misma reflexión y deliberación, procurando la moderación necesaria para evitar caer del lado bien del exceso bien del defecto entre los extremos evaluados. La ética aristotélica pone en el centro de la filosofía práctica que reivindica un necesario ejercicio de ponderación que recibe el

nombre de término medio. Es sólo un criterio regulativo para la  p  pro ro p ia d e l ib e r a c ió n , n u n c a p u e d e s e r s u s t a n t iv a d o p r e v ia m e n te e n unas normas concretas de actuación. Y ésa es precisamente su gran virtualidad desde un punto de vista contemporáneo: que puede ser asumido en nuestra época como criterio universal para la actuación del sujeto ético de la prudencia. Hemos establecido con Aristóteles, frente a Platón en este punto, la importancia de considerar para la práctica de la virtud unos bienes necesarios y concretos que vienen dados por la experiencia social de la vida humana, s i n caer en ot ro t i po de es pecul aci ones i deal i zant es y aj enas a nuestra existencia. Y hemos indicado también la pluralidad de bienes que necesitamos evaluar en nuestra experiencia actual como individuos contemporáneos que vivimos en la época del multicul turalismo, de la diversidad de formas de vida y de una constante oferta entre diferentes opciones y alternativas que se ponen a nuestro alcance. Pues bien, el término medio aristotélico puede interpretarse como la pauta de evaluación de nuestra conducta por nosotros mismos en medio de la complejidad del mundo actual. La referencia interna de nuestra prudencia en la búsqueda de la felicidad verdadera.

 

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2. yOtros tex textos tos de ala poyo: sobre el hombre como ser soc social ial su relación conapoyo: dudad Aristóteles, Política, libro I, capítulo 2, 1253 a «Por lo tanto, está claro que la ciudad es una de las cosas naturales y que el hombre es, por naturaleza, un animal cívico. Y el enemigo de la sociedad ciudadana es, por naturaleza, y no por casualidad, o bien un ser inferior o más que un hombre. Como aquel al que recrimina Homero: “sin fratría, sin ley, sin hogar”. Al mismo tiempo, semejante individuo es, por naturaleza, un apasionado de la guerra, guerra, com o una pieza suelta en un juego jueg o de damas. »La razón de que el hombre sea un ser social, más que cualquier abeja y que cualquier otro animal gregario, es clara. La naturaleza, pues, como decimos, no hace nada en vano. Sólo el hombre, entre los animales, posee la palabra. La voz es una indicación del dolor y del placer [...] En cambio, la palabra existe

 par a m an  para anif ifes esta tarr lo co conv nven enien iente te y lo d dañ añin ino, o, así co com m o lo ju just sto o y lo injusto. Y esto es lo propio de los humanos frente a los demás animales: poseer de modo exclusivo el sentido de lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto, y las demás apreciaciones. La partici pación  pació n co com m un unita itaria ria en és éstas tas funda fund a la cas casaa fa fam m iliar ili ar y la ci ciuda udad. d. »Es decir, que, por naturaleza, la ciudad es anterior a la casa y a cada uno de nosotros. Ya que el conjunto es necesariamente anterior a la parte. Pues si se destruye el conjunto ya no habrá ni pie ni mano, a no ser con nombre equivoco, como se puede llamar mano a una piedra [...] Asi que está claro que la ciudad es por naturaleza y es anterior a cada uno. Porque si cada individuo, por separado, no es autosuficientc, se encontrará, como las demás  partes  par tes,, en fun función ción a su con conjun junto. to. Y el que no pue puede de vivi vi virr en so sociedad, o no necesita nada por su propia suficiencia, no es miem bro de la ciudad, ciud ad, sin sino o co com m o una bes bestia tia o un dio dios.» s.» Aristóteles, Política,   libro VII, capítulo 1, 1323 b «Por tanto, convengamos en que a cada individuo le sobreviene tanta felicidad como sea su virtud, su inteligencia y su forma de obrar de acuerdo con éstas [...] Entronca con esto y responde a los mismos argumentos la afirmación de que es la mejor una ciudad feliz y a la que le salen bien las cosas; pero es imposible que

 

4. Actividad Actividades es y textos complementarios

le salgan bien las cosas a quienes no actúan bien; y no existe obra  bu enaa de varón  buen varó n ni de ciuda ciu dad d sin interv int ervenc ención ión de la virtud virt ud y la inteligencia. El valor de una ciudad, su justicia y su temple equivalen y son semejantes a las virtudes por cuya posesión se llama a loss individuos valientes, lo valientes, justos, justo s, sabios y prudentes.» Aristóteles,

Política ,

libro Vil, capitulo 2, 1324 a

«Si acaso hay que admitir que es idéntica la felicidad de cada  perso  pe rsona na en part pa rtic icul ular ar y de la ci ciud udad ad o no es e s idéntica idén tica es lo que qu e nos queda por decir. También esto es evidente: todos estarán de acuerdo en que es idéntica, ya que cuantos en dinero basan la vida feliz de un individuo, ésos también a la ciudad entera, si es rica, la consideran dichosa; y cuantos aprecian, sobre todo, la forma de vida del tirano, ésos sostendrán también que es más feliz la ciudad que manda sobre más gente, y si alguien aprueba al individuo por su virtud, también dirá que es la ciudad más feliz la

más virtuosa. »Pero aquí hay dos cuestiones que necesitan examinarse: una, qué forma de vida es la más deseable: la que consiste en colaborar políticamente y participar en la ciudad, o más bien la del extranjero. que está exenta de participación política; y de otra parte, qué sistema de gobierno y qué disposición de la ciudad hay que considerar cons iderar mejor... mejor...» » Aristóteles,

Política ,

libro Vil, capítulo 13, 1332 a

«Respecto al régimen en si, hay que decir por qué medios y de qué tipo debe constituirse la que esté destinada a ser una ciudad felizz y bien gobernada. feli »Pues bien, hay dos factores de los que todo el mundo hace depender el bien; y de esos dos, uno consiste en que sea correcto el propósito y la meta de las acciones accion es y otro, en dar con las acciones que conduzcan a esa meta (pues es posible que esos factores sean disonantes entre si y que vayan en consonancia. Efectivamente, algunas veces el propósito resulta que es bueno, pero en la práctica no se consigue encontrarlo [...] Así pues, que todos andan tras del buen vivir y de la felicidad es evidente; pero de estas cosas unos tienen en su mano los recursos y otros no, bien por algún azar o por su condición natural (pues se necesita cierta ri 89 

 

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queza para vivir bien, y esto en menor grado para los que gozan de mejor situación y en mayor para los de peor), mientras que otros desde el principio buscan por mal camino la felicidad, aunque tienen los recur recursos. sos. »Puesto que nuestro propósito consiste en conocer el mejor sistema sis tema de gobierno, y ése es con el que una ciudad puede ser es peci  pe cial alm m en ente te feli feliz, z, lóg lógic icam amen ente te la feli fe licc ida id a d en qué qu é cons co nsist iste, e, no se nos debe pasar p asar por alto. «Decirnos (ya lo hemos determinado en los Tra Tratados tados d e Ética,  si es que algún valor se concede a aquellos tratados [se refiere aquí Aristóteles, entre otros, a los libros que componen la  Ét  Ética ica a   Nicó  Ni cóma maco co , VHP]) que es una energía y uso perfecto de la virtud y éste no en sentido relativo, sino absoluto. Me refiero por sentido relativo a las cosas necesarias, y por absoluto, a lo hermoso [...] También esto se ha determinado en los Tratados de Ética:  que es bueno aquel hombre para quien, gracias a su virtud bue-

'

nas son las cosas buenas en un sentido absoluto, y lógicamente, de los usos, buenos y nobles serán por fuerza solamente éstos. En cambio piensan los hombres que de la felicidad son causa los  bien  bi enes es ex exte tern rnos os,, igual qu e la caus ca usaa de toca to carr la cit citara ara con co n br brilla illanntez y destreza la atribuyeran a la lira más que qu e al arte. »Es necesario, por tanto, a partir de lo dicho, que unas cosas estén a su alcance y otras las prepare el legislador. Por ello votamos por que se haga a nuestro gusto la constitución de la ciudad en aquello que compete a la suerte (pues pensamos que le com pete);  pet e); pero pe ro el se serr bu buen enaa la ci ciud udad ad ya no es cues cu estió tión n d e su suer erte te,, sino de ciencia y de resolución; y por cierto, buena es una ciudad en cuanto que los ciudadanos que intervienen en su gobierno son  bueno  bu enos, s, y par paraa no noso sotro tross todo to doss los ciuda ciu dada dano noss int inter ervi vien enen en en el gobierno. Por consiguiente, esto habrá que estudiar, cómo un hombre se hace bueno; pues aunque se diera el caso de que todos los ciudadanos endar conjunto fueran buenos, perode noserlo individualmente, habrá que preferencia a esto; ya que individualmente se sigue el serlo todos.»

 

5. Bibliografía

Dentro de lo que es un auténtico océano bibliográfico en tomo a la obra de Aristóteles, una bibliografía adecuada a nuestros propósitos, necesariamente breve y, salvo algunas inevitabl inevitables es excepciones, asequible en castellano, pero a la vez suficientemente e quil suficientemente quilibrad ibradaa y coherente, podría qued ar tal com o sigue.

Ediciones castellanas de la ética a Nicómaco Hay una primera traducción del siglo xvi d e Pedro Simón A bril que fue p publicada ublicada en 1918 con el titulo  La  L a É ti ticc a d e A r istó is tó te les le s   por la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas, Políticas, con una introducción de A. Bonill Bonillaa San Martin.

Nica maquea,  traducción, introducción y notas de AntoCon el titulo Ética Nicamaquea, nio Góm ez R obledo. Univers Universidad idad Autónoma d e México, 19 1954 54 (mu y dif difícil ícil de encontrar). Con el titulo  M  Mor oral al,, a N icó ic ó m a c o ,  traducción de Patricio Azcárate, con prólogo de L uis Castro N ogueira. EspasaCalpe, Madrid. 19 1981 81.. Con el titulo de Ética Nicomáquea,   y editada junto a la Ética Endemia,   traducción y notas de Julio Palli Bonet. con introducción de Em ilio Lled Lledó, ó, E dit ditori orial al Grado s. Madrid. 1985 (muy recomen dable, tanto para una obra como para la ot otra, ra, asimism o tiene enorme interés la introducción de E. Lledó). C o m o Étic Éticaa a Nicómaco,  en edición bilingüe, traducción de María Araujo y Julián Marías, con introducción y notas de Julián Marías. La edición original es

 

Vicente Hernández Pedrero de 1959 en el Instituto de Estudios Constitucionales y nos ha servido para la pu bli  b licc ació ac iónn de e ste st e li libr bro. o. E s m u y reco re co m en d a b le le;; ju j u n to a la a n teri te rioo r, las la s m e jo re ress ho hoyy  po  p o r hoy h oy e n cast ca stel ella lann o.

De la Política Política   (1986) (1986)::

traducci traducción, ón, prólogo prólogo y notas de Carlos G ard a C ual y Aurelio Aurelio Pérez Jiménez, Madrid. Madrid. Alianza Editorial. Editorial.

De otras obras de Aristóteles Categorías, edición

de Luis Valdés, Valencia, Teorema, 1983.  D  Dee In te rp re reta ta tio ti o ne .  edición de A. García y J. Vclardc. Valencia, Teorema. 1977.  M e ta fí si c a ,   edición trilingüe, traducción de V. García Yebra. Madrid, Gredos. 1977.

 M et eta a físi fí sica ca ,  ed ición

de H. Zucc hi, Buenos Aires, Sudam ericana, 1978 1978.. Obras, edición de F. Samaranch, Madrid, Aguilar, 1973. Poética,   edición bilingüe, traducción de A. Cappellctti, Caracas. Monte Ávila, 1990. Política, edición bilingüe, traducción de M. A raujo y J. J. Marías. M adrid, Ce ntro de Estudios Constitucionales. 1983 1983..

 R  Ree tóri tó rica ca ,   edición

bilingüe, traducción de A. Tovar, Madrid, Instituto de Estudios Políticos. 1971. Tratado Trat adoss de Lógica,  edición de M. Cande!, Madrid. Gredos. 1982.

Sobre Aristóteles y el pensamiento antiguo F.n este apartado incluimos algunos de esos estudios que son básicos para comprender la naturaleza del pensamiento de Aristóteles en su época, dentro del mundo clásico, así com o la génesis de su obra.  Ari rist stó ó te le s,  México, LTNAM. Düring, I. (1987):  A  Ari rist stó ó te le s,   México, UNAM. Jacger, W. (1963):  A rist st ó te le s,  Barcelona. Labor  Brentano. Brentan o. F. F. (1983): (198 3):  A ri  L a ffil il o s o fí a m o ra l d e A ris ri s tó te le s en su s eta et a p a s ev o luti lu tiva va s. Ionescu, C. V. (1973):  La I y II. Barcelona, Instituto de Filosofía «Luis Vives». Ga uthicr, R. R. A., y J. J. Y. Y. Jo lif (1970): Introd uction. Tradu ction et Com me ntairc a  L 'E th iq u e a N ic o m a q u e ,   Lovaina. L'Institut Superieur de Philosophie de Louvain. tig g u o ,  Bueno s Aires. Losada. Mondolfo, R. (1974):  E l pe n sa m ie n to a n ti Losada. Hellcr, A. (1983):  A ri rist st ó te le s y e l m un d o a n tig ti g u o ,   Barcelona, Península.

 

5. Bibliografía

Sobre la ética aristotélica en la ética contemporánea Se incluyen aquí algunos estudios o ensayos que integran el pensamiento mo ral de Aristóteles en la problemática actual de la ética. Esta perspectiva es fundamental si consideram os que la ética de Aristóteles da paso a una filosofí filosofíaa práctica de creciente interés ante los problemas éticos y políticos de los individuos contemporáneos. Gadamer. H. G. (19921993): Ve Verd rdad ad y m étodo.   I y II, Salamanca. Ed. Sígueme. En el volumen I. pp. 383396, pp. 4932; en el volumen II. pp. 313317,  pp . 3 0 6 ,3 8 1 p ru d e n c ia e n A ri s tó te le s ,  Barce lona, Crit Aubcnquc, P. (1999):  L a pru Critica. ica. Ma clntyre. A. (1987): Tra Trass la virtud,  Barcelona. C ritica. ritica.

 Nus  N us sb a um , M . (1 9 93 ):  La  L a fr a g il id a d d e l bie b ie n ,  M adrid. Vis Visor. or. Lledó. E. (1994):  M e m o ri ria a d e la é ti ticc a ,  M adrid. Tatiru Tatirus. s.

Thiebaut. C. (1988): Cabe Aristóteles, Aristóteles,  Ma drid. Visor.  — (1 9 9 2 ): « N c o a ri rist st o tc lism li sm o c o n te m p o rá n e o » , e n Concepciones de la ética,   M adrid. Trotta. Tugendhat. E. (1988): «Tres lecciones sobre problem as de la ética», ética», en Problemas   de la ética. B arcelona, Crítica. Crítica.

Hernández Pedrero, V. (1990): «La comunidad ética: entre la tradición y el consenso. (01 papel de la ‘‘phrónesis’’)», en VV. AA., Comunidad y utopi utopia. a.   Barcelona, Lema.  — (1 9 95 1 99 6) : « C o n c ie n c ia m or al , e tic ti c a di sc ur si siva va y so li lid d ar id a d. ( El p a s o p o r la tradición)»,  L  Lag ag un a. R e v is ista ta d e F il ilos os of ofía ía ,   3: 111120.

Para una introducción pedagógica al pensamiento de Aristóteles Montoya, J., y J. Conill (1983):  Ari  A rist stó ó te le s: sa b id u ría rí a y f e li c id a d ,   Madrid. Cincel. Es muy recomendable para cualquier lector que quiera introducirse en lo esencial del pensa miento aristotélico, y p articularmente para el estudio de Aristóteles en la  pe rs p ec tiva ti va d e e x p lic li c ar lo a los lo s nive ni ve le s d e b a c h il ille le ra to y e n se ñ a n z a un iv iver ersi sita ta ri ria. a. Cuenta a dem ás con un prólogo de P. Aubcnquc.

Para una «lectura novelada» de la Ética a Nicómaco Lapuerta Amigo, F. (1997):  D ia r io d e un j o v e n a r is to té li c o ,   Barcelona, Cims. Versión Vers ión arist aristotélica otélica de es c nuevo género que han puesto en circulación F. Savatcr o J. Gaardncr; es muy recomendable a los alumnos de secundaria. Plantea la lee

 

Vicente Hernández Pedrero tura de la  Étic  É tic a a N ic icóm óm a co  en forma de relato de iniciación; se maneja de sde una  p  pee rs p ec tiv a a ct u a l y tie ti e n e un a lto lt o v a lo r d id ác tic o. Un caso ejem plar de este tipo de trabajos trabajos es el de T obics Grimaltos.  E l J o c d e  

Pensar,  Valencia, Bramera. 1998 (próxima edición castellana en Ediciones Al gar), que presen ta problema s fundam entales de la filosofía y, po r supue sto, los relativos lati vos al ám bito de la ética.