Hegel - Fenomenología del Espiritu

G.W.F. HEGEL

FENOMENOLOGIA DEL ESPIRITU

n

SECCIÓN DF. ÜBRAS DE FILOSOFÍA

COLECCióN DE TEXTOS CLA_'iiCOS

HEGEL Fenomenología del Espíritu

G. W. F. HEGEL

Fenomenología del Espíritu

FONDO DE CULTURA ECONOMICA MÉXICO

Primera edición en alemán, 1807 Sexta edición en alemán (Felix Meiner), I952 Primera edición en español, 1966 Primera reimpresión, 1971

Traducción de WENCESLAO Roas con lá colaboración de RrCARDO GUERRA

Título original de la obra

Phéinomenologie des Geistes. Nuestra edlción se basa en el texto de Johannes Ho~~ter, de la editorial Felix Meiner, Hamburgo.

D. R.© 1966

FoNDO DE CuLTURA EcoNÓMICA

A\'. de la Universidad 975, México 12, D. F.

Impreso en México

Nota del traductor

Respondiendo a úh apremJante requerimiento del FondQ de Cultura Económica, he afrontado la: ardua y p~osa tar~a de ofrecer al lelicó el profesor esPañol Xaviet Zubiri,· en la colecci6n de ~"Textos Filosóficos'.' de la Revista de Occidente, una breve selección de la obra, que abarcaba el Prólogo, la Introducción y el capítúlo final sobre "el Saber absoluto". Era realmente extraño :que una obra como: ésta, que ocp.p~. un lugar tan -dt;:Stacado en la teoría filosófica del mundo entero y_ qq5Sha dejado 'Una lLu,ella . .tan. profunda en muchos campos del sabery en las dísciplinaS de·.l:t-~t:;i-Q~::Rolípca y social, no se hubiese hecho aún asequible, en su totalidad, af público lector de habla española. A llenar e$ta laguna, muy sensible, tiende el empeño del Fondo de Cultura Económica. con la presente edición. Por su parte•..el fradnctor, después ·de enfrentarse con Jas . ímprobas dificultades de su tarea, no siempr~ vencidas airosamente, cree comprender ahora; a la lu:z; de su propia .,espinosa experiencia, po¡;: qué la empr~a no había Stdo abordada o, por ,Jo menos, llevada a cabo hasta hoy. No por prurito de· m.od~ia, sino porque realmente es así, calífico de primer intento .esta versi6n española que aquí ve la luz. Estoy absolutamente seguro .de que una labor de esta naturaleza, p9r mucho q1,1e se aquilate, ·no puede alcanzaT resultados satisfactorios en un primero y personal empeño, De que sólo la crítica de muchos brindará los·. el~meJ}.tQ~ ,nece&arios para ir superando sobre la marcha, en un proceso de corrección y perfeccionamiento, el texto español que aquí se establece como punto de partida. Al abordar inicialmente los problemas de es.ta traducción, había abrigado .yo la ilusión de poder infundir al texto español una mayor claridad y una mayor .soltura, adoptando tma actitud más libre en la reproducción del pensamiento hegeliano. Pronto hube de comprender, en el transcurso del trabajo, los ·peligros de este modo de proceder, en obra tan oscura y difícil como la Fenomenold!!Ja. Al cabo, se impuso el criterio de ajustarse por entero a las cani.cterlsticas peculiares del lenguaje y el propio estilo del autor y hasta de su sintam, inseparables muchas veces de su pensamiento. Afrontando el riesgo 1

NOTA DEL TRADUCTOR

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de 1a oscuridad, la inelegancia e incluso, en ocasiones, la incorrección literaria de la prosa de nuestm versión, para no dar contra el escollo, mucho más amenazador evidentemente, en libro de tanta riqueza ft1os6fica conceptual y de fisonomía tan acusada como éste, ;de· iñfidelidad o desviación en cuanto al contenido•. He te.nido ~­ 'señte en todo momento que el encargo rea'bido por mí y la responsabilidad por mí asumida eran traducir a Hegel, y no ofrecer una ·-~áfrasis de su obra. · ·< Pór· es(f también, y a diferencia de otms versiones de la FenomenolofÍ.tl -respaldadas, evidentemente, por la personalidad de los traductores-, como ]a &ancesa de Hyppolite y la italiana de De Negri, · se convino con la editorial en que esta traducción no fuese acompañada de notas explicativas o aclaratorias, fuera de las muy contadas que el propio autor pone al pie de página. : ·· :; La· finalidad •perseguida es ofrecer al lector español interesado uña venión· lo más fiel y apegada al -texto original de la· obra de Hegel-~que sea posible, y que sirva de base- ptra 105 .estudios y comentarios oportunos. A través de· .Jas criticas,· observaciones y _rectificaciones fundadas que esta versión ·púeda suscitar, será posible ir supéiando, én ediciones posteriores -si, como espetamos, ésta encuentra una acogida benévola-, las dificultades no resueltas o mal r~ueltas. Pues, repito, un trabajcnie esta· :eavergadum. no puede ser t ilto de los esfueizos de 'Uno solo· o de vários, sino· de los afanes de muchos, obra de un trabajo realmente colectivo.. Aunque su nombre va ya ·asociado en la misma portada a -esta VCISión espaiiola, como -colaborador, no quiero dejar, de consignar aquí mi- agradecimiento al Dr. Ricardo Guerm por la· cooperación ·tan empeiiosa y fecunda prestada por él a esta. traducción. El texto español propuesto por mí ha sido discutido y establecido en estrecha colaboración con él. Sus observaQiones y orientaciones me han sido valiosísimas, lo largo de todo el.tra:bajo~ ' &te ha sido llevado a cabo, como se indica, con su colabomción~ Lo cual no me exime a mí, naturalmente, de mi p{opia y. personal responsabilidad en la redacción última del texto que aquí se ofrece al lector. . No se ha considerado necesario, por Jo ·menos en esta primera edición, afiadir al texto un léxicó o vocabulari&.\de lOs términos mas o- menos dudosos o difio1es, algunos probablemente· litigiosos, controvertibles, empleados por el traductor para expresar conceptos fundamentales de HegeL . Sobunente en dos o tres casos excepcionales se ha recurrido al expediente de rep~u~r entre corchetes, para mejoF- fijar el concepto, el término. alemán. El caso má!l importante, muchas veces

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NOTA DEL TRADUCTOR

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repetido, es el de "realidad" [Realitat] para marcar la diferencia con respecto a Wirklichkeit, que traducimos, literalmente, por "realidad". "Existencia" corresponde al alemán Existem, mientras que el término Dasein se traduce siempre, al pie de la letra, por "ser allí". En la imposibilidad, por lo menos para nosotros, de diferenciar terminológicamente en espafiol entre Ding y Sache, hemos puesto entre corchetes estos términos junto a la palabra "cosa", cuando se hacía necesario matizar la expresión. Sefíalaré por último, para poner de relieve la terminología, a juicio nuestro, má& discutible, que el dificilísimo y tan debatido Meinung, meinen hegeliano aparece traducido aquí por "suposición" y "suponer", aufheben por "superar", sittlich por "ético" y moralisch por "moral", Seiend por "lo que es", Entausserung por "enajenación" y Entfremdung por "extrafiamiento". Para nuestra traducción se ha tomado como base el texto de J. Hoffmeister publicado por la "Philosophische Bibliothek" de G. Lasson, edición alemana de 1936. Los epígrafes de los párrafos que figuran entre corchetes no proceden del autor. Fueron afiadidos, ya en ediciones anteriores, por el editor alemán Lasson para dar una mayor claridad y ordenación sistemática al texto. En la última versión alemana, que hemos tenido a la vista, estos epígrafes figuran solamente en el lndice de la obra. A nosotros nos ha parecido aconsejable mantenerlos en el texto, entre corchetes, para ayudar al lector y aliviar un poco la fatigosa lectura. Esos epígrafes tratan de condensar con la mayor fidelidad posible el contenido sustancial de los párrafos a que se refieren. No quiero terminar esta breve nota sin expresar al Fondo de Cultura Económica mi agradecimiento por el aliento y las facilidades que en la editorial hemos encontrado para poder llevar a término esta penosa y difícil tarea. Y por la paciencia y comprensión con que, trastornando una y otra vez sus planes editoriales, los editores han ido alargando los plazos sefialados y prorrogando los compromisos asumidos. \V. R.

FENOMENOLOGíA DEL ESPíRITU

PRóWGO (1. LAs

TAREAS CIENÚFICAS DEL PRESENTE]

[l. La verdad conw sistema científico] PARECE que, en una obra filosófica, no sólo resulta superfluo, sino que es, incluso, en razón a la naturaleza misma de la cosa, inadecuado y contraproducente el anteponer, a manera de prólogo y siguiendo la costumbre establecida, una explicación acerca de la finalidad que el autor se propone en ella y acerca de sus motivos y de las relaciones que entiende que su estudio guarda con otros anteriores o coetáneos en tomo al mismo tema. En efecto1 lo que sería oportuno decir en un prólogo acerca de la filosofía -algo así como una indlcOClónnísfórfca- con respecto a la tendencia y al punto de vista, al contenido general y a los resultados, un conjunto de afirmaciones y aseveraciones sueltas y dispersas acerca de la verdad- ~ puede ser valedero en cua_nto al modo y_ la manera en que la ysrda~d §!Q~ó.fj~!L.ci~be ..~ons_~. Además, por existir la filosofí~ esencialmente, en el elemento de lo universal, que lleva dentro de sí lo particular, ~ más que otra ciencia cualquiera k..!~!'!~~a de sue en el fi11 ~-~n los resu~~~ _@Ji!I!.~-~~-~~JL~--mg;~, e mcluso se expresa en su esencia perfecta, frente a lo cual el desarrollo parece represeiJ.~!!. E.W.Pia!Dente, lo ~ eséñciil: Por er·contrario, en la noción generarde la anatOIDii, por ejemplo, considerada algo así como el conocimiento de las partes del cuerpo en su existencia inerte, se tiene el convencimiento de no hallarse aún en posesión de la cosa misma, del contenido de esta ciencia, y de que es necesario esforzarse todavía por llegar a lo particular. Tratándose, además, de uno de esos conglomerados de conocimientos que no tienen derecho a ostentar el nombre de ciencia, vemos que una plática acerca del fin perseg_uido y de otra~ generalidades P~!. ~1 .esh1o no suele diferenciarse d~ la manera históri~a y concg>tuat e11 que se hab:Ia también del contenido mismo, de los nervios, los músculos; etc. La fifósofia,- por··· contrario, se encontrarla en situaciÓn cie8igual si empleara este modo de proceder, que ella misma muestra que no sirve para captar la verdad. Del mismo modo, la determinación de las relaciones que una obra filosófica cree guardar con otros intentos en tomo al mismo teqta suscita un interés extraño y oscurece aquello que importa en el conocimiento de la verdad. Cuando arraiga la opinión del anta-

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PRóLOGO

gonismo entre lo verdadero y lo falso, dicha opinión suele esperar también, ante un sistema filosófico dado, o el asentimiento o la contradicción, viendo en cualquier declaración ante dicho sistema solamente lo uno o lo otro. No concibe la diversidad de los sistemas filosóficos como el desarrollo progresivo de la verdad, sino que sólo ve en la diversidad la contradicción. El capullo desaparece al abrirse la flor, y podría decirse que aquél"es refutado por ésta; del mismo modo qúe el fruto hace aparecer la flor como un falso ser allí de la plaRta, mOstrándose como la verdad de ésta en vez de aquélla. Esta.s formas .no sólo se distinguen entre sí, sino qlle se elimi~an las unas a< las otras como incompatibles. Pero, •en st1 fluir,_ constituyen al mismo ·tiempo otros tantos momentos ele una unidad orgánica, en la :que, lejos de contradecirse, son todos igualmente necesarios, y esta igual .necesidad .es cababnente la que: constituye la . vid~. del ~odo, Pero ola.-.c.ontradiccióa ·ante un si.stem~ f~los6fico Q ~i~n, ,en parte, no suele· concebirse a sí ·misma d,e este :rpodo, o :l?len,. e~ parte, la conci-encia del q.u~ la apreh.ende no sa'l?e, general~ente, liberarla o mantenerla. libre ile.su unilateralidad, para .ver bajo la figura de lo .polémieo y .de lo. aparentemente contradictorio moll)entos.:mu~uan~ente necesarios .. · .. ·. . La exige.(lcia de tales explicaciones. ·y $U' 'satisfacción pasan fácilmente por ser algo que versa sobre lo esenCial.. ¿!\,caso p11ede el ~~n­ tido interno de una obra filosófica manifestarse de algú~ mo,qo; mejor· qQe en sus fines y resultados, y cómo podrían éstos co,nqccrse .de un · modo más preciso que en aquello que los diferencia. de lo. que una épOca p:roduce en esa misma esfera? Ahora bien,. cuando semeja~te ~ado de ptoceder pretende .ser algo más que el inicio del cpnocimiento, cuando tolta ~e hacerse valer como el conocimiento real, se le debe incluir, de hecho, entre. las invenciones a que se recurre para eludir la cosa misma y para combfnar la apariencia de la seriedad y del esfuerzo con la renuncia efectiva a· ellos. En efecto, la cosa no se red.uce a su fin, si~o que se halla. en su desarrollo, ni el resultado es el todo rect~ sino que lo es en .tu)ión con su devenir; el fin pars9luto como espíritu, el concepto más elevado de·-_t::' 49.S yq:ue pertenece a la época moderna y a su_religión. Sólo lo espi~­ rltual es lo real; es la esencia o el ser en sí, lo que se mantiene y lo df#erminado -el ser,otro y el ser paras~ y lo que permanece en sí ¡pismo en esta determinabilidad o en s~. ser f1;1e.ra de sí o es en y par~ si,. . ._Pero este ser en y para sí es_primeramente para nosotros o en SJ, eB la BUBtancia espiritual. Y tiene que ser esto ta¡qbiél) para si mismo, t~ene que ser el saber de lo espiritual y el saber de sí mismo como O$.píritu, es decir, tiene que ser como objeto y tiene que serlo, asimismo, de modo inmediato, en cuanto objeto superado, reflejado . 11) si. Es para sl solamente para nosotros, en cuanto que su conte- njdo espiritual es engendrado por él mismo; pero en cuanto que ea: para sí también para sí mismo, este autoengendrarse, el con~ to puro, es para él, al mismo tiempo, el elemento objetivo en el \Ye tiene su existencia; y, de este modo, en su existencia, es para l!mismo objeto reflejado en sí. El espirito que se sabe desarrollado esJ..como espíritu es la ciencia. ista es la realidad de ese espíritu y~)el reino que el espíritu se construye en su propio elemento.

[2. El dé-venir del saber] $.1 puro conocerse a sí mismo en el absoluto ser otro, este éter en Q~to tal, es el fundamento y la base de la ciencia o el saber en ge_'}Pr~l. El comienzo de la filosofía sienta como supuesto o exigencia

el

que la conciencia se halle en este elemento. Pero este elemento a61o obtiene su perfección y su transparencia a través del movimiento

20 d~ 'su devenir. Es la pqra ·eSpiritualidad; como lo univerSitl, la' que tiene el modo de la'silriple inmedíatez;:,esta 'simplicidad/tal·y como exiSte [E~~ ·hat] en. cuanto tal~ •es el terreno; el :p~sam:iento· que es .s(ilarnenté en el espíritu. Y por ser este elemento, esta inmediatez· del.espfritu, lo .sustancial del espirito en general, es· la esencialidad ·~trtÍnsfigurada, la reflexión que, siendo ella misma.: simple, es la iil· mediatez en cuanto tal y pa~ sf, el 8er que es·la reflexión dentro de si mismo; ·La ciencia~ por su parte,· exige de la autooonciencia que se remonte a este éter, para que pueda vivir y viva en ella ''1 eon ella. y, a la inversa, el individuo tiene derecho a exigir que la ·ciencia le faci· lit~ l~ escalá para ascender7 por lo' menos, hasta este punto de vista, y s~ ·la· i~dique en él mismo. Su derecho se basa en ·su absoluta.' irtd& péridenc~ en la independencia que Sa'be que posee en cada una· de los figuras de su saber, pues en cada una .de ellas, sea· rec.onocida (1 no por la ciencia y cualquieta que su. contenido sa; el individuo es forma absolúta, és decb·, la certe'%á lnmediata de si' ·mismo; y, sí· se· prefí~ré: esta' expreSión; es de éste modo ser incondicionado. Si él :put.ito'·.'de vista de lá ·conciencia,. el· saber de cosa~· objet'i'V'as por· oposición a sf misma: y de si misma por oposici6h a ellas,- vale ·para· la ciencia como lo otto --y aquello en que .se' sabe ·e·a ·á sí misma Ihis ;bien como la pérdi4a del espíritu--, el elemento "de la ciencia! é$ para la conclenc~~ pór el 'cbntl:arlo;éllejano inh allá en que ésta ya no se posee a sí- 'misma. Cada· una' de estas 'das' P!lltes parece ser pata la otra lo . ·inverso a la ·verdad~· El qrie 1a conciencia naturál se colifíe dé un modo inmediato a· la Ciencia es uri.. nuevo intento que hace, impulSada no· se sabe por qué, de andar de 'cabeza; la coacción· que sobre ella se ejerce para que adopte est~. posición anormal y se mueva en ella es una violencia que se le quiere imponer y que parece ~il sin base como innecesaria. Sea en sí nii~iria.. lo ·que quiera, la ciencia se presenta en sus relaCiones· con lá aU'toconciencia inmedia· ta como lo inverso a ésta, o bien, teniendo la autocónciencia en la certeza de si misma el principio de su realidad, la ciencia, cuando dicho principio para· si se halla fueta de ella,. ~Ja forma de la irrealidad. As~ pues) Ja ciencia tiene que encargarse· de unificar ese elemento con ella misma o tiene más bien que hacer ver que le pertenece y de qué modo le perten~. Carente de tal realidad, la ciencia es solamente el contenido, com9 el en BÍ, el fin que no es todavía, de momento, más que 'algo interno; no es en cuanto espirito, sino solamente en cuanto sustanCia espiritual. Este en s! tiene que exteriorizarse y convertirse en para sí mismo, lo que quiere decir, pura y simplemente, que él mismo tiene qu~ poner la autoconciencia como una con él. ·

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DE LA CONOI~PIA A LA CIENCIA

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: .,Este devenir de la ciencia en &eneral o. del ,aber es lo que expone Fenomenologút, del espíJi~u. .El saber· en. su comie~o, o_ .el espiritu inmediato, es lo c~ente de esP.íritu~ la conciencia sensible. .Para convertirse en auténtico saber o e1:1gendra:r e\ elemento de la 'ciencia, que es su mismo conc~t9 puro, tiene que seguir un ·largó y trabajoso camino. ~ste devenir, como habrá Cle revel~rse en· _$u contenido y en las figuras que en él se manifiestan, no seni. lo que a primera vista suele consiclerarse COipO una introducción de la conciencia acientifica a la ciencia, y será también algo distinto de la fundam~ntación_ de la ciencia -y nada tendrá que ver, desde luego, con el entusiasmo que arranca inmediata~pente del. saber al>solutp como un pistol~ y se desembafc!za de los otros puntos de vi$, sin más que d~rar que no. quiere saber .nada de ellos. ~ta

[3.

La formttci6n del individuo]

La tarea ele cot)ducir. ·al individuo ~esde su· pu¡¡to de .;vísta J~fon:n.e basta el saber, babia .que tomada ,en su sentido general, considemndo en su formación cttltul'al. al. indiViduo universal, al espirito autoconscieute mismo, Si nos fijamos en.la relación ~ntre ambos, vemos que· en el ind~viduo universal se ~uestra cada_ momento en que a~ quiere su forma concreta y propia configuración. El individ~o sin· guiar, en c.ambio, es. el espíritu inacabado1 una fjgura, co~creta, ~n -cuyo total ser ailf domina una .. detenninabllicla:d, mostrándose las otras solamente en rasgos borrosos, En el espíritu, que o~~ un plano más eleyrado que otro la existencia concreta más baja desciende hasta convertirse en ·un momento insignificante; lo que antes era la cosa misma, no es más que un rastro; $U figura aparece altora ,veJa. -da y se convierte~ ,una simple soinbra clifusa; Este pasado es reco· rrido por el individuo cuya sustancia es el espíritu en una fase superior, a la-map~a como el que_estudia una ~encía más alta recapitula, los conocimi~tos preparatorios de largo tiemp9 atrás adquiridos, para actualiza.r su contenido;. evoca su recuerdo, pero sin interes~~e por ellos ni detenerse en ellos. También el individuo singular tiene que recorrer, en cuantp a su contenido, las fases ~e formación del espíritu !lniversal, pero como. figuras ya dominadas por el espíritu, como etapas de un ~amino ya trillado y allanado; vemos así cómo, en lo que se refiere a los conocimientos, lo que en épocas pa~adas ,preocupalla al espíritu madu:ro de los hombres desciende .ahora al plano de los conocimientos,_ ejercidos e incluso juegos propios de la infancia, y en las etapas progresivas pedagógicas reconoceremos la historia de la cultura proyectada como en contornos de sombras. Esta

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PR.OOOCo

~encia pasada es· ya' patrimonio adquirido del €l8Píritü ·universal, que fonna ~ supo~ del individuo ·y q~e, ina~~fíndose ·ant~ él en su exten()r~ 'constituye su naturaleza morgámca; · La· formación~ considerada bajo este aspecto y desde el punto de vista del individuo, consiSte en que ádquiere lo dado y consuma y se apropia su natura·;·Jeza inorgánica. Pero esto, visto bájo el ángulo del espíritu universal oomó_ la sustan~ significa ·sencillamente que ésta se da su autoconciencia y hace brotar dentro de sí misma su devenir y su reflexión. La ciencia expon~ en su configuración este movimiento fonnati· vo, as( en su detalle cuanto en su necesidad, como lo que ha deseen· -' d.ido ~1 plano de momento y patrimonio del espíritu. ·La meta es la ¡Jen'etiación del espfritu en lo que es el saber. La impaciencia se' afana en lo que és Uriposible: en llegar al fin· sin los medios. De· una parte, no hay más remedio que resignarse a la largura de este cami· no, en el que cada momento es necesario -de otra parte, hay que detenerse en cada momento~ ya que cada uno de ellos constituye de pOr sf una figura total individual-y sólo es considerada de un modo abSOluto en· cuanto que su detenninabilidad, se considera como un todo o algo concreto o cuando se considera el· todo, a· lo que esta ·determinación tiene de peculiar. Puesto que la sustancia del indivi· duo e incluso el espirito del mundo :him tenido-la- paciencia necesa· tia para ir recorriendo estas formas· en la larga extensión del tiempo y asumir la inmertsa labor de la hiStoria del mundo, en 'la que eJ espfritu del mundo ha ido desentrafiándo y poniendo de ·manifiesto en cada una de dichas formas el conténido total de si' ·mismo de que era capaz, y puesto que no le era posible adquirir eón menos esfuerzo la conciencia de s{ mismo, el individuo, por exigencia de la propia cosa, no puede llegar a captar su sustancia por un camino más cortó; y. sin embargo, el esfuerzo es, al mismo tiempo, menor, ya que en Bf tódo esto ha sido logrado: el contenido es ya la realidad cancelada en la posibilidad o la inmediatez sójuzgada, la configuración Ya reducida a su abreviatura, a la simple detenninación · del pensamiento. ·como algo ya pensttdo, el contenido es ya patrimonio de la sustancia; ya 'no es el ser aiU en la forma del m en sí, sino que es solamente el en sí -no ya simplemente originario ni hundido en la existencia-, sino más bien en si recordado y que hay que revertir a 1a forma del ser ptzra si. Veamos más de cerca cómo se lleva a cabo esto. Lo que se nos ahorra en cuanto al todo, desde el punto de vista en que aqui aprehendemos este movimiento, es la superación del m allí; lo que resta y requiere una superior transformación es la representación y el conocimiento de las formas. El ser alli replegado sobre la sustancia sólo es inmediatamente transferido por esta primel"cl

DE LA CONCIENCIA A LA CIENCIA

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l\epción al elemento del si mismo; por tanto, este patrimonio que tlsi mismo adquiere presenta el mismo caráct-er d~ inmediatez no OonceptuaJ, de indiferencia inm6vi1, que presenta el ser alli mismo, por donde éste no ha hecho más que pasar a la representación. Con 'íllo, dicho ser allí, se convierte al mismo tiempo en algo conocidp, en · llgo con que ha terminado ya el espirito que es allf y sobre, lo que, por consiguiente, no recaen ya su actividad ni~ por ende, sq interés• .Si la actividad que ya no tiene nada que ver con el ser allí es solamente, a su vez, el movimiento del espíritu particular que no se ' "Concibe, tenemos que el ·saber~ por el contrario, se vuelve contra la ·representación q9~ asf ·se produce, contra este ser conocido, es la acción del si miítno ·unive'I'Btll y el interés del pet¡Bttmiento. · 'Lo conocido en· términos generales, precisamente por ser conooído, no es reconocido. Es la ilusión más corriente en· que uno incurre y el engáfio· que se hace a otros al dar por supuesto en· el cono.ciiniento algo que es como conocido y conformarse con ello; pese a ·lodo lo ·que 1S~ 'diga· y se hable,· esta clase de saber, sin que nos· demes cuenta de por q\ié, no se 1,11ueve del sitio. El sujeto y el objeto,·etc., Dios, la naturaleza, el entendimiento, la sensibilidad; etc., son .toma~ dos sin examen como base~ dándolos por conocidos y valederos, como .puntos fijos de partida y de retomo. El movimiento se desarrolla, en un sentido y en otro;' entre estos puntos que-permanecen inm().. viles y se mantiene, por tanto, ·en la superficie. De este modo;· el aprehender y el examinar se reducen a ver si cada cual encuentra también en su propia representación lo que se dice de ello, si le parece asi y es o no conocido pára él. . El antllilis de una representación, tal y .como solia hacerse, no era otra cosa que la superación. de la forma de ·su ser conocido. Des· componer una representación en sus elenlentos originarios equivale a retrotraerla a sus momentos, que, por lo menos, no poseen la fonna de la representación ya encontrada, sino que constituyen el patrimonio inmediato del si mismo. Es indudable que este análisis sólo a penBttmientos de suyo conocidos y que ·son determinaciones fijas v quietas. Pero este algo separado, lo irreal mismo, es un momento esencial, pues si lo concreto es lo que se mueve es, solamente, porque se separa y se convierte en algo irreal. La actividad del separar es la fuerza y la labor del entendimiento, de la más grande y maraVJ1losa c;le las potencias o, mejé>r dicho, de la potencia absoluta. El circulo que descansa cerrado en s( y que, como sustancia, mantiene sus momentos es la relación inmediata, que, por tanto, no puede causar asombro. La potencia portentosa de lo negativo reside, por el contrario, en que alcance un ser aiU propio y una libertad particularizada

lleva

PROLOGO

en¡ •cuanto tal, separado de su ámbito, lo vinculado; y que sólo tiene realidad en su conexión con lo otro; es 1a energía 4el pensamientQ, del yo· puro. 'La muerte, si así queremos llamar a esa irrealidad, es lo:más espantoso, y el retener lo muerto lo que :requiere una mayor fuerza .. La belleza carente de fuerza odia al entendimiento porque éste exige-de ella lo que no está en condiciones de dar. Pero la vida del espíritu. no es la vida que se asusta ante la muerte y se mantiene p:ara de la de&olación, sino la que sabe afrontarla y mántenerse en .ella .. El espíritu sólo conquista su verdad cuando es capaz de encontrarse a sí mismo en el absoluto desgarramiento. El espíritu no es está; potencia como lo positivo que se aparta de lo .negativo, como cuando decimos de algo que no es ~ada o que es. f~lso ¡y,, hecho esto, pas.~mos .. sin. más .a. otra cosa,. sinQ. q:~Je sólo es e~ta potencia- cuando mira· caJ,"a :a cara· a lo negativo y:. permap.ece rma de la proposición expresa, sino que su unidad debe brotar com~ una armonía. La. forma de la proposición es la manifestación del ;entido determinado o el acento que distingue su cumplimiento; perc el que' el predicado exprese la sus-

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PRóLOGO

tancia y el sujeto mismo caiga en lo universal es la unidad en 'que aquel acento da su último acorde. Para ilustrar por medio de algunos ejemplos lo ya dicho, tenetnGS que en la proposición Dios es el ser el predicado es el ser; este predicado tiene una significación sustancial, en la que el sujeto se esfuma. Ser no ·debe ser, aquf, el predicado, sino la esencia, pues con ello, Dios parece dejar de ser lo que es por la posición que ocupa en la proposición, es decir, el sujeto fijo. El pensamiento, en vez de pasar adelante en el tránsito del sujeto al 'predicado, se siente, al per· derse ·el sujeto, más bien entorpecido y repelido hacia el pensamiento del sujeto, porque echa de menos a éste; o bien encuentra también el sujeto de un modo inmediato en el predicado, puesto que el predicado mismo se expresa como un sujeto, como el ser, ·Como la esen. cia, que agota la naturaleza del sujeto;. y así, en vez de recobr,~rse a sf I.Jlismo en el predicado y moverse libremente para .razonar, el pen.• samiento se encuentra todavia más hundido en el: contenido o,. por lo menos; se hace presente ahora la pretensión de ahondar en él. De) mismo modo, si se dice que lo real es lo universal, vemos que lo real se desvanece, como sujeto, en su predicado. Lo universal no debe tener 'tan sólo la sign.ificación del predicado, como si la ,proposición enunciara que lo real es lo universal, sino que lo universal debe ex'p~:esar la esencia de lo real. Por tanto, el pensamiento ·pierde· el teqeno fijo objetivo que tenia en el sujeto al ser repelido de nuevo en el p,redicado y al retrotraerse, en éste, no a ·sf mismo, sino al sujeto del: 'contenido. · · · ·~obre este ento~~imi~n.t~ ~abitual descans.an ~ gran ·pa¡te las queJas acerca de la mmtel1gib1hdad de los escr1tos filosóficos, suponiendo que, por lo demás, se den en el individuo la:s rondicionj:lS de cultura necesarias para comprenderlos. En lo que qtleda expuesto encontramos la razón del reproche muy determinado que con frecuencia se hace a estas obras, al decir de ellas que ha.y que leerlas varias veces para llegar a entenderlas; reproche que dete de encerrar algo de insuperable y definitivo, puesto que, de ser fundado, no ad. mite réplica. De lo que dejamos dicho se desprende claramente cómo se plantea la cosa. Las proposiciones filos6ficas1 por ser proposiclonés, suscitan la opinión de la relación usual entre el sujeto y d predicado y sugieren el comportamiento habitual del saber. Y este comportamiento y la opinión acerca de él son destruirles por su contenido filosófico; la opinión experimenta que las cosas no son tal y como ella babia creído, y esta rectificación de su opinión obliga al sáber a volver de nuevo so~re la proposición y a captarla ahora de otro modo.

EL ESTUDIO FILOSóFICO

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Una dificultad que debiera evitarse es la confusión del modo es· peculativo y del modo razonador, consistente en que lo que dice del sujeto tiene una vez la significación de su concepto, y otra, en cam· bio, solamente la de su predicado o accidente. Un modo estorba al otro, y sólo logrará adquirir un relieve plástico la exposición filosó· fica que sepa eliminar rigurosamente el tipo de las relaciones usuales entre las partes de una proposición. De hecho, también el pensamiento no especulativo tiene su derc> cho, un derecho válido, pero que no es tornado en consideración a la manera de la proposición especulativa. El que la forma de la proposición se supere no debe acaecer solamente de un modo inmediato, por el simple contenido de la proposición, sino que este movi· miento opuesto debe expresarse; no debe tratarse tan sólo de un entorpecimiento interno, sino que debe exponerse este retomo del concepto a sí mismo. Este movimiento, que en otras condiciones baria las veces de la demostración, es el movimiento dialéctico de. hl proposición misma. Solamente él es lo especulativo real, y sólo su expresión conStituye la exposiCión· especulativa. Como proposición, lo especulativo es sólo el entorpecimiento interior y el retomo inexis· tente de la esencia a si misma. He ahi por qué las exposiciones filosóficas nos remiten con tanta frecuencia a esta intuición interior, con lo que se ahorra la exposición del movimiento dialéctico de la proposición que exigíamos. La proposición debe expresar lo que es lo verdadero, pero ello es, esencialmente, sujeto; y, en cuanto tal, es sólo el movimiento dialéctico, este proceso que se engendra a si mismo, que se desarrolla y retorna a si. En cualquier otro conocimiento, es este lado de lo interior expresado lo que sirve de demostración. Pero, una vez separada.la dialéctica de la demostración, el concepto de la demostración filosófica se ha perdido, en realidad. Cabe recordar, a este propósito, que en el movimiento dialéctico entran también proposiciones como partes o elementos; parece, pues, presentarse de nuevo a cada paso la dificultad sefialada y como si . fuera una dificultad de la cosa misma. Es algo parecido a lo que su-· cede en la demostración usual, en que los fundamentos empleados requieren a su vez una fundamentación, y así sucesivamente, hasta el infinito. Pero esta fonna de fundamentar y condicionar correspon· de a un tipo de demostración diferente del movimiento dialéctico y, por tanto, al conocimiento externo. El elemento del movimiento dialéctico es el puro concepto, lo que le da un contenido que es, en sí mismo y en todo y por todo, sujeto. No se da, pues, ningún con· tenido de esta clase que se comporte como sujeto puesto como fundamento y al que su significación le corresponda como un predica·

PRóLOGO

do; inmediatamente, la proposición es solamente una forma vacía. Fuera del sí mismo intuido de un modo sensible o representado, sólo es, preferentemente, el nombre como tal nombre el que designa el sujeto puro, lo uno carente de concepto. Por esta razón, puede ser útil, por ejemplo, evitar la voz Dios, ya que esta palabra no es de modo inmediato y al mismo tiempo concepto, sino el nombre en sentido propio, la quietud fija del sujeto que sirve de fundamento; en cambio, el ser o lo uno, por ejemplo, lo singular, el sujeto indican también de por si, de un modo inmediato, conceptos. AWl cuando de aquel sujeto se digan verdades especulativas, su contenido carece del concepto inmanente, pues éste se da solamente como sujeto en reposo, y aquellas verdades, debid'o a esta circunstancia, adquieren fácilmente la forma de lo puramente edificante. Y también por este lado nos encontramos con que podrá aumenta,r o disminuir por culpa de la misma exposición filosó~ica el obstáculo que raclica en la costumbre de entender el predicado espect.tlativo con arreglo a la forma de la proposición, y no como concepto y esencia. La exposición deberá, ateniéndose fielmente a. la penetración en la naturaleza de lo especulativo, mantener la forma dialéctica y no incluir en ella nada que no haya sido concebido ni sea concepto.

[2. Genltrlidad y sano sentido común] Tanto como el comportamiento razonador entorpece el estudio de la filosofía la figuración no razonable de verdades establecidas, sobre las que quien las posee cree que no hace falta volver, sino que basta con tomarlas como base y expresarlas y enjuiciar y condenar a base de ellas. Vista la cosa por este lado, es especialmente necesario que la filosofía se convierta en una actividad seria. Para todas las ciencias, artes, aptitudes y oficios vale la convicción de que su posesión requiere múltiples esfuerzos de aprendizaje y de práctica. En cambio, en lo que se refiere a la filosofía parece imperar el prejuicio de que, si para poder hacer zapatos no basta con tener ojos y dedos y con disponer de cuero y herramientas, en cambio, cualquiera puede filosofar directamente y formula'f juicios acerca de. la filosofía, porque posee en su razón natural la pauta necesaria para ello, como si en su pie no poseyese también la pauta natural del zapato. Tal parece como si se hiciese descansar la posesión de la filosofía sobre la carencia de conocimientos y de estudio, considerándose que aquélla termina donde comienzan éstos. Se la reputa frecuentemente corno un saber formal y vacío de contenido y no se ve que lo que en cualquier conocimiento y ciencia es verdad aun en cuanto al contenido, sólo

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puede ser acreedor a este nombre cuando es engendrado por la filosofía; y que las otras ciencias, por mucho que intenten razonar sin lu filosoffa, sin ésta no pueden llegar a poseer en sí mismas vida, espíritu ri.i verdad. · Por lo que respecta a la filosofía en el sentido propio de la palabra, vemos Cómo la revelación inmediata de lo divino y el sano sentido común que no se esfuerzan por cultivarse ni se cultivan en otros campos del saber ni en la verdadera filosofia se consideran de un modo inmedíato como un equivalente perfecto y un buen sustituto ele aquel largo camino de la cultura, de aquel movimiento tan rico como profundo por el cual arriba el espíritu al saber, algo así como se dice que la achicoria es un buen sustituto del café. No resulta agradable ver cómo la ignorancia y hasta la misma tosquedad informe y sin gusto, incapaz de retener su pensamiento sobre una proposición abstracta, y menos aún sobre el entronque de· varias, asegura ser ora la libertad y la tolerancia del pensamiento, ora la genialidad.· Coi'no es sabido, ést~ hizo en otro tiempo tantos estragos en la 'poesía como ahora hace en lii' filosofía; pero, en vez de crear poesía, esta genialidad, cuando sus prOductos ~enían algún sentido, producía una prosa trivial o, en los casos en que se remontaba por encima de ésta, discursos demenciales. Lo mismo ocurre ahora con el filosofar natural, que se reputa demasiado bueno para el concepto y que mediante la ausencia de éste, se considera como un pensamiento intuitivo y poético y lleva al mercado las arbitrarias combinaCiones de una imaginación que no ha hecho más que desorganizarse al pasar por el pensamiento, productos qqe no son ni carne· ni pescado, ni poesia ni filosofía. · Y, a la inversa, cua·ndo discurre por el tranquilo cauce del sano sentido comón, el filosofar natural produce, en el mejor de los casos, una retórica de verdades triviales. Y cuando se le etha en cara la insignificancia de estos resultados, nos asegúra q~e el sentido y el contenido de ellos se hallan en su corazón y debieran hallarse también en el' corazón de los demás, creyendo pronunciar algo inapelable al hablar de la inocencia del corazón, de la pureza de la concienCia y de otras cosas por el estilo, como si contra ellas no hubiera nada qu~ objetar ni nada que exigir. Pero lo importante no era deiar lo mejor recatado en el fond'o del corazón, sino sacarlo de ese 'pozo' a !a luz del día. Hace ya largo tiempo que podian· haberse ahorrado los esfuerzos de prodücir verdades últimas de esta cla'se, pues pueden encontrarse desde hiice muchísimo tiempo en el catecismo, en los proverbios populares, etc. No resulta difícil captar tales verdade~ en lo que tienen de indetem1inado o de torcido y, con frecuencia,

PRóLOGO

revelar a su propia conciencia cabalmente las verdades QpUestas. Y cuando esta conciencia trata de salir del embrollo en que se la ha metido, es para caer en un embrollo nuevo, diciendo tal vez que las cosas son, tal como está establecido, de tal o cual modo y que todo lo demás es puro sofisma; tópico éste a que suele recurrir el buen sen· tido en contra de la razón cultivada, a la manera como la ignorancia filosófica caracteri~ de una vez por todas a la filosof(a con el nombre 4e suefíos de -visiofUITios. El buen sentido apela al sentimiento, su .om.cu~o interior, rompiendo con cuantos no coinciden .con él; no tiene más remedio que declarar que no tiene ya nada ~. que decir a quien no encuent~ y sienta en si mismo lo que encuentra y siente él;..en otras palabras, pisotea la ra{z de la humanidad. ,Pues la naturaleza de ésta reside en tender apremiantemente líacia ~1 acuerdo con les otros y su existencia se halla solamente en la comunidad de las conciencias llevada a cabo. Y lo antihtimano, lo aniinal, consiste en q1;1erer mantenerse en el terreno del sentimiento y comunicarse .solamente pot medio de éste. Cuando se busca una calzada real que conduzca a la ciencia,. no se cree que hay otra tnás segura que el confiarse al bu~ s~tido, aunque, para ponerse a tono con la época y con la filosoffa, se lean las resefias criticas sobre las obras filosóficas e inclU$0 los prólogos a· ~las y sus primeros párrafos, que enuncian los principios universa· les .sobte lo que se b~ todo, del mismo. modo q1,1e las resefias, aparte de la informa~ón histórica, contienen además .un . juicio, el cual, ·precisamente por ser un juicio, trasciende so}>re lo enjuiciado. Se marcha por este camino común con la bata de andar· por casa, mien· tras el sentimiento augusto de lo eterno, lo sagrado y lo infinito reco· rre con sus solemnes ropas sacerdotales un cammo que es ya de por s{ más bien el ser inmediato en el mismo centro, la _genialidad de las ideas profundas y originales y de los altos relámpagos del pensa· miento. Pero, c~o esta profundidad no descubre aún 1á fuente de la esencia, estos destellos no son todavfa el empfreo. A los verdaderos pensamientos y a la penetración cientffica sólo puede llegarse mediante la labor del concepto. Solamente éste puede ,producir la universaliqad del saber, que no es ni la indeterminabilidad' y la pobreza corrientes del sentido común, sino un conocimiento cultivado y cabal, ni tampoco. la universalidad excepcional de las dotes de la ru.6n corrompidas por la indolencia y la infatuación del genio, sino la verdad que ha alcanzado ya la madurez de su forma peculiar y susceptible de convertirs~ en patrimonio de toda razón. autocons· ciente.

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[3. El autor y el público] Al sostener yo que el automovimiento del concepto es aquello por lo que la ciencia existe, podría parecer que la consideración de que los .aspectos que aquí hemos tocado y otros aspectos externos difieren ·de las representaciones de nuestra época acerca de la naturaleza y la forma de la verdad y son, incluso, totalmente contrarios a ellas no promete prestar favorable acogida al. intento de presentar en dicha determinación el sistema de la ciencia. Creo, sin embargo, que si a veces, por ejemplo, se ha cifrado la excelencia de la filosofía de Pla· tón en sus mitos carentes de valor científico, también ha habido épocas a las que ha podido llamarse, incluso, épocas de entusiasmo exaltado, en que la filosoffa aristotélica era apreciada en razón de su profundidad especulativa y en que el Parménides, de Platón, probablemente la más grande obra de arte de la dialéctica antigua, pa,sal?~ por ser el verdadero descubrimiento y la expresión positiva de la vida· divina, y en la que, a pesar de la oscuridad de lo creado por el éxtasis, este éxtasis mal comprendido no debía ser, en realidad, otra cosa que el concepto puro. Y también me parece que lo que hay de excelente en la filosofía de nuestro tiempo cifra su valor en la cientificidad y que, aun cuando otros piensen de manera distinta, sólo gracias a la cientificidad se hace valer esa filosofía. Puedo, así, confiar en que este ensayo de reivindicar la ciencia para el concepto y de exponerla en este su elemento peculiar sabrá abrirse paso, apoyado en la verdad interna de la cosa misma. Debemos estar convencidos de que lo verdadero tiene por naturaleza el abrirse paso al llegar su tiempo y de que sólo aparece cuando éste llega, razón por la cual nunca se presenta prematuramente ni se encuentra con un público aún no preparado; como también de que el individuo necesita de este resultado para afirmarse en lo que todavía no es más que un asunto suyo aislado y para experimentar como algo universal la convicción que pó'r el momento pertenece solamente a lo particular. Ahora bien, en este respecto hay que distinguir frecuentemente entre el público y los que se hacen pasar por sus representantes y portavoces. Aquél se comporta, desde muthos puntos de vista, de un modo muy distinto e incluso opuesto al de éstos. Mientras que el público, bondadosamente, se culpa a sf mismo de que una obra filosófica no le llega, quienes se hacen pasar pqr sus representantes y portavoces echan toda la culpa a los autores, seguros ellos de su competencia. La acción de la obra sobre el público es más callada que la de "los muertos que entierran a sus muertos".* Y si, hoy, la penetración general se • San Mateo VIII, 22.

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halla más cultivada, si su curiosidad es más vig¡1ante y su juicio se de-tennina con mayor rapidez, de tal modo que "los pies de quienes han de sepultarte se hallan ya a la puerta",** de esto hay que distinguir, no pocas veces, la acción más lenta que va rectificando la atención captada por aseveraciones imponentes y corrigiendo las censuras despectivas para entregar a#, al cabo de alg{m tiempo, a una parte el mundo de los suyos, al paso que los otros, tras el mundo de sus contemporáneos, carecerán de posteridad. Como, por lo demás, vivimos en una época en que la universalidad del espíritu se ha fortalecido tanto y la singularidad, como debe ser, se ha tomado tan indiferente y en la que aquélla se atiene a su plena extensión y a su riqueza cultivada y las exige, tenemos que la actividad que al individuo le corresponde en la obra total del espíritu sólo puede ser mínima, razón por la cual el individuo, como ya de. ·suyo lo exige la naturaleza misma de la ciencia, debe olvidarse. tanto más y llegar a ~er lo que puede y hacer lo que le sea posible, pero, a cambio de ello, debe exigirse tanto menos de él cuanto que él mismo no puede esperar mucho de sí ni reclamarlo.

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Hechos V, 9.

Ciencia de la experiencia de la conciencia

INTRODUCCióN [PROPóSITO Y MtTODO DE ESTA OBRA]

Es NATUIW. pensar que, en filosofía~ antes de entrar en la cosa misma, es decir, en el conocimiento real de lo que es en verdad, sea necesario ponerse de acuerdo previamente sobre el conocimiento, con~ siderado como el instrumento que sin•e para apoderarse de .lo absolu~ to o como el medio a 'través del cual es contemplado. Parec.e justifi· cada· esta preocupación, ya que, de· una parte,. puede haber diversas· clases de conocimiento, una de las cuales se preste mejor que las otras para alcanzar dicho fin último1 pudiendo, por tari~o, elegirse mal entre ellas; y, de otra parte, porque siendo el conocimiento una . capacidad de' clase y; alcance determinados, sin la determinación pre: · cJsa de su naturaleza y sus limites captaríamos las nubes del error, ·en: vez del cielo de la verdad. E incluso puede muy bien ocurrir que esta preocupación se trueque en el convencimiento de que todo el·pro· pósito de ganar para la conciencia por medio del conocimiento lo que es en sí sea en su concepto un contrasentido y de que entre el conocimiento y lo absoluto se alce una barrera que los separara sin más. En efecto, si el conocimiento es el instrumento para apoderarse de la esencia absoluta, inmediatamente se advierte que la aplicación de un instrumento a una cosa no deja a ésta tal y como ella es para sí. sino que la modela y altera. Y si el conocimiento no es on instru· mento de nuestra actividad, sino, en cierto modo, un médium pasivo a través del cual llega a nosotros la luz de la verdad, no recibiremos ésta tampoco tal y como es en sf, sino tal y como es a través de este· médium y en él. En ambos casos empleamos un medio que produce de tm modo inmediato lo contrario de su fin, o mis bien el contra· sentido consiste en recurrir en_ general a un medio. Podrfa parecer, . ciertamente, que cabe obviar este inconveniente por el conocimiento del modo como el inmumento actúa, lo cual permitirá descontar del resultado la parte que al instrumento corresponde en la representación que por·medio de él nos formamos de lo absoluto y obtener asf lo verdadero puro. Pero, en realidad, esta corrección no baña más que situamos de nuevo en el punto de que hemos partido. Si de una cosa modelada descontamos lo que el instrumento ha hecho con ella, la cosa para nosotrps --aqui, lo absolut~ vuelve a ser exacta~ mente lo que era antes de realizar este esfuerzo, el cual resultará, por tanto, baldío. Y si el instrumento se limitara a acercar a nosotros lo a'Lsoluto como la vara con pegamento nos acerca el pájaro apresa-· 51

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INTRODUCCióN

do, sin hacerlo cambiar en lo más mínimo, lo absoluto se burlarla de esta astucia, si es que ya en sí y para sí no estuviera y quisiera estar en nosotros; pues el conocimiento seria, en este caso, en efecto, una astucia, ya que con sus múltiples afanes aparentada algo completamente diferente del simple producir la relación inmediata y, por tanto, carente de esfuerzo. O bien, si el examen del conocimiento que nos representamos como un médium nos enseña a conocer la ley de su refracción, de nada servirá que descontemos ésta del resultado,, pues el conocimiento no es la refracción del rayo, sino el rayo mismo a través del cual llega a nosotros la verdad y, descontado esto, no se habría hecho otra cosa que indicarnos la dirección pura o el lugar vaclo. No obStante, si el temor a equivocarse infunde desconfianza hacia la ciencia, la cual se entrega a su tarea sin semejantes .reparos y conoce realmente, no se ve por qué no ha de sentí~ a la inv~, desconfianza hacia esta desconfi~nza y abrigar 1:\a preocupación de que este temor a errar sea ya el error mismo. E11 realidad, este temor presupone como verdad, apoyanc;lo en ello sus reparos y sus consecuencias, no sólo algo, sino incluso mucho que habría que empezar por examinar si es verdad o no. Da por supuestas, en .~fecto, representaciones acerca del conocimient9 como un instrt,Lmento y un médium, así como también una diferencia. entre nosotros mismos y ese conocimiento; pero, sobre todo, presup~e el :que lo. absoluto se halla de un lado y el conocimiento de otro, como algo para sí y que, separado de lo absoluto, es, sin embargo, algo real [reell]; presupone, por tanto, que el conocimiento, que, al ser fuera de lo absoluto es también, indudablemente, fuera de la verdad, es sin embargo verdadero, hipóte~is con la que lo que se llama temor a errar se da a conocer más bien como temor a la verdad. Esta consecuencia se desprende del hecho de que solamente lo absoluto es verdadero o solamente lo verdadero es absoluto. Se la puede r~futar alegando la distinción de que un conocimiento puede ser verdadero aun no conociendo lo· absoluto, como la ciencia pre.tende, y de que el conocimiento en general, auQque no sea capaz de aprehender lo absoluto, puede ser capaz de otra verdad. Pero, a la vista de esto, nos damos cuenta de que este hablar sin ton ni son conduce a una turbia distinción entre un verdadero absoluto y un otro verdadero, y de que·Io absoluto, el conocimiento, etc., son pa~ labras que presuponen un significado que hay que empezar por encontrar. En vez de ocuparnos de tales inútiles representaciones y maneras de hablar acerca· del conocimiento como un instrumento para pose-

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sionarios de lo absoluto o como un médium a través del cual: con· templamos la verdad, etc. -relaciones a las que evidentemente conducen todas estas representaciones de un conocimiento separado de lo absoluto y de un absoluto separado del conocimiento-; en vez de ocupamos de lo~ subterfugios que la incapacidad para la ciencia deriva de los supuestos de tales relaciones para librarse del esfuerzo tle la ciencia, aparentando al mismo· tiempo un esfuerzo serio y celoso; en vez de torturamos en dar respuesta a todo esto, podrfamos -rechazar esas representaciones como contingentes y arbitrarias y ci>n· :siderar incluso como un fraude al empleo, con· ello relacionado, de p,alabras como lo absoluto, el conocimiento, lo objetivo y lo subjetivo ·y otras' innumerables, cuyo significado se presupone· como generalmente conocido. En efecto, el pretextar, por una parte, que su significado es generahnente conocido y, por otra, que se posee su concepto mismo no parece proponerse otra cosa que soslayar lo _fu~­ (lamental; que consiste precisamente en ofrecer este concepto. Con ·rnayor razón; por é~ contrarió, eabda' 'rehuir él esfuerzo de (ijarse para nada en esta clase de representaciones y maneras de hablar por medio de las cuales se descartada ·ir la ciencia misma, ya que sólo cons· tJtuyen una manifestación vada del saber, que inmediatamente des· ~paree~ al entrar en a~ción 1~ ciencia. P~~ ~a ciencia, al apar~, ~ ODa misma una mamfestaaón; SU apanciÓn no es aún la aen momentos del movimiento. En la explicación encontramos cabalmente mucha autosatisfacci6n, porque aqui la conciencia, para decirlo as{, se halla en coloquio

FUERZA Y ENTENDIMIENTO

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inmediato consigo misma, gozándose solamente a sí misma; parece ocuparse de otra cosa, pero de hecho sólo se ocupa de sí misma. En la ley opuesta, como la inversión de la primera ley, o en la diferencia interna, es cierto que la infinitud misma deviene objeto del entendimiento, pero éste la pierde de nuevo en cuanto tal, al repartir de nuevo en dos mundos o en dos elementos sustanciales la diferenci~ en sf, el repelerse a sí núsmo de lo l1omónimo y los términos desiguales que se atraen; el movimiento tal y como es en la experiencia es aquí, para él, un acaecer y lo homónimo y lo desigual son fJredicados cuya esencia es tm sttbstrato que es. Lo mismo que para el entendimiento es un objeto bajo envoltura sensible, es para nosotros,. en su figura esencial como concepto puro. Esta aprehen· sión de la diferencia como en verdad es o la aprehensión de la infinitud como tal es para nosotros o en sí. La exposición de su concepto corresponde a la ciencia; pero la conciencia, en cuanto lo posee de un modo inmediato, reaparece como forma propia o nueva figura de la conciencia, que en lo que precede no conoce su esencia, sino que ve en ella algo completamente distinto. Al convertirse en su objeto este concepto de la infinitud, ella es, por tanto, conciencia de ]a diferencia, como diferencia también inmediatamente superada; ]a conciencia es para sí misma, es la diferenciaci6n de lo indistinto o autoconciencia. Yo me distingo de mí mismo, y en ello es inmedÜJ· tamente para mí el que este distinto no es distinto. Yo, lo homónimo, me repelo de mí mismo; pero este algo diferenciado, puesto como algo d~igual, no es de modo inmediato, en cuanto diferen· ciado, ninguna diferencia para mí. La conciencia de un otro, de un objeto en general, es, ciertamente, ella misma, necesariamente autoconciencia, ser reflejado en sf, conciencia de sí misma en su ser otro. El proceso necesario de las figuras anteriores de la conciencia, para la que lo verdadero era una cosa, un otro que ella misma, expresa cabalmente que no sólo la conciencia de la cosa sólo es posible para una conciencia de sí, sino, además, que solamente ésta es la verdad de aquellas figuras. Pero esta .~erdad sólo se da para nosotros, aún no para la conciencia. La con~~éncia de sí sólo ha devenido para ~ _ pero aún no como unidad con la conciencia en general. Vemos que en el interior de la manifestación el entendimiento no es en verdad otra cosa que la manifestación misma, pero no tal y como es en cuanto juego de fuerzas, sino ·más bien este mismojuego de fuerzas en sus momentos absolutamente universales y en et movimiento de éstos, y de hecho, el entendimiento sólo se experi~ menta a sí mismo. Elevada por sobre ]a percepción, ]a conciencia se presenta unida a lo suprasensible por medio de la manifestación,

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CONCIENCIA

a través de la cual mira a este fondo. Los dos extremos, uno el del puro interior y otro el del interior qne mira a este interior puro; se juntan ahora y, lo mismo que desaparecen e11os como extremos, desaparece también el tém1ino medio, en cuanto algo distinto que ellos. Se alia, pues, este telón sobre lo interior y lo presente es el acto por el que lo interior mira lo interior; la contemphición del homónimo no diferenciado que se repele a sí mismo se pone como lo ~nterior diferenciado, pero para lo cual es igualmente inmediata la no diferenciabiliclad de ambos términos, la autoconciencia. Y se ve que detrás del llínmido ·telón, que debe cubrir el interior, no hay nada que ver, a menos que penetremos nosotros mismos tras él, tanto para ver, como para que haya detrás algo que pueda ser visto. Pero se muestra, al mismo ·tiempo; que no era posible pasar directamente hacia allí, sin ¡)reocuparse de todas estas circunstancias, ya que este saber que es la verdad de la representación del fenómeno y ·de su interior sólo es, a su vez, el resultado de un movimiento circunstanciado, a lo largo del cuál desaparecen los modos de la conciencia, el modo de .ver, la per~ cepción y el entendimiento; y se mostrará, al mismo tiempo, que el conocimiento de lo que la conciencia sabe, en cuanto se sabe a .ú misma,· exige todavia mayores circunstancias, que pasamos· a examinar a continuación.

{B. AUTOCONCIENCIA]

IV. LA VERDAD DE LA CERTEZA DE St MISMO LOS modos de la certeza que preceden lo verdadero es para la conciencia algo distinto a ella misma. Pero el concepto de este algo verdadero desaparece en la experiencia de él; el objeto no se muestra ser en verdad como era de un modo inmediato en sí, como lo que es de la certeza sensible, la cosa concreta de la percepción, la fuerza del entendimiento, sino que este en si resulta ser un modo en que es solamente para otro; el concepto del objeto se supera en el objeto real o la primera representación inmediata en la experiencia, y la certeza se pierde en la verdad. Pero, ahora ha nacido lo que no se producía en estos comportamientos anteriores: una certeza que es igual a su verdad, pues la certeza es ella misma su objeto y la conciencia es ella misma lo verdadero. Y en ello es también, ciertamente, un ser otro; en efecto, la conciencia distingue, pero distingue algo que para ella es, al mismo tiempo, algo no diferenciado. Si llamamos concepto al movimiento del saber y objeto al saber, pero como unidad quieta o como yo, vemos que, no solamente para: nosotros, sino para: el saber mismo, el objeto corresponde al concepto. O bien, si, de otro modo, llamamos concepto a lo que el objeto es en sí y objeto a lo que es como objeto o para otro, vemos que es lo mismo el ser en sf. y el ser para otro, pues el en sí es la conciencia; pero es también aquello para lo que es otro (el en sí); y es para ella para lo que el en sí del objeto y el ser del mismo para otro son lo mismo; el yo es el contenido de la relación y la relación misma; es él mismo contra otro y sobrepasa al mismo tiempo este otro, que para él es también sólo el mismo.

EN

[l. La autoconciencia en

sq

Con la autoconciencia entramos, pues, en el reino propio de la verdad. Hay que ver cómo comienza surgiendo esta figura de la autoconciencia. Si consideramos esta nueva figura del saber, el saber de sí mismo, en relación con la anterior, con el saber de otro, vemos que este último ha desaparecido, ciertamente, pero sus momentos, al mismo tiempo, se han conservado, y la pérdida consiste en que dichos momentos están presentes aquí tal y como son en si. El ser de la suposición, lo singular y, contrapuesta a ella, la universalidad de la percepción, al igual que el interior vacío del entendimiento no son ya como esencias, sino como momentos de la autoconciencia, es decir, como abstracciones o diferencias que para la conciencia son ellas 107

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AUTOCONCIENCIA

mismas, al mismo tiempo, nulas o no son tales diferencias, sino esencias que tienden puramente a desaparecer. Así, pues, sólo parece haberse perdido el momento principal mismo, a saber: la subsistencia simple independiente para la conciencia. Pero, de hecho, la autoconciencia es la reflexión, que desde el ser del mundo sensible y percibido, es esencialmente el retorno desde el ser otro. Como autoconciencia, es movimiento; pero, en cuanto se distingue solamente a sí mismo como el sí mismo de sí, ]a diferencia es superada para ella de un modo inmediato como un ser otro; la· diferencia no es, y la autoconciencia es solamente la tautología sin movimiento del yo soy yo; en cuanto que para ella la diferencia no tiene tampoco la figura del ser; no es autoconciencia. Así, pues; para ella el ser otro es como un ser o como un momento diferenciado; pero para ella es también la unidad de si misma con esta diferencia como segundo wiomento diferenciado. Con aquel primer momento la autoconciencia es como conciencia y para ella se mantiene toda la extensión del mundo sen:~iblc; pero, al mismo tiempo, sólo como referida al segundo momento, a la unidad de la autoconciencia consigo misma; por consiguiente, el mundo sensible es para ella una subsistencia, pero una subsistencia que es solamente numifestaci6n o diferencia, que no tiene en sí ser alguno. Pero esta contraposicíón 9ntre su fenómeno y su verdad sólo tiene por su esencia la verdad, o sea la unidad de la conciencia consigo misma; esta unidad debe ser esencial a la autoconciencia; es decir, qué ésta es, en general, apetencia. La conciencia tiene- ahora, como autoconciencia, un doble objeto: uno, el objeto lninccliato de la certeza sensible y de la percepción, pero que se halla 'clialado para ella con el carácter de lo negativo, y el segundo, precisamente ella mísma, que es la verdadera esencia y que de momento sólo está presente en la contraposición del primero. La autoconciencia se presenta aquí como el movimiento en que esta contraposición se ha superado y en que deviene la igualdatl de sí n'isma consigo misma.

[2. La vida] El objeto, que para la autoconciencia es lo negativo, es a la vez, para nosotros o en sí, algo retornado a sí mismo, como por su parte la conciencia. A través de esta reflexión, en si mismo, el objeto ha devenido vida. Lo que la autoconciencia distingue de sí misma como lo que es tiene también en sí,- en cuanto se lo pone como lo que es, no sólo el modo de la certeza sensible y de la percepción, sino que es ser reflejado en sí mismo, y el objeto de la apetencia

LA CERTEZA DE. SI MISMO

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inmediata es algo vivo. En efecto, el en· sí o el resultado universal del comportamiento del entendimiento hacia el interior de las cosas es la diferenciación de lo difere.nciable o la unidad de Jo diferenciádo. Pero esta unidad es, asimismo, como hemos visto, el repelerse de sí misma; y este concepto se escinde en la contraposición entre Jet aut.oconciencia y la vida; aquélla es la unidad para la que es la unidad infinita de las diferencias; pero ésta es solamente esta unidad misma, de tal modo que no es al mismo tiempo para sí misma. Tan independiente, por tanto; como Ja conciencia lo es en st su objeto. La autoconciencia, que es simplemente para sí- y que marca ele un modo inmediato su objeto con el carácter de lo negativo o es ante todo apetencia, 'será más bien la que.pase por la experiencia de la independencia dé dicho objeto. La determinación de la vida, tal como se deriva del concepto o del resultado universal con que hemos entrado en esta esfera básta para caracterizar la vida, sin necesidad de seguir desarrollando su naturaleza; s1,.1 ciclo se cierra 'con los siguientes momentos. La esencia es ;}a infi.nitucl como el ser superado ele todas las diferencias; el puro movimiento de rotación alrededor de su eje, la quietud de. sí misma como infinitud absolutamente inquieta; la independencia misma, en la que se disuelven las diferencias del movimiento; la esel'icia simple del tiempo, que tiene en esta igualdad consigo misma la figura compacta ,del ·espacio. Pero, en este médium simple y universal, las diferencias son también como diferencias, pues esta fluidez universal sólo tiene su naturaleza negativa en cuanto· es una superacion de ellas; pero no puede superar las diferencias si éstas no tienen subsistencia. Y es precisamente dicha fluidez la que1 como independencia igual a sí misma:. ·es ella misma la subsistencia o la sustancia de ellas, en la cual ellas son, por tanto, como miembros diferenciados y partes que son para sí. El ser no tiene ya el significado ele la abstracción del ser, ni la esencialidad pura de dichos miembros pa de la] abstrae~· ci6n de la universalidad, sino que su ser es cabalmente aquella simple sustancia fluida del puro movimiento en sí mismo. Pero la dife· rencía de estos miembros entre sí como diferencia, no consiste en general en ninguna otra determinabl1idad que la detenninabilidad ele los momentos de la 'infinitud o del puro movimiento mismo. Los miembros independientes son para sí; pero este ser para sí es más bien del mismo modo inmediato su reflexión en la unidad, en cuanto esta unidad es, a su vez, el desdoblamiento en las figuras independientes. La unidad se ha desdoblado, porque es una unidad absolutamente negativa o infinita; y por ser la subsistencia, tenemos que la ·diferencia s(J)O tiene también independencia en ella. Esta

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AUTOCONCIENCIA

independencia de la figura aparece como algo determinado, como algo para otro, pues es algo cle8doblado; y, en este sentido, la suf'eración de la escisión se lleva a cabo por medio de un otro. Pero, di· cha superación se da también en ella misma, ya que cabalmente aquella fluidez es la sustancia de las figuras independientes; pero esta sustancia es infinita; por consiguiente, en su subsistencia misma es la figura el desdoblamiento o la superación de su ser para sí. · Si distinguimos más de cerca los momentos que aquí se contienen, vemos que tenemos como primer momento la subsistencia de las figuras independientes o la represión de lo que es la diferenciación en sí, es decir, el no ser en si y el carecer de subsistencia propia. El segundo momento es la sujeción de aquella subsistencia bajo la infinitud de la diferencia. En el primer momento la figura subsistente es: como algo que es para sí o sustancia infinita en su determinabilidad, se apa·rece en contra de la sustancia universal, niega esta fluidez y continuidad con el1a y se afirma como algo que no ha sido disuelto en este universal, sino que más bien se mantiene al disociar. :se de esta su naturaleza inorgánica y devorándola. En el médium fluido universal, que es un despliegue quieto de las figuras, la vida deviene precisamente por ello el movimiento de las mismas, se convierte en la vida como procero. La fluidez simple y universal es el -en sí y la diferencia entre las figuras lo otro. Pero esta fluidez deviene ella misma, por medio de esta diferencia, lo otro; pues ahora es para la diferencút, que es en y para si misma y, por tanto, el movimiento infinito por el que es devorado aquel medio quieto, la vida como lo vivo. Pero esta inverri6n es, por ello, a su vez, la in-versi6n en sí misma; lo devorado es la esencia; la individualidad, que se mantiene a costa de lo universal y que se asigna el sentimiento de su unidad consigo misma supera precisamente por ello su oposición con respecto .czlo otro, por la que es para sí; la unidad consigo misma que se da es cabalmente la fluidez de las diferencias o la diroluci6n universal. Pero, .a la inversa, la superación de la subsistencia individual es también su producción. En efecto, como la esencia de la figura individual es la vida universal y lo que es para sí es en si sustancia simple, al poner en sí lo otro supera esta simplicidad o su es~ncia, es decir, la desdobla, y este desdoblamiento de la fluidez indiferenciada es precisamente el poner la individualidad. Por tanto, la sustancia simple de la vida es el desdoblamiento de esta misma en figuras y, al mismo tiempo, .Ja disolución de estas diferencias subsistentes; y la disolución del desdoblamiento es, asimismo, desdoblamiento o articulación de miembros. De este modo, los dos lados de todo el movimiento que bán sido diferenciados, a saber: la plasmación de figuras quietamente

LA CERTEZA DE 51 MISMO

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desplegadas en el médium universal de la independencia, de una parte, y de otra el proceso de la vida caen el uno en el otro; el -segundo es tanto configure,ción como superación de la figura; y -el primero, la plasmación de figuras, es tanto superación como articulación de miembros. El elemento fluido es él mismo solamente la abstrocci6n de la esencia; en otras palabras, sólo es real como fj.. gura; y al articularse en miembros desdobla, al mismo tiempo, lo articulado o lo disuelve. Todo este ciclo constituye la vida, que no· -es lo que· primeramente se babia- dicho, la continuidad inmediata 'Y la· ·Solidez de su esencia, ni la figura subsistente y lo discreto que -es para sf, ni el puro proceso de ellos, ni tampoco la simple agrupa· del espirito, ,.el punto de vjraje a partir del cual se aparta de la apariencia coloreada del mlis acá sensible y de la noche vacla del más allá suprasensible, para ma.rchar hacia el dfa espiritual del.presente. A. INDEPENDENCIA Y SUJECióN DE LA AUTOCONCIENCIA; SffiqORtO Y SERVID'(JMBRE· .

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La autoconciencia es en y para si en cuanto que y porque es en sí y para si para otra autoconciencia; es decir, sólo es en cuanto ·se la reconoce. El concepto de esta unidad de la autoconciencia en su· duplicación, de la infinitud que se realiza en la autoconciencia, es una trabazón multilateral y multívoca, de tal modo que, de una parte, los momentos que aquf se entrelazan deben ser mantenidos rigurosamente separados y, de otra parte, deben ser, al mismo tiempo en esta ·diferencia, tomados y re.conocidos también como momentos que no se distinguen o tomados en esta diferencia, y reconocidos siempre en su significaCión contrapuesta. , El doble sentido de lo diferenciado se halla en la esencia de la autoconciencia que consiste en ser infinita o inmediatamente lo contrario de la determinaf>ilidad en la que es puesta. El desdoblamiento del concepto de esta unidad espiritual en su duplicación presenta ante nosotros el mo\'imiento del reconocimiento.

[1. La autoconcienciá duplicada] Para !a autoconciencia hay otra autoconciencia; ésta se presenta fuera tk si. Hay en esto una doble significación; en primer lugar, la autoconciencia se ha perdido a sí misma, pues se encuentra como otra esencia; en segundo lugar, con ello ha superado a lo otro, pues no ve tampoco a lo otro como esencia, sino que se ve a sí misma en Jo otro.

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AUTOCONCIENCIA

Tiene que superar este su ser otro; esto es la superación del primer doble sentido y, por tanto, a su vez, un segundo doble sentido; en primer lugar, debe tender a superar la otra esencia independiente, para de este modo devenir certeza de sí como esencia; y, en segundo lugar, tiende con ello a superarse a sí misma, pues este otro es ella misma. · Esta superación de doble sentido de su ser otro de doble sentido es, igualmente, un retomo a sí misma de doble sentido, pues, en primer lugttr., se recobra a sf misma mediante esta superación, pues deviene de nuevo igual a sf por la superación de su ser otro, pero, en segundo lugar, restituye también a si misma la otra autoconciencia, que era en. ·lo otro, supera este su ser en lo otro y hace, asf, que de nuevo libre a lo otro. Este movimiento de la· autoconciencia en su relación con otra s.utoconciencia se representa, empero, de este modo, como el hacer de la una; pero este hacer de la una tiene él mismo la doble significación de ser tanto su hacer como el hacer de la otra; pues la otra es igualmente independiente, encerrada en sí misma y no hay en ella nada que no sea por ella misma. La primera autoconciencia no tiene 'ante sí: el objeto tal y como este objeto sólo es al principio para la apetencia, sino que tiene ante sí un objeto independiente y que es para .si y sobre el cual la autoconciencia, por tanto, nada puede para sí. si el objeto no hace en sí mismo lo que ella hace en él. El. movimiento es, por tanto, sencillamente el movimiento duplicado de ambas autoconciencias. Cada una de ellas ve a la otra hacer lo mismo que.ella·hace; cada una hace lo que exige de la.otra y, por tanto, sólo hace lo que hace en cuanto la otra hace lo mismo; el hace1 unilateral sería ocioso, ya que lo que ha de suceder sólo ·puede lograrse por la acción de ambas. El hacer, por tanto, no sólo tiene un doble sentido en cuanto que .es un hacer tanto hacia sí como hacia lo otro, sino también en cuanto que ese hacer, como indivisible, es tanto el hacer de lo uno· como el de lo otro. En este movimiento vemos repetixse el proceso que se presentaba como juego de fuerzas, pero ahora en la conciencia. Lo que en el juego de fuerzas era para nosotros es ahora para los extremos mismos. El ténuino medio es la nciertcia sólo es toda realidad no solamente .fxmt sí, sino también en st al devenir esta realidad o más bien al clen,wstrttrBe como tal. Y se demuestra _así en el camino por el que~ pri~ero en el movimiento dialéctico de Ja ~(los~pn, ~a pcrrcepción y él entendimiento, el ser otro d~apare~e .Como en. sf, y luego en el movimiento que ~a por.la indeJ?enden(;i3. de la 900 ~iencia en el s_efiorfo y la servidumbre, por el pensamiento de la libertad, la liberación escéptica y la lucha de la liberación absoluta de la conciencia 4esdoblada dentro de sf, el ser otro en cuanto sólo ~ para eUa, desaparece para .ella misma. Apai,'Ccerían sucesivamente d~s lados, uno ~n que ~a· esencia o lo. verdadero [tenía] para la conciencia la· determinabilidad del ter, [y] otro [e•l que] su deterníinabilidad era el sér solameri_te para ella. Pero ai_nbos lados se reducían a una verdad, la de que lo que es o el en st sólo es en cuanto es para la conciencia y lo que es para ella es también en sí. La conciencia que es esta _verdad ha dejado atrás y olvidado este camino al smgit de un modo inme~o como razón; dicho en otros ténninos, esta razón que surge de un modo inmediato surge solamente como la cért~ de aquella verdad. De este modo, sólo asevéra ser toda realidad, pero sin concebirla ella misma, pues aquel camino olvidado es el concebir esta afirmación expresada de un. modo inmediato. Y, asimismo, para quien no lo ha recorrido, resulta también inconcebible esta afirmación~ ~uando la escucha bajo· esta forma pura, ya que, expresada bajo una figUra concreta él mismo llega muy bi_en a ella. ' El idealismo que, en vez de presentar dicho camino, comienza por esta afirmación, es también, por tanto, una pura aseveraci6n,

CERTEZA Y VERDAD DE LA P.AZON

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·que ni se concibe a sí misma ni puede hacerse concebible a otros. El idealismo expresa una certeza inmediata a la que se contraponen ·Otras certezas inmediatas; sólo que se han perdido por aquel camino. Asf, pues, ;unto a la aseveración de aquella certeza aparecen, con el mismo derecho, las aseveraciones de estas otras certe%as. La razón invoca la autoconciencia de cada conciencia: yo soy yo, mi objeto y esencia es yo, y ninguna de aquellas conciencias negará esta verdad ante aquélla. Pero; al fundamentarla sobre esta invocación, la razón sanciona la verdad de la otra. certeza, a saber, la de que hay otro para ni~ ·la de que un· otro .que )'(' es para mi objeto y esencia o de que en cuanto soy yo mi objeto y mi esencia sólo .J'o soy al replegarme de lo otro en general y ponerme junto a ello como una realidad. Sólo cuando la razón aparece como reflexión desde esta certeza cont~puesta .apa~ rece su afirmación de s~ no sólo como certeza y aseveración, sino como verdad, y no solamente ·funto a otras verdades, -sino· como la verdad única. La aparición inmediata es· la abstracción. 'de'··su ·ur IJresente, cuya esencia y ser en sf. son el concepto absoluto, es décii',. el movimiento de su ser devenido. La concientc modo es una singularidad viva y que por medio de su íntemo se sobrepone a su determinabilidad como especie. Pero esh} singu· laridad no es al mismo tiempo individuo universal, es decir, tm individuo en el que lo universal tenga también realidad externa, sine q~te esto. cae fuera de lo orgánicamente vivo. Y este individuo universal, tal v como es de un modo inmediato el individuo de las configuracionés naturales, no es la conciencia misma; ser aHí, como individuo orgánic() vivo singular, si fuese eso, no debería caer fue. ni de él. . Tenemos, pues, ante nosotros un silogismo uno de cuyos extremos es la >•ida universal como universal o como género y el otro la· misma vida universal como singular o como individuo universal; perp,

su

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RAZON

el térniino medio se halla formado por los dos extremos. el prim~o de· los cuales parece· figurar allí como universalidad determinada ·o como. especie, y el otro como Singularidad propiamente dicha o sin· gularidtul singular. Y, como quiera que este silogismo .corresponde en general aliado de la configuraci6n, lleva también implícito en ~f lo que se distingue como naturaleza inorgánica. Ahora bien, puesto que la vida universal, como la esencia simple del género; desarrolla por su ),'arte las diferencias del concepto y tiene necesariamente que presentarlá~ como una serie de las deter~ minaciones simples, tenemos que es éste un sistema de diferencias púestas como indiferentes o una serie numérica. Si antes lo orgánico se· contraponfa, baj.o la fonna dé lo singulár; 'a esta diferenCia carenté de~~~ que no expresa ni conti~e su ·naturale7a viva -y si lo miSmo tenfa .que decir8e con respecto -a· lo inorgánico, ateri· diendo a su ser a:llf .total; desarrollado en· la ·multitud de sus propiedades-, ahora es el individuo universal él que· debe considerarse no wiamcnte como libre de toda ramificación 'del gériero, sino también como su potencia. m género, que'·se divide' en especies con arreglo a la _dcterriJinabilidad universal del número o que puede tomar como base pam sí1 clasificación ciertas determinabilidades singulares de su ser· aHí, por ejemplo la figura, el color, etc., se ve Violentado en esta quieta faena por parte del individuo universal, la tierra, la cual, como negatividad universal, hace valer contra hi sistematización del género las diferencias que lleva en si y cuya naturaleza, por virtud de la sustancia a la que pertenecen, es otra que la del género. Esta faena del género se convierte en un asunto totalmente delimitado, que sólo puede llevar a cabo dentro de aquellos poderosos elementos y que, interrumpido en todas partes por su desenfrenada violencia, se ve menoscabado y lleno de lagunas. De lo anterior se desprende que en la observación del ser alU configurado la razón sólo puede presentarse como l'Ída en general, pero tina vida que, en su diferenciación, no tiene realmente en sí misma una seriación y organización racional y que no es un sistema de figu: ras basado en sí ·mismo. -Si en el silogismo de la configuración orgánica el término meclío, en el queJa especie y su ·realidad caen como individualidad singular, llevase en sf mismo los extremos de la univer:salidad interna y de la individualidad universal~ este término. medio tendrfa en el movimiento de su realidad la expresión y la naturaleza de la universalidad y seria el desarro11o que se sistematizarla a si mismo. Así, pues, la conciencia entre el espíritu universal y su singularidad o la conciencia sensible tiene por término medio· el sistema de las confjguraciones de la concieucia, como una vida del

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espíritu que se ordena hacia un todo; es el sistema que aquí conside-, ramos. y que tiene su ser alU ·objetivo tomo historia del mundo. Pero la naturaleza orgánica no tiene historia alguna; desde su universal, que es la vida, desciende inmediatamente a la singularidad del ser alli, y los momentos unidos en esta realidad, los momentos de la simple determinabilidad y de la vitalid¡td singular, producen el devenir .solamente co~o ,el movimiento contingente en el que cada uno de ambos momentos es activo en la parte que le toca y el todo se mantiene; ahora bien, esta movilidad se limita para ·Bf misma solamente al punto que le corresponde, .porque eltodo no se halla presente en éJ, y no se halla ·presente porque no es aquf como todo para si. ·. Además de que; por tanto, en la naturaleza orgánica la rátóíi: observante llega solamente a Ja. intuición de si misma cOmo vida ·ttnif. versal,, en general, la·. intuición de su desarrollo y de ·su. reali2:aeiorit [Realisierung] sólo deviene para la razón con arreglo >ar· sistérÍlas;· diferenciados de· un modo perfectamente universal y cuya determi• nación y esencia no radica en lo· orgánico como tal; sino en el indi· viduo universal; y bajo estas diferencias de la tierra, con arreglo 'a sedaciones que el género trata de fijar. As~ pues, por cuanto que; ~ su realidad, la. univerSalidad dle la vida orgánica. sin la verdadera mediación que es para si desciende de un modo inmediato al extremo de la singularidad, tenemos que la conciencia observadora sólo tiene como cosa ante sf la suporición; y si la razón sólo tuviera el intc;:l'és ocioso de observar esta suposición, se limitarla a describir y narrar las suposiciones y ocurrencias de la naturaleza. Esta libertad carente de espfritu del suponet' nos brindarla, indudablemente, toda suerte de conatos de leyes, ttazas de necesidad, atisbos de ordenación y seriación, reláciones ingeniosas .y aparentes. Pero, en la relación entre Jo orgánico .y las diferencias Gle lo inorgánico que son, los elementos, zonas y climas, la observa• oión, en lo tocante a la ley y a la necesidad, no va más aUd dé la gran IJifluencia. Y; del otro lado, donde la individualidad no tiene la significación de la tierra, sino la del uno inmanente a la vida orgánica -uno que, sin embargo, en unidad inmediata con Jo universal cou. tiituye, ciertamente, el género, pero cuya unidad simple sólo se detttmina, precisamente por ello, como número, dejando en libertad, .. ;o~'tanto, el fen?m~o. cualitativo-, la obs~ció? no puede pasar tales o cuales t'ndwactones adecuadas, relaczones Jnteresantes y una lñtfml disposición hacia el concepto. Sin embargo, las indicaciones : ·· i'd~adas no son todavía un saber de la necesidad, y las relaciones : · .·m~tr~Bantes se quedan en el interés, el cual no es otra· cosa que la

.a.

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RAZóN

·

suposición acerca de la razón; y la buena disposición de lo individual ltacia el concepto, aludiendo a él, es una buena disposición infantil, que .es puenl cuando pretende valer,algo en ·y para sí..

b. ~ ~~~~~A~~c?~~i~ ~~~O~~i~~~~~~ ~~R~A~EU ·'. LEYES LóGICAS Y LEYES PSICOLóGICAS '

La observación de la naturaleza encuentra el concepto réalizado [realisiert] en la naturaleza inorgánica, encuentra leyes cuyos momentos son cosas, que se comportan al, mismo tien1po como abstrae~ ciones; pero este concepto no es una simplicidad reflejada dentro de sí. En cambio, la 'vida de la naturaleza orgánica sólo es esta simplici~ dad reflejada dentro. de sí; la contraposición de sf misma, como la .con~ traposición entre lo universal y lo singular1 no se. desdobla en la esen~ cía de esta-vida misma; la esencia no es el género que se· escinde y se mueve en ~us momentos indiferenciados y que en su contraposición es~ .a la. par, indiferenciado para sí mismo. La observación encuentra este: 'Concepto libre, cuya universalidad tiene en ella :misma de un modo no menos absoluto la singularidad desarroll~u;la, solamente en el concepto mismo existente como _concepto o en la autoconciencia.

[1. Las liyes del pensamiento] Al volverse sobre sí misma y dirigirse hacia el concepto real como concepto libre, la observación descubre primeramente las leyes del pensamiento. Esta singul!liidad que el pensamiento es en él mismo es el movimiento abstracto de lo negativo, totalmente replegado sobre la simplicidad, y las leyes se hallan fuera de la realidad. No tienen realidad [Realitiit] alguna, lo que significa, en·.general, sen~ cillamente que éareceii de verdlld. No deben ser, ciertamente, la verdad entera, pero sí, por lo menos, la verdad fOT11U1l. Sin embargo, lo puramente follilal sin realidad [Realítiit] es la cosa discursiva o la abstracción vacla·sin llev:tr en ella la escisión que no sería sino el con· tenido. Pero, de otra parte, en cuanto son leyes del pensamiento puro y éste lo universal en sí y, por tanto, un saber que lleva en si de un modo inmediato el ser y en él toda realidad [RealitatJ, estas leyes son conceptos absolutos e indiferenciad.os, las esencialidades . tanto de la forma como de las cosas. Como la universalidad que se. mueve en si es el concepto simple escindido, tiene de este modo contenido en sí, y un contenido que es el contenido todo, p~ro no es un ser sensible. Es un contenido que no se halla en contradicción

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con la forma ni' en general separado de ella, sino que es más bien, esencialmente, ella misma; pues esta forma no es otra cosa que lo general que se separa en sus momentos puros. Ahora bien, del modo- como esta forma o este contenido es para la observación como observación, adquiere la determinación de un contenido encontrado, dado, es decir, de.un contenido que solamente es. Deviene un ser quieto de relaciones, una multitud de necesi· dades delimitadas que debe tener verdad como un contenido .fijo en y para si,· en su deürminabilidad, lo que de hecho lo sustrae .a la forma. Pero esta verdad absoluta de detenninabilidades ..fijas o. ,de muchas leyes distintas contradice a la unidad de la autoconciencia :O del pensamiento. y la forma, en general. Lo que se eQuncia como ley·fija y permanente en si sólo puede ser.un momento, de· la unidad Cftte se refleja en sí misma, sólo puede aparecer como una magni~Md llamada a-desaparecer. Pero, arrancadas ;por la consideración a '~ta cohesión del movimiento y formuladas como algo s~ngular,-,nó .car~ ceo de contenido,. pues tienen un contenido determinado, sino. que carecen más bién de, la forma, que es su esencia .. En efecto, estas leyes no son la verdad del pensamiento, no precisamente porque sean ·puramente formales y carezcan de contenido, sino más bi.en por la razón opuesta, porque¡ en su determinabilidad o cabalmente como un contenido al que se ha sustraído la forma,- tienen que vale¡; como algo absoluto. En su verdad, como momentos llamados a.desaparecer en. la unidad del pensamiento, debieran ,ser tomadas como saber o movimiento pensante, pero no como ·l~yes del saber. Ahora bi(:n,:la observadón no es el saber mismo ni lo conoce, sino que .invierte su ~nahnaleza en la figura del ser, es .-decir, concibe su negatividad sola· mente. como leyes del se~; Aquí, .es· suficiente con hab~r puesto d~ manifiesto la no validez de .las lla~nadas leyes del pensamiento par· ti~ndo de. la naturaleza universal de la cosa. El desarrollar esto más a::fondo corresponde a la filosofía especulativa, donde dichas leyes .se¡ JJevelarán como lo que en verdad son; a saber: com9 JJ:IOmentos &111gulares llamados a desapar.ecer y cuya verdad es solamente la tota· -lidad del movimiento pensante, el saber mismo. ·

[2. Leyes psic0l6gicas] SQta tmidad negativa del pensamiento es para si misma o, mejor ·Glfoho, es el ser para sí mismo, el principio de la .individualidad y, en tlit'irea1iclac1 [Rec1litat], conciencia operante. Hacia ella, como hacia · d·t.•renlidad. [Realítat] de aquellas leyes, se ve llevada, por tanto, la ··íHrtcMetlcia.observadora por la naturaleza de la cosa. En cuanto que

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RAZóN

esta conexión no es para la conciencia observadora, ésta opina que d pensamiento queda ante ella a un lado. y que del otro· obtiene otro ser en lo que ahora es para ella el objeto, a saber~· ;la conciencia operante, la cual es para si de tal modo que supera el ser otro y tiene su realidad en esta intuición de si misma como de lo negativo. · Se abre aquí, por tanto, para la observaci6n un nuevo ccUnfJo en· la. rettlidad actuante de la conciencia; La psicologúa contiene la multitud de leyes con arreglo a las cuales se comporta de manera distinta ante los diversos modos de su .realidad como ante un ser OtrO encOntrado; se trata, en parte, de· reCibir -en SÍ estos diVCISOS ·modos y de conformarse a los hábitos, costumbres y al modo de pensar .encontrados como aquello en que el espíritu se es objeto como realidad· y, en parte, de sabeiSe como· actuando por su cuenta ante todo eso con la mira de extraer para s~· siguiendo su. inclinación y su pasión, solamente lo particular y confornlándose a lo objetivo; en el· primer· ·caso, el espíritu adopta un comportamiento negativo iánte sf:mi.smo ·en cuanto singularidad, en el' segundo, se comporta negativamente hacia si como ser univenal. · Según el primer lado, la i~dependencia· se limita a dar a lo· encontrado la forma de Ja individualidad consciente -en general, permaneciendo en lo ·tocante :~1 cbntenido ·dentro de la realidad universal encontrada; según el segundo; en cambio, introduce en ésta, por lo menos, una peculiar modificación, ·que no contradice a su contenido esenciál, o bien otra modificación mediante la que el individuo se contrapone a cUa COlllO reálidad particular y contenido peculiar y que adopta la forma de una transgresión crin'iinal cuando el individuo supera dicha reaJiclad!'de un modo simplemente singular o cuando lo hace ele un ·modo universal y con ello para todos, suplantando por otros el mundo. el· derecho, la ley y las costumbres cx:istct1tes. La psicologia basada en la observaci6il, que enuncia primera- . mente sus percepciones· de los modos universales que se le presentan en )a conciencia activa, se encuentra con diversas facultades, inclinaciones y pasiones y, como el recuerdo de la u·nidad de la autoconciencia no puede descartarse en la enumeración de aquella colección de facultades, etc., la psicología basada en la observación tiene necesariamente que llegar, por lo menos, l1asta asombrarse de que en el espíritu puedan juntarse como en un saco tantas cosas diveiSas contingentes y heterogéneas entre sf, tanto más cuanto que no se muestran, allf, como cosas inertes y muertas, sino como movimientos llenoS de inquietud. · · En la enumeración de estas diferentes facultades, la observación se atiene al lado universal; la unidad de estas mt\ltiples capacidades

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es el lado contrapuesto a esta uQ.iversalidad, es la individualidad reaL A su vez, el aprehender y enum.erar las individualidades reales qiferenciadas de. tal modo que un hombre se incline más a esto y el otro a aquello, que el uno te11ga más entendimiento que el .otro, lleva en sí, sin embargo, algo mucho menos interesante que in~luso la enu~ meración de. las especies de insectos, de musgos, .~c.; pues éstas dan derecho a la observación a toq¡arlas as{, como algo singular y carente de concepto, Ylcl que forman :~~te del elemento de la il;l~iviclualidad contingente. P~;>r el contrario, .el tomar Ia·individuaiiclad consden~e carente· de ·espíritu como una .·thanifestacion singular que es, el'ttrafía lo contrad~ctorio de que su esencia es lo universal dél espíritu. ·Sin embargo, · comó la aprehensión hace entrar a la iridivid{laJidad, .a~· mismo tiempo, en la forma de la universalidad, :encueiltta ·su ·~·\y J?arece ahora tener un fin ~cional y cumplir una funcióíl neces~r~.

· [3. La le)'

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Ja. individUCJlida.d]·

I,.os mo~entos que constituyen el contenido de la ley son, 'de :una parte, la individualidad misma y; de otra/ .su naturaleza inorgánica universal, ·a saber~ las circunstancias~· la situaCión, los hábitos) las ~ tumbres, la religión, etc., ·encontrados; partiendo de estos elementos hay que concebir la individualidad determinada. 'Diclios clemen;tos contienen algo determinado y alg