Hazard Paul - El Pensamiento Europeo en El Siglo Xviii

El pensamiento europeo en el siglo XVIII

Alianza Universidad

Paul Hazard

El pensamiento europeo en el siglo XVIII

Versión española de Julián Marías

Alianza Editorial

Título original: La pensée européenne auXVIIIe siècle

Primera edición en "Revista de Occidente, S.A.": 1946 Primera edición en "Alianza Universidad": 1985 Primera reimpresión en "Alianza Universidad": 1991

Reservados todos los derechos. De conformidad con lo dispuesto en el art. 534-bis del Código Penal vigente, podrán ser castigados con penas de multa y privación de libertad quienes reprodujeren o plagiaren, en todo o en parte, una obra literaria, artística o científica fijada en cualquier tipo de soporte sin la preceptiva autorización.

© Librairie Arthème Fayard, París © Ed. cast.: Alianza Editorial, S. A., Madrid, 1985, 1991 Calle Milán, 38; 28043 Madrid; teléf. 200 00 45 ISBN: 84-206-2434-9 Depósito legal: M. 38.990-1991 Compuesto en Fernández Ciudad, S. L.

Impreso en Lavel. Los Llanos, nave 6. Humanes (Madrid) Printed in Spain

INDICE

Introducción................ ................ ...................................................... ………

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Primera parte. EL PROCESO DEL CRISTIANISMO Cap. I. La crítica universal ... ....................................................................... …

15

Cap. II. La felicidad ...................... ...............................................................

23

Cap. III. La razón. Las luces ................. ................................ ... ................

34

Cap. IV. El Dios de los cristianos, procesado................................................

49

Cap. V. Contra la religión revelada ......................... ...................................

61

Cap. VI. La apologética ....................................................................... ... 73 Capítulo VII. Los progresos de la incredulidad. El jansenismo. La expulsión de los jesuitas .............................................................. . ........................ ........ 88

Segunda parte. LA CIUDAD DE LOS HOMBRES Cap. I. La religión natural ... ................ ................................ .....................

105

Cap. II. Las ciencias de la naturaleza .................... ................... ...... ........

119

Cap. III. El derecho .................................................. ....................................

132

Cap. IV. La moral .................................................................... ... ................

145

Cap. V. El gobierno ... .................. ...................................................... . ...

156

Cap. VI. La educación .................................................................. ................

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7

8

Indice

Cap. VII. La Enciclopedia ............................................................. ...

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Cap. VIII. Las ideas y las letras ......................................... .................

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El seudodasicismo ........................................................................... La literatura de la inteligencia ....................................................... La literatura del placer social ......................................................... La literatura del hecho: la historia .................................................

193 201 205 212

Cap. IX. Las ideas y las costumbres.....................................................

220

El aventurero ..................... ........................................................... La mujer........................................................................................... El hombre de letras ..... ................................. ............................... El burgués ......................................... ................ ... ... ..................... El francmasón............... .................................................................. El filósofo.................................... ..... ......................... ................... Cerca de la victoria ..........................................................................

220 224 228 231 235 239 241

Tercera parte. DISGREGACIONES LIBRO PRIMERO: Cap. I. El devenir ... ........................................................................... Cap. II. Naturaleza y razón ... ............ ............. .............. ... ............. Cap. III. Naturaleza y bondad: el optimismo .., ............. Cap. IV. La política natural y el despotismo ilustrado ... Cap. V. Naturaleza y libertad: las leyes son las relaciones necesarias que derivan de lanaturaleza de las cosas ...

247 251 272 286 295

LIBRO SEGUNDO: Cap. I. El sentimiento: uneasiness, potencia sensitiva en el hombre…….311 Cap. II. El sentimiento. Primitivismo y civilización ............................

321

Cap. III. Diderot ... ................................................................................

332

LIBRO TERCERO: Cap. I. Los deísmos. Bolingbroke y Pope ........................... .................

345

Cap. II. Los deísmos. Voltaire .............................. ....................... ...

353

Cap..III. Los deísmos. Lessing................................................. .............

365

Conclusión. Europa y la falsa Europa

381

... ... ................................

INTRODUCCION 1

Apenas hay capítulo de esta obra que no suscite problemas de conciencia; apenas lo hay que no registre vibraciones que se han prolongado hasta nosotros. No es que todo comience en 1715; nosotros mismos, en un estudio precedente2, hemos datado de alrededor de 1680 los comienzos de la crisis de la conciencia europea; otros han mostrado, después, por qué caminos el pensamiento del Renacimiento se unía al del siglo XVIII. Pero desde 1715 se ha producido un fenómeno de difusión sin igual. Lo que vegetaba en la sombra se ha desarrollado a plena luz; lo que era especulación de algunos pocos espíritus ha alcanzado a la multitud; lo que era tímido se ha vuelto provocador. Herederos recargados, la Antigüedad, la Edad Media, el Renacimiento pesan sobre nosotros; pero somos los descendientes directos del siglo XVIII. Sin embargo, dejamos a otros el cuidado de establecer relaciones y sacar conclusiones. No hemos querido representar el papel de profeta del pasado; menos aún de doctrinario; todavía menos de partidario. Los hechos, no como hubieran debido ser, como hubieran podido ser, sino cómo han sido; esto es lo único que hemos intentado aprehender. No hemos tenido otra ley más imperiosa que repro-

1 M. Rossi, Alle fonti del deismo e del materialismo moderno, Firenze, 1942. R. Lenoble, Mersenne ou la naissance du mécanisme, 1943. R. Pintard: Le libertinage érudit dans la première moitié du XVIIIe siècle, 1943. 2 La crisis de la conciencia europea, trad. de Julián Marias, 1941.

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El pensamiento europeo en el siglo XVIII

ducirlos en su verdad objetiva; no hemos tenido otro cuidado más afanoso que ser fiel a la historia. El espectáculo a que hemos asistido en éste: Primero se alza un gran clamor crítico; los recién llegados reprochan a sus antecesores no haberles transmitido más que una sociedad mal hecha, toda de ilusiones y sufrimiento; un pasado secular sólo ha llevado a la desgracia; y ¿por qué? De este modo entablan públicamente un proceso de tal audacia, que sólo algunos hijos extraviados habían establecido oscuramente sus primeras piezas; pronto aparece el acusado: Cristo. El siglo XVIII no se contentó con una Reforma; lo que quiso abatir es la cruz; lo que quiso borrar es la idea de una comunicación de Dios con el hombre, de una revelación; lo que quiso destruir es una concepción religiosa de la vida. De ahí la primera parte de este estudio: El proceso del cristianismo. Estos audaces también reconstruían; la luz de su razón disiparía las grandes masas de sombra de que estaba cubierta la tierra; volverían a encontrar el plan de la naturaleza y sólo tendrían que seguirlo para recobrar la felicidad perdida. Instituirían un nuevo derecho, ya que no tendría que ver nada con el derecho divino; una nueva moral, independiente de toda teología; una nueva política que transformaría a los súbditos en ciudadanos. Para impedir a sus hijos recaer en los errores antiguos darían nuevos principios a la educación. Entonces el cielo bajaría a la tierra. En los hermosos edificios claros que habrían construido prosperarían generaciones que ya no necesitarían buscar fuera de sí mismas su razón de ser, su grandeza y su felicidad. Los seguiremos en su labor; veremos los proyectos y los cimientos de su ciudad ideal, La ciudad de los hombres. Pero no han de estudiarse las ideas como si hubiesen conservado, en su desarrollo, la pureza de su origen, y como si hubiesen salvado, en la práctica, la lógica inflexible de la abstracción. Las épocas sucesivas no dejan nunca detrás de sí más que talleres abandonados; cada una se descompone antes de haber acabado de componerse; otros, que llegan, la apremian, como ella había apremiado a los que había hallado en su lugar; y se va, dejando tras de sí, en lugar del orden que había soñado, un caos que ha aumentado. Vamos a habérnoslas con los espíritus más claros que han existido nunca; no por ello han dejado menos, en su filosofía transparente, contradicciones que el tiempo aprovechará para ejercer sobre ella su acción corrosiva. En lugar de reducir ideas vivas a algunas líneas demasiado sencillas tendremos que conceder una parte a la imperfección que se ha deslizado en su perfección ideal; y tendremos que dar cuenta no sólo del modo en que una doctrina quiere establecerse,

Introducción

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sino del acontecer inexorable que la arrastra. Esta será la tercera parte de nuestra tarea: Disgregaciones. Para limitar un campo del que nadie dirá sin duda que era demasiado estrecho, no hemos considerado más que una sola familia de espíritus. El abate Prévost de Manon Lescaut, el Richardson de Pamela y de Glarissa, el Goethe de Werther, los hemos nombrado, pero sólo a título de contrapartida; no los hemos estudiado; hemos ignorado voluntariamente a los representantes del hombre sensible; no hemos seguido el río tumultuoso que fluye también a través del siglo XVIII. Nos hemos limitado a los Filósofos, a los Racionales. Almas secas, y cuya sequedad ha hecho surgir, por contraste, a los apasionados y a los místicos. Almas combativas, y que no entraban de buen grado en las psicologías adversas. Almas que no se han conmovido con la selva, la montaña o el mar; inteligencias sin piedad. Caracteres que no han alcanzado las cimas hasta las que se elevaron un Spinoza, un Bayle, un Fénelon, un Bossuet, un Leib- niz. Epígonos de estos genios sublimes. Pero escritores de genio también ellos, y actores de primera fila en el drama del pensamiento. No han querido, cobardemente, dejar el mundo como lo habían hallado. Han osado. Han tenido, hasta un grado que parecemos no conocer ya, la obsesión de los problemas esenciales. Las ocupaciones, las diversiones, los juegos, el mismo afán de su espíritu, no les han parecido más que secundarios al lado de las cuestiones eternas: ¿Qué es la verdad? ¿Qué es la justicia? ¿Qué es la vida? Este tormento no ha dejado de perseguirlos nunca; siempre han vuelto a las mismas exigencias, que creían haber apartado, por la noche, sólo para volver a encontrarlas al despertarse. Valdría la pena estudiar, dentro de este mismo conjunto, la otra familia: la de los corazones turbados, la voluntades inciertas, las almas nostálgicas; contemplar los seres de su deseo, consumidos por el amor y por el amor divino; escuchar sus gritos y sus llamadas; asistir a sus arrebatos y a sus éxtasis: descubrir, con ellos, las riquezas de la sombra; ver, con ellos, los soles de la noche. Sería menester, para acabar la historia intelectual del siglo XVIII, considerar el nacimiento y el desarrollo del hombre de sentimiento, hasta la Revolución francesa. Esta empresa, ya la hemos comenzado; la continuaremos; la acabaremos quizá algún día. Si vis suppeditat, como decían los antiguos.

Primera parte EL PROCESO DEL CRISTIANISMO

Capítulo I LA CRITICA UNIVERSAL

Asmodeo se había libertado, y ahora lo encontraba uno en todas partes. Levantaba el tejado de las casas, para informarse de las costumbres; recorría las calles, para interrogar a los transeúntes; entraba en las iglesias, para enterarse del credo de los fieles; éste era su pasatiempo favorito. Ya no se expresaba con la pesadez apasionada, con la crueldad triste de Pierre Bayle; retozaba, brincaba, demonio risueño. El siglo XVII había acabado en la irrespetuosidad; el XVIII, empezó con la ironía. La vieja sátira no cesó; Horacio y Juvenal resucitaron; pero el género estaba desbordado; las novelas se hacían satíricas, y las comedias, epigramas, panfletos, libelos, vejámenes, pululaban; no había más que agudezas, pullas, flechas o vayas: se hartaban de ellas. Y cuando los .escritores no daban abasto, los caricaturistas venían en su ayuda. Signo de los tiempos: había en Londres un hombre sabio, médico, filólogo, político también, que se llamaba John Arbussinot; reunió a su alrededor algunos de los más elevados representantes del pensamiento inglés; todos juntos, alegremente, fundaron un club sin igual, el Scriblerus Club, cuya tazón de ser consistía en vengar al sentido común con la burla: como para anunciar a Europa, el año 1713, que la época de la crítica universal había llegado. Tres estelas se señalaban en este mar irritado: y en primer lugar burlesca. Pronto estuvo disfrazado el Telémaco. Si hay un

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la

Primera parte. El proceso del cristianismo

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pasaje dulce en la Ilíada, lleno de ingenua ternura y de amor, es aquel en que se ve a Andrómaca despedirse de Héctor: cerca de él, se detiene y se echa a llorar; le coge la mano, le habla llamándolo por todos sus nombres; tu ardor te perderá; ¿y no tienes piedad ni de tu hijo, tan pequeño, ni de mí, desdichada? Pero la Antigüedad dejó de ser venerable, nada lo era ya; y ver en qué términos acogió Héctor a Andrómaca: ¡Dios mío!, qué bien sabes rebuznar. Pero aunque rebuznaras mejor aún, Una roca es menos firme qué Héctor, Y se preocupa de tu llanto Como en invierno del moqueo... 1.

El gusto por lo tragicómico se extendió, se fue difundiendo poco a poco y se convirtió en una moda; se gustó de hinchar los asuntos pequeños o de empequeñecer los grandes. Un rizo de cabellos robado, o las palabras malhadadas de un loro querido por los hombres, o las necedades de un estudiante quimerista, parecieron temas suficientes para disfrazar a la musa épica y contribuyeron a hacer de la burla una de las actitudes favoritas del espíritu. Al mismo tiempo llegaron los viajeros zumbones que, fingiendo mirar Europa con ojos nuevos, descubrieron sus extravagancias, sus defectos y sus vicios. Se aventuró un espía turco, luego un siamés, que prepararon el camino a los persas de Montesquieu. Cuando aparecieron éstos, el año 1721, fueron saludados con entusiasmo. ¡Ah, qué ingeniosos eran, qué incisivos, cuando, olvidando sus historias de serrallo, contaban sus ingenuos asombros! Trasponían; y en virtud de esta operación tan sencilla, la vida francesa se despojaba bruscamente de los hábitos que la recubrían; los prejuicios, enmascarados por el uso corriente y por el carácter familiar de su práctica, justificados a veces por las transacciones de una sociedad que sólo puede vivir imperfecta, de repente no parecían ser ya más que lo que realmente eran: prejuicios. Las instituciones, despojadas de su prestigio convencional, de las obligaciones que las habían fundado, del recuerdo de los servicios que habían prestado, de las largas indulgencias que las habían protegido, aparecían desnudas, decrépitas. El velo de reverencia se desgarraba; y detrás del velo no había más que ilogismo y absurdo. Esta labor la realizan los persas con una mezcla tan sabiamente dosificada de habilidad y naturalidad, con tanta alegría y travesura, con una voluntad de

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Marivaux; Homère travestí, ou l'Iliade en vers burlesques, 1717.

I. La crítica universal

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desafío tan decidida que se entraba en el juego y se hacía uno inconscientemente de la partida; tonto sería el que no se hubiese hecho cómplice suyo. Con tanto vigor también, tanta justeza en la observación, tanta seguridad en la reproducción, tanta finura en el detalle, que la admiración podía más que las resistencias; como si hubieran destruido la casa de un modo tan ágil y tan bonito, que el propietario mismo los hubiera felicitado dándoles las gracias. Cuando los persas se hayan retirado, Oliver Goldsmith sacará un chino de su biombo, para pasearlo por Londres. Lun Chi Altangí, ciudadano del mundo, comunicará sus impresiones a sus amigos lejanos y ridiculizará a los fine gentlemen que ponen su orgullo en su peluca como Sansón tenía la fuerza en los cabellos; las fine ladies, tan bien pintadas y tan bien embadurnadas, que tienen dos caras: una, bella y falsa, para el día; la otra, vieja y fea, para la noche. Hablará de las beldades que lo han asediado, de la que ha venido a ofrecerle su corazón y se ha llevado su reloj. Incluso- se animará hasta deslizar entre estos dibujos amables y sonrientes algunos aguafuertes, de rasgos más profundamente grabados, con tinta más grasa y más negra. Mirad las banderas que están colgadas en las bóvedas de la catedral de San Pablo: jirones de seda, que apenas tenían el valor de algunas piezas de moneda china cuando estaban nuevos, y que ahora no valen ya absolutamente nada. Se dice que, al dejarlos conquistar, los franceses han perdido mucha honra y que los ingleses han ganado mucha, conquistándolos; pero el honor de las naciones europeas, ¿reside en trozos de tela agujereada? Mirad la carroza que cruza las calles con gran estruendo: es la de un lord que, descendiente de una cocinera con la que se casó uno de sus abuelos y de un mozo de cuadra a quien la cocinera concedió favores secretos, ha conservado de la primera el gusto de comer mucho y beber demasiado, y del segundo la pasión por los caballos: esto es lo que se llama un noble. El chino da tres vueltas, saluda y desaparece por los bastidores: en 1767 llega un hurón que desembarca en la bahía de la Ranee, escandaliza primero al prior de Kerkabon y a la señorita de Kerkabon, su hermana; pretende casarse según su capricho, se compromete con los hugonotes y con los jansenistas, revuelve Versalles: simplemente porque es ingenuo; porque, por no haber aprendido nada, no tiene prejuicios; porque su entendimiento, no encorvado por el error, ha permanecido en su rectitud; porque después de Usbek, Rica, Redi, Lun Chi Altangi, pretende, por primera vez, ver las cosas como son. El hurón se civiliza, entra en los ejércitos del rey, se convierte en filósofo y guerrero intrépido, y pierde al mismo tiempo su interés. España se preguntaba qué extranjero podía

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Primera parte. El proceso del cristianismo

buscar todavía; escogió un africano. Gazel Ben Aly. Marroquí, estudió Madrid y las provincias, y describió a Ben Beléy, en una serie de cartas, las costumbres de España, a la vez que señalaba las causas de su grandeza y de su decadencia, e indicaba los remedios que ya comenzaban a curarla. Estas fueron, en la última parte del siglo, las Cartas Marruecas, de José Cadalso. Entre cada uno de estos señores, y como para llenar los intervalos, ha habido figurantes abigarrados; turcos, chinos, salvajes despistados, siameses, iroqueses, indios, pasaron alegremente su carnaval crítico. Por último —tercer procedimiento—, otros viajeros, viajeros imaginarios que no habían salido nunca de su casa, descubrieron países maravillosos que avergonzaban a Europa. Eran el Imperio del Cantahar, o la Isla de las Mujeres militares, o la nación del centro de Africa cuyos habitantes eran tan antiguos, tan numerosos, tan civilizados como los chinos, o la ciudad de los Filadelfos, o la república de los Filósofos Agoios: no se cansaban de celebrar las virtudes de estos pueblos inexistentes, todos lógicos, todos felices. Se reimprimían las viejas Utopías: Domingo González resucitaba para lanzarse a la luna. Se escribían otras nuevas: Nicolás Klimius penetraba en el mundo subterráneo, donde encontraba el reino de los Potuanos, ilustrados y sabios; la tierra de las Urracas; la tierra glacial, cuyos habitantes se derriten cuando los alcanza un rayo de sol; sin contar los Acéfalos, que hablan por medio de una boca que se encuentra en mitad del estómago; y los Bostankis, que tienen el corazón situado en el muslo derecho. Delirios de imaginación, que no hacían olvidar el propósito principal: mostrar qué absurda era la vida en Inglaterra, en Alemania, en Francia; en las Provincias Unidas, y en general en todos los países que pretenden ser civilizados: qué hermosa podría resultar si se decidiera al fin a obedecer las leyes de la razón. Desde 1726 se dejaba sentir en estas múltiples Utopías la influencia del maestro del género, Jonathan Swift. Como los niños se han apoderado de los Viajes de Gullíver para hacer de ellos uno de sus juguetes favoritos, nos cuesta trabajo ver todavía su temible alcance. Swift, sin embargo, coge en sus manos la criatura humana; la reduce a proporciones minúsculas; la agranda hasta darle proporciones gigantescas; la transporta a países en que todas las formas normales de nuestra vida están subvertidas; no se contenta con darnos la lección de relatividad más grande que hemos recibido nunca; con una fiebre maligna, con un movimiento que resulta devastador, ataca todo lo que habíamos aprendido a creer, a respetar o a amar. ¿Los hombres de Estado? Ignorantes, imbéciles,

I. La crítica universal

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vanidosos, criminales; los reyes dan las condecoraciones, las cintas azules, negras o rojas, a los que saben saltar mejor a la comba; los partidos se matan entre sí para saber si conviene cascar los huevos pasados por agua por el extremo grande o por el pequeño. ¿Los sabios? Locos: en la Academia de Lagrado, éste trabaja en extraer el sol de los pepinos y encerrarlo en frascos, para el invierno; aquél construye casas empezando por el tejado; uno que es ciego fabrica colores; otro quiere sustituir la seda por hilos de araña. ¿Los filósofos? Cerebros locos que funcionan en el vacío; no hay nada absurdo o extravagante que no haya sido sostenido por alguno de ellos. En el reino de Luggnagg, Gulliver encuentra unos inmortales, que se llaman Staldbruggs: ¡horrible y repugnante inmortalidad! En algunas familias nacen niños señalados en la frente con una mancha, predestinados a vivir siempre. Desde los treinta años, se vuelven melancólicos; a los ochenta años están agobiados por todas las miserias de los viejos, y torturados además por la conciencia de la caducidad que los aguarda; a los noventa años, no tienen dientes ni cabello, han perdido el gusto por los alimentos, han perdido la memoria; a los doscientos años, a los quinientos años, despojos despreciados y execrados, horribles de ver; más espantosos que espectros, no tienen recursos ni esperanza. Por último, Swift nos hace odiosa nuestra misma existencia. En el país de los caballos viven en la esclavitud unas bestias hediondas, que se llaman Yahús. Los Yahús tienen largos cabellos que les caen por el rostro y el cuello; su pecho, su espalda y sus patas delanteras están cubiertos de un pelo espeso; llevan barba en el mentón, como los chivos. Pueden acostarse, sentarse o estar de pie sobre las patas traseras; corren, saltan, trepan a los árboles sirviéndose de sus zarpas. Las hembras son un poco más pequeñas que los machos; sus tetas cuelgan entre sus dos patas delanteras y a veces llegan hasta el suelo. Estos Yahús repugnantes son los hombres... Cuando se ha acabado la lectura de los Viajes de Gulliver, se siente la tentación de cambiar el título y darles el de un libro perteneciente a la biblioteca de Glumdelclitch, la joven gigante de Brobdingnog: Tratado de la flaqueza del género humano. Los hijos de Gulliver, hijos legítimos y que llevan, su apellido o hijos bastardos, proliferarán hasta el punto de formar otra tribu crítica, la de los agriados, los inadaptados o simplemente los soñadores. Mostrarán al siglo, en los desiertos transformados en jardi-, nes, en las islas en que se oculta el Eldorado, en la costa de Groenkaof, en el archipiélago de Mangahour que ningún mapa indica, una humanidad que ha sabido encontrar constituciones mejores, religiones más puras, la libertad, la igualdad y la felicidad. ¿Por qué,

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Primera parte. El proceso del cristianismo

cuando podríamos procurarnos todos esos bienes, seguimos arrastrándonos en nuestra miseria? A causa de nuestros vicios; y nuestros vicios sólo vienen de nuestro largo error. Es la crítica universal; se ejerce en todos los dominios: literatura, moral, política, filosofía; es el alma de esta edad disputadora; no veo ninguna época en que baya tenido representantes más ilustres, en que se haya ejercido de un modo más general, en que haya sido más ácida, con sus apariencias de alegría. Sin embargo, no pide una transformación radical de nuestro ser; no impugna el egoísmo eterno que habían denunciado los moralistas del siglo XVII; no exige que cambiemos nuestra naturaleza para hacernos santos, para hacernos dioses. Hay dos tendencias mezcladas en la psicología de estos reclamantes, una de cólera y otra de esperanza. Incluso Jonathan Swift, tan sombrío, no deja de hacernos entrever un poco de azul entre las nubes de nuestro cielo. Declara que detesta al animal llamado el hombre y que sus viajes están apoyados en esa gran construcción de misantropía. Pero a veces, de repente, dice cosas menos desalentadoras: suponiendo que la parcela de razón que hay inexplicablemente en nosotros se desarrollara; que la política se redujera al sentido común y al despacho rápido de los asuntos; que alguien fuera capaz de hacer crecer dos espigas, o siquiera dos briznas de hierba, en un trozo de tierra donde antes no había más que una, no habría que desesperar enteramente de nuestra especie. Si nos despojáramos de nuestro vicio esencial, que es el orgullo, seríamos menos absurdos y menos desgraciados. Pero hemos agravado nuestras miserias, hemos forjado otras: ¿quién sabe si una nueva sabiduría, un buen sentido sencillo y modesto, una concepción de la vida más adecuada a nuestra naturaleza, no serían remedios que no hemos aplicado, pero que están siempre al alcance de nuestra mano? Con mayor razón se corrigen los otros. Su pesimismo no es cósmico; no se extiende a todo el universo. Denuncian más bien un presente que los irrita, pero que creen que se puede cambiar. Su enemigo es el estado social, tal como lo han encontrado al venir al mundo; destrúyaselo, sustitúyaselo y el porvenir será mejor. Siempre acompaña a su crítica una reivindicación. En 1728, John Gay, que no es un gigante, pero que es un amigo de los gigantes, Arbuthnot, Pope, Swift, da una pieza que titula The Beggar's Opera, y que puede no parecer a primera vista más que una broma inocente. Lo Opera italiana de Londres le crispa los nervios; se burlará de esos, grandes cantantes de gorgoritos, de esos sentimien-

I. La crítica universal

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tos enfáticos, de esas intrigas estúpidas, indignas del genio viril de los rudos bretones. Para ponerlos en ridículo, sacará a escena una banda de rateros, de cortabolsas, de mujeres perdidas, a los que añade un bandido de camino real: contrapartida de los reyes y las reinas, de las tiernas heroínas, los enamorados líricos, los padres nobles y las dueñas respetables. No había situación de ópera, declaración apasionada, dúo bajo la luna, maldición paterna, muerte melodiosa, que no se reprodujera en caricatura, en los bajos fondos; y como música, baladas populares, viejas canciones, aires tarareados por la gente de Soho. Así se ridiculizaban la afectación, la retórica, el melindre del ítalian nonsense, indigno del genio viril de los rudos bretones. Pero esta picardía tenía más alcance. Pues la actividad de la banda, animada por el genio de su jefe, Mr. Peachum, encubridor, distribuidor de los papeles y organizador de los complots, repartidor de los beneficios, tan capaz de proteger a sus hombres y sacarlos de la cárcel, si eran detenidos, como de castigarlos si fallaban, quería ser la imagen de la vida política, con sus ministros que distribuyen a su tropa lo que han robado a los particulares, con su justicia fuera de la justicia, su ley fuera de la ley. Más aún: la pieza se mofaba de la nobleza. En suma, Mr. Peachum, Mrs. Peachum, su mujer, fanfarrona y siempre dispuesta a proferir máximas, sabiduría de las naciones; su hija Polly, el más bello adorno del gang y el más útil, los bribones que se reúnen en una taberna, las prostitutas que huelen a ginebra, ¿en qué difiere toda esta gente de los pomposos señores y las nobles damas que frecuentan la corte, que viven en palacios, que se pasean en carrozas y llevan la acera? Esa diferencia, si hay alguna, es externa: los sentimientos son los mismos, las costumbres son las mismas, los crímenes son los mismos, en ocasiones. Esas gentes de hermosos atavíos, ¿hacen otra cosa que buscar su interés o su placer? Hablan de su honor: ¿no están siempre dispuestos a traicionarlo? Hablan de su virtud: ¿no tienen todos los vicios? ¿No son infieles? ¿No hacen trampas en el juego? ¿No están al acecho del dinero? Son animales de presa. Que hagan todos los ascos que quieran: no se sabe a punto fijo sí los señores imitan a los hombres de la calle o los hombres de la calle imitan a los señores. De decidir entre ellos, los picaros llevarían ventaja. Los picaros valen más que esos hipócritas: procurándose sin tantas ceremonias lo que necesitan para vivir, industriosos, infatigables, valientes, sin vacilar en arriesgar todos los días su libertad y su vida, dispuestos a socorrer a un amigo y a morir por él, fieles a su código, esos «filósofos prácticos» tratan de repar-

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Primera parte. El proceso del cristianismo

tir más equitativamente los bienes de este mundo y de corregir la iniquidad de la suerte. Dejad pasar los años, considerad un país muy diferente, cambiad el género literario: volveréis a encontrar la misma inquietud social. Parini, hijo de un artesano lombardo, convertido en abate, preceptor y próximo así a la aristocracia, la juzga y la condena. Da en 1763 II mattino, al que seguirá II mezzogiorno: dos obras maestras. El joven señor cuya vida describe sólo durante algunas horas, desde que se levanta tarde basta la mitad del día, no es más que pereza, molicie, ociosidad; sus ocupaciones no son otra cosa que vacio. Toma el café en porcelana de China; charla con su maestro de baile, su maestro de canto, su profesor de francés; recibe a su sastre, al que se niega a pagar lo que le debe; pasa largo rato ante su tocador, mientras el peluquero, a quien injuria, lo riza y empolva; se va a la casa de la mujer casada de quien es amante, ante los ojos del marido; hace el desganado ante manjares exquisitos; charla a tontas y a locas y formula juicios decisivos sobre lo que no conoce. Es fatuo, orgulloso, cruel; su carroza aplasta a los transeúntes que no se apartan pronto a su paso. ¿Cuáles son sus méritos? No ha servido al Estado; no ha defendido su patria, como sus antepasados; sólo lleva al cinto un espadín. Es indigno de su nombre, de su jerarquía, de sus privilegios. Detalle por detalle, lo persigue Parini; se burla y reprende; en algunos momentos lo invade una cólera sorda, sin declamaciones ni gritos. Por sus versos, de una densidad y una energía desiguales, pasan sentimientos, esperanzas: Forse vero non è, ma un giorno è fama Che fur gli uomini eguali e ígnoti nomi Fur Plebe e Nobiltade...

«Quizá es mentira, pero la leyenda dice que hubo un tiempo —en que los hombres fueron iguales, y en que fueron nombres desconocidos— Plebe y Nobleza...» Y así sucesivamente y hasta el final del siglo, hasta Fígaro. Así sucesivamente y en toda Europa. La crítica termina en llamada, en petición, en exigencia. ¿Qué desean esos viajeros descontentos, discontented wanderers? ¿Qué quieren esos quejosos? ¿Por qué proceden a una revisión a la que no ha de escapar ni la legislación que arguye su majestad ni la religión que hace valer su carácter divino? ¿Respecto a qué bien se consideran fracasados? Respecto a la felicidad.

Capítulo II LA FELICIDAD

Oh Happiness! Our Being’s End and Aim! Good. Pleasure. Ease. Content! Whate’er thy Name! *

Reaparecerán con frecuencia estas invocaciones, estos encantamientos casi; serán repetidas, analizadas, definidas incansablemente esas palabras que en su Essay on Man reúne Pope como en un grito de llamada, y a las cuales añade aún todas las posibles. Las gentes de aquel tiempo no tuvieron miedo de los dioses envidiosos, que se irritan cuando los mortales pronuncian palabras imprudentes. Por el contrario, gritaron que querían su porción de felicidad, que la tendrían y que ya la tenían. Réflexions sur le bonheur, Épître sur le bonheur, Sur la vie heureuse, Système du vrai Bonheur, Essai sur le Bonheur, Della felicità, L'arte di essere felici, Discorso sulla felicità Die Glückseligkeit, Versuch über die Kunst stets fröhlich zu sein, Ueber die menschliche Glückseligkeit, Of Happiness: esto es lo que en diversas lenguas se atrevieron a inscribir en el título de sus libros. Como el descubrimiento, después de haber colmado a los individuos, iba a aprovechar a los pueblos, extendieron su beneficio; Traité de la société civile et du moyen de se rendre heureux en contribuant au bonheur des personnes avec qui on vit, Des causes

* ¡Oh felicidad! ¡Fin y objeto de nuestro ser! ¡Bien, Placer, Bienestar, Contento, y cualquiera que sea tu nombre! 23

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Primera parte. El proceso del cristianismo

du bonheur public, De la Felicité publìque, Della pubblica felicità, La felicità pubblica, Ragionamenti... riguardanti la pubblica felicità, Riflessioni sulla pubblica felicità, Of National Felicity. Para tener a mano los mejores tratados sobre la cuestión, hicieron una selección de ellos y la llamaron Le Temple du bonheur. El hermoso templo estaba allí, en la colina feliz; la Alegría esta delante de la puerta e invitaba a los humanos a empezar al fin la gran fiesta de la vida. Otra emulación se apoderaba de los espíritus. Se trataba de ver quién criticaría más, pero también de ver quién repetiría más que de todas las verdades, las únicas importantes son las que contribuyen a hacernos felices; que de todas las artes, las únicas importantes son las que contribuyen a hacernos felices; que toda la filosofía se reducía a los medios eficaces para hacernos felices; y que, por último, no había más que un solo deber, el de ser felices. Se ponía en poemas la busca de la felicidad, Graal de los tiempos nuevos. Hélvétius, que había decidido convertirse en el Apolo de Francia, pedía consejo a Voltaire; y como Voltaire le respondía que para escribir buenos versos era menester primero un buen tema, buscaba y no encontraba otro más digno que éste: su felicidad propia y la felicidad del género humano. Estaba próximo el tiempo en que Ormuz, el dios del bien, iba a terminar con una victoria decisiva su lucha contra Arimán, el dios del mal: Ormuz mismo lo anunciaba: El infierno se aniquila, el cielo está en la tierra...

Se ponía en novelas la busca de la felicidad: en 1759, Samuel Johnson, el razonable y prudente, confiaba su aventura a su héroe Rasselas, hijo del emperador de Abisinia. Rasselas de acuerdo con la ley del país y en espera de que el orden de sucesión lo llamara al poder, era encerrado en un valle sin comunicación con el mundo. Nada le faltaba de lo que hubiera debido satisfacerlo, y no obstante su estado le parecía insoportable. Pronto forjaba el proyecto de abandonar su prisión, demasiado perfecta; se escapaba, visitaba los campos y las ciudades, iba a El Cairo, donde se enfrentan el Occidente y el Oriente, y donde se encuentran ejemplos de todas las condiciones; incluso entraba en las Pirámides, que acaso esconden el secreto de la sabiduría antigua; y repetía, con una voz cada vez menos firme, a medida que sus experiencias lo defraudaban: Surely happiness is somewhere to be found, hay seguramente algún lugar donde se encuentra la felicidad... En 1766, Wieland creaba su Agathon: y éste recorría las diversas regiones de la Grecia antigua, preguntando a los profanos y a los sabios, a las cortesanas y a los ascetas:

II. La felicidad

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Decidme si habéis encontrado la felicidad. ¿Dónde está la felicidad? Soñaban. Al otro lado de la línea, entre el paralelo cuarenta y el cincuenta de latitud meridional, se extendía un reino de ensueño. Su capital, Leliópolis, estaba construida con una piedra jaspeada tan bella como el mármol; sus casas estaban adornadas de tapices y alfombras, en invierno; y en verano, de telas pintadas, más ligeras y de colores más vivos que las muselinas y las indianas; los artesonados estaban recubiertos de un barniz más perfecto que el de la China. Los campos eran ricos y poblados; las tierras, cultivadas con tanto cuidado como nuestros jardines, producían las más ricas cosechas que se pudieran ver en el mundo. Se encontraban allí montañas de diamantes y cantidades de piedras preciosas, rubíes, esmeraldas y topacios; los ríos arrastraban oro en sus arenas, y el mar ocultaba perlas, ámbar, coral. Nada igualaba el verdor de los árboles, de las praderas, de los céspedes; los setos mismos estaban cubiertos de flores de un esmalte sin igual y que embalsamaban el aire. Las legumbres y las frutas eran allí excelentes, los vinos deliciosos, y numerosas las fuentes de aguas puras. Un cielo sereno, un aire saludable, un clima suave, un poco más amable y menos sujeto al cambio que el nuestro, acababan de hacer a los habitantes dignos de ese hermoso nombre, los felicianos 1. Se evadían con el pensamiento. Se partía, siguiendo a Robinsón, sobre las olas inciertas; se corrían las aventuras y los peligros del mar; estallaba una tempestad que hacía zozobrar al navío. Pero el náufrago encontraba siempre una playa donde arribar, una naturaleza compasiva, un valle fértil, caza, frutas; había una compañera a su lado, o la encontraba por azar: entonces la pareja volvía a formar una sociedad, cuya sabiduría avergonzaba a la vieja Europa. Y esto pasaba en la isla de Felsenburg, en cualquier parte, en Utopía; o en una isla aún más difícil de alcanzar, que se llamaba Die glückseligste Insel auf der ganzen Welt, oder das Land der Zufrie- denheit: la Isla más feliz del mundo entero, o el país del contento. Todos, los doctos y los frívolos, los iniciados y los profanos, los jóvenes y las mujeres y los viejos, estaban poseídos de la misma sed. En Varsovia, el Colegio de Nobles, a fin de dar a las familias una idea de la excelencia de sus estudios, en año 1757, presentaba en público a diez oradores imberbes, que trataban De la felicidad del hombre en esta vida. En los salones parisienses, se sustituía la carta de lo Tierno por la de la Felicidad; en el teatro, se podía

1 [Marqués de Lassay]: Relation du royaume des Féliciens, peuples qui habitent dans les Terres Australes..., 1727.

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ver representar el Dichoso, pieza filosófica en tres actos y en prosa, Había una Orden de la Felicidad entre las sociedades secretas, y en sus asambleas se cantaban coplas como éstas: La isla de la Felicidad No es una quimera; Es donde reina el placer Y la madre del amor; Hermanos: corramos, recorramos Todas las olas de Citerea, Y la encontraremos.

«La felicidad —escribía Mme. de Puisieux al pintar los caracteres de sus contemporáneos— es una bola tras la cual corremos cuando rueda, y que empujamos con el pie cuando se para... Está uno muy cansado cuando se decide a descansar y a dejar rodar la bola...» Nunca se estaba cansado, de creer a Montesquíeu: «Monsieur de Maupertuis, que ha creído toda su vida y acaso ha probado que no era feliz, acaba de publicar un breve escrito sobre la felicidad.» La época estaba obsesa de algunas ideas fijas. No se cansaba de repetirlas; con predilección, volvía a las mismas fórmulas, a los mismos desarrollos, como si nunca estuviera segura de haber probado bastante, de haber convencido suficientemente. La vemos aquí en una de sus actitudes favoritas y en una de sus pasiones. Las guerras no cesaban: guerra de la sucesión de España, guerra de la sucesión de Austria, guerra de los Siete Años; guerra en el próximo Oriente, guerra llevada hasta el Nuevo Mundo. De vez en cuando, la peste o el hambre devastaban algunas provincias; en todas partes se sufría, como es ordinario. Sin embargo, la Europa occidental quería persuadirse de que vivía en el mejor de los mundos posibles; y la doctrina de optimismo era su gran recurso 2.

Es la historia eterna de una eterna ilusión... No. Hay épocas desesperadas. Hay épocas dolorosas, que no se atreverían a pregonar esa exigencia, porque les parecía irrisión; que han sido heridas tan profundamente en su espíritu y en su carne, que apenas se atreven a creer en un mañana mejor, y que saben que llevan en sí toda la miseria del mundo. Hay épocas de fe que, después de haber comprobado nuestra irremediable miseria, ponen su confian-

2 Sobre el optimismo de Leibniz y de Pope, véase la tercera parte del presente libro,, capítulo III: Naturaleza y bondad.

II. La felicidad

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za en un más allá del que esperan justicia; ésas apuestan por el infinito. La felicidad, tal como la han concebido los racionales del siglo XVIII, ha tenido caracteres que sólo a ella le han pertenecido. Felicidad inmediata: hoy, en seguida, eran las palabras que contaban; mañana parecía ya tardío a aquella impaciencia; mañana podía aportar en rigor un complemento, mañana continuaría la tarea empezada; pero mañana no daría la señal de una transmutación. Felicidad que era menos un don que una conquista; felicidad voluntaria. Felicidad en cuyos componentes no debía entrar ningún elemento trágico: Beruhigung der Menschen; ¡que la humanidad se tranquilice, que cesen las turbaciones, las incertidumbres y las angustias! Tranquilizaos. Estáis en una amable pradera rodeada de bosquecillos, cruzada por arroyos de plata y que se parece a los jardines del Edén: os negáis a verla. Un olor exquisito se escapa de las flores: os negáis a olerlo. Si os acercáis a un rosal, os las arregláis para arañaros con sus espinas; si atravesáis el césped, es para correr detrás de la serpiente que huye. Entonces suspiráis, os lamentáis, decís que el universo se ha conjurado contra vosotros, que valdría más que no hubieseis nacido nunca. No sois más que unos insensatos, y vosotros mismos causáis vuestra desdicha3. O bien os complacéis en evocar un espectro, una diosa espantosa: está vestida de negro, su piel plegada por mil arrugas, su tez es lívida y sus miradas llenas de terror; sus manos están armadas de látigos y escorpiones. Escucháis su voz; os aconseja apartaros de los atractivos de un mundo engañoso, os dice que la alegría no es el destino de la especie humana, que habéis nacido para sufrir y para ser malditos, que todas las criaturas sufren bajo las estrellas. Entonces pedís la muerte. Pero ¿no sabéis que es la Superstición la que os habla así, hija de la Inquietud, y que tiene como compañeros al Temor y al Cuidado? La tierra es demasiado hermosa para que la Providencia la haya destinado a ser una morada de dolor. Negarse a gozar de los beneficios que el autor de las cosas ha preparado para vosotros, es dar pruebas de ignorancia y de perversidad 4. Nada común con la felicidad de los místicos, que tendían nada menos que a fundirse en Dios; con la felicidad de un Fénelon, que sentía su alma más segura y más sencilla que la de un niño pequeño, cuando en pensamiento se unía al Padre; con la felicidad de un Bosuet, dulzura de sentirse dirigido por el dogma y condu-

3

I. P. Uz, Lyrische Gedichte, 1749. Versuch über die Kunst stets fröhlich zu sein.

4

S. Johnson, The Rambler} n.° 44; 18 de agosto de 1750.

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cido por la Iglesia, certeza de contarse un día entre los elegidos que figuran a la diestra del Santo de los Santos; con la felicidad de los justos que aceptaban la obediencia y la ley y esperaban la recompensa que ya no acabaría; con la felicidad de los simples abismados en su oración; con las beatitudes... De las beatitudes, gusto anticipado del cielo, ya no se ocupaban los que sustituían a los antiguos maestros; una felicidad terrena es lo que querían. Su felicidad era cierto modo de contentarse con lo posible, sin pretender lo absoluto; una felicidad hecha de mediocridad, de justo medio, que excluía la ganancia total, por miedo a una pérdida total; el acto de hombres que tomaban posesión apaciblemente de los beneficios que descubrían en lo que cada día trae. Era además una felicidad de cálculo. Tanto para el mal, de acuerdo; pero tanto para el bien: y el bien es más. Incluso procedían a una operación matemática. Haced la suma de las ventajas de la vida, la suma de los males inevitables; restad la segunda de la primera, y veréis que conserváis un beneficio. De un lado, el total de los puntos favorables, multiplicados por la intensidad; del otro, el total de los puntos desfavorables, multiplicados por la intensidad; si al final de vuestra jornada encontráis que habéis tenido treinta y cuatro grados de placer y veinticuatro de dolor, vuestra cuenta es próspera y debéis daros por satisfechos 5. Era una felicidad construida. Miremos, tal como se contempla en su espejo, al autor de las Lettres persanes; aprovechemos, menos que el haber bosquejado, como todo el mundo entonces, un Ensayo sobre la felicidad, las notas que ha tomado en cuadernos íntimos; veamos la manera como toma la dirección de una existencia que ha logrado tan perfectamente. Partiré, se dice expresamente Montesquieu, de un dato positivo: no ambicionaré la condición de los ángeles y no me quejaré de no obtenerla; me atendré a lo relativo. Admitido este principio de una vez para todas, observo que el temperamento representa un gran papel en este asunto; y en este punto estoy bien dotado: «Hay gentes que tienen como medio de conservar su salud el purgarse, sangrarse, etc... Yo no tengo

5 Wollaston, Religión of nature delineated, 1722. Ébauche de la religión naturelle, traducida del inglés, La Haya, 1756. Sección II: De la felicidad nota, p. 110: «Hay que dar necesariamente una idea de la comparación que hace el autor entre los grados de placer y dolor y los números, porque esto hará entrar más fácilmente al lector en las más abstractas proposicio nes de esta sección, donde el autor hace constante alusión a la aritmética», etc.

II. La felicidad

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otro régimen que guardar dieta cuando he hecho excesos, dormir cuando he velado y no disgustarme ni por las penas ni por los placeres, ni por el trabajo ni por la ociosidad.» Su alma se aviene a todo; es de los que saludan con la misma alegría el alba que despierta y la noche que adormece; decir que le gusta más el campo no quiere decir que aborrezca París; está perfectamente a gusto en sus tierras, donde no ve más que árboles, , y también en la gran ciudad, en medio de esa multitud de hombres que iguala a las arenas del mar. Este bienestar vital hay que explotarlo además hábilmente, como hacen los pobres afiladores: lo mismo que los cuartos acumulados acaban por convertirse en escudos contantes y sonantes, los breves momentos de placeres menudos acaban por constituir una fortuna conveniente. No gimamos sobre nuestras penas; pensemos, más bien, que nos devuelven a nuestros placeres: os desafío a que hagáis ayunar a un anacoreta sin dar al mismo tiempo un sabor nuevo a sus legumbres. Pensemos también que los sufrimientos moderados no están desprovistos de cierto agrado, y que los sufrimientos vivos, si bien nos hieren, nos ocupan. En una palabra: pongámonos en tal disposición de espíritu, que comprendamos cuánto supera lo que nos es favorable a lo que nos es contrario. Adaptémonos a la vida; no es ella, ¿verdad?, la que se adaptará a nosotros; el jugador hábil pasa cuando se presenta una mala jugada, aprovecha sus cartas y acaba ganando la partida; mientras que el jugador torpe pierde siempre. Felicidad seca: ¡cuántas psicologías fueron entonces semejantes a la suya! Se fabricaba una mezcla de ingredientes diversos para sustituir las puras delicias y las alegrías sobrehumanas. Se hacía entrar al placer, rehabilitado: ¿por qué ese largo contrasentido a cuenta suya? ¿Por qué haberlo arrojado? ¿No estaba en nuestra naturaleza? Placer, encanto de la vida... Sólo los fanáticos podían poner su gozo en las privaciones, en los sufrimientos corporales, en el ascetismo: la alegría hace de nosotros dioses, y la austeridad, diablos 6. Sollt' auch ich durch Gram und Leid Meinen Leib verzehren, Und des Lebens Fröhlichkeit Weit ich lebe, entbehren?

¿Por qué habría yo de consumir también mi cuerpo con el duelo, sufrimiento? ¿Por qué habría de privarme, viviendo, de

6 Federico II a Voltaire, Remusberg; 27 de septiembre de 1737.

con

el

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la alegría de vivir? 7. La muerte, la muerte misma debe perder el aire horrible que se le suele atribuir; las muertes demasiado serias son despreciables, a causa de la afectación que las acompaña; los verdaderos grandes hombres son los que han sabido morir bromeando 8. En esta mezcla se hacía entrar la salud; no ya una oración para el buen uso de las enfermedades, sino precauciones para que no viniera la enfermedad. Más una honesta fortuna si era posible. Todas las ventajas materiales de la civilización: pues no se había llegado todavía al confort, pero se empezaba a dar un precio más alto a las comodidades de la vida. Recetas prosaicas. La del marqués de Argens: «La verdadera felicidad consiste en tres cosas: 1.a, no tener nada criminal que reprocharse; 2.ª, saber hacerse dichoso en el estado en que el cielo nos ha situado y en el que estamos obligados a permanecer; 3.a, gozar de una salud perfecta.» La de Madame du Châtelet: «Para ser feliz es menester haberse despojado de los prejuicios, ser virtuoso, tener gustos y pasiones, ser susceptible de ilusiones, pues debemos la mayor parte de nuestros placeres a la ilusión, y desgraciado el que la pierde... Hay que empezar por decirse uno a sí mismo que en este mundo no tenemos que hacer más que procurarnos en él sensaciones y sentimientos agradables.» Algunas veces, más oscura en unos, más formalmente determinada en los pensadores que buscaban la razón profunda de una actitud tan diferente de la de sus mayores, la idea de una adhesión al orden universal, que quería que las criaturas fuesen felices; si no, ¿para qué habrían recibido la vida? Legiones del mundo brillan en los límites señalados; y en el espacio etéreo} donde los astros innumerables se mueven en sus órbitas, todo está sujeto al orden. Todo lo que existe ha sido formado para el orden; él gobierna los suaves céfiros y los vientos tempestuosos; su cadena liga a todos los seres, desde el insecto hasta el hombre. Nuestra primera ley es el bien de toda la creación; yo seré feliz si no infrinjo con ninguna acción culpable la felicidad universal, único fin de mi existencia..,9.

7 8

1712.

Hagedorn, Die Jugend, 1730. Á.-F.-B. Deslandes, Réflexions sur les grands hommes qui sont morts en plaisantant,

9 Uz, Lyrische Gedichte, 1749. Die Glückseligkeit. Traducción de Hubert: Choix de poésies allemandes, 1766, tomo II: Oda de M. Utz, La Felicidad.

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Así se manifestaban abiertamente nuevas orientaciones del pensamiento. En primer lugar, la apetencia de lo absoluto era cosa acabada. Y además se quería que esta renuncia fuera apacible. Se simulaba creer, se creía casi que el cáliz no está lleno de hiel, y que la hiel misma no era amarga. Se ponía «el sistema moral del mundo muy por debajo de la perfección ideal (pues somos incapaces de concebir lo que nos es imposible alcanzar); pero, sin embargo, en un grado suficiente para instituirnos un estado feliz, tranquilo o, al menos, soportable» 10. Con ello se traía el cielo a la tierra. Entre el cielo y la tierra ya no podía haber siquiera diferencia de especie. Suponiendo que otra existencia fuera concebible, ¿cómo creer que, siendo bienaventurada, tuviera que comprarse con la desgracia? ¿Que el creador y ordenador del mundo hubiera querido que los medios fuesen opuestos para llegar al mismo fin en esta vida y en otra vida que la seguiría? ¿Que, para ser feliz, fuera menester empezar por el sufrimiento? Dios no podía haberse dedicado al juego de privarnos de la felicidad mientras existíamos, para dárnosla cuando no existiéramos ya. El presente y el porvenir, si era así, no diferían en especie; los actos que teníamos que realizar para adquirir la felicidad más grande de que fuera capaz nuestra naturaleza eran los mismos que nos conducirían a la felicidad eterna, si la había. Nada de ruptura, nada de contradicción; nuestro ser seguiría siendo nuestro ser, si había un paraíso en el más allá, nuestro ser de carne, que sería semejante a sí mismo en la inmortalidad11. La filosofía debía ser dirigida por la práctica; no debía ser ya otra cosa que la busca de los medios de la felicidad. «Hay un principio en la naturaleza, más universal aún que lo que se llama la luz natural, más uniforme todavía para todos los hombres, tan presente al más estúpido como al más sutil: es el deseo de ser feliz. ¿Será una paradoja decir que es de ese principio de donde debemos sacar las reglas de conducta que hemos de observar, y que por él debemos reconocer las verdades que hay que creer?... Si quiero instruirme acerca de la naturaleza de Dios, de mi propia naturaleza, sobre el origen del mundo, sobre su fin, mí razón se confunde, y todas las sectas me dejan en la misma oscuridad. En esta igualdad de tinieblas, en esta noche profunda, si encuentro el sistema único que puede satisfacer el deseo que tengo de ser feliz, ¿no debo reconocerlo en ello como verdadero? ¿No debo creer

10 11

Bolingbroke, A Letter on the Spirit of Patriotism, 1737, Maupertuis, Essai de philosophie morale, 1749.

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que el que me conduce a la felicidad es el que no podría engañarme?» 12. Por último, la felicidad se convertía en un derecho, cuya idea sustituía a la de deber. Puesto que era el fin de todos los seres inteligentes, el centro al cual tienden todas sus acciones; puesto que era el valor inicial; puesto que esta afirmación: Yo quiero ser feliz, era el primer artículo de un código anterior si se había merecido la felicidad, sino si se obtenía la felicidad a que se tenía derecho. En lugar de: «¿Soy justo?», esta otra pregunta: «¿Soy feliz?» Eran unos retrasados los que pensaban de otro modo. El joven Vauvernargues, que era estoico, que lloraba y se exaltaba leyendo a Plutarco, que se esforzaba por cultivar en él la virtud por sí misma y el heroísmo por su belleza, a los ojos de su primo y amigo, el fogoso Mirabeau, estaba equivocado: Vauvenargues divagaba, cuando hubiera debido hacer un plan fijo para alcanzar lo que debe ser nuestro único objeto: la felicidad. A los ojos de una mujer del siglo XVIII, la princesa de Cléves, que, siendo amada y correspondiendo a ese amor, rehusaba su felicidad y se retiraba a un desierto para huir del hombre que quería obligarla a ser feliz a pesar suyo, estaba equivocada. La historia se había comprendido mal, porque los sabios que habían intentado determinar si tal pueblo había sido más religioso, más sobrio, más guerrero que tal otro, se engañaban: lo que hubieran debido hacer es buscar cuál había sido más feliz. Los egipcios no lo habían sido; ni los griegos, a pesar de su alto nivel de civilización; ni los romanos, a pesar de la fuerza de su imperio; ni la Europa sometida al cristianismo. Para estar en disposición de aportar un remedio a este largo infortunio y para ser útiles al presente, los historiadores hubieran debido plantearse dos cuestiones: ¿Cuántos días al año, u horas al día, puede trabajar un hombre sin molestarse, sin hacerse desdichado? ¿Cuántos días al año, u horas al día, hace falta que trabaje un hombre para procurarse lo que necesita para la conservación y la holgura de su vida? En efecto: «existe en todas las condiciones una atracción irresistible que lleva a todos los seres hacia el mejor estado posible, y ahí es donde hay que buscar esa revelación física que debe servir de oráculo a todos los legisladores». Estaba cargada de sentido esta frase que pronunciaba en 1772 el marqués de Chastellux, en su tratado De la félicité publique, o Considérations sur le sort des hommes dans les différentes époques de

12

Maupertuis, ibid.

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l'histoire, cargada de un sentido que había de desenvolver el porvenir. Todo el mundo se equivocaba, salvo quizá los precursores que el siglo XVIII había tenido en el siglo de Luis XIV. De ahí la amargura crítica, el reproche permanente, la queja de promesas no cumplidas, de traición. De ahí la apelación a la felicidad. De ahí la idea de una reparación muy próxima, gracias a la razón, gracias a las luces.

Capítulo III LA RAZON. LAS LUCES

Para los creyentes, la razón era una chispa divina, una parcela de verdad concedida a las criaturas mortales, en espera del día en que franquearían las puertas de la tumba y verían a Dios cara a cara. Para los recién llegados, eso no serán más que las quimeras de una época caduca y de un momento superado. Como en su definición de la felicidad, el pensamiento europeo empieza aquí con un acto de humildad, que será seguido pronto por un acto de orgullo; pero su primer decreto contiene el anuncio de un sacrificio. Se reconoce incapaz de conocer la sustancia y la esencia, situadas en una región inaccesible a sus alcances. Bastante tiempo, proclama, han acumulado los hombres sistemas que han perecido sucesivamente, explicaciones siempre definitivas y siempre ilusorias. Juego de locos, extenuarse por franquear barreras puestas como infranqueables; juego peligroso. Usque huc venies et non procedes amplius: vendrás hasta aquí, no irás más adelante. Detente en el término que te asignan tus fuerzas; nadie lo ha rebasado, nadie lo rebasará; sólo con esta condición asegurarás la estabilidad de tus conquistas. La razón es como una soberana que, al llegar al poder, toma la resolución de ignorar las provincias donde sabe, que no reinará nunca con firmeza; así dominará mejor las que conserva. El pirronismo, eterno enemigo, venía de una ambición desmesurada: defraudado, este orgullo no dejaba tras sí más que ruinas. Gracias a una moderación que es prudencia, el pirronismo será vencido.

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III. La razón. Las luces

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¿Qué es la razón así limitada? En primer lugar, se le niega todo carácter de inneidad; se forma al mismo tiempo que se forma nuestra alma y se perfecciona con ella; se confunde con esa actividad interior que, trabajando sobre los datos de los sentidos, nos proporciona nuestras ideas abstractas y se diversifica en facultades. Después se pasa de prisa sobre su poder de deducción: deducir no es más que un desenvolvimiento que no añade nada al conocimiento, puesto que lo presupone en el dato primario del que dimanarán todos los demás. Pero sobre todo se insiste en su valor de discriminación. La verdad es una relación de conveniencia o de inconveniencia que afirmamos acerca de las ideas. La mayoría de las veces no nos damos cuenta de esa relación, porque carecemos de un término medio, Sean dos edificios alejados: nos es imposible saber con precisión en qué se parecen y en qué difieren. Pero lo sabremos si aplicamos a uno y a otro una toesa o un cordel; pues estableceremos entre ambos una relación que los ojos eran incapaces de hacernos concebir. Tal es el papel de la razón: en presencia de lo oscuro y de lo dudoso se pone a la obra, juzga, compara, emplea una medida común, descubre, pronuncia. No hay función más elevada que la suya, puesto que está encargada de revelar la verdad, de denunciar el error. De la razón dependen toda la ciencia y toda la filosofía. Se consideró que no tenía interés discutir sobre su esencia, y el máximo interés, por el contrario, ver operar a esta buena operaria, conocer su método y sus realizaciones. Observa los hechos que registran los sentidos; como los hechos se le presentan en un conjunto que parece a primera vísta inextricable, los extrae de esa confusión: sin interpretarlos, sin aventurar acerca de ellos ninguna hipótesis, intenta captarlos en estado de pureza, luego retenerlos como tales. El análisis es su método favorito. En lugar de partir de principios a priori, como hacían los hombres de otros tiempos, que se contentaban con palabras y daban vueltas sin darse cuenta de ello, se apega a lo real; mediante el análisis distingue sus elementos, luego los colecciona con paciencia. Tal es su primer labor; la segunda consiste en compararlos, en descubrir los lazos que los unen, en derivar de ellos leyes. Tarea lenta y penosa. Al menos, la razón está en situación de solicitar los hechos que se le escapan, de obligarlos incluso a repetirse para que los examine con más detalle, de comprobar la exactitud de sus relaciones, gracias a un procedimiento que los metafísicos ignoran y que ella pone en boga: la experiencia. La aprehensión del hecho, desprendido de sus sombras; la comprobación del hecho: la vuelta al hecho son los movimientos sucesivos

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de su prudente marcha. Entre una adquisición provisional y un resultado definitivo, la experiencia se sitúa como una garantía, una seguridad contra el error, un remedio a la flaqueza de nuestros sentidos, a las negligencias de nuestra pereza, a los extravíos de nuestra imaginación, a las enfermedades del espíritu que han sufrido las generaciones precedentes. Así se convertirá en la potencia bienhechora que hará hundirse los templos de la falsedad. El héroe de las Alhajas indiscretas, Mangogul, por absorto que esté en pasatiempos que no tienen nada común con las preocupaciones filosóficas, no por ello está menos prendado de la razón; con este motivo, Diderot le atribuye un sueno simbólico en que se desborda su entusiasmo por la experiencia, promovida a la categoría de las divinidades tutelares. Mangogul, dormido, se cree transportado por un hipogrifo a un extraño edificio, que no descansa sobre ningún cimiento: sus columnas frágiles se elevan hasta perderse de vista y se apoyan en bóvedas perforadas. Las gentes que se reúnen a la entrada son fofas, endebles, sin músculos y sin fuerza, casi todas contrahechas. Atravesando esa multitud llega a una tribuna cubierta por una tela de araña a guisa de dosel, y donde está un viejo de barba blanca haciendo pompas de jabón con una paja: pues tal es el modo de trabajar de los sistemáticos. Pero se entrevé a lo lejos un niño que se acerca poco a poco: sus miembros aumentan y se alargan a cada paso. Toma cien formas diversas en el progreso de sus crecimientos: dirige hacía el cielo un largo telescopio, estima con ayuda de un péndulo la caída de los cuerpos, comprueba por medio de un tubo de mercurio el peso del aire. Se convierte en un coloso, su cabeza toca los cielos, sus pies se pierden en el abismo y sus brazos se extienden de un polo a otro. Agita con la mano derecha una antorcha cuya luz ilumina el fondo de las aguas y penetra hasta en las entrañas de la tierra. Es la Experiencia. La Experiencia se acerca al vetusto edificio; sus columnas vacilan, sus bóvedas se desploman y su pavimento se entreabre; sus restos se abaten con un ruido espantoso y caen en la noche. La razón se basta a sí misma; el que la posee y la ejercita sin prejuicios no se engaña nunca: neque decipitur ratio, neque decipit unquam; sigue infaliblemente el camino de la verdad. No necesita ni de la autoridad, de la que es, bastante exactamente, lo contrario, y que sólo ha resultado una maestra del error, ni de la tradición, ni de los antiguos, ni de los modernos. Toda aberración ha venido de que se ha creído ciegamente, en lugar de proceder en cada circunstancia a un examen racional. En la misma región sin duda que el Pórtico de las Hipótesis imaginado por Diderot se encuentra el Templo de la Ignorancia, imaginado por Pie-

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tro Verri 1 . La Ignorancia habita un castillo desmantelado; su arquitectura es gótica, y en la puerta principal está esculpida una enorme boca que bosteza. Una multitud llena el vasto edificio: indecisos, charlatanes, estúpidos, que no saben ni el nombre de la diosa ni el lugar de su propia morada. Las paredes están cubiertas de pinturas horribles, naufragios y guerras civiles, la Muerte y la Esterilidad. Desde una alta tribuna, una vieja descarnada repite a cada instante con tono declamatorio: «Jóvenes, jóvenes, escuchadme: no os fieis de vosotros mismos; lo que sentís en vosotros no es más que ilusión; confiad en los antiguos y creed que todo lo que han hecho está bien hecho.» Al mismo tiempo un viejo decrépito se agita y grita: «Jóvenes, jóvenes: la razón es una quimera; si queréis discernir lo verdadero de lo falso seguid las opiniones de la multitud; jóvenes, jóvenes: la razón es una quimera.» Iconografía del mismo estilo nos muestra a la Experiencia, que destruye los sistemas; a la Ignorancia, que preconiza la fe en el pasado, la adhesión a los preceptos antiguos, la obediencia a los prejuicios que se oponen al juicio libre. Si no obstante el individuo necesita tranquilizarse sobre el valor de sus operaciones intelectuales, posee un signo de reconocimiento: el carácter universal de la razón. Esta, en efecto, es idéntica en todos los hombres. No tiene excepciones posibles; los viajeros que pretenden haber advertido, en los países remotos, oposiciones irreductibles entre los varios comportamientos de nuestra especie, sólo se han enfrentado con diferencias superficiales o accidentes desdeñables: o bien han mirado mal, o bien han mentido. Es irracional lo que no ha existido siempre, lo que no existe en todas partes; el criterio de la Verdad es su extensión en el espacio y en el tiempo. Los racionales tuvieron muchos motivos para irritarse contra los entusiastas, sus enemigos personales; y uno de los más profundos fue éste: esos fanáticos se fiaban de la emoción, del sentimiento, que son individuales; de este modo, su pensamiento, como su conducta, llevaban al caos. Desde los ciudadanos del mundo más civilizados hasta los hurones del lago Michigán, hasta los desventurados hotentotes, último peldaño antes del bruto, del Norte al Sur y del Este al Oeste, la naturaleza se expresa con la voz de la razón. Su excelencia acaba de señalarse en su virtud benéfica. Porque perfeccionará las ciencias y las artes y así se multiplicarán nuestras comodidades y facilidades; porque será el juez que nos hará sa-

1

Pietro Verri, II Tempio dell'Ignoranza, en el periòdico II Caffè, 10 de junio de 1764.

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ber, con más seguridad que la sensación misma, cuál es en definitiva la calidad de nuestros placeres y, por consiguiente, cuáles hay que dejar y cuáles hay que tomar; porque la desgracia no es más que un defecto de conocimiento o un juicio erróneo, porque remedia uno y corrige el otro: lo que el pasado había prometido siempre sin hacerlo, ella lo realizará, nos hará felices. Traerá la salvación; equivaldrá para el filósofo, dice Dumarçais, a lo que es la gracia para San Agustín; iluminará a todo hombre que viene a este mundo por ser luz. La luz, o mejor aun las luces, puesto que no se trataba de un solo rayo, sino de un haz que se proyectaba sobre las grandes masas de sombra de que la tierra estaba todavía cubierta, fue una palabra mágica que la época se complació en decir y repetir, con algunas otras que veremos; y ¡qué dulces eran a los ojos de los sabios esas luces que ellos mismos habían encendido; qué bellas y potentes eran; cuánto las temían los supersticiosos, los bribones, los malvados! En fin, brillaban; emanaban de las augustas leyes de la razón; acompañaban, seguían a la filosofía que avanzaba a pasos de gigante. Ilustrados, esto es lo que eran los hijos del siglo: pues la metáfora deleitable se prolongaba indefinidamente. Eran las antorchas; la lámpara cuya luz los dirigía en el curso de sus pensamientos y de sus acciones; la aurora, anuncio del día, y el sol, constante, uniforme, duradero. Los hombres habían errado, antes de ellos, porque habían estado sumergidos en la oscuridad, porque habían tenido que vivir en medio de las tinieblas, de las nieblas de la ignorancia, de las nubes que ocultaban el camino recto; se había cubierto sus ojos con una venda. Los padres habían sido ciegos, pero los hijos serían los hijos de la luz. Poco les importaba que la imagen fuera tan antigua como el mundo y que hubiera nacido quizá en el momento en que los hijos de Adán, asustados por la noche, se habían tranquilizado al ver apuntar el día. Poco importaba incluso que hubiera sido teológica: «Yo soy la luz del mundo, y el que me sigue no marcha en tinieblas.» Se la apropiaban, la hacían suya, como si la hubieran descubierto. La luz, las luces, era la divisa que inscribían en sus banderas, pues por primera vez una época escogía su nombre. Empezaba el siglo de las luces; empezaba la Aufklärung. Was ist Aufklärung? —se preguntó Kant, cuando, cumplidos los tiempos, consideró conveniente proceder a un examen de conciencia retrospectivo. Respondió que había sido para el hombre una crisis de crecimiento, la voluntad de salir de su infancia. Si,

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en las épocas precedentes, el hombre había permanecido en tutela, era por culpa suya: no había tenido valor para servirse de su razón; siempre había necesitado un mandato exterior. Pero se había recobrado, había empezado a pensar por sí mismo: Sapere aude. La pereza, la cobardía impulsan a multitud de espíritus a permanecer en minoría de edad durante toda su vida y permiten a algunos otros ejercer un fácil dominio. Si tengo un libro que tiene opiniones por mí, un director de conciencia que tiene una moral por mí, un médico que tiene un régimen por mí, no necesito esforzarme personalmente: en lugar mío, un vecino se ocupa de la desagradable tarea que consiste en reflexionar. Los guardianes que han empezado por entontecer a su rebaño doméstico velan porque la inmensa mayoría de las criaturas tenga miedo de alcanzar su mayor edad: muestran a esos eternos niños el peligro que los amenaza si pretenden andar solos. De suerte que es difícil para los individuos salir de esa segunda naturaleza que acaba por gustarles. Y, sin embargo, es posible, es inevitable que se cree un público que acceda a la filosofía de las luces. Pues algunas almas enérgicas se liberan y dan el ejemplo. Ejemplo cuya virtud sólo puede operar despacio: mientras que por una revolución se abate un despotismo, se acaba con una opresión, pero no se llega a nada duradero, e incluso se crean nuevos prejuicios, por el contrario, se ejecuta una reforma profunda mediante una evolución. La libertad es su alma, la libertad bajo la forma más sana de todo lo que se designa con ese vocablo, la libertad de hacer un uso público de la razón. Pero aquí se elevan gritos; el oficial dice a sus soldados: no razonéis y hacer la instrucción; el financiero: no razonéis, pagad; el eclesiástico: ¡no razonéis, creed! El hecho es que cierta limitación es necesaria, que, lejos de perjudicar a la Aufklärung, la favorece. La libertad de pensar y de hablar es ilimitada en el hombre cultivado, en el sabio; es limitada entre los que, ejerciendo una función del cuerpo social, tienen que realizarla sin discusión; sería extremadamente peligroso que un oficial, al recibir en el servicio una orden de un superior, se pusiera a razonar sobre la oportunidad de esa orden; que un eclesiástico, al exponer el Credo a sus catecúmenos, se pusiera a mostrarles lo que el Credo tiene de defectuoso. En suma: el juego de los órganos de la máquina social debe continuar sin cambio brusco; al mismo tiempo debe producirse un cambio en el espíritu de los que la dirigen, un cambio que los afecta en cuanto seres pensantes, y que poco a poco sustituye el estado de tutela por un estado de libertad. Dos planos: el de la acción, que provisionalmente queda inalterado; el de la razón, donde se prepara la evolución que al final dominará

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los actos, pues esta labor del pensamiento tiene como deber no detenerse. El campo de la liberación se ha abierto; no hemos llegado, no nos detendremos nunca, pero estamos en el buen camino...2. Tal fue, como quería ser vista bajo su forma más elevada y en el ideal, la Aufklärung. Varios hechos, en lo que concierne a la historia de las ideas, han contribuido a establecer su reinado: la influencia de Bayle, el fracaso de Vico, el éxito de Wolff, el triunfo de Locke. Bayle no ha dejado de actuar. Era obra pía refutarlo: hacía medio siglo que había muerto; desde hacía tres cuartos de siglo se encarnizaban todavía con él, como el primer día; hasta tal punto seguía apareciendo en la primera fila de los escépticos. En verdad, su Diccionario figuraba en el puesto de honor en las bibliotecas; lo reeditaban, lo traducían; ya se hinchara de edición en edición o se lo redujera en extractos, en análisis, era siempre el arsenal de donde se sacaban todas las armas, cuando se trataba de sustituir la autoridad por la crítica. Discípulos más o menos directos explotaban el pensamiento central del gran enemigo de los religionarios, a saber: que religión y verdad eran inconciliables, que religión y moral no estaban ligadas; estos discípulos iban repitiendo que no se veía que los cristianos fuesen mejores que los incrédulos, y que era muy posible que una república de ateos fuese más virtuosa, y al mismo tiempo más desinteresada, que una república de católicos o de protestantes. No dejaba de servir incansablemente hasta uno de sus procedimientos favoritos: en que consistía en decir que, siendo tal dificultad insoluble por la razón, había que recurrir a la creencia para salir del apuro; de suerte que la fe era el recurso del absurdo. «Sí nuestra Sagrada Escritura ha dicho que existía el Caos, que Zipizape ha sido adoptado por ella, lo creemos sin duda y con la fe más viva. Aquí sólo hablamos según los resplandores engañosos de nuestra razón...»3. El alumno es más desenvuelto, pero se reconoce bien la lección del profesor. Con frecuencia, por último, esa influencia se fragmenta: trátese de los cometas, o de Spinoza, o de la historia, o de la Biblia, Bayle está en las memorias, Bayle dirige los espíritus. Si fuera menester hacer aquí alguna atenuación se diría sólo que, en un momento dado, este culto es menos fervoroso. Por

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I. Kant, Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung.?, 1784. Voltaire, Le philosophe ignorant. Tout est-il éternel?

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una parte, en efecto, lo que parecía audaz alrededor de 1700 parece relativamente benigno alrededor de 1750; por tanto, se necesita menos un ejemplo cuya violencia se ha atenuado con el tiempo. Desde el artículo David del diccionario, David ha tenido que oír otras cosas, se ha acostumbrado. Por otra parte, los epígonos estiman que la duda, actitud inicial y primera precaución, debe ser seguida, de una actividad positiva a la que el pirroniano por excelencia se negó. Del Diccionario histórico y crítico a la Enciclopedia, de la colección de los errores al inventario de los conocimientos humanos, se afirma una evolución por la cual Pierre Bayle se encuentra rebasado.

Si Italia hubiera escuchado a Giambattista Vico, y si, como en el tiempo del Renacimiento, aquélla hubiera servido de guía a Europa, ¿no habría sido diferente nuestro destino intelectual? Nuestros antepasados del siglo XVIII no hubiesen creído que todo lo que era claro era verdadero, sino, al contrario, que «la claridad es el vicio de la razón humana más que su virtud», porque una idea clara es una idea finita. No hubiesen creído que la razón era nuestra facultad primaria, sino, al contrarío, la imaginación; la razón, llegada tardíamente, no ha hecho más que desecar nuestra alma; y tal vez hubieran sentido nuestros paraísos perdidos. No hubiesen creído que había que iluminar la tierra en la superficie, sino, al contrario, que la explicación de las cosas venía de las profundidades del tiempo. No hubieran creído que nos dirigimos en línea recta hacia un porvenir mejor, sino al contrario, que las naciones estaban sometidas a vicisitudes que las hacían salir de la barbarie para ir hacia la civilización, y de la civilización las volvían a la barbarie. Todas sus ideas se habrían trastornado, toda su concepción del mundo. Hay que admirar a este héroe del pensamiento, a este genio original y, hasta en su derrota provisional, el hombre que hubiese querido dar otro curso al río del siglo. Por virtud de la enfermedad que lo había mantenido alejado de las escuelas, y por la de un orgullo que le había hecho medir de un solo golpe la insuficiencia de los maestros que repetían y ya no reflexionaban, no había sufrido la influencia de la escolástica, que contaba todavía tantos devotos. Por virtud de su propia fuerza, no había sufrido la influencia de las doctrinas de moda, como la de Descartes, que, según él, había embotado los espíritus, dispensándolos del saber, enseñándoles a desdeñar los esfuerzos y la paciencia, poniendo su confianza en una percepción distinta, la cual había favorecido la

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pereza de nuestra naturaleza, que quiere conocerlo todo en el tiempo más breve y con el menor trabajo. No había sufrido la influencia de Locke, recién venida de Londres, y que representaba la novedad del día. Su carácter no había cedido tampoco a las fuerzas de la esclavitud, al poder de los grandes, a la pobreza, al fracaso de su carrera profesoral. En los apuros había continuado trabajando, buscando, sumergiéndose en el estudio de las disciplinas más diversas, hasta el día en que, juzgando al fin que sus aproximaciones eran suficientes, había publicado el libro que proponía nada menos que dar los principios de una ciencia nueva sobre la naturaleza de las naciones, sobre el derecho de gentes y, a decir verdad, sobre la ley que presidía la evolución de la humanidad: Principi d'una Scienza Nuova intorno alla natura delle nazioni, per li quali si ritrovano altri principi del diritto delle genti; y era el año 1725. Se desprendía de él la idea grandiosa de que el sujeto y el objeto del conocimiento eran la historia que cada pueblo, y todos los pueblos, crean inconscientemente al vivirla y conscientemente cuando la conciben como el devenir mismo de nuestra especie. Para él, la historia era la realidad siendo vivida; y era también el conjunto de los testimonios que dejamos tras de nosotros y que, antes de ser recuerdos, son las modalidades de la existencia; era todos los monumentos, desde las primeras piedras de las cavernas hasta los productos más refinados de la civilización; todas las lenguas que alguna vez se hubiesen hablado o escrito; todas las instituciones que se hubiesen fundado; todos los hábitos y todas las costumbres; todas las leyes. No había objeto que Vico tocara sin transformarlo en oro; el lenguaje no era ya la ciencia abstracta de las palabras, sino una serie de inscripciones que había que leer buscando en ellas el reflejo de nuestros estados psicológicos anteriores; la poesía no era ya el resultado de un artificio, una dificultad vencida, un acierto tanto más perfecto cuanto más se conformara a los preceptos de la razón, sino nuestra alma espontánea e ingenua, un valor primitivo, que se iba degradando. La Ilíada y la Odisea no eran ya epopeyas sabiamente compuestas por un aeda ciego, llenas a la vez de bellezas singulares y de faltas de gusto, debidas éstas a la tosquedad de su tiempo, sino una de las voces que habíamos hablado, una de las formas de nuestro ser, cogida en un momento de la duración y llegada hasta nosotros. Y la ciencia nueva no era ya la geometría o la física, sino la interpretación de los signos, cuyo conjunto constituía la humanidad y la vida. En vano se dirigía Giambattista Vico a los sabios, a sus compatriotas de Nápoles, a aquel Jean Leclerc que, en su gaceta de Holanda, distribuía el renombre a los escritores que revelaba a

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Europa. Europa permanecía sorda, y para empezar, Italia. Sin embargo, le había proporcionado uno de sus títulos de nobleza, mostrando en la lengua latina las huellas de una civilización autóctona, De antiquissima Italorum sapientia, sabiduría que no debía nada más que a un pueblo digno de volver a ser el mismo. Sólo más tarde será oída y recogida esta llamada. Por el momento quedaba sin eco; este innovador no tenía discípulos ni seguidores; su pensamiento no tenía acción, y ni siquiera los suyos lo aceptaban. Christian Wolff era un profesor muy doctoral; se lo adivinaría sin más que mirar su retrato, su peluca solemne, la gruesa corbata en que se oprime su cuello, sus ojos desorbitados de hombre que ha leído y escrito demasiado, su fisonomía llena de la seguridad del pedagogo. Enseñaba en la Universidad de Halle, donde había empezado por las matemáticas, en 1706: siempre guardará la huella de la geometría. Después se había hecho filósofo de profesión. En 1712 había publicado su primer gran libro, Vernünftige Gedanken von den Kräkten des menschlichen Verstandes, und seinen richtigen Gebrauch im Erkenntniss der Weisheit: Pensamientos racionales sobre las fuerzas del entendimiento humano y sobre su buen uso en el conocimiento de la sabiduría. Desde entonces no había cesado de profesar, de poner en publicaciones más materia de sus cursos. Sesenta y siete obras de 1703 a 1753; algunas, en varios volúmenes, y muchos, en cuarto. Todos los años, en torno a su cátedra y en el esplendor de su renombre, había reunido prosélitos; se había convertido en el maestro del pensar de Alemania. Quería, ciertamente, haber sido discípulo de Leibniz, a condición de que no se tomara la palabra en sentido estricto, de que no se lo considerase como el simple divulgador de las doctrinas de un hombre más grande, que se reconociera muy alto que había transformado, corregido, mejorado la herencia de que había resultado más que el mero depositario; Philosophia Leibnitio-Wolffiana: de los dos, siendo para él la mejor parte. Leibniz le había proporcionado un punto de partida de donde se había lanzado para tomar más altos vuelos. Pronto, del pensamiento magníficamente conciliador del autor de la Teodicea había hecho un pensamiento sistemático; lo había llevado a afirmaciones categóricas, casi a un dogma. La filosofía era para él la ciencia de lo posible, de todo lo posible; y, por ende, hacía entrar todo lo posible en compartimentos bien cerrados, de manera que nada se desbordara ni se escapara; lo aprisionaba en definiciones sin fisuras. «Las ciencias», interpreta su traductor y

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admirador Formey, «no son ni pueden llamarse tales más que si resultan de una reunión de verdades sólidamente ligadas, sin ninguna mezcla de errores. El señor De Wolff se ha pasado la vida entregado únicamente al cuidado de transformar en ciencias reales y verdaderas ese cúmulo indigesto de conocimientos filosóficos que entonces se habían acumulado más que edificado.» ¡Oh, qué hermoso tablero de ajedrez rectilíneo tomaba como espejo! Lo existente se encontraba cogido, y bien cogido, en sus casillas. LA FILOSOFIA I.

II.

Teorética que, se divide en 1. 2.

Lógica; Metafísica, que tiene como partes: a) Ontología, b) Cosmología general, c) Psicología — empírica, — racional.

3.

Física, que es a) experimental, b) dogmática, en la cual se consideran las causas — eficientes, y — finales.

Práctica, que se divide en 1. Filosofía práctica universal; 2. Etica o moral; 3. Económica, y 4. Política 4.

Esta manía de rigor formal reaparecía cuando Christian Wolff intentaba dar un criterio de verdad. Es verdadero todo lo que no contiene contradicción en sí; la claridad es el signo de la verdad; la oscuridad es el signo del error. La inteligencia de las cosas es pura, si su noción no comprende ni confusión ni oscuridad; es impura si comprende oscuridad y confusión. Para él no contaba la realidad de un hecho, sino la aplicación del raciocinio a un hecho, su consecuencia rigurosa, su desarrollo sin defectos; era menos

En los Principes du droit de la nature et des gens, extrait du grand ouvrage latin de M. de Wolff, por Formey, Amsterdam, 1758, tres vols, en 12° Mémoire abrégé sur la vie et les ouvrages de M. de Wolff. 4

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la concordancia del ser con la afirmación que debe traducirlo que la concordancia de las diferentes partes de una afirmación una vez dada. Una vez dicho lo cual, admiraba su obra y la encontraba perfecta. Pensamientos racionales sobre Dios, sobre el mundo y sobre el alma. Pensamientos racionales sobre el hombre. Pensamientos racionales sobre la sociedad; de estos pensamientos racionales y de su filosofía racional, puestos en alemán para los profanos, en latín para los doctos, inundó su país primero, luego los países vecinos. Es cierto que su carrera había sufrido un accidente enojoso: en Halle, el 12 de julio de 1721, había pronunciado un discurso sobre la moral de los chinos, reiterando el tema, que un largo uso hubiese debido hacer inofensivo, de la elevada moralidad de las enseñanzas del Confucio, las cuales llevaban al bien, no por efecto de alguna revelación divina, sino de una sabiduría enteramente humana que inspiraba la razón, de una sabiduría racional. Inmediatamente, los profesores pietistas, sus colegas y enemigos, se habían escandalizado; y el asunto, después de haber conmovido a la Universidad, había sido llevado hasta Federico Guillermo, su soberano. La leyenda cuenta que un cortesano hizo ver al rey sargento que aquel señor Wolff enseñaba la doctrina de la armonía prestablecida; que ésta conducía al fatalismo; que, por tanto, los soldados de S. M. no eran más que máquinas, y que era un error castigar a esas máquinas sí desertaban. Al oír lo cual, el rey se había enojado y había dado orden de expulsar al señor Wolff: si se encontraba todavía en Halle al cabo de veinticuatro horas, que lo ahorcaran. Pero el desquite había llegado. Al advenimiento de Federico II había sido devuelto a su ciudad, a su Universidad, a su cátedra, donde apenas tuvo ya que hacer más que rumiar su gloria: lo que hizo hasta su muerte, en 1754. Inmenso renombre, que se ha llevado el viento: se decía que era el Sabio, pues el nombre de filósofo era demasiado poco para él; que lo admiraban naciones enteras; que los franceses lo habían agregado a la Academia de Ciencias, honor supremo; que los ingleses habían traducido varios de sus tratados, señal infalible de la aprobación de un pueblo que se cree el único en pensar y filosofar; que los italianos se habían dado pronto cuenta de su mérito y que habían sido los primeros, tanto en Roma como en las escuelas de Italia, en recomendar sus obras. Su Majestad Napolitana había introducido, incluso, por cartas patentes el sistema wolffíano en las Universidades de sus Estados. El Norte no había estado helado para con él; Rusia le había conferido el título de profesor honorario de su Academia imperial, y los otros reinos de aquellos climas le habían dado testimonios

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de la estimación más distinguida. Este gran rumor de alas se ensordeció pronto, y Christian Wolff no tiene ya epitafio más que en los tratados de historia de la filosofía. Pero ¿muere, o no está eternamente presente entre nosotros todo hombre que ha sabido comunicar sus vibraciones al espíritu? Siempre había adherido a una religión positiva; había refutado a Spinoza, a Locke, a Bayle; había protestado tanto contra «la desagradable librepensería de los ingleses» como contra «el invasor deísmo, materialismo y escepticismo de los franceses»; unas dos horas antes de su muerte, sintiendo que iba a entrar en los trabajos de la agonía, descubrió la cabeza, haciendo todo el esfuerzo que le permitía su extremada debilidad, y, juntando las manos, dijo: «Ahora, Jesús Redentor mío, fortaléceme durante esta hora...» Actitud del cristiano, que reza y espera. Sin embargo, no era cristiano en su pensamiento profundo. Para él, la moral era racional; la fe era una operación racional que no llegaba hasta creer en el milagro; y Dios no era, en suma, más que un producto de la razón humana. Este es el sentido en que Christian Wolff será interpretado por sus sucesores.

Cuando se llega a John Locke se queda asombrado. En una primera apariencia, en efecto, su monarquía no tiene rival y no tolera ninguna rebelión. En 1690, su Essay on human understanding ha propuesto una orientación nueva del pensamiento; este Ensayo sigue siendo, hasta Kant, el libro de cabecera de la filosofía. La frase de Helvétius en el libro De l'homme, Analogie de mes opi- nions avec celle de Locke, vale para la inmensa. mayoría; se pueden contar con los dedos los que no lo han leído, frecuentado, admirado, mientras la multitud de sus seguidores es innumerable. Yo no sé si ha habido nunca un manejador de ideas que haya moldeado su siglo de un modo más manifiesto que éste. Ha salido de las escuelas, de las Universidades, de los círculos doctos, de las academias, para llegar hasta los profanos; se ha convertido en uno de los accesorios indispensables de la moda intelectual. Pope cuenta que una joven inglesa que se estaba haciendo un retrato quiso que el pintor la representara teniendo en las manos un grueso volumen, las obras de Locke; y Goldsmith nos dice que los petimetres franceses no se contentaban con brillar por la elegancia y el refinamiento de su atavío; además querían que su espíritu estuviese adornado, adornado por Locke. Destouches, en su comedia La fausse Agnès pone en escena una muchacha que se ha hecho pasar por loca para deshacerse de un pretendiente a quien no

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ama; después de lo cual muestra que es perfectamente razonable, explicando la doctrina del conocimiento, tal como está explicada en el Ensayo. A menudo una alusión, una cita, una referencia, no ya siquiera de las obras maestras, sino de las obras menos conocidas, indican que se lo tiene dispuesto en las reservas de la memoria, moneda de oro que se siente uno feliz de sacar y hacer relucir de paso. Raros son los autores que van por instinto a todas las cuestiones esenciales, y sólo a ésas, la creencia, la moral, la política, la educación, y que en todos esos grandes temas ponen su huella indeleble: John Locke fue de ésos. Hoy se descubre que ha hecho la revolución hasta en literatura; no sólo porque destruyó de un solo golpe las viejas retóricas y las viejas gramáticas, al mostrar que el arte de escribir no consistía en aplicar reglas y preceptos, y procedía más bien de la actividad interior del alma, sino porque dio a la impresión, a la sensación, un puesto qué todavía no se les había reconocido. Yo no le debo nada a la naturaleza, decía Sterne a Suard, que se preguntaba si aquel extraño inglés no se burlaba de él; lo debo todo al estudio asiduo de algunas obras; el Antiguo y el Nuevo Testamento y Locke, a quien empecé a leer en mi juventud y que he seguido leyendo toda mi vida. En este sentido, Locke está en el origen de una literatura que registra, coherentes o no, las reacciones del Yo ante los fenómenos que lo impresionan, la literatura de la impresión, la literatura de la sensación. ¿De dónde viene una influencia tan extensa como profunda? ¿De dónde viene esa acción que aparece en todas partes? Locke ha prefigurado la actitud que quería tomar el siglo ante el problema del ser. De él procede la renuncia solemne a lo incognoscible; de él procede el decreto imperial De coercendo intra fines imperio. Suya es la idea de que lo que no nos es útil no nos es necesario; el marino no necesita sumergirse en los abismos del océano, le basta llevar señalados en su carta los escollos, las corrientes y los puertos. Suya es, la haya tomado dondequiera, la idea de que no hay nada innato en el alma; de que nuestras ideas abstractas, nuestra razón misma, son el resultado de las sensaciones que ésta registra y de la labor que ejerce sobre sí misma. Suya es la idea de que el conocimiento no es más que la relación entre los datos que aprehendemos en nosotros, de que la verdad no es sino la coherencia de esa relación. Suya es la reducción del hombre al hombre. Está en la fuente del empirismo. Los portadores de las antorchas avanzaban, la verdad iba a salir de sus escondrijos. Se llamaban orgullosamente Amigos de la

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verdad, los Aletófilos. En una medalla cuyo anverso representaba a Minerva hacían grabar su divisa Sapere aude: Atrévete a conocer. Marchaban «con la mirada libre y el espíritu lleno de claridad» 5. Y lo que había producido la tosca ignorancia Desaparece al pleno día en un siglo de luz6.

5 Wieland, Die Natur der Dinge, Erstes Buch, versos 77 y 78. 6 Chabanon, Sur le sort de la poésie... 1764.

Capítulo IV EL DIOS DE LOS CRISTIANOS, PROCESADO

Unicamente, el puesto estaba ocupado. Aquellos audaces encontraban delante una concepción de la vida que, desde bacía dieciocho siglos, se había confundido con la civilización de Europa, El cristianismo se ofrecía a los hombres desde su nacimiento, los modelaba, los instruía, sancionaba cada uno de los grandes actos de su existencia, puntuaba las estaciones, los días y las horas, y transformaba en liberación el momento de su muerte. Siempre que levantaban los ojos veían, sobre las iglesias y los templos, la misma cruz que se había levantado en el Gólgota. La religión formaba parte de su alma en tales profundidades, que se confundía con su ser. Los reclamaba enteros y no toleraba división; el que no está conmigo está contra mí. La fe cristiana estaba allí, potente y actuante; y los que llegaban chocaban con su fuerza inveterada. Enseñaba que la vida no era más que un paso, una preparación, el áspero camino que conduce al cielo; mientras que ellos confiaban al presente todas sus posibilidades y todas sus alegrías. Decía que, como la razón nos conduce hasta cierto punto del conocimiento, pero siempre acaba por encontrar algún misterio, el único recurso era poner nuestra confianza en una razón superior, que desde ahora nos ayudaba y que algún día nos permitiría desgarrar el velo que se interpone entre nuestros ojos de carne y la Verdad; mientras que ellos ponían su confianza en una razón totalmente humana. Decía que, puesto que va unida a nuestra raza una maldición, de suerte que reside

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una perversión en los más nobles de nosotros, y que se mezcla con nuestras aspiraciones sublimes un horrible gusto por el pecado, el único recurso era admitir una falta original, precio de nuestra libertad, falta que se nos lavaría si nos mostrásemos dignos de responder a la llamada de lo divino; mientras que ellos no veían esa maldición ni esa tara primera. Invocaba la autoridad, la tradición; en una no encontraba más que un abuso, y en la otra un error. Desde este momento se planteaba un conflicto tal como no se lo había visto nunca. No se trataba ya de amenazas oscuras, de reivindicaciones parciales, de herejías o de cismas, ramas que se podían sacrificar para conservar el árbol: los enemigos atacaban las raíces. No se trataba ya de revueltas aisladas, de rebeliones limitadas a un individuo, a una secta; de disputas entre teólogos; el apetito de dominación total se había despertado y quería satisfacerse. El choque se producía ante la multitud y por la multitud, a plena luz: el combate, encarnizado por ambas partes, da al siglo su carácter doloroso. No es que la religión cristiana y la filosofía de las luces se hayan opuesto en estado de pureza. Ha habido fariseos y mercaderes del templo entre los defensores de Cristo. Legión de los poderosos y los, ricos, persuadidos de que las cosas no tenían ninguna necesidad de cambiar, puesto que estaban organizadas para su provecho. Legión de los obstinados, de los limitados, que encontraban más cómodo condenar y castigar que entrar en el fondo de la controversia. Legión de los falsos devotos, que creían conseguir la salvación de su alma mediante la observancia de las prácticas externas, y que se escandalizaban en cuanto se tocaba alguna superstición manifiesta; cristianos de nombre y más paganos que los gentiles y los idólatras. Gente sin caridad. De igual modo, había en el otro campo almas hasta tal punto desprovistas de sentimiento religioso, que no comprendían, que no podían comprender la angustia de los que llaman y el sosiego de los que rezan. Para aquellas almas, los cristianos no eran más que necios o impostores. Como ellos no sentían, por su parte, la necesidad de creer, disfrazaban, caricaturizaban: el cristianismo era un ardid tan tosco que apenas se imaginaba que pudiera haber nacido y haberse perpetuado, forjado entre dos opresiones que se habían unido para asegurarse el reparto de la tierra, la de los sacerdotes y la de los reyes; el cristianismo no había producido más que mentiras y crímenes a lo largo de su historia; todos los males que sufrimos desaparecerían el día que hubiera desaparecido el cristianismo. De los abusos que la Iglesia había tolerado, a los que se había asociado a veces, hacían lo esencial de la fe. La fe, según

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ellos, era credulidad absurda para uso de los ignorantes y los imbéciles; consistía en creer, no lo que parece verdadero, sino lo que parece falso al entendimiento. Sustituían el culto del Dios de Israel, de Abraham y de Jacob por «el culto supersticioso de la naturaleza humana»1. Human nature vindicated 2. Como si nuestra miseria hubiese venido no de nuestra condición, sino de la religión que había querido interpretarla y ennoblecerla, y de Cristo. Pero a través de los episodios de una lucha confusa y a menudo llena de odio, argumentos que fallan y no se aciertan, crítica que no llega a la defensa, defensa que no responde a la crítica, acritudes y violencias; a pesar de las desviaciones, de los errores y del carácter turbio que adquiere un debate cuando es llevado ante la multitud, queda en pie que la cuestión que se planteó fue la de saber si Europa continuaría siendo cristiana o no lo sería ya. En estas condiciones se abrió un proceso sin precedente, el proceso de Dios. El Dios de los protestantes estaba encausado lo mismo que el Dios de los católicos, con algunas circunstancias atenuantes a favor del primero, porque se lo consideraba más cerca de la razón, más favorable a las luces. Pero, en conjunto, no se quería distinguir entre Ginebra y Roma, entre San Agustín y Calvino. El origen era común, y común la creencia en la revelación. Era, dice un crítico cuyas expresiones mismas reproducimos, era como si un rumor, nacido no se sabe cuándo, se hubiera hecho al final demasiado insistente para poder desatenderlo más; corría el rumor de que Dios, que había partido secretamente durante la noche, estaba a punto de franquear las fronteras del mundo conocido y abandonar a la humanidad. Démonos bien cuenta de que en aquel tiempo Dios estaba en tela de juicio. El asunto no era nada menos, en el orden intelectual, que la causa célebre de la época, y excitaba la emoción de los hombres hasta un punto que difícilmente podemos comprender. Todos, los lectores igual que los autores, estaban preocupados por conocer si había un Dios que se cuidara de su alma inmortal, o no había Dios ni alma inmortal que hubiera que cuidar. Tal era el problema para la mayoría de los hombres; ¿vivían en un mundo gobernado por una inteligencia benéfica, o en un mundo gobernado por una fuerza sin discernimiento? Problema que acaloraba a los espíritus; problema discutido en todas partes: en los libros, en la cátedra, en los salones, en las comidas, después

1 Grimm,

Correspondance littéraire, III, p. 449, diciembre de 1757. Human nature vindicated} Londres, 1726.

2 Thomas Chubb,

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de haber salido los criados. No podemos imaginar tampoco a un filosofo contemporáneo que ignore o desdeñe la teoría de los quanta...3. Bajo su forma pintoresca, la observación es justa, a condición de que se especifique que el acusado era el Dios de los cristianos. De este proceso se hablaba, en efecto, en las cartas que se cruzaban a través de Europa; se hablaba en los periódicos; se hablaba en las epístolas, odas, ditirambos y hasta en los versitos ligeros que se mezclaban con la prosa. Se hablaba de él junto a los reyes y las reinas, en el Hermitage que Carolina de Anspach había adornado, en Richmond, con los bustos de Wollaston, Clarke, Locke y Newton, y donde el obispo Butler iba a exponer todas las tardes, de siete a nueve, las verdades de la religión; en Rheinsberg y en Potsdam; en la corte del rey Estanislao-Augusto; en San Peters- burgo, ante Catalina de Rusia. Se daban noticias de él en los salones, entre las conversaciones que dirigían Mme. de Tencin, Mme. du Deffand, Mlle. de Lespinasse. Se aludía a él en las sesiones académicas. Se le volvía a empezar en las oficinas de la Enciclopedia, en París. En Berlín, en medio del humo de las pipas y del ruido de los vasos, compañeros a los que unía el mismo afán de conocer al fin el veredicto hablaban del proceso en los bancos de la cervecería. Los hombres de ciencia, en sus laboratorios, se inclinaban sobre sus microscopios con la esperanza de descubrir en la naturaleza algún nuevo documento que incorporar a los autos; los viajeros que se iban al extranjero intentaban saber si se tenía allí algún modo de plantearlo y resolverlo. Díderot se encontraba en la casa de campo de su amigo d'Holbach; se había comido copiosamente y bebido en abundancia; se reía, se bromeaba, se tenían grandes bromas bufonescas. Y luego, como si todo lo que no se refería al proceso no hubiese sido más que una diversión pasajera para un instante de olvido, por una pendiente insensible se volvía, como a la fuerza, a las «cuestiones que no son indiferentes». «La sensibilidad general, la formación del ser que siente, su unidad, el origen de los anímales, su duración y todas las cuestiones con que eso se relaciona, no son cuestiones indiferentes. No es indiferente negar o admitir una Inteligencia suprema...»4. Y siempre, por parte de los que lo intentaban, una amargura, un rencor; siempre la idea de una responsabilidad que se había aumentado de siglo en siglo: era más que tiempo de pedir cuentas.

3 The Havenly City of the Eighteenth Century Philosophers, by Carl L. Becker, New Haven, Yale University Press, 1932. 4 Diderot, Rêve de d’Alembert, edición Tourneux, tomo II, p. 135.

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El Dios de los cristianos había tenido todo el poder y se había servido mal de él; se había confiado en él y había engañado a los hombres; éstos, bajo su autoridad, habían hecho una experiencia que sólo había llevado a la desgracia. ¿Por qué, se preguntaba, es Cristo sombrío y triste? «Sin la religión, seríamos un poco más alegres»5. ¿Por qué su reino no era de este mundo? «Lejos de combatirlo, que la religión fortalezca en el hombre el apego a las cosas terrenas» 6. ¿Por qué ha aconsejado la humillación de la carne? ¿Qué triunfo desolador, qué indigna victoria Intentáis tristemente lograr sobre vosotros? Vuestro espíritu ilustrado ¿podrá nunca creer De un doble testamento la quimérica historia, Y los sueños sagrados de esos, místicos locos Qué, devotos holgazanes, tontos y piadosos crueles, Abandonan placeres verdaderos por una gloria falsa? El placer es el objeto, el deber y el fin De todos los seres, racionales...

Racional, esto es lo que no era, justamente; ni siquiera era lógico. Juzgado según las leyes de nuestra lógica y nuestra razón, el plan de su Providencia era incoherente. Esto es lo que decía Voltaire, continuando su Épître a Uranie, resumen de sus agravios: Quiero amar a ese Dios, busco en él un padre, Me muestran un tirano que debemos odiar. Creó humanos semejantes a él mismo Para envilecerlos mejor; Nos dio corazones culpables Para tener derecho a castigarnos; Nos hizo amar el placer Para atormentarnos mejor con males espantosos Que un milagro eterno impide terminar. Acababa de crear un hombre a su imagen; Se lo ve arrepentirse de repente, Como si el obrero no hubiera tenido que advertir Los defectos de su propia obra...

O para resumir todos los reproches en uno solo: Dios nos ha propuesto un enigma; podía explicárnoslo, no ha querido. Un día, La Condamine había compuesto uno y se lo había leído a unos

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Diderot, Entretien avec la Maréchale, Œuvres, ed. Tourneux:, tomo II, pagina 514.

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Helvétius, De l'homme, sección I, capítulo XIII.

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amigos que formaban círculo alrededor de él. Con gran asombro suyo, éstos habían encontrado en seguida la clave. Es que la había escrito en caracteres grandes al dorso del papel. ¡Ah, por qué no ha hecho Dios otro tanto! «Si Dios nos hubiera tratado como el aturdido y bueno de La Condamine, no nos habríamos roto la cabeza desde hace cinco o seis mil años; pero es burlarse de la gente remitirla al Mercurio del otro mundo para saber la clave» 7. Tal fue la atmósfera: antes de trazar a grandes rasgos la historia de este combate, consideremos algunas de las almas ulceradas que fueron de las primeras que dieron al tiempo su color. Un francés, un italiano, un alemán. No era una novedad la defensa del poder temporal contra las intrusiones del sacerdocio: incluso era el final de una larga querella; veamos el giro que tomó. Pietro Giannone había nacido en la Apulia, el 7 de mayo de 1676; había estudiado la escolástica, luego había ido a Napóles para aprender allí derecho. Derecho romano, derecho canónico, derecho feudal; historia, historia eclesiástica; filosofía, convertido de gassendista en cartesiano; lo había aprendido todo. No era malo; había rectitud en su carácter, honradez, confianza en la justicia. Pero no era cómodo: espinoso, amante de las batallas; testarudo y poseído por una idea fija, a la cual iba a consagrar su vida. Siempre habían querido los eclesiásticos usurpar las prerrogativas de los gobiernos; nunca habían sido legítimas sus pretensiones: esto es lo que mostraría él, Giannone, a Nápoles, a Italia y a Europa. Para ello componía, apresurada y febrilmente, la Istoria civile del regno di Napoli, que apareció en 1723. No enteramente historia, pues el autor no se fijaba demasiado en la exactitud de las fuentes, y en su furor de demostración tomaba fácilmente el bien ajeno; tampoco una obra de arte: era un ariete, una catapulta. Había que entender bien a Giannone; que no se esperaban de él relatos de hazañas y batallas, pinturas de paisajes, consideraciones arqueológicas: su propósito era enteramente civil. Remontándose hacia atrás cuanto fuera necesario y llegando hasta el período contemporáneo, probaría que se había entablado una sola lucha, desarrollada a través de las diversas peripecias: la de los sucesores de Pedro contra los representantes de César. La Iglesia, siempre interesada, siempre dispuesta a aprovecharse de las flaquezas humanas, a seducir a los corazones vacilantes, a jugar

7 Grimm,

Correspondance littéraire, tomo VII, p. 119, septiembre de 1770.

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con los terrores del más allá ante el lecho de los enfermos y de los agonizantes, acumulando el dinero, las propiedades, las ventajas de todas clases, había traicionado su misión a lo largo de los siglos. El movimiento que arrastra la Istoria civile es apasionado; el tono es amargo; el procedimiento habitual es la repetición; Política ecclesiastica, Monaci e beni temporali; lo veis, exclama Gíannone, a través de los siglos la política eclesiástica es la misma, a través de los siglos los frailes tienden a apoderarse de los bienes temporales; argumentos idénticos son repetidos con un furor creciente. El resto de adhesión a la Iglesia que conservan a veces los que pretenden conseguir su salvación a pesar de ella, desaparece en sus diatribas; y Giannone, defensor del Estado, se convertía en un iconoclasta que se embriaga con su furor. Se lo veía en el modo como hablaba de las imágenes sagradas, de las reliquias, de las peregrinaciones, de los milagros también; en su odio al clero regular; en su desprecio de la jerarquía; en la ironía que era su medio de defensa contra los ataques de que era objeto; para complacer a sus contradictores, creería en adelante que el Papa era el dueño del mundo entero y que tenía derecho a servirse de todos los medios, tales como multas, prisiones, calabozos, confinamientos, destierro, a fin de asegurar la salvación eterna del género humano; creería que la autoridad pontificia no se limitaba a la superficie de la tierra y del mar, sino que se extendía al infierno, al purgatorio, al paraíso, de suerte que en los reinos celestes podía mandar a los ángeles... Pietro Giannone continuaba defendiendo su tesis, indomable. No sin peligro; no sin desencadenar las persecuciones de las potencias que desafiaba, multiplicando los escritos polémicos, queriendo salvar la Istoria civile y difundirla, atacando siempre. Excomulgado algún tiempo, puesto en el Indice, se había refugiado en Vie- na, donde había encontrado un abrigo junto al Emperador, cuyas prerrogativas sostenía. Pero cuando en 1734 Nápoles dejó de pertenecer a Austria y el Emperador dejó al mismo tiempo de interesarse por Giannone, a éste se le puso en la cabeza volver a Italia. Llega a Venecia, de donde es expulsado; a Milán, de donde lo arrojan. Entonces va a Ginebra, donde es bien acogido. La casa de Saboya, considerando que su permanencia en esta última ciudad era peligrosa por contagio, lo atrae a una trampa: a la llamada de un hombre que creía amigo suyo, se traslada a un pueblo piamon- tés, y la noche misma de su llegada lo prenden. Lo encierran, lo trasladan de prisión en prisión y muere en la ciudadela de Turín, en 1748.

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Pero dejó un manuscrito, no publicado durante su vida, y cuyo contenido acaba de caracterizar su pensamiento. II Triregno: los tres reinados. Ha habido en el mundo tres reinos sucesivos, el pri- meto de los cuales ha sido el de la tierra. Pues la civilización hebraica era completamente terrena, y sus creencias no implicaban ninguna idea de supervivencia, ninguna esperanza de inmortalidad. Moisés sólo había prometido a los que obedecieran a su ley recompensas materiales, fertilidad de los campos, abundancia de los rebaños, salud, prosperidad; no había concebido en modo alguno el alma como algo que ha de escapar a la muerte. Los egipcios habían proporcionado a los griegos, raza ingeniosa, las imaginaciones que estos últimos habían de complacerse en desarrollar, sobre las lagunas estigias, sobre el Aqueronte, sobre los Campos Elíseos; y aún en este desarrollo sólo se encontraba todavía una continuación figurada de las cosas de la tierra. Después vino el reino celestial. Los Evangelios nos dicen cómo Dios ha enviado a su Verbo al mundo, a fin de que el Mesías sirviera de guía en el camino, por el cual los hombres, de terrestres y mortales que eran, se harían celestes e inmortales: entendiéndose que la salvación se obtenía menos por la creencia que por la práctica de algunas virtudes muy sencillas, tales que cualquier rústico o villano, cualquier mujercilla, por tosca que se la suponga, pudiera adaptarse a ellas. En tercer lugar había venido la abominación de la desolación, el reinado del Papa. Unos hombres se habían apoderado de ese cristianismo primitivo y sobre sus bases habían levantado un edificio enteramente contrario a su espíritu. Se habían adueñado de la ley de lo justo y de lo injusto, habían calificado las acciones de lícitas o prohibidas, a su arbitrio, habían hecho creer a la multitud que les correspondía a abrir o cerrar las puertas del cielo. Aprovechándose de la ignorancia de los príncipes y de la estupidez de los pueblos, habían enseñado que se podían cambiar bienes temporales por bienes espirituales, que donaciones y legados tenían la virtud de rescatar las almas, y que el paraíso se pagaba con buen dinero contante. Así se había vuelto al reinado terreno; para reconquistar el reinado celestial, había que abolir la Iglesia. No era la primera vez que un miembro del clero bajo estaba descontento con su suerte, se quejaba de su miseria, sufría por el desprecio de los grandes. Pero veamos la forma que tomó en uno de ellos esta protesta. Vivía en Etrépigny, en Champaña, un buen cura, o al menos un cura bastante bueno, a juzgar por las apariencias. Era de una

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familia acomodada, que había dado varios doctores a la Iglesia; cultivado, se lo veía dedicado a leer y releer los libros de su biblioteca. Es cierto que había tenido altercados con el señor del país y que se había negado a encomendarlo en la plática; el arzobispo de Reims lo había desaprobado, exigiendo de él una satisfacción pública. Con lo cual había subido al pulpito, el domingo que había seguido a esta orden: «Esta es la suerte ordinaria de los pobres curas de aldea; los arzobispos, que son grandes señores, los desprecian y no los escuchan: sólo tienen oídos para la nobleza. Encomendemos, pues, al señor de este lugar y recemos por el señor De Cléry; pidamos a Dios su conversión y que le haga la gracia de no despojar a los huérfanos.» Como estas palabras no arreglaron las cosas, como es natural, la lucha desigual había continuado; y se cuenta que él señor mandaba tocar la trompeta bajo las ventanas de la iglesia, el domingo, mientras el cura predicaba. Jean Meslier no estaba considerado muy favorablemente, pero cumplía asiduamente sus funciones y decía sus oficios; sin otra aventura, murió en 1729. Ahora bien, dejaba tres ejemplares de un testamento animado por tales furores, que después de haber pasado doscientos años no se lo puede leer sin un estremecimiento: amargura que se exhala a oleadas; cúmulo de rencores y de odios exasperados por su impotencia; apelación a una revuelta que Meslier no se había atrevido a emprender abiertamente por su cuenta: el reproche de cobardía que se hacía a sí mismo participaba en el frenesí de los insultos que dirigía a la religión y a Dios. Rabia de haberse dejado conducir al estado eclesiástico, de haber tenido la apariencia, de un sacerdote ortodoxo, de haber estado oprimido, de haber rechazado toda creencia, de haberse callado. Había estado cien veces a punto, explicaba, de haber dejado estallar esa cólera contenida durante el curso de toda una vida; pero no había querido exponerse a la indignación de los sacerdotes y a la crueldad de los tiranos, que no habrían encontrado suplicios bastante duros para castigar su temeridad. El testamento del cura Meslier partía del deseo de felicidad que hay en el corazón de los hombres. ¿Por qué ha sido defraudado siempre este deseo? Porque, como algunos quieren mandar y algunos otros adquirir reputación de santidad, se habían instituido dos poderes, uno político y otro religioso; y aliados estos dos poderes, la desdicha del mundo había quedado decidida para siempre. Juntos, los reyes y los sacerdotes habían consumado su iniquidad. Una ola de pasión lo arrebataba. Las religiones no son más que

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imposturas. Son el origen fatal de las perturbaciones, de las divisiones y de las guerras: luego no son de institución divina. Las pruebas que da el catolicismo para probar el carácter excepcional de su misión son todas falsas: luego no es de institución divina. Sus enseñanzas son contrarias a las de la naturaleza, puesto que santifica el sufrimiento; a las de la razón, puesto que exige la fe: luego no es de institución divina. Tolera una desproporción injusta entre los hombres: luego no es de institución divina. Hace cantar Te Deums para glorificar las matanzas y las carnicerías: luego no es de institución divina. Jean Meslier continuaba en este tono. Tenía el alma menos indulgente y menos caritativa; abominando el fanatismo, la más fanática; sólo tenía calor para las maldiciones. La llamada de lo divino, que persistía en el corazón del más humilde de los campesinos que frecuentaban su iglesia, nunca la había oído. De las Escrituras nunca había conocido más que la letra; nunca había sabido lo que era un símbolo; se hubiera dicho que nunca había rezado. Del mismo modo, se habría dicho que nunca había pensado que el ejercicio de un poder podía responder a alguna necesidad social. Todos los príncipes y todos los reyes había que suprimirlos, y para empezar había que amotinarse, negarse a pagar los impuestos, matar a palos a los monstruos a los que se encontraba asignada una parcela de autoridad. «Me acuerdo a propósito de esto del deseo que formulaba en otro tiempo un hombre que no tenía ni ciencia ni estudios, pero que, por las apariencias, no carecía de buen sentido para juzgar sanamente de todos los detestables abusos y de todas las detestables ceremonias que yo censuro aquí... Deseaba... que todos los grandes de la tierra y todos los nobles fuesen ahorcados y estrangulados con las tripas de los sacerdotes.» Después de estas palabras atroces, invocaba a los Brutos y a los Casios, los Jacques Clément y los Ravaillac del porvenir. De su desgracia personal acusaba a Dios mismo. Pues tal era, según él, el último responsable: o, mejor dicho, la falsa idea que los hombres se formaban de su existencia; y Jean Meslier se proclamaba ateo. Llegado a su paroxismo, ebrio de sacrilegio, serenado después cuando ya no le queda nada que destruir, sólo siente tristeza y abatimiento, ya no tiene en la boca más que un gusto a ceniza. Entonces hace su última confidencia a su compañero inerte, al manuscrito que ha compuesto, copiado y vuelto a copiar a lo largo de sus días y sus veladas. Confidencia desesperada del hombre que no tiene ya delante de sí más que la nada: «Después de esto, que se piense, que se juzgue, que se diga y que se haga todo lo que se quiera en el mundo, no me preocupa nada. Que los hom-

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bres se las arreglen y se gobiernen como quieran, qne sean prudentes o sean locos, que sean buenos o sean malos, que digan o hagan de mí todo lo que quieran después de mi muerte, me importa poco. Ya no tomo casi parte en lo que se hace en el mundo. Los muertos con los cuales estoy a punto de ir no se preocupan ya de nada y no les importa ya nada. Acabaré, pues, esto con la nada; apenas soy ya más que nada, y pronto no seré nada, etc...» No era la primera vez que un luterano abandonaba su creencia y se iba hacia el librepensamiento; veamos el aire que tomó esta evolución en un hombre de aquel tiempo, Johann Christian Edelmann. No tenía sus raíces en el siglo XVII tan profundamente como Giannone y Meslier; había nacido en 1698. Se había orientado hacia la carrera eclesiástica y, después de haber pasado por diversas escuelas, en 1720 había hecho sus estudios de teología en la Universidad de Jena. Había empezado a predicar, e incluso le ocurrió hablar contra el socinianismo con un celo que fue advertido. Pero había guardado de su profesores la peor idea: lo que había aprendido con ellos no valía una pipa de tabaco; los teólogos no le habían enseñado más que necedades académicas, había estado encantado de huir de ellos; tenía tiempo de hacerse pastor, no tenía prisa. De este modo, para conocer el mundo, abrazó el oficio de preceptor. También aquí hubiese podido estabilizarse, nada le faltaba de lo que se necesita para su papel: conocimientos, autoridad, una curiosidad muy despierta. Era el familiar que gusta de aprovechar las diversiones de los nobles, la caza en otoño, el patinar y los bailes en invierno; que no teme alzar los ojos sobre la bella condesa, la cual lo mira a su vez. Y su vida hubiese podido continuar de este modo. Pero justamente no era estable, la estabilidad es lo que más le faltaba; y estaba abrasado, de orgullo. La Unpartheysche Kirchen und Ketzer Histoire, de Gottfried Arnold, cae en sus manos y le produce una impresión decisiva: Gottfried Arnold tenía razón: eran los heréticos los que tenían la verdadera fe, no los ortodoxos. ¡Adiós luteranismo! ¡Adiós toda Iglesia! Estando en Dresden, una mañana, oyó una voz que le decía: Escribe Verdades Inocentes. Obediente a esta llamada misteriosa, se sentó a su mesa de trabajo y empezó el primero de los folletos que habían de constituir después toda una serie, bajo el título Unschuldige Wahrheiten; y era para demostrar la indiferencia de las religiones. La Verdad no está en la ortodoxia, ¿dónde está la verdad?

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¿Acaso entre los pietistas? Fue pietista, durante algún tiempo; formó parte de la secta de los Inspirados: se reúnen, se reza, se cantan cánticos en que se habla de Babel y de sus infortunados habitantes; se cae de rodillas, se pone la frente contra el suelo y se espera la inspiración divina. Así, Johan Christian Edelmann rezó, cantó, esperó, y fue de los celosos; hasta el día que llegó a conocer al jefe de la tropa, que había ido en persona para conocer al nuevo recluta, y sintió que no le gustaba. La verdad seguía estando en la heterodoxia, pero, no estaba entre los Iluminados. Un día, en el Evangelio según San Juan, atrajeron su atención estas palabras; Ξεός ήν ό λόγος. ¡Qué alegría, qué certidumbre lo invadieron al leer esto! Dios era razón; Dios es Razón. La razón, cuya llamada no había oído hasta entonces, sumido como estaba en la superstición, se le imponía al fin de una manera irrevocable. Y todo pasaba como si lo hubieran transportado a la cima de una alta montaña, y hubiera descubierto de repente horizontes inmensos; como si hubiera sido un esclavo aprisionado, amarrado en un calabozo, y de repente lo hubieran devuelto a la libertad, a la luz, al sol; o como si las puertas de la tumba se hubiesen abierto para una resurrección. No había ya para él otra misión que ir predicando el culto de la razón entre los hombres. Arroja su tricornio y su peluca, renuncia a sus puños y a su chorrera de tela fina, se deja crecer la barba, se viste de hábito; se va por las carreteras, objeto de la irrisión pública. Todavía atormenta, su espíritu una frase, un pensamiento que viene de Spinoza: «Dios es la esencia inmanente del mundo.» Su deber es conocer mejor a ese Spinoza de quien los teólogos le hablaban como de un miserable. Por tanto, escribe a un amigo de Berlín para pedirle que compre las obras del filósofo, cuando se vendan en alguna ocasión. Nueva sorpresa y nueva alegría: lejos de ser el más miserable de los hombres, Spinoza es el único que ha dado la verdadera explicación de las cosas. Animado por la lectura del Tractatus theologico-polítícus, Edelmann intenta demostrar la falsedad de las Escrituras y desenmascarar a Moisés; luego publica Die Göttlichkeit der Vernunft, la Divinidad de la Razón (1741). En esta fecha, su papel ha terminado; está proscrito de la sociedad, es el impío por excelencia, el agente de Satanás. Sus libros son confiscados, quemados; se multa a los que intentan ponerlos en circulación. Vaga por el norte de Alemania y acaba por volver a Berlín, donde lo toleran a condición de que no publique nada: lo que fue sin duda la más penosa ofensa, como la oscuridad en que pasó sus últimos años fue sin duda su mayor pesadumbre.

Capítulo V CONTRA LA RELIGION REVELADA

Esta era la enemiga. Los filósofos no habrían hecho nada mientras no hubiesen probado a los fieles que no había podido manifestarse de derecho, y que no se había manifestado de hecho; mientras no hubiesen establecido que lógicamente no soportaba el examen y que, históricamente, los testimonios en que se apoyaba no merecían ningún crédito. La revelación pertenece al orden del milagro y la razón no admite milagros. La revelación pertenece al orden de lo sobrenatural, y la razón no admite más que las verdades naturales. Tan pronto como la razón examina la revelación encuentra en ella contradicciones, y, por consiguiente, falsedades. Lo que hay de propiamente religioso en la religión, no es más que superstición; y por consiguiente, es menester que la razón ataque a esa superstición vivaz y la destruya. No hay otra creencia que la racional: lo divino mismo tiene que reducirse a lo racional. Tal fue el lenguaje común de los corifeos en todos los idiomas. En el mapa de Europa se distinguen fácilmente los principales centros de donde partieron; veámoslos. Mucho ruido; escándalos sucesivos, cada uno de los cuales parecía tan grande que el estruendo no podría superarse, y era superado sin embargo; una serie de obras provocadoras, que hubiesen fallado su efecto si no hubiesen suscitado cada vez indignación, clamores; una cadena de individuos que venían de puntos muy distintos para relevarse en una misma obra de desafío; tal fue el es-

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pectáculo que ofreció Inglaterra, de donde había partido el ejemplo mucho tiempo antes. En 1715, ni Toland, el autor del Nazarenus, ni Collins, el Free Thinker, habían acabado su carrera. Pero sin esperar, otros «conmovían las columnas del sacerdocio y de la ortodoxia». Primero Thomas Gordon; después Wolston, Wolstoni furor: un hombre de estudios, éste, que se había graduado en Cambridge, había entrado en las órdenes y, brillante y diserto, tenía delante la perspectiva de una hermosa carrera; pero se había arrojado de cabeza en la heterodoxia. Luego Middleton, educado también en Cambridge, que llegó a ser doctor en teología y bibliotecario de la Universidad. Después Tyndall, que salía de Oxford, convertido al catolicismo, vuelto al protestantismo y pasado del protestantismo al deísmo militante. Al mismo tiempo surgía un hombrecillo grueso y bajo, mal educado, con dificultades de ortografía, fabricante de candelas, después de haber sido obrero guantero. Thomas Grubb. Después Thomas Morgan el Filaleto. Luego Peter Annet: un maestro de escuela que escribía para el populacho... Libelos breves, folletos, obras eruditas cubrían el mercado con su prosa irritada. Se los degradaba de sus empleos, se quemaba sus escritos, se los encarcelaba; en vano. Y era cada vez un nuevo ataque. Contra la Iglesia anglicana y su jerarquía y sus prebendas; contra toda Iglesia. Contra los milagros; contra la interpretación dada por los Evangelios de la vida del Señor, pues éste no era más que el emblema de la vida espiritual y de la resurrección moral de cada individuo. Sobre todo contra la mediación divina; el fundamento de la religión era, o bien la conveniencia moral de las cosas, o bien la voluntad arbitraria de Dios. Si Dios obra de acuerdo con la conveniencia moral de las cosas, es sabio y bueno; si Dios tiene una voluntad arbitraria, no es ni sabio ni bueno, hace una elección caprichosa entre el bien y el mal. Pero si Dios se somete a la conveniencia moral de las cosas, su mediación resulta inútil; pues el hombre dotado de entendimiento llega por sí mismo a la distinción entre el bien y el mal, a la legitimidad de la sumisión, a la regla de la conveniencia moral de las cosas. Por tanto, hay que volver a la religión natural, pues el Cristianismo sólo se supone necesario en el cáso en que Dios sería absurdo o malo. Por todas partes se batía en brecha la fortaleza. Este se encarnizaba en probar la falsedad del Antiguo Testamento, y aquél, que había que atribuir a San Pablo el papel que se había reservado a Cristo. Este establecía la exacta conformidad que creía ver entre la Iglesia romana y el paganismo, y aquel otro acusaba a David, el

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hombre según el corazón de Dios, de no haber sido más que un criminal indigno. Todos sustituían la revelación por la razón. El tratado más significativo, en este sentido, era quizá el de Tyndall: Christianity as old the Creation, or the Gospel a Repu- blication of the Law of Nature: el cristianismo es tan viejo como la creación; el Evangelio no es más que una nueva publicación de la ley natural (1730). No podría ser de otro modo, explicaba Tyndall. Dios, que es perfecto, ha dado al mundo una ley perfecta, que no tolera ni adición, ni disminución, ni cambio. En adelante, la ley cristiana, útil quizá en la época de su aparición para restaurar el sentido debilitado de la religión natural, no podía aportar ya nada sustancialmente nuevo, no podía ser más que la repetición de la primera y única ley. La idea de una revelación era, hablando con propiedad, inconcebible, peligrosa, fuente de imaginaciones falsas y de supersticiones y de abusos, de los que ya era tiempo de volver, gracias a una educación filosófica, que reemplazaría a la educación religiosa. El incendió se apagó hacia 1760; desde alrededor de 1740 fue decreciendo. En esta fecha cambia la atmósfera en Inglaterra; la opinión pública se ha desviado; en las almas se han desarrollado otras fuerzas distintas de la razón que profana los altares. Pero ese pensamiento virulento ha seguido alimentando al extranjero. Vol- taire lo ha descubierto para utilizarlo ampliamente; el barón de Holbach lo difundirá con sus traducciones y sus refundiciones. Más viva aún será la influencia de los deístas ingleses sobre el pensamiento alemán, que buscará en ellos menos citas, testimonios, rasgos de audacia, irreverencias, que un impulso. Estarán en la biblioteca de los historiadores y de los exégetas, y los profesores los darán a leer a los estudiantes; figurarán en las recensiones de las revistas eruditas; aquellos alemanes que hacen el viaje de Londres los consultarán en su país y se complacerán en proclamar su deuda. Cuando, en 1741, Johann Lorenz Schmidt, el hombre que quería racionalizar la Biblia, traduzca el libro de Tyndall, Christianity as old as the Creation, puede decirse que la corriente venida de Inglaterra se habrá unido a la corriente del pensamiento alemán, no para confundirse con ella, sino para precipitar sus efectos. Los franceses procedían de otro modo. No se entregaban a estudios de exégesis; apenas se ve entre los escritores conocidos autor que se haya inclinado sobre los textos sagrados, que se haya tomado la molestia de aprender hebreo o siquiera griego, que haya hecho un serio aprendizaje de la función de crítico, que haya re-

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sucitado a Richard Simón. Se contentaban con escoger en diversas obras los. argumentos que les parecían eficaces, y les hacían un sortilegio. De igual modo apuntaban a otro público que el de los doctores: los hombres de mundo, los burgueses, las mujeres, el gran público. El juez a que apelaban la mayoría de las veces era el buen sentido, de un modo compacto. Con su estilo vivo y rápido tropezaban adrede con las dificultades, para mostrar en un abrir y cerrar de ojos que eran insuperables. Nada de oscuridades metafísicas, nada de largas disertaciones capaces de desanimar a los lectores, ninguna exhibición de erudición, sino una composición, cuidada, un estilo agradable, una forma ágil. Y su claridad, y el aire de luminosa sencillez que conferían a todos los temas, y, bajo sus apariencias ligeras, la grave preocupación, la preocupación permanente que quedaba en el fondo de su pensamiento. Voltaire volvía de Inglaterra, contaba su descubrimiento, y su relato hubiese podido ser sólo una relación de viaje después de otras muchas, con más penetración y más ingenio, Pero resulta que aquellas cartas inglesas se convertían en cartas filosóficas, que trataban de la libertad de las sectas, de la indiferencia de las religiones y, como dice el autor, de la menuda bagatela de la inmortalidad del alma. Montesquieu escribía una historia romana, después de tantos otros; y resulta que, a propósito de un caso particular, sustituía las voluntades divinas por causas interiores, £>ara explicar la grandeza y la decadencia de las naciones. O bien componía una obra jurídica, y resulta que lo que estaba en juego era nada menos que la autoridad del derecho divino. No ocurría otra cosa con muchos autores de segunda fila; Toussaint estudiaba las costumbres del siglo; pero resulta que en lugar de describir simplemente un aspecto transitorio de la eterna comedia, su demostración tendía a separar la moral de la religión. Helvétius estudiaba al hombre, al hombre sin misterio y sin mañana. Más que en nigún otro país, eran numerosos y, disputas aparte, se apretaban contra el enemigo común; tenían entre sus huestes una multitud de talentos y algunos genios; al menor signo, fray Thomas, fray Frétry, sor Necker, sor de Lespinasse, Madre Geoffrin, como dice Grimm en su sermón filosófico pronunciado el día primero de año de 1770, venían en ayuda; y tantos otros, si era menester. Su progreso se señalaba por pleitos resonantes, en que siempre eran vencidos por los poderes públicos y vencedores ante la opinión: la tesis del abate de Prades, la prohibición de la Enciclopedia, la condenación del libro De l'Esprit, la censura de la Sor- bona contra Bélisaire: «Confesad, señor, escribe Marmontel al síndico de la Facultad de teología, que se me juzga más por el espí-

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ritu de mi siglo que por el mío.» Desde lejos se seguían estas disputas con la curiosidad, nunca cansada, que excitaban las cosas de Francia, y se sentía, en efecto, que, representado por un pueblo que no tenía pasión más viva que la de las ideas claras, era siempre el espíritu del siglo el que estaba en juego. Llamaban en su auxilio a todos los que, en el espacio o en el tiempo, habían mostrado alguna vez que se podía vivir bien sin conocer la religión revelada, o se habían rebelado alguna vez contra cualquier religión. Invocaban a los chinos, a los egipcios, a los mahometanos; a los griegos les pedían a la vez la estatua de Sócrates y la de Epicuro; a los latinos les tomaban a Lucrecio, aquel apóstol; a Cicerón, aquel determinista, aquel precursor que había sabido ver que el culto de los dioses era el de la razón universal; a Séneca, el filósofo. Resucitaban a Juliano, el Apóstata, traduciendo su discurso contra los cristianos, y maldecían a Constantino, aquel mal emperador, que se había burlado de Dios y de los hombres. Llamaban a los grandes racionales de Italia, a los que, a decir verdad, no conocían muy bien, pero cuyos nombres era útil y glorioso citar, librepensadores que habían padecido por la causa: Giorda- no Bruno, Cardano, Campanella, Pomponazzi y su sucesor Vanini. Y a todos los libertinos, sus antepasados, y a los ingleses, sus vecinos. Volvían a empezar los contra en otro tono. Contra la primera revelación; contra los judíos, esa raza miserable, tan perfectamente indigna de una misión sagrada. Contra el Pentateuco, compilación de Esdras. Contra la Biblia. Contra los milagros y contra sus testigos. Contra los profetas, gentes que nunca habían pronunciado más que falsedades, y que por lo demás ni siquiera habían tenido intención de profetizar. Contra Jehová, vengativo, cruel, injusto; y lo que había de bueno en él sólo había venido del extranjero, de los pueblos orientales más avanzados en civilización. Contra los Evangelistas, pobres pescadores ignorantes; contra el Evangelio; incluso contra la persona de Jesús. Contra la Iglesia y contra sus dogmas; contra los misterios; contra la idea misma del pecado original, que pretendía haber afectado a todos los hijos de Adán. Contra la organización de la Iglesia, los sacramentos, el bautismo la confesión, la comunión, la misa. Contra los monjes y las religiosas, contra los sacerdotes, contra los obispos, contra el Papa. Contra la moral cristiana y contra los Santos; contra las virtudes cristianas y contra la caridad. Contra la civilización cristiana, contra la Edad Media, época gótica, época de tinieblas; contra las cruzadas, locura. Inventaban caricaturas de sermones, historias picarescas, anécdotas escabrosas, pues gustaba de mezclarse en su polémica una pizca

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de libertinaje sensual. De pronto tomaban la actitud de Padres de la Iglesia para reprochar a los cristianos el no vivir según su propia ley; y el instante siguiente se mofaban de esa ley. Para terminar, no le dejaban nada al cristianismo, ni otra huella en la Historia que la de su maldad, ni un valor que se pudiera siquiera discutir, ni aun la apariencia de una virtud. En Alemania se alcanzó el mismo fin medíante una evolución más tardía, si es cierto que hubo que esperar a los años de 1780 para que obtuviera sus resultados esenciales; más compleja, pues fue doble: una mundana y en buena parte debida a la importación, la otra profunda y que afectaba al ser mismo de la conciencia luterana. Bien extraña sería la llamada que el príncipe heredero de Pru- sía dirigió por primera vez a Voltaire, en su carta del mes de agosto de 1736, pidiéndole que fuera su guía y su maestro, sí se tratara de un caso único. De hecho, en la fermentación general y en la necesidad especial de renovación que experimentaba Alemania, Berlín se había vuelto ya hacia el país que representaba la civilización en lo que tenía entonces de más moderno, hacia Francia. Y no sólo Berlín, sino, a través de todo el país, los príncipes y los nobles, que, así como sus padres habían mirado con admiración Versalles, miraban con admiración París. Recordemos el cambio que sobreviene en la carrera del joven Wieland: se iba del lado del sentimiento, se entregaba a sus delicias y efusiones, seguía la escuela de los suizos, que le recomendaban el amor a la naturaleza y la poesía del corazón. Si se transforma, si, volviendo la espalda a sus antiguos amigos, se va ahora del lado de las luces, es porque ha frecuentado el castillo de Warthausen, cuyo señor, el conde Stadion, le ha enseñado el tono de moda, le ha dicho que convenía pensar y escribir como se hacía en Francia, a poco que se quisiera estar al gusto del día. Bajo esta influencia se encontró el verdadero Wieland, el Wieland volteriano. A veces, al leer el libro de un Aufklärer, se tiene la impresión de no oír más que un eco: las cosas que el autor alemán repite se han dicho primero en Londres y en París. Así, la obra que en 1750 publicó Míchaël von Loens, hijo de un rico comerciante y hombre de mundo, y que en 1751, desconfiando de los traductores, se tomó el cuidada de poner él mismo en francés: La verdadera religión, única en su especie, universal en sus principios, corrompida por las disputas de los teólogos, dividida por varías sectas, reunidas en Cristo. Que nadie se extrañe de ver que, sin pertenecer

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a la Iglesia, estudie la cuestión religiosa: el tema concierne a todo cristiano, interesa al bien público y a la felicidad de los hombres. Si examino la historia de los pueblos más antiguos encuentro en todas partes nociones sencillas y comunes, tanto acerca de la virtud como acerca de lo que se llama Dios. Dios se manifiesta por la naturaleza y por la revelación: una sola y misma verdad pone de acuerdo una y otra; entre una y otra no podría haber contradicción o diferencia; si la revelación contradijera la ley natural o difiriese de ella estaría fuera de la verdad. Del mismo modo, la virtud es de una especie única, y se reduce a un mandamiento que nunca ha cambiado: amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con todas tus fuerzas, y a tu prójimo como a tí mismo... Nada hay sustancialmente nuevo en esta manera de razonar; cualquier deísta de las orillas del Támesis o del Sena podría firmar. Pero lo que no hemos visto, lo que no podemos ver, por otra parte, es la paciente labor erudita de los que examinan el texto de la Escritura y van alejándose cada vez más de la concepción ortodoxa de la Revelación. ¡Cuántos hijos de pastores, después de haber seguido los cursos de la escuela secundaria próxima a su pueblo, después de haberse inscrito en la Universidad, hechos doctores y profesores, han pedido a la exégesís que confirmara o destruyera su convicción! Sabían hebreo; sabían por añadidura algunas otras lenguas orientales; escribían disertaciones, tesis, gruesos volúmenes hechos para los especialistas, sus hermanos. Nada defavorable proyectado a priori sobre la religión; por el contrarío, un respeto constante, una nostalgia; incluso la esperanza de que, ante la multiplicación de los disidentes y el progreso de los impíos, la razón proporcionaría un principio de arbitraje que volviera a la unidad perdida. Es la Aufklärung de las Universidades alemanas más docta, más moderada que la rebelión inglesa, algunos de cuyos principios aceptan, pero cuyos furores desaprueban; menos irreverente que la de los franceses, cuyo concurso aceptan, pero cuyo ingenio y bromas les parecen de mala ley. Siegmund Jacob Baumgarten llega a ser en 1730 profesor adjunto; en 1743, profesor ordinario de teología en la Universidad de Halle; los estudiantes lo escuchan, no por el encanto de su enseñanza, pues su elocución es monótona, su voz es débil, sus cursos son fatigosos de seguir, sino por la dignidad de su persona y la prodigiosa amplitud de su erudición. Está entre el pietismo y el racionalismo; como Wolff, pronuncia con delicia esa palabra «razón», que ha de darle la clave del cristianismo más puro: me dirijo, dice, a los lectores razonables y cristianos.

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Profesa, luego escribe una historia de la Iglesia; y ¿qué debe ser sino «una narración que se apoya en textos»? El texto tal como es y no tal como se supone que debe ser, esta es su ley. Sin llegar a la predilección que Gottfried Arnold había mostrado por los heréticos, al menos manifiesta por ellos un interés constante. Escribe también su historia: bosquejo de una historia de los partidos religiosos o de las sociedades al servicio de Dios, de sus litigios y sus divisiones, fuera y en el interior de la cristiandad: Abriss einer Geschichte der Religions Partheyen, oder Gottesdienstlichen Gesellchaften, und der selben Streitigkeiten so wohl als Spaltungen, ausser und in der Christenheit (1755). Los estudia en dos revistas que publica: Nachrichten von einer Hallischen Bibliothek (1748- 1751), Nachrichten von merkwürdigen Büchern (1752-1758): veinte volúmenes en total; y ¿qué son esos libros que exhuma sino, en su mayoría, libros de impiedad? Ciertamente lo refuta, ciertamente indica los buenos autores que se deben oponer a los enemigos de la religión; no por ello vive menos en la compañía intelectual de los que quieren destruirla, como si se complaciera en resistir peligrosamente la tentación. Finjamos entrar en el aula en que profesa su colega Christian Beneditc Michaelis; éste explica al profeta Jeremías (Ch, B, Mi- chaelis S. Theologiae ac Ph. Prof. Halensis prolegomena in Jere- miam, Halae Magdeburgicae, 4.a ed., 1733). Dice que para comprenderlo bien, lo primero que hay que hacer es volver a situarlo en su tiempo; las circunstancias temporales son la luz que ilumina las profecías; de ahí a considerar las profecías como un simple hecho histórico que se ha producido sin intervención providencial, no hay mucha distancia: «etenim historia, uti temporum, sic vaticiniorum lux est, qua demta, tene- bris et caligine plena sunt omnia.» O bien explica el Nuevo Testamento, como si se tratara de Herodoto o de Polibio (D. Ch. B. Michaelis... Tractatio critica De Variis lectionibus Novi Testamen- ti caute colligendis et dijudicandis, Halae Magdeburgicae, 1749). El Nuevo Testamento presenta lecciones diferentes, lo cual es muy natural sí se piensa que sus autores estaban sin duda inspirados, pero que los que han copiado su texto no lo estaban; de ahí muchas faltas, involuntarias o intencionadas, y que pueden llegar hasta el engaño. Para elegir entre esas lecciones hace falta un método: las lecciones de los Padres de la Iglesia tienen menos valor que las de los traductores; las lecciones de los traductores, menos valor que la de los manuscritos. Las mismas leyes de la ciencia que valen para los autores profanos valen para los autores sagrados. Es lo que dice Johann August Ernesti, el filólogo, de Leipzig,

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el ilustre latinista, Germanorum Cicero, y. apenas menos ilustre exégeta. Expresamente: un texto presenta un solo sentido y no varios. No hay sentido alegórico; hay un sentido preciso, que depende del uso; pues, en definitiva, la relación entre el signo y el sentido es de institución humana, está sometida a los usos humanos, no a otros. Es un asunto de gramática: nullus alius sensus est nisi graminaticus, eumque grammatici tradunt. Libros humanos, libros divinos, deben ser tratados del mismo modo: la Escritura no puede ser comprendida teológicamente, si no ha sido comprendida primero gramaticalmente; la crítica es filológica o no es. (Io. Augusti Ernesti Institutio Interpretis Novi Testamenti ad usus lectionum, 1761.) Curiosa psicología la de estos sabios: preparan mayores audacias sin confesárselo; sus sucesores son los que verán más claramente los resultados de su trabajo; ellos mismos se apegan aún a la tradición. La curiosidad, la labor histórica y científica de S. J. Baumgarten no lo llevan a romper con la religión revelada; es conservador por hábito, por temperamento, por voluntad, e innovador sólo por la punta extrema de su espíritu. J. A. Ernesti, mientras preconiza, como acabamos de verlo, el empleo del más riguroso método filológico, estima, no sin contradecirse, que éste no debe hacer olvidar ni la inspiración divina, ni la inerrancia, que es consecuencia de ésta. Nos ha definido al teólogo perfecto: es un hombre que representa dos papeles a la vez: uno es común con los gramáticos; el otro le es particular y sólo le pertenece a él. Nada traduce mejor que esta frase, una voluntad de equilibrio que otros ya consideraban como imposible de mantener. Pues la crítica, desencadenada de nuevo, sigue su pendiente. Johann David Michaelis fue el hijo de Christian Benedict, y fue profesor de Göttingen, como su padre lo había sido de Halle; pero profesor de filosofía, no de teología; profesor de teología, hubiera tenido que suscribir la confesión de Augsburgo, y esto es lo que no quería hacer. Concienzudo hasta el escrúpulo, independíente hasta querer reconstruir todas las disciplinas por sí mismo, gramático,, lingüista, historiador, exégeta, dio a los estudios orientales un nuevo impulso, al mismo tiempo que señaló de una manera decisiva lo que su escuela reivindicaba para la ciencia. En 1750 hace imprimir una introducción a la lectura de los libros del Nuevo Testamento, Einleitung in die göttlichen Schriften des Neuen Bundes; vuelve a ella, la refunde, la aumenta y la conduce, en 1787- 1788, hasta una cuarta edición. Dice que la inspiración de los libros del Nuevo Testamento importa menos que su autenticidad; que aun cuando la divinidad no hubiese inspirado uno solo de esos

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libros, y aun cuando los Apóstoles y los Evangelistas no hubiesen tenido otro auxilio que el talento de escribir lo que sabían, admitiendo sus obras como auténticas y dotadas de un grado suficiente de credibilidad, la religión cristiana sería todavía la verdadera. Pues se pueden tener dudas sobre la inspiración del Nuevo Testamento, e incluso negarla, y estar bien persuadido de su verdad; en efecto, el hecho histórico no quedaría por ello menos en pie; varías personas manifiestan públicamente esta opinión, o bien la tienen en privado, y sería injusto poner a estas personas en la categoría de los incrédulos. Deben contarse en el número de los libros canónicos aquellos de los que se puede probar que han sido auténticamente escritos por los Apóstoles, y sólo aquéllos. Sentado esto, distingue dos grupos: los escritos que componen el primero llevan los nombres de los Apóstoles Mateo, Juan, Pablo, Santiago y Judas; otros no han sido escritos por los Apóstoles, sino por sus ayudantes y compañeros, a saber: los Evangelios de San Marcos y San Lucas y los Hechos de los Apóstoles. Los libros de este segundo grupo no los excluía cuando se puso a estudiarlos; pero —como si tuviésemos necesidad de una prueba suplementaria de la progresión inexorable de este pensamiento— cuanto más ha profundizado en el tema, los ha comparado más con los del primer grupo, más vivamente se han aumentado sus dudas. En la tercera edición de su obra daba todavía los argumentos en pro y en contra, inseguro de la conclusión a que debía llegar; en la cuarta se inclina a la negativa. Si estas obras no son auténticas, hay que rechazarlas. Ni la autoridad de la Iglesia, de la que nos dice que presupondría la cuestión de saber qué son los heréticos; ni una sensación interior de la conciencia; ni cierto carácter de utilidad moral pueden invocarse. Puro asunto de textos, pura cuestión de filología, pura cuestión de historia; sólo cuenta una filiación auténtica. Johann David Michaelis desterrará, pues, el Evangelio, según San Lucas y según San Marcos; y al hacer esto tendrá la impresión de servir bien al cristianismo. Su razonamiento es el siguiente: las principales objeciones que los adversarios de la religión suscitan contra el Evangelio se dirigen a San Lucas. Abandona a San Lucas y también a San Marcos, sujeto a las mismas dudas; desarmaréis a esos adversarios quitándoles la posibilidad de hacer resaltar contradicciones que, en efecto, no se pueden allanar enteramente. Pero veamos el término en que la esencia misma del cristianismo es afectada y modificada por un teólogo que se creía calumniado e insultado cuando se le decía que ya no era verdaderamente cristiano, Johann Salomo Semler era el discípulo favorito de Baum-

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garten, respecto al cual nunca dejó de testimoniar admiración y gratitud: la filiación es directa. La misma carrera también: en 1752 llegó a ser profesor de teología en la Universidad de Halle. Fue audaz, fue brillante; su voz resonó potente en las grandes polémicas de la época. Para él, la religión es moralidad; su historia es la del mejoramiento moral del hombre. Vida interior, más o menos intensa, según la calidad del individuo, fuente que brota del fondo del ser, la religión es una fuerza espontánea, una fuerza libre. Si intervenís desde fuera para canalizarla alteráis su naturaleza, contrariáis la expansión de su energía. La autoridad es su gran enemiga. Ahora bien: ¿qué hacen los dogmáticos? ¿Cómo proceden los teólogos? Su labor es un contrasentido. Han recortado en el tiempo esos hombres cortos de vista un momento pasajero, un hecho transitorio. En una civilización condenada a perecer, en la religión judía y en la religión cristiana, han querido ver la única religión; a sus valores relativos les han impreso resueltamente su carácter absoluto. Tal es su error: de una expresión dada del sentimiento religioso han hecho la Religión, intangible; de una forma local han sacado una ley sin apelación que han declarado la única válida para todas las épocas y para todos los países. De lo que tenía que cambiar han hecho lo que no cambiaría nunca; y su error ha perdurado durante siglos. Como si impusieran a todos los cuerpos, para siempre, un traje que la moda de hoy ha puesto en uso, que la moda de mañana desterrará, han impuesto a todas las almas ese vestido, que pronto no ha sido más que un disfraz. Operación funesta, continúa Semler; bajo el cúmulo de reglas, preceptos y ritos, han ahogado la sustancia de la fe; han transformado en prácticas externas, en rítos desusados, la voluntad de bien, que es la fuerza profunda de la creencia. Al punto a que han llegado, estos mismos dueños de la Iglesia han promovido una teología local, una manifestación ocasional, una organización social debida a la circunstancia, a la categoría de Credo y a la dignidad de condición única de la Salvación. Semler no se tenía por un impío en modo alguno; pensaba que los malos cristianos eran los teólogos de la vieja escuela, los ortodoxos que se permitían excluir de su comunión a tal o cual herético, como si la herejía no fuese, ella también, un revestimiento temporal de la fe, una manifestación pasajera de la creencia eterna. Los enemigos del cristianismo eran los que negaban toda idea de revelación, la cual permanecía como un hecho cuyo sentido verdadero habían dado al fin; una comunicación, renovada sin cesar, de Dios al hombre. En nombre de la crítica mostraba cómo quería que se la entendiera en adelante. Se dedicaba a estudiar

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el Nuevo Testamento, y afirmaba que no había razón profunda para retener tal o cual, texto y excluir tal o cual otro, que no había razón para escoger entre los textos del canon, puesto que todos representaban en algún grado una forma local y provisional de la fe, históricamente explicable. De igual modo se dedicaba a estudiar el Antiguo Testamento, según los métodos más rigurosos, que creía ejercitar sin ninguna prevención, y decretaba que se trataba de una obra nacional judía y nada más. Los libros bíblicos no habían sido escritos para revelar una religión, puesto que contenían afirmaciones opuestas a las verdades de la revelación eterna; a ésta volvía siempre. El Dios de los judíos no era el Dios de la naturaleza; la virtud de los judíos no era la moralidad que dimana de las leyes de la naturaleza; los judíos no creían en la inmortalidad del alma, pues esta idea sólo les había llegado tardíamente y después de las influencias extranjeras, después de la cautividad de Babilonia y de Persia; por tanto, era un contrasentido querer dar a la Biblia como la verdad y la vida. Era una imagen, un reflejo que valía con el mismo título que tantos otros reflejos que se podían tomar remontando el curso de las edades y, por ejemplo, entre los paganos. Pues los paganos habían representado, también ellos, un momento de la revelación eterna; y había habido entre ellos religión verdadera siempre que había habido verdadera moralidad.

Capítulo VI LA APOLOGETICA

En todas partes en que el cristianismo hacía buenas migas con el Estado, el Estado venía en su ayuda. En España, la publicación e incluso la difusión de las obras impías era especialmente difícil; al lado, hasta por encima del poder real, velaba la Inquisición. Lo mismo en Portugal: el 18 de octubre de 1738, Antonio José da Silva es estrangulado y quemado después en un auto de fe, en Lisboa; todavía en 1778, Francisco Manoel do Nascimento, acusado de no creer en el Diluvio, de ridiculizar la doctrina del pecado original, es encarcelado; sólo se sustrae a su proceso evadiéndose. En Francia, donde todo ataque contra el derecho divino era un crimen de lesa majestad, la censura, el privilegio de los libreros, las condenaciones pronunciadas por los obispos y por la Asamblea del clero, las intervenciones del Parlamento, las sanciones reales, trataban de poner un dique a la marea ascendente de la incredulidad. En la Italia dividida, los casos eran variables: la Toscana era indulgente y dejaba reimprimir en ella la Enciclopedia; el gran ducado de Parma, afrancesado, mostraba poco vigor; en Venecia, ciudad del comercio, se cerraban de buen grado los ojos sobre la naturaleza de la mercancía; mientras que Roma era severa y el Piamonte tomaba medidas quisquillosas o violentas. En Austria, María Teresa era especialmente suspicaz: en Viena, la censura mandó prohibir el Catálogo del Indice, porque la simple lectura de los títulos habría podido estimular la curiosidad de leer las obras cuya misma existencia, pensaba, valía más que permaneciese insos-

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pechada. A medida que la propaganda filosófica se hacía más activa, se acentuaba el rigor. Vetos y prohibiciones se agravaban, incluso en los países en que al principio del siglo se había cerrado los ojos. Entre los protestantes se entendía que el pensamiento tenía derecho a expresarse libremente. Lo que no impedía que en Alemania se expulsara a Wolff de su cátedra de Halle y de los Estados prusianos, que se persiguiera a Edelmann, que se encarcelase a Johann Lorenz Schmidt, que se destituyera de sus empleos a Karl Friedrich Bahrdt. Berlín era en principio la más tolerante de toda las ciudades, acogedora para los proscritos que eran acosados en otros lugares por cuestión de irreligión; pero en cuanto se trataba de política, era otro asunto, sí creemos a un testigo no sospechoso, Lessing: en Berlín, decid, en materia de fe, todas las majaderías que queráis; os dejarán tranquilos; pero que se os ocurra tocar la política y veréis que esa presunta libertad es una esclavitud. Incluso en Inglaterra se mostraba rigor a veces; hasta 1779, los católicos seguían siendo excluidos del acta de Tolerancia. Anotemos este estado de cosas para recordarlo, y concedamos que sí el cristianismo no hubiese tenido para defenderse más que la intervención secular habría justificado una parte de las acusaciones que se hacían contra él. Puesto que la filosofía resultaba un asunto de opinión pública, sobre todo en Francia, sobre todo en Francia aceptaban los antifí- lósofos la lucha en el mismo terreno; ál menos lo intentaban. Acertaban algunas veces. Encontraban un nombre para ridiculizar a sus adversarios: los Cacouacs. En 1757, L'Histoíre des Cacouacs empezó a circular por París. Hacia el paralelo cuarenta y ocho de latitud meridional se había descubierto recientemente una tribu más desconocida que la de los caribes. Los Cacouacs tenían como arma veneno oculto bajo la lengua; a cada palabra que pronunciaban, incluso del tono más dulce, ese veneno fluía, se escapaba, se extendía hasta lejos. No reconocían ninguna autoridad, profesaban la relatividad de todas las cosas y repetían sin cesar la palabra Verdad. Orgullosos, creían tener el universo a sus píes; y despreciando la sabiduría divina, divinizaban la naturaleza. Con sus hábiles y falsas máximas avanzaban poco a poco. Pero una nación de hombres valerosos, aunque escasos en número, les declaraba la guerra; se entablaba la batalla, los Cacouacs avanzaban con gran estruendo; tal vez hubieran sido vencedores, sí los otros no

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hubiesen tenido un instrumento temible: el silbato. Silbados, los Cacouacs, vencidos, huían a la desbandada. Algunos rasgos eran certeros: «El origen de los Cacouacs, si se los cree, se remonta hasta los titanes, que querían escalar el cielo.» «Los Cacouacs estudian la naturaleza en todo. No le construyen templos, porque esto parecería un culto, y los titanes les han dejado como máxima que hay que conocer y no adorar.» Como título supuesto de uno de sus libros: «Plan de una religión universal para uso de los que pueden pasarse sin ella, y en la cual se podrá admitir una divinidad, a condición de que no se mezcle en nada.» Agregad chistes, parodias, citas escogidas por su énfasis, como el «joven, toma y lee», de Diderot, y tendréis un ejemplo del estilo de Jacob Nicolas Moreau, en su Avis utile y en su Nouveau mémoir epour servir à l'histoire des Cacouacs; tuvo éxito, fue imitado y desencadenó la cólera de los filósofos, que querían usar el ridículo, pero no toleraban que lo usaran contra ellos. Pronto iban a ser puestos en escena. Todo el mundo conoce la comedia de los Philosophes (1760), y cómo Palissot caricaturizó a Grimm, a Helvétius, a Didetot, a Mlle. Clairon y, en especial, a Jean-Jacques Rousseau, que entraba en escena andando a cuatro patas y que sacaba del bolsillo una lechuga. Se conoce menos todo un trabajo de resistencia y de contraofensiva. Abraham Chaumeix la emprendía con la Enciclopedia, era la cruzada de su vida; lleno de facundia y de aspereza, distinguía los puntos flacos; caracterizaba el espíritu que animaba al conjunto: «No me he tomado la molestia de informarme de sí el señor Diderot había hecho una descripción exacta del oficio de hacer medias y de las diferentes maneras de cortar una camisa; pero me he parado a considerar qué ideas me daba la Enciclopedia del hombre, de su naturaleza, de su fin y de su felicidad.» O bien despedazaba el libro De l'esprit sin gran trabajo. Linguet recibía duros golpes. ¿La Filosofía? «Su nombre significa amor a la sabiduría. Se apodera de él con orgullo, como se cargan los escudos de símbolos que no tienen ninguna relación con las acciones de los que los llevan. Muchas veces un cobarde manda pintar un león en su escudo.» «El fanatismo religioso ensangrienta la tierra; pero el fanatismo filosófico arrebata a los hombres su fuerza y su virtud.» «El filósofo razonador que discute, que pesa los derechos de las potencias, que diserta sobre las virtudes y los vicios, es demasiado cobarde para saber obedecer. Su corazón mancillado por sus supuestas luces sólo es accesible al miedo. Desengañado de las palabras patria, honor, deber; acostumbrado a disecarlas, a analizar sus relaciones, no conoce ya ni su fuerza ni su dulzura.»

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El más combativo era Fréron. Bretón, cabeza dura, se levantaba después de cada una de sus derrotas; lo encerraban en la Bastilla, en Vincennes, en Fort l'Evêque, por haber distribuido golpes a diestra y siniestra, y con preferencia a los poderosos; puesto en libertad y casi sin tomar aliento volvía a empezar. Sus publicaciones, las Lettres de la Comtesse, sus Lettres sur quelques écrits de ce temps, eran suspendidas; poco le importaba; se ponía a redactar la Année littéraire y, quieras o no, la arrastraba hasta su muerte. No era el primer recién llegado; manejaba bien la pluma, era sensible al mérito literario, tenía gusto; le agradaban las novedades; veía los males de la sociedad y pedía reformas; amigo de los placeres de la vida, generoso, incluso gastador, su personalidad se salía de lo corriente. En cuanto veía a un filósofo se encolerizaba. El nombre de ninguno de ellos falta en sus páginas; ni siquiera de Voltaire tenía miedo. «Yo reaparecía en la arena, con el ardor de un atleta a quien algunas heridas que unos cobardes le han hecho a traición le reaniman el coraje en vez de abatirlo.» Sabía lo que le esperaba: palabras feroces, epigramas tena- ces, malas pasadas, venganzas; pero se complacía en provocar esas, represalias. Tenía una misión que cumplir; los filósofos no parecían ver que sustituían los consuelos del cristianismo por la turbación, la amargura y la desesperación; él, Fréron, denunciaría su error. Les mostraría que estaban locos si pensaban que una nación que sacude un yugo sagrado seguirá soportando un yugo humano. Defendería lo que la tradición tiene de sano. «Ningún siglo ha sido más fértil que el nuestro en escritores sediciosos, que, al ejemplo del poeta Linière, sólo tienen ingenio contra Dios. Se dicen los apóstoles de la humanidad, y no ven que es ser un mal ciudadano, que es hacer un mal real a los hombres quitarles las únicas esperanzas que suavizan los males de esta vida; que es trastornar el orden de las sociedades, irritar al pobre contra el rico y al débil contra el poderoso, armar millones de brazos que están retenidos tanto como por las leyes por un freno sagrado... Ese despreciable encarnizamiento contra la religión es, por lo demás, señal de debilidad más que de energía de espíritu. No se hablaría, no se escribiría contra ella si no se la temiese interiormente. Los prosistas, los poetas que hacen de ella el objeto de sus sátiras se parecen a esos viajeros temblorosos que tienen miedo de los ladrones y cantan con todas sus fuerzas para ocultar el temor.» Los que formaban el ejército de los antifilósofos pensaban que se había prendido fuego imprudentemente en la vieja casa, con pretexto de darle luz.

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Sí quisiéramos renovar una imagen que entonces estuvo de moda y describir una batalla de libros, con todas las páginas revoloteando por los aires y todos los formatos entrechocándose, nos sería fácil, pues apenas fue una figura. Nunca se publicaron tantas obras contra la religión; nunca se publicaron tantas obras a favor de ella. Se hubieran hecho con ellas, decían los contemporáneos, bibliotecas enteras; en los periódicos d e l a época, en cualquier país de Europa que se publicasen, una sola categoría estuvo representada más ampliamente que la de los tratados agresivos: la de los tratados que defendían el cristianismo. Los antiguos a quienes los otros invocaban en favor del materialismo, los apologistas los refutaban. Y como los otros llamaban en su auxilio a todos los libertinos del mundo, de igual modo los apologistas invocaban a los ilustres defensores de la fe; reanimaban la gran voz de Bossuet para llamar de nuevo a las almas hacia el Señor. ¿Se atacaba la Biblia? Dom Calmet se pasaba la vida defendiéndola. ¿Se decía que el Pentateuco no era de Moisés? Es cierto, respondía Astruc el médico, que el libro parece revelar fuentes diferentes; que se encuentra en él una tradición según la cual Dios es llamado Eloim, otra según la cual es llamado Jehová, y otra más, si se quiere; pero las dificultades desaparecen si se admite que Moisés trabajó sobre varias memorias que convergieron, por decirlo así, hacia él. Uno de los argumentos favoritos de los contradictores consistía en pretender que los valores espirituales que se reconocían en la tradición judía venían de la influencia de otras religiones orientales; se mostraría, pues, a contrapelo que las grandes fábulas, los cultos y los misterios del paganismo no son más que copias alteradas de las historias, de los usos y de las tradiciones de los hebreos. Algunas críticas invalidaban la historia de la primera institución de la Iglesia, de toda la tradición eclesiástica; entonces se sacaba la Histoire ecclésiastique del abate Fleury, de la que Alfíeri cuenta que había leído en su juventud sus treinta y seis volúmenes; y entre los luteranos aparecían los Institutionum Historiae ecclesiasticae antiquioris et recentioris Li~ bri IV (1726), obra magistral de J. L. von Mosteim, el adversario de Toland, En las colecciones de obras heréticas, los filósofos buscaban sus negociaciones, pues se publicarían otras colecciones, otras selecciones donde los creyentes encontrarían con qué robustecer sus certidumbres y, por ejemplo, la obra de Johann Albert Fabricius: Delectus argumentorum et Syllabus Scriptorum qui veritatem reli- gionis christianae... asseruerunt (1725). La herejía tomaba el camino de las Universidades para difundirse: discursos universitarios, disertaciones, tesis devolverían a los estudiantes a la ortodoxia.

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Ningún paso dejó de provocar una acción contraria. Sús a los socinianos, guerra a los deístas, exterminemos a los ateos. El mal profundo viene de Locke; refutemos a este filósofo mediante la filosofía. No se habla más que de demostraciones geométricas: demostremos geométricamente la verdad de la religión cristiana. Pe- riódicos contra periódicos, cartas contra cartas, diccionarios contra diccionarios, versos contra versos. El Filósofo cristiano; La religión vengada... La apologética trabajó primero en reforzar sus propias posiciones, en hacer un examen atento de los argumentos tradicionales y, por decirlo así, en tranquilizarse a sí misma; releyó a los Padres de la Iglesia y a los grandes teólogos del pasado; reunió sus potencias interiores. Para cortar la raíz del mal escribe a Montesquieu el obispo de Soissons, monseñor de Fitz-James, el 29 de septiembre de 1750 : «Habría que pensar en serio en reanimar los estudios de teología, que han decaído totalmente, y tratar de formar ministros de la religión que la conozcan y estén en condiciones de defenderla. La religión cristiana es tan hermosa que no creo que se pueda conocerla sin amarla; los que blasfeman contra ella es que la ignoran. Sí pudiéramos hacer revivir otros Bossuet, Pascal, Nico- le, Fénelon, sólo la consideración de sus doctrinas y sus personas haría más bien que mil censuras.» Habló, pues, el lenguaje de la escolástica a los que lo entendían todavía; pero supo hablar otro a los que no lo entendían ya. La razón, ¿por qué no? La razón y la religión, ¿son necesariamente enemigas? Por el contrario, la Iglesia las ha asociado siempre. Sólo podemos conocer los objetos según las ideas que tenemos de ellos, y nuestro juicio sólo es cierto en la pedida en que nuestras ideas son claras; de acuerdo. Queda, sin embargo, un dominio que nuestras ideas, oscuras, limitadas y con frecuencia erróneas, no pueden alcanzar, nadie lo niega. Dios no puede engañarnos; esto es lo que todos los deístas conceden fácilmente. Y Dios nos ha revelado verdades que de otro modo hubiesen permanecido inaccesibles para nosotros; hay que creerlas. La fe en los misterios no es, pues, nunca contraria a la razón; por el contrario, la razón nos prescribe ésa sumisión a la autoridad divina. Así habla uno de los apologistas más fecundos de la época, el abate Bergier, que recuerda a sus lectores la expresión de San Pablo: rationale obsequium1.

1 Apologie de la religion chrétienne, 1769, capitulo V. Véase, del mismo autor: Le déisme réfuté par lui-même, 1765.

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Los hechos, ¿por qué no? La apologética no debe permanecer en el silencio; tampoco debe usar la coacción, sino persuasión, caridad, dulzura; pues no hay más religión verdadera que la que es voluntaria, y ningún poder humano puede forzar el reducto impenetrable de la libertad. Su deber es, pues, escuchar los argumentos de sus adversarios y responderles en su propio plano. Esta actitud toma otro autor, el abate Houtteville, cuyo libro La religion chrétienne prouvée par les faits, publicado en 1722, se reeditó muchísimas veces hasta fin del siglo. Se cuidó de establecer con buen método los caracteres que aseguran la certeza de los hechos; después de lo cual mostró que los milagros referidos por la Sagrada Escritura, anunciados por testigos oculares o contemporáneos, sinceros y veraces, referentes a hechos publicados, en conexión con hechos posteriores, reconocidos incluso por los que tenían interés en negarlos, tenían el carácter de hechos incontestables, ante los cuales había que inclinarse. Contradictorios o no con las leyes de la naturaleza, se los debía admitir. Contradicción que, por lo demás, sólo era tal para nuestras débiles mentes, y que desaparecía para una inteligencia divina, capaz de ver la conexión de todas las cosas y de fundir en unidad lo que para nosotros es divergencia. Los hechos, la razón y también otra potencia, que nace de la razón que observa los hechos, que luego la sobrepasa y se convierte en exaltación, en sentimiento. Se descubrieron entonces las maravillas de la naturaleza. Esas fuerzas encadenadas que obedecen al orden, esa armonía que regula lo infinitamente grande y lo infinitamente pequeño, esa belleza dispersa en los seres y en las cosas, ¿no piden que nuestra gratitud se eleve hasta su autor? La simple observación de los fenómenos no bastaría para hacer justicia al Creador: ¡elévese un himno hacia Dios! Es demasiado poco hacer constar solamente su presencia; conviene dejar hablar, de acuerdo con la inteligencia, a un corazón que se conmueve. Inglaterra, con Derham; e inmediatamente después Holanda, con Niemventydt, empezaron esas acciones de gracias, esas efusiones, esos arrebatos líricos; la señal fue vista tan pronto por espíritus que la pedían, que se comunicó gradualmente y pronto no quedó país en Europa que no repitiese, en su lengua, que los cielos narran la gloría del Señor. Los títulos fueron diversos, y el sentimiento unánime. No nos corresponde hacer aquí su historia, puesto que nos limitamos al orden de la razón. Pero ese sentimiento se desprendió de comprobaciones racionales; y la apologética sacó partido de él. De la bondad, de la belleza, tomó argumento en pro de la verdad. Desde 1741, en su Traité sur le Beau, el P. André expresa la idea que vegetará en autores oscuros y que madurará bajo

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la acción de los acontecimientos y de los hombres, hasta el Génie du Christianisme: «Hemos hablado de Dios como conviene a un filósofo cristiano; hemos demostrado su existencia, explicado su naturaleza, descrito su acción, mostrando en todo el acuerdo estrechísimo de la religión y la fe respecto al Dios soberano. Ya contemplando de un modo más profundo a Dios en sí mismo, hemos visto que no hay nada más grande, nada más admirable, nada más terrible que la Divinidad ofrecida como en espectáculo. Ya considerando más en detalle cómo se comporta Dios para con nosotros, hemos encontrado que no hay nada mejor, nada más amable que ese mismo espectáculo de la divinidad. Hemos experimentado menos dificultad en verlo que en explicarlo.» Los apologistas anglicanos se ingeniaron. Berkeley descendió a la liza, provocó a los minute philosophers, los pequeños filósofos que se creían grandes pensadores2. Los impíos iban demasiado lejos, iban demasiado de prisa; Swift les decía que podían atacar al cristianismo, pero no destruirlo; una multitud de gentes pretendían que no era más que una mentira, que ya no valía ni siquiera la pena de proporcionar un tema de indagación, que ya sólo había que reírse, como por vía de represalias, porque había interrumpido durante mucho tiempo los placeres del mundo: esto no era una razón para abandonarlo; era una razón, por el contrario, para rehabilitar su verdadero valor. Estaba de moda poner a los buenos cristianos en ridículo y hacerles perder su compostura; con razones adecuadas a la época se los tranquilizaría, se les devolvería la confianza en las verdades de la fe. Puesto que había proceso, se juzgaría. No era una metáfora, pues uno de los defensores, el obispo Sherlock, tuvo la idea de instruir un proceso en forma, en el que figuraban un juez, un jurado, un jefe del jurado; un proceso como se los veía todos los días en Londres y en la provincia, con la diferencia de que los testigos encausados eran los que afirmaban la resurrección de Cristo 3. El juez.—Señores jurados: acabo de exponeros en sustancia lo que sido alegado por una y otra parte. A vosotros os toca ahora reflexionar y dar vuestro juicio. (Después de deliberar el jurado, se levanta el jefe y habla.)

2 Alciphron, or the minute Philosopher: in seven Dialogues, containing an Apology for the Christian Religion, against these who are called Freethinkers, London, 1732. 3

The trial of the Witnesses of the Resurrection of Jesus, London. 1729.

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El jefe del jurado.—Mylord, estamos dispuestos a dar nuestro veredicto. El juez, dirigiéndose a los jurados.—¿Estáis de acuerdo? Los jurados.—Sí. El juez.—¿Quién hará uso de la palabra? Los jurados.—Nuestro jefe. El juez.— ¿Qué decís, pues? ¿Son los apóstoles, sí o no, culpables de falsos testimonios acerca de la resurrección de Jesús? El jefe del jurado.—No culpables. Entre los exégetas, los teólogos, los historiadores, los predicadores, dos hombres descuellan en relieve: Warburton, obispo de Gloucester, tenía un carácter singular: potente y rudo; gran lector, gran trabajador, gran discutidor, había estudiado procedimientos antes de entrar en las órdenes, y había conservado cierta práctica de las sutilezas; moderno, no había tenido miedo de informarse en Locke de la nueva filosofía y en Bayle del escepticismo. Amigo de paradojas, tenía un estilo que no le pertenecía a nadie más que a él; parecía concederlo todo a sus adversarios, y cuando éstos triunfaban, los batía por sorpresa. Por ejemplo, en su Alliance between Church and State (1736). La Iglesia es un cuerpo aparte, y no tiene derechos sobre el Estado. El Estado es un cuerpo aparte, y no tiene derechos sobre la Iglesia. Con estas afirmaciones iniciales, ¿cómo no se habrían regocijado los disidentes? ¿Y cómo no habrían creído los filósofos que habían encontrado un nuevo amigo en el mismo clero? Pero Warburton continuaba. La religión tiene necesidad del Estado. El Estado tiene necesidad de la religión, si no quiere pervertirse; no podría tolerar en sus servidores la negación de principios que aseguran su estabilidad, como la distinción natural y esencial entre el bien y el mal; es legítimo que exija de ellos esa garantía. De un poder a otro no hay sumisión, sino alianza indisoluble. Y Warburton acababa por defender una religión oficial, en nombre de las normas fundamentales del derecho natural y del derecho de gentes. Más ruidosa todavía fue la obra que publicó dos años después, The Divine Legation of Moses. Todo el mundo admitirá este postulado: que un legislador hábil, cuando establece una religión y un gobierno civil, no obra caprichosamente ni al azar; por el contrario, tiene sus razones y sus fines. Una religión ordinaria necesita, para sostenerse, la creencia en un estado futuro. Un gobierno ordinario necesita, para la buena marcha de la sociedad, la doctrina en la creencia de las recompensas y de los castigos. Ahora bien: ni la creencia en un estado futuro ni la doctrina de las recompensas y los castigos se encuentran en la ley mosaica. ¿Qué concluir de

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ello, dado que sin duda Moisés era un hábil legislador? Que se fundaba, no en valores ordinarios, suficientes para una religión puramente humana, sino en valores extraordinarios, excepcionales, sobrehumanos, divinos... Que los silogismos de Warburton sean probatorios, puede discutirse; pero que hayan influido, esto lo prueban abundamentemente las réplicas de Voltaire. Muy distinto era Joseph Butler, que, nacido de un padre pres- biteriano, murió siendo obispo anglicano; y salido de la disidencia, acabó en el conformismo. No por ambición, pues era sencillo y frugal, sin fasto, sin aparatos; sin otro fin en su vida que la busca de la verdad y la práctica de las virtudes cristianas. La naturaleza, la razón, las aceptaba como puntos de partida; y puesto que, siguiendo a Locke, no se quería aceptar nada que rebasara la observación del alma humana, construyó su demostración sobre el empirismo. De ahí su oportunidad, su fuerza, y el inmenso éxito de su libro: The analogy of Religion, Natural and Revealed, to the Constitution and Course of Nature (1736). La analogía de la religión, natural y revelada, con el ser y el curso de la naturaleza. Decía que el más alto grado de la verdad es seguramente la evidencia demostrativa; pero que en nuestra vida cotidiana no re- curríamos a ella y teníamos que contentarnos con la evidencia probable; la cual, por una serie de grados, iba de la ligera presunción a la más fuerte certeza moral. Se puede suponer que habrá niebla en Inglaterra tal día preciso del mes de enero; es más probable que la habrá durante un día cualquiera del mismo mes; es moralmente cierto que la habrá en el curso del invierno. El hombre que observa el flujo y el reflujo del mar y afirma que se reproducirá el mismo fenómeno, sólo emite una hipótesis; pero como el flujo y el reflujo se han producido durante días, semanas, meses, años, siglos, podemos decir con seguridad que se producirán mañana. Este razonamiento, que no valdría para una inteligencia perfecta, capaz de conocer el conjunto de las causas y de los efectos, vale al menos para nuestras inteligencias limitadas. De hecho, la analogía determina nuestro juicio y dirige nuestros actos, como prueba la experiencia. Asegura igualmente la legitimidad de la religión natural. El paso de un estado conocido a un estado desconocido: esta es, reducida a su última expresión, la creencia en la inmortalidad del alma. Pero esta idea de paso, ¿no está de acuerdo con las operaciones de la naturaleza, tales como se producen ante nosotros? Lo mismo que crisálidas se convierten en mariposas, que unos seres reptantes se transforman en seres alados, que unos gusanos perforan su capullo, que los pajarillos rompen la cáscara del huevo para

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sufrir las transformaciones más asombrosas, de igual modo, y por analogía, es probable que después de nuestra muerte carnal entremos en una nueva vida. La religión nos hace temer penas que serán el castigo de los crímenes, esperar goces que serán la recompensa de las virtudes; ¡pues bien!: así como nuestra intemperancia, en un plazo dado, nos hace pasar de una salud floreciente a una salud miserable, y nuestra buena conducta acaba por proporcionarnos fuerza y valor, del mismo modo es probable, es moralmente seguro que nuestras ofensas al Creador se traducirán en penas, que nuestra observancia de la ley moral se traducirá en goces. En cuanto a la religión revelada —que sólo difiere de la religión natural porque satisface una necesidad de precisión que hay en nosotros—, la piedra de toque en que tropiezan los incrédulos es la mediación de Cristo. La mediación, ¿no es también uno de los hechos que presiden nuestra vida y que aceptamos con gratitud? Todas las criaturas nacen por mediación de otras criaturas y son alimentadas, defendidas, protegidas por ellas; todas las satisfacciones nos son proporcionadas por otros. Luego la venida de un mediador entre Dios y el hombre, la venida de Cristo, que se ha encarnado para lavarnos de nuestra mancha, debe esperarse y creerse por analogía. Voz persuasiva, que agradó a los creyentes porque les hacía oír que no eran unos retrasados, y que podían pretender, también ellos, al nombre siempre deseado de modernos. Voz que sorprendió a los crédulos, en el sentido de que encontraban algunos de sus propios acentos. Reciocinio que sigue el método dado como el único bueno, la observación y la experiencia, Joseph Butler, obispo de Derham, tuvo la satisfacción de haber dado al público una especie de seguridad filosófica; la hipoteca tomada sobre la venta parecía tan fuerte, que el deísmo debía tenerse por vencido. Se entrevé aquí, como una novedad que no se ha inscrito aún en la historia, y para hablar el lenguaje de la época, un cristianismo «ilustrado»: todo un movimiento europeo, un movimiento cristiano, que tiende a despojar a la religión de las estratificaciones que se habían formado alrededor de ella, a ofrecer una creencia tan liberal en su doctrina que nadie podría acusarla ya de oscu- rantismo; tan pura en su moral, que nadie podría ya negar su eficacia práctica. No un compromiso, sino la firme seguridad de que los mismos valores que durante dieciocho siglos habían fundado la civilización, valían aún y valdrían siempre. Si se quisiera intentar al menos el bosquejo de ese gran esfuer-

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zo, se empezaría por recordar a los pensadores que comprendieron que el aristotelismo pertenecía a otra edad, aceptaron a Descartes cuando la generación precedente lo había desterrado, y le pidieron argumentos a favor de la espiritualidad del alma; pensadores y cristianos que frecuentaron y admiraron a Locke, negándose a seguirlo en su agnosticismo, pero explotando las riquezas psicológicas que había descubierto. Se citaría a los científicos, y del mayor mérito, el P. Boscovitch en Ragusa, Haller y Bonnet en Suiza, Euler en Alemania, que mostraron que el método experimental, le jos de llevar a la incredulidad, robustecía la idea de una finalidad. Se invocaría a los moralistas que recordaron al Príncipe que su poder, sólo se fundaba en un deber más riguroso, y que exigieron de él mucho más que lo que los filósofos le pidieron nunca: así el sabio, el piadoso Muratori, que no estaba tan sumergido en la erudición como para no mirar la vida, que alguna vez sintió la tentación de la duda, y que se refugió en su credo; los gobernantes sólo deben tener en cuenta el bien del Estado, seguir en todas las cosas la ley divina que prohíbe cometer el mal y ordena contribuir, al bien de todos, incluso al bien de los enemigos: haced a los demás hombres lo que querríais que hiciesen por vosotros. Pues el mejor remedio de los sufrimientos sociales, sin tantos tratados ideológicos, seguía siendo la caridad; y la norma única proclamada por los deístas, amaos los unos a los otros, no era suya, venía de Cristo. Se sacaría de la oscuridad la figura de los sacerdotes y los obispos que predicaron a sus ovejas la tolerancia, que denunciaron la superstición. Se contarían los santos que vio nacer el siglo XVIII. No se olvidaría el esfuerzo de las Congregaciones. ¿Tomaremos el ejemplo de un jesuíta, profesor durante casi cuarenta años en el Colegio Luis el Grande, colaborador de las Memorias de Trévoux? Leyéndolo nos enteraremos de que el señor Locke es el primero de estos tiempos que ha intentado desenmarañar las operaciones del espíritu humano, y que no se ha dejado llevar a sistemas sin realidad; su filosofía parece ser en este punto, comparada con la de Descartes y Malebranche, lo que es la historia comparada con una novela. La filosofía razonable del P. Buffíer era la del sentido común, bastante fecunda para haber sido reanudada y desarrollada después, en Inglaterra, por Thomas Reid. Sus ideas sobre la vida social no eran ni medrosas ni retrógradas: la igualdad de naturaleza era un principio que no había que perder nunca de vista; eran las funciones las que eran desiguales, las de los súbditos y las de los príncipes, no los hombres. En todo, el P. Buffier sólo se proponía «seguir la claridad menos sospechosa de la inteligencia humana».

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¿Tomaremos el ejemplo de un benedictino? Es difícil no tener debilidad por el P. Feijoo, tan franco, tan robusto: se llama a sí mismo ciudadano libre de la república de las letras, y el nombre está bien puesto. Un tema favorito de los filósofos, en la primera parte del siglo, era el retraso de España en el camino de las luces. Pues el hombre que, desde su celda, la incitó al progreso fue precisamente Feijóo. No le faltaba el espíritu crítico, e incluso lo ejercía acerca de todo. Se dice que la décima ola es siempre la más fuerte. Veámoslo: no es verdad, es un prejuicio vulgar. Se dice que el heliotropo hace girar siempre su flor hacia el sol: es falso. Se dice que es peligroso tomar un alimento poco después de haber tomado chocolate; otro «se dice» que no resiste la prueba. Rechacemos los «se dice», no creamos más que los hechos bien probados. Enciclopédico, Feijoo era teólogo, historiador, hombre de letras, hombre de ciencia; admiraba a Bacon y a Newton, que representaban para él la verdad experimental; Descartes le parecía un genio temerario, pero un genio, y rompía una lanza en favor suyo si llegaba la ocasión. Reformador, no temía escribir contra los nobles que no justifican su privilegio, contra la lentitud de la justicia, contra la tortura. Patriota, no tenía nada más querido en el mundo que su país. Cosmopolita, era partidario de las más amplias comunicaciones entre los pueblos, de la abolición del espíritu de partido, de la paz universal. Y por ser todo esto era profundamente cristiano. Estimaba que se envilecía la religión con la creencia en los falsos milagros, con las prácticas pueriles, con el modo que se tenía de ligarla al pasado: no son los dogmas sagrados los que frenan el pensamiento y ahogan la ciencia, son esas autoridades usurpadas; y, por tanto, combatía el falso aristotelismo que había paralizado el pensamiento español y que, en pleno siglo XVIII, quería todavía mantenerlo embotado. Durante siglos y siglos, los que se llamaban filósofos se habían quemado las pestañas ante los textos de Aristóteles: ¡qué aberración! ¡Cuánto mejor hubieran hecho en estudiar la naturaleza! El que no emplea otro método que el de las discusiones escolásticas hace el juego del innoble Caco, que atrae astutamente a Hércules a su caverna, para hacer inútiles sus armas cegándolo con el humo que vomita. Por su parte, él no caería en esta trampa; limpiaría el catolicismo de las mercancías de contrabando que se habían introducido en el templo, Feijoo se sentía perfectamente cómodo a la vez en la tradición y en la novedad. Integrar la novedad en la tradición; limpiar la enseñanza de las antiguallas de la escuela; los espíritus hacia la observación de los hechos; preconizar el culto de Bacon, de Newton; librar a los portugueses de su narcisismo; habituarlos a la crítica, al juicio per-

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sonal; despertarlos, excitarlos a recuperar su puesto en la vida intelectual de Europa: esto fue una gran tarea: fue la del autor del Verdadeiro Método de Estudar (1746-1747). El P. Luis Antonio Verney, franciscano, y sus sucesores fueron frailes también, oratorianos. Si se quisiera hacer resaltar la figura más representativa tal vez de este catolicismo ilustrado, habría que escoger un sacerdote, Antonio Genovesi. Lo merece por la firmeza de su posición inicial, que es ésta: los pensadores que atacan la religión cristiana la conocen mal, y por tanto la deforman: para refutarlos es menester que se presente un hombre que la conozca en su interior, que la practique firmemente y que extraiga su espíritu. Desde entonces se pone a la tarea. A todos los que han tomado partido contra la religión revelada, los ha frecuentado, los cita si es necesario, sus páginas están llenas de su recuerdo; a todos los apologistas los ha leído igualmente; todos los problemas que la época se ha complacido en plantear y repetir, los ha estudiado por su cuenta, francamente: el origen de las ideas, la ley natural, el racionalismo y el empirismo, el optimismo. Defiende la doctrina cristiana mediante el conocimiento profundo que tiene de sus enemigos y de ella misma; la defiende también por medio de su acción. Había sido peripatético en su juventud, buen disputador en pro y en contra. Ordenado en 1736, había llegado a Nápoles el año siguiente; era la época en que monseñor Galiani emprendía la reforma de los estudios: él en el partido de los reformadores. Fue cartesiano; después conoció el pensamiento de Locke y en parte lo aceptó. Profesor de metafísica, luego de ética en la Universidad, publicó, a partir de 1743, unos Elementa Methaphysicae que hicieron. época; ya no dejó de emplear el medio más seguro entre los que influyen sobre la vida: llegar al alma de los jóvenes. A sus alumnos les repite que no hay que jurar por las palabras de los maestros; que la creencia debe proceder de un examen racional; que no se la debe confundir con la beatería, que no hace más que ahogar la llama interior; que el catolicismo no teme enfrentarse con la filosofía moderna, ya para refutarla cuando se equivoca o para sacar partido de ella cuando está de acuerdo con la sabiduría. Todo se repite, pero de un modo más vivo, en materia de política, pues Genovesi contribuye a un desplazamiento de interés que es capital para Nápoles y para Europa: se trata menos de legitimar la razón de Estado, de remontarse a los orígenes teocráticos del gobierno civil, de consolidar la estructura del poder establecido, que de afirmar el derecho de los súbditos, de pedir las reformas que han de asegurar su felicidad. En la tierra napolitana, en que el feudalis-

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mo pesaba fuertemente, se produce una especie de acuerdo entre el príncipe y los súbditos contra el poder intermedio que es hostil a los intereses de uno y otros; Genovesi es uno de los que favorecen enérgicamente ese acuerdo. Por sus opiniones fue molestado, denunciado a Roma; no obtuvo la cátedra de teología que había deseado, pero no salió de la ortodoxia. No era un asceta; estaba bien de carnes y bebía con agrado el buen vino de Salerno. Pero en espíritu permaneció profundamente cristiano, y de todas las virtudes cristianas fue fiel a la más pura, a la caridad. Tenía costumbre de decir: «Yo adoro el Evangelio, cuya sustancia es amor. jQué dulce es esa palabra, amor! ¡Y qué feliz sería nuestra vida, sí ella sola reinase! » Habría ocasión, por último, de seguir las transferencias del pensamiento cristiano, lo mismo que el pensamiento filosófico se traslada de nación en nación. Una de las más curiosas es la acción de las Scuole pie, de los escolapios de Italia sobre diversos Estados de Europa, ya se ejerza directamente, ya pase por los extranjeros que van a terminar o recomenzar sus estudios en Roma. Su influencia innovadora se extiende sobre Hungría, Alemania del Sur, Austria y sus posesiones, Polonia. Cuando ésta, a mediados del siglo, se moderniza,, a su vez y siente la necesidad de renovar los programas de sus escuelas, un escolapio, el P. Konarski, prescribe el estudio de Bacon, de Gassendi, de Descartes, de Malebranche, de Locke, de Genovesi, con el espíritu más liberal Sapere aude: esta era, ya lo hemos visto, la divisa de los innovadores, que querían hacer de la indagación de la verdad la ley única de su vida; pues bien, el rey Estanislao Augusto manda acuñar con la efigie de Konarski una medalla que dice en el exergo: Sapere auso. Reunamos con el pensamiento a los obreros de la viña; imaginemos aquel ajetreo de hábitos negros, de hábitos blancos, de hábitos de sayal; recordemos, por su parte, a los clergymen y los obispos anglicanos; y a los pastores y a los profesores luteranos; y a los pastores de Francia; y a los laicos también; no olvidemos el sueño, siempre reanudado, de una conciliación entre católicos y reformados, de una unión de las Iglesias, que reuniría a los discípulos de Cristo, y podremos figurarnos, vista la vivacidad del ataque, el ardor de la defensa.

Capítulo VII LOS PROGRESOS DE LA INCREDULIDAD. EL JANSENISMO. LA EXPULSION DE LOS JESUITAS

Un nuevo Bossuet, un nuevo Fénelon, no venían; un nuevo Pascal, no venía. El P. Gerdil, que fue cardenal, refutaba a Locke; pero ¿qué podía contra su difusión? ¿Qué podía Crousaz contra Pope? John Leland defendía el Antiguo y el Nuevo Testamento, la Revelación: no borraba la sonrisa de Hume. Eran buenos luchadores, cuando hubieran sido menester genios. A menudo, a pesar de sus intenciones, resultaban pesados y aburridos los polemistas; sus largos prefacios, sus disertaciones pedantes, sus frases macizas, no llegaban al público; razonaban como sus abuelos; el presente no los escuchaba. O bien, en busca de novedad, no caían más que en el ridículo. El abate Pellegrin, ¿pensó haber acertado cuando puso aires de moda a las verdades cristianas? Explicación de la oración dominical, sobre el aire de Joconde: Señor, habéis querido darme una mujer. Explicación del Símbolo de los Apóstoles, sobre el aire: Despertaos, bella durmiente. Contra el pecado en general, sobre el aire de Armide: Amor, ¿qué quieres de mí? De la necesidad de la penitencia, sobre el aire de las Folies d'Espagne. La Astro-teología, la Físico-teología, la Hidro-teología, ¿fueron convincentes? Lesser ¿creyó haber hecho obra duradera cuando publicó su Insecto-teología? Dios obra de suerte que los insectos más nocivos pertenezcan a las especies menos fecundas. Quiere que los insectos sean útiles, puesto que en ciertos países sirven de alimento: San Juan se hubiese muerto de hambre en el desierto si no hubiera tenido allí los saltamontes. Los insectos tie-

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nen un valor teológico, han sido los ministros de los castigos con que Dios aflige a los culpables, ministros tanto más temibles cuanto que no hay medio de defenderse de ellos. Los insectos tienen un valor jurídico; han castigado a los adúlteros, pues las leyes antiguas mandaban que se los expusiera desnudos en un hormiguero o que se los entregara a las picaduras de un enjambre de abejas Incluso... Los Anticacouacs sabían mal servirse del silbato, pero los Ca- couacs lo manejaban de un modo excelente: los Guenée, los No- notte, por respetables que fuesen, eran puestos en ridículo. Cuando se quiere poner de relieve los méritos de Fréron y se intenta hacerle justicia, a pesar de uno, se imagina oír el feroz epigrama que Voltaire unió a su nombre. Jean-Jacques Lefranc, marqués de Pompignan, magistrado honorable y hombre de letras infortunado, la emprendió con los filósofos en su discurso de recepción en la Academia francesa; el mismo Voltaire lo cogió por el cuello y ya no lo soltó; Lefranc de Pompignan se convirtió en su súfrelo todo. Otro epigrama; epístolas, sátiras, alusiones siempre renovadas lo abrumaron; tanto y tanto, que ya no se atrevió a salir de casa: Voltaire había suprimido a Lefranc de Pompignan. El otro día, en el fondo de un valle, Una serpiente mordió a Jean Fréron; ¿Qué pensáis que sucedió? Fue la serpiente la que reventó. ¿Sabéis por qué Jeremías Tanto lloró durante su vida? Porque, como profeta, preveía Que un día Lefranc lo traduciría.

La parte no escrita de la vida del espíritu, las conversaciones, las reflexiones, las palabras que se repiten de boca en boca —¿quién la detendrá? La filosofía está en los clubs y en las asambleas, en los cafés, en torno a las mesas de té— ¿quién le echará mano? Se difunde por el aire, se insinúa —¿dónde cogerla? Los policías se mezclan inocentemente con los paseantes que charlan bajo las galerías del Palais Royal o en los jardines del Luxemburgo; consignan en sus informes que han oído frases contra la religión, frases ateas, incluso pronunciadas por abates: imposible detener a todos esos impíos. Nicolás Boindin, hombre de letras, miembro de la Academia de Inscripciones, celebra sus sesiones en el café Procope, donde es conocido como libertino. Emplea una jerga propia:

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llama a la libertad Jeanneton, a la religión, Jacotte y a Dios, M. de l'Étre. «¿Me atreveré a preguntaros —le dice un soplón que lo escucha—, quién es ese M. de l'Étre, que se ha portado mal tan a menudo y del que estáis tan descontento?» «Un espía de la Policía, caballero.» Hasta una réplica de tragedia puede resultar sospechosa: ¿se encarcelará a los espectadores que aplauden? Incluso un libro glorioso, como Télémaque, puede servir a la propaganda filosófica: ¿se quemará Télémaque en las gradas del Palacio? Componentes todas de una atmósfera cuya acción acababan por sufrir los mismos cristianos. A veces, un vendedor ambulante llamaba a la puerta y dejaba, contra especies contantes y sonantes, un manuscrito del género de éstos: Discurso histórico contra el Apocalipsis y al mismo tiempo contra los demás libros del Nuevo Testamento; Ensayo histórico y crítico sobre los tres impostores más famosos; Moisés, Jesús y Mahoma; Extracto de las opiniones de Jean Meslier; Testamento de Jean Meslier; El alma material, y otros análogos; en total, más de cíen títulos. En Francia existía una organización clandestina en la que tuvieron buena parte Fréret, Mirabaud, Dumarsais, y que trabajaba sobre Francia: proveedores de manuscritos; empresarios, copistas, repartidores a domicilio; clientela de nobles, de burgueses, de eclesiásticos, en París e incluso en provincias; comercio fructífero de artículos prohibidos; técnica hábil, hecha para alcanzar a la opinión en profundidades ignoradas. Esta empresa tendía a sustituir los libros cuya impresión hubiera parecido demasiado peligrosa, y se anexionaba en caso de necesidad las producciones más recientes: Grimm engolosina a los corresponsales extranjeros, el mes de agosto de 1755, anunciándoles que los manuscritos de la Pucelle del señor De Voltaire se multiplican insensiblemente, y que no es imposible tener catorce cantos por el precio de cinco a diez luises. Los mismos libros, nunca se impide que se impriman, que se difundan, cuando se tiene en contra al público. Tal obra ha sido prohibida por la censura, no ha obtenido el permiso del sindicato de la librería; no por ello dejará de imprimirse, gracias a las imprentas clandestinas, a las pequeñas imprentas portátiles, que se disimulan fácilmente; luego se la venderá en los teatros, en los jardines; mejor aún: en los lugares privilegiados que pertenecen al rey, a la familia real, a las órdenes religiosas. O bien el manuscrito pasará la frontera, llegará a Londres, Lieja, Bouillon, Colonia, Ginebra, Yverdon u otros lugares; mejor aún a Holanda, donde están instaladas manufacturas de obras prohibidas. Impreso, encuadernado, emprenderá el camino de vuelta. Se comprueba corrientemente que cuanto más severamente es prohibido, más vivamente

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solicitará a los compradores. La Correspondance littéraire, a propósito del libro de Toussaint, Les Moeurs: «El magistrado, al mandar quemar esta obra, ha aumentado, como no deja de ocurrir nunca, la curiosidad de leerla.» D'Alembert a Federico II, el 10 de junio de 1770: «No conozco en Essai sur les Préjugés que V. M. se ha tomado la molestia de refutar; creo, sin embargo, que el libro se ha visto en París e incluso que se ha vendido muy caro. Pero basta que un libro toque ciertos temas y ataque bien o mal a ciertas gentes para que sea buscado con avidez y por consiguiente no tenga precio, por las precauciones que toma el gobierno para detener esta clase de obras: precauciones que con frecuencia hacen al autor más honor del que merece.» El caso más llamativo es el de la Histoire philosophique et politique des établissements et du commerce des Européens dans les Indes, del abate Raynal: prohibida en Francia, puesta en el Indice, desgarrada y quemada como impía, blasfematoria, con tendencia a sublevar a los pueblos contra la autoridad soberana y a trastornar los principios fundamentales del orden civil, tuvo veinte ediciones, más numerosas aún fraudulentas, se vendió a trozos, proporcionó una especie de apoteosis a su autor. En una palabra, un moralista que estudia los Prejuicios del publico, Denesle, pretende que un libro tiene poca salida si tiene un permiso regular; que por el contrario, se vende con profusión si no pone en su frontispicio «con privilegio», sí se confía a cinco o seis vendedores ambulantes, que con aire de temor irán a llevarlo furtivamente a las casas, haciéndolo pagar diez veces su precio. Pietro Verri vive en Milán, Alessandro se ha establecido en Roma; los dos hermanos sostienen una correspondencia activa, en la que hablan corrientemente de las novedades de librería, sobre todo de las novedades prohibidas. He aquí cómo llegan. A Milán, por Suiza; por los libreros de Parma y Toscana; gracias a la complicidad de un correo que lleva la virtuosa Histoire ecclésiastique de Fleury, mientras se deslizan folletos incendiarios en el mismo paquete, entre los tomos. A Roma: Alessandro a Pietro: «No he recibido la Enciclopedia, pero está a doce millas de Roma. Tengo modo de introducirla. La he hecho venir a Civitta Vecchia, y desde ahí, en ocasiones, la hago llegar a los alrededores de Roma; y en la carroza de un Cardenal entrará impunemente. Es lo que he hecho con todo lo que me ha llegado de Londres» (20 de diciembre de 1770). En Venecia, en 1764, se han reforzado precauciones y prohibiciones: ningún librero puede abrir un paquete de libros llegado del extranjero sin la presencia de un funcionario de la Serenísima; se

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trata, pues, de engañar a la Policía. Si los libros son enviados de Alemania, se los desembala en Padua; allí, en pequeños paquetes con que se cargan las barcas que descienden el Brenta, en caso de necesidad por la posta, acaban su viaje en las librerías de la plaza de San Marcos. Si los libros han seguido la vía marítima, se abordan durante algunos minutos las barcas que van del navio al puerto y se efectúa una sustitución: se cogen las obras prohibidas, se ponen en su lugar obras inocentes. A veces, la mercancía es expedida para su tránsito; pero ciertas complacencias permiten retenerla en Venecía en vez de que continúe su camino. La franquicia diplomática desempeña también su papel. Conocemos esos libros por los informes de los agentes encargados de la represión, y que a pesar de todo consiguen decomisarlos; los de Locke, de Collins, de Mandeville, de Bolingbroke, de Hume; los de Bayle, del marqués de Argens, de Helvétius, del barón de Holbach; Rousseau, el Émile, Le Contrat social; Voltaire, La Pucelle, las Questions sur l'Encyclopédie, L'Ingénu. Sin hablar de las publicaciones licenciosas, que abundan. A nuevas barreras, nuevas brechas. Incluso en el país menos permeable, España, acaba siempre por penetrar el pensamiento heterodoxo, a veces en las formas menos previsibles: una amistad personal con tal autor extranjero, a quien se ha conocido en otro tiempo durante un viaje; una correspondencia en apariencia anodina, pero en la que se deslizan algunas frases reveladoras; la reseña publicada por un periódico que, indignándose contra las ideas que refuta, empieza por exponerlas: todo esto, independientemente del comercio y del contrabando. Uno de los numerosos libreros que favorecieron esta difusión —como Gabriel Cramer en Ginebra, Marc Michel Rey en Amsterdam—, François Grasset, de Lausana, escribe a J. J. Rousseau el 8 de abril de 1765: «¿No sonreiréis, muy estimado compatriota, cuando sepáis que he visto quemar en Madrid, en la iglesia principal de los dominicos, un domingo, a la salida de la misma mayor, en presencia de gran número de imbéciles y ex cathedra, vuestro Émile, en la figura de un volumen en cuarto? Lo cual incitó precisamente a varios señores españoles y a los embajadores de las cortes extranjeras a procurárselo a cualquier precio y hacérselo llegar por la posta.» Las complicidades vienen de los gobiernos mismos. El rey de Francia nombra a Malesherbes director de la librería, y Males- herbes tiene su política propia. Personalmente, juzga que la libertad de los hombres de letras es útil al Estado, y, por otra parte,

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que no hay ley que se ejecute cuando una nación entera trata de favorecer el fraude. Lo cual está muy bien visto; pero ¿por qué encargar a Malesherbes del servicio que debe impedir la impresión y detener la circulación de los libros prohibidos? El rey de Francia es el protector de la religión, y Mme. de Pompadour, de la filosofía. El rey de Francia no quiere que Piron sea de la Academia, prefiere darle una pensión para consolarlo. De pronto, se toman medidas bárbaras que sublevan todo sentimiento de justicia: se encarcela a Giannone a traición, se enroda a Calas, luego se adormecen los rigores y se olvida. Se persigue a algunos desgraciados, pero el barón de Holbach tiene mesa franca y hace públicamente profesión de ateísmo. Se decreta la prisión del autor del Émile, pero se deja a sus amigos tiempo de avisarle, y a él mismo tiempo de escapar; mientras emprende el camino encuentra a los corchetes, que le hacen un saludo. Las obras antirreligiosas de Voltaire se suspenden, pero son difundidas, entre otros, por su amigo Da- milaville, primer oficial de la oficina de los vigésimos, que pone en las cartas y en los paquetes el sello del contador general. Los manuscritos de Naigeon, el ateo, son veneno, se lo sabe bien; pero los envía apaciblemente a su hermano, inspector de libros en Sedán, de donde pasan a Lieja, y de Lieja a Amsterdam. ¿Cómo explicar, en buena lógica, que el consejero favorito de la piadosísima María Teresa, Van Swieten, haga todos los esfuerzos para sustraer a la censura austríaca las obras que ésta querría condenar? ¿Que esta misma María Teresa tenga por marido un francmasón probado, Francisco-Esteban, duque de Lorena, cuando la francmasonería ha sido condenada expresamente por Roma? ¿Que el trono episcopal de Lieja esté ocupado por otro adepto, el obispo Delbrück, que protege a los filósofos en general y en particular a Pierre Rousseau, el redactor del Journal Encyclopédique, bastión de la impiedad en las posesiones austríacas? El periódico es censurado por la Facultad de Teología de Lovaina, suprimido el 27 de abril de 1759; Pierre Rousseau es desterrado. Se establece en Bouillon, funda el Journal de Boillon, que continúa la obra del Journal Encypclopé- dique, y recibe subsidios de la Majestad Imperial que lo ha expulsado: unión secreta del poder y la filosofía contra la Iglesia, a la que al mismo tiempo defendía el poder. La prohibición, puesto que se quería una, hubiera podido ser constante y severa; de hecho se tendía una red con mallas tan anchas que no era muy difícil pasar por ellas. Accesos de fanatismo y anarquía. La época era propensa a las incoherencias, porque lo era a las facilidades. Se insistía y se cedía a un espíritu general, al que halagaba la dulzura de vivir. Una ola de independencia era

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contenida suavemente; se reparaban las fisuras e inmediatamente después se las dejaba ensancharse. Contradicciones... La nobleza tenía apego a sus privilegios, y coqueteaba con los filósofos que los denunciaban. Los aventureros más dudosos y conocidos como tales tenían entrada en las cortes principescas. La Asamblea del clero de Francia se negaba a pagar el impuesto; se atenía a la donación voluntaria, cuyo importe fijaba ella; resistía a la autoridad; al mismo tiempo invocaba la autoridad contra los incrédulos. Los calvinistas franceses continuaban siendo perseguidos, acosados, excluidos del estado civil; en este punto eran menester tres cuartos de siglo de esfuerzos para que fuesen suavizados y luego abolidos los antiguos rigores. Pero estos rigores se convertían en letra muerta cuando se trataba de hacer volver a los abades a sus abadías, de impedir que el episcopado se reclutase casi exclusivamente en la aristocracia, de castigar a los clerizontes que ostentaban costumbres y creencias escandalosas. Los teólogos, como era su deber, no transigían acerca del dogma, mientras que en los pulpitos, los predicadores de moda preferían no hablar del dogma y limitarse a una vaga moral, suficientemente próxima a la moral natural para no espantar ya. Abandono doctrinal, que se podía comprobar también en la Iglesia reformada. Sin hablar de la acción disolvente ejercida por el pietismo sobre las creencias ortodoxas, que no es asunto nuestro, recordemos las tendencias racionalistas de los dirigentes del pensamiento luterano; agreguemos que el calvinismo francés, mientras se defendía valientemente contra la persecución, cedía en algunos de sus puntos específicos; y que incluso algunos pastores de Ginebra tenían que corregirse para no aceptar las consecuencias extremas de un socinianismo en que los filósofos estaban encantados de verlos entrar. La psicología que resultaba de estos compromisos la ha definido de modo excelente Paul Valéry, a propósito de las Lettres per- sanes: «El orden pesa siempre en el individuo. El desorden le hace desear la policía o la muerte. Son dos circunstancias extremas en que la naturaleza humana no está a gusto. El individuo busca una época completamente agradable, en la que sea lo más libre y lo más ayudado posible. La encuentra hacia el comienzo del fin de un sistema social. Entonces, entre el orden y el desorden, reina un momento delicioso. Una vez adquirido todo el bien posible que proporciona el acoplamiento de los poderes y los deberes, se puede gozar ahora de los primeros relajamientos de este sistema. Las instituciones están todavía en pie. Son grandes e imponentes. Pero sin que nada visible se haya alterado en ellas, ya no tienen casi más que esa hermosa presencia; sus virtudes se han producido to-

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das; su porvenir está secretamente agotado; su carácter no es ya sagrado, o bien no es ya más que sagrado; la crítica y el desprecio las extenúan y las vacían de todo valor próximo. El cuerpo social pierde lentamente su mañana...»1. Era cosa hecha: Port-Royal estaba destruido, del jansenismo no se volvería a oír hablar. El 8 de septiembre de 1713, la Bula Uni- genitus condena ciento una proposiciones sacadas de un libro que se había publicado en 1671, la Morale de l'Évangeli, y que se había reeditado a menudo bajo el nuevo título de Réflexions morales, por un sacerdote del Oratorio, el P. Quesnel: proposiciones heréticas. Entonces todo vuelve a empezar, y durante largos años el jansenismo va a turbar la conciencia religiosa de Europa en diversos grados. Florece en Utrecht, donde encuentra un apóstol en la persona de Gabriel Duparc de Bellegarde, que por sus obras, por su correspondencia, por su acción personal proporciona a la herejía un centro de resistencia y de acción. Tiene ramificaciones en los Países Bajos; en la corte de Viena, donde es profesado por Van Swieten; en España, donde lo toman como aliado canonistas defensores del poder real; en Portugal; en el Collegium germanicum de Roma; en Nápoles; en Lombardía y Toscana, Scípione de' Ricci, nombrado en 1780 obispo de Pistoia, acoge los folletos que le envía su amigo Bellegarde, adopta para su diócesis un catecismo teñido de jansenismo, redacta cartas pastorales del mismo color, admira la obra del P. Quesnel, favorece imprentas de donde salen tratados inspirados en sus ideas, anima un periódico de Florencia, Gli Annali Ecdesiastici, que continúan la tradición de las Nou- velles Ecclésiastiques; tanto y tanto, que noventa de las proposiciones del Sínodo que reúne, el 18 de septiembre de 1786,, serán condenadas por el Papado. Por lo que se refiere a las cosas de Francia, se sabe cómo el rey ordenó la promulgación de la Bula; como el Parlamento favoreció a los que no la aceptaron; cómo se dividieron los obispos y cómo se siguió de ellos una guerra religiosa. Cómo, en la tumba del diácono Paris, en el cementerio de San Medardo, aparecieron convulsionarios; cómo fue clausurado el cementerio de San Medardo; cómo se multiplicaron los falsos milagros; cómo algunas religiosas se hicieron pisotear, herir a golpes de leño, aplastar bajo tablas, crucificar, para dar pruebas resonantes de su fe jansenista. Cómo

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Paul Valéry, Préface aux Lettres Persanes, recogida en Variété, II, 1930.

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se exigió a los fieles que querían recibir los sacramentos una papeleta de confesión expedida por un sacerdote sometido a la Bula; cómo los jansenistas denunciaron al Parlamento a los sacerdotes que se negaban a administrar los sacramentos sin esa papeleta de confesión; cómo el Parlamento persiguió a esos sacerdotes. Cómo el Parlamento entabló contra la monarquía una larga lucha, en la que fue vencido. Cómo la opinión pública se dividió, se desgarró; cómo se encarnizaron los que apelaban y los que aceptaban; qué conmoción reinaba en las almas y qué acritud. Las consecuencias no se señalaron con menos claridad. Las materias de fe más delicadas se trataron en la plaza pública, y el más ignorante se creyó dueño de decidir si las proposiciones condenadas por la Bula se encontraban en el libro del P. Quesnel o no estaban en él; de suerte que gentes «testarudas como diablos», mujercillas y hasta doncellas, se habrían dejado descuartizar a propósito de hechos, de distinciones y de interpretaciones de que la mayoría no entendían nada2. El poder civil fue llamado a intervenir en las cosas de religión, e intervino en ellas con tanta arbitrariedad que perdió su crédito. La jerarquía eclesiástica fue amenazada. ¿Por qué la autoridad del Papa y no la de los obispos, sucesores directos de los apóstoles? ¿Por qué la autoridad de los obispos, sucesores directos de los apóstoles? ¿Por qué la autoridad de los obispos y no la de los curas, ministros del Evangelio? ¿Por qué la autoridad de los curas y no la de los fieles, que decidirían como miembros de la comunidad cristiana? El clero bajo fue excitado a desaprobar a los obispos, y lo temporal se alzó contra lo espiritual. En estos desórdenes, los racionales encontraron un buen motivo de irrisión, que no dejaron de explotar. Es cierto que el jansenismo minó desde el interior la religión que quería defender, «Las costumbres y los procedimientos jansenistas habían quebrantado en la sociedad laica el ascendiente del magisterio eclesiástico; en esa Iglesia que, frente a los filósofos, habría necesitado cohesión, existían brechas, y los devotos peregrinos que, portadores del pequeño manual publicado en 1767, hacían de París a los Campos, como si hubiesen hecho el Viacru- cis, trece estaciones de peregrinación, no sospechaban que aquella religión port-royalista cuyas supremas liturgias celebraban se había convertido, sin querer, en la furriela de Volaire y Diderot, cuyos nombres aborrecían»3.

Diario del abogado Barbier, ano 1729. Georges Goyau, Histoire religieuse, en la Histoire de la nation française, publicada por G. Manotaux, tomo VI, capítulo VI: El fin de la Iglesia de Antiguo Régimen, p. 481. 2

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Pero quizá también, cuando hubo lanzado sus últimas llamaradas y no fue más que ceniza, desapareció de la conciencia pública un elemento de austeridad y de rigor, del que los filósofos sentían bien que representaba la extrema oposición a sus facilidades. La expulsión de los jesuítas asombró a los contemporáneos, tan poderosa parecía aún la Compañía. Los Padres eran ricos y numerosos; en toda la parte católica de Europa, la flor de la juventud frecuentaba sus escuelas; dirigían la conciencia de los reyes y de las reinas; tenían misiones en la China; su autoridad era preponderante en las colonias españolas y portuguesas de América del Sur. En algunos años se derrumbó todo; su fin tuvo el carácter de un drama rápido y brutal. Los reproches que se les dirigían eran tan antiguos, tan repetidos, que parecían desgastados. Se iba repitiendo que su moral era demasiado indulgente, siempre favorable a las transacciones, dispuesta a los arreglos; que su sutil casuística estaba hecha para dar la razón a los pecadores; que su Dios, al otorgar la gracia a los que no la pedían, al encontrar en todas las faltas un motivo de justificación, era débil y parcial; que se habían mezclado demasiado en los asuntos de este mundo, olvidando el cielo. Pero eran viejas cantinelas, cantadas incansablemente por sus enemigos los jansenistas, enemigos vencidos. Pero a mediados del siglo, esas críticas se repitieron, se multiplicaron; se hicieron violentas y amenazadoras; todos los actos de los jesuítas se interpretaron en mala parte, todos sus errores resultaron criminales; una ola de opinión se alzó contra ellos y los arrastró. La señal partió de Lisboa; fue dada por Sebastián José de Carvalho e Mello, en 1759 conde de Oeyras, en 1770 marqués de Pombal. Había sido encargado de negocios en Londres, em bajador en Viena; en 1750, poco después de su advenimiento, el rey José I lo había llamado al ministerio; en él adquirió un poder que pronto se hizo dictatorial. Reformar Portugal, esto es lo que quería hacer; transformar su desorden en disciplina, su miseria en prosperidad; y en seguida, y sin discutir sobre la elección de medios, sobre su legalidad, sobre su moralidad; para él, estas dos últimas palabras apenas tenían sentido. Quebrantaba todos los obstáculos a la autoridad del Estado, a su poder total y soberano. Tropezó con los jesuítas y entabló el combate. Hizo campaña contra ellos, explotando sus debilidades, sus defectos, las envidias y los odios que habían suscitado. Los atacó aisladamente siempre que tuvo ocasión de ello. Luego vinieron las medidas decisivas:

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en 1757 les prohibió ser en adelante confesores de la familia real y los desterró de la corte; en 1758 les prohibió predicar y confesar en todo el reino. El 3 de septiembre del mismo año se produjo un atentado contra la vida del rey de Portugal, José I; Pombal complicó a los jesuitas en la conjura, mandó detener a diez, encarcelar a tres. El 19 de enero de 1759, los Padres fueron internados en sus casas y se confiscaron sus bienes. El 17 de septiembre, ciento tres jesuitas abandonaron el puerto de Lisboa, expulsados. El 5 de octubre apareció un decreto, con fecha 3 de septiembre, que los desterraba definitivamente, prohibiéndoles bajo pena de muerte la permanencia en los dominios portugueses. Entre los jesuitas acusados de haber participado en la conjura se encontraba un P. Ma- lagrida, con el que el ministro había tenido que habérselas en las colonias, de donde había sido llamado, luego en Portugal. En el calabozo del P. Malagrida se encontraron dos manuscritos compuestos por él, uno sobre la vida de Santa Ana y otro sobre el Anticristo. Esto fue bastante para entregarlo al tribunal de la Inquisición como herético; la Inquisición lo condenó, y murió en la hoguera, a las cuatro de la mañana, el 21 de septiembre de 1761; como si el conde de Oeyras hubiese necesitado este auto de fe y estas llamas para anunciar su triunfo a Europa. También en Francia era grande la impopularidad de los jesuitas; ellos mismos provocaron los rayos que se preparaban, y de dos maneras. El P. Berruyer había publicado en 1728 una obra titulada: Histoire du Peuple de Dieu, que desde aquella época había removido desagradablemente la opinión; en 1753 publicó la segunda parte, que fue condenada por las autoridades eclesiásticas; en 1758, la tercera, reprobada con no menos energía. El P. Berruyer partía de la idea de que las Sagradas Escrituras, aun traducidas, son oscuras; de que presentan equívocos que necesitan ser explicados; de que necesitan también, para remediar la sequedad de los hechos, reflexiones morales y políticas, tales como las que ofrece la historia profana. En suma: la Biblia, el Evangelio y hasta la historia de los Apóstoles carecían de una composición regular y de una presentación agradable; había que corregirlos. En adelante, las diferentes partes, bien ligadas entre sí, formarían un cuerpo único; cada dato se referiría a un fin general; los personajes, concertados entre sí, mantendrían una escena ininterrumpida hasta el desenlace total, escenas en que los héroes pensarían, hablarían y obrarían; sus acciones serían pintadas y no indicadas, se oirían sus discursos y se descubrirían sus sentimientos. Esta hermosa empresa la llevaba adelante el autor con una intrepidez, un

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contento de sí mismo, una suficiencia, una ceguedad que todas las censuras dejaban intactos. Aunque el P. Berruyer hubiera sido formalmente desautorizado por sus superiores, el escándolo recayó sobre la Orden entera. Sus enemigos tuvieron buena ocasión para decir que los jesuítas no se contentaban ya con dulcificar la moralidad; profanaban la Escritura. Y esta era su táctica: continuaban; si hubieran permanecido inflexibles acerca de los objetos de la fe; si hubiesen anunciado a gentes frívolas y corrompidas un Dios en tres personas, un Dios que se encarna en el seno de una Virgen, para morir sobre un leño infame; si hubieran predicado el Evangelio en su integridad, el mundo de que gustan y cuyo favor y apoyo buscan se les hubiera escapado. Y, por tanto, les ofrecían un Cristo sin corona de espinas y sin cruz. Los jesuítas no eran más que deístas disfrazados 4. Cuando el P. La Valette, visitador general y prefecto apostólico, hizo malos negocios en sus empresas coloniales y en sus establecimientos de la Martinica; cuando quiso pagar en géneros a los negociantes de Marsella, y el buque que llevaba esos artículos fue apresado por el bloqueo inglés; cuando los jesuítas, condenados por los jueces consulares de Marsella, se negaron a pagar y apelaron al Parlamento; cuando presentaron sus constituciones y el Parlamento se puso a examinarlas, la Órden estuvo perdida. El 3 de julio de 1761, el abogado general del Parlamento de París, Joly de Fleury, pronunció una requisitoria de la que resultaba que la existencia de esta Orden constituía un peligro para el Estado. Ocurrió lo mismo con diversos Parlamentos provinciales; el Informe sobre las constituciones de los Jesuítas, por M. Louis-René de Caradeuc de La Chalotain, procurador general del rey en el Parlamento de Bretaña, tuvo un éxito muy especial; su idea central es que los jesuítas han jurado obediencia absoluta al Papa, incluso en el orden temporal; que el Papa ha delegado su poder en el general de la Orden, y que así la Orden es contraría al Estado, a las leyes del Estado, a la esencia misma del Estado. Hay que condenarla, y lo más urgente es quitarle la educación de la juventud. Y la idea subyacente: el clero regular es inútil, es peligroso por su pululación; perjudica al clero secular, a los curas, a los vicarios, que soportan el peso de la época. Ahora bien; los jesuítas son la

4 Lettres théologiques, dans lesquelles l'Écriture Sainte, la tradition et la foi de l'Église sont vengées contre le système impie et socinien des PP. Berruyer et Hardouin, Jésuites. Ouvrage posthume de M. l'Abbé Gaultier..., 1756, tomo III, p. 359 y siguientes.

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aristocracia de las órdenes; al atacarlos se alcanzará a las constituciones de todas las órdenes. Se promulgan decretos sucesivos contra una Sociedad «inadmisible por su naturaleza en un Estado bien gobernado»; el 18 de noviembre de 1764, el rey de Francia la excluye de su reino cristianísimo. Pronto le tocó la vez a Su Majestad Católica. No estaba en conflicto, pero sí en desavenencia con Roma, contra quien quería defender las perrogativas de la corona de España; por eso los mejores servidores de Roma, los jesuítas, habían dejado de estar en favor. También allí se los atacó aisladamente; también allí se utilizó contra ellos la hostilidad de las otras órdenes; allí también se resolvió su pérdida. En 1766, un motín popular, llamado de los sombreros, había asustado al rey Carlos III, que con ese motivo salió de Madrid. Reprimido el motín, fue menester encontrar culpables; nada más sencillo que decir que los jesuítas tenían una parte de responsabilidad en la revuelta; y si faltaban pruebas, ¿no habían envenenado el espíritu público, en una guerra de libelos que la había precedido? Tal fue el pretexto; el modo de ejecución era más difícil de encontrar en el país en que había nacido la Compañía y al que estaba todavía ligada por multitud de vínculos; se podían temer tumultos. Las autoridades civiles recibieron un pliego sellado, para abrirlo, en Madrid, en la noche del 31 de marzo al 1.° de abril; en provincias, en la noche del 1.° al 2 de abril de 1767. Encontraron en él la orden de ocupar al punto, con ayuda de la fuerza armada, las casas de los jesuitas; de reunir a los Padres, de leerles la orden de destierro que había firmado el rey; en el plazo de veinticuatro horas, y escoltados, debían dirigirse a un lugar de reunión, e inmediatamente después a un puerto por el cual abandonarían España para no volver. Lo cual se hizo con tal rapidez, que en Madrid los doscientos jesuitas que habitaban en la ciudad fueron expulsados varias horas antes del amanecer. La fuerza que abatió a los jesuitas fue, en primer término, el espíritu de la nueva época; las luces. Entre los filósofos que manifestaron su sorpresa y su alegría a propósito de un acontecimiento que no se habían atrevido a desear expresamente y que los colmaba de placer, el más explícito acaso fue d’Alembert, en su memoria Sur la destruction des Jésuites en France ( 1 7 6 5 ). El hecho, explica a sus lectores, debe figurar entre los acontecimientos más extraordinarios de un siglo que hará época en la historia del espíritu humano; entra en la misma categoría que los terremotos, las guerras, los cambios de alianzas, los atentados contra

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los reyes; es digno de atraer principalmente la atención. La Orden era superior a todas las demás, a causa del puesto eminente que tenían los jesuítas en las ciencias y en las artes, de la regularidad que su conducta y de sus costumbres, a causa también de la habilidad que tenían para acomodar la moral a la flaqueza humana. Había conocido en tiempo de Luis XIV su máxima prosperidad. Pero ahora había caído, pues había querido dominar la tierra, y nada extraña tanto a espíritus racionales como el ver a unos hombres que han renunciado al mundo y que intentan gobernarlo. La Chalotais ha dicho muy bien: «El espíritu monástico es el azote de los Estados; de todos los que están animados por ese espíritu, los jesuítas son los más perjudiciales, porque son los más poderosos; hay que empezar, pues, por ellos a sacudir el yugo de esa nación perniciosa.» Pues si se abate a los jefes de la tropa, el resto se dispersa luego a través de los bosques; y, por tanto, las otras congregaciones quedarán afectadas a su vez. Reflexionando sobre las pequeñas causas que han producido este gran efecto, sobre el hecho de que la tormenta ha partido de la nación más estrechamente ligada a los sacerdotes y a los frailes, de que una secta moribunda y envilecida ha terminado, contra toda esperanza, la empresa que los Arnaud, los Pascal, los Nicole no habían podido ejecutar, d’Alembert determina el verdadero enemigo a quien corresponde la gloria del triunfo: la Filosofía. Ella ha pronunciado la sentencia contra los jesuítas; los jansenistas sólo han sido los demandantes. La fuerza que abatió a los jesuítas fue también el instinto y la voluntad del Estado, que se secularizaba definitivamente y que no quería admitir, ni por encima ni al lado, una fuerza sobre la que no tenía poder. Los Borbones reaccionaron del modo más violento porque, reyes de las monarquías más católicas, sentían más imperiosamente la necesidad de romper con aquellos servidores de Roma. Federico II recibió a los jesuítas en sus Estados protestantes, porque su poder no tenía nada que temer de ellos; pero José, corregente del Imperio austríaco con su madre María Teresa, los hubiera expulsado de buena gana, si hay que creer las confidencias que hacía a Choiseul: «Por lo que se refiere a los jesuítas y a vuestro plan de suprimirlos, tenéis mi completa aprobación. No contéis mucho con mi madre; el apego a la orden de los jesuítas se ha hecho hereditario en la familia de la casa de los Habsburgo; Clemente XIV tiene pruebas de ello. Sin embargo, Kaunitz es amigo vuestro y hace lo que quiere de la emperatriz. Es de vuestro partido y del del marqués de Pombal para la supresión de los jesuítas, y es un hombre que no deja nada a medio hacer. Choiseul,

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yo conozco a esas gentes como nadie, conozco todos los planes que han realizado, los esfuerzos para difundir las tinieblas por la tierra y para gobernar y perturbar Europa desde el cabo Finisterre hasta el mar del Norte; en Alemania son mandarines; en Francia, académicos; en España y en Portugal, los grandes de la nación, y en el Paraguay, reyes... Al menos todo esto era, Choiseul; pero preveo que las cosas van a cambiar.» Después de que la Orden fue expulsada de la República de Venecia, del gran ducado de Parma, del reino de las dos Sicilias; después de algunas resistencias vanas, por la bula Dominus ac Re- demptor, de fecha 21 de julio de 1773, fue suprimida la Compañía de Jesús.

En esta Bula, en vano apelaba Clemente XIV a todos los miembros de la cristiandad, conjurándolos, en nombre de ese mismo sacrificio, a restablecer la paz de la Iglesia, ante los ataques insistentes del enemigo común. Los fieles estaban llenos de confusión; sus pastores no dejaban de quejarse de los progresos de la irreligión; los diques estaban rotos, y subía la marea de la impiedad. Los filósofos que tomaron entonces la dirección del pensamiento, ¿se habían arrancado de verdad su viejo corazón cristiano? ¿No los tenía obsesos la fe, hasta en lo más profundo de su rebelión? ¿No habían planteado todos los problemas en función del cristianismo, y nunca fuera de él? Su mismo encarnizamiento, ¿no escubría la presencia de una fuerza obstinada, nunca vencida? En todo caso se creían liberados. Lo que el historiador de las ideas debe inscribir primero en su cuenta es el inmenso esfuerzo que habían realizado para transformar en una Europa no cristiana la Europa cristiana que habían encontrado delante. Lo que hay que estudiar después es lo que propusieron para reemplazar lo que habían abolido.

Segunda parte LA CIUDAD DE LOS HOMBRES

Capítulo I LA RELIGION NATURAL

La ciudad de los hombres se construiría según líneas sencillas, una vez destruidas las arquitecturas desordenadas que cubrían la tierra, e incluso los cimientos antiguos, que sólo habían sostenido edificios frustrados. En un suelo allanado levantaría sus construcciones lógicas; sus obreros, sin tratar de sacar partido del pasado, de mejorarlo mediante correcciones de detalle, faena demasiado lenta, trazarían un plano perfecto para habitantes que dejarían al fin de no tener otra morada que Babel, otra esperanza que un cielo inseguro, Una palabra exaltaba a los audaces que se ponían a la tarea, una palabra talismán que se agregaba a las que ya hemos visto, la razón, las luces; y era la palabra Naturaleza. Le atribuían una virtud aún más eficaz, puesto que la naturaleza era la fuente de las luces y la garantía de la razón. Era sabiduría y bondad; que el hombre consintiera en, escuchar a la naturaleza y ya no se engañaría nunca; le bastaba obedecer a su benéfica ley. Por tanto, para empezar, la religión debía hacerse natural. Natural, porque ya no sería más que la emanación de la naturaleza; y, además, porque seguiría el instinto que la naturaleza pone en nosotros para permitirnos distinguir lo verdadero de lo falso y el bien del mal; y también porque, en lugar de hacernos considerar nuestra vida mortal como una prueba, obedecería a la ley natural que quiere, sin prueba, nuestra felicidad. Hacía mucho tiempo que algunos profetas habían anunciado su venida; se había preparado

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lentamente, en profundidades desconocidas de la multitud; desde entonces aparecía a plena luz; y no era su contenido, sino su orgullo, su audacia y su proselitismo los que la hacían aparecer como un advenimiento prodigioso. Se conservaría un Dios; pero tan lejano, diluido y pálido, que ya no molestaría a la ciudad de los hombres con su presencia, ni la turbaría ya con sus cóleras, ni la ofuscaría ya con sus glorias. El deísmo o teísmo no implifcaría ya ningún acto de fe, por ser el resultado de una pura operación intelectual, que conduce a una afirmación elemental y suficiente: la existencia de Dios. Una mirada lanzada sobre la creación basta para comprobar efectos admirables; ahora bien: no se pueden concebir efectos sin causa; tenemos ante los ojos un reloj bien dispuesto, luego existe un hábil operario que lo ha fabricado, que lo regula, y que es Dios. ¿Para qué fines ha sacado Dios el mundo de la nada? La cuestión es dificultosa. Pero sería más dificultoso todavía admitir la hipótesis de un mundo que no habría sido concebido por nadie, que funcionaría azarosamente y no se dirigía hacia ningún fin; lo mismo sería decir que se habrían creado entes racionales sin intervención de la razón. Prefiramos, en buena lógica, lo difícil a lo absurdo, y admitamos las causas finales, expediente que satisface aún. El deísmo procedía a una especie de depuración. Si quitamos todo lo que nos parece supersticioso en la Iglesia romana, luego en la Iglesia reformada, luego en toda Iglesia y en toda secta, al final de estas sustracciones quedará Dios. Un Dios desconocido, un Dios incognoscible; por esto sólo se le ha conservado el ser; entre todos los calificativos posibles, sólo se le ha dado el más vago y más honroso, y se le ha llamado el Ser supremo. ¿Para qué, sacramentos, ritos, iglesias, templos, mezquitas? La isla de la razón sería más bella sin cúpulas ni campanarios. ¿Para qué sacerdotes o pastores? Dios sólo puede ser honrado por el culto interior que reside en el alma. Reconocer, en general, un primer Ser; elevar de vez en cuando el corazón hacia él; abstenerse de las acciones que deshonran en el clima que se habita, y cumplir ciertos deberes en relación con la sociedad, esto es lo único necesario; todo el resto es accidental. En estos deberes no entran los ejercicios piadosos que apartaban a los fieles de la verdadera adoración. Ocupados en oír el sermón, descuidaban el socorrer a su prójimo. Orgón tenía por única compañía a su hija Filotea. Le dio un síncope; su hija le hizo respirar agua de los Carmelitas, que no lo alivió. Sin embargo, la hora del oficio apremiaba; Filotea encomienda a su padre a Dios y a la criada, coge

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su cofia y su libro de horas y corre a los Agustinos; el oficio fue largo; era un oficio de cofradía. Orgón muere sin auxilio... Pero Filotea había creído que el tañido de las campanas era la voz de Dios que la llamaba, y que era hacer una acción heroica preferir el mandamiento del cielo al grito de la sangre; por ello, a la vuelta, hizo generosamente a Dios el sacrificio de la vida de su padre y creyó su devoción tanto más meritoria cuanto más le había costado... Toussaint el deísta, que cuenta esta historia1, piensa que nada impedirá a los hombres entregarse a la virtud cuando Filotea haya dejado de santiguarse. Renuncia a las imágenes del Hijo en su cruz, de las asambleas de los ángeles, de los rostros transfigurados de los santos, abandono de las tradiciones que reunían a los fieles en torno al pesebre, cuando llegaba Navidad, que les hacían cantar el Aleluya el día de Pascua; ni siquiera los niños tendrán ya derecho a prestar a Dios un cuerpo; brazos para atraer y manos para bendecir; si no queremos hacer de ellos idólatras, importará prohibir a los maestros elementales, toda alusión, toda expresión que tendería a hacer creer a sus discípulos que el Ser puede representarse. Se cuenta que el diácono Fotino, hombre sabio, visitando un día a los Padres del yermo, encontró entre ellos a un santo monje que se llamaba Serapión. Este era muy austero y de conducta irreprochable, pero tenía la costumbre de figurarse a Dios a semejanza de los mortales. Fotino habló tan bien al viejo Serapión que lo desengañó de su error, y luego continuó su viaje. Pero desde aquel momento, Sera- pión, cuando quería rezar, sentía una gran desesperación: « ¡Ay, qué desgraciado soy; me han quitado a mi Dios! Ahora ya no sé a quién he de apegarme, o a quién tengo que adorar, o a quién puedo dirigirme...»2. Para el pobre Serapión, para sus sentimientos y sus lágrimas, los deístas no hubieran tenido la sombra de una indulgencia, sólo desdén. Esperaban que esta permanencia de Dios, conservada, les aseguraría una catolicidád más vasta que la que el catolicismo mismo alcanzó nunca. Pues según ellos, la religión de Cristo, por no haber empezado hasta una fecha relativamente próxima y no haberse promulgado más que a una minoría de los habitantes de la tierra, era doblemente limitada; mientras que el deísmo reclutaba sus partidarios en la inmensidad del tiempo y del espacio. Profesamos que nuestra religión es tan antigua como el mundo, que es la de Adán, de Set y de Noé; ese Li, ese Changti, ese Tien que adora-

2

1 Toussaint, Les Moeurs, 1748; Discurso preliminar sobre la virtud. Jean Brémond, Les Pères du désert, 1927, tomo II, p. 524-526.

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ban los séricos; ese Birmah, padre de Brahma, que adoraban los pueblos del Ganges; ese Gran Ser llamado Ormuz entre los antiguos persas, el Demiurgos que Platón celebró entre los griegos, el Júpiter óptimo y máximo de los romanos, cuando, en el Senado, éstos dictaban leyes a los tres cuartos de la tierra entonces conocida, son figuraciones diversas de un mismo Dios, del Ser Supremo 3. Incluso si hubiese habitantes en las estrellas de la Vía Láctea, esos también serían deístas. «Yo meditaba esta noche; estaba absorto en la contemplación de la naturaleza; admiraba la inmensidad, el curso; las relaciones de esos globos infinitos que el vulgo no sabe admirar; admiraba más aún la inteligencia que preside esos grandiosos resortes. Me decía yo: hay que estar ciego para no sentirse deslumbrado por este espectáculo; hay que ser estúpido para no reconocer a su autor; hay que estar loco para no adorarlo. ¿Qué tributo de adoración debo rendirle? Este tributo, ¿no debe ser el mismo en toda la extensión? Un ser pensante que habite en una estrella de la Vía Láctea, ¿no le debe el mismo homenaje en toda la extensión? La luz es uniforme para el astro de Sirio y para nosotros...»4. Nadie será ya excluido; nadie será ya condenado: toda criatura humana participa en esta religión universal. Los americanos participaron en ella, aunque estuvieran perdidos en su continente no descubierto; los paganos participaron en ella, todos los paganos de buena voluntad que vivieron antes de la revelación cristiana. ¿Cuáles fueron, al lado del deísmo, las fuerzas del ateísmo? Contemos ante todo entre sus partidarios a ciertos herederos de la tradición libertina. Por ejemplo, «un pequeño abate jorobado llamado Méhégan, que, cuando el célebre Boindin tuvo que abandonar el café Procope, donde profesaba bastante abiertamente el ateísmo, quiso sucederle en este hermoso cargo; y no contento con dogmatizar de viva voz, escribió un libro bastante mal hecho, titulado Zoroastre, en el que aplastaba toda revelación para establecer el naturalismo. Esta obrita hizo que lo encerrasen en la Bastilla durante más de un año»5. O aquel piamontés, irritado contra todos y contra sí mismo, que tuvo que salir de su país y fue a Inglaterra, donde trabó relación con Thomas Morgan, pasó de Inglaterra a Holanda y murió sin dejar con qué pagar su entierro: según Alberto Radicati di Passerano, de católico convertido en

3 4 5

Voltaire, Les Adorateurs ou les louanges de Dieu, 1769. Idem, Questions sur l'Encyclopédie, artículo Religión, 1771, Grimm, Correspondance littéraire, tomo II, p. 218, 1754.

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calvinista, de calvinista hecho deísta y de deísta ateo, no hay ni justicia en este mundo, ni vida eterna: la idea de comienzo es un absurdo, como la idea de fin; la muerte no es más que la disolución de elementos de que se sirve la naturaleza para fabricar nuevos seres; no hay que temerla, y si se es desgraciado basta con matarse, simplemente. Estos exaltados se recortan sobre un conjunto que se va haciendo menos hostil a sus negaciones. En lugar de considerar al ateo como un criminal, se gustó de concederle algunas circunstancias atenuantes; acaso no era más que un hombre que se equivocaba; a decir verdad, había dos clases de ateos, los ateos viciosos e inmorales, que están contra la religión porque la religión declara contra su vida: esos merecen reprobación. Pero ¿no existían también ateos virtuosos, que amaban lo que es bueno, razonable y bello? Amaban a la humanidad, se mostraban sociables, sólo habían caído en el prejuicio a causa de su honradez nativa; habían mamado la superstición con la leche de su nodriza, y entonces habían confundido superstición y religión. Equívoco perdonable; después de todo, era más fácil de corregir un ateo que un entusiasta o un fanático. Muchos de los que han repetido la paradoja de Bayle han tenido cuidado de añadir, en defensa del ateo, que sin duda no tenía razón, pero que, en fin, no se le debía señalar el último lugar en la escala de los hombres. Por otra parte, ¿no se abusaba del nombre? ¿No se lo utilizaba para desacreditar a filósofos muy estimables, que no habían tenido otra culpa que la de querer disipar los prejuicios de la multitud? ¿No se lo había aplicado a pensadores admirables, como Sócrates? Se había quemado a Vanini por acusación de ateísmo y Vanini no era ateo. Una vez admitido que una larga meditación, un estudio profundo, buenas costumbres, una perfecta renuncia a los prejuicios, pueden conducir a un gran genio al ateísmo; o, si se quiere, que el ateísmo es el vicio de algunas personas de talento; dado que por primera vez un ateo, M. de Wolmar, se convirtió en figura de héroe simpático en la más célebre de las novelas del siglo, la Nouvelle Hélöise: esta sombra de indulgencia, que sucede a una severidad total, índica una primera modificación del estado de espíritu anterior; he aquí la segunda. Un deslizamiento hacia un materialismo filosófico. El espíritu difería específicamente de la materia, nada estaba mejor establecido. Ahora bien: esta diferencia se desvanece por

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obra de un hombre que quería seguir siendo cristiano, Locke, y de otro hombre que permanecía deísta convencido, Voltaire. No faltan ejemplos de que algunas ideas se desvíen, se tomen en sentido contrario y, en este contrasentido mismo, encuentren su éxito. Esta escapó a su inventor y lo traicionó; hecha para mostrar mejor la omnipotencia de Dios, sirvió para confundir el espíritu con la materia y para probar, para toda una categoría de filósofos, la inutilidad de lo que llamaban la hipótesis alma. Locke, en efecto, había conservado una conciencia puritana; tenía al Evangelio como norma de su fe y se afligía cuando se lo clasificaba entre los impíos. Pero, ocupado en señalar los límites estrictos de nuestro conocimiento, mostraba hasta la saciedad la imposibilidad en que estamos de encontrar las certidumbres a que aspiramos: Por ejemplo: tenemos las ideas de un cuadrado, de un círculo y de lo que significa igualdad; sin embargo, quizá no seamos nunca capaces de encontrar un círculo igual a un cuadrado y de saber ciertamente si lo hay. Tenemos ideas de la materia y del pensamiento; pero acaso no seamos nunca capaces de conocer si un ente puramente material piensa o no, por la razón de que nos es imposible descubrir, mediante la contemplación de nuestras propias ideas, sin revelación, si Dios no ha dado a algunos montones de materia, dispuestos como juzga conveniente, la facultad de apercibir y de pensar; o si ha juntado y unido a la materia así dispuesta una sustancia inmaterial que piensa...6. Voltaire se detuvo ante este pasaje, cuando consagró al incomparable Locke la decimotercera de sus Lettres philosophiques; le hizo un sortilegio, alegrándolo un poco, para no chocar de frente con los señores teólogos, gentes que ven tan claramente la espiritualidad del alma, que harían quemar, si pudieran, el cuerpo de los que dudan de ella. Así hablaba en sus confidencias a sus amigos; en su texto destinado al público mostraba más prudencia, pero su actitud era apenas menos decidida: Locke, después de haber eliminado las ideas innatas... considera por último la extensión o, mejor dicho, la nada de los conocimientos humanos. En este capítulo es donde se atreve a insinuar modestamente estas palabras: Acaso nunca seamos capaces de conocer si un ente puramente material piensa o no. Con este motivo, teólogos y devotos dieron la alarma. Se gritó que Locke quería destruir la religión: no se trataba, sin embargo, de religión en este asunto; era una cuestión pura-

6

An Essay concerning Human Understanding, libro IV, capítulo III.

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mente filosófica, muy independiente de la fe y de la revelación; sólo había que examinar sin acritud si hay contradicción en decir: la materia puede pensar, y Dios puede comunicar el pensamiento a la materia. Voltaire volvió diez veces, veinte veces, sobre la misma idea; a su modo, la adornó; la hizo chispear, le dio una resonancia y un alcance nuevos. Antes de él, y desde la publicación del Ensayo sobre el entendimiento humano, amigos y enemigos se habían afanado acerca de ella: habiéndose escandalizado Edward Stillingfleet, obispo de Worcester, Locke había respondido; Coste, el traductor, había resumido esta respuesta: El señor Locke viene a decir que no hay contradicción lógica en suponer que la omnipotencia de Dios pueda llegar hasta dotar a la materia de pensamiento: nada más. Bayle, que se había impuesto la función de extraer el contenido de todas las fórmulas, había preguntado a aquélla lo que quería decir en suma: «Esta doctrina del señor Locke nos conduce derechamente a no admitir más que una especie de sustancia, que por uno de sus atributos se aliará con la extensión, y por otro con el pensamiento: sentado lo cual, no se podrá ya concluir que si una sustancia piensa es inmaterial.» Collins y Toland se habían dado cuenta del partido que podían sacar de un argumento tanto más precioso cuanto que venía de su adversario, y se habían regocijado malignamente. Leibniz se había afligido de que la religión natural misma se debilitaba extremadamente: algunos hacen corpóreas las almas; otros hacen corpóreo a Dios; el señor Locke y sus partidarios dudan si las almas no son materiales y perecederas. Clarke, replicando a Leibniz, había puesto las cosas en su punto: sí, algunos pasajes en los escritos de Locke pueden hacer sospechar que dudaba de la inmaterialidad del alma; pero en esto sólo ha sido seguido por algunos materialistas, que no aprueban en las obras del señor Locke casi nada más que sus errores. La idea contaba ya casi medio siglo de vida, ya se había cargado de un grave peso de discusiones e interpretaciones, cuando la hizo rebrotar Voltaire, encontrándola tan sencilla, tan luminosa, que al punto desaparecía una dificultad que se había tenido por invencible: «Mi carta sobre Locke se reduce únicamente a esto: la razón humana no podría demostrar que sea imposible para Dios agregar el pensamiento a la materia. Esta proposición es, creo yo, tan verdadera como ésta: los triángulos que tienen la misma base y la misma altura, son iguales.» (A M. de la Condamine, 22 de junio de 1734.) Por tanto, después de Voltaire, los adversarios del espiritualismo consideraron que el asunto estaba zanjado y tomaron su argu-

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mento como decisivo. ¿Para qué conservar una dualidad de sustancias? Locke lo ha dicho bien: el alma puede ser material. Una tentativa de materialismo científico. Toda la vida se explica por la materia, y sólo por la materia, decían sabios que venían en ayuda de los más audaces de los filósofos, mientras los desdeñaban un poco. Pues los desdeñaban como a gentes que se satisfacen con su verborrea y que, aunque pretenden no tener en cuenta más que hechos, sólo razonan sobre palabras. Mientras que ellos, los hombres de ciencia que pretendían ser, hablaban como observadores qué estudian la naturaleza en vivo y saben lo que es. Si proseguían obstinadamente, de obra en obra, el debate sobre la cuestión de saber si los animales tienen alma o no la tienen, es porque juzgaban que los espiritualistas mismos les proporcionaban un argumento precioso: seres organizados pueden vivir muy bien sin almas, decían. El sistema de Epicuro, los átomos y las combinaciones de átomos, las innumerables tiradas que han producido la jugada de dados que ha formado el mundo, todo esto seguía siendo caro a su espíritu; sin embargo, esos sistemas no les parecían capaces de explicar totalmente el fenómeno vital; convenía rejuvenecerlos. Es lo que hicieron varios originales. Aquel diplomático retirado, Benoît de Maillet, que después de haber sido cónsul en Egipto, embajador en Abisinia, cónsul en Liorna, inspector de los establecimientos franceses de Levante y en las costas de Berbería, publicó en 1748 su Telliamed, o Entretiens, d’un philosophe indien avec un missionaire français, sur la diminution de la mer, la formation de la terre, l’origine de l’homme, etc... Recuerdos del Oriente, país de las maravillas y país de los sabios; la influencia de Fontenelle y de sus Entretiens; el deseo de responder a una preocupación contemporánea, por qué se encuentran conchas en la cima de las montañas, verdades avant la lettre; y, todo junto, credulidades ingenuas... Los límites del mar no son fijos; retroceden, la extensión del mar disminuye: esto se prueba con medidas ciertas. Por otra parte, sondeos no menos ciertos muestran que el fondo del mar presenta semejanzas con la disposición de nuestras montañas, de nuestros valles. Luego el mar recubrió en otro tiempo toda la tierra; las conchas que encontramos hasta en las cumbres lo atestiguan. Luego el Diluvio no es más que la interpretación de un hecho científico, que no supone intervención divina. Luego nuestro planeta se ha formado por una lenta evolución de la materia, que excluye la idea de una creación ex abrupto. La materia eterna toma formas

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que varían, como puede comprobarse mediante la contemplación del sistema solar, en que nada es fijo más que con una fijeza relativa; unas estrellas han desaparecido y otras aparecen; la suerte de nuestra misma tierra es incierta, acaso algún día se desecará, se calcinará. Tal vez la vida ha nacido en el mar, como atestigua la existencia de las sirenas y de los hombres peces... Al principio era un caos de semillas, que se organizaron después de su fecundación. La tierra y el agua, el aire y el fuego se pusieron a crecer; las piedras y los metales empezaron a surgir; las montañas y los picos se formaron lentamente; aparecieron los vegetales; la naturaleza multiplicó los ensayos que la conducirán a la formación del hombre; y tal fue el origen de la vida en nuestro planeta, según Robinet y sus Considerations philosophiques de la gradation naturelle des formes de l'étre, que se publicaron en 1768. A estas visiones grandiosas agregaba Ronibet que las huellas que encontramos en las piedras fósiles, los guijarros que tienen la forma de un dedo, de una oreja, de una tibia o de un corazón son los ensayos de la naturaleza, que, torpe y pacientemente, trazaba los primeros esbozos del hombre. Hardey el médico: mantenía la autoridad de la revelación e incluso construía una teología; una teología a su manera, que excluía la posibilidad de las penas eternas; al mismo tiempo, afirmaba que el pensamiento se reduce a movimientos de las fibrillas de la sustancia medular, y que el alma es material. Priestley el químico: deísta, finalista, partidario del cristianismo razonable: el alma es material, y ¿por qué temer la demostración de este, hecho? Nos hace admirar más al Ser Supremo que ha dado a la materia la capacidad de pensar. Maupertuis. Y el más ruidoso de todos: La Mettrie. El materialismo es la salvación, clama a grito pelado; el materialismo es la verdad. Hay que partir de la naturaleza, fuerza sin conocimiento ni sentimiento, tan ciega cuando da la vida como inocente cuando la destruye. ¿Cómo opera? ¿Crea semillas de todas las especies, esparcidas por el universo y que acaban por encontrarse? ¿Sigue una especie de evolución, siendo las primeras generaciones imperfectas, monstruosas, y sobreviviendo sólo los entes a los que no haya faltado ninguna parte esencial? Lo que es cierto es que todas las experiencias, anatómicas y fisiológicas, muestran que lo que se ha convenido en llamar alma no es más que una dependencia del cuerpo. Sus manifestaciones están ligadas, en efecto, a estados corporales; se altera en las enfermedades, se calma con el opio, se excita con el café y el vino; el hambre la pone cruel y salvaje; es adolescente, madura, decrépita; cambia con la edad, lo mismo que

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varía con los climas. En una palabra, no existe, en cuanto diferente de la materia; es materia. Es un término vano del que no se tiene idea y del que se sirve uno para nombrar la parte que piensa en nosotros; cuando el pensamiento no es más que una propiedad de la materia organizada, tal como la electricidad, la facultad motriz, la impenetrabilidad o la extensión. Su estudio entra en la historia natural, Histoire naturelle de l’âme (1745). El hombre no se distingue por ningún privilegio del conjunto mecánico de los seres vivos: L’homme machine (1747). «Ser máquina, sentir, pensar, saber distinguir el bien del mal, como el azul del amarillo; en una palabra: haber nacido con la inteligencia y un instinto seguro de moral, son cosas que no son más contradictorias que ser un mono o un loro y saber proporcionarse placer.» O si se quiere, es planta, pues las plantas mismas son máquinas: L’homme plante (1748): «El que ha considerado al hombre como una planta no ha perjudicado a esa hermosa especie más que el que ha hecho de él una pura máquina. El hombre crece en la matriz por vegetación, y su cuerpo se descompone y se arregla como un reloj, ya por sus propios resortes, cuyo juego suele ser feliz, ya por el arte de los que los conocen, no los relojeros, sino los físicos químicos.» Aceptemos esta fatalidad: «No somos más criminales al seguir el impulso de los movimientos primitivos que nos gobiernan, que lo es el Nilo por sus inundaciones y el mar por sus estragos.» O, mejor dicho, alegrémonos de ello: «¿Sabéis por qué hago todavía algún caso de los hombres? Porque los creo seriamente máquinas. En la hipótesis contraria, conozco pocos cuya compañía fuese estimable. El materialismo es el antídoto de la misantropía.» La Mettrie, de aventura en aventura y de escándalo en escándalo, había encontrado asilo junto a Federico II; el ateo del rey, decía Voltaire. Tenía más materia que el término medio de los hombres, pues era gordo, mofletudo, panzudo, enorme y glotón; el 11 de noviembre de 1758, su máquina murió a consecuencia de una indigestión.

Una vulgarización del ateísmo, por último, se expresó en una multitud de obras, y en dos en particular, Le système de la nature (1770) y Le Bon sens, ou idées naturelles opposées aux idées surnaturelles (1772), resumen del primero. Hubo un ateo de profesión, que se hizo leer por los sabios y los ignorantes, por las duquesas y las doncellas; y fue Paul Thiry, barón de Holbach. Alemán de origen y nacido en Hildesheim, había ido a París para hacer allí sus estudios, y se había quedado. Un hotel propio, bue-

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nas comidas dos veces por semana; una casa de campo acogedora: ¡qué medios de acción! Muchos europeos de nota recibieron la hospitalidad de la calle real de Saint-Honoré, o del castillo de Grandval. No es que el barón tuviese genio; sus ideas son recogidas a diestra y siniestra: su prosa es pesada y pastosa, y sus efectos de grandilocuencia no bastan para levantarla, la hinchan. Tampoco es que su carácter fuese perfecto: lleno de contrastes, caprichoso; imaginad, para repetir las expresiones de Diderot, que fue de sus íntimos, un sátiro alegre, mordaz, despreocupado, nervioso; un tono original y libre; un humor variable, que lo llevaba a contrariar y tratar con brusquedad a sus amigos; un corazón generoso y que gustaba de hacer beneficios, pero capaz también de amarguras que hacían difícil la vida en su proximidad; los buenos momentos compensaban los malos, pero no siempre; atraía y repelía... Pero era rico, era sociable y tenía su puesto señalado en la mejor sociedad; era laborioso y activo, y sentía en sí una vocación imperiosa: su función era disminuir, aniquilar, si podía, toda religión. Contra el cristianismo nunca eran bastantes las injurias, nunca. A los innumerables libros que entonces habían aparecido contra la religión, añadía otros, en montón, que ofrecían a la masa el pasto más groseramente anticlerical: Le Tableau des Saints, De 1'impos- ture sacerdotale, Les Prêtres démasqués, De la cruauté religieuse, L’Enfer détruit. Tan numerosos, que es difícil establecer su lista exacta y difícil distinguir su parte personal de la de los colaboradores que le ayudaban. Si había en los tiempos antiguos o en los tiempos modernos alguna obra que pudiera servir para su designio, la mandaba traducir. Si entraba en posesión de algún manuscrito que fuese útil para su campaña, lo exhumaba; como el que había dejado el difunto señor Boulanger sobre L'Antiquité dévoilée par ses usages, donde probaba que nuestras ideas religiosas venían de la impresión de terror que el Diluvio había dejado a los escasos supervivientes. Dirigía el taller, la oficina, el despacho de donde salía una propaganda tan simplista, tan encarnizada, que cansaba hasta a los cofrades, que acababan por ver en su persona un capuchino ateo. Algunos otros los acompañaban y prolongaban su acción; una pequeña tropa, no ya de despreciados y humillados, sino de orgullosos, que no temían reivindicar un puesto en la sociedad, el primero, puesto que se proclamaban los sabios y añadían que el sabio es superior a la divinidad. Boulanger, Naigeon, CharlesFrançois Dupuy, Sylvain Maréchal, Jérôme Lalande, para no citar sino a los más conocidos, ofrecen un aire de parentesco: la misma mo-

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nomanía. Naigeon, el secuaz de Diderot, el proveedor y revisor del barón de Holbach, reúne en su Recueil philosophique, ou Mélanges de pièces sur la religion et la morale (1770) los textos esenciales de la irreligión, breviario a contrapelo. Sylvain Maréchal quiere ser el Lucrecio francés y compone un poema cuyos versos son un desafío: No existe la virtud si se admiten los dioses.

Compila un Dictionnaire des athées, donde atrae hacia sí a los personajes más inesperados, desde Abelardo hasta Zoroastro, Berkeley y Boccaccio, Gregorio de Nazianzo y Jurieu, Wolff el filósofo y Young el poeta; y donde figuran pueblos enteros, los ingleses, los brasileños, los chilenos y los americanos en general. Este diccionario es la obra de un maniático; y el Discurso preliminar, hinchado de pretensión, desbordante de vanidad, no tendría más valor si no, nos mostrara la exasperación de ideas cuyo nacimiento y desarrollo hemos visto: el ateo es el hombre de la naturaleza; el hombre que, aceptando la limitación del conocimiento, no ve cómo ese conocimiento limitado le permitiría llegar a Dios; el hombre que, deseoso sólo de su felicidad presente, no necesita a Dios para realizarla. «La cuestión de saber si hay un Dios en el cielo no es para él más importante que el saber si hay animales en la luna»; el hombre que, por haber admitido que toda la civilización cristiana se funda en un error, quiere que la destrucción de ese error que se mezclaba con todo, que lo desnaturalizaba todo, hasta la virtud; que era una trampa para los débiles, una palanca para los poderosos, un barrera para los hombres de genio; la destrucción plena y completa de ese imponente error cambiaría la faz del mundo.»

Su influencia fue menor que el ruido que hicieron. Un contemporáneo, Pilati, declara que no hay ninguna parte del mundo que esté tan llena de ateos y de deístas como Italia; aunque la expresión del pensamiento italiano no nos mostrase lo contrario, la confusión que comete entre deístas y ateos bastaría para invalidar su decir. La evolución de la psicología inglesa, lejos de conducirla a las negaciones, la devuelve a la fe. En Francia, Helvétius declara que los teólogos han abusado tanto de la palabra materialista, que se ha hecho sinónima de espíritu ilustrado, y que designa a los escritores célebres que se leen ávidamente: no es más que un rasgo polémico. Se conoce esta anécdota: vuelto a

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País como secretario de embajada, Hume declara en una comida que no cree que baya ateos porque nunca ha visto ni a uno sólo. Somos dieciocho a la mesa, le responde su anfitrión; quince son ateos, los otros tres no saben qué pensar. Pero estaba en casa del barón de Holbach. Todo el esfuerzo de los Aufklärer alemanes tiende a establecer, no el ateísmo, en modo alguno, sino eine vernünftige Brkenntniss Gottes, un conocimiento racional de Dios. Si ya no se pedía que se quemase a aquellos impíos, sus libros daban todavía horror. Cuando La Mettrie dedicó su Homme machine al sabio Haller, éste se consideró insultado y envió al Journal des Savants, el mes de mayo de 1749, una protesta solemne: «Como el autor anónimo de L’homme machine me ha dedicado esta obra, tan peligrosa como poco fundada, creo deber a Dios, a la religión y a mí mismo la presente declaración, que ruego a los señores autores del Journal des Savants insertar en su obra. Desautorizo ese libro como totalmente opuesto a mis opiniones. Considero la dedicatoria como una afrenta más cruel que todas las que el autor anónimo ha hecho a tantas personas honradas, y ruego al público que tenga la seguridad de que nunca he tenido relación, conocimiento, correspondencia ni amistad con el autor de L’homme machine, y que miraré como la mayor de las desgracias toda conformidad de opinión con él.» Haller era piadoso; pero d’Alembert, Federico II, Voltaire, no lo eran; y refutaron Le système de la Nature. Contra los ateos, los deístas argumentaban profusamente, contradiciendo sus argumentos unos tras otros; la experiencia prueba, dicen los ateos, que las materias que consideramos inertes y muertas adquieren acción, inteligencia y vida cuando se combinan de cierta manera; no es verdad, dicen los deístas. La materia y el movimiento bastan para explicarlo todo; no es verdad. La materia es eterna y necesaria; no es verdad; «cuando se atreve uno a asegurar que no hay Dios, que la materia actúa por sí misma, por una necesidad eterna, hay que demostrarlo como una proposición de Euclides, sin lo cual no apoyáis vuestro sistema más que en un quizá. ¡Qué fundamento para la cosa que interesa más al género humano!»7. Pero los áteos no se abandonaban, y tenían para el deísmo la actitud despreciativa que los deístas tenían para la devoción. «Un materialista, un día, me decía que un deísta era una especie de hombre que no tenía bastante debilidad para ser cristiano, ni bas-

7

Voltaire, Dictionnaire philosophique, artículo Ateo, Ateísmo; artículo Dios.

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tante valor para ser ateo» 8. Se cita la frase de una adoradora arrebatada de la filosofía, que decía de Voltaire que, siendo deísta, era beato. ¿Qué entendían esos espíritus débiles, partidarios de las causas finales, por una religión sin misterio? Y ¿por qué timidez conservaban un Dios del que ellos mismos decían que no podían concebirlo? La diferencia entre el Dios del deísta, del optimista, del entusiasta, y el del devoto, del supersticioso, del celoso, sólo reside en la diversidad de las pasiones y los temperamentos: nunca habrá más que un paso del deísmo a la superstición9. El deísta, y cualquier otro sectario que admita una religión, podría ser designado con la expresión vulgar: Ecce homo; mientras que el ser viril que no dobla la rodilla ante nadie es el ateo: Ecce vir... 10. En estos términos se interpelaban, en tono agudo, aquellos aliados de un momento, que habían querido luchar juntos contra un enemigo común, pero que creían cada vez más claramente que su pensamiento discrepaba en una cuestión esencial. El siglo XVIII, en su conjunto, fue deísta, no ateo. Pero tuvo que dejar lugar, de grado o por fuerza, a un ateísmo que le reprochó la misma timidez de que los deístas acusaban a los creyentes.

8

P. Bonhomme, L'anti-Uranie ou le déisme comparé au christianisme, 1763.

9

Barón de Holbach, Le Bon Sens, ou idées naturelles opposées aux surnaturelles, III.

10

Sylvain Maréchal, Dictionnaire des athées, año VIII. Discurso preliminar.

Capítulo II LAS CIENCIAS DE LA NATURALEZA

La ciencia sería la de la naturaleza; y, en efecto, la historia natural fue puesta en primer lugar; la geometría, en el segundo. Ciertamente, muchos continuaron deleitándose con las matemáticas, consideradas como el más hermoso ejercicio de la razón, el más claro, el más sólido y el más metódico. Europa no se quedó de repente sin matemáticos ilustres: todavía abundaron. Siempre habrá en el mundo gentes semejantes a aquel señor de Lagny, cuya historia se nos cuenta; cuando estaba moribundo y le decían en vano las cosas más tiernas, llegó el señor de Maupertuis y puso empeño en hacerle hablar: «Señor de Lagny, ¿el cuadrado de doce?» «Ciento cuarenta y cuatro», respondió el enfermo con voz débil; y ya no dijo una palabra más. Unicamente la geometría perdió la supremacía que se le había conferido, porque se advirtió decididamente que no añadía nada al conocimiento, que se contentaba con desarrollar, por deducción, principios ya establecidos y que, por consiguiente, no aprehendía lo real. Dado que en la naturaleza no existe ni superficie sin profundidad, ni línea sin anchura, ni ningún punto sin dimensión, ni ningún cuerpo que posea la regularidad hipotética que le supone el geómetra, su ciencia no parece ya más que un sueño puesto en ecuaciones. Ilusión el querer recrear el mundo con el movimiento y la extensión: había sido la del señor Descartes, cuyo reinado había pasado. Había llegado el reinado de Newton, que había puesto las ma-

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temáticas al servicio de la física, reduciéndolas así a su papel justo. Porque no había partido de abstracciones ni de axiomas, sino de hechos, para llegar a otros hechos debidamente comprobados; porque había sacado de la naturaleza las leyes de la naturaleza, la generación ascendente lo había adoptado entre sus semidioses. Había salido del período de las incomprensiones, y se lo explicaba a los últimos incrédulos. Sus discípulos, en las Academias, en las cátedras, comentaban sus obras, cuyo contenido parecía inagotable; incluso se lo ponía al alcance del gran público, como hacía Voltaire en su claro francés; como hacía Algarotti en italiano: eccovi il Neutonianismo per la Signore. Su gloria se afirmaba progresivamente: los sabios enviados al Perú en 1735 y a Borneo en 1736 para comprobar sus medidas de la tierra volvían diciendo que, hecha la experiencia, no se había equivocado. Ante la vieja Sorbona misma encontraba defensores, y penetraba en las escuelas, guardia- nas de las ideas, lentas en adoptarlas, obstinadas en mantenerlas. «El furor de la atracción es hoy más fuerte en Holanda y en Inglaterra que lo fue nunca en Francia el de los torbellinos imaginarios de Descartes. Se ven abogados que abandonan el foro para ocuparse del estudio de la atracción; hay eclesiásticos que olvidan por ella todos los ejercicios teológicos...»1. Galileo, sin alcanzar la misma gloria, obtuvo reparación: en 1737, con una ceremonia solemne, habían sido trasladadas sus cenizas a Santa Croce, la iglesa florentina donde Italia celebra el culto de sus muertos ilustres. Pero había un nombre que simbolizaba una ciencia menos abstracta, menos altiva, más fácilmente accesible que la física matemática; más natural todavía, si puede decirse: el del canciller Bacon. El precursor, el sabio de los sabios, el enemigo de las hipótesis vanas, el maestro del pensar, el que había restaurado el imperio de la razón, trazado los caminos, suprimido las dificultades, indicado los trabajos que quedaban por hacer, el más grande y el más universal de los filósofos; el genio experimental en persona. Cuando Bacon había dicho, con su acento a la vez sencillo y patético, que la lógica formal era más propia para consolidar y perpetuar los errores que para descubrir la verdad; que el silogismo ataba las inteligencias y no llegaba a las cosas; que no había que jurar ya sobre las palabras de los maestros, ni adorar los ídolos; que había que cambiar de método, practicar la observación, recurrir a la experiencia, había sembrado ideas que, unos cien años después del Novum Organum, han germinado, han fermentado,

1 El marqués de Argens: La philosophie du Bon Sens, 1746. Reflexión III, par. 20.

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han formado una cosecha que cubrió Europa. Aphorismi de inter- pretatione naturae et regno hominis.

Desde la superficie, y a la primera ojeada, se percibe una efervescencia. En todas partes se ponen a la obra curiosi; éste empieza una colección de mariposas, y este otro un álbum de plantas; éste hace traer del extranjero los prismas que, le permitirán, descomponer la luz, o los anteojos que le harán ver el anillo de Saturno. El que quiere agradar a su amada le envía insectos raros que se colocarán en su vitrina; el que quiere parecer sabio publica la descripción de un gabinete de historia natural; el que viaja se provee de cajas, de redes, de tijeras y de lupas. Gersaint no vende sólo cuadros, sino conchas. Los grandes señores dan el ejemplo; y tanto mejor, dice otro, porque, arruinados por arruinados, más vale que lo sean por un químico que por un hombre de negocios: la ciencia, por lo menos, saldrá ganando. El contagio alcanza a los reyes: Luis XV quiere poseer colecciones; el Delfín toma lecciones de física; Jorge III es botánico; Juan V asiste a investigaciones astronómicas, y Víctor Amadeo II repite con Gerdil las experiencias del abate Nollet. A la puerta del abate Nollet, que en París, calle del Mouton, cerca de la Gréve, profesa un curso de física experimental, se agolpan las carrozas de las duquesas, que quieren ser electrizadas. Los burgueses siguen el movimiento; y los jóvenes, a los que el abate Pluche muestra el Espectáculo de la naturaleza, o las particularidades más adecuadas para volverlos curiosos y formar su espíritu. Si, extrañado por estas primeras apariencias, se busca su fundamento, se comprueba pronto la gravedad del esfuerzo que la moda no ha hecho sino explotar. Los periódicos dan a la recensión de las publicaciones científicas un lugar tan considerable, que es invasor; libros de física, de botánica, de medicina, son cada vez más numerosos; pero por el progreso mismo de la disciplina a la que pertenecen, pronto envejecen y piden ser sustituidos, y lo son. A estos múltiples libros, a las comunicaciones que anuncian tal o cual novedad, se abren de par en par las Academias: la Academia de Berlín, vivificada por Federico II en 1744; la Academia de San Petersburgo, fundada en 1725; la Academia de Estocolmo, fundada en 1739; la Real Sociedad de Copenhague, fundada en 1745; mientras el Instituto de Bolonia, la Academia de Ciencias de París, la Royal Society de Londres, venerables sociedades, mantienen su tradición, pues cada compañía se honra asociando a los extranjeros a estos trabajos. Es una prueba de estimación, vivamente

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deseada, ser discutido ante su tribunal; en 1746, habiendo escrito Voltaire una Disertación sobre los cambios ocurridos en nuestro globo y sobre las petrificaciones que se pretende ser todavía sus testimonios, la dirige en italiano al Instituto de Bolonia; en inglés, a la Real Sociedad de Londres; incluso se proponía ponerla en latín, para enviarla a la Academia de San Petersburgo. En 1735, esta última había ofrecido libros a la Academia de Lisboa, cuyo presidente era entonces el viejo conde de Ericeira, el mismo que en otro tiempo había traducido a Boileau. El conde pronuncia un discurso de gracias, todavía lleno de frases redundantes y floridas; habla de la reina de Saba, de la Sibila de Oriente que, desde los hielos del Septentrión, ha expedido, escritas en hojas de oro, las obras de su académicos; pero habla también de Bacon, del sutilísimo René Descartes, que supo aliar el álgebra con la geometría; de Newton, el más grande filósofo de Inglaterra, que ha demostrado lo que es demostrable en filosofía natural y cuyos principios son seguidos muy justamente. A la vez las viejas figuras retóricas y la expresión del gusto nuevo. El movimiento es doble: una expansión, una voluntad que impulsa a los investigadores a salir de su provincia, de su reino, de su continente, para conquistar poco a poco todo lo creado: Cata- logus plantarum quibus consitus est Patavii amoenissimus hortus; Flora Noribergensis, Botanicon parisiense; Hortus uplandicus, Flora lapponnica, Historia naturalis curiosa regni Poloniae, The Natural History of England; Flora cochinchinense Como se presiente todavía la existencia de algunas tierras desconocidas, los barcos que parten para el descubrimiento llevan a bordo naturalistas, que llevarán a Europa ejemplares de una flora y una fauna que hasta entonces se habían ocultado a los hombres. A medida que la indagación se extiende, el número de especies animales y vegetales aumenta desmesuradamente, ya no se llega a contarlas; las cifras que se inscriben hoy, resultarán falsas mañana; se está como desbordado por esas incesantes aportaciones; la vida, la vida inmensa, trastorna las nociones que se tenían de ella. Al mismo tiempo se produce una concentración: los más curiosos de esos curiosos se encierran entre cuatro paredes y llaman hacia sí a esa misma vida prolífica. Se entregan a operaciones misteriosas, recortan, disecan, miran con microscopios, agitan frascos en que han encerrado extrañas sustancias: el sabio de laboratorio ha nacido. Pobres laboratorios, que carecen con frecuencia de los instrumentos más sencillos; investigadores mal equipados, que vacilan en quitarse los trajes de terciopelo y remangarse sus mangas de encaje, pero que no por ello dejan de empezar a vivir la epopeya de la experimentación.

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Entonces aparecieron, como en serie, los nombres que permanecen unidos, cada uno, al recuerdo de una victoria: en astronomía, la línea de los Cassini; en geología, Johann Gottlob Lehman y Horace Bénédict de Saussure; en botánica, Carlos de Línneo y los primeros de los cinco Jussieu; en entomología, RenéAntoine Ferchault de Réaumur, Charles Bonnet; en física, Guillermo-Jacobo S’Gravesande, Leonardo Euler, Alessandro Volta; en fisiología, Her- mann Boerhave, Friedrich Hoffmann, Albrecht von Haller, Caspar- Friedrich Wolff, Lazzaro Spallanzani, Georg-Ernest Stahl, Joseph Priestley, Carlos-Guillermo Scheele; con frecuencia es un error confinarlos en una especialidad: todo se descubría a la vez. Evoquemos para no nombrar a tantos como son, las figuras legendarias: un Galvani, provocando las contracciones musculares de las ranas desolladas; un Lavoisier, ante sus tubos y retortas, grave y apuesto. Pertenecían a los países más diversos, pues casi ninguno había dejado de delegar algunos de sus representantes en la gran obra; a decir verdad, no formaban más que una nación única en medio de las naciones. Sus súbditos continuaban su trabajo aun en medio de las guerras; incluso en los momentos en que las comunicaciones eran más difíciles, se hacían señales; se inspeccionaban unos a otros, se aprobaban, se felicitaban. Tal era la república ideal de los hombres de ciencia.

No era tan fácil. Las ambiciones eran demasiado vastas; se repetía que sólo se podía avanzar con pies de plomo, pero se partía con un impulso tan gozoso que se creía tener alas, y se lanzaban, para empezar, en proyectos desmesurados; como el que inició, el año 1719, la joven Academia de Burdeos: nada menos que la historia de la tierra y de todos los cambios que se han producido en ella, tanto generales como particulares, sea por los terremotos y las inundaciones o por otras causas; con una descripción exacta de los progresos de la tierra y del mar, de la formación o la pérdida de las islas, de los ríos, de las montañas, de los valles, lagos, golfos, estrechos, cabos, y de todos sus cambios; de las obras hechas por la mano del hombre que han dado una nueva faz a la tierra... Las Memorias debían ser enviadas al señor de Montesquíeu, presidente de birrete del Parlamento de Guyenne, que pagaría su porte. ¿Tuvo que pagar mucho el señor de Montesquieu? Nunca se ejecutó el proyecto. Ya no se querían prodigios. Pero costaba trabajo desprenderse de lo maravilloso, sobre todo al principio, cuando todavía no esta-

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ba asegurado el método. Ya no se querían hipótesis. Pero ¡qué cómodo era enunciar una, siempre que se encontraba uno en un apuro! La peste hace estragos en Marsella y Provenza: ¿qué es la peste y cómo se propaga? N o e s contagiosa, sería un absurdo negro sostenerlo. Es contagiosa, pero sólo al modo de una epidemia, y ésta viene de la mala alimentación. Es contagiosa por las llagas, por las orinas, por la transpiración, y, por tanto, por los colchones, por las ropas, por todo lo que el enfermo ha tocado. ¿Cuál es su naturaleza? Consiste en miasmas, en partículas gorgó- nicas, en partículas de antimonios, en gusanillos que por la mañana nadan como peces, a mediodía vuelan como pájaros y mueren por la noche; consiste en insectos que se insinúan por los más pequeños orificios de la piel, sobre todo en invierno, porque son frioleros. ¿Cómo curarla? Con café. Con agua tomada en abundancia. Con cocimientos de escorzonera, a los que se añadirán unas gotas de zumo de limón o de espíritu de azufre. Con tintura de oro, esencia emética, pociones cordiales, píldoras purgantes, sudoríficos. Sobre los bubones, cataplasmas o piedras de cauterio, que se dejarán durante varias horas. Lyon, Montpellier, París, Zurich, Londres, discutieron, y los enfermos se morían siempre. No bastaba con maldecir el espíritu de sistema para librarse de él. Se atacaba lo más difícil; el problema de la generación, el problema de la formación de los cuerpos orgánicos; y antes de haber acumulado las observaciones se formulaban teorías, a las que respondían en seguida otras teorías: pronto la confusión resultaba inextricable, ¿Preformación y encajonamiento? ¿Epigénesis? ¿Moldes y matrices? 2. Para probar la superioridad de una u otra de estas explicaciones, se discutía indefinidamente, y se hubiera dicho que la ciencia, desviada, no progresaba ya. A veces, un error atraía la atención por su carácter espectacular. En 1748, John Tuberville Needham, físico inglés, había visto producirse generaciones espontáneas. Dejémosle la palabra, escuchémoslo mientras nos cuenta las experiencia que ha dispuesto, las precauciones que ha tomado contra todo posible error, los resultados sorprendentes que ha obtenido: «Tomé jugo de carne muy caliente y lo puse en un frasco, que cerré con un tapón de corcho, pegado con tantas precauciones que era como si se hubiese sellado

2 Se encontrarán estas teorías formuladas del modo más preciso en los textos siguientes:, para el encajonamiento: Maupertuis, Essais sur la formation des corps organises, parágrafos IX y X. Para la epigénesis: Charles Bonnet, Contemplation de la nature, séptima parte, capítulo X: La generación. Para los moldes y matrices: Buffon, Histoire naturelle, De los animales, capítulos III y IV.

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el frasco herméticamente. Eliminé así el aire exterior para que no se pudiera decir que mis cuerpos móviles tenían su origen en insectos o huevos esparcidos por la atmósfera. La pequeña cantidad de agua que mezclé con el jugo para hacerlo un poco más fluido no constituía, creo yo, más de un sexto, y la eché hirviente, por miedo a que pudiera imaginarse que hubiese algunos gérmenes contenidos en esa agua... No descuidé ninguna precaución, ni siquiera la de meter entre cenizas muy calientes el cuerpo del frasco después de haberlo tapado, para que, si había algo en la pequeña fracción de aire que llenaba el cuello, se consiguiera destruirlo y hacerle perder la facultad reproductora... Todo mi frasco se llenó, en cuatro días de tiempo, de animales microscópicamente vivos...» Y era admirable, y no era verdad; y se necesitaron años para examinar la teoría de Needham, inspeccionarla, refutarla, para probar que la fermentación de vida comprobada por él venía de gérmenes traídos del exterior, por mucho cuidado que hubiera tenido en eliminarlos: detención, indecisión, vuelta atrás... Todas las aventuras de que nos da el espectáculo la historia de las ideas, las filiaciones inesperadas, las victorias que terminan en derrotas, los fracasos fecundos, se encuentran aquí en su paroxismo. Los botánicos, imbuidos de espíritu científico, aspiraban a hallar una clasificación de las plantas que no se fundara sino en hechos objetivamente observados; y después de Tournefort, Linneo creyó haber acertado, a partir de su Systema naturae (1735). «Yo soy el primero que ha inventado el utilizar para los géneros los caracteres naturales...» Pero al mismo tiempo, estos botánicos, como los demás científicos hermanos suyos y como los filósofos, sus maestros confesados o inconfesados, intentaban hacer entrar el universo y sus producciones en un plan preconcebido. Imaginaban lo que llamaban la gran escala de los seres; los seres no podían ordenarse de otro modo que según esa escala, donde no faltaba ningún travesaño; se pasaba de uno a otro por gradaciones tan menudas que apenas se podían distinguir, pero que no eran menos reales; lo discontinuo estaba excluido a priori; ningún lugar tenía derecho a quedar vacío; no había corte entre los grados de una serie, entre la serie animal y la serie vegetal, entre la serie vegetal y la serie mineral; una conexión imperceptible existía entre los hombres y las criaturas superiores, los ángeles; en la cúspide, el único, aislado, se encontraba Dios. Era menester a cualquier precio que todas las casillas estuviesen ocupadas; si no se distinguían aún sus ocupantes, éstos no dejarían de aparecer algún día. De suerte que los mismos hombres que se proclamaban servidores del hecho sometían el hecho, de grado o por fuerza, al a priori.

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Para pasar del dogma de la fijeza de las especies a la idea de una evolución vital era necesaria una larga y dura lucha. Sin embargo había que hacer constar que, bajo la influencia de los climas exóticos, ciertos animales, ciertos vegetales habían cambiado. Había que aceptar los resultados aportados por la paleontología, que encontraba en las capas profundas del suelo la huella de seres desaparecidos; los resultados aportados por la fisiología, que registraba fenómenos de degeneración y otros de hibridación. Pero no sin resistencia, Se tomaba a Maupertuis por un cerebro extraño; sus visitantes contaban con asombro que su casa era una casa de fieras, llena de animales de todas clases, que no mantenían en ella la limpieza, y que él se divertía de un modo extraño en aparear animales dispares. Más loco todavía parecía La Mettrie, que afirmaba que las primeras generaciones habían tenido que ser muy perfectas, que aquí había faltado el esófago y allí los intestinos; que sólo habían sobrevivido los animales dotados de todos los órganos necesarios y los más fuertes. Había que levantar un peso inmenso de ignorancia y de prejuicios para ver emerger poco a poco el transformismo de Lamarck. Largos trabajos, contratiempos, sinsabores; pero también exaltaciones y alegrías. Se traicionaría a la época si no se mostrase el estremecimiento que la animó. ¡Oh maravillas, oh mundo prodigioso de los insectos! He aquí que Charles Bonnet descubre, observando los pulgones, el más asombroso de los fenómenos: se reproducen sin intervención del macho, por partenogénesis. ¡Oh mundo prodigioso de las plantas! He aquí que Abraham Trembrey descubre, observando unos tallos acuáticos, que se alargan, mueven cuernos o brazos y hasta se desplazan; ¿serían animales? Corta esos pólipos en varios trozos, y cada uno de estos trozos da otro pólipo: son plantas, se reproducen por esquejes. Pero no, no son plantas; los pólipos cogen pequeños gusanos, los introducen por la boca en la cavidad de su cuerpo, los digieren: son animales. Son animales plantas; las dos cosas a la vez...3. Réaumur reproduce algunas de las experiencias de Trembley: «Confieso que cuando vi por primera vez formarse poco a poco dos pólipos del que había cortado en dos, me costó trabajo creer a mis ojos; y es un hecho que no me acostumbro a verlo, después de haberlo visto y revisto cien y cien veces.» Entonces se cortaban en trozos gusanos

3

Abraham Trembley, Mémoire pour servir à l’histoire d’un genre de

Polypes d’eau douce..., 1744.

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de agua dulce llamados náyades, incluso lombrices de tierra, y siempre se regeneraban por sí mismos. Spallanzani les cortaba los cuernos o la cabeza a los caracoles; los cuernos volvían a brotar, la cabeza volvía a formarse. Dirigiéndose entonces a las salamandras acuáticas, animales de sangre roja, les cortaba las patas, ¡y esas patas volvían a crecer! Se había vuelto al tiempo de los milagros, pero milagros naturales. Las plantas respiraban; el aire no era ya uno de los cuatro elementos simples; se componía de bases que se conseguía disociar; desde Filadelfia, en el Nuevo Mundo, se anunciaba que un hombre, Benjamín Franklin, había captado el rayo, había tomado posesión del fluido celeste, como se decía; lo había arrebatado a los dioses. «Estoy cansado de contar prodigios» 4. La recompensa había llegado ya: del saber nacía el poder; se dominaba la naturaleza conociéndola. La materia estaba subyugada. ¡Qué bien se había hecho al abandonar la vana indagación de los primeros principios, de las esencias y las sustancias! Poco importaban las causas primeras, desde el momento en que se encontraba medio de hacerlas producir de una manera segura los efectos que se necesitaban; de este cambio resultaba una abundancia de sus bienes. Bienes reales, a los que llegaban las ciencias más desinteresadas en apariencia: «Los descubrimientos de los hombres de ciencia son las conquistas del género humano»5. Man is no weak6: ya no era verdad que el hombre fuese débil; su fuerza iría creciendo de día en día. Gracias a la ciencia, la vida se haría buena y bella. Entonces aparecía, rodeado de una nueva aureola, el que poseía la ciencia, el que corregía a la naturaleza cuando se extraviaba, el que curaba los males de la vida: el médico. El teatro continuaba riéndose de Diafoirus, por costumbre; pero Boerhave de Leyden, Tronchin de Ginebra, Bordeu de París, ilustres en toda Europa, encarnaban el nuevo poder. El público asistía al largo debate sobre la inoculación; y al final, la viruela estaba vencida. «Todo cede al gran arte de curar», exclamaba La Mettrie, que entonces olvidaba sus diatribas contra sus colegas; «el médico es el único filósofo que merezca de su patria... Aparece como los hermanos de Helena en las tempestades de la vida. ¿Qué magia, qué encanto? Sólo su visión calma la sangre, devuelve la paz a un alma agitada y hace renacer

4 5

Charles Bonnet, Considérations sur les corps organisés, 1762, capítulo XI. Joseph Landon, Réflexions de mademoiselle X, comédienne française, 1750, p. 54.

6 S. Johnson, Rasselas, 1759, capítulo XII: «Man is no Weak answered his compassion (Imlac); Knowledge is more than équivalent to Force.»

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la dulce esperanza en el corazón de los desdichados mortales. Anuncia la vida y la muerte, como un astrónomo predice un eclipse...»7. El único filósofo, en verdad; el único que habla en nombre de la experiencia, pues «sólo él ha visto los fenómenos, la máquina tranquila o furiosa, sana o rota, delirante u ordenada, sucesivamente imbécil, esclarecida, estúpida, ruidosa, letárgica, actuante, viva y muerta» 8.

El 14 de febrero de 1750, Buffon mismo registraba el éxito de su Histoire naturelle, tres de cuyos volúmenes se habían publicado el año precedente; la primera edición, aunque tirada en gran número, se ha agotado al cabo de seis semanas; se han hecho ya una segunda y una tercera, que van a aparecer; la obra está traducida al alemán, al inglés, al holandés... Buffon no es tal vez el más grande genio científico de su época, pero es el más representativo. Se le debía un nuevo Discurso del método, De la maniere de traiter l'histoire naturelle. Allí había descalificado las matemáticas, había proclamado que las mentes, mejor que una evidencia geométrica, pedían ahora una certeza de hecho. Una revolución se indicaba en estas líneas: Hay varias especies de verdades, y se acostumbra a poner en el primer orden las verdades matemáticas; sin embargo, no son más que verdades de definiciones; estas definiciones se refieren a suposiciones sencillas, pero abstractas; y todas las verdades de este género no son más que consecuencias compuestas, pero siempre abstractas, de esas definiciones. Nosotros hemos hecho suposiciones, las hemos combinado de todas maneras; ese cuerpo de combinaciones es la ciencia matemática; no hay, por tanto, en esa ciencia nada más que lo que nosotros hemos puesto en ella... Las verdades físicas, por el contrario, no son en modo alguno arbitrarias y no dependen de nosotros, en lugar de estar fundadas en suposiciones que hemos hecho, no se apoyan más que en hechos... En matemática, se supone; en física se afirma y se establece. Allí son definiciones, aquí son hechos. Se va de definiciones en definiciones en las ciencias abstractas; se marcha de observaciones en observaciones en las ciencias reales. En las primeras se llega a la evidencia; en las últimas, a la certeza. Llevaba hasta la paradoja la voluntad de poner al hombre en el centro del universo. No le gustaba la clasificación de las plantas

7 8

La Mettrie, dedicatoria de L'homme machine, 1748. Diderot, Encyclopédie, artículo Locke.

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que había propuesto el señor Linneus: su propia clasificación, que no se limitaría a las plantas, sino que comprendería la creación entera, partiría de otro principio. Un individuo se despierta como si lo hubiera olvidado todo; está en un campo donde los animales, los pájaros, los peces, las piedras se presentan a sus ojos nuevos. Primero estará perdido, sin distinguir nada, confundiéndolo todo. Pero pronto percibirá una diferencia entre la materia inanimada y la materia animada; en esta última no tardará en percibir una diferencia entre los animales y las plantas; de ahí esa primera gran división, reino mineral, reino vegetal, reino animal. Mirando los animales, ese mismo individuo llegará en poco tiempo a formarse una idea particular de los que habitan la tierra, o el agua, o el aire; de ahí la división en cuadrúpedos, aves, peces. Clasificará los cuadrúpedos según las relaciones que tengan con él mismo; los más útiles a su vida ocuparán la primera fila: el caballo, el perro, el buey. Una vez agotada la lista de estos animales familiares, se ocupará de los que no dejan de habitar los mismos lugares, como serían las liebres, los ciervos y otros animales salvajes. Sólo al final, su curiosidad, lo llevará hacia los que habitan en los climas extraños, los elefantes, los dromedarios, etc... Poner juntas las cosas que se parecen, separar las que difieren, organizando semejanzas y diferencias en relación con el hombre; ofrecer al hombre un retrato de la naturaleza, obtenido por medio de una descripición completa: tal era su ambición. Su Histoire de la terre y Les époques de la nature sirvieron para sustituir por una concepción evolutiva la concepción estática de la ciencia. Mostró que no se podía conocer esa realidad, cuya masa y cuyo detalle ambiciona aprehender, más que si se la veía formarse en su existencia anterior y en las vicisitudes de su pasado. Había partido del aspecto caótico de la naturaleza —alturas, abismos, llanuras, mares, pantanos, ríos, cavernas, simas, volcanes, montañas hundidas, rocas hendidas y rotas, comarcas sumergidas— para penetrar, gracias a la geología, en sus profundidades. Por la acción milenaria del fuego, de las grandes aguas, había explicado ese enigma; como decía en su lenguaje sonoro, había registrado los archivos del mundo y puesto piedras numerarias en la ruta eterna del tiempo. Todo parecía hacer de él un símbolo, incluso sus errores. Pues se equivocó algunas veces: había mirado mal cuando había acercado el ojo al microscopio que le había prestado el señor Needham, y que era sin embargo mejor que los suyos; había hecho mal sus preparaciones; había comprobado mal sus resultados; había considerado como una tarea inferior las ocupaciones menudas, indignas

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de él. Aquel enemigo de los sistemas se había enfrascado a fondo en la teoría de las matrices y los moldes, que había sostenido mucho tiempo y con ardor. Pero si había pecado era contra su propia sabiduría, contra la ley a que siempre volvía; de suerte que, siendo falible, no por ello legaba menos a los que vendrían después de él, el método que permitiría refutarlo. Simboliza la labor y la larga paciencia que resulta genio. El tiempo, el precioso tiempo que los demás malgastan en futilezas, en placeres, incluso en ocupaciones exteriores a su tarea, él lo reservaba para su obra, el Jardín del Rey, la Historia natural. Había resistido a las tentaciones de la holgura, de la vida social, de los viajes, pues no había pasado más que algunos meses en Italia y había permanecido en Inglaterra justo lo bastante para hacer allí su aprendizaje científico; y, dueño de su vida, después de haber disciplinado su temperamento, su carácter, su fuerza, daba tranquilamente el máximo de su esfuerzo. La hora de levantarse; de la comida, del paseo, la había fijado de un modo inmutable: como el que no descansa nunca, porque sabe que nunca ha acabado. Simbolizó la moralidad de la ciencia, la constancia de su dura ley. Simbolizó las esperanzas que da la ciencia: «Acumulemos siempre experiencias y apartémonos, si es posible, de todo espíritu de sistema, al menos hasta que estemos informados, encontraremos fácilmente un día dónde colocar esos materiales; y aun cuando no fuésemos bastante afortunados para construir el edificio entero, nos servirán ciertamente para poner sus cimientos, y quizá para adelantarlo incluso más allá de nuestras esperanzas» 9. Para él no había anochecer; al envejecer entraba en una apoteosis. Sus defectos, cierto aspecto material de su carácter, su habilidad para hacerse ayudar por colaboradores escogidos, su gusto por los amores rápidos y fáciles, todas sus imperfecciones se difu- minaban en una humareda de incienso. Uno de los cuarenta de la Academia francesa, tesorero perpetuo de la Academia de Ciencias, miembro de las Academias de Londres, Edimburgo, Berlín, San Pe- tersburgo, Florencia, Filadelfia, Boston; coronado, adulado, mimado, pudo ver en sus jardines el monumento que su hijo había hecho elevar a su gloria, y su propia estatua en su amadísimo Jardín del Rey. Montbard se convertía en un lugar de peregrinación, rival de Ferney; el príncipe Enrique de Prusia iba a visitar al hombre ilustrísimo, al que enviaba luego un juego de porcelana que representaba cisnes; Jean-Jacques Rousseau se ponía de rodillas para

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Buffon, prefacio a la traducción de La estática de los vegetales, de Ha- ller, 1735.

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besar el umbral de su puerta. Le dirigían versos, en que lo celebraban como el espíritu creador y el genio sublime; madame Nec- ker lo llamaba el hombre de todos los siglos; Catalina de Rusia, en una carta autógrafa, le escribía que, después de haber dado Newton el primer paso, él había dado el segundo. Cuando se habían recorrido las trece terrazas se había contemplado el gabinete de trabajo, austero, y desnudo, donde se había elaborado la obra maestra, y se llevaban los ojos a su autor, se veía un porte majestuoso, un rostro hermoso y tranquilo, todavía fresco a los setenta y ocho años. Houdon había podido reproducir, en el busto que le había hecho, su gravedad, su nobleza, pero no el brillo de sus ojos, el color de sus cejas negras en contraste con sus hermosos cabellos blancos. Se parecía al hombre tal como lo había representado: el hombre se mantiene erguido y levantado; su actitud es la del mando; su cabeza mira el cielo y presenta una faz augusta en la cual está impreso el carácter de su dignidad. ¿Todo este trabajo, todo este esfuerzo, todas estas discusiones, para hacer valer esa verdad tan sencilla de que en asuntos de ciencia hay que partir de la observación escrupulosa del hecho? Seguramente. Ya había sido afirmada, y en diferentes ocasiones; aun habrá de serlo en el porvenir; Claude Bernard no hará sino volver a Bacon. Todo sucede como si las mareas recubriesen, de siglo en siglo, de generación en generación, las islas descubiertas, y como sí fuese menester cada vez señalarlas de nuevo, con gran gasto de trabajo y de genio.

Capítulo III EL DERECHO

Manos a la obra, para explotar las conquistas de Grocio, de Pufendorf, de Cumberland, de Leibniz, de Gravina; para que toda Europa y toda la tierra comprendan al fin que no existe más que un solo derecho del que se derivan todos los demás: el derecho natural. Manos a la obra, para refutar a los que se atreven aún a atacarlo, para alcanzar en el pasado hasta al malvado Hobbes, que quiso hacer de la fuerza el único principio de las relaciones humanas. Manos a la obra, para definir, desarrollar también, para transformar en ciencia adquisiciones todavía confusas, para pasar de la teoría a la práctica, si es posible. La enseñanza del derecho natural se multiplica en toda Europa; se fundará una cátedra de derecho natural en el Colegio real, en 1771. La edad de los inventores está cerrada, ha llegado la de los profesores. Y serán Ensayos, Investigaciones, largas explicaciones verbosas; en apariencia, un oscuro juego de especialistas. Y será en realidad un poderoso esfuerzo, que se sitúa en el corazón mismo de la vida; un esfuerzo que concuerda con todos los que se intentaron entonces, y que con frecuencia los domina; un esfuerzo para arrebatar a la divinidad la Ley, organizadora del mundo; la divinidad no conservará el derecho entre sus atributos sino en la medida en que no será ya otra cosa que la razón.

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III. El derecho

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1730. Elementa juris naturae et gentium. Es un hombre muy sabio Johann Gottlieb Heinecke, en latín Heineccius, que sólo deja la Universidad de Halle para volver a ella, hasta tal punto se encuentra allí en su lugar; un jurista de primer orden, un clásico. Quiere proporcionar a los estudiantes un manual que sellará la unión del derecho natural y la jurisprudencia. Pues la jurisprudencia sería vana si no estuviese animada del espíritu de ese derecho; en el fondo, ¿es otra cosa la jurisprudencia que el derecho natural aplicado a los hechos humanos? Definición: «El derecho natural es el conjunto de las leyes que Dios ha promulgado al género humano por medio de la recta razón. Si se lo quiere considerar en tanto que ciencia, la jurisprudencia natural será la manera práctica de conocer la voluntad del legislador supremo, tal como se expresa por la recta razón y de aplicarla a todos los casos especiales que puedan presentarse.» 1740-1748. Jus naturae methodo scientifica pertractatum. Johann Christian Wolff entra en la partida, ya no se detendrá. Le toca hacer del derecho natural una lógica e insertarlo en el gran cuadro sistemático que representa la verdad con la vida. El hombre está compuesto de alma y cuerpo; del mismo modo que el conjunto de nuestros órganos tiende a la conservación de nuestro cuerpo, así la razón tiende a conducir al alma hacia su perfección. Por ello, nuestras acciones adquieren un carácter de bondad o de malicia intrínseca: es bueno lo que contribuye a esa perfección; malo lo que la contraría, Así lo quiere la ley natural, que tiene su razón suficiente en la esencia de los hombres y de las cosas. «Como la naturaleza, siempre íntimamente unida a la verdad, no tolera la contradicción, enemiga eterna de la verdad, la única dirección de las acciones humanas que le conviene es que estén determinadas por las mismas razones finales que las natura- les, y que así tiendan juntas al mismo fin.» Sentado esto, vengamos al derecho. Para que podamos cumplir esas obligaciones naturales, hemos de tener la facultad de hacer aquello sin lo cual no podríamos cumplirlas; y de ahí viene un derecho, ya a usar de las cosas, ya a realizar ciertos actos. La organización en sociedad ha hecho nacer otros deberes que los que se imponen al individuo; luego ha hecho nacer otros derechos, que se llaman el derecho privado, el derecho público, el derecho de gentes. Y Wolff realiza el alarde de hacer derivar todos los casos particulares de esas premisas. Des-

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ciende al detalle, habla del dominio, de los derechos qne resultan de él, de las obligaciones inherentes; de las donaciones, de los contratos, de los cuasicontratos, de los deberes y los derechos domésticos que se refieren a las sociedades conyugales, paternal y heril; del derecho de los Estados, del derecho de gentes. Ante la lógica de su demostración, uno de sus admiradores, Formey, se maravilla: «La naturaleza quiere que el hombre sea tan sano de cuerpo y de espíritu como pueda serlo; la razón lo quiere también. Suponed un hombre en quien la naturaleza y la razón obren siempre de concierto: tendréis un hombre perfecto. Ese es el gran principio en que se apoyan todas las demostraciones del señor Wolff, y ningún filósofo los había empleado aún tan luminosos y tan fecundos.» A decir verdad, todavía falta algo a la jurisprudencia; pero el señor Wolff ha trabajado tan bien que la ha llevado no muy lejos de su acabamiento. Ahora es como una máquina a la que no le falta más que ajustar las partes para poder emplearla. Otro llegará que, aprovechando las luces del señor Wolff, corregirá lo que se le ha escapado, de menos exacto; llegará tal vez un tiempo en que este sistema, desarrollado en toda su extensión, se establecerá sobre las ruinas de los demás y servirá de guía a todos los jurisconsultos. 1740. Recherches nouvelles de l'origine et des fondements du droit de la nature. Desde 1732, al comprobar que ni los autores ni los profesores se entendían sobre la definición de las leyes naturales, y consultando sus propias luces, Frédéric Henri Strube de Piermont publicó su Recherche de l'origine et des fondements du droit de la nature. Ahora cree tener el gran secreto. Los filósofos más antiguos designaban con el nombre de leyes naturales el orden eterno e inmutable de todas las cosas creadas; los jurisconsultos, romanos veían en ellas instrucciones dadas por la naturaleza a todos los animales; la mayoría de los moralistas las han tomado como normas dictadas por la razón, y las han limitado sólo al hombre. En realidad, son otra cosa. Todo ente creado no puede haber sido hecho sino para su conservación; cierta identidad de razón lo obliga también a pensar en la conservación de los demás. Luego todo hombre debe conservarse a sí mismo, conservar a los demás que están unidos con él y, en una palabra, hacer durar el género humano. Este es el primero, el único y el gran principio de las leyes o del derecho natural.

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Unicamente la razón, que se limita a considerar las relaciones que se presentan entre las ideas, no está en condiciones de hacernos descubrir aquello de que es menester que las leyes nos instruyan. Otra de nuestras facultades, la voluntad, es igualmente incapaz de ello. La pasión, por el contrario, es el principio activo del alma; está acompañada por una fuerza que asegura la ejecución. Ella es la que nos incita a la aplicación del derecho natural. 1742. Essai sur les principes du droit et de la morale. Le toca la vez al señor d’Aube, maitre des requêtes de su estado, y por su familia sobrino de Fontenelle: la ley natural, que tiene un carácter de eternidad y universalidad, que no puede ser abrogada y que no necesita intérprete, está grabada en todos los corazones. El hombre es un ente material, luego tiende a su conservación; un ente espiritual, luego tiende a su felicidad. La naturaleza, garantizada por Dios, supremo señor del universo, es la inspiradora de esa ley, que se confunde con el bien de la sociedad.

1748. Principes du droit naturel. Intrépido, locuaz geométrico y analítico, más dogmático que lo que piensa, Jean-Jacques Burlamaqui, profesor de derecho natural y civil en Ginebra, define sin descanso: define el hombre, puesto que la idea del derecho, y más aún la del derecho natural, son relativas a la naturaleza del hombre; define la felicidad a que el hombre aspira naturalmente, el entendimiento que es naturalmente justo, que posee en sí mismo la fuerza suficiente para reconocer la verdad y distinguirla del error; define la evidencia contra la cual no podrían prevalecer las pasiones humanas; la razón que lleva siempre consigo una idea de perfección, y la virtud. Así provisto ampliamente, aborda la noción de ley: Se entiende por Ley natural una Ley que Dios impone a todos los hombres, y que pueden descubrir y conocer con las solas luces de la razón, considerando con atención su naturaleza y su estado. El Derecho Natural es el sistema, la reunión o el cuerpo de esas mismas Leyes. Por último, la jurisprudencia natural será el arte de llegar al conocimiento de las leyes de la naturaleza, de desarrollarlas y aplicarlas a las acciones humanas. La ley natural es también: Todo lo que la razón reconoce ciertamente como un medio seguro y breve de llegar a la felicidad, y que aprueba como tal. «Una ley que Dios impone a todos los hombres»: ¿conservaría

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Burlamaqui algún vestigio del derecho divino? Entendámonos: como Dios es el autor de la naturaleza de las cosas y de nuestra constitución, si a consecuencia de esa naturaleza y esa constitución estamos determinados racionalmente a juzgar de cierta manera y a obrar de acuerdo con ella, la intención del Creador está bastante manifiesta, y ya no podemos ignorar cuál es su voluntad. El lenguaje de la razón es, pues, el lenguaje de Dios mismo. Como Dios es razón, y la razón es la razón humana, la obligación no viene de Dios, en el sentido de que no se puede obedecer a la orden de un superior más que por una adhesión previa a un principio que inspira esa orden. En suma: Dios se reabsorbe en la razón, la razón en la naturaleza y el antiguo derecho divino se convierte en un derecho natural y racional. Del derecho divino es menester que no quede ninguna huella; hay que llegar a la definición de la Enciclopedia, artículo Ley: la ley, en general, es la razón humana, en tanto que gobierna todos los pueblos de la tierra; y las leyes políticas y civiles de cada nación no deben ser más que los diversos casos particulares en que se aplica esa razón humana. 1757. Essai sur l'histoire du droit naturel. ¡Cómo se hubiese querido mostrar que el derecho natural estaba inscrito en el corazón de todos los hombres, hasta los confines de la tierra y desde el origen del tiempo! ¡Qué bueno hubiese sido remontarse al estado de naturaleza y apoyar así sobre datos experimentales la teoría de ese mismo derecho! ¡Qué emoción excitó la noticia de que se había encontrado una muchacha salvaje en los bosques de Champaña, un hombre salvaje en las selvas de Hannover! ¡Se iba a poder interrogarlos y apuntar las respuestas de la naturaleza, al natural! El teatro, la novela, suplieron con la imaginación la decepción de esos personajes. En la comedia titulada La Dispute, Marivaux busca de dónde ha venido la inconstancia inicial: ¿del hombre o de la mujer? El Príncipe a quien pone en escena lo decidirá. «El mundo y sus primeros amores van a reaparecer ante nuestros ojos tales como eran, o al menos tales como debieron ser...» El padre del Príncipe, que era filósofo, hizo trasladar a un lugar solitario, fuera de todo contacto con la sociedad, cuatro niños todavía en la cuna. Aquellos dos niños y aquellas dos niñas, criados aparte, y que no se han visto nunca, han crecido; ha llegado el momento en que se les dejará la libertad de salir de su recinto y encontrarse: «Se puede considerar el comercio que van a tener juntos como la primera edad del mundo.» Pero Mari-

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vaux no se decide y no sabremos nunca de quién ha venido la inconstancia, pues la conclusión es que los dos sexos no tienen nada que reprocharse y que el vicio y la virtud les pertenecen igualmente. En su novela L'Élève de la Nature (1766), Beaurieu es más audaz. Un marido había conseguido de su mujer esta concesión: que si tenían más de seis hijos, el exceso se dedicaría a interrogar a la naturaleza. Como tuvieron siete, el séptimo y último fue encerrado en una jaula, sin contacto con nadie: se le pasaba su alimento por medio de un torno. La jaula fue trasladada a una isla desierta; sólo a la edad de veinte años empezó el héroe de la novela a tomar contacto con los demás hombres. Y fue bueno, fue razonable, creó una familia que llegó a ser luego una sociedad perfecta... La literatura no cuenta. Pero lo que se podía bosquejar al menos, y por primera vez, era una historia del derecho natural: un danés, Martin Hubner, intentó la empresa. Gozo, en él, al repetir las fórmulas embriagadoras: he razonado como un hombre que no tiene otro guía que las luces de la razón; llamo derecho natural al conjunto de las normas obligatorias que la razón sola nos prescribe para conducirnos seguramente a la felicidad; la idea de ley natural es indiscutiblemente relativa a la naturaleza del hombre, es decir, se refiere a su esencia; el hombre quiere ser feliz, el hombre sólo obra en vista de su felicidad; pero para satisfacer ese deseo que lo aguijonea sin cesar y para llegar al fin que se propone con tanta constancia, tiene que querer necesariamente los medios propios para conducirlo a él; dé ahí se sigue que el hombre necesita algunas normas, y las normas de dirección de nuestra conducta, los medios de la felicidad humana, son lo que llamamos leyes naturales; la naturaleza misma del hombre ha sido, por decirlo así, el primer doctor en derecho natural... Entonces exhumaba del fondo de las edades a los grandes hombres que habían encarnado sucesivamente a ese doctor; el escritor respetable a quien debemos la historia del tiempo que precedió al Diluvio, que dio un resumen muy sucinto de las leyes naturales: y era Moisés; los chinos; los griegos; el Montesquieu de la antigüedad, por el cual fue reconocido formalmente el derecho natural: y era Sócrates. Los romanos, a pesar de las presunciones políticas que tuvieron algo de fanatismo: y eran Cicerón, Séneca. Y luego Epicteto, y después Marco Aurelio. En la Edad Media se había producido un descenso, como era de esperar, puesto que la época era gótica y bárbara. Pero el Renacimiento había enseñado a pensar bien: había surgido Bacon. Se llegaba así a Grocio, Pufendorf, Cumberland, Wolff, Barbeyrac, Burlamaqui. El derecho natural conquistaba a los ingleses y a los daneses; en Alemania, el éxito era casi demasiado vivo:

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este vasto imperio de múltiples provincias rebosa, por decirlo así, de Universidades, y en cada una existe por lo común una cátedra establecida para el derecho natural; los Ensayos, los Compendios y los Sistemas se multiplican allí basta tal punto, que se ba perdido el hilo bace mucho tiempo. Se podría componer con ellos toda una biblioteca, si valiera la pena reunirlos y hacer esos gastos. Incluso las personas que son menos apropiadas para reflexionar se repliegan con frecuencia en ese país sobre esa materia cuando no saben cuál elegir para ejercitar la actividad de su pluma. El derecho natural había encontrado, ciertamente, adversarios; incrédulos, como Spinoza; heréticos, como Bayle y Mandeville y Bollingbroke. Pero sus escritos ya no podían hacer nada, o tan poco, contra verdades reconocidas... 1783-1788. Detta Scienza della Legislazione. Goethe ha hecho de Gaetano Filangieri, a quien encontró en Nápoles y que le hizo conocer a un viejo autor llamado J.-B. Vico, un elogio memorable. «Forma parte de esos jóvenes dignos de estimación que no pierden de vista la felicidad de los hombres y una libertad bien entendida. En sus maneras se puede reconocer el soldado, el caballero y el hombre de mundo; este aire aristocrático, está templado, sin embargo, por la expresión de un sentimiento moral delicado que, difundido por su persona, irradia con mucho encanto de sus palabras y de todo su ser.» Benedetto Croce lo llama un apóstol del nuevo Evangelio, el Evangelio de la razón. Con la Ciencia de la Legislación, el derecho acaba de perder su carácter de hecho histórico para convertirse en una ideología que, tan pronto como entre en la práctica, reformará la vida. El conocimiento histórico sólo podrá dar, en efecto, el espectáculo de una desoladora confusión; la experiencia nos muestra un cúmulo de leyes emanadas de diversos legisladores, en diversos momentos. Al contrarío, reduzcamos los hechos a una ciencia sistemática; entonces todo resultará fácil y bueno. «Simple e infalible naturaleza, cada vez observo más tu plan y aborrezco más el de los hombres; intento más seguir el tuyo y estoy más contento de alejarme del suyo...» Partamos de definiciones seguras, y por una cadena de principios sabremos cuál debe ser el derecho criminal, civil, político, religioso; cuáles deben ser la educación, la familia, la propiedad. En la oscura selva donde se solazaban «nuestros padres bárbaros», «el sabio legislador» trazará avenidas rectas, que nos conducirán a la justicia y a la felicidad. Los príncipes escucharán su voz y seguirán

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sus consejos: «a los ministros de la verdad, a los filósofos pacíficos, corresponde este sagrado ministerio». El amor a la humanidad sustituirá a los egoísmos; el sentido de la equidad abolirá los abusos; se rasgarán los viejos pergaminos, los comentarios y las glosas; no se invocarán ya más los precedentes; pleiteantes, abogados, jueces, se convertirán en discípulos de la pura ley natural, y el mundo se salvará. Al hablar así, Gaetano Filangieri se conmueve; se siente animado por una pasión vehemente; predica, catequiza; cuando considera los errores antiguos, sufre y lo dice; se exalta cuando entrevé los progresos del porvenir; no habla solamente su razón, sino su corazón.

Con todo, ¿por qué ese gran desorden en las leyes, ese barullo, ese caos? La traición de los legisladores, imbéciles o interesados, de un modo o de otro, guardianes infieles de un depósito sagrado: sea. Pero se sentía que esto era hablar demasiado de prisa, Montesquíeu es grande porque tuvo esta voluntad de explicación: para llegar al punto culminante en que el orden aparece en el desorden, hizo de su vida una ascensión hacia las más altas cimas. Es hermoso verlo instalarse en su hacienda y no contentarse con ella; conquistar una reputación provincial y no contentarse; llegar a la gloria literaria con el éxito europeo de las Lettres per- sanes y no contentarse; lejos de descansar, vuelve a partir, sólo tiene ambición de lo más arduo. Ha trabajado: ¡cuánto ha traba jado! Ha leído: ¡cuántos libros ha leído!; los más ricos de sustancia y los más ingratos, los que le gustaban y los que le parecían «fríos, secos, insípidos y duros», que tragaba «como la fábula dijo que, Saturno devoraba piedras». Llegado el momento, ha salido de su gabinete de trabajo; y, abandonando su querida Guyenne, su cargo, su patria, ha partido, para ver de cerca el juego de las constituciones y la vida de los hombres. Ha vuelto a Francia, a La Bréde, y ha vuelto a empezar a trabajar, a leer, a meditar, para dominar la masa de los conocimientos adquiridos. Dominados todos los conocimientos y madurados todos los pensamientos, ha empezado a ver desde más alto lo que los demás habían visto mal. Tanto saber y tanta inteligencia; un derroche tan prodigioso de claridad; una conciencia tan precisa del tema que hay que escoger, del modo de tratarlo, del estilo mismo; una moderación que le ha permitido no dejarse nunca arrebatar más allá de la verdad; un egoísmo sagrado, que lo ha defendido contra todo lo que aparta del fin, las pasiones, incluso los afectos, el amor a los bienes fal-

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sos, la dulzura del ocio; y para acabar, la recompensa: «Aquí es donde hay que darse el espectáculo de las cosas humanas...» 1748. L'esprit des lois. Las leyes, en la significación más amplia, son las relaciones necesarias que se derivan de la naturaleza de las cosas. La inquietud del tiempo, la experimentó. Leyes de los romanos y leyes de los francos; leyes de Africa y de Asia, leyes del Nuevo Mundo; leyes que regían, hace miles de años, la vida de los hombres todavía salvajes, leyes que dictan hoy los fallos de la Audiencia de Londres o del Parlamento de París: no se puede considerar su multiplicidad y su incoherencia sin una especie de desesperación. Luego se manifestó a su observación una primera claridad. Una ley, por caprichosa que parezca, supone siempre una relación. Una ley es relativa al pueblo para el que ha sido hecha, a un gobierno, a la realidad física de un país, al clima, a la calidad del terreno, al género de vida, a la religión de los habitantes, a sus riquezas, a su número, a su comercio, a sus costumbres, a sus maneras. Las leyes tienen relaciones entre sí, las tienen con sus orígenes, con el objeto del legislador. ¿Cómo se establece esta relación? Es la consecuencia de la naturaleza de un ente; va de un ente dado a las manifestaciones de su existencia. Dado el mundo material, existen las leyes que convienen a su naturaleza material; dado un ángel, existen las leyes que convienen a su naturaleza angélica; dado un animal, existen las leyes que convienen a su naturaleza animal. La divinidad misma tiene sus leyes; Dios tiene relación con el universo como creador y como conservador; las leyes según las cuales ha creado son aquellas según las cuales conserva; obra según esas reglas, porque las conoce; las conoce porque las ha hecho; las ha hecho porque tienen relación con su sabiduría y su potencia. Esta relación no es arbitraria, sino lógica; es racional. Está ordenada por una razón primitiva, que preexistía a las cosas. Antes de que hubiese entes inteligentes eran posibles; tenían, pues, posibles relaciones de justicia. Al pasar de lo posible a lo real, esas relaciones de justicia se han adaptado a la razón que las presuponía. Decir que no hay nada justo ni injusto más que lo que ordenan o prohíben las leyes positivas es decir que antes de que se hubiesen trazado este círculo no eran iguales todos los radios. Ocurre lo mismo con todas las leyes.

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Consideremos las que conciernen al caso humano. El hombre es un ente físico, y por consiguiente está, como tal, sometido, a las leyes de la naturaleza. Pero es también un ente inteligente; tendrá, pues, leyes que convienen a la naturaleza de esta inteligencia, que es limitada y que, además, es desviada a menudo por las pasiones, está sujeta a la ignorancia y al error. Estas leyes serán las de la religión, que lo volverán a llamar hacia su Creador cuando se haya apartado de él; las leyes de la moral, que lo harán volver a sí mismo cuando se haya desconocido; las leyes políticas y civiles, que le recordarán sus deberes para con la sociedad. El origen divino de la ley, Montesquieu no quiere considerarlo; no es teólogo, es escritor político; sólo examina las diversas religiones del mundo en relación con el bien que se saca de ellas en el Estado civil, ya hable de la que tiene su raíz en el cielo o bien de las que tienen la suya en tierra; sabe que hay en su libro cosas que no serían enteramente verdaderas más que dentro de un modo de pensar humano. Pero esta misma exclusión, y esta explicación, y esta precaución que cuida de tomar, así como también el cuidado que tiene, en el cuerpo de la obra, de mostrar los enojosos resultados que se han producido siempre que los representantes del poder divino han querido intervenir en el dominio temporal, revelan el fondo de su pensamiento. Sanciona el divorcio entre el derecho natural y el derecho divino. Deja la pluma; su movimiento ha terminado, sus observaciones lo han elevado hasta un principio único; de este principio, esencia de la ley, derivan todas las leyes del mundo. En la práctica era otra cuestión. Cuando La Chalotais pronunció su requisitoria contra los jesuitas ante el Parlamento de Bretaña, se declaró que iba a confrontar sesenta y una instituciones y las reglas de las órdenes religiosas con los principios de la ley natural y luego con las leyes positivas divinas y humanas, en particular con las del reino de Francia; pero de las primeras ya no habló más a lo largo de su discurso. Cuando Morelly publicó su Code de la Nature, para responder, según anunciaba, al deseo de toda Europa, que desde hacía mucho tiempo pedía un tratado elemental de derecho natural, Europa no tuvo más que una disertación más. Hubiera sido de desear que de todos los libros compuestos sobre la teoría del derecho hubiese resultado alguna ley útil, adoptada en todos los tribunales de Europa, sea sobre las sucesiones, los contratos, la hacienda, los delitos, etc. Pero ni las citas de Grocio, ni las de Pufendorf, ni las del Espíritu de las leyes

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produjeron nunca una sentencia del Châtelet de París o del Old Bailey de Londres 1. Sin .embargo, bajo la fermentación de ideas que en apariencia no cambiaban, se reforzaba una voluntad de justicia. La Ciudad, juzgando que los poderes temporales abusaban de su fuerza, intentaba definir un valor inalienable que perteneciera en propiedad a cada uno de sus individuos y que protegiera por sí mismo sus derechos; lo quería actuante. El hecho es que actuaba sobre lo real; las ideas modificaban la vida. Había todavía países en Europa donde la Inquisición lanzaba aún sus llamaradas. Si se apagaron, ¿quién discutirá a los filósofos su parte en ese beneficio? La esclavitud, que algunos explicaban por el hecho de la conquista, por las necesidades de la colonización, por las ventajas del comercio, por el uso establecido, no podía justificarse ni por la naturaleza, que confiere una dignidad igual a todos sus hijos, ni por la razón, que no admite que una diferencia de color en el pigmento de la piel acarree una condenación a la desgracia y a la infamia. Se producía, pues, un movimiento intelectual que lentamente trabajaba por su abolición; se elaboraba una literatura antiesclavista, que actuaba sobre la opinión pública, y por medio de ella, sobre el poder. Sobreviven en nuestras memorias los pasajes del capítulo V del libro XV del Esprit des Lois. «Aquellos de que se trata son negros de pies a cabeza, y tienen la nariz tan aplastada, que es casi imposible compadecerlos. No se puede comprender que Dios, que es un ser sapientísimo, haya puesto un alma buena en un cuerpo todo negro.» A continuación, Montesquieu llamaba en su socorro a la caridad cristiana: «És imposible que pensemos que esas gentes sean hombres; porque si los supusiéramos hombres se empezaría a creer que nosotros mismos no somos cristianos.» Siempre en el mismo tono, en que la burla no es sino indignación contenida: «Algunos infelices exageran la injusticia que se hace a los africanos, pues sí fuera tal como dicen, ¿no se les hubiera ocurrido a los príncipes de Europa, que hacen entre sí tantas convenciones útiles, establecer una general en favor de la misericordia y la piedad?» El decir esto no impedía a los traficantes vender los esclavos en el mercado de Trípoli; pero preparaba el día en que se cerraría el mercado, se perseguiría a los traficantes y se libertaría a los esclavos. Se había formado en Milán un valiente grupo de jóvenes, burgueses y nobles, que habían tomado el partido de combatir los

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Voltaire, Questions sur l'Encyclopédie, artículo Leyes,. Espíritu de las leyes.

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gustos retrógrados de sus padres, como ocurre en cada cambio de generación, pero que habían intentado algo más que una simple fronda. Para señalar su honor combativo habían escogido un nombre provocativo; la Società dei Pugni, la Sociedad de los Puñetazos. Publicaban una revista que se titulaba II Caffè, porque se suponía que sus redactores se reunían en un café ideal, centro de sus discusiones. Su animador era Pietro Verri, que llevaba tras sí, entre otros, a un pesado mocetón llamado Beccaria. Cesare Beccaria tenía tiempo libre, era hijo de un patricio de la ciudad; parecía, más aún de lo que era, apático y perezoso; condiciones que lo hubiesen llevado a pasar una vida inútil, si no hubiese sido por sus relaciones, sí no hubiese sido por el espíritu del tiempo. Vagamente deseoso de emplearse en alguna gran empresa, se cultivaba, leía con preferencia a los autores que estimulan el pensamiento, a los filósofos franceses; y bajo su influencia, que se añadía a la de sus amigos, a la de una ciudad cuya ley es la actividad, se despertaba de su somnolencia. Primero escribió sobre las monedas, buscando su camino; al fin se encontró; entre la indolencia de su juventud y el vacío de su edad madura produjo una obra maestra, el libro Dei delitti e delle pene, en 1764. Pagaba su tributo a las ilusiones del tiempo; que es muy desdichado que las leyes no hayan sido, desde su nacimiento, obra de la razón; que se vivía, sin razón, bajo las leyes de un antiguo pueblo de conquistadores; es decir, bajo las leyes romanas; que, al haber sido completadas éstas por la arbitrariedad de un príncipe que vivía en el siglo XII en Constatinopla, se había añadido otro fárrago, producto del oscurantismo de la Edad Medía; y que así había que rehacerlas todas, modelándolas sobre la ley natural. Pero después de esto, Beccaria tenía la sensatez de acantonarse en un dominio que conocía más especialmente, porque había sido visitador de las prisiones milanesas, hablaba a los acusados, escuchaba a criminales, y su sensibilidad había sido herida por las injusticias de que había sido testigo. La irregularidad del procedimiento, el capricho de los jueces, la crueldad de las leyes penales no se habían señalado aún en un acta de acusación; esta acta él la redactaría. Sociales, esto es lo que eran las leyes; sociales es lo que debían ser, tanto en su aplicación como en esencia. Cualquiera que fuese su origen, no eran otra cosa que el sostén de la sociedad. Por tanto convenía juzgar, castigar, no según algún principio externo al bien de la sociedad, sino según la importancia social del delito. De suerte que toda la jerarquía de los castigos se encontraba trastornada. En virtud del mismo dato convenía también prevenir las fal-

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tas, mejor que condenar a los culpables después de que el mal hubiese resultado irreparable. Aberración tratar al acusado, miembro él mismo del cuerpo social, a priori como a un criminal; era un hombre a quien el cuerpo social pedía que se explicara ante sus delegados, los cuales debían proporcionarle todas las garantías de su libertad moral. Aberración el hacer proporcionarles las penas a las intenciones, y no al daño real que se había inferido. Aberración confundir la dureza, la ferocidad, con la justicia. La dureza, la ferocidad, no conseguían nunca, era probado, más que resultados contrarios al bien general. Un medio de inquisición era inicuo entre todos: la tortura. Como permanecía secreta, no tenía la virtud de ejemplarídad, que es quizá la razón esencial de los castigos; por permitir a los criminales robustos escapar al veredicto y obligar a los inocentes incapaces de resistir el suplicio a confesar faltas que no habían cometido, era el colmo de la sinrazón; abominable y criminal ella misma debía desaparecer de todo Estado que pretendiera ser civilizado. En virtud del Tratado de los delitos y las penas, Beccaria no abolía inmediatamente la tortura; pero por él había de desaparecer poco a poco la tortura de los códigos de justicia criminal. No había quizá una línea de su libro que, actuando sobre el espíritu de los legisladores, no actuase a su vez sobre la ley.

Capítulo IV LA MORAL

Esta era la gran prueba, francamente aceptada. Como se reconoce el árbol por sus frutos, el valor de una filosofía se mide por lo benéfico de su acción. Descartada de una vez para todas la moral cristiana, bacía falta una que fuese más alta y más pura. Si no, la obra total quedaba frustrada. La moral estoica ya no la queremos. Tenemos cierta estimación por Zenón, pero preferimos a Epicuro; admiramos a Séneca, el enemigo del despotismo, pero sería un consejero demasiado austero para guiarnos hacia la alegría. La moral mundana ya no la queremos. En los preceptos que madame de Lambert dirigía a su hijo y a su bija, en los que lord Chesterfield dirigía al joven Chesterfield, y en tantas otras cartas, avisos, tratados, nunca encontramos más que un relente del siglo XVII. Ya no queremos que el honnête homme sea nuestro guía, está retrasado; sus cualidades se adquieren a precio demasiado vil para que las envidiemos; mucba suficiencia, una fortuna holgada, vicios aplaudidos constituían su patrimonio; la virtud no entraba en él para nada, y todas las honnêtes gens del mundo no valen lo que un hombre virtuoso. Ya no queremos nada del héroe, lo han elogiado demasiado, nos impacienta y nos irrita. Tomémoslo por blanco y acribillémoslo; nunca tendremos bastantes flechas para abatirlo; pues se ha insinuado en el corazón de los hombres, los cuales conservan aún por él una antigua reverencia, que destruiremos: será una de nuestras tareas más urgentes. Ese héroe demasiado alabado no es más

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que un orgulloso, un temerario, un destructor, un infame ladrón, ilustre malhechor. Ese vanidoso necesita siempre teatro y espectadores; brilla, se aureola de gloria; pero en cuanto se lo mira de cerca se ve su ambición, azote del género humano. Que lo encomien los antiguos, si quieren; nosotros lo aborrecemos e inspiraremos el mismo horror a nuestros hijos, por los siglos de los siglos. Dejemos de llamar grandes hombres a los monarcas incómodos y turbulentos que devastan la tierra; reservemos ese hermoso nombre a «los que han descollado en lo útil y lo agradable; los saqueadores de provincias no son más que héroes» 1. Destruyamos sus estatuas; pongamos en su lugar las de los príncipes que, obligados a ponerse a la cabeza de sus ejércitos para rechazar a un agresor, han partido con pena, han conseguido una rápida victoria, han depositado sus laureles y se han apresurado a volver a ser filósofos, como el Séthos del abate Terrasson. Destinado al trono de Egipto, perseguido, desterrado, Séthos «emplea el tiempo de un largo destierro en buscar pueblos desconocidos a los que libra de las persecuciones más crueles y en cuyo legislador se convierte; al volver, salva con su valor a una poderosa república de un enemigo que estaba a sus puertas, y no exige de ella como recompensa más que la salvación del pueblo vencido, cuyo rey o tirano lo había atacado; vuelto por fin a su patria, se convierte en bienhechor de aquellos a los que tenía motivo para considerar como enemigos o rivales...»2. Séthos y sus semejantes representan no el falso heroísmo, sino el verdadero, el heroísmo pacífico, cuyo ejemplo es el único que conviene a las almas ilustradas. ,

En ninguna época sin duda hubo tanto ajetreo de moralistas; no de los que estudian el corazón humano; el corazón humano, se creía saber cómo estaba hecho; siempre y en todas partes el mismo, no se podía descubrir nada en él. Se trataba de los teóricos de la moral, no de los psicólogos; de los que quieren primero dar principios a nuestra conducta, Se trataba de rehacer una moral que estuviera iluminada por las luces. Este debate lo resumió Diderot en un breve pasaje con su habitual vigor; «¿Queréis saber la historia abreviada de nuestra miseria? Es ésta. Existía un hombre natural; se ha introducido dentro de ese hombre un hombre artificial y ha surgido en la caverna una guerra continua que dura toda la vida. Ya es más fuerte el

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Voltaíre a Thériot, 15 de julio de 1735. Abate Terrasson, Séthos, 1731, prefacio, XV-XVI,

IV. La moral

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hombre natural, ya es derribado por el hombre moral y artificial; y en uno y otro caso el triste monstruo es zamarreado, atenaceado, atormentado, extendido sobre la rueda, incesantemente desdichado . . . » 3 . O más sencillamente aún en una sola línea: «Se entiende por moral lo que en un hombre de bien equivale a lo natural»4. «Sigamos, en efecto, a la naturaleza en sus operaciones primarias: nuestras sensaciones son agradables o desagradables, nos traen placer o dolor. De la experiencia pasamos a la noción abstracta de injuria y beneficio; las huellas impresas pronto en el alma se hacen indelebles, atormentan al malvado dentro de sí mismo, consuelan al hombre virtuoso y sirven de ejemplo al legislador»5. Sí seguimos a la naturaleza en sus voluntades manifiestas veremos que ésta es buena, que tiende a la felicidad del hombre; y en esto también hay que obedecer a su ley. Se ha cometido un error inicial, se ha creído que el hombre nacía vicioso y malo, o al menos que se había vuelto así, inmediatamente después de su pecado original. De ahí una moral atrabiliaria, que sólo tendía a oprimirlo. Favorezcamos, por el contrario, el instinto que nos lleva a ser felices, y la razón que nos proporciona los medios de llegar a serlo. Moral, oder Sittenlehre, oder Anweisung zur Glückseligkeit: Moral o ciencia de las costumbres, o vademécum de la felicidad, escribirá K. Fr. Bahrdt6, y en estas palabras se consumará toda una revolución. Las pasiones son un hecho natural, luego sería un error querer suprimirlas; un error y una imposibilidad... Las pasiones son como la savia de las plantas: nos hacen vivir; son necesarias para la vida de nuestra alma, como los apetitos son indispensables para la vida de nuestro cuerpo; ¿negaremos el hambre y la sed? Las pasiones son útiles, y para probarlo se repetía una metáfora que se legaba de libro en libro, añadiendo cada autor algunas variaciones al tema: así como los pilotos temen las calmas chichas y llaman a los vientos que impulsan su barco, aunque estos vientos hubiesen de producir a veces tempestades, del mismo, modo las pasiones nos animan, nos exponen a sumergirnos si no tenemos cuidado; pero sin ellas no podríamos navegar. La moral, que dirige las pasiones, será el timón, el compás y la carta que permitirán al hombre seguir la ruta que la naturaleza le indica hacia la felicidad. Más aún, el placer mismo debe ser rehabilitado. Es un don que el Ser supremo ha hecho a sus criaturas; en el orden de las sensaciones, es la que

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Diderot, Supplément ou voyage de Bougainville, 1772. Encyclopédie, artículo Letbnizianismo, Diderot, Apologie de l'Abbé de Prades, Œuvres, I, p. 470, Karl Fiedrích Bahrdt, Handbuch der Moral für den Bürgerstand, Halle, 1790, p. 81.

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buscamos espontáneamente, la que nos indica los bienes que debemos desear y los males que debemos rehuir; bajo su forma más viva, la voluptuosidad, está ligada a la reproducción de nuestra especie; de suerte que está lejos de ser incompatible con la filosofía. «Yo soy», dice Voltaire, «yo soy un filósofo muy voluptuoso.» Por otra parte, la naturaleza, que es razón, ha establecido entre todas las cosas creadas relaciones racionales. El bien es la conciencia de esas relaciones, la obediencia lógica a esas relaciones; el mal es la ignorancia de esas relaciones, la desobediencia a esas relaciones; en el fondo, el crimen es siempre un juicio falso. Los lógicos no vacilan en sacar de este principio consecuencias extremas; si un hombre roba un caballo es que ha cometido un error acerca de ese caballo, por no haber comprendido que el caballo era propiedad de otro hombre. Le bastaba comprender mejor para no robar. La razón es la gran ley del mundo; el Ser supremo mismo está sometido a la Verdad, que, en el orden teórico, es el fundamento de la moralidad; de suerte que esta última no viene de él, sino de una potencia que está por encima de él, de la Razón eterna. ¿No es menester, para concebir el ejercicio de un poder infinito, que haya posibles independientes de ese poder? ¿No es menester, para concebir la manifestación de una voluntad divina, que haya voluntades independientes de esa voluntad? De otro modo, la voluntad divina se habría creado a sí misma, lo que es imposible de suponer. De igual modo, si no hubiese una moralidad independiente de la divinidad, no podría haber atributos morales de esa divinidad. Naturaleza empírica o naturaleza racional; la moral debía ser natural, o no ser.

Las consecuencias de estos principios irán divergiendo. Pero si queremos señalar aquí las voluntades comunes, encontramos que al menos dos datos fueron admitidos como ciertos por la mayor parte de los moralistas de la época. El primero: legitimidad del amor propio. «No hay amor desinteresado.» «Esa fuerte afección que la pura naturaleza nos inspira hacia nosotros mismos nos dicta nuestros deberes para con nuestro cuerpo y para con nuestra alma» 7. «El amor al bienestar más fuerte que el de la existencia misma, debería ser a la moral lo que la

7 Toussaint, Les Moeurs, 1748, I, I.

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gravedad es a la mecánica» 8. O, para decirlo más prosaicamente, como Madame d’Epinay al abate Galiani, en una carta del 29 de septiembre de 1769: «La primera ley es tener cuidado de sí mismo, ¿no es cierto?» Tal es el hecho de observación, innegable; ofrece además la ventaja de estar al alcance de todo el mundo. Ni el cristianismo ni la filosofía han traído la virtud sobre la tierra; sin duda porque se han engañado sobre los motivos que invocaban para recomendar la virtud. Para recomenzar la tarea hay que invocar cerca del vulgo un principio más general y más sencillo que el amor divino, que el amor de la pura sabiduría: será el amor propio 9. Entendámonos bien: no se trataría de un desencadenamiento del egoísmo sin freno. La razón debe dirigir la complacencia que nos lleva a perseguir nuestro interés; elige, muestra que nuestra felicidad no es ni la de los brutos, de los que nos separamos por nuestros atributos superiores, ni la de los ángeles, inaccesible; distingue entre la calidad de los placeres, los jerarquiza, según una ley de moderación aconseja abandonarlos tan pronto como amenazan convertirse en tiranía; en una palabra: permanece dominante. «¿Qué es el vicio y qué es la virtud? El vicio, pienso yo, no es otra cosa que el exceso, el abuso, la mala aplicación de los apetitos, de los deseos, de las pasiones, que son naturales e inocentes, incluso útiles y necesarios. La virtud consiste en la moderación y el gobierno, en el uso y la aplicación de esos apetitos, de esos deseos, de esas pasiones, de acuerdo con las normas de la razón, y, por tanto, en oposición frecuente a sus impulsos ciegos» 10. En este punto aparece la segunda afirmación, que marca el límite de la primera; la busca de nuestro interés no debe perjudicar al interés del prójimo, y tampoco hay felicidad individual sin felicidad colectiva. El Sabio. ¿Cuáles son, en vuestra opinión, los deberes del hombre? El Prosélito. Hacerse feliz. De ahí deriva la necesidad de contribuir a la felicidad de los demás o, en otros términos, de ser virtuoso 11

II Caffè, semestre primo: La fortuna dei libri. Federico II, Essai sur l'amour-propre envisagé comme principe de morale, 1770. 10 Bolingbroke, Letters on the Study and Use of History, 1752, carta III. 8 9

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Diderot, Introducción aux grands principes. Œuvres, tomo II, p. 85.

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Virtud, igual a sociabilidad. El barón de Holbach ha definido esta sociabilidad virtuosa: «La sociabilidad es en el hombre un sentimiento natural, robustecido por la costumbre y cultivado por la razón. La naturaleza, al hacer al hombre sensible, le inspiró el amor al placer y el temor al dolor. La sociedad es obra de la naturaleza, puesto que es la naturaleza la que pone al hombre en la sociedad... El hombre es sociable porque ama el bienestar y se complace en un estado de seguridad. Estos sentimientos son naturales; es decir, manan de la esencia o naturaleza de un ente que trata de conservarse, que se ama a sí mismo, que quiere hacer dichosa su existencia y que echa mano con ardor a los medios de conseguirlo. Todo prueba al hombre que la vida social es ventajosa para él; el hábito lo apega a ella, y se siente desgraciado en cuanto está privado de la existencia de sus semejantes. Este es el verdadero principio de la sociabilidad»12. Pero es acaso d’Alembert el que ha señalado mejor la conexión, cuando dijo, en el capítulo IV de sus Éléments de philosophie: «La moral es quizá la más completa de todas las ciencias, en cuanto a las verdades, que son sus principios, y en cuanto: al encadenamiento de esas verdades. Todo está fundado en ella en una sola verdad de hecho, pero indiscutible, sobre la necesidad mutua que los hombres tienen unos de otros y sobre los deberes recíprocos que esa necesidad les impone. Supuesta esta verdad, todas las normas de la moral derivan de ella por un encadenamiento necesario... Todas estas cuestiones que se refieren a la moral tienen en nuestro propio corazón una solución siempre dispuesta, que las pasiones nos impiden algunas veces seguir, pero no destruyen nunca; y la solución de todas las cuestiones converge siempre por más o menos ramas en un tronco común, en nuestro interés bien entendido, principio de todas las obligaciones morales.» El interés del individuo y el interés del grupo ¿no se oponen, pues, nunca? Nunca. En apariencia, el segundo parece exigir renuncias, abandonos, sacrificios; pero éstos redundan siempre en provecho de quien los consiente. El egoísmo integral se castigaría a sí mismo aislándose. La reciprocidad es absoluta: al trabajar para el prójimo se trabaja para sí mismo; la obligación de cada uno es la de todos. Pero los viajes y la historia, ¿no refieren extrañas variaciones de la moral según los suelos, según el cielo? Se encontraban en el fin del mundo salvajes que se comían a los ancianos de la tribu; los lacedemonios honraban el robo, por el cual se condenaba a

12 Holbach, De la politique naturelle, 1772, discurso I: De la sociabilidad.

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las minas entre los atenienses; estaba prohibido a un hombre casarse con su hermana en la antigua Roma, pero era permitido casarse con la hermana de su padre, entre los egipcios... A lo cual se respondía que se variaba, en efecto, en la interpretación de ciertos valores, pero no acerca de la idea de lo lícito y lo prohibido. ¿Prevalecían algunos casos aislados contra la ley del interés general, presente a todas las mentes, inscrita en todos los corazones? B.—¿Qué es la ley natural? A. —El instinto que nos hace sentir la justicia. B, —¿Qué llamáis justo e injusto? K.—Lo que parece así al universo entero13. De suerte que también aquí, y no sin algún esfuerzo, la universalidad de hecho se unía a la universalidad de razón. En suma; la moral se organizaba como una «ciencia experimental», como una «psicología natural». Desde este momento, todo resultaba sencillo y claro. No había más que seguir algunas fórmulas elementales: no hagas a otro lo que no querrías que te hicieran; haz al prójimo lo que querrías que te hicieran; ama a Dios; sé justo. Entonces los malvados desaparecerían, o poco menos; sólo harían el mal algunos obstinados, algunos incorregibles; como se recompensaría a los sensatos, como se los celebraría en las fiestas públicas, su número aumentaría de día en día, por contagio, y pronto todo el mundo sería feliz.

Se trataba de conquistar al público para la nueva moda. Se actuaría por medio de los periódicos moralizadores, que de día en día extendían su clientela; por medio de libros que no serían austeros, y que agradarían al gran público. En los confines de la China se extiende el vasto país del Tibet, colocado bajo la autoridad espiritual del Gran Lama. El Emperador de China ha enviado al Gran Lama como mensajero a un ilustre doctor; éste ha vuelto a Pekín después de una estancia de seis meses, llevando curiosidades y tesoros de todas clases; entre otros, un manuscrito de la mayor antigüedad, un tratado de moral que nunca se había traducido porque estaba escrito en la lengua de los antiguos gimnosofistas o brahmanes. El doctor lo ha puesto en chino; del chino lo han puesto en inglés, para mayor provecho de Europa, donde se difunde, en efec-

13 Voltaire, Dialogues philosophiques, l'A. B. C., 1768, Cuarta conversación: De la ley natural y de la curiosidad.

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to, progresivamente14. Sabiduría práctica; para empezar, conocimiento exacto de la naturaleza del Hombre y medición de sus poderes; por consiguiente, indagación de las virtudes personales que pueden dar la verdadera felicidad, indagación de las virtudes sociales que tienden al mismo fin. Por una maravillosa coincidencia, y salvo cierto calor oriental en el giro de las frases, los consejos que daban los gimnosofistas o brahmanes, mucho antes de que el cristianismo apareciera sobre la tierra, se parecen a los de los filósofos del siglo XVIII, punto por punto. Catecismos; ¿por qué no se escribirán catecismos filosóficos, para llegar a los niños incluso? No es malo imitar la táctica del ene- migo, y el que no conquista la generación que se prepara, no conquista nada. Se vio aparecer, pues, pequeños catecismos fundados en la Experiencia y en la Razón, no ya en la fe. D'Alembert deseaba uno que hubiese enseñado a la infancia los principios de su filosofía, Grimm no se contentaba siempre con dar a sus clientes principescos noticias de la República de las Letras; a veces tenía ideas y se complacía en desarrollarlas en su Correspondance littéraire, las abandonaba, luego volvía a ellas para acariciarlas. Reflexionaba: el hombre se distingue de los animales por su perfectibilidad; los caballos y los osos no valen ni más ni menos de lo que valían hace tres mil años. Sin embargo, ese mismo hombre apenas avanza por la vía del progreso, porque muchas veces se deja arrastrar lejos de la naturaleza; cuando vuelve a ella, es después de enojosas experiencias, perdido lo mejor de sus fuerzas. Se ve bien de dónde vienen sus errores, y, por ejemplo, es absolutamente contrario a la recta razón enseñar a los niños los primeros principios de la religión cristiana; es cierto que en este uso universalmente establecido en la tierra hay que buscar el origen del imperio que las opiniones más absurdas, y a menudo más peligrosas, adquieren sobre el espíritu humano. Naciones enteras se familiarizan así con necedades. El catecismo de la humanidad y el de la sociedad deberían preceder al de la religión, pues en definitiva hay que ser hombres, y luego ciudadano, antes de ser cristiano. El primero de estos catecismos enseñaría a la juventud los derechos y los deberes de la humanidad; el segundo, daría a conocer a nuestros hijos los derechos y los deberes de la sociedad y las leyes del gobierno de los países donde han nacido. Montesquieu hubiese sido digno de hacer el segundo; Sócrates no hubiese sido demasiado bueno para hacer el segundo. Después de haber dicho lo cual, Grimm intenta personalmente la

14 Dodsley, The Oeconomy of human life, translated from an Indian Manuscript, written by an Ancient Bramin, Dublin, 1741.

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aventura; quince párrafos breves le parecen suficientes para su Essai d'un catéchisme pour les infants (1755). Saint-Lambert, más tarde (15), intentó la aventura y la logró mejor que Grimm, pues su Catéchisme universel para uso de los niños de doce a trece años contiene como en esencia los principios de la moral del siglo: PREGUNTA.—¿Qué es el hombre? RESPUESTA.—Un ser sensible y racional.

P.—Como sensible y racional, ¿qué debe hacer? R.—Buscar el placer, evitar el dolor. P.—Ese deseo de buscar el placer y evitar el dolor, ¿no es en el hombre lo que se llama amor propio? R.—Es, en efecto, necesario. P.—¿Todos los hombres tienen igualmente el amor propio? R.—Sí, pues todos los hombres tienen el deseo de conservarse y de obtener la felicidad. P.—¿Qué entendéis por felicidad? R.—Un estado duradero en el que se experimenta más placer que dolor. V.—¿Qué hay que hacer para obtener ese estado? R.—Tener razón y guiarse por ella. P.—¿Qué es la razón? R.—El conocimiento de las verdades útiles para nuestra felicidad. P.—El amor propio, ¿no nos mueve siempre a buscar esas verdades y seguirlas? R.—No, porque todos los hombres saben amarse. P.—¿Qué entendéis por eso? R.—Quiero decir que unos se aman bien y otros se aman mal. P.—¿Cuáles son los que se aman bien? R.—Los que tratan de conocerse y no separan su felicidad de la de los demás... A moral nueva, hacían falta virtudes nuevas: hubo tres. La tolerancia.—Primero no había sido más que una regla de comercio, una práctica de comerciantes: el dinero de los turcos o de los árabes no tiene olor, ni el de los cristianos. Después había sido una reivindicación del protestantismo: este último reinaba en millones de almas, tenía sus naciones propias; era menester que el catolicismo lo tolerara. Bossuet la rechazaba aún: debilidad, re-

15 Principes

des Mœurs, ou Catéchisme universel, año VI.

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nuncia a salvar almas caídas en el error, cobardía espiritual, veneno que se difundía por la cristiandad. Pero Locke, en 1698, había dado a la tolerancia sus cartas de nobleza. Ahora se ampliaba, se enriquecía, se matizaba; era justicia; era inteligencia, puesto que suponía un espíritu capaz de entrar en las razones del prójimo; era sentimiento de nuestra miseria: todos somos flacos, todos estamos sujetos al error, sepamos perdonarnos. Era valor social; sin la tolerancia, los hombres se volverían lobos. Era un comienzo de amor e inspiraba oraciones. Incluso experimentaba, en su cualidad intrínseca, un cambio profundo. Pues en lugar de ser condescendencia se convertía en conciencia de la multiplicidad de los elementos que entran en la formación de un pensamiento o en los motivos de un acto, y reconocimiento de la parte de verdad, de la parte de justicia que encierra una opinión, que no se comparte, que encierra una práctica que se desaprueba; no comparaba para encontrar el defecto, sino para hacer resaltar el bien16. Avanzaba gradualmente, se podían seguir sus progresos; pronto sería universal, al menos se esperaba. «Amigos míos, cuando hemos predicado la tolerancia en prosa, en verso, en algunas cátedras y en todas nuestras sociedades..., hemos servido a la naturaleza, hemos restablecido a la humanidad en sus derechos, y no hay hoy un ex jesuita, un ex jansenista, que se atreva a decir: yo soy intolerante»17. Conseguía victorias, después de grandes trabajos y largos esfuerzos; corregía algunas iniquidades de la vida; en 1781, José II iba a promulgar su edicto de Tolerancia a favor de los luteranos; en 1787, Luis XVI iba a devolver a los calvinistas sus derechos civiles. La beneficencia.—Esa era más nueva todavía: el abate de Saint- Pierre fue el que la bautizó, en 1725; encontraba que se había manoseado la caridad; la palabra ya no servía, quería otra: y la creó. «Desde que he visto que entre los cristianos se abusaba del término caridad en la persecución que se hacía a sus enemigos, y que los heréticos dicen que practican la caridad cristiana persiguiendo a otros heréticos, o a los católicos mismos... he buscado un término que nos recordara precisamente la idea de hacer bien a los demás, y no lo he encontrado más propio para hacerme entender que el término beneficencia. Se servirá de él el que quiera, pero me hace entender y no es equívoco» 18.

Lessing, Nathan der Weise, 1779. Voltaire, artículo Tolerancia, en el Dictionnaíre philosopbique, y las Questions sur l'Encyclopédie. 18 Sobre la historia de la palabra, véase el Dictionnaíre de Trévoux, 1772, artículo Beneficencia. 16

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La humanidad.—Virtud nueva porque ha adquirido la plenitud de su sentido; virtud por excelencia para los moralistas del siglo XVIII, puesto que les recordaba esa condición de hombre de la que pensaban que había que partir siempre, a la cual había siempre que volver y que, por consiguiente, lo encerraba todo.

Capítulo V EL GOBIERNO

¿De dónde había sacado Maquiavelo que estuviésemos hechos de esa mala pasta? ¡Fuera Maquiavelo; que se queme el Príncipe! Obra funesta, animada toda ella por la máxima falta de que la razón de Estado debe ser el principio del gobierno: cada uno de sus capítulos es veneno. Si Europa no se fuese curando todos los días del maquiavelismo, enfermedad mental, sería para desesperar. Pero el secretario florentino, aquel miserable, no ha sido el único en equivocarse. Entre las incoherencias que se han acumulado en el curso de los siglos, los principios de la política pretérita son especialmente absurdos. «La tierra entera, querido Aristias, no ofrece más que un vasto cuadro de los errores de la política...»1. Los que tenían alguna participación en el poder, y sobre todo los que no tenían ninguna; los nobles, que hubiesen querido volver a encontrar su razón de ser; los parlamentarlos de Francia, los juristas españoles, los teóricos de Italia, la gente de los cafés en Inglaterra; los graves discutidores del Club del Entresuelo; los eclesiásticos, que tenían que defender o atacar la conducta de Roma respecto a lo temporal; los escritores, los historiadores que pensaban en el mañana cuando consideraban el antaño; los novelistas, los ensayistas y los filósofos, en primera fila; incluso el pueblo bajo de algunas ciudades, si son de creer Holberg 2 y la caricatura que nos ha

Mably, Entretiens de Phocion, 1763, tercera conversación. J. Holberg, Den Politiske Kandestober, en las Comedias, tomo I, I, Copenhague, 1824. Trad. fr. en el Théâtre européen, Théâtre danois et suédois, 1835 y 1891. 1

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dejado de aquel estañero que, con sus camaradas el tintorero, el peluquero y el maestro de escuela, funda un club que ha de reformar el estado de Europa después del de Hamburgo: todos se lanzaron a la política teórica; tanto, que los príncipes mismos, alcanzados por el contagio, acabaron por realizar reformas, aunque no hubiera sido más que para defender mejor la raíz de su poder. La política apenas se distinguiría de la pura moral. La virtud sería su principio y su fin. Nada secreto; todo a cielo abierto. La buena fe regularía las relaciones entre los súbditos y el príncipe, entre la nación y el extranjero. No habría dos códigos, uno para los gobernantes, otro para los gobernados, sino uno solo, que impondría a todos el respeto al bien. La prosperidad sería la recompensa cierta de los méritos de una república, y la adversidad el castigo infalible de sus vicios. «Si vuestro vecino adquiere una ciudad o una provincia —dice también Foción a Aristias—, adquirid una nueva virtud y seréis más poderoso que él...» El caos, también aquí se transformaría en ciencia. De la ley natural, anterior a toda convención particular, derivarían algunas máximas sencillas cuya lógica se impondría a los hechos. Ardor, candor, ingenuidad; magnífica ignorancia de las necesidades que se imponen al hombre de Estado. Exaltación oratoria, puja de afirmaciones gratuitas, nada real. Desquite de largas represiones y confidencias hechas al papel, Y también un celo de apóstoles, una convicción contagiosa, un avance continuo, un paso progresivo de los principios abstractos a la práctica; y, para acabar, un nuevo impulso dado al gobierno de los hombres. La idea de un contrato inicial se matizó sin suprimirse: un día, cansado de soportar los males del desorden, el individuo había sacrificado el mínimo de sus derechos para instituir un poder que nunca era más que un depósito, revocable si el que lo había recibido faltaba a sus deberes. Contrato que primero había sido tácito, quizá; contrato que, tal vez, se había puesto por escrito en cuanto la civilización había proporcionado el medio; contrato ideal, acaso, pues era difícil imaginar que unos hombres, conscientes de su debilidad y de sus necesidades, se hubiesen reunido un día en alguna vasta llanura y hubieran designado como jefe al más robusto de ellos; pero, de todas maneras, contrato. Tal era la opinión de la mayoría. «Aunque el origen de las sociedades no provenga formalmente de convenciones de individuos determinados por la necesidad y el temor, es, sin embargo, el sentimiento de su debilidad y su imperfección

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el que mantiene a los hombres en sociedad, el que les demuestra la necesidad de esa unión y el que es, por consiguiente, el fundamento sólido y natural, así como el cimiento, de la sociedad civil. Y esto es lo que entendemos por el contrato social primitivo»3. Pero a medida que el concepto de Naturaleza adquiría más extensión y más fuerza, lo que se incrementaba hasta convertirse en una de las directrices de la época era el apego a la libertad política. Puesto que nadie había recibido de la naturaleza el derecho a mandar en los demás, la libertad era un bien inalienable, un título inscrito en todos los corazones. Se pensaba con delectación que esa libertad era total y que era soberana; hasta las restricciones impuestas por la vida social, hasta la obediencia a las leyes, hasta la ligera constricción que exigía el Estado, nunca eran más que voluntarias y consentidas, hasta el punto de que eran en su principio la manifestación de una independencia que se regulaba a sí misma; la nación de los felicianos era soberanamente libre, bajo el imperio absoluto de sus leyes 4. «Cada siglo tiene su espíritu que lo caracteriza; el espíritu del nuestro parece ser el de la libertad» 5. La idea de igualdad trataba de seguir su curso, engrosada por afluentes muy diversos. Tenía en su favor un sentimiento de rebeldía, viejo como el mundo, contra la injusticia de los privilegios. Era encomiada por los soñadores que situaban su reinado en los tiempos venturosos de la edad de oro, o en el dominio de las Utopías, o en aquellos países que sólo los viajeros imaginarios podían alcanzar; algunos creían verla renacer en el Nuevo Mundo, en el Paraguay, felicitando a los jesuítas por haber establecido allí el campo que todos los indios del pueblo cultivaban y recogían, campo colectivo. Era invocada para justificar el lugar creciente que ocupaba la mujer en la sociedad; para los dos sexos, igualdad de derechos y deberes. Del concepto de naturaleza también se la podía derivar, si se quería: es lo que hacía Helvétius cuando intentaba mostrar, con gran escándalo, que en el momento del nacimiento no había diferencia entre el hombre y la mujer, y que sólo la educación ponía un sello desigual sobre los representantes de la especie, todos iguales en su origen. De un modo más profundo, la idea de igualdad brotaba también de una fuente más profunda y de la voluntad misma del siglo, cuando Bentham, después de otros varios, la captaba en una fórmula célebre: The greatest happiness for

W. Blackstone, Commentaries on the Laws of England, 1765-1769, L'hereuse nation, ou Relation du gouvernement des Féliciens, peuple souverainement libre sous l'Empire absolu de ses lois, 1792, por Lemercier de la Rivière. 3

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Diderot a la princesa Dashoff, 3 de abril de 1771.

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greatest number: la felicidad, y a la vez la dirección de los negocios públicos, de la que dependía en gran parte, no debía estar ya reservada a una minoría de elegidos; la felicidad se convertía en el derecho de todos: la mayor felicidad posible para el mayor número posible. Sin embargo, esta idea era menos pura, utilizada por los gobiernos, que gustaban de admitirla cuando se trataba de la igualdad ante el impuesto, percibido por ellos; de la igualdad del clero y la nobleza ante los reyes, cuando se trataba de hacer respetar o de aumentar la fuerza del poder real; de la igualdad de los funcionarios, nobles o plebeyos, cuando se trataba para los jefes de estar mejor servidos, pero que renegaban de ella y la combatían en cuanto tendía a atacar su autoridad. Esta idea era menos poderosa porque encontraba en seguida una limitación: Igualdad política sí; igualdad social, alto allá. Se explicaba, con gran acopio de argumentos, que esta última no era realizable en la práctica, y, defecto más grave, que no era lógica. La igualdad geométrica no podía existir entre los hombres; y entonces, ¿qué nos dictaban a la vez nuestro interés y nuestra razón? Que para hacernos mutuamente dichosos debíamos contentarnos con esa especie de igualdad moral que consiste en mantener a cada uno en sus derechos, en un estado hereditario o adquirido, en su tierra, en su casa. Gran tontería, según d’Álambert, acusar a los filósofos, al menos a los que merecen ese nombre, de predicar la igualdad, pues es una quimera. La naturaleza, según el barón de Holbach, establece una desigualdad necesaria y legítima entre sus miembros; esta desigualdad se funda en el fin invariable de la sociedad, a saber: su conservación y su felicidad. La seguridad, según Filangieri, estaba íntimamente unida a la felicidad; conser- vazione e tranquillità son las palabras que inscribe conjuntamente en su programa ideal. En una palabra: el hombre virtuoso no será nunca igual al bribón; el hombre inteligente, al imbécil; el hombre valiente, al pusilánime; hay desigualdades morales entre los hombres, lo mismo que las hay físicas entre el joven y el viejo, entre el atleta y el inválido. Sería estúpido querer igualar las clases: hasta que los hombres sean iguales ante la ley y que el nacimiento no confiera ningún privilegio; en esto sólo consiste la igualdad6.

6 D’Alembert a Federico II, 8 de junio de 1770; Barón de Holbach, La politique naturelle, 1773, parágrafo XXVII; Pietro Verri, Modo di terminare le dispute, definición de la palabra Uguaglianza; Gaetano Filangieri, La scienza della legislazione, 1783, libro I.

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Cierto conservadurismo social se sentía en peligro en cuanto no se trataba ya de Salento, sino de París o Berlín; producía un reflejo de seguridad. Lo mismo que en materia de ciencia se veía organizarse el universo según los grados de la gran escala, de los seres, con cada animal, cada planta y cada piedra en su puesto justo e inmutable, y hacía falta un inmenso esfuerzo revolucionario para concebir un transformismo; de igual modo se creía que sólo la fijeza de las clases podía asegurar lo que se llama la permanencia de la sociedad. Las clases representaban aquí los grados de la escala y las casillas del tablero. Mantenían el orden; el que hubiese querido trastornarlas, habría desafiado al mismo tiempo la voluntad del cielo y comprometido la felicidad de los hombres. Sigamos el razonamiento de Voltaire, en el artículo Igualdad del Dictionnai- re philosophique. Sí, todos los hombres que gozan de las facultades inherentes a su naturaleza son iguales; lo son cuando realizan funciones animales, y cuando ejercitan su entendimiento. Pero tienen necesidades: para satisfacerlas, es necesaria cierta organización, luego se subordinan unos a otros. «Es imposible en nuestro desventurado globo que los hombres que viven en sociedad no estén divididos en dos clases: una, de ricos que mandan; la otra, de pobres que sirven; y estas dos se subdividen en mil; y estas mil tienen aún matices diferentes.» La barrera infranqueable es la de la propiedad: la ley de propiedad excluye necesariamente la igualdad 7. Es cierto que algunos audaces, hijos descarriados, se asombran del carácter sacrosanto que se le conserva, se indignan de que se proponga cambiar el estado político sin cambiar el estado social, y predicen que resultará de ello «una revolución terrible e inútil»8. Es cierto que en 1755 publica Morelly su Code de la Nature, donde se encuentran los principios y el programa detallado de esa revolución social; la despiadada propiedad es la madre de todos los crímenes que inundan el mundo, hay que suprimirla. Por consiguiente: I. Nada en la sociedad pertenecerá singularmente ni en propiedad a nadie, sino las cosas de que se haga un uso actual, ya para las necesidades, los placeres o el trabajo cotidiano. II. Todo ciudadano será hombre público, sustentado o mantenido y ocupado por cuenta del público. III. Todo ciudadano contribuirá por su parte a la utilidad pública, según sus fuerzas, sus talentos y su edad; de acuerdo con esto

7

Mercier de la Rivière, L'ordre naturel et essentiel des sociétés politiques, 1767.

8 Dom Deschamps, Le vrai Système, ou le mot de l'énigme, publicado por Jean Thomas y F. Venturi, 1939.

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se regularán sus necesidades, conforme a las leyes distributivas...» Entonces se habrá acabado con el gigante monstruoso al que la tierra ha levantado altares en todas partes; sus pies parecen descender a la oscuridad de la nada y se apoyan en un montón de osamentas y cadáveres; tiene mil cabezas y multitud de brazos, cuyas manos están llenas, unas de vasijas frágiles, llenas de arenas o vapores, y las otras de cetros y coronas; sobre su pecho está escrita esta palabra, repetida varias veces: Más9. Morirá ese gigante infame, pues la humanidad, al volver a la naturaleza, comprenderá que no hay más que una sola ley: la sociabilidad; un solo vicio, la codicia; una sola institución nefasta, la propiedad. Es también cierto que un poco después, en 1776, en su tratado De la Législation, Mobly aconseja llegar a «esa dichosa comunidad de bienes» que remediará los males, salidos de la caja de Pandora. La igualdad debe ser la base de la vida privada como de la vida social. Pero deja de subsistir en cuanto se afirma la propiedad: «No vacilo en considerar esa desdichada propiedad como la primera causa de la desigualdad de las fortunas y de las condiciones, y, por consiguiente, de todos los males.» «¿Sabéis cuál es la fuente propiedad de todas las desgracias que afligen a la humanidad? La propiedad.» Es cierto que también en Inglaterra se han producido algunas veleidades de la misma especie. En 1775, un agitador llamado Tho- mas Spence, librero de viejo oficio, leyó en la Philosophical Society una comunicación titulada The Roal Rights of Man, los verdaderos derechos del hombre; comienzo de una carrera aventurera de revolucionario, que llevó hasta 1814; quería reorganizar la sociedad, haciendo de cada parroquia una especie de célula igualitaria. En 1780, un profesor de latín y griego, humanista, numismático, William Ogilvie, publicó An Essay on the Righ of Property in Land, Ensayo sobre el derecho de propiedad territorial, donde exponía los principios filosóficos de una ley agraria que habría dado a cada individuo la posesión de una parte del suelo. Pero aparte de estas excepciones, que son poco numerosas, que son veleidosas, cuyo contenido es vago y que no evocan sino muy de lejos el comunismo futuro, el siglo XVIII afirmó de un modo general y firme el carácter legítimo que la propiedad conservaba a sus ojos. En el estado de naturaleza, el hombre es necesario al hombre: éste necesita siempre asociados; entre la sociedad y él se concluye un pacto; la sociedad le asegura la felicidad, él asegura la permanencia de la so

9 Naufrage des Iles flottantes, ou Basiliade du célèbre Pilpaï, poème héroïque, traduit de l'indien par Mr.. M..., 1753 (atribuido a Morelly).

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ciedad. Esta permanencia exige la desigualdad, que reina y reinará entre los hombres. «No reclamemos nunca contra esa desigualdad que siempre fue necesaria y que es la condición misma de nuestra felicidad» 10. Esto acerca de la propiedad en general; y lo que sigue, acerca de la propiedad territorial en particular, tal como la conciben los fisiócratas. Al principio había una sociedad universal. Pero como los hombres seguían multiplicándose, las producciones gratuitas y espontáneas de la tierra les resultaron insuficientes y se vieron obligados a hacerse cultivadores. De la obligación del cultivo vino la obligación del reparto de las tierras, y así se fundó justamente la propiedad 11. Se fundó justamente, guardémonos de tocar a ella, ya se trate del capital, de los bienes muebles o del suelo; aceptemos la desigualdad que resulta de ello, no conmovamos los cimientos del edificio que nos abriga: se desplomaría sobre nosotros. Dejemos a los quiméricos su sueño de igualdad; amemos la libertad, única que es accesible, con un ardor tanto más vivo puesto que todos nuestros esfuerzos podrán concentrarse mejor para obtenerla. Se sería libre de pensar la razón propia, y de expresar el pensamiento de palabra y por escrito; libre de elegir la religión según la conciencia propia, católicos, protestantes, budistas o musulmanes si se quería. Se sería libre respecto a la persona, los jueces no distinguirían entre los culpables, fuesen nobles o villanos, ricos o pobres; las mismas garantías defenderían en todas partes la dignidad del hombre. Se sería libre en los movimientos, se permanecería en el país, se franquearían sus fronteras sin dificultades ni trabas. Libertad de la navegación, del comercio, de la industria. Todas estas libertades se fundían y armonizaban en una sola imagen, la del Estado liberal. ¡Vergüenza al despotismo! A falta de poder atacarlo directamente, se desquitaban con la antigüedad; Thomas Gordon, el violento, en sus Discursos históricos, críticos y políticos sobre Tácito (1728), daba el ejemplo, lanzando sus fulminaciones contra César, contra Augusto, contra los malos emperadores romanos, contra los criminales que habían violado ese derecho sagrado de los pueblos, la libertad. Mejor todavía, se denostaba en el despotismo oriental el gobierno arbitrario, absoluto y nefasto de los tiranos de Turquía, del Mogol, del Japón y de Persia. De este despotismo asiáti-

10 11

Holbach, obra citada. Lemercier de la Rivière, obra citada.

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co se podía decir todo lo malo que se quería sin correr ningún riesgo: no se veían en él ni honor, ni grandeza, ni siquiera un destello de magnanimidad; su único resorte era el temor. El saber era allí peligroso, y la emulación, funesta; los talentos estaban agobiados. El príncipe, primer prisionero de su palacio, se volvía cada día más imbécil en su serrallo y delegaba su poder en su visir, para entregarse a los excesos de sus pasiones estúpidas. Perdido por los vicios triunfantes, el país se convertía en desierto. El despotismo equivalía a la muerte. ¿Qué forma adoptar en su lugar? ¿La república, la aristocracia, la monarquía? A pesar de las apariencias, la elección no era muy importante. Cada una tenía sus ventajas, y cada una sus desventajas; la mejor república era la que, por la estabilidad de las leyes y la uniformidad del gobierno, se parecía más a una buena monarquía; la meyor monarquía era aquella en que el poder no era más arbitrario que bajo una república. Al Agathon de Wieland, después de las experiencias sucesivas en las diversas naciones de que se componía Grecia, no le gustaba ni la democracia, que no era más que una tiranía disfrazada, ni la aristocracia, que sólo podía establecerse sobre una base duradera mediante la completa opre- sión del pueblo; ni una constitución mixta, una especie de química política, que pretendía obtener de elementos contradictorios un compuesto excelente. Prefería, en resumidas cuentas, una monarquía, pues una serie constante de reyes malos era poco probable, y un solo rey bueno bastaba para reparar el mal que habían hecho sus predecesores. Tal era la opinión general: se hacía una reverencia a la república, agregando que su clima natural había sido la antigüedad y que estaba adaptada más especialmente a los Estados pequeños; después de lo cual se propendía a la monarquía, a la que permanecían fieles los corazones. Lo esencial era que el gobierno estuviese constituido de tal suerte que ninguno de los elementos que lo componían pudiera dominar a los demás. La forma política era indiferente, con tal de que un equilibrio sabio contuviera igualmente a los jefes, para impedirles abusar del poder, y a los súbditos, para evitar la anarquía. Máquina tan bien dispuesta, que debía frenarse a sí misma en cuanto uno de sus engranajes amenazaba arrebatarla: fuerzas y contrafuerzas, que se desencadenaban a la menor señal de alarma, Se prestaba un poco de autoridad a los que nunca la habían tenido, los súbditos; se quitaba mucha, a los que tenían la costumbre de tenerla, los reyes; se desconfiaba sobre todo de éstos, siempre dispuestos a las intrusiones, a los abusos, a las violencias; por esto no se les dejaba más que la sombra de su antiguo poder: se los

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reducía al papel de vigilantes; se pensaba que cumplirían con su deber si, en lugar de gobernar, obraban de suerte que se tuviese la menor necesidad posible de su gobierno. Arbitros entre los diferentes cuerpos del Estado, arbitrados también si entraban en conflicto con uno de estos cuerpos, perdían la balanza y el hacha; sólo conservaban el cetro que sus conciudadanos se habían dignado dejarles, último favor. Había en el mundo un Estado liberal que existía, que prosperaba, que había conseguido juntamente el poder y la felicidad. Y, por tanto, se volvían hacia Inglaterra como hacia un ideal. Que su constitución era admirable porque había establecido la separación de los poderes ejecutivo, legislativo, judicial, era la opinión de la misma Inglaterra: un Mecenas fundaba en Oxford una cátedra de derecho constitucional, para que un sabio jurista, William Blackstone, justificara por la historia y por la razón la excelencia de su gobierno. Lo que no era menos la opinión de Europa; los que habían visitado la isla feliz volvían diciendo sus méritos políticos: Béat de Muralt, el abate Prévost, el abate Leblanc, Voltaire; y aquel abogado de Ginebra, M. de Lorme, que hizo todo un libro para que Europa conociera mejor aquella constitución sin rival: la libertad, sonada más que realizada en el continente, se había refugiado en el Océano Atlántico, donde tenía su ciudadela. Incluso la gloria de los primeros tiempos de Roma palidecía ante ella; Londres superaba a Roma; gracias a Inglaterra, la libertad había revelado su secreto al género humano. Montesquieu ha fijado para siempre este momento en la historia de las ideas. Todo el mundo conoce los capítulos de L'Esprit des Lois, donde ha mostrado cómo el mejor de los Estados era el que aseguraba el máximo de independencia con el máximo de seguridad, aquel en que el poder retenía al poder; cómo Inglaterra era ese Estado modelo, donde la libertad aparecía como en un espejo; cómo la maravillosa virtud de la Constitución inglesa, reobrando sobre el pueblo que la había creado, producía caracteres definidos, voluntades tensas, seres atentos, inquietos, vigilantes, apasionados, indomables, que adquirían la supremacía de los mares, la monarquía del comercio, la originalidad del espíritu, la viril perfección de las letras y las artes. Un Estado es una persona moral; y así como el individuo encuentra otros individuos, a los que no sólo debe soportar como dotados de derechos iguales a los suyos, sino considerar como necesarios para él, del mismo modo el Estado encuentra en torno

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suyo otros Estados y debe establecer sus relaciones con ellos según una aplicación juiciosa de la ley natural. Los usos que regulaban en el pasado y querrían regular todavía en el presente la política exterior, han caducado; ninguna idea religiosa, como la de la cristiandad; ninguna tradición, como la de un Imperio que reuniría bajo su estandarte una parte de las naciones de Europa; ninguna combinación, como la rivalidad de dos grandes casas reinantes, cada una de las cuales tiene su clientela; ningún sueño, como el de una monarquía universal, podrían sustituir a los principios al fin descubiertos. «Como las naciones están compuestas de hombres naturalmente libres e independientes, y que antes del establecimiento de las Sociedades civiles vivían juntos en estado de naturaleza, las naciones o los Estados soberanos deben considerarse como otras tantas personas libres que viven entre sí en el estado de naturaleza» 12. La ley natural implica, pues, la existencia de una Sociedad de naciones más vasta que las sociedades particulares, pero que no difiere de ellas en cualidad. Esta Sociedad está fundada en un mismo pacto; sus miembros se han unido en vista de su ventaja y su interés; se han obligado, por consiguiente, a mantener su primitivo tratado; si lo desgarraran no conseguirían más que su propia desgracia. Los ciudadanos de un aldea, de una ciudad, de una provincia, tienen derechos y deberes para con sus vecinos; no los tienen menos para con los demás habitantes de Europa y del mundo. Pues «como la Sociedad universal del género humano es una institución de la naturaleza misma, es decir, una consecuencia necesaria de la naturaleza del hombre, todos los hombres, en cualquier estado que se hallen, están obligados a cultivarla y a cumplir sus deberes. No pueden dispensarse de ello por niguna asociación particular. Por tanto, cuando se unen en sociedad civil para formar un Estado, una nación aparte, pueden adquirir compromisos particulares respecto a aquellos con los cuales se asocian, pero permanecen siempre sujetos a sus deberes para con el género humano» 13. Ciertamente, la existencia de las naciones, al crear intereses nuevos, había producido conflictos de intereses de otra gravedad que los que enfrentaban a unos individuos con otros individuos; había producido la guerra. Guerras eternas; un arroyo de sangre corría a través de la historia. Y cuanto más poderosa y resuelta

12 Emmerich de Vattel, Le droit des gens, ou Principes de la loi naturelle appliquée aux affaires des nations et des souverains, 1768, Preliminares. 13 Ibid.

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se hacía la comunidad más gustaba de recurrir a las armas para imponer su ley; guerras de religión, que habían arrojado unas contra otras a todas las naciones de Europa, juntas o sucesivamente; guerras de conquistas, que habían opuesto Europa a Asia, a Africa. Cuando se hacía la cuenta de estas matanzas continuas se experimentaba un sentimiento de tristeza, de asco, de desesperación. Sin embargo, no era un mal incurable; y precisamente correspondería al siglo de las luces atenuarlo, reducirlo, hacerlo desaparecer de la superficie del mundo. Como todos los males, no era más que el resultado de un error; disipado el error, cesaría por sí mismo, o poco menos. Las naciones, ellas también, comprenderían mejor su verdadero interés, puesto que se ilustraban, se remontaban de los efectos a las causas, descubrían la causa de su larga enemistad; ya no se dejarían engañar por los prejuicios que habían armado manos fraternas. Pronto iba a lucir la aurora de la gran paz. Leibniz era viejo, Leibniz estaba cansado cuando leyó el Projet pour rendre la paix perpétuelle en Europea del abate de Saint- Pierre 14. Hacer reinar la paz en Europa; esto es lo que había intentado, esto es lo que había sido uno de sus sueños vanos. El proyecto del abate no estaba enteramente fuera de sus temas, puesto que se había aplicado desde su juventud al derecho, y en particular al de gentes. Pero ¿qué? Faltaba la voluntad a los hombres para librarse de infinidad de males. ¿Qué príncipe o qué ministro siquiera había querido oírlo? La esperanza de hacer pasar la monarquía de España a la casa de Francia había sido el origen de cincuenta años de guerra, y era de temer que la esperanza de hacerla volver a salir perturbara Europa durante otros cincuenta años. Todas las tentativas anteriores habían fracasado; la suya también. Antaño se había establecido un derecho de gentes entre los cristianos latinos, y los jurisconsultos habían razonado sobre ese pie; los Papas pasaban por los jefes espirituales y los Emperadores por los jefes temporales de la Sociedad cristiana; pero la gran Reforma en Occidente había cambiado enteramente el estado de las cosas; se había producido una escisión irreparable; y por otra parte, la falta de unión en el Imperio no venía de que el Emperador tuviese demasiado poder, sino de que no tenía bastante. Y Leibniz, próximo a morir, pensaba que había fatalidades que impiden a los hombres ser felices.

14 Obras de Leibniz, edición Foucher de Careil, 1862, tomo IV, Observaciones sobre el proyecto de una paz perpetua, del señor abate de Saint- Pierre, examinado según el manuscrito de la biblioteca real de Hannover.

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Pero el abate de Saint-Pierre no se desanimaba; basta su muerte, el año 1743, persiguió su gran designio 15. Reflexionando sobre las crueldades, los crímenes, los incendios, las violencias que causa la guerra; afligido por los estragos con que estaban abrumadas las naciones de Europa, se había puesto a buscar si era completamente imposible bacer duradera la paz. Una convención que no sería más que la forma moderna del pacto eterno haría inalterable la paz, con las condiciones siguientes: habrá desde hoy en adelante una Unión perpetua entre todos los soberanos de Europa, incluso el Zar, el Gran Señor, y los Soberanos de la costa de Berbería. El principal empleo de la Unión es conservar todas las cosas en reposo; y cada Estado conservará sus derechos soberanos; la Unión sólo impedirá las dimensiones que pudieran nacer entre ellos. Ningún territorio podrá ser desmembrado en el interior de la Unión; ningún príncipe podrá ser soberano de dos Estados. Los soberanos, tanto los que, por medio de sus plenipotenciarios, van a firmar la Unión, como los que la fírmen posteriormente, desisten voluntariamente por esa firma, para sí mismos y para sus sucesores, de todas las pretensiones que puedan tener unos contra otros. Los miembros de la Unión no firmarán en adelante ningún tratado entre sí, más que con su consentimiento por los tres cuartos de los votos, y sólo en la ciudad de la Paz; y entonces la Unión será garante de la ejecución de las promesas recíprocas; los que procedan de otro modo serán declarados enemigos suyos. La ciudad de la Paz será libre y neutral; podrá instalarse en Utrech, o en Ginebra, o en Colonia, o en Aquisgrán. Los enemigos de la Unión, si quedan después de mediaciones, conciliaciones y juicios arbitrales, serán combatidos por una fuerza compuesta de tropas de diferentes naciones, mandada por un jefe que será designado por mayoría de votos. Ningún Estado sostendrá más tropas que otro; se fijará el número de soldados a que tendrá derecho cada Estado. Y el abate de Saint-Pierre continúa, previéndolo todo, incluso los detalles de ejecución: la elección y el envío de los plenipotenciarios, el reglamento de la Asamblea y de las oficinas, la cifra de la contribución que habrán de abonar los miembros de la futura Unión, Había acabado el tiempo de las aproximaciones lentas, de las cartas sabias que se escriben con circunspección, de los tanteos, de las prudencias; el tiempo en que se dejaba obrar al tiempo. Estaba

15 Abate de Saint-Pierre, Mémoire pour rendre la paix perpétuelle en Europe, Colonia, 1712. Projet pour rendre la paix perpétuelle en Europe, Utrecht, 1713. Projet de paix perpétuelle entre les Souverains chrétiens, Utrecht, 1717.

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abandonado el método que había seguido Leibniz, tanto para la paz perpetua como para la reconciliación de las Iglesias, abandonado como lo estaba Leibniz mismo; a lo sumo aconsejaba al abate de Saint-Pierre recurrir a los ejemplos y a la historia. Pero el abate de Saint-Pierre avanzaba orgullosamente, sin entorpecerse con tantas precauciones. El principio estaba hallado, la naturaleza quería la felicidad de los hombres, el derecho internacional traducía esa voluntad de la naturaleza, la paz debía resultar del derecho internacional comprendido en su verdadera esencia; bastaba un poco de lógica para indicar los medios infalibles para asegurarla eternamente.

Porque eran el resultado de una larga maduración, llegada a su término; porque presentaban un carácter de simplicidad que transformaba la política en lógica; porque respondían a algunas de las voluntades profundas de nuestro ser, estas ideas dominaron la conciencia de Europa; después de haber conquistado la parte pensante del Mundo Antiguo dieron al Nuevo Mundo su libertad. Doscientos años después de haber defendido su proyecto el abate de Saínt-Pierre, su proyecto ha sido renovado. Federación de naciones, Asamblea de delegados, ciudad, de la Paz han salido del sueño para convertirse en acción. La diferencia es que no se ha instituido la fuerza que había querido poner al servicio de la gran causa pacífica. En el interior de los Estados estas mismas ideas cambiaban los datos del problema político. La relación no era ya de la autoridad del príncipe a autoridades superiores, la Iglesia, el Imperio, sino de los gobernantes a los gobernados. Cambiaban la noción del súbdito, y, a decir verdad, ya no había súbditos; había ciudadanos. Cambiaban la noción de soberano. La misma Inglaterra sentía la necesidad de precisar la naturaleza de los vínculos que sujetaban, no la nación al rey, sino al rey a la nación. Esto es lo que hacía Bolingbroke, por muy conservador, por muy jefe del partido tory que fuera, cuando publicaba en 1749 sus Letters on the spirit of patriotism. Para vivificar su partido y para salvaguardar el carácter hereditario de la monarquía inglesa, refuerza la doctrina del liberalismo. Explica que la institución de los reyes se funda en el derecho común y en el interés general; procede de dos leyes instituidas por el Creador, la ley universal de la razón, la ley particular a que cada Estado se ha sometido voluntariamente; para no violar impunemente esta segunda ley, con gran riesgo de per

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turbaciones y desórdenes, el poder se transmite de padres a hijos; la monarquía hereditaria no se sostiene sino porque es la mejor de las monarquías. Aun así, el que la ejerce sólo es digno de ese favor legitimado cuando merece la estimación, la confianza y el afecto de aquellos a quienes gobierna; «don gratuito de la libertad que encuentra allí su propia seguridad». Ya no podía haber otros reyes que los «patriotas», que se identificasen con los intereses de la patria, que aceptasen las condiciones que les imponía la patria. En los países en que estas ideas encontraban todavía resistencias obstinadas acarreaban revoluciones. Revolución de América; una colonia donde la metrópoli se negaba a aplicar los principios que ella misma había difundido, se convertía en los Estados Unidos. Cuando en 1774 se sublevó Boston y empezó así la guerra de liberación; cuando, el 4 de julio de 1776, las trece colonias se proclamaron independientes; cuando se redactó la Declaración que afirmaba que los gobiernos sólo podían proceder de la justa autoridad que emana de los gobernados; cuando Inglaterra tuvo que ceder y se firmó el tratado de Versalles; cuando la Convención de Filadelfia preparó la Constitución que fue votada el 17 de septiembre de 1787, se registraba un hecho capital, a la vez en la historia de las ideas y en la historia política del mundo. Vinculada al viejo continente por la raza y por el recuerdo de los valientes que habían fundado, al otro lado del Océano, una Nueva Inglaterra, por su lengua y su cultura, por su religión, por las doctrinas que había tomado directamente de Locke y de Montesquíeu para formar su constitución, la República de la bandera estrellada, a la vez, continuaba formando parte de Europa y se separaba de ella. Seguía viviendo su vida antigua en una vida aparte; era la misma y era otra. Orgullosa de su independencia y dispuesta a afirmarla en toda ocasión, había sin embargo un vínculo que nunca se decidía a romper: un vínculo moral. Volvía a Europa cuando sentía amenazado el bien, cuyo precio le había enseñado la Europa del siglo XVIII, la libertad. Revolución de Francia, de esta Francia donde las teorías se habían expresado con más energía y donde la práctica no quería ceder nada al espíritu nuevo. Ordenanza de «lecho de justicia», proclamada por Luís XV en diciembre de 1770. «No recibimos nuestra corona más que de Dios, y el derecho a hacer leyes nos pertenece sin división ni dependencia.» Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano, votada el mes de agosto de 1789 y puesta a la cabeza de la Constitución de 1791: «Los hombres nacen libres e iguales en derechos. Las distinciones sociales no pue

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den fundarse más que en la utilidad común. El fin de toda asociación política es la conservación de los derechos naturales e imprescriptibles del hombre; estos derechos son la libertad, la propiedad, y la resistencia a la opresión. La ley es la expresión de la voluntad general. Ningún hombre puede ser acusado, arrestado ni retenido más que en los casos determinados por la ley y en las formas que ésta ha prescrito. La libre comunicación de los pensamientos y las opiniones es uno de los derechos más preciados del hombre; todo ciudadano puede, pues, hablar, escribir, imprimir libremente. Toda sociedad en la que no está asegurada la garantía de los derechos, ni está determinada la separación de los poderes, no tiene constitución.» Ideas que no hacen sino adquirir aquí su forma definida al final de la labor de los filósofos.

Capítulo VI LA EDUCACION

Antes del Émile (1762) se observa primero una ofensiva del pasado. Luego se realiza un movimiento que empieza con lentitud y se acelera hacia 1750. Hacia 1760, «parece que en relación con los fines educativos hay en el público de Europa una especie de fermentación...»1. Los filósofos piden su cuenta a los pedagogos y, al encontrarla mal hecha, vuelven a empezarla; se ayudan con Montaigne, Fénelon y Locke, cuya influencia es especialmente enérgica, caso particular de una acción general. Todos tendrán que examinar si las ideas del Sabio —la educación, destinada no ya a formar personas decentes, adorno de la sociedad, sino ciudadanos activos; la educación, destinada a producir cuerpos vigorosos al mismo tiempo que almas rectas; la educación destinada a favorecer las potencias espontáneas del ser más bien que a constreñirlas deben rechazarse o conservarse con vistas a un porvenir próximo. He aquí a Charles Rollin. Es del oficio; profesor, principal del Colegio de Beauvais, e incluso Rector magnífico. Austero, está fuertemente teñido de jansenismo; sabio, enseña en el Colegio Real; está, pues, aureolado de gloria pedagógica. Su Traité des Études, que aparece de 1726 a 1728,, y que no comprende menos de cuatro

1 La Chalotais,

Essai d'éducation nationale, 1763, p, 34, 171

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volúmenes, es saludado con honores por los que aman las letras clásicas y la tradición de buen gusto. La educación tiene tres objetos: cultiva el espíritu de los jó- venes y lo adorna con todos los conocimientos de que son capaces; se aplica a poner, por decirlo asi, la culminación a su obra, formando en ellos al cristiano. El latín, con un poco de griego, debe seguir siendo su elemento principal. Si hubiera escrito su tratado en latín, ¡cuánto mas a gusto se hubiera sentido Charles Rollin! Sin pavonearse de ello, escribe mejor en latín que en francés. Pero, en fin, ha tenido que pensar en los alumnos que no quieren hacerse profesores y que ya no harán discursos ciceronianos; por esto se ha decidido a elegir el francés, a dar ejemplos sacados de los autores franceses. Está enamorado de la buena vieja retórica que se aprende con los preceptos y los modelos de los antiguos; de las hermosas composiciones oratorias, que se componen recurriendo a procedimientos conocidos, que enumera: los paralelos y los lugares comunes, por ejemplo, son de gran ayuda. Cuando aconseja la lectura y la explicación de los autores, no piensa ni en los posibles descubrimientos, ni en las aventuras excitantes del espíritu; sólo se regocija en mostrar modelos que no habrá más que imitar en todos los géneros, del templado al sublime. El maestro en cada ocasión, hará observar a los alumnos cómo en el exordio se logra el favor del auditorio; qué claridad impera en la narración, qué brevedad, qué aire de sinceridad, qué designio oculto y qué artificio; pues el secreto del arte apenas es conocido más que de los maestros del arte. Las ideas importan mucho menos que la forma, e ingenuamente se limita el pensamiento a un ejercicio verbal: «Pensamiento es una palabra muy vaga y muy general, que tiene varias significaciones muy diferentes, lo mismo que la palabra latina sententia. Se ve bien que lo que examinamos aquí son los pensamientos que entran en las obras del espíritu y que son sus principales bellezas.» Lo mismo para la poesía: en Virgilio o en Ovidio, ¡cuántas imágenes que recoger, cuántos pasajes sublimes que retener de memoria! Sin duda, estos tesoros se encuentran en los autores profanos, cuya frecuentación han prohibido algunos pedagogos demasiado rígidos. Pero ¿seremos más severos que los Padres de la Iglesia, que no temieron ir a buscar en ellos los elementos del estilo? Así como el pensamiento no era más que un adorno del discurso, de igual modo la lectura de los poemas sirve para mostrar cómo se emplean los epítetos, cómo se consigue una repetición, cómo se desarrolla una arenga; del sentimiento poético no se trata nunca. Charles Rollin no es árido, incluso podría serlo un poco más

VI. La educación

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sin inconveniente; no es imperioso, es amablemente doctoral. Si lo oímos, toda materia que trata es tan importante que merece retener especialmente la atención. A propósito del razonamiento y de la prueba; «ésta es la parte más necesaria del arte oratoria, la más indispensable, que incluso es como su fundamento, y a la cual puede decirse que se refieren todas las demás». A propósito de la fábula; «Apenas hay materia, en lo que concierne al estudio de las bellas letras, que sea ni de mayor uso que aquella de que hablo aquí, ni más susceptible de un estudio profundo, ni más embrollada con espinas y dificultades.» Está tan sinceramente convencido de que persuade a su lector...: éste es su fuerte; no se podría encontrar abogado más diserto. Pero su actitud no es por ello menos la de la autoridad; y para defender un pasado glorioso, no pretende remontar menos que la cuesta del siglo. Como contenido, las humanidades clásicas, casi exclusivamente; como espíritu, el deseo de transmitir un depósito intangible. La personalidad de los alumnos no está nunca en juego; su colaboración está hecha toda de pasividad, su esfuerzo todo de imitación; no habrá en su inteligencia, en su corazón, en su alma, más que los valores tradicionales que el maestro habrá derramado en ellos. No es que deje a la clase enteramente como la ha encontrado. De vez en cuando, entreabre una ventana, deja entornada una puerta; estima a Locke, aunque este último «tenga opiniones particulares que no se podrían adoptar siempre y parezca insuficientemente versado en el estudio de la lengua griega como en el de las bellas letras, de las que no hace bastante caso». Al decir su palabra contra los héroes guerreros y contra los déspotas, Charles Rollin paga tributo a la filosofía. Insiste en el hecho de que si los alumnos tienen deberes para con sus profesores, los profesores también tienen deberes para con los alumnos, e insiste en esta obligación. Pero cuando se recuerda la fecha de la publicación de su tratado, tantas reivindicaciones expresadas a diario, tantas violencias y tantas rebeliones, nada prevalece contra la impresión de que se dirige a las buenas gentes de antaño, a un siglo XVII que no hace más que prolongarse contra la corriente. El presente exige otra cosa; los contemporáneos subrayan los defectos de la educación que han recibido y de la que ven aún dar a sus hijos. Dicen que al salir del colegio un niño no sabe nada, o casi nada. Masculla un poco de latín y apenas algunas palabras de griego. Sabe de memoria los cuartetos de Pibrac, las fábulas de La Fontaine, que entiende mal, el catecismo, que no en-

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tiende; nada más. Después de esto, se lo pone en una Academia; se le pone un maestro de equitación, de baile, de esgrima, de música; no pasa del conocimiento de los primeros elementos de la geometría y hace una sustracción. Completa su educación en el mundo del modo más superficial y con frecuencia más necia... Si, en lugar de frecuentar los colegios, es puesto en manos de un preceptor, medio pedante y medio lacayo, su ignorancia sólo resulta más profunda, su moralidad más dudosa. Este preceptor lo habitúa a la envidia y a la malicia, con el nombre de emulación y vivacidad; lo educa en la creencia de que el dinero es la más preciosa de todas las cosas del mundo; lo persuade de la superioridad de un bribón que tiene hacienda sobre un hombre de mérito que no tiene nada. Extraña manera de hacer trabajar a un alumno: «Se dicta a un niño un largo tema, emplea dos o tres horas en ponerlo en latín, esto es un buen tiempo para el maestro. No se queja de la longitud de su tarea, sobre todo si se tiene la prudencia de no reñirle por las faltas de que la ha llenado, pues compone cómodamente dos líneas, descansa, hace otras dos o tres, luego juguetea; vuelve otra vez a su tema, come algunas frutas, va a hablar con un criado, vuelve, juega, se pega con su camarada y llega al fin con estos intervalos hasta la última palabra. Cuando por casualidad acierta en algunas líneas, se va a extasiarse delante del padre, los lugares en que ha dicho extravagancias hacen reír, el número de las correcciones prueba la atención del preceptor, y cuando todo el tema está a punto, el padre lo mira como efecto único de la mano que lo ha escrito; y al ver así pasar a su hijo por donde él mismo pasó, si siente renacer y rejuvenecer con placer en esta imagen querida» 2. Si no va a una Academia y luego a la sociedad, el adolescente entra en la Universidad: nuevos infortunios. Pues no hace más que escribir al dictado, sin comprender nada. Le enseñan la escolástica, que no ejercita nunca el juicio y recarga la memoria. Le hacen preguntas al modo gótico: Lorito real, quotuplex causa? Lo- rito real, quotuplex idea? 3. De cien respuestas posibles, el profesor considera que una sola es la buena, aquella de la que no sólo impone el sentido, sino la forma. No se puede llamar seriamente, en pleno siglo XVIII, maestro en artes a un hombre que no sabe más qué la gramática latina y las reglas del silogismo en Baroco. Si es verdad que la suma de las luces ha aumentado desde hace doscientos años y que «nos hemos ilustrado más allá de las espe-

2

J.-P. de Crousaz, Nouvelles maximes sur l'éducation des enfants, 1718.

3

J.-P. de Crousaz, Traité de l'éducation des enfants, Lausana, 1722.

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ranzas y las imaginaciones de los tiempos precedentes» 4, es verdad también que debemos trastornar la rutina de los colegios, de las Academias, de las Universidades. Este razonamiento adquiere cada día más fuerza y conduce a algunas exigencias positivas. Es menester que se cambie la sustancia de la enseñanza. Penetrémonos bien de que las materias que se han de estudiar fueron escogidas cuando no interesaban más que a los futuros clérigos; se han extendido, sin alteración, a los que debían entrar en el profesorado, que se confundía con la clericatura: hoy ese público no es más que una minoría. Se han conservado en buena parte para uso de los futuros caballeros, ricos y ociosos; ¿no tiene la humanidad otras clases? Incluso los hijos de la nobleza y de la alta burguesía deberían hoy aprender un oficio: esto los preservaría de muchos vicios, del orgullo, de la pereza, de la disipación. En todo caso, la gran mayoría de los hombres tiene que ganarse el pan; que desde la juventud se oriente hacia lo que Joseph Priestley llama el business of active l i f e 5 . Por tanto; se reducirá considerablemente la parte del latín: ¿para qué sirve, en la existencia, ser un buen latinista? Tal vez no hay que suprimir enteramente esta disciplina, aunque de hecho el gusto por el latín se pierda: ¡que no se pierdan ya siete años, que, para la mayoría de los niños, no representan más que trabajos y sufrimientos, en aprender una lengua muerta! El tiempo así ganado, se lo dedicará con mucha mayor ventaja a la lengua del país en que se vive. La historia pide también su puesto, y menos la historia antigua que la historia política de Europa, que ignoran, cuando llegan a los negocios, los que tendrán que ocuparse del gobierno. El estudio de la historia llevará consigo el de la geografía. Por supuesto, no se podrían descuidar las ciencias, y sobre todo las ciencias naturales junto a las matemáticas y la física. So bre las lenguas extranjeras se muestra más vacilación. Algunos aconsejan introducir la moral natural, empezando por Grocio y Pufen- dorf, y el derecho natural. Los hay que llevan la preocupación por una preparación práctica hasta proponer el aprendizaje de las artes mecánicas: será más precioso para un joven saber cómo se hacen

4 Una edad «enlighten'd beyond the hopes and imaginations of former times». En William Worthington, An Essay on the Scheme and Conducty Procedure and Extent of Man's Redemption, 1743. 5 Joseph Priestley, An Essay on a course of liberal education, for civil and active life. Compuesto anteriormente, publicado por primera vez en 1764, Grimm: Correspondance littéraire, mayo de 1762. Obras, tomo V, p. 81.

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los zapatos que lleva que repetir a Aristóteles. ¿Por qué no habría en el recinto, del colegio herramientas de diferentes clases, y alrededor del colegio talleres de obreros? Un encargado haría mover las máquinas a medida que las mostraría a los niños: tejeduría, imprenta, relojería y otros oficios. Es menester que se cambie el espíritu de la enseñanza. Metho- dus erudiendae juventutis naturalis, escribe en 1752 Basedow, que preludia su carrera de reformador6. Entendido, una vez más, que no hay nada innato en el alma y que ésta se desarrolla con la aportación de las sensaciones que poco a poco se transforman en ideas abstractas, la educación debe adaptarse a la ley de la vida psicológica; debe ser progresiva. En lugar de aplicarse desde el exterior, y con un rigor más o menos disfrazado, sobre un alma en formación, seguirá desde el interior los movimientos de esa alma. Las consecuencias de este principio son incalculables. La criatura será digna de interés desde su cuna. El padre y la madre, en lugar de abandonarla a los criados y descuidarla con pretexto de que todavía no tiene la edad de la razón, se inclinarán sobre ella para dirigir su desarrollo. El padre le enseñará las buenas costumbres con el ejemplo; antes de que el niño sepa siquiera lo que es la virtud, le confiará los gérmenes de prudencia que el porvenir hará fermentar. El papel de la madre no será menos considerable; le corresponderá mostrar qué amable y dulce es esa misma virtud. Los dos reunidos desempeñarán el papel de educadores antes de que empiece la educación. El niño tendrá un cuerpo. El modo de vestirlo, de acostarlo, tendrá su importancia; se vigilará especialmente su alimentación. Pues conocemos demasiadas de esas niñas a las que se deja atracarse de golosinas, demasiados de esos jóvenes señores que condimentan con pickles todas sus comidas, que adquieren pronto el hábito de la embriaguez; hemos sido con frecuencia testigos de indigestiones que sólo se curan con medicinas que a veces son peores que el mal. Beberán cuanto quieran en las comidas, pero entre las comidas no beberán nunca; comerán viandas comunes, que los harán robustos; evitarán los manjares de los que salen jugos que empapan las glándulas del cerebro; se sentarán a la mesa con

6 Pro summis in Philosophia honoribus rite consequendis inusitatam eam- demque optimam honestioris juventutis erudiendae methodum... publice pre- dicandam dabit Johannes Bernardus Basedow. Killae, 1752. Caput. II: Me- thodus erudiendae juventutis naturalis.

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sus padres, salvo cuando éstos tengan algunos invitados. Ese cuerpo, cuyo crecimiento se seguirá, adquirirá flexibilidad y vigor mediante ejercicios físicos. Ya no habrá pequeños impotentes, que no sepan qué hacer con las manos y los pies. Criando a sus hijos al estilo duro, los padres los verán fortalecerse de día en día. Medios todos ellos preconizados por Locke y que, venidos de Inglaterra, conquistan los demás países. «Un sabio inglés, el señor Locke, ha entrado en todas estas particularidades con un detalle que me guardo de adoptar en todo. Nuestra delicadeza francesa y nuestros usos no se adaptarían ni a todos sus regímenes, ni a todos sus consejos. Sin embargo, dice tan buenas cosas, que al menos me creo obligado a indicarlas a grandes rasgos cuando se presente la ocasión» 7 . La elección de preceptor no se confiará a la aventura. Se le exigirán muchas cualidades. Una vocación. Ciencia y moralidad. Firmeza y discreción. Hacen falta las virtudes de un sabio. El curso mismo de la educación seguirá el de la naturaleza. Basta para obedecerle observar cómo entran los conocimientos en la mente de los niños y cómo los adquieren los mismos hombres hechos. «La primera sensación es el primer conocimiento...» Luego «el principio fundamental de todo buen método es empezar por lo que es sensible, para elevarse gradualmente a lo que es intelectual; por lo que es simple, para llegar a lo que es compuesto; asegurarse de los hechos antes de investigar las causas» 8. Los maestros antiguos, que no eran tan tontos, sabían bien que no se enseña a un niño de seis años lo que conviene a un muchacho de dieciséis, de dieciocho o de veinte. Pero la tendencia de su espíritu era normativa: lo que imponían a todas las edades era la regla. Los maestros del porvenir seguirán paso a paso, si creen a los filósofos, el proceso de un espíritu en formación. Observarán el despertar de las facultades pueriles; satisfarán las que se manifiestan primero, la curiosidad, el espíritu de imitación, la memoria; sí se trata de historia natural, mostrarán primero los árboles y los frutos, las aves y los insectos; si se trata de cosmografía, hablarán del día y de la noche, de la luna y de las estrellas; si se trata de física, empezarán con experiencias divertidas; si se trata de latín, no empezarán por la sintaxis. Lenta, prudentemente, accederán a los conocimientos abstractos. La educación nueva se acompañará de amor. Las observaciones

7 Padre Poncelet: Principes géneraux pour servir à l'éducation des enfants... 1763. Libro III, primera época. 8 La Chalotais, Essai d'éducation nationale, 1763,

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ásperas, las reprimendas continuas, la severidad, al mismo tiempo qué el aburrimiento, su compañero, desalientan a las almas jóvenes. El placer de aprender, la estima y el afecto que sabrán ganarse padres y profesores serán los ayudantes, naturales también, de una educación bien llevada. Los castigos corporales, que se gustaba tanto de aplicar en otro tiempo, se abandonarán; apenas servirán aún para algunos casos extremos. No se hace entrar el saber a palmetazos; la violencia no produce nunca más que rencor y rebeldía. Es menester que la educación se haga cívica. Una cosa es la instrucción; otra cosa, la educación; ésta es con mucho la más importante, porque si está bien dirigida producirá ciudadanos. Esta idea se expresa también entre tantas ideas efervescentes: la escuela debe adquirir un carácter nacional. «El arte de formar a los hombres, en todos los países, está tan estrechamente ligado a la forma del gobierno, que no es posible hacer ningún cambio considerable en la educación pública sin hacerlo en la constitución misma de los Estados»9. Tal gobierno, tal educación; no hay educación posible en un gobierno despótico; la educación debe llegar a ser una parte integrante de la política, con doble título: la forma y es formada por ella. El Estado hubiere puesto la mano de buena gana en la educación. El abate de Saint-Pierre proponía la creación de una Oficina perpetua para dirigirla, bajo la autoridad del ministro que tuviese en su departamento la política general del Estado: en lenguaje moderno, una Subsecretaría de Educación nacional, afecta al ministerio del Interior. Es lícito ver algo más que una coincidencia en el hecho de que el mismo La Chalotais, que pronunció contra los jesuítas la requisitoria que se sabe, pidiendo que ante todo fuesen desposeídos de sus escuelas, publicó el año 1763 un Essai d'education nationale. El Estado debe proveer a las necesidades de la Nación; el Estado no debe abandonar la educación a gentes que tienen intereses diferentes a los de la patria; la escuela debe preparar ciudadanos para el Estado, luego debe ser relativa a su constitución y a sus leyes; está dirigida por nociones místicas; yo pido que sea dirigida por nociones civiles; no se trata de poblar el país de seminarios y de claustros, sino de formar ciudadanos; el bien público, el interés de la Nación quieren que se prepare a cada generación naciente para desempeñar con éxito las diferentes profesiones del Estado. En su tratado pedagógico, como en su

9

Helvétius, De l'Esprit, 1758. Discurso IV, capítulo XVII.

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requisitoria, La Chalotais apuntaba a lo que llamaba «el vicio de la monasticidad». Hacía la misma época, los príncipes reformadores, sin cuidarse tanto de las teorías, hacían lo que el Estado liberal se proponía hacer: hacían de la escuela una provincia de su administración.

En suma: no hay uno de los modernistas que no haya llamado con sus deseos la educación progresiva; la cuestión del amamantamiento de los lactantes por las madres, la de saber si había que fajarlos o no, la de saber si había que preferir un preceptor privado al sistema de la vida en común en las escuelas, la de saber cómo había que escoger a ése maestro responsable si se decidía uno en su favor, la de un oficio manual que aprender, la de primacía de la educación sobre la instrucción, todos estos problemas habían sido abordados y tratados muchas veces. De igual modo se había tratado de la educación de las muchachas. Ideas que esperaban, invitaban, provocaban a un genio, a punto de vivificarlas.

Capítulo VII LA ENCICLOPEDIA

Un crítico escribía hace tiempo que la Enciclopedia había sido el gran asunto de la época, el fin a que tendía todo lo que la había precedido, el verdadero centro de una historia de las ideas en el siglo XVIII. Desde el punto de vista europeo, esta afirmación es excesiva, pero es cierto que, nacida de un modelo inglés, recibida en París su forma definitiva, invitada a emigrar a Suiza, a Prusia, con irradiaciones sobre los países más diversos; reproducida e imitada, la Enciclopedia es una de las fuerzas representativas de Europa. Ciencia y vulgarización, esto es lo que quiere ser a la vez, y esto es lo que ya no admitimos hoy. Representa, pues, en primer lugar, el movimiento de difusión que está de acuerdo con la voluntad de la época de las luces. Así como ésta, en materia de pensamiento, no teme asociar la noción de filosofía a la noción de pueblo —la Popularphilosophie—, del mismo modo, en materia de conocimiento, lejos de apartar a los profanos, los llama. Lo reservado, lo difícil, lo secreto, no son de su gusto; y esta vía también conduce de la aristocracia de los espíritus a la burguesía ilustrada, que, más que querer penetrar el secreto de las cosas, se apodera del mundo. «La obra enciclopédica es la toma de posesión por los filósofos del siglo XVIII de un mundo que en sí mismo permanecerá desconocido, y que aceptan como tal, renunciando a aprehender su realidad profunda. Se limitarán prudentemente a acumular hechos para disponerlos después en un orden enciclopédico.

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«Y una vez que sepan ordenado aquello de que se han apoderado, verán transformarse el universo de los objetos en algo conocido, en un conjunto de datos científicos, de hechos debidamente comprobados, en algo que el hombre tiene en su mano y que le pertenece...»1. «Se gusta de ser sabio, pero se trata de serlo a poca costa; tal es particularmente el genio de nuestro siglo», observaba uno de los redactores de las Memorias de Trévoux, el mes de agosto de 1715. La observación era justa. ¿Se quería «aprender la geometría sin tomarse mucho trabajo», las ciencias en poco tiempo, sin ayuda de ningún maestro; el latín divirtiéndose, la gramática con rapidez y de un modo agradable? Siempre se estaba servido, y un libro recién publicado hacía atractivas esas proposiciones. Mathematics made easy; Systéme nouveau, par lequel en peut devenir savant sans maître, sans étude et sans peine... La intención no variaba, los términos apenas cambiaban; a treinta y cuatro años de distancia, el Journal des Savants hacía eco a las Mémoires de Trévoux: «Se quiere saber, pero se quiere aprender sin trabajo y en poco tiempo; ésta es sin duda la causa de los diferentes métodos que se presentan todos los días, y la razón por la cual vemos tantos resúmenes.» (Noviembre de 1749.) Se veían Resúmenes de todas clases, en efecto. Y Pensamientos, aislados de la obra, demasiado copiosa, de sus autores, Y el Análisis de Bayle y el Genio de Montesquieu. Y no sé cuántos Espíritus. «El señor de Blainville, joven músico que da esperanzas, acaba de imprimir el Espíritu del arte musical, Este título está de moda; tenemos el Espíritu de las Naciones, el Espíritu de las Bellas Artes, el Espíritu de Montaigne, de Fontenelle, etc,; acabamos de ver el Espíritu del día, y no me atrevo a hablar del Espíritu de las leyes. Parece que se quiere quintaesenciarlo todo, pasarlo todo por el crisol: se quiere extraer el espíritu de todo»2. Y Breviarios y Compendios; y Bibliotecas y Diccionarios. Si se hiciera la historia de estos últimos habría que señalar el cambio progresivo de su contenido: en el Renacimiento, diccionarios de las lenguas antiguas para los humanistas; en el siglo XVII, diccionarios de las lenguas nacionales para uso de los particulares; luego diccionarios históricos y críticos. Pero se pedían de otra clase, sustanciales: diccionarios de las artes, del comercio, de la geografía; y se deseaba uno que contuviera todos los demás, capaz de satisfa

1

B. Groethuysen, L'Encyclopédie. En el Tableau de la littérature française,, siglos XVII

y XVIII, 1939. 2

Grimm, Correspondance littéraire. Tomo II, pp. 187-188.

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cer la glotonería de saber que excitaba los espíritus. Universal y portátil, éste hubiera sido el ideal. Y si era imposible, que fuera pesado y macizo, sea: pero que fuera universal. Ephraim Chambers, más afortunado que sus predecesores, había aprisionado los conocimientos universales en dos volúmenes en folio, en su Cyclopae- día, or Universal Dictionary of Arts and Sciences; lo cual le había valido reputación, provecho y la gloria postuma de descansar al lado de los grandes ingleses que habían merecido bien de su patria, en Westminster. Grimm, encargado de dar cuenta de todas estas producciones, gruñía como de costumbre; era una cosa verdaderamente espantosa ver hasta qué punto se multiplicaban los químicos literarios: orugas que roían el árbol de la literatura y lo devoraban así hasta las raíces. Gruñía sin comprender el cambio intelectual que se realizaba ante sus ojos. Ya no era la época en que algún metafísico, concentrándose sobre sí mismo y en la oscuridad de su habitación, intentaba penetrar el secreto del ser; esa operación, más difícil de llevar a cabo que el descubrimiento de la piedra filosofal, estaba abandonada o confiada a soñadores desesperados. Ahora se marchaba a descubrir el mundo de las apariencias, de las apariencias que se habían convertido en lo único real. Como sí los marinos de antaño hubieran perdido locamente su trabajo en querer conocer las profundidades del Océano; como sí los marinos de hoy, más sensatos, se contentasen con trazar la carta útil de los vientos, de los escollos, de las rutas y los puertos. ¡Que todos participasen en la gran aventura nueva! ¡Que todos, al menos, sintiesen su beneficio! Todos tendrían la ciencia al alcance de la mano, en secciones, A, B. C. D; la Enciclopedia era pedida y exigida por el mismo espíritu del siglo. Esto es lo que comprendía d’Alembert; y mejor todavía, Di- derot, que lo comprendía todo. Reconocían que los métodos, los elementos, los resúmenes, las bibliotecas, pululaban; que los diccionarios abundaban hasta el punto de que se estaba más en la situación de justificarlos que de hacer su elogio; fenómeno que explicaban por su «utilidad sensible». Aceptando la evolución iniciada, la llevarían a su término. Los cortesanos, los oficiales, los caballeros, las mujeres también, que querían instruirse, los acogerían; apelarían a ellos estos lectores ávidos. Tratarían de las ciencias y de las artes de modo que no se supusiera ningún conocimiento preliminar; expondrían lo que importaba saber sobre cada asunto, no más; suprimían las dificultades de la nomenclatura para que no entorpeciera en ninguna parte; traducirían las citas, que dejarían de ser jeroglíficos; darían una obra que pudiera hacer las veces de una biblioteca, en todos los géneros, para un hombre de mun

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do, y en todos los géneros, excepto el suyo, para un científico de profesión. Un gesto, algunos segundos, el tiempo de buscar una palabra, y los más ignorantes se convertirían en los más instruidos. Se conoce la anécdota imaginada por Voltaire, a guisa de ilustración. Cenando Luis XV en Trianón en intimidad se habló de caza, luego de pólvora; se advirtió que nadie sabía con precisión de qué se componía esa pólvora. Madame de Pompadour no sabía ni de dónde venía el carmín que se ponía en las mejillas, ni cómo se fabricaban las medias de seda con que se calzaba. Pero esta ignorancia tiene remedio: se hace una señal, y los criados traen los tomos de la Enciclopedia. Se informan sobre la pólvora, sobre el carmín y sobre los oficios de tejer las medias; pronto se lanzan todos sobre los volúmenes, como las hijas de Licomedes sobre las joyas de Ulises, y encuentran al instante lo que buscaban. Los litigantes encuentran la decisión de sus pleitos, el rey lee los derechos de su corona. Mientras se sigue hojeando, el conde de C*** dice en voz alta: «Señor: sois demasiado afortunado, porque ha habido en vuestro reinado hombres capaces de conocer todas las artes y transmitirlas a la posteridad. Todo está aquí, desde el modo de hacer un alfiler hasta el de fundir y apuntar vuestros cañones; desde lo infinitamente pequeño hasta lo infinitamente grande...» Europa abriría un nuevo libro de cuentas. Sancti Thomae Aqui- natis Summa theologica, in qua Ecclesiae catholicae doctrina universa explicatur; para los filósofos esto era el pasado, sería el olvido; Encyclopédie, ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers, par une société de gens de lettres, era la aurora y el día. Era menester —esta expresión también reaparecía bajo su pluma, imperiosa—, era menester hacer el inventario de lo conocido, y para esto examinarlo todo, removerlo todo sin excepción y sin miramientos; pisotear las viejas puerilidades, derribar los ídolos que la razón desaprobaba; y, por el contrario, poner un signo glorioso sobre los valores modernos. Los hijos del siglo querían ser libres; y así su obra no sería la acción del príncipe, no se parecía a esas empresas oficiales que se arrastran tan lentamente, que están retrasadas respecto a la evolución de las creencias: la suya no debería nada a un gobierno dado. Prescindiría de los concursos de toda Academia, pues una Academia no es nunca más que un grupo estrecho; sólo un sentimiento de benevolencia recíproca, y el interés general unirían a los colaboradores. Los hijos del siglo no querían divertir, ser dilettanti; por ello, la Enciclopedia no contendría nada superfluo, nada anticuado;

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todo en ella estaría en acción y vivo; ni siquiera se contentaría con explicar y describir; grabados y láminas mostrarían las formas concretas del trabajo incesante que crea la civilización. Los hijos del siglo querían ser constructores; no se dejarían desviar de su fin deteniéndose en el pasado, ni siquiera denunciando uno a uno los errores históricos, como había hecho Bayle; antes bien, trabajarían en la reunión de los materiales necesarios para la Ciudad. Los hijos del siglo serían fieles a sus dioses, la razón, la naturaleza; «Hoy que la filosofía avanza a grandes pasos, que somete a su imperio todos los objetos que le corresponden, que su tono es el tono dominante y que se empieza a sacudir el yugo de la autoridad y del ejemplo para atenerse a las leyes de la razón, no hay casi una obra elemental y dogmática de la que se esté completamente satisfecho. Se encuentran estas producciones calcadas sobre las de los hombres y no sobre las verdades de la naturaleza. Se osa proponer dudas a Aristóteles y a Platón, y ha llegado el tiempo las obras que gozan todavía de la más alta reputación perderán una parte, o incluso caerán enteramente en el olvido ...Tal es el efecto del progreso de la razón.» Los resultados serían grandes. Pues nadie podría discutir, por una parte, que el Diccionario universal estuviese al nivel del tiempo; y por otra, si todos los libros desaparecieran en algún cataclismo y quedara él, nada se habría perdido, el saber humano se habría salvado. Con esta clara noción de su ideal; reuniendo los conocimientos dispersos sobre la superficie de la tierra, para exponer el sistema general de ellos a sus contemporáneos, transmitirlo a los que les sucederían, de manera que sus nietos, al ser más instruidos, se hiciesen más virtuosos y más felices, lejos de asustarse por la amplitud de la tarea, se embriagaban con la idea de aquella vendimia infinita. De ahí el entusiasmo de los comienzos, las proclamas audaces, las promesas, la llamada lanzada a los que contaban en la república de las letras y las ciencias; no es el amor al dinero lo que anima a Diderot y a D'Alembert, con quien se asocia, cuando se ponen a la cabeza de la empresa; más bien dirigen una cruzada, la cruzada de la filosofía. De ahí aquella gran expectación y aquel estremecimiento cuando la publicación del prospecto, el mes de octubre de 1750, y del primer volumen, el 1.° de julio de 1751. De ahí la contraliga de los adversarios, que señalan en seguida el peligro. De ahí la emoción que se propaga cuando la publicación es suspendida una primera vez, luego una segunda vez.. De ahí las peripecias cuyo detalle es tan conocido que no tenemos que volver sobre ellas, y aquel día doloroso en que Diderot se da cuenta de que el librero Le Vreton mutila secretamente sus artículos: «Estoy

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herido hasta la tumba...» Por ultimo, el mes de enero de 1766, Samuel Fauche, de Neuchâtel, con un subterfugio que el público europeo fingió aceptar, anunció que los volúmenes, a partir del tomo octavo, habían sido impresos en Suiza y los tenía a disposición de los suscriptores. Tal vez si todo hubiera sucedido apaciblemente, si no hubiese habido estas dificultades, estos combates y esta victoria final, que sólo lo fue a condición de no parecerlo, tal vez la Enciclopedia hubiera tenido menos importancia, Queda unida a su historia una cualidad dramática. Luchó contra lo antiguo, pensamientos y fuerzas; incipit vita nova... Un diccionario que fuera sistemático, que expusiera el orden y el encadenamiento de los conocimientos humanos, hubiera sido una paradoja en cualquier época que no fuera el siglo XVIII. Pues ¿cómo conciliar el análisis desordenado que impone el orden alfabético y la síntesis con que esa época quiso soñar? Chambers había intentado; la Enciclopedia francesa puso su gloria en lograrlo mejor. ¿Qué principio debía organizar ese orden y forjar ese encadenamiento? ¿Había que hacer un calco del pensamiento divino? No. En las clasificación de las ciencias, la teología no obtuvo más que un puesto mediocre, y este mismo espacio reducido se dividió. Pues la dividieron en dos: la teología natural, que no tiene otro conocimiento de Dios que el que produce la razón, y por tanto no es de gran extensión, y la teología revelada; pero esta última no es otra cosa que la razón aplicada a los hechos revelados; puede decirse que se refiere a la historia por los dogmas que enseña, y a la filosofía por las consecuencias que saca de esos dogmas. En otros términos, al depender de la razón o no ser ya más que histórica o filosófica, la teología se presentaba como una reina destronada. Las ciencias no se ordenaban según sus relaciones con la ciencia de Dios. Dominará, por el contrario, el hecho humano, excluida toda trascendencia; se afirmará la primacía del hombre; las ciencias se ordenarán según su relación con el desarrollo de su psicología. Las sensaciones nos enseñan nuestra existencia y la de los demás hombres semejantes a nosotros. Una sociedad, una moral, una religión se elaboran poco a poco; es evidente que las nociones puramente intelectuales del vicio y la virtud, el principio y la necesidad de las leyes, la espiritualidad del alma, la existencia de Dios y nuestros deberes para con él, en una palabra, las verdades que necesitamos, son el fruto de las ideas reflexivas que ocasionan nuestras sensaciones. Por otra parte, el cuidado de evitar el dolor y buscar el

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placer, la necesidad de conservar nuestro cuerpo, nos obligan a prevenir los males que nos amenazan o a remediar los que nos afectan, nos invitan a descubrimientos particulares o colectivos; primero nacieron la agricultura, la medicina; en fin, todas las artes más absolutamente necesarias. Trátese, pues, de la teoría o de la práctica, el hombre mismo ha organizado su saber y su vida. Desde este momento se tiene el principio del encadenamiento cuyo detalle bastará exponer: Resulta de todo lo que hemos dicho hasta aquí que las diferentes maneras de operar nuestro espíritu sobre los objetos y los diferentes usos que saca de esos objetos mismos son el primer medio que se nos presenta para discernir en general nuestros conocimientos unos de otros. Todo se refiere en ellos a nuestras necesidades, ya de absoluta necesidad o de conveniencia y agrado, o incluso de uso y capricho. D’Alembert, cuyos propios términos reproducimos aquí, no toma sólo, ante el conjunto del saber, la misma actitud que toma Buffon ante la naturaleza; coincide con Pope: The proper study of man- kind, is man; coincide con Lessing, el más noble tema de estudio para el hombre es el hombre3. ¿Sería posible, sin embargo, encontrar otro principio de conexión que fuera aún más humano, si puede decirse? El desarrollo progresivo de nuestras sensaciones y de nuestras reflexiones deja intervenir circunstancias extrañas a nosotros mismos. Pues la historia de las adquisiciones que nuestras necesidades han impuesto no se presenta según una línea continua. Puede estar atravesada por obstáculos y suspendida por detenciones; más que a una recta, se parece a un camino tortuoso, a un laberinto; a veces la humanidad da vueltas y a veces vuelve atrás. Las ciencias se invaden unas a otras; ésta adelanta y aquélla se retrasa; resulta de ello cierto desorden y una gran complicación. Haría falta un guía más claro y más expeditivo: éste. Ayer como mañana, entre los parisienses como entre los hotentotes, se observa en el hombre la presencia de tres facultades principales: la memoria, la imaginación, la razón. Esas serán las tres divisiones del orden enciclopédico. La memoria crea la historia; la razón, la filosofía; la imaginación, las bellas artes; historia, filosofía, bellas artes se subdividen a su vez. La Enciclopedia se adaptará decididamente a esta segunda perspectiva, porque el hecho que percibe es más sencillo que lo era el desarrollo progresivo de nuestra alma. Referencias, inscritas después de

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Pope, Essay on Man, Epistle II, 2. Lessing, Obras, ed. Hempel, XVIII, página 25.

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cada palabra del diccionario permitirán enlazar la hoja con la rama, ésta con la rama gruesa, con el tronco central, que es el hecho humano más desnudo, a saber: la existencia de las facultades del hombre. Así, los dos grandes maestros, uno del pensamiento, otro de la ciencia europea, Locke y Bacon, imprimieron su dirección a la idea ordenadora de la Enciclopedia. ¡Pues qué, se exclamó en cuanto se tuvo conocimiento de este Discurso preliminar, el conocimiento no viene ya de Dios, la ley de Dios no es ya la norma de la moral! Todavía d’Alembert había concedido algunas líneas al Ser supremo: la unión del alma y el cuerpo, junto con las reflexiones que nos vemos obligados a hacer sobre los dos principios, el espíritu y la materia, problemas eternos, nos llevan a la idea de una Inteligencia todopoderosa. Incluso había hablado de la necesidad de una religión revelada que sirviera de suplemento a la religión natural. Aunque esta expresión, un suplemento, diera un carácter de irreverencia a sus palabras; aunque pareciera decir que las verdades comunicadas por esta religión revelada eran para uso del pueblo y no de los sabios, al menos guardaba algunos miramientos o tomaba algunas precauciones. Diderot se mostrará más franco cuando llegue al artículo Enciclopedia del Diccionario. Tomará la defensa del plan rector de la obra y pondrá al hombre resueltamente en el centro del Universo: Si se destierra al hombre y al ser pensante y contemplador de encima de la superficie de la tierra, este espectáculo patético y sublime de la naturaleza no es ya más que una escena triste y muda; el universo se calla, el silencio y el aburrimiento se apoderan de él. Todo se convierte en una vasta soledad en que los fenómenos inobservados pasan de un modo oscuro y sordo. Es la presencia del hombre la que hace interesante la existencia de los entes; y ¿qué puede uno proponerse mejor en la historia de esos entes que someterse a esa consideración? ¿Por qué no introduciríamos al hombre en nuestra obra como está situado en el universo? ¿Por qué no haríamos de él un centro común? Al principio, Dios creó el cielo y la tierra, decía la Biblia; y cuando hubo creado el cielo y la tierra formó al hombre. Pero cuando llegó a definir al hombre, Diderot olvidó la Biblia y omitió a Dios:

Hombre. S. M. ES un ente que siente, reflexiona, piensa, que se pasea libremente por la superficie de la tierra, que parece estar a la cabeza de todos los demás animales, sobre los cuales domina, que vive en sociedad, que ha inventado las ciencias y las artes, que

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tiene una bondad y una maldad que le son propias, que se ha dado amos, que se ha hecho leyes, etc... Se ha considerado a veces como una novedad intrínseca el gran espacio que dedicó la Enciclopedia a las artes y a los oficios, prometiendo dar sobre cada ciencia y cada arte, sea liberal o mecánica, los principios, generales que son su base y los detalles más esenciales que constituyen su cuerpo y su sustancia. Proporcionaría, a la vez que la exposición metódica de nuestros conocimientos, un guía de la práctica: ésta era su segunda ambición, Extrañarse de esta preocupación sería ignorar una de las tendencias contemporáneas que condicionaron más directamente el porvenir; sería olvidar a los precursores; Descartes, cuyos consejos llegaban a mandar construir en el Colegio Real o en todos los demás lugares que se hubieran destinado al público diversas grandes salas para los artesanos, y unir a cada sala un gabinete lleno de todos los instrumentos mecánicos necesarios o útiles para las artes que habían de enseñarse allí; Leibniz, que proyectaba una especie de exposición universal, donde habría habido diversiones y juegos, bailarines de cuerda, acróbatas, un hombre que traga fuego, bailes de caballos, girándulas y otras curiosidades destinadas a atraer a la muchedumbre, la cual habría aprendido, al mismo tiempo, a conocer los instrumentos del progreso de las ciencias, colecciones de historia natural, teatro anatómico, cámara oscura, experiencias sobre el agua, sobre el aire y sobre el vacío, invenciones, máquinas. Ya el Essay concerning human understanding había hecho un lugar a la mecánica: «De la mecánica, tan idiota y despreciada como es (pues este nombre está en desgracia en la sociedad), de la mecánica, digo, ejercitada por gentes iletradas, nos vienen las artes tan útiles para la vida y que se perfeccionan todos los días.» Ya algunos diccionarios habían anunciado con su título que se ocuparían de las ciencias y las artes, incluso que serían técnicos. Ya algunos hábiles mecánicos construían autómatas, ya Vaucanson había presentado a la Academia de Ciencias su Tocador de flauta, que había de tener como sucesor el Hombre parlante, fabricado por un húngaro, Kempelen Farkas. ¡Qué máquinas tan maravillosas se inventaban entonces! Máquinas de tejer, que iban tan de prisa que las hilaturas no llegaban ya a suministrarles bastante hilo; luego máquinas de hilar que fabricaban tanto hilo, que las máquinas de tejer no llegaban ya a utilizarlo. Máquinas que se servían de la hulla para la fusión del mineral. Y el prodigio de los prodigios: la máquina de vapor.

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En efecto: el año 1733, John Kay inventaba la lanzadera; el año 1738, John Wyatt y Lewis Paul patentaban la máquina de tejer; el año 1761, James Watt empezaba sus experiencias; el año 1767, había inventado; el año 1768 sacaba su patente a su vez. En la Europa del siglo XVIII, las máquinas empezaban a sustituir usualmente a los hombres; en la historia de nuestra especie no se había producido ningún hecho más preñado de consecuencias. La Enciclopedia se insertaba, pues, en un movimiento general que ella exaltaba y dignificaba. Haría conocer a todos sus lectores esas artes mecánicas que los puros pensadores ignoraban o desdeñaban en la época en que sólo la metafísica les parecía digna de su meditación. Sus colaboradores entrarían en las tiendas donde se vendían los objetos usuales; mejor todavía, irían a los talleres, verían cómo un encuadernador viste sus volúmenes, un carpintero construye sus cajas, un vidriero sopla sus botellas, un minero pica su carbón. El hijo del cuchillero de Langres se encargaría muy particularmente de mirar, de interrogar; llevaría consigo dibujantes, que copiarían las piezas más sencillas para llegar a las máquinas más complicadas. Esta modificación del pensamiento, que se orientaba hacia la técnica, no podía dejar de acompañarse de un cambio social; al elevar el precio de las artes mecánicas se debía, lógicamente, estimar en más la condición de los que las ejercían. La Enciclopedia nos hace asistir a esta nueva clasificación de los valores. Pues decía también: Ya no despreciaréis a los artesanos, son nuestros iguales, incluso nuestros superiores. ¿De dónde venía vuestro desdén? Tal vez de un vago e inconsciente rencor; la primera desigualdad estaba basada en la fuerza; se la ha sustituido por una desigualdad convencional, basada en la superioridad de los espíritus; los espíritus se vengan del antiguo triunfo del vigor corporal. Vuestro desdén venía de una idea falsa: se pensaba que practicando o incluso estudiando las artes mecánicas se abdicaba, se rebajaba uno «a cosas cuya investigación es laboriosa, su meditación innoble, su exposición difícil, su trato deshonroso, su número inagotable y su valor escaso»: «Prejuicio que tendía a llenar las ciudades de orgullosos razonadores y de contempladores inútiles, y los campos de tiranuelos ignorantes, ociosos y desdeñosos.» Si es cierto que las artes liberales superan a las artes mecánicas por el trabajo intelectual que exigen las primeras y por la dificultad de descollar en ellas, es cierto también que las segundas las superan por su utilidad. Aquellos a quienes debemos el tambor de los relojes, el escape y la repetición, no son menos estimables que los que han perfeccionado, el álgebra. O bien, todavía con más energía: «Poned en

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uno de los platillos de la balanza las ventajas reales de las ciencias más sublimes y las artes más honradas, y en el otro platillo las de las artes mecánicas, y encontraréis que la estimación que se ha tenido por las otras no se han distribuido en la justa proporción de esas ventajas, y que se ha alabado mucho más a los hombres dedicados a hacer creer que éramos felices que a los hombres dedicados a hacer que lo fuésemos en efecto.» La voluntad de ser felices, y de ser felices en seguida, reaparecería, pues, en esta forma, reaparecía siempre. ¡Honor a los que contribuían a la felicidad terrena! El instrumento de la felicidad sería el progreso material. El empirismo exigía la transferencia de dignidad que iba de la especulación a la práctica, del pensamiento a la acción, del cerebro a la mano. Díderot, al tomar el partido de las artes mecánicas, era fiel a su doctrina, a las ideas que compartía con sus hermanos, al espíritu de la filosofía del siglo. La Enciclopedia tiene numerosos defectos, que se ven mejor cada día. Desde el principio, sus adversarios la acusaban de haber hecho amplios préstamos, ínconfesados, a las compilaciones anteriores, a los libros que manejaba a tijeretazos, a los periódicos, y era verdad; se le acusaba de haber dejado pasar muchos errores y algunas tonterías: y no era falso. Los colaboradores eran de todas clases: algunos hombres de genio, que habían prometido su concurso de mejor gana que habían cumplido sus compromisos; muchos operarios oscuros, que daban lo que podían y que no podían gran cosa; de ahí una disparidad palmaria en la calidad de los artículos. Disparidad también en la doctrina, a menudo contradictoria. Díderot, inspirador admirable, no hizo siempre bien su menester de secretario de redacción; hacía falta una paciencia demasiado larga; dejó pasar repeticiones; no comprobó las lagunas; y además, a medida que avanzaba el trabajo, no era ya él quien llevaba el peso, era Elie de Jaucourt. Jaucourt se cuidaba menos de asegurar una unidad de doctrina que de impulsar la obra a través de vientos y mareas, de proveer de copia al impresor que reclama y al regente que espera. Pero, abreviando la lista de las imperfecciones, vamos a lo esencial y juzguemos a los enciclopedistas. Un buen diccionario debe cambiar el modo de pensar común. ¿Lo cambiaron? Tal o cual artículo es perfectamente ortodoxo; y se estaría tentado de decir, después de haberlo leído, lo que un abate italiano, Zíorzi, que escribía en 1779: «Por mi parte, estoy muy lejos de la opinión de los que... tienen a los enciclopedistas por una congregación de incrédulos. E incluso les aconsejaría leer el artículo Cristianismo y algunos otros del mismo género, en los cuales en

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contrarían la religión no sólo respetada, sino enérgicamente defendida.» A poco que se ahonde el examen, se cambia de opinión. Sí, los artículos de que la autoridad eclesiástica tenía derecho a sospechar son inofensivos; pero entre los otros, apenas los hay en que, de un modo o de otro, con un desarrollo breve, incluso con una preterición, no se manifieste un espíritu de hostilidad a las doctrinas admitidas, a la autoridad, a los dogmas. En lugar de aceptar y registrar, este diccionario propone una serie de dudas y rebeliones; éste es el primer cambio. El segundo es capital: este diccionario es el que conviene a la ciudad de los hombres. El sentido de lo divino ha contribuido, por su parte, a sustituirlo por el sentido de lo social. No es que las ciencias sociales, que entonces buscaban sus formas, hayan encontrado en él su pleno desarrollo. La idea comprobada de que para estudiar la humanidad hay que partir no del individuo, sino del grupo, no le pertenece. Sólo en 1767, en An Essay on the history of Civil Society, Adam Ferguson declarará que todos los testimonios que poseemos, de los más antiguos a los más modernos, reunidos de todas las partes de la tierra, no representan nunca a la humanidad más que bajo las formas de bandas y de compañía, y hay que partir de este hecho; de suerte que Ferguson podría ser considerado como el fundador de la Sociología moderna. Al menos la Enciclopedia hizo el balance de las ciencias sociales en formación; puso de relieve su espíritu; las bosquejó; la ciencia del hombre, en el sentido moderno de la palabra, no se acabó, pero se preparó en ella. ¿Hay que añadir una influencia más secreta? ¿Fue la Enciclopedia una empresa masónica? Que la francmasonería tuvo el propósito de publicar un Diccionario de todas las artes liberales y de todas las ciencias útiles, esto es cierto; Ramsay, gran maestre de la orden, lo dijo expresamente en un discurso que pronunció el 31 de marzo de 1737: «Ya se ha empezado la obra en Londres4, pero con la reunión de nuestros cofrades se la podrá llevar a su perfección dentro de pocos años. Se explicará en ella no sólo la palabra técnica y su etimología, sino que se dará también la historia de la ciencia y del arte, sus grandes principios y el modo de trabajar en ella. De este modo se reunirán las luces de todas las naciones en una sola obra...» Un preceptor del conde Reuss, llamado Gensau, refiere también que en 1741 le habló Ramsay del plan de una suscripción a diez luises por cabeza, ofrecida a todos

4

La Cyclopaedia de Ephraim Chambers data de 1728, y Chambers era francmasón.

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los francmasones de Europa, y cuyo producto se hubiese empleado ante todo en la impresión de un diccionario universal en francés, que debía comprender las cuatro artes liberales, así como las ciencias históricas. Pero el testimonio preciso que nos permitiría convertir estas posibilidades en certidumbre nos falta todavía. La Enciclopedia actuaba. Combatida por numerosos publicistas, había de ser proscrita por la Iglesia, que condenó en todas sus formas y dondequiera que pudiese publicarse, el spissum opus in plures tomos cujus est titulus Encyclopédie, porque contenía una doctrina y unas proposiciones falsas, perniciosas y escandalosas, conducentes a la incredulidad y al desprecio dela religión. Toscana se la reproducía dos veces, primero en Luca, luego en Liorna, donde obtenía el patronatodel gran duque Pedro Leopoldo: excelentes negocios de librería, tan fructíferosque hacían na cer otros proyectos, excitaban una «fermentación tipográfica». Se la reproducía en Ginebra; después, en forma más manejable, otra vez en Ginebra, en Berna y en Lausana, en Yverdon. A partir de 1782, la refundía Panckouke, con el nombre de Enciclopedia metódica. Irradiaba a través de Europa.

En

Capítulo VIII LAS IDEAS Y LAS LETRAS

El mayor cambio que ha experimentado la literatura, lo hemos visto: se convirtió en el campo de batalla de las ideas. Pero la ciudad de los hombres quiso también ser bella: ¿de qué especie fue la belleza que le gustó?

El seudoclasicismo. Nunca se es tan nuevo como se quisiera ser; ésta es una verdad que el siglo XVIII no reconoció, pero cuyo efecto experimentó. Comparándose con su antecesor el XVII, sintió un sentimiento complejo, una pizca de envidia, un matiz de respeto.

Se decía más grande y erguía el talle, más grande en el pensamiento, más grande en las ciencias; pero por lo que se refiere a las letras y las artes, confesaba que no había logrado igualarlo. Exponía todas las razones que tenía para detestar a Luis XIV: y cuando había acabado, reconocía que la estatua de Luis XIV permanecía en su pedestal, rodeada de una multitud de otras estatuas, las de los genios. Arrastró pues, un grave peso de imitación. Obedeció a las reglas, discutiéndolas y sufriéndolas; se contuvo dentro de los géneros establecidos: hubiese querido encontrar otros y no los hallaba. Era de ver quién compondría fábulas, como La Fontaine: Iriarte y Samaniego, Gay y Gellert. Quién haría dialogar a los muertos, como Fénelon: Gozzi, Federico II y tantos otros. Quién pondría

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en las odas un sentimiento bien calculado, como Boileau: es lo que Gottsched recomendaba a los poetas alemanes. Quién conquistaría, en fin, la gloria del poema épico: la Henriqueida de Xavier de Meneses, La toma de Granada de Moratín, el Hermann o el Hein- rich der Vögler de Otto von Schönaich, y tantos otros en todos los países. El señor de Voltaire había dado el tono, en La Ligue, o Henri le Grand, desde 1723 : Canto los combates, y a aquel rey generoso Que obligó a los franceses a hacerse venturosos, Que disipó la Liga e hizo temblar al Ibero, Que fue de sus súbditos el vencedor y el padre, En París subyugado hizo adorar sus leyes, Y fue el amor del mundo y ejemplo de los reyes. Musa, cuéntame qué odio obstinado Armó contra Enrique a Francia amotinada, Y cómo nuestros abuelos, corriendo hacia su pérdida, Al más justo de los reyes preferían tiranos...

Lo habían aplaudido: el poema épico, durante mucho tiempo silencioso, había recuperado la voz por el mérito de este francés, del que se estaba orgulloso1. ¡Cuántos autores cómicos intentaron rivalizar con Moliere o, si la empresa era demasiado peligrosa, cuántos se contentaron con imitarlo! El Glorieux de Destouches, el Méchant de Grasset, descendiente del Misanthrope y del Avare, padres de pálidos herederos; Holberg tenía delante de los ojos bastantes tipos locales, y en sí mismo bastante facundia para componer comedias originales; lo hubiesen sido todavía más si no hubiese mirado del lado de Plauto y de Moliere, si no hubiera tenido miedo de violar la regla de las unidades. De los cementerios adonde fueron a dormir para siempre tantos muertos, el más poblado fue áquel en que reposaron las tragedias, las que fueron célebres, como la Zaïre del Sr. de Voltaire, las que resistieron durante algunas veladas, las que obtuvieron de una sola vez los honores del silbato y la corona del martirio. Ya no tienen sobre sus tumbas más que nombres olvidados: aquí yace Cosroès, aquí yace Aristomène, aquí yace Briseis, aquí yace Èudoxe y aquí yace Zarucma. Tantas y tantas tragedias y tragicomedias, que en 1761 se tuvieron bastantes títulos para componer un diccionario de ellas, uno más. El concurso general de tragedia que Europa había organizado proponiendo como tema

1

Journal des Savants, 1724, p. 246.

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Catón volvió a empezar con Merope: y esta vez obtuvo el primer premio un italiano; al menos así lo juzgaron sus compatriotas cuando la pieza se representó en Módena, el 11 de junio de 1713, orgullosos de tener al fin, en la persona de Scipione Maffei, un dramaturgo perfectamente clásico. Sin embargo, su compatriota Luigi Riccoboni ofrecía la paradoja viva de ser el jefe reputado de una compañía de comediantes dell'arte, caprichos, risas, lazzi, y lamentarse, al mismo tiempo, porque el teatro italiano no estaba suficientemente reformado, nunca bastante. Fuera de Francia se lanzaba este grito ingenuo: ¡Corneille, Racine están superados! En Francia: los antiguos están superados. Pero ¿se lo creían? Se continuaba. Se aceptaban las condiciones del juego, tales como habían sido formuladas, imaginándose que algunas modificaciones ligeras —un poco menos de amor, un poco más de color en la tragedia, asuntos tomados de todas las épocas de la historia— permitirían alcanzar la perfección. Como ya no se contentaban con madurar largamente algunas obras escogidas, como la pluma corría sobre el papel con una velocidad antes desconocida, como se imprimían tomos y tomos, como la fiebre había reemplazado a la gran calma de antaño, nacían y perecían centenares de libros, que no valían siquiera el precio de la encuadernación con que los habían embellecido, De suerte que se siente la tentación de no registrar, al comprobar esa prolongación del pasado, más que un largo error y una inmensa decadencia. Audacia en todas las cosas; y en cuanto se llega a las letras puras, timidez. Sin embargo, sería un error detenerse en este punto. La persistencia del clasicismo, que se convierte en seudoclasicismo, no viene sólo de la fuerza fatal de los modelos ilustres, del resplandor de las aureolas, de la pereza de los hombres que tienden a volver a empezar lo que ha tenido éxito una vez; implica una lógica, una complicidad, un consentimiento. Es una resultante del orden que la razón descubría en todo lo creado, Zu Ordnung ward, was ist, eh' etwas war, erlesen2:

debía haber un epíritu racional de la literatura, como había un espíritu de las leyes. El clasicismo representaba las relaciones necesarias que se derivan de la naturaleza de los géneros; los géneros eran, a su manera, la jerarquía impuesta por la gran cadena de los entes. La filosofía, en este punto, permanecía fiel al clasicismo, una y otro enemigos de la sinrazón.

2

Uz, Die Glücksetigkeit, obra citada.

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Además, si es cierto que la doctrina clásica, después de haber dado en Francia el mejor de sus frutos, los que producía aún eran insípidos, no ocurría lo mismo en los otros campos de Europa. La impresionante lista de las Artes poéticas con retraso, que, con variantes sin importancia, repiten lo esencial del Art poétique de Boileau, se justificaría mal si no se le pusiera alguna utilidad. 1711: el Essay on Criticism; las reglas are Nature still, but Nature methodiz’d

las reglas son todavía la naturaleza, pero la naturaleza hecha método: que la fórmula no fue estéril, la obra de Pope mismo lo prueba.—1729: Versuch einer kritischen Dichtkunst, por Johann Christoph Gottsched. Gottsched es de menor cuantía, y difícilmente se lo puede defender por el mérito intrínseco de sus escritos. Pero, tan pedante como se quiera, orgulloso de llevar anteojeras, obstinado en proponer a Alemania los modelos del teatro francés, que no estaba hecho para ella, peligroso si se lo hubiera seguido hasta el final, no por ello dejó de responder Gottsched a una necesidad del momento: pidió una disciplina; y su constricción preparó el esplendor.-—-1737: La Poética de Ignacio de Luzán: una vez más Grecia y Roma, una vez más la Italia clásica, una vez más la Francia de Boileau, una vez más las reglas; pero, también, lucha contra los defectos de una literatura hecha toda verbalismo, contra el mal gusto, la hinchazón, el gongorismo; refundición necesaria para despojar al genio español de todas sus escorias. Portugal tenía conciencia de su retraso en el movimiento general del pensamiento; como remedio a las deficiencias que padecía, sólo encontraba el seguir su propia tradición, agotada; o imitar la Arcadia italiana: la cual, nacida del deseo de vivificar la poesía y trasladarla al aire libre para arrancarla de los gabinetes, había degenerado pronto en poesía pastoril balante. Pues bien, en 1746 aparece el Verdadeiro Método de Estudiar, de Luís Antonio Verney, que propone a sus compatriotas un método para estudiar mejor, para pensar mejor; en 1748 se publica un Arte poética, la de Francisco José Freire; la virtud del clasicismo no está agotada aún en Portugal. Sería mostrarse muy expeditivo ver en este esfuerzo continuo un simple caso de contagio mental. Por el contrario, se cree oír una llamada, que viene sucesivamente de los países donde el clasicismo no había actuado aún, y que piden su intervención. Poco a poco, su presencia tiende a ser total y exclusiva; deja de ser un principio de liberación intelectual para convertirse en prejuicio. Todo sucede como si hubiese llevado demasiado lejos su conquista, como si hubiese

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preparado desquites por el exceso de su dominación; como si los hubiese hecho necesarios a su vez, como si no hubiese dejado a los espíritus otro recurso que una revolución literaria, como si la Aufklärung hubiese provocado el Sturm und Drang. Epoca en que no hubo capital, ni siquiera gran ciudad de provincia, que no quisiera tener su Academia: la misma Inglaterra pensó alguna vez que debería instalar, bajo una cúpula, cuarenta sillones. Epoca en que se llevó a cabo la revisión de la lengua, de la gramática, de la ortografía, para modernizarlas. Epoca en que, junto a la crítica filosófica, apareció una crítica literaria que se convirtió en una de las potencias del tiempo. A menudo se protestaba de sus rigores: el primer necio recién llegado, el primer fatuo, el primer poeta fracasado se arrogaba el derecho de hablar alto, de pronunciar juicios injustos, de atacar a los autores célebres: ¡el menos capaz era el más agrio! Pero estas quejas sólo tendían a pedir una dignidad mayor para la crítica, a conferirle un carácter de arte que no fuera inferior al de la creación: por medio de ella, bien ejercida, se podía hacer uno tan célebre como el Orador, el Poeta, el Dramaturgo. Aparecieron entonces algunos de los más grandes críticos que ha habido nunca: Pope, Voltaire, Lessing. Y si estos últimos adquirieron otros títulos para sobrevivir, hubo junto a ellos los críticos puros, los escritores que ejercieron su magistratura de tal suerte, que pasaron a la inmortalidad. Giuseppe Baretti escogió como seudónimo Aristarco Scanna- bue, Aristarco Degüellabuey; y como título de su hoja crítica, La Frusta letteraria3, el Látigo literario. ¡Cómo hizo restallar su látigo sobre la espalda de los malos escritores, cuando, después de su larga estancia en Inglaterra, volvió a Italia! Declaró la guerra a la Arcadia, a los «antiquari» que sólo se interesaban por los muertos, a los vanidosos que creían que harían pasar mejor sus libros insípidos adornándolos con una pomposa dedicatoria, a los autores de grandes poemas sobre pequeños temas, a los fabricantes de sonetos; para lo que tenían que decir, catorce versos eran todavía demasiado. Lo natural, lo espontáneo, esto es lo que quería, en el pensamiento como en el estilo; el buen sentido, éste era el principio de sus juicios. Basta de pedantes a la moda antigua, basta de epígonos que en la tradición nunca escogían más que lo malo. Ardiente, gustaba del fragor de la batalla, se cuidaba poco de los golpes, con tal de darlos: representaba el Crítico sin piedad. Si se hubiese contentado con figurar entre los proveedores de la Opera de Londres, dar lecciones de italiano a Milady, e incluso escribir

3

La Frusta Letteraria, octubre de 1763-julio de 1765.

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ese diccionario italiano-inglés que siguió en uso durante mucho tiempo, hubiese tenido un puesto modesto entre los autores que intentaban la ascensión al Parnaso, según una imagen que fue especialmente predilecta de su tiempo. Pero, blandiendo su látigo, atravesó la muchedumbre y se procuró un puesto de honor cerca de Apolo. El pintor Reynolds hizo el retrato de Samuel Johnson, para la posteridad: «Ancho de espaldas, el cuello hundido entre los hombros, la cara gruesa, con una barbilla pesada, una frente estrecha, arrugada, labios carnosos; la mirada interrogativa y ceñuda; una expresión de seriedad, concentrada, un poco amarga...»4. Samuel Johnson se pone a la tarea, va a estudiar a Milton; ¿cuál será su método? Empieza por una biografía muy atenta, a la que sigue un examen muy escrupuloso de las diversas producciones del autor. Luego se recoge: una obra mayor requiere un cuidado mayor; voy a examinar ahora el Paraíso perdido, que, considerado en relación con su fin, puede reclamar el primer puesto; y en relación con su ejecución, el segundo, entre las obras maestras del espíritu. Por un consentimiento general, el poeta épico es el que merece la gloria más brillante; en efecto, la poesía es el arte de unir el placer con la verdad; y precisamente la poesía épica intenta enseñar las verdades más importantes por los medios más agradables. Debo pues, en conciencia, hacer proporcional la importancia de mi crítica a la elevada importancia del Paraíso perdido. —Tiene razón el P. Le Bossu, que dice que la moraleja es lo primero que cuenta; la fábula debe ilustrarla después. En esto triunfa Milton: en los demás, la moraleja no es nunca más que un incidente o una consecuencia; en él, la moraleja es un principio animador, puesto que su designio ha sido mostrar cómo ha actuado Dios para con el hombre, cómo el carácter de la religión cristiana consiste en ser racional, y cómo debemos obedecer a la ley divina. Su fábula envolvió la existencia del mundo, no se refirió sólo a la destrucción de una ciudad, el establecimiento de una colonia, la historia de un imperio. Los personajes de las epopeyas más famosas palidecen ante los suyos. Sus caracteres son admirables: los ángeles buenos y malos, el hombre antes y después de la caída. De lo verosímil y lo maravilloso, hay poco que decir: en Milton, lo verosímil es maravilloso y lo maravilloso es verosímil. Igualmente, poco hay que decir de las máquinas, puesto que todo se realiza con la intervención inmediata del cielo. Samuel Johnson adopta los puntos de

4 Louis Cazamian, Histoire de la littérature anglaise, libro VIII, capi- tulo I: el Clasicismo doctrinal de Johnson.

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vista de la crítica tradicional, tantos cuantos son, y falla según sus perspectivas: las partes componentes; las pasiones; la dicción; y concluye esta primera parte de su trabajo proclamando la superioridad de Milton. Sin embargo, una crítica imparcial tiene el deber de indicar también las lagunas y las imperfecciones; entonces establece la segunda parte del balance. El plan del Paraíso perdido ofrece el inconveniente de no comprender ni las acciones ni las costumbres humanas; por esto no se siente nunca, ni siquiera en los mayores efectos de que dispone el poeta, a saber, el placer y el terror, la presencia de un interés humano. El tema exigía la descripción de lo que es imposible describir. La alegoría del Pecado y la Muerte está mal traída: «Esta alegoría torpe me parece uno de los defectos más pronunciados del poema.» Se pueden hacer también algunos reproches a la marcha de la narración. Milton es desigual, como ha hecho observar Addison; después de todo, a veces tenía que volver del cielo a la tierra. Ha imitado demasiado a los italianos, y su deseo de seguir al Ariosto lo ha llevado a insertar en su obra un episodio incoherente, el Paraíso de los Locos. No ha evitado los juegos de palabras ni los equívocos. Estos son los defectos que se pueden enfrentar a perfecciones admirables: el que juzgase que la balanza está en el fiel sería digno de lástima... Es un método; es una marcha apacible y segura por un camino trazado de una vez para todas, Samuel Johnson juzga a todo escritor, vivo o difunto, con la misma medida. Su seriedad es pontifical. Sigue principios dictados por la razón; un código que contiene las reglas clásicas; una jurisprudencia constituida por los fallos de las críticas de los predecesores. Si se le ocurre sentirse menos estrechamente ligado a los dogmas dirá por qué; es también la razón la que le aconseja tal o cual desviación, una razón más independiente y menos deductiva, pero que desconfía siempre de las locas de la casa, de los sueños y los acaloramientos; su deber, que implica una moralidad ejemplar, es apartar esas potencias enemigas; por lo demás, sólo las conoce por sus efectos, no las lleva en sí mismo, no se ha sentido perturbado nunca por ellas. Cuando se enfrenta con Shakespeare, llega a la esencia misma del clasicismo, al cuidado de la verdad eterna y universal que éste ha querido captar. La duración de una obra se funda en la estimación probada que se tiene de ella: éste es el caso, en adelante, del teatro de Shakespeare; ha vencido al tiempo. ¿A qué calidades debe esa estimación? Shakespeare supo, mejor que nadie, reflejar los rasgos permanentes de la naturaleza humana: su drama es el perfecto espejo de la vida. Se ha dicho que sus romanos no eran romanos, que sus reyes no eran verdaderos reyes; sí esto es ver

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dad, no es un defecto, sino un mérito, pues prefirió lo general a lo accidental. Otro reproche exige más consideración: Shakespeare mezcló lo cómico y lo trágico. Pero ¿no era, para reproducir mejor, también aquí, la vida tal como es? Tiene defectos, parece escribir sin fin moral, su composición es descuidada, no se cuida del modo de terminar sus piezas, no evita ni el preciosismo ni los chistes groseros, sus gentlemen no se distinguen siempre de sus clowns por sus maneras; pero hay un punto en el cual Samuel Johnson no se decidirá a condenarlo: las faltas a la regla de las tres unidades. Pues esta regla se ha hecho para aproximar el teatro a la vida; si Shakespeare, sin ella, ha reproducido la realidad de la vida, ¿con qué derecho se le podría armar pleito? Ya, en Inglaterra, el teatro ofrecía a los espectadores un patetismo nuevo; ya la novela hacía verter lágrimas, lágrimas que no acababan nunca; ya la poesía provocaba las emociones del corazón y organizaba la fiesta de las miradas. Eran cosa acabada los pálidos versos monótonos, las églogas y los idilios que se desarrollaban en decoraciones de tela pintada, la Busiris de Young, la Marianne de Penton, la multitud de las tragedias regulares; habían muerto, habían muerto entre aplausos. En el ritmo de sucesión que nos hace pasar al desagrado de lo que nos ha gustado y al deseo de un bien desconocido apuntaba ya otro tiempo; empezaba ya la rebelión contra el clasicismo. Pero Samuel Johnson resistía, porque representaba principios que nunca son abolidos del todo. Concedámosle el género de grandeza que conviene al jefe de una ciudadela sitiada, que sabe defenderse y no se rendirá. Concedámosle, en el plano general, el género de utilidad que tienen los obstáculos cuando obligan a los asaltantes a asegurarse mejor de sus fuerzas. Concedámosle, sobre todo, el mérito, de haber mantenido por su parte los derechos de la razón eterna. Afirmó lo que se repetirá siempre: que para escribir bien hace falta un vocabulario preciso, una gramática sólida; que no hay que esclavizarse ante los grandes modelos, sino comprender lo que ha producido esa grandeza; que la confusión, la incoherencia no son los indicios necesarios del talento; que el estilo, el ingenio y el alma quieren una disciplina. Su nación, por muy vuelta que estuviese hacia otros dioses, lo comprendió. Se le estaba agradecido por haber construido, piedra por piedra, de 1747 a 1755, el gran Diccionario, que significaba la probidad, la lucidez, la estabilidad del lenguaje, fijado por él; por haber dado a los autores ingleses, examinados por él, sus títulos de nobleza definitivos. En la taberna del Old Cheshire Cheese, mientras bebía su pinta de ale o su vaso de Oporto, pronunciaba los oráculos que recogía piadosamente el fiel Boswell. Decía que

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no había vivido en vano, puesto que, cualquiera que fuese la sentencia final de la humanidad acerca de él, por lo menos había tratado de merecer su benevolencia, puesto que se había esforzado en refinar el inglés hasta la pureza, e incluso añadido algo a la elegancia de su construcción y a la armonía de su cadencia; puesto que había dado ejemplo de rectitud y probidad. Sus contemporáneos ratificaron su juicio sobre sí mismo; sus sucesores no lo han desmentido; en el siglo XIX, Carlyle ha puesto a Samuel Johnson entre los héroes representativos de Inglaterra; todavía hoy lo contamos, para repetir sus propios términos, «en el número de los escritores que han dado ardor a la virtud y confianza a la verdad». La literatura de la inteligencia. La inteligencia conoció entonces un momento exquisito. Ningún obstáculo a sus libertades: ni tradición, ni respeto, ni misterio. Para toda una familia humana, el corazón era una facultad de la que se despojaban por falta de ejercicio; la imaginación no era más que un entusiasmo loco; quedaba la inteligencia, puro diamante; el gran goce de pensar y de pensar de prisa; la fiesta que se da a los demás y se da uno a sí mismo, cuando comprenden y se comprende todo. Antes se pretendía cierto equilibrio, del cual la inteligencia no era más que un elemento; después se dejó de ser inteligente, puesto que se fue lírico; entre los dos se gastó sin tasa, con prodigalidad, la moneda brillante de la razón. Entre el cielo, cuya bóveda no se intentó ya atravesar, y las profundidades del inconsciente, que se renunció a sondear, se instalaron en un país sin misterio donde se sintieron perfectamente a gusto, y que iluminaron para hacerlo más hermoso. La inteligencia estuvo en la corte; por ella se sostuvieron las amantes de los reyes después de haberlos encantado; estuvo en la ciudad; los burgueses mismos se prendaron de ella; recorrió las calles. Penetró el gusto, aunque conservase aún un «no sé qué» que estorbaba. Penetró él arte y la literatura, de los que llegó a ser el alma ligera. A pesar de la diferencia de los individuos y de las naciones, se encuentra en algunos de sus representantes un aire de parentesco; la misma claridad, la misma holgura, la misma finura. El patriarca era el viejo Fontenelle, que seguía viviendo; uno de los primeros de la nueva familia fue Marivaux, que buscó por todas partes, por el lado del periodismo y de la novela, por el lado de lo picaresco y de lo sentimental, y que sólo encontró la fórmula de su genio

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en el teatro, en el teatro inteligente. Escogió el estrecho margen que va de la inclinación naciente a la confesión decidida, del amor que tarda en conocerse o que intenta negarse, al amor consentido; y este margen le bastó, si es cierto que entre uno y otro de sus bordes multiplicó los rodeos, por el placer de reanudar el hilo después de haber fingido perderlo. Lo mismo que el naturalista estudia las lentas preparaciones de las metamorfosis, descubrió los movimientos sutiles que parecen alejar a los personajes de su destino cuando no hacen más que conducirlos a él. Curiosas comedias las suyas, donde las sorpresas no sorprenden, puesto que sólo cuentan por la ingeniosidad con que se sabe que serán explicadas; sin sucesos y casi sin intrigas; ninguna apelación a los ojos, ninguna decoración; caballeros o marquesas que no tienen siquiera nombre propio, criados y doncellas que han tomado el suyo del repertorio de la vieja comedia, Frontín o Lisette. Desembarazado así de todos los pesos, corre con éxito esa aventura única de poner inteligencia en el amor. Muchachas, galanes jóvenes, padres indulgentes, lacayos y criadas, todos son inteligentes: hasta algunos patanes, que parecen tontos para poner diversidad entre tantos espíritus sutiles; hasta Arlequín, que se entrega a las bufonadas de su papel, pero que, al tiempo que suelta una patochada, sabe mostrar que no se la traga, que hace un gran sacrificio para parecer majadero. Cuando ya no hay duda ni subterfugio posible, cuando los sentimientos se han hecho evidentes, cae el telón y la comedia ha acabado. Por el contrarío, Goldoni acepta los artificios del teatro, los viejos y los nuevos, los buenos, los medianos y los malos. Autor que sigue a su compañía vagabunda, sin la que no podría vivir y que no podría vivir sin él, su tarea es pesada; es menester que proporcione comedia tras comedia, dieciséis comedias para un solo carnaval; ha de tener sin cesar la pluma en la mano; la actriz espera su papel para mañana, para esta tarde. Se esfuerza y es pobre; todas las noches se arriesga a los silbidos; tanto peor si la pieza fracasa; otra tendrá mejor éxito otra vez. Todas las condiciones, diferentes: la prisa, la improvisación; no ya la Comedia italiana bien instalada en un escenario de París, ni el Teatro francés, sino el viejo carro de Tespis que va de ciudad en ciudad; y para acabar, el destierro y la vejez menesterosa... No por ello deja de ser de la familia de los clarividentes; ha recibido del cielo y de su tiempo esa mirada rápida y segura, que no va hasta el fondo de los corazones, que no distingue en ellos las violencias capaces de estallar de repente en medio de las risas, pero aísla y capta lo que aparece en la superficie; y esto es también algo humano. Se pasea por la Piazzetta, charla con un viejo senador, entra en un café, va

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a hacer una visita; es bastante; registra el rasgo familiar, el carácter, la manía; traslada su adquisición de un instante a su comedia, la pone en su lugar justo, le da el valor exacto que le conviene, la hace resaltar mediante procedimientos elementales; nunca es indiferente el resultado; y con frecuencia nace una obra maestra. Ramón de la Cruz es como su primo español: la misma finura y la misma sencillez; con una pizca de sátira más picante; en los grandes cuadros acierta mal, en los pequeños sobresale; es el maestro del género chico. Observa las costumbres del pueblo bajo de Madrid, en las calles, en las plazas, en el Mercado del Rastro, los días de fiesta, los días que se parecen a los demás días; y las pinta diciendo: «Yo escribo y la venta dicta.» ¿No es Wieland el virtuoso de la inteligencia? Tiene demasiada, no se apega lo suficiente, distingue tan claramente el mérito y los defectos de cada objeto, que resulta escéptico. Toma de todos los grandes autores, sin retener nada tomado con certeza; sufre todas las influencias, pero en cada una de sus predilecciones pasajeras se encuentra un sentimiento por lo que habría podido elegir y no ha elegido. No le interesa la cohesión de las ideas, sino su examen; en cuanto conoce el modo de que están hechas, ya no tienen interés, las deja caer. Incluso su ironía es ligera, no se toma del todo en serio; si se convirtiera en cólera supondría la incomprensión de aquello de que se burla; y la incomprensión sería para él un defecto capital, el vicio de los tontos. Si sus novelas son interminables, es porque el paseante sin objeto, que llega lo más tarde posible a su albergue para multiplicar los placeres que le ofrecen las posibilidades del camino. Si sus versos no son más que una prosa encantadora, es porque no son para él mismo más que un juego amable. Su patria no es Grecia, ni siquiera la de la Antología; es, más bien, esa comunidad europea que ha tenido la inteligencia como signo de unión. No cantó en vano a las Gracias5: lo escucharon, y casi demasiado. El ingenio, flor de este tiempo. Esencia sutil, que se concentró en los epigramas y se difundió en las sátiras, que se deslizó en las novelas, que se respiró en todas partes. El sólo, y aunque no hubiese estado acompañado de ningún otro don, bastaba para asegurar el renombre y casi la gloria. El abate Galiani, el minúsculo secretario del embajador de Nápoles, entra en casa de madame d’Épinay o en casa del barón de Holbach; se espera su llegada. Se hunde en una butaca, se quita la peluca, que le molesta, y se la pone encima del puño; empieza a hablar, se agita, gesticula y se

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Musarion, oder die Philosophie der Grazien, 1768.

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menea. Dice que el poeta Dorat, que acaba de publicar una edición ilustrada de sus obras, que se ba salvado del naufragio de plancha en plancha; que ha leído los pensamientos sobre táctica del señor De Silva, el cual quiere que se alarguen las bayonetas y se acorten los fusiles para atacar mejor; lo mismo que los jesuítas, que han alargado el Credo y acortado el Decálogo. Dice que habría que poner la Opera francesa en la puerta de Sèvres, frente al espectáculo de los toros, porque los grandes ruidos deben estar fuera de la ciudad; que la cantante Sophie Arnould tiene la más hermosa asma que ha oído en su vida. Dice de la sala de la Opera que se deploraba haber trasladado del Palais Royal a la sala de las Tuileries, porque esta sala era sorda: « ¡ Q u é feliz e s ! » Dice que su embajador es tonto y perezoso; y menos mal, porque si fuese tonto y activo, ¡qué peligro! Cuando se le reprochan sus paradojas dice que está de tal modo habituado a estar en su sinrazón, que se siente en ella como el pez en el agua. Salió Saurin, escribe Diderot, y entró el abate Galiani, y con el gracioso abate, la alegría, la imaginación, el ingenio, la locura, la broma y todo lo que hace olvidar las penas de la vida. Pero el más ilustre representante de la especie es Voltaire, tan maravillosamente inteligente, que cuando no comprende es que no quiere comprender; tan espontáneamente ingenioso, que parece haber añadido al ingenio su cualidad más rara, la naturalidad. El mismo ha dicho lo que era ese ingenio, del que era inagotablemente rico: Lo que se llama ingenio es ya una comparación nueva, ya una alusión fina; aquí el abuso de una palabra que se presenta en un sentido y se deja entender en otro; allí, una relación delicada entre dos ideas poco comunes; es una metáfora singular, una busca de lo que el objeto no presenta a primera vista, pero que está efectivamente en él; es el arte de reunir dos cosas alejadas, o de dividir dos cosas que parecen unirse, o de oponer una a la otra; es el de no decir más que a medias el pensamiento para dejarlo adivinar. En fin, os hablaría de todas las diferentes maneras de mostrar ingenio, si tuviese más. El sentido poético no era el fuerte de aquella literatura. En verdad, exigía la prosa; de hecho creaba una prosa nueva. Rompiendo la frase a la antigua, que encontraba pesada incluso en los predecesores que habían sabido manejarla como maestros; eliminando las comparaciones, las imágenes, las metáforas, como para desnudar a las ideas de todo lo que no fuera ellas mismas; desembarazando el vocabulario de las palabras inciertas, inexactas, dudosas, inauguraba una forma que se podía reconocer inmediatamente

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por su sencillez ideal, un estilo alerta, siempre directo, siempre rápido, que excluía los contrasentidos debidos a la ambigüedad de los términos, a los recargamientos estilísticos. Iba a su fin rápidamente, suprimiendo a veces las conexiones superfluas, las coordinaciones demasiado lentas, incluso los términos intermedios, que no son útiles más que para los torpes. Era tan desnuda, que al admirarla costaba trabajo encontrar los motivos de esa admiración, y había que contentarse con repetir que era perfecta. Servidora dócil de un pensamiento claro; intermediario que no traicionaba; apenas un intermediario, hasta tal punto era exactamente conforme al espíritu de análisis que aplicaba a todo «el siglo afortunado de la filosofía». En Francia, la prosa se convertía en la limpidez misma; y acaso demasiado límpida; éste hubiera sido su defecto si hubiese tenido alguno, empezaba a carecer de colores. En Alemania se realizaba la labor que había de llevar a la densidad y el vigor del estilo de Lessíng. En Italia había guerra; los innovadores no temían transformar sus frases según la moda de París, cargar su vocabulario de galicismos; los puristas invocaban el castigo del cielo sobre aquellos impíos, Y aquellos impíos exageraban seguramente; y los puristas exageraban por su parte; mediante su esfuerzo contradictorio y conjugado, en Italia como en toda Europa, nacía la prosa moderna.

La literatura del placer social. Otras épocas se interesarán por el individuo en lo que tiene de incomunicable; ésta se interesa por lo que tiene de común con sus hermanos. Cree que las semejanzas entre los hombres vienen de la naturaleza, que las diferencias vienen de la costumbre, y que la superioridad de la naturaleza sobre la costumbre se patentiza por ese solo derecho de prioridad. Se dedica, pues, a estudiar lo que une, no lo que distingue; subraya los rasgos por los cuales los egipcios y los persas entraban ya en nuestra colectividad, no los que los mantenían apartados de ella; los rasgos por los que los hotentotes tienen una psicología como la nuestra, y no las notas singulares que los hacen específicamente hotentotes. Estrechar el vínculo social es una de las funciones de la literatura. Amelia, duquesa de Weimar, decía de Weiland: «Tanto como muestra por sus escritos que conoce el corazón humano en general, tan poco conoce el detalle del corazón humano y los individuos.» La frase podría valer para otros muchos, que tuvieron la ambición de crear, si no un corazón unánime, al menos un espíritu general.

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Nunca adquirió un sentido tan profundo el término corresponder. Las cartas, prolongación de la conversación, conservaban su agilidad; sus autores creen hablar todavía, lejos del salón adonde los devuelve su nostalgia; he aquí una que acaba de llegar, se forma corro y se lee: «Vuestra carta es encantadora, mi querido caballero; ha causado la admiración de todas las personas a las que se la he leído; os encuentro tal como erais en Vuestros mejores días.» «He hecho leer vuestra carta por medio de d’Alembert a madame du Chátelet y a madame de Mirepoix. La han hecho releer dos o tres veces seguidas; no se cansaban; en efecto, es una obra maestra» 6. Tratan de todos los temas esas cartas, cuya sencillez es siempre admirable; nunca levantan el tono, pues si tuviesen la menor huella de retórica frustrarían su efecto y harían sonreír. Cuentan los sucesos menudos del día, la última representación en la Opera, la nueva tragedia, las llegadas y los viajes; madame de Pompadour está muy enferma, dicen que se va a morir; el rey está apurado en su hacienda, no es la primera vez. Juzgan los libros que se publican, la Apologie de l'abbé de Prades o los volúmenes de la Enciclopedia, los libelos de Voltaire o las novelas de Richardson, Pamela, Clarisa, Grandison, a las que llaman pinturas del gran mundo, tal como puede concebirlas un librero; historias de amor, como puede escribirlas un predicador metodista. Comentan la política, discuten cosas de religión. Salvo excepciones, el que coge la pluma no hace confidencias sobre sus penas y sus desesperaciones, sobre lo extraordinario de su psicología, sobre lo excepcional de su alma; no dice cómo es el más desdichado de los hombres, nacido bajo el signo de la más negra fatalidad; cómo nadie lo comprende, cómo está aislado en medio de los suyos, cómo habita en una isla inaccesible donde la suerte lo condena a permanecer siempre. Por el contrario, un mimetismo lo lleva a ponerse de acuerdo con el destinatario, a tomar su color y su humor, a informarlo, evitando las indiscreciones del yo. Parten de París, de Londres, de Berlín, de Milán o de Roma; y desde estos centros hasta las ciudades lejanas que están en la circunferencia de Europa, establecen una red de hilos por los cuales pasa la circulación de las ideas, ida y vuelta. Cartas de madame du Deffand, que llevan hasta el fondo de Rusia el espíritu de su salón; cartas de la última mujercilla, madame de Graffigny, madame de Staal, hay entonces por el mundo una multitud de Sévigné más simples; cartas de Fanny Barnez; cartas de Mrs. Montagu, que envían noticias de Constantinopla y del Oriente. Cartas del

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Mme. du Deffand al Caballero d’Aydie, 14 de julio de 1755.

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abate Galiani, vuelto a Nápoles, y que multiplica las señas hacía París; cartas de Horace Walpole; cartas de Federico II, las más vivas y enérgicas, si no hubiera las cartas de Voltaire. Puede decirse sin exageración que todo escritor ha dejado, junto a su obra, una correspondencia que con frecuencia es igual y a veces superior a ella. La novela epistolar nos parece hoy artificial: era natural en el tiempo en que las cartas no eran la obligación penosa, sino la delicia de cada día. Enciclopedia, Artículo Semanal. «De la semana. Así, noticias semanales, gacetas semanales, son noticias, gacetas que se distribuyen todas las semanas. Todos estos papeles son el pasto de los ignorantes, el recurso de los que quieren hablar y juzgar sin leer, y el azote y el asco de los que trabajan. Nunca han hecho producir una línea buena a una buena cabeza, ni impedido a un autor malo hacer una obra mala.» Vanas acritudes. ¿Cómo detener la invasión, si estaba provocada por una necesidad creciente de relaciones? Los sucesores de Steele y de Addison habían hecho fortuna en su propio país: más de ciento cincuenta periódicos se ofrecían a la curiosidad del público inglés cuando, en 1750, Samuel Johson publicó su Rambler. Desde Inglaterra, los periódicos moralizadores habían pululado por todas partes, y hasta en los países que llegaban más tardíamente al movimiento general, Hungría, Polonia; en ninguna parte habían encontrado un clima más favorable que en Alemania. Desde el año 1713, en que apareció en Hamburgo el primero de la serie, que se titulaba Der Vernünftige, El Racional, hasta el año 1761, se han contado ciento ochenta y dos revistas del mismo género. Ahora bien, era otro género de correspondencia, entre el editor y los lectores; un lazo, entre los miembros de una misma clase, que todos juntos se educaban, todos juntos se iniciaban en las novedades intelectuales, todos juntos se deleitaban con los lugares comunes sobre el desprecio de las riquezas, el valor de la virtud, el modo seguro de conseguir la felicidad. Y como sí todas estas revistas nacionales no hubieran bastado, otras, internacionales, activaban el movimiento de un pensamiento cuyo intercambio era la ambición y la ley. Poco a poco los pequeños géneros sustituían a los grandes. A falta de tener éxito en la epopeya, se contentaban con el madrigal; breves composiciones en verso sobre asuntos galantes reemplazaban a los largos poemas; los mundanos, cansados de representar comedias y tragedias, empezaban con los proverbios; la ópera se disminuía en ópera cómica, y la canzone se convertía en canzonetta. Lo mismo que en arquitectura se preferían a los grandes castillos flanqueados por sus majestuosas alas, pabellones ligeros; que en pintura los cuadros menudos sucedían a

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los frescos; que, en el mobiliario, las butacas mullidas ocupaban el lugar de las amplias cátedras; que en la economía de la vida lo lindo sustituía a lo grande; igualmente en literatura el gusto no iba ya hacia las construcciones solemnes; se continuaba amando el pensamiento, pero se ponía cierta coquetería en aparentar no pensar gravemente. Los escritores, ellos también, abandonaban el fresco por el pastel o la miniatura. Incluso en el tiempo de la gran efervescencia, en la época del Essay on Man y de la Enciclopedia, aparecía esta contradicción; o mejor dicho, no era una contradicción, era una extraña aleación, cuyo secreto se ha perdido. Se hubiera dicho que había en tal o cual autor dos hombres, uno tieso y enfático, el otro todo sonrisa y facilidad; dos Gresset, por ejemplo, uno que componía su Oda sobre L’Ingratitude: ¿Qué Furia de lívida tez Sopla en estos lugares un negro veneno? Su mano tiene aquel hierro parricida Que desgarró el seno de Agripina; El insensible Olvido, la Insolencia, Los sordos Odios, en silencio, Rodean a ese monstruo imprudente. Y sucesivamente su mano bárbara Va a llenar su copa al Tártaro De las frías ondas del Leteo.

y el Gresset que componía Vert Vert o la Chartreuse: Vencedor del pesar letárgico, Por un feliz ardid de pensamiento, Sé convertir en un juego cómico Las penas que voy a trazar. Así la amable poesía, Que en el resto de la vida Tiene bastante poca utilidad, Del objeto menos agradable Viene a endulzar la austeridad, Y nos salva al menos por la fábula De los enojos de la austeridad.

Los mismos genios seguían la moda; había dos Montesquieu, de los cuales uno escribía L’Esprit des lois, y el otro hacía esprit sobre las leyes. Se asistía a espectáculos paradójicos. La Alemania fragmentada adquría conciencia de sí misma; quería tener una literatura, igual que las demás naciones; y de la Universidad de Halle, una de las

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ciudadelas de su pensamiento, salían tres estudiantes amigos, Johann Lüdwig Wilhelm Gleim, Johann Peter Uz, Johann Nikolaus Gotz, que fueron los fundadores del lirismo. ¿Y qué lirismo? El de Ana- creonte. Anacreonte era su maestro; cantaban a Baco manchado de hez, el vino y los festines, las hermosas y el amor. Carl Wilhelm Ramler era la encarnación del clasicismo racionalizante. ¿Cuál era su modelo? Horacio; nada le causaba un placer más sensible que ser llamado el Horacio alemán. Más sorpredente aún es el caso de Friedrich von Hagedorn. Este llevó el clasicismo hasta sus más altas posibilidades; se esfuerza por depurar la lengua y el estilo; para él, la creación poética no es el esfuerzo del alma que se revela al universo, o que capta el universo para encerrarlo en ella, sino la relación racional de las partes con el conjunto. Sigue las enseñanzas de Francia, luego las de Inglaterra, y sabe aprovechar esta doble lección, pues adquiere el sentido de lo claro, lo sencillo y lo inteligible. Pero hay un sentido que no adquiere, el de la profundidad; la frivolidad no le parece incompatible con su gravedad, y tiene por la primera una ternura que confiesa. Escribe a Christian Ludwig Liscow, el 28 de diciembre de 1739: «Las luces de la voluptuosidad son las únicas que os faltan. Con ellas seríais un hombre perfecto.» Hay una Italia seria y voluntariosa, que con la ayuda de sus pensadores elabora una reforma económica, una reforma rural. Y al mismo tiempo, toda una multitud se ocupa en fabricar versos de pacotilla, en confeccionar naderías. Bodas, nacimientos, bautizos, una toma de hábito, un examen sufrido felizmente, una curación, un aniversario, son los menudos asuntos que la incitan a escribir; el país está inundado de elegías y de cantatas, de odas y sonetos; una facilidad desoladora lleva a los ociosos a coger la pluma y dejar fluir poemas; se entretienen en componer cuartetos u octavas, como en Francia se divierten en deshilar o en jugar al boliche. Al señor marqués, Piera Maria della Rosa, que, a pesar de haber llegado el otoño, seguía viviendo en el campo. Por un alfiler que sujetaba un velo sobre el pecho de Nerea, y que Filindo robó. A una amable Ninfa, que se vestía con una falda rosa y un cor- piño azul. Sobre el bellísimo canario de Crimatea. Enviando una linda perrita a su Dama... ¡Hermosos asuntos! Se ofrecía una pequeña oda, compuesta por la mañana, como se ofrecía un polvo de rapé o un bombón; se cambiaban versos como cumplidos o reverencias: gestos rituales de una sociedad cuyos miembros parecían actores de teatro, con sus polvos y su colorete, con sus entradas y sus salidas en momentos fijados, con sus réplicas, con

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sus papeles. Poetas, de título, y que sacaban su subsistencia incierta de su oficio de cortesanos; poetas aficionados, que por nada del mundo hubieran cedido su pequeño puesto en el cortejo que intentaba la ascensión al Parnaso; poetisas: todo el mundo rimaba. Se hacían imprimir en hermoso papel, en vitela, en seda de color de rosa; se reunían estas obras maestras, sonriendo: Lagrime on morte di un gatto, Lágrimas sobre la muerte de un gato. Los Ánacreontes y los Horacios postumos no pululaban menos que en Alemania; únicamente se hacían menos ilusiones. «¿Qué soy yo?», se preguntaba Frugoni, que era uno de los representantes de estos efímeros. «Un versificador, y nada más; no un poeta.» Sabía bien que cuando muriese, sus versos morirían con él, en el olvido: i versi miei Tutti col mio morire Sconosciutti morrano.

Es que había que gozar, al menos, de esta vida terrena; es que un agrado, por frágil que se lo supusiera, no era de desdeñar, puesto que hacía más dulce la existencia; es que algunos acordes fugitivos entraban por su parte en la sinfonía feliz que debía elevarse de la tierra. Es que Anacreonte, como dice Gleim, desechaba los cuidados y las alarmas; es que Horacio, como dice Hagedorn, era un filósofo amable, Aristipo y no Diógenes, amigo de la humanidad; es que representaba la molicie y la voluptuosidad, como dice Voltaire, dirigiéndose familiarmente a él: A ti te escribo hoy, voluptuoso Horacio; A ti que respiraste la molicie y la gracia; Que, fácil en tus versos y alegre en tus discursos, Cantaste el ocio dulce, el vino y el amor.

Es también que los sentidos, enorgullecidos, reclamaban su puesto. Es, por último, que algunas de las ideas capitales del siglo, formuladas por sus guías, descendían hasta la multitud de los seguidores: la idea de que la felicidad debía buscarse en todas sus formas; la idea de que el placer era el elemento esencial de la felicidad. En aquel tiempo, «la literatura es una decoración de la vida, es uno de los goces de que se compone la felicidad, fin de nuestra naturaleza: el placer es la ley suprema»7. La literatura del placer podía ser igualmente los poemas eróticos, los cuentos verdes, las novelas obscenas. Pero a veces llegaba a conseguir la gracia, y éste era su supremo éxito. No una

7

Gustave Lanson: Voltaire, 1910, capítulo V: El gusto de Voltaire.

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gracia espontánea y como inocente, ignorante de su encanto; pero por sabia que fuese, su calidad era tan delicada y tan fina, que su secreto se ha perdido. Instante de música alada, rápida visión de un arabesco que se desenvuelve, ágil reflejo en un espejo de agua. Llegaba a surgir de inmensas máquinas, como hacía falta un aparato complicado para producir los relámpagos y las fulguraciones. La ópera era, en efecto, una inmensa, máquina, tal como Metas- tasio la había llevado a su colmo de perfección. Supongamos el género más ficticio del mundo, el libreto; recordemos, como ha hecho observar Baretti, que está sujeto, en primer lugar, a todas las exigencias del músico; luego a los caprichos de los cantantes; después a las reglas estrictas que exigen que en un acto dado haya lugar para un dúo,: para un solo, para un recitado; después a las estrecheces de un vocabulario que no puede tolerar una palabra inhabitual, o demasiado violentamente pintoresca, o carente de armonía. Agreguemos otras dificultades procedentes de Metas- tasio mismo: quiere que su libreto se parezca a una tragedia, lo defiende en nombre de Aristóteles, las ligeras libertades que ha podido tomarse se fundan todas en razones. Todas las condiciones entorpecedoras. Y, sin embargo, la gracia salvará ese conjunto ingrato; incluso en algunos momentos será tan bella y eficaz, que suscitará la emoción y las lágrimas. Stendhal lo ha dicho: «El ge- nio tierno de Metastasio lo llevó a rehuir todo lo que podía dar la menor pena, aun remota, a su espectador. Apartó de sus ojos lo que tienen de demasiado punzante las penas del sentimiento; nunca un desenlace desdichado; nunca las tristes realidades de la vida; nunca esas frías sospechas que vienen a envenenar las pasio nes más tiernas. Sólo tomó de las pasiones lo que hacía falta para interesar, nada acre ni huraño; ennobleció la voluptuosidad.» O mediante otra experiencia, imaginad un mismo instrumento, el verso octosílabo, un alma seca, la de Voltaire; el tema más trivial, la huida del tiempo, la vejez que se acerca, la muerte que llega para reclamar lo que se le debe. Y todo esto se salvará por la virtud de una grada inimitable: Si queréis que ame todavía, Devolvedme la edad de los amores...

Como Wieland, el autor de Musarion, o la Filosofía de las Gracias (1768), las gentes de aquel tiempo tenían las gracias en el corazón y el amor de Coypel ante los ojos8.

8 Heinse, hablando de Wieland. Citado por Víctor Michael, C. H. Wieland, 1938.

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La literatura del hecho: la historia. Aquí se sitúa una de sus más difíciles empresas, la persecución del hecho en el pasado fugitivo. Tuvieron que intentarla para completar su concepción del mundo; al contemplarlos vamos a ver realizarse lo que se ha temido llamar una revolución en el pensamiento de Occidente9. Los que querían recrear la historia no hubiesen tenido trabajo si sólo hubieran tenido que habérselas con los enemigos exteriores: eran los retores, para quienes la historia no era más que una serie de acontecimientos maravillosos, las acciones nuevas y extrañas, los dramas de todas clases, guerras, rebeliones, tumultos, procesos, amores; aquéllos penetraban en el gabinete de los difuntos reyes, referían sus deliberaciones, repetían sus discursos, volvían a trazar sus retratos: la historia-tragedia. Luego los compiladores, como Rollin, que confesaba que para embellecer y enriquecer su Histoire ancienne no había tenido escrúpulo en saquear por todas partes, a menudo sin citar siquiera a los autores que copiaba, puesto que igualmente se tomaba la libertad de cambiar el texto en ocasiones. Luego los descarados, o tal vez ingenuos, que acometían sin pestañear la Historia general, civil, natural, política y religiosa de todos los pueblos del mundo. Los que, por un exceso contrario, ponían la historia en píldoras: el Padre Buffier, que había alabado la práctica de la memoria artificial; con la palabra única Rabismaf se recordaba la sucesión de todos los reyes de Aragón, incluso los establecimientos y las conquistas; pues una vez dadas así las iniciales, los nombres venían por sí mismos: Ramiro, Alfonso, Barcelona, 1138; Jaime, Sicilia, 1276; Martín, Alfonso V, Fernando V el Católico. Imitadores del Padre Buffier, que, como él, ponían la historia de Francia en verso: Pharamond, du debut de Vempire romain, Fonda l’Etat des Francs vers l'an quatre-cent-vingt. Roi payen mais connu pour législateur sage, II établit les lois, et en montra l'usage. Dans les Gaules jamais ce fondateur n‘entra; De succéder aux rois les femmes il priva, Par la salique loi, qui fut toujours suivie...

Otros pedagogos, con sus manuales redactados por preguntas y respuéstas, como éste: «Pregunta.—¿Cuál fue el carácter de Luis XI?

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Friedrich Meinecke, Die Entstehung des Historismus, Berlín, 1936.

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Respuesta.—Era político, dueño de sus pasiones, valiente, moderado en sus placeres y piadoso en apariencia; pero suspicaz, vengativo y muy disimulado. Fue un rey poderoso y absoluto, al que la posteridad ha puesto en el número de los malos príncipes...» Por último, los autores de nomenclaturas y de resúmenes cronológicos, que anotaban punto por punto, sin comprobarlos, sucesos inventados y fechas inciertas. Historiadores verdaderos no los había. Pero los innovadores encontraban sus verdaderos enemigos en sí mismos. Sabían bien que les era necesaria una larga paciencia, y tenían prisa; que sólo podían apoyarse en la erudición, y no les gustaba la erudición. Leer, investigar, informarse, de acuerdo; pero ir a explorar en los archivos, acumular los documentos, forzar las puertas de los depósitos cuando no se abrían por sí mismas, les parecía una tarea de pedantes: odiaban a los Baldus, los Scioppius, los Lexicocrassus, los Scriblerus, a quienes tendían a confundir con los verdaderos sabios. «No estamos ya en el siglo de los Vossius, de los Huet, de los Borchardt y los Kircher. La erudición, las investigaciones espinosas nos fatigan, y preferimos correr ligeramente por superficies a encerrarnos pesadamente en profundidades» 10. El presidente de Brosses cuenta que, hallándose en Módena, dispone de una hora y la dedica a la biblioteca y a Muratori, el sabio ilustre que sacó de la oscuridad los monumentos de la Edad Media italiana. «Encontramos a aquel buen viejo con sus cuatro pelos blancos y su cabeza calva, trabajando, a pesar del frío extremado, sin fuego y descubierto, en aquella galería glacial, en medio de un montón de antigüedades de vejeces italianas; pues no puedo resolverme a dar el nombre de antigüedad a todo lo que concierne a esos feos siglos de ignorancia. No me imagino que haya nada, aparte de la teología polémica, tan repelente como ese estudio» 11. El presidente de Brosses consiente que los Du Cange y los Muratori, abnegados como Curcio, se precipiten en ese abismo; pero no tiene curiosidad para imitarlos. Esa abnegación se adquiere con el tiempo, se toma la costumbre de él. Pero desnudar el hecho, depurarlo, desembarazarlo de toda mezcla es una operación delicada. Había una cualidad que no le pertenecía y que se le había unido tan estrechamente que parecía formar parte de su esencia: el elemento moral. La historia no debe ser indiferente a las acciones humanas; es menester que muestre la derrota del vicio y el triunfo de la virtud, los buenos

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Abate Coyer, Dissertations pour être lues, 1755. Ch. de Brosses, Lettres familières sur l'Italie. Carta LVI, Estancia en Módena, 1740.

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siempre recompensados, los malos siempre castigados; esto es lo que habían repetido los padres y los abuelos, y la generación posterior a 1715 no habían repudiado la herencia; solamente la modificaba, añadiendo que la moral así enseñada debía ser filosófica: de suerte que su prejuicio sustituía al antiguo prejuicio y no llegaba a obtener el residuo objetivo que sin embargo deseaba. En lugar de dirigir su lección a los súbditos, la historia la dirigía a esos infortunados mortales que se llaman príncipes, condenados a no ver nunca a los hombres más que enmascarados. La dirigiría, por supuesto, a la Iglesia; sería anticlerical, antipapista; y como había una presencia continua que los atormentaba, los nuevos historiadores serían anti-Bossuets en toda la medida de sus fuerzas. No intentarían tomar la Edad Media como un hecho histórico que hay que comprender, sino como un error que hay que refutar; cuando no tuviesen que contar el hecho mahometano tendrían que vengarlo de las calumnias de los cristianos; cuando hablasen de las Cruzadas, las tratarían como un acceso de locura furiosa; exaltarían el Renacimiento, menos por sus méritos intrínsecos que porque había abierto la edad de la razón. «La historia es la filosofía que nos enseña con ejemplos cómo debemos conducirnos en todas las circunstancias de la vida pública y privada; por consiguiente, debemos dirigirnos a ella con un espíritu filosófico» 12. Pero el hábito más difícil de vencer era el que consistía en proyectar el presente sobre el pasado y condenar a los hombres de antaño porque habían cometido el error de ser de su tiempo. Como decía un ingenuo abate: «Situémonos en la primera edad del mundo; examinemos como observadores atentos...» No dudaba que las primeras edades del mundo hubiesen de juzgarse según las normas del siglo XVIII, puesto que estas normas valían eternamente. Sin sentirlo como un contrasentido, los racionales «transformaban las cuestiones de origen en cuestiones de lógica»; los acechaba la abstracción en el momento en que querían alcanzar lo concreto. Para adquirir el sentido histórico no les hacía falta nada menos que un cambio radical en la idea que se forjaban de la verdad, una inversión en la marcha de su espíritu. «La prueba física y matemática ha de preceder a la prueba moral, como ésta ha de superar a la prueba histórica» tal era su convicción profunda. ¿Iban a conseguir invertir esta jerarquía contra sí mismos y devolver su dignidad a la prueba histórica?

Bolingbroke, Letters on the Study and use of History, 1752, Carta III. Diderot, Introduction aux grands principes. Le Prosélyte répondant par lui-même. Obras, II, p. 81. 12 13

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De sus voluntades positivas, la primera fue ésta: la historia no sería ya una fábula, sino una ciencia. Divorcio de la Historia y de la Fábula. Los que la habían cultivado en otro tiempo no habían hecho de ella más que un espejo empañado; no habían comprendido las contradicciones que implica en cuanto no se establece sobre bases sólidas; estaba toda llena de un espíritu de mentira, de un lying spirit que la había hecho menos admisible que los cuentos de nodriza para uso de los niños. Para remediar este error, importaba instituir primero la crítica del testimonio. Así se multiplicaron los métodos, todos los cuales volvían a las mismas afirmaciones. «Quien dice historia dice una narración fiel, un relato exacto y sincero de los acontecimientos, apoyado en el testimonio de los propios ojos, en actos ciertos e indudables, o en la referencia de personas fidedignas.» «Todo hecho histórico debe ser considerado como verdadero y cierto cuando es atestiguado por varios escritores de la época o ha sido sacado de los escritos de autores contemporáneos, personas instruidas y fidedignas, cuyo testimonio no es anulado por escritores de igual autoridad.» Así Lenglet du Fresnoy, en L'Histoire justifiée contre les romans (1735). Lo mejor hubiera sido sin duda no contar los hechos más que sí se los había visto, directamente, si se los había vivido; llegaba a decir que sólo Federico II, pensando que los conductores de las naciones y los jefes de los ejércitos eran los únicos bien situados para conocer y, por consiguiente, para escribir el relato de los acontecimientos que habían dirigido. A falta de haber visto, se tenía que apelar al testimonio; pero a condición de tratarlo como a un sospechoso, de no creerlo más que si había presentado sus títulos auténticos, Hartley, y después de él Priestléy, propusieron fórmulas matemáticas para establecer el mayor o menor crédito que merecía una afirmación, obedeciendo así, sin darse cuenta, a su demonio geométrico, que tomaba su desquite; y este mismo demonio volvía a tomarlo cuando aconsejaba atenerse a lo verosímil como único criterio de la verdad, Al menos se intentaba no engañarse más, ¿Cuáles eran los testigos? ¿Qué valían? ¿Eran ilustrados? ¿Habían vivido, por ejemplo, en una gran ciudad y ante los ojos de sus vecinos, que habrían podido desmentirlos si hubiesen referido falsedades? ¿Eran contemporáneos de los actos que habían registrado? ¡Guardémonos de creer los pequeños hechos oscuros y novelescos escritos por desconocidos en el fondo de alguna provincia ignorante y bárbara! Conservemos, más bien, los hechos indudables, los hechos resonantes que ningún hombre de buen sentido podría poner en duda, como la batalla de Farsalia o la toma de Constantinopla por los turcos... Iban tan lejos estos sedimentos

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de verdad; que en su celo hubiesen sacrificado de buena gana la historia antigua. Lévesque de Pouilly había parecido escandaloso cuando, en 1723, había leído ante la Academia de Inscripciones su Memoria sobre la incertidumbre de los primeros siglos de Roma: «La penuria de monumentos, la ignorancia o la mala fe de los analistas nos obliga decir que no sabemos nada seguro acerca de Rómulo, de los primeros reyes, de la derrota de los galos, de hechos heroicos como el de Régulo.» Sin embargo, había emitido una opinión que pronto iba a ser seguida generalmente. La duda aumentaba: incertidumbre de los tiempos primitivos; incertidumbre de la Edad Media; la historia no debería empezar sino en el siglo xv; todo lo que sabemos con plena certidumbre es que no sabemos nada... Pero en este punto se detenían, porque se sentían amenazados por otro peligro, el pirronismo. No sabemos nada, excepto lo que nos es confirmado por un testimonio comprobado; y nos esforzaremos por proporcionarnos esta seguridad. En segundo lugar, se limitarían. Las obras que contaron fueron las que no quisieron ya lanzarse por los espacios infinitos y los tiempos ilimitados. Un monumento sólido, los Institutionum historiae ecclesiasticae libri quattuor de Johann Lorenz von Mos- heim, cuya primera edición es de 1720. Monografías: la Histoire de Charles XII, la Histoire du siecle de Louís XIV, por Voltaire; Hístory of the reign of the Emperor Charles V, por William Ro- bertson. La historia de un pueblo, la Histoire de la grandeur des Romains et de leur décadence, por Montesquieu; de un solo mo mento, The Decline and Fall of Roman Empire, por Edward Gibbon (1776-1781). Historias nacionales: History of Great Britain, His- tory of England under the House of Tudor, de David Hume (1754- 1778); la History of Scotland, de William Robertson (1759). Incluso una historia local, la Osnabrückische Geschichte, de Justas Möser (1768). En tercer lugar, se renunciaría a lo maravilloso; y en lo maravilloso se comprendía lo sobrenatural. No hay un griego ni un latino que no haya referido oráculos, prodigios, profecías, milagros; muchos graves escritores los han atestiguado con una seriedad imperturbable, y han sido creídos en su tiempo por el populacho; y sin embargo, ninguna de esas supersticiones puede ser aceptada como dotada de un carácter razonable; han sido forjadas por la oportunidad, luego han sido embellecidas y se han convertido en objeto de fe: creencias absurdas que serán rechazadas en bloque. La Biblia misma figuraría en la lista de proscripciones. «Actualmente —escribía Burke a Gibbon—-, el gran mapa de la humanidad está desplegado.» Tal fue también, en efecto, una

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de sus exigencias: la historia dejaría de estar llena exclusivamente de la descripción de las batallas, el análisis de las maniobras de la diplomacia, los himnos a los individuos que alcanzan la categoría de los héroes. Su objeto principal sería el estudio de la civilización. Man is the subject of every history, dice Bolingbroke. «Si la historia que escribo no es ni militar, ni política, ni económica..., se me preguntará cuál es entonces la que me propongo escribir. Es la historia de los hombres y de las costumbres», dice Duclos. «No es ésta una simple relación de campañas, sino más bien una historia de las costumbres y de los hombres», dice Voltaire. Estas afirmaciones repetidas son sorprendentes, y el cambio que expresan es capital. En ninguna parte se muestra con más energía que en el Essai sur les moeurs. Falseado por el designio decidido de llevar la contraria a Bossuet, y afectado, por consiguiente, por los defectos que condena, la prisa, la información de segunda o tercera mano, la compilación, no por ello deja de ser uno de los monumentos del siglo, que el porvenir conservará, porque lleva en su frontón esta divisa: «Quisiera descubrir cuál era la sociedad de los hombres, cómo se vivía en el interior de las familias, qué artes se cultivaban, más que repetir tantas desgracias y tantos combates, funestos objetos de la historia y lugares comunes de la maldad humana.» Después de esto, su «entusiasmo histórico»14 ¿les permitió llevar hasta el final, sin desmayo, su proyecto de constituir definitivamente la historia? ¿Fueron capaces de sustituir su creencia en la estabilidad y en la identidad por la idea de evolución? Montes- quieu, en sus notas íntimas, ha sido sorprendido por una teoría de Vico, la de los corsi e ricorsi: Primero las naciones son bárbaras; conquistan, y se convierten en naciones civilizadas; esta civilización las engrandece, y se convierten en naciones refinadas; el refinamiento las debilita; son conquistadas y vuelven a ser bárbaras; y casi todas las naciones del mundo giran en este círculo... En sus Considérations sur les causes de la grandeur et de la dé- chéance de Rome, el mismo Montesquieu se ha atenido a la idea de nacimiento, progreso y caída: el paso de la grandeza a la decadencia llamó la atención al siglo hasta el punto de que apenas hubo historiador que no admitiese esta idea: es una de las huellas más visibles de la influencia múltiple de este gran espíritu. Voltaire, con una ansiedad que hace patética más de una página de su obra histórica, creyó discernir una evolución que conducía al progreso;

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John Chr. Adelungs, Pragmatische Staatsgeschichte Europens. Gotha, 1762. P. 11.

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progreso muy lento, muy difícil, incesantemente amenazado, y que sin embargo, en ciertas épocas privilegiadas de la civilización, se manifestaba. ¡Cuánta turbación y cuánta miseria, cuánta sangre vertida! Un espíritu de guerra, de crimen y de destrucción ha dominado siempre la tierra. No obstante, en medio de estos estragos, aparece un amor al orden que anima en secreto al género humano y que impide su ruina total. «Es uno de los resortes de la Naturaleza, que recobra siempre su fuerza; él es el que ha formado el código de las naciones; por él se venera la ley y a los ministros de la ley en el Tonquín y en la isla de Formosa como en Roma.» Voltaire respira, recobra el ánimo y se siente contento cuando llega a uno de los grandes siglos que parecen habitaciones en los desiertos salvajes: el de Alejandro, el de Augusto, el de León X, el de Luis XIV; siente gratitud hacia esos grandes hombres que le permiten la esperanza. Para Lessing15, la educación del género humano no es más que un lento hacerse; la razón, incluso cuando se proyecta desde el exterior, es absorbida por la razón interior que nunca fue una derrota total y que continúa obstinadamente su marcha progresiva hasta el día en que la verdad divina y la verdad humana se difundan y no formen ya más que la verdad única. Después de Lessing puede aparecer Herder. ¿Alcanzaron esa concreción de que estaban tan lejos en su punto de partida? No del todo; la historia no fue todavía una resurrección. Sea por un gusto de lo dramático que no consiguieron abolir en ellos; sea, en algunos, por sequedad; sea, en otros, por elocuencia, no restituyeron la simplicidad viva de lo real. Las cosas no se presentaron a ellos en su sustancia carnal. Sólidamente apoyado en el suelo de su pequeña patria; comprendiendo que el que descompone los sonidos de una sinfonía no goza ya de la impresión total; sabiendo que entra cobardía en el valor y egoísmo en el altruismo, el que se aproximó a la Realgeschichte es Justas Moser. Tuvo, y cada vez más a medida que avanzaba en la redacción de su Osnabrückische Geschichte, el sentido de lo complejo. Pero fue el menos europeo de todos, en el sentido de que su renombre, grande en Alemania, no se extendió, y fue un desconocido en comparación con los Montesquieu y los Voltaire, los Robertson y los Gibbon. ¿Renunciaron, tanto como lo habían dedicido, a las explicaciones por leyes generales, arriesgándose a recaer así en la metafísica que habían desterrado? No renunciaron. La ley de la histo

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Véase, para un desarrollo más amplio de esta idea, Tercera parte, libro III, cap. III.

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ria era tal vez el interés, el self love; tal vez el dios comercio, como quería el abate Raynal, en la Histoire philosophique et poli- tique des établissements européens dans les deux Indes; acaso cierto «espíritu del tiempo»; quizá una concomitancia de efectos: «Tres cosas influyen sin cesar sobre el espíritu de los hombres: el clima, el gobierno y la religión. Es el único modo de explicar el enigma de este mundo» 16; tal vez una fatalidad, que se manifestaba mediante una palmaria desproporción entre causas tan menudas que apenas eran perceptibles, y efectos casi inconmensurables... Querían dar cuenta de los fenómenos, sin remontarse a las causas primeras; y dicho esto, lo que se obtinaban en buscar era la causa primera. Por consiguiente, no escribieron la historia perfecta; la historia perfecta, ¿quién la escribirá? Pero cumplieron bien su tarea, con gran dificultad y gran honor. No les gustaba la erudición más que cuando se la alegraba un poco; y sin embargo comprendieron el valor del testimonio, e intentaron construir sobre documentos auténticos. Podando, limpiando, denunciando la mentira, prepararon las vías del porvenir. Combatidos entre su filosofía, que quería ser empirista y no admitía más que el hecho, y su tendencia natural, que los llevaba hacia la abstracción, hacia el a priori, hacia los grandes sistemas a los que tiene que someterse lo real, de grado o por fuerza, no siempre, pero sí con frecuencia, sacrificaron su preferencia íntima al método histórico que habían, sabido extraer. Dejaron obras maestras. Justo premio de la inteligencia que dio su sello a toda la literatura del siglo.

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Essai sur les moeurs, cap. CXCVII.

Capítulo IX LAS IDEAS Y LAS COSTUMBRES

El aventurero. Nadie se quedó entonces en su sitio. Montesquieu fue en busca de las constituciones; Diderot, después de haber resistido mucho tiempo, hizo sin embargo el viaje a Rusia. Un buen día, el joven Goldsmith decidió que partiría para el continente; partió, en efecto, sin dinero, sin protección, sin itinerario fijo, tocando la flauta a la puerta de las chozas para obtener de los campesinos una escudilla de sopa, un puesto en la granja. Holberg abandona Dinamarca, emprende el camino, contando con su hermosa voz como Goldsmith contaba con su flauta; helo aquí que pasa de país en país; en París aprende el francés, en Oxford lo enseña: no se preocupa por tan poco. Son la movilidad misma, estos curiosos a los que nada sacia y que nunca han visto bastante. El destierro no les es amargo, no sufren por subir las escaleras ajenas, el pan del extranjero no tiene gusto a sal; lanzados fuera de su patria, aprovechan la ocasión para hacerse un alma nueva. Voltaire no es tan desdichado en Londres; conocerá la lengua, la literatura, las costumbres de Inglaterra: otras tantas ganancias. El abate Prévost no es tan desgraciado en Holanda, donde se despoja decididamente de su gravedad; menos aún en la isla venturosa que sólo deja con pena, cantando un himno a su grandeza. Bolinghroke se convierte sin esfuerzo en una especie de gran señor francés: tiene su castillo, sus jardines, se forma una clientela, reina. Winckelmann encuentra

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en Italia su verdadera patria. ¿Cuántos filósofos perseguidos no se complacieron en agruparse en torno a Federico II, en Berlín? La imagen trágica del Refugio tiende a borrarse; ya no hay desterrados, hay cosmopolitas. La palabra había aparecido en el siglo XVI; pero no había tenido fortuna, y en el XVII casi se había eclipsado, En el XVIII, entra en el uso corriente; el diccionario de Trévoux la define en 1721, bajo la forma cosmopolitano. Implica entonces dos matices, el primero de los cuales es peyorativo, un hombre que no tiene residencia fija; y el segundo elogioso, un hombre que en ninguna parte es extranjero. Este triunfa; en 1755, J.-J. Rousseau habla de las «grandes almas cosmopolitas que franquean las barreras imaginarias que separan los pueblos, y que, siguiendo ;el ejemplo del Ser Soberano que las ha creado, abarcan a todo el género humano en su benevolencia». El cosmopolita, del antiguo desprecio en que se lo había tenido porque no tenía patria, pasa a la estimación en que se lo tiene porque tiene varias. No nos sorprendemos, por tanto, al comprobar que la aventura eterna tomó el color del tiempo. Ya no se trató de ir a conquistar el sepulcro de Cristo, expulsando a los turcos de los Santos Lugares; incluso de las expediciones por los mares lejanos se disciplinaron, rutas del comercio, descubrimientos organizados. Lo heroico no tenía ya más que atenerse a los géneros literarios que le estaban asignados, último refugio. La aventura se convirtió en un oficio, matizado de placer y de gracias; el aventurero —espadín, seda y encajes— se transformó en un personaje que adquirió figura en la sociedad. Puede ser de familia honorable, pero en general juzga más seguro fabricarse él mismo títulos de nobleza. Salido del ghetto, Lorenzo da Ponte toma el nombre del obispo que lo ha bautizado y lo ha hecho entrar en el seminario. El padre de Casanova era actor de ocasión, su madre era hija de un zapatero. Giuseppe Balsamo, nacido en Sicilia, de padres mediocres, y cuya juventud es poco edificante, cambia su nombre plebeyo por un apelativo sonoro, Ca- gliostro: pues en fin de cuentas, las letras del alfabeto son un bien común a todo el mundo. El escenario de sus hazañas no es la sabana o el océano, sino las capitales donde los picaros encuentran siempre medio de salvarse de los apuros; a menos que prefieran las pequeñas cortes, donde se aburren, donde su presencia es antiletárgica. Olvidado de sus comienzos ingratos, ligero de escrúpulos, adornado con todos sus prestigios, llega una noche, venido no se sabe de dónde;

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Segunda parte. La ciudad de los hombres

al cabo de algunos días se ha marchado, dejando a sus anfitriones el cuidado de pagar las cuentas y de reparar los daños. Su estancia no es nunca larga; recorre Europa; va hasta Egipto, hasta Oriente, como el marqués de Bonneval, cruzado al revés, que llegó a ser bajá; hasta el Nuevo Mundo, como Lorenzo da Ponte, que fue profesor de italiano en Nueva York. ¿De dónde viene su fortuna pasajera? En el fondo no es nada; su carroza no es suya; si tiene un lacayo, es su cómplice; incluso sus trajes no están pagados; no tiene nadie que responda de él: las informaciones que se tomasen sobre su pasado serían tan malas, que se lo expulsaría inmediatamente. Pero las apariencias son brillantes. Tiene un barniz de cultura, dice que sabe latín y las lenguas extranjeras; posee el francés, esa llave maestra. Como su memoria es prodigiosa, ha adquirido y retenido al paso jirones de conocimientos, con los que adorna diestramente su discurso; a veces es poeta, es capaz incluso de componer libretos de ópera. Conoce la música y la danza; es ingenioso; sostiene las conversaciones refiriendo las grandes noticias y las menudas habladurías. Agreguemos el descaro, la audacia y la fuerza de una personalidad que no teme ni a los hombres ni a los dioses. El aventurero explota los vicios de un mundo que se descompone; la jerarquía ya no está segura, los viejos principios son escarnecidos, la austeridad ha pasado de moda y se prefiere a una virtud morosa un hombre que sabe divertir. Ocupa naturalmente su puesto en la mesa de juego, la partida está entablada cuando se instala; si hace trampas, no es el único; sólo se enfadarán si lo cogen metiendo sin discreción una carta en la manga; pero no es torpe. Se gasta sin contar, y el aventurero no es mezquino: por el contrario: da oportunamente un diamante, un collar de perlas; con gesto de ostentación, arroja a los criados del príncipe una bolsa llena; no toma un aire desabrido con pretexto de que tiene una vena contraria, que mañana sabrá corregir. Pasa de beldad en beldad y de conquista en conquista, como todo el mundo; apenas cambia con más frecuencia que sus amigos casuales, el joven oficial que está orgulloso de sus buenas fortunas, o el viejo corrido que ya no las cuenta. Es la movilidad en el placer; a un aventurero del siglo XVIII, a Casanova, corresponde el haber sido una nueva encarnación de Don Juan, el Don Juan erótico. A otro corresponde el haber sostenido toda su vida este equívoco: ¿era un hombre, era una mujer el caballero de Eon? No se desdeña tomarlos a veces como agentes secretos de la política internacional. Con frecuencia forman parte de las socieda

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des secretas: se ha podido ver en aquel tiempo un aventurero religioso, Ramsay, que fue uno de los maestros de la masonería. ¡Más aún! Estos seres que tienen en sí algo de misterioso, que han estudiado en todas las Universidades, según dicen, guerreado en todos los ejércitos, conocido familiarmente a todos los grandes de la tierra; estos seres que parecen pertenecer a la categoría de las apariciones, que de repente se manifiestan y de repente se eclipsan, meteoros, son los dueños de las potencias sobrenaturales. También explotan esto; explotan un fondo de credulidad supersticiosa, que la razón no elimina y que, a medida que avanza el siglo, toma su desquite de la razón. Hechiceros, cabalistas, ocultistas, magnetizadores, profetas y magos, descubren tesoros, predicen el porvenir, componen filtros que rejuvenecerán a las ancianas y les devolverán la belleza de sus dieciséis años; curan a los enfermos; poco falta para que resuciten a los muertos. Este posee la panacea, ese otro ha encontrado la piedra filosofal; aquel otro ha vencido al tiempo. Pregunta a su fámulo: «¿Te acuerdas del día en que Cristo fue crucificado?» Y el otro responde: «El señor olvida que estoy a su servicio desde hace mil quinientos años solamente.» Cagliostro, Gran Copto, mientras su mujer es la reina de Saba, ha bebido el elixir, cuyo secreto había encontrado, el elixir de la inmortalidad. Esto no le impedirá morir en un calabozo, loco o simulando la locura. Pues él mismo y sus semejantes no llevan hasta el fin su comedia, y el desenlace es triste. Son pobres después de haber derrochado, son encarcelados después de haber sido la libertad misma, abandonados al día siguiente de haberlos festejado. No tienen siquiera, para recobrar una conciencia moral, remordimiento: no tienen más que sentimiento. A veces, la ironía de la suerte quiere que arrastren una larga vejez, llena de gruñidos y de acritudes. Al fin son castigados cruelmente. La sociedad recobra sus derechos, al ver en ellos disolventes a los que condena. No por ello les ha ofrecido menos un medio favorable, fuera del cual no hubiesen podido prosperar. Han llevado hasta el exceso, hasta la paradoja y hasta el vicio algunas de las ideas del tiempo. The Glittering century, el siglo que brilla, han sido sus lentejuelas. El siglo de la inteligencia: no han saqueado las diligencias, ni robado a mano armada; se han servido de su sutileza, de su ingenio, de su psicología, incluso con cierto desprecio hacia los benditos que se dejaban atrapar; es un fondo excelente de renta para las gentes menudas, decía el caballero des

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Grieux, la estupidez de los ricos y de los grandes. Han sido los artistas de su propia vida 1. La literatura explota este tipo humano. En la novela, el pícaro tiende a transformarse en el aventurero. En el teatro, Goldoni está al acecho de temas: lo mismo que un día toma como asunto los prodigiosos efectos de la Madre Natura, y otro día pone en escena II filosofo inglese, discípulo de Locke y de Newton, igualmente da, el año 1751, L'avventuriere onorato, el honorable aventurero. Pero la literatura es pálida, y sus logros son dudosos, en comparación con el aventurero vivo. Pues de los días que le han sido dados, éste ha hecho una obra maestra. Los ha empleado como quería, para los fines que quería, esculpiendo amorosamente su propia estatua. Hay monumentos de todas clases; uno es el Esprit des Lois, otro es el Essai sur les Moeurs; otro, que lleva también la marca del siglo XVIII, son las Memorias de Casanova.

La mujer. Le Temple de Gnide; Le Voyage à Paphos; mejor todavía II Congresso di Citera, de Álgarottí (1745). Amor ha desaparecido del mundo, se ha retirado a su isla y ha convocado su consejo acerca de una discusión que se ha suscitado recientemente: las diferentes naciones disputan sobre la manera de amar. Por tanto, delegan cada una de ellas una embajadora ante el consejo de Amor; Madame de Jasy representa a Francia; Lady Gravely, a Inglaterra; Beatrice, a Italia; el papel de relator se confiará a la Voluptuosidad. Se entiende que un punto quedará fuera de discusión: la supremacía del placer, cuyo sentimiento ha derramado la naturaleza en los corazones. Lady Gravely es amarga: sus compatriotas desdeñan a las mujeres y las aburren. Madame de Jasy elogia el amor veleidoso; fuera la pasión gótica, más vale un capricho sazonado con elegancia e ingenio: piacere senza pena. Beatrice ensalza el culto de la belleza ideal. Ninguna defiende la buena causa: la Voluptuosidad resume el debate y comunica la voluntad de Dios. No está en la mano del hombre el elegir aquélla a quien ama, es conducido a ella por una fatalidad. Que su única tarea sea, pues, agradarle, elogiándola, criticando los defectos de sus rivales, la voz de Cloe, los dientes de Lesbia; esforzándose en no contrariarla, pues

1 Hemos utilizado en estas páginas el ensayo sobre Casanova de Stefan Zweig, en Tres poetas de su vida.

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se hace uno el dueño fingiendo ser esclavo; divirtiéndola; usando pequeños recursos de conquista: las cartas hábiles, la complicidad de la doncella, los paseos, las fiestas; escogiendo el momento: ¡que se guarde de hacer su declaración el día en que su beldad acaba de ver a su rival con un vestido de una moda nueva! Esto es, en efecto; se tuvo la ilusión, se aparentó creer que se podía tener el placer sin tener la pena, piacere senza pena. El placer no fue ya humillante, secretamente tolerado por algún compro- . miso, pagado con el arrepentimiento: se volvió glorioso a la vez que fácil. Si lleva consigo alguna idea extraña a él mismo, fue la de una ostentación: libertad en las costumbres; los sentidos protestaron por su parte contra los rigores de antaño. Descartadas, en la medida de lo posible, las hipótesis molestas, la predestinación, el mal original; admitido que todo lo que estaba dentro de la naturaleza era bueno, que el placer estaba dentro de la naturaleza y que el mayor de los placeres era la voluptuosidad, no todas las mujeres, pero sí las mujeres a la moda, se acomodaron al nuevo arte de amar. Divinidades frívolas, polvos y carmín y lunares, fayas, rasos, brocados, encajes, joyas, con su paso ligero avanzaron hasta la primera fila. El lujo se organizó para ellas; alrededor de ellas se produjo como un remolino de dinero. Bailes, comidas, cenas, fueron los momentos de su gran fiesta continua. Se apresuraron a satisfacer sus deseos, a condición de que ellas no fuesen más que capricho. ¿La pasión insensata? ¿La fe dada? ¿El respeto al matrimonio? Esto no entraba en las reglas del juego. Usbeck comprobaba que no había ningún país en el mundo en que los maridos celosos fuesen más escasos que entre los franceses: no es que tuviesen confianza en la virtud de las mujeres, al contrario: estaban tan orgullosos de su infortuino, que sólo les quedaba tomar su partido. El príncipe Angola prepara su educación: su amigo Al- mair le recomienda el único remedio contra el aburrimiento, es decir, al cambio; el príncipe mira pronto a las mujeres bonitas como efectos que están en el comercio y que pasan de mano en mano. «Nos hemos tomado por conveniencia, nos hemos conservado por convención, e imagino que nos dejaremos sin pena»2. OEglé se ha puesto mala en el teatro; ha cometido una falta tan grave que se siente perdida, ya sólo puede retirarse o refugiarse en la devoción. En efecto, su marido ha ido a hablarle en su palco, y ella se ha distraído hasta el punto de mirarlo tiernamente, son-

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Angola, Histoire indienne. En Agra, con privilegio del Gran Mogol, 1749.

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reírle y estrecharle la mano3. En una palabra: «el amor delicado y fiel no subsiste más que en las viejas novelas» 4. El hecho es que las amantes se habían convertido en una especie de institución de Estado, Amantes de los reyes: entre todas las de Luis XV, Madame de Pompadour. Amantes de los grandes: pues qué —exclamaba el abogado Barbier—, de veinte señores de la corte, hay quince que viven con otra que su mujer: por tanto ¿qué hay que decir de la conducta del rey? Amantes de los filósofos, de todos los filósofos, Voltaire, d’Alembert, Diderot, Helvétius, el barón de Holbach; innumerables amantes del marqués de Argens, que, avant la lettre, juega a las Fabulas. Como decía Mlle. Quinault: el pudor no era más que una costumbre artificial condenada por la naturaleza, inventada sin duda por algún enanillo, jorobado, flaco y contrahecho; pues no se piensa en taparse cuando se está bien. Sin duda la sociedad parisiense estaba más adelantada, en todos los sentidos de la palabra. Sin embargo, no vemos que las correspondencias y las memorias nos proporcionen testimonios diferentes sobre lo que pasaba en los demás países. Nadie sostendrá que las costumbres de Berlín y de Postdam fuesen puras; los príncipes de las cortes de Alemania tomaban a su vez amantes, a veces de mala gana; pero no había que singularizarse. Había más brutalidad en Inglaterra, más grosería, una corrupción más francamente reconocida, puesto que se había convertido en un medio de gobierno; Bolingbroke teme incluso que los vicios que él comparte y de los que ha dado ejemplo acaben por alterar la Constitución. Pero la diferencia sólo estribaba en el más o el menos refinamiento. Se cuenta que la reina Carolina, en su lecho de muerte, instaba a Jorge II para que se volviera a casar cuando ella no existiera. «¡No! —respondía el rey, sollozando—-, tendré amantes.» «¡Eso no importa! », decía la moribunda. Italia entonaba el mismo estribillo, encomiaba al amante sin pasión, al amante sin ilusiones: Fu già caro un solo amante, Or quel tempo non è Più.

«En otro tiempo se escogía un solo amante; pero ese tiempo no existe ya.» O bien: «¿No sabes que las mujeres consideraron a sus amantes como cartas de juego? Se sirven de ellos algún tiempo;

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1762.

Les usages, par M. Tr. D. V., citoyen de Bordeaux. Ginebra ,1762. Mad. de Puisieux ou la nécessité d’être inconstant, en Colonia; y se vende en Paris,

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cuando han ganado, los tiran, piden otros...» Los viajeros anotan el puesto que los chichisbeos han tomado en los matrimonios. El chichisbeo se instala al lado del marido, en el puesto del marido; asiste al tocado de la mujer, permanece en sitio fijo en su salón, hace visitas con ella, la acompaña al teatro. Le sirve el chocolate, sostiene su polvera y su abanico, se sienta en su carroza, entra libremente en su cuarto, da órdenes en la casa. Al lado de este caballero sirviente puede haber otros, pretendientes, suplentes provisionales. Los moralistas truenan, los poetas se burlan, el pueblo se indigna o se mofa: el chichisbeo se mantiene firme. En seguida, al mismo tiempo si fuera posible, para no traicionar la verdad, hay que decir que no se realizó un cambio en la condición de las mujeres sólo por una libertad que llegaba a ser licencia, por una coquetería que se convertía en provocación. Entre los rasgos contrastados que forman el cuadro de una época, aparecen otros, y de otros colores; la perspectiva varía con otras iluminaciones. Las mujeres se asociaron al movimiento de los espíritus, a veces incluso lo dirigieron: ocuparon un puesto de igualdad al lado de los escritores y al lado de los sabios; fueron menos pedantes; puesto que inteligencia había, fueron más naturalmente inteligentes. A menudo, salían muy ignorantes de su convento: se instruían después; ávidas de aprender, no ponían su ardor en amar, sino en conocer. Así, Mme. du Chátelet, de quien Voltaire hizo su compañera. Retirados los dos del mundo, y viviendo en lo que llamaba la soledad espantosa de Cirey, extendían hasta los límites de lo posible el círculo de sus conocimientos, que siempre encontraban demasiado estrecho. Leían latín, griego, inglés, italiano; ella llamaba a un sabio alemán, Samuel Kónig, para profundizar las matemáticas y para continuar las lecciones que había recibido de Mauper- tuis y de Clairaut; mientras Voltaire se ocupaba de física y participaba en el concurso de la Academia de Ciencias, sobre la naturaleza del fuego, ella concurría por su parte, convertida, hablando con propiedad, en su rival. Ella se iniciaba en la filosofía; él la atraía hacia Locke, ella lo atraía hacía Leibniz, y no cedía. Extraña pareja, que pasaba las veladas con binomios y trinomios; viñeta que ilustra un aspecto del siglo con tanta seguridad como dos amantes que sueñan y lloran a la luz de la luna ilustrarán el romanticismo. No menos seguramente lo ilustraría la que representase un salón, de Mme. N,.. en Estocolmo, y entre todos los salones de Europa, un salón francés; y entre los salones franceses, que se sucedieron como una dinastía hasta la Revolución, el salón de Mme. du Deffand en el faubourg Saint-Honoré. Se vería allí, no inmensa y

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solemne, sino íntima, la pieza tapizada de muaré de oro, con sus cortinas del mismo matiz, adornadas con cintas de color de fuego; por una puerta, se echaría , una ojeada a la habitación contigua, colgaduras azules, anaqueles, porcelanas finas; allí está, friolera, junto al fuego, instalada en una butaca redondeada que llama su tonel, la que reinó sobre la Europa intelectual, a la que supo llamar a sus reuniones. Su ingenio y su labia, la variedad de su cultura y la penetración de su psicología, el carácter de una asamblea cosmopolita donde se manejaban las ideas, el encanto de una conversación que se había convertido a la vez en un juego y un arte, eran conocidos hasta en los confines del mundo cultivado. Cuando supo que su lectora, Julie de Lespinasse, había fundado bajo su propio techo un salón rival, donde los mejores de sus amigos se reunían antes de pasar al suyo, su desesperación no vino sólo de una envidia de mujer, del rencor por una ingratitud, de la amargura de una traición: lo que se le robaba era su razón de ser. Otra acompasaba las almas, otra le arrebataba el privilegio de dirigir la sinfonía de los espíritus. «Cada edad humana, cada siglo aparece a la posteridad dominado, como la vida de los individuos, por un carácter, por una ley íntima, superior, única y rigurosa, que deriva de las costumbres, que impera en los hechos, y de donde parece a distancia que fluye la historia. El estudio a primera vista distingue en el siglo XVIII este carácter general, constante, esencial; esta ley suprema de una sociedad que es su coronamiento, su fisonomía y su secreto: el alma de aquel tiempo, el centro del mundo, el punto donde todo irradia, la cumbre de donde desciende todo, la imagen según la cual todo se modela, es la mujer»5.

El hombre de letras. Del hombre de letras nos formaremos una elevada idea. Sería blasfemar decir que no es más útil al Estado que un jugador de bolos; al contrario, ha llegado a ser, anota el abate Raynal, «un ciudadano importante». Vive de su oficio: éste es el cambio. El libro se ha convertido en un objeto de rendimiento; ya no se da al librero, se le vende; entre el librero y el autor se establece un contrato, fructífero para el primero, pero no improductivo para el segundo. En 1697, Dryden

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Edmond y Jules de Goncourt, La femme au XVIIIe siècle, 1862. Capítulo IX.

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ha cobrado la suma de mil cuatrocientas libras por su traducción de Virgilio. Addison ha sacado del público una parte de su subsistencia; Pope se ha proporcionado la holgura; sólo sus traducciones, la de la Ilíada, luego la de la Odisea, le han producido una cantidad de unas nueve mil libras esterlinas. Su villa en Twicken- ham, su jardín y su gruta de rocas, los debe a su talento. Goldsmith no lleva una existencia dorada; tiene conciencia, sin embargo, de los progresos de su condición, y proclama su agradecimiento a sus buenos y generosos amigos, los lectores: cada miembro ilustrado de la sociedad, al comprar lo que escribe el hombre de letras, contribuye a remunerarlo; la moda de hablar en broma de los autores como miserables y famélicos podía ser ingeniosa hace poco: ha dejado de serlo, porque la cosa no es ya verdad; un autor declina ahora una invitación a comer sin tener que temer o el descontento de su protector o el inconveniente de ayunar al volver a casa; e incluso, si no puede jactarse de ser rico, puede reivindicar la dignidad de la independencia... Lesage es el primer francés, nos dicen, que ha sacado su subsistencia de sus novelas, de su teatro; Mari- vaux, arruinado por el sistema de Law, ha salido de apuros por su trabajo; Voltaire es un hombre de letras gran señor. Es cierto que también ha sido financiero; pero en esto mismo ha pensado que había que disociar las dos nociones, la de escritor y la de necesitado. Las cosas han ido más lentamente en Alemania, pero también allí el teatro, las traducciones y ese recurso que se ha hecho general, los periódicos, han permitido a los escritores desprenderse de sus ataduras; Nicolai el editor ha proporcionado un centro a los representantes de la Aufklärung. En Italia: Escritores del Caffé 6, responded a esta pregunta: ¿por qué los hombres de letras eran estimados en el tiempo pasado y no lo son ya hoy? Pregunta mal formulada, pues los hombres de letras no tienen que quejarse del presente. El gusto por la lectura se ha difundido ampliamente, y se han aprovechado de ello. Se ha sabido hacer justicia a Scipione Maffei, a Ludovico Antonio Muratori, a Francesco Algarotti; la corte de Viena ha dado distinciones y riquezas a Metastasio. En suma, por poco iniciado que se esté en lo que concierne al estado de las letras en Europa, hay que reconocer que nunca se ha honrado tanto a los hombres que han contribuido a ilustrar al público y a difundir las verdades útiles. Este cambio no deja de tener consecuencias para el contenido y aun para la forma de la literatura. Cuando se publicaba por placer o por la gloria, se tenía todo el tiempo; cuando se publica para

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II caffè, Degli onori resi ai Letterati. Semestre secondo, 1765.

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pagar al panadero y al casero, hay que producir mucho y de prisa. En cuanto se ha entregado un manuscrito, se piensa en el que se entregará; los periódicos son devoradores de original. Ya no se tiene tiempo para dejar a una obra componerse por sí misma, por decirlo así, después de una lenta maduración. Por otra parte, se está en contacto más directo con los lectores, se participa desde más cerca en su vida. Y sobre todo, se imagina uno más libre: eso es lo esencial. ¡Dura condición la de un autor que ya no tiene Mecenas! Es día de fiesta, la infanta hace su entrada, los habitantes están en las calles para ver pasar su cortejo; sólo un zapatero permanece en su taller. Al periodista que entra en él y se extraña, le explica que tiene que esforzarse, que tiene zapatos por entregar, que necesita ganarse él pan. Así ocurre con el periodista mismo, así con el hombre de letras que tiende a convertirse en publicista: no cesa de trabajar, incluso cuando los demás descansan7. Pero esta suerte más difícil, la acepta porque la encuentra. más noble; ve, con sus inconvenientes, su grandeza. Tal como es, le gusta su tarea en su nuevo aspecto. Gray es un hombre divertido, dice Samuel Johnson; ¡Gray tiene la pretensión de no hacer versos más que cuando se siente en vena! Por su parte, Johnson realiza regularmente su tarea, feliz de pensar que la literatura se ha convertido en una profesión, que se ha acabado la protección. «Ser autor es hoy un estado, como ser militar, magistrado, eclesiástico o financiero» 5. Alrededor de esta frase se efectúa un trabajo de ideas: se hace brevemente la historia del hombre de letras a través de las edades, se intenta encontrarle una definición, y no es esto lo más fácil; se establece su estatuto moral. Y se vuelve a decir que la república de las letras se componía en otro tiempo de dilettanti que se ocupaban de objetos indiferentes al bien general, mientras que sus miembros, actualmente, cumplen una función. Por tanto, ya no estarán al servicio de los grandes. Tal como la veían los filósofos, la situación era ésta: los poderosos de este mundo eran a la vez aliados del hombre de letras, en el sentido de que lo alimentaban, lo protegían, lo pensionaban; y sus enemigos, en el sentido de que dirigían su pluma. Los escritores no entienden que la ruptura sea completa, no rehúsan favores y beneficios; pero ya no quieren que la relación sea de amo a servidor. Piensan que la frecuentación de los ricos y los nobles tiene su utilidad, puesto que permite observar una parte importante del tinglado humano; a condición de que en ningún grado sea esclavitud. Un autor, ¿no

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Marivaux, Le Spectateur français, 1722-1723, hoja 5. Almanach des auteurs, 1155.

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es el igual de los que lo han dominado tanto tiempo? En ciertos aspectos, ¿no es superior a ellos? ¿No es él el que distribuye —viejo argumento, que no parece desgastado— los laureles que impiden morir a los hombres? ¿No es el representante del nuevo poder que se llama la ciencia? ¿No es un príncipe del espíritu? Que cambie, pues, los términos de su antigua alianza, que tenga a los grandes señores por lo que son la mayoría de las veces: ignorantes, malos jueces, no tienen el triste honor de ser injustos con conocimiento de causa. Sólo a este precio adquirirá conciencia de su propio valor. Raza vociferante, cuanto se quiera; raza vanidosa, que se alimenta del humo del incienso; raza dividida contra sí misma, y cuyos hijos, en lugar de unirse, se morderán; raza bastarda, que contiene a la vez lo que hay de más grande y lo que hay de más v il. Sin embargo, una dignidad sin igual estaba prometida a esta raza, con tal de que se corrigiera de sus defectos. Le corresponde ser la educadora del gusto, la intérprete del pensamiento, e incluso la dueña de la acción. Quesnay y el fisiócrata, en casa de madame de Pompadour, de quien era médico, oyó a un hombre importante que proponía recursos violentos para calmar las disputas religiosas: «Es la alabarda la que gobierna un reino.» Quesnay preguntó quién gobernaba la alabarda, y como se aguardaba, él mismo dio la respuesta: «La opinión; y por lo tanto hay que trabajar sobre la opinión.» De la opinión son dueños los escritores, puesto que su menester es justamente influir todos los días sobre ella. Su poder viene de ahí; y los grandes señores malvados, que los temen como los ladrones temen los faroles, empiezan a saberlo;, por fuerte que se sea o se imagine serlo, no hay que hacerse nunca enemigos que, por gozar de la ventaja de ser leídos de un extremo a otro de Europa, pueden ejercitar de un plumazo una venganza resonante y duradera. Por esto, los príncipes, en lugar de tratarlos desdeñosamente, deberían tomarlos como guías. Los hombres de letras se veían con más influencia sobre el destino de las generaciones futuras que la que tienen los monarcas mismos sobre los vivos.

El burgués. Es un hecho admitido por lo común que el siglo XVIII consagró el poder de una nueva clase, la burguesía. No nos corresponde exa- minar este hecho desde el punto de vista económico, por medio de cifras, por el estudio de las transferencias de fortuna, de la baja

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o el alza de los precios, de la valoración de los balances. Pero nos corresponde ver en qué concuerda con la historia de las ideas. Aparece en primer lugar, brillante y fastuosa, una aristocracia que pretende seguir siendo el primer grupo del Estado. Títulos, honores, prerrogativas, no quiere ceder nada. Pero al mismo tiempo que derrocha las riquezas que le permitían sostener su categoría pierde esa categoría en la revisión que pone en cuestión todos los valores morales. Los que dirigen la inteligencia le discuten su razón, de ser; a veces no tiene en cuenta su esfuerzo y lo considera obstinadamente nulo y sin valor; a veces lo favorece, aliándose con los filósofos; una parte de la aristocracia ha gustado siempre de trabajar por su propia perdición. De todos modos, se defiende mal; no responde, responde desmañadamente a las críticas ideológicas que todos los días tienden a desposeerla de su primacía, y que no se limitan ya al tema trillado, por los moralistas: a saber, que la nobleza de nacimiento no prevalece contra la nobleza de corazón, y que hay que estimar más a un mozo de cuerda que fuese hombre honrado que a un caballero que viviese sin virtud. Un razonamiento que no es ya un lugar común y que tiene otra eficacia porque es directamente adecuado a la concepción moderna del Estado y de la sociedad, se formula y se propaga, contra la idea de una casta eternamente privilegiada: el Estado tiene derecho a no recompensar más que méritos presentes, la sociedad sólo es agradecida para con los que trabajan directamente en favor de su prosperidad. Si las distinciones que uno y. otra conceden se transmitiesen con la sangre, serían contrarias a la ley de justicia, única que debe regular las relaciones entre los ciudadanos. Sólo es verdaderamente noble aquel que merece bien de su nación y de la humanidad; no aquel cuyos antepasados merecieron bien en otro tiempo de una colectividad que no estaba regulada ella misma según principios racionales. El poder pertenece a todos, no es más que una delegación que se quiere confiar a representantes dados, los cuales nunca tienen sino una autoridad provisional y revocable. Por tanto, ya no hay favores hereditarios. Se consiente en conservar una raza de buenos perros de caza cuando éstos siguen siendo buenos: pero cuando degeneran, los ahogan: «Títulos, pergaminos añejos, conservados en castillos góticos, ¿dan a los que los han heredado derecho a aspirar a los puestos más distinguidos de la Iglesia, de la Corte, de la toga o de la espada, sin tener por lo demás ninguno de los talentos necesarios para ocuparlos dignamen- te? Porque nobles guerreros han podido contribuir en otro tiempo, con riesgo de su vida, a conquistar un reino o a saquear provincias, ¿es menester que sus descendientes se crean, después de tan

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tos siglos, con derecho a maltratar a sus vasallos?»9. Desde el momento en que la razón de ser del gobierno feudal no se comprende ya siquiera históricamente, y en que ya no se lo considera más que como un «bandidaje sistemático»; desde el momento en que, en la teoría como en la práctica, Europa se esfuerza por borrar sus últimas huellas, el papel de la nobleza ha terminado. Vemos, por otra parte, una clase que todavía no se considera capaz de llenar el vacío que se ha dejado así, porque no participa suficientemente de las luces. Los conservadores estiman, por mil razones, que el pueblo bajo está muy bien donde está; si se lo elevara, su seguridad misma quedaría comprometida. El liberalismo sólo considera a ese pueblo bajo como un instrumento: es menester que haya gentes que trabajen, aunque tengan que sufrir. Los filósofos vacilan al contemplarlo. Ciertamente, hay una masa de pobres en las calles de Londres, en una parte de los campos franceses y de los campos italianos; ciertamente, hay revueltas de campesinos en Austria, en Bohemia, en Hungría; y los que se han propuesto reformar el mundo no dejan de tener compasión de ese sufrimiento. Es una gran cuestión, dicen, saber hasta qué grado el pueblo debe ser tratado como monos; la parte engañosa no ha examinado nunca bien este delicado problema; y por miedo a equivocarse en el cálculo, ha acumulado todas las visiones que ha podido , en las cabezas de la parte engañada. Pero, después de todo, ¿no obra más que por fraude la parte engañosa? Un hombre es susceptible de progreso en la medida en que es ilustrado, y hay muchos hombres que no son ilustrados, que sólo se podrían ilustrar muy lentamente, que tal vez no son dignos de ser ilustrados, que no lo serán nunca. La benevolencia llega de buen grado hasta el tercer estado, los artesanos; no llega hasta el cuarto estado; distingue en lo que se llama pueblo las profesiones que exigen una educación decorosa y las que no requieren más que el trabajo de los brazos y una fatiga de todos los días. Las gentes que pertenecen a esta segunda categoría, por todo solaz y todo placer, no irán nunca más que a la misa mayor y a la taberna, porque se canta allí y cantan ellas mismas; mientras que los artesanos más eleva-, dos, que por su mismo oficio son llevados a reflexionar, son susceptibles de instruirse y, de hecho, empiezan a instruirse en todos los países. A las personas decentes, dignas de todo interés, es a las que se puede arrastrar a cierta revolución del espíritu; pero «la canalla» será siempre canalla. Oímos, ciertamente, algunas protestas, en nombre de la felici

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Holbach, Éthocratie, 1776, capítulo X.

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dad: decís que la felicidad debe estar universalmente compartida; ¿es feliz el pueblo bajo? Sabéis bien que no. El siervo de la gleba o el mercenario libre no tienen otro destino que el trabajo, la miseria, la enfermedad; el obrero sufre la ley de jefes ociosos y ávidos, que han recibido el poder de hacerlo trabajar por nada. Tratáis al pueblo bajo como si no tuviese ni razón, ni virtud, y sólo instintos; para vosotros es semejante a los animales; su figura humana no es más que una ilusión. Protestas qúe sólo vienen de voces aisladas. Una de las quejas de Robespierre contra los Enciclopedistas será el haber quedado «por debajo de los derechos del pueblo» 10. Entre la nobleza, cuya prescripción se pide, y la canalla, qué no se deciden a promover, se instala una clase que no había esperado al siglo XVIII para elevarse, pero que acaba de encontrar sus títulos en algunas de las ideas de la época; el modo de ser y la doctrina se han reunido. Algunos al menos de los pensamientos que están subyacentes al hecho se manifiestan claramente: la burguesía no ha sido completamente ella misma, sino cuando esas ideas han llegado al tiempo de su fuerza y se han vuelto irresistibles. Era la idea de que había que abandonar lo trascendente por lo positivo, las especulaciones sobre el mundo por la posesión del mundo. Joubert, reflexionando sobre los hombres que habían precedido inmediatamente a su generación, lo ha dicho en términos inolvidables: «Dios se había retirado en sí y ocultado en el seno de su

10 Abate Coyer, Dissertations pour être lues ...La seconde, sur la nature du peuple. La Haya, 1755. Abate Raynal, Histoire philosophique et politique des établissements et du commerce européens, 1770.: Libro XVII, cap. XXXI. Robespierre, Discurso del 18 de Floréal del año II. En la Gazette Nationale ou Moniteur universel, 19 de Floréal del año II, 8 de mayo de 1794. «La más importante y más ilustre (secta) era la que fue conocida con el nombre de enciclopedista; incluía algunos hombres estimables y un número mayor de charlatanes ambiciosos; varios de sus jefes habían llegado a ser ciudadanos importantes en el Estado. El que ignorase su influencia y su política no tendría una idea completa del Prefacio de nuestra Revolución. Esta secta, en materia de política, quedó siempre por debajo de los derechos del pueblo; en materia de moral fue mucho más allá de los prejuicios religiosos. Sus corifeos declamaban algunas veces contra el despotismo, y estaban pensionados por los déspotas; tan pronto hacían libros contra la corte cómo dedicatorias a los reyes, discursos para los cortesanos y madrigales para las cortesanas; estaban orgullosos de sus escritos y se arrastraban en las antecámaras. Esta secta propagó con gran celo la opinión del materialismo, que prevaleció contra los espíritus grandes y cultos, Se le debe en gran parte esa especie de filosofía práctica que, reduciendo a sistema el egoísmo, considera la sociedad humana como una guerra de ricos, el éxito como la norma de lo justo y lo injusto, la probidad como una cuestión de gusto o de con- venienda, el mundo como el patrimonio de los egoístas hábiles.»

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propia esencia, como nuestro sol para nosotros cuando se ofusca con una nube. Este sol de los espíritus no era ya visible para ellos... En esa ausencia del éxtasis y en esa vacación de la elevada contemplación, al no poder contemplar ya el ser, se ocupaban del mundo»11. Era también la idea de libertad, cuyo poder hemos visto. Era la idea de que la propiedad hacía al ciudadano; que la propiedad fuera comercial, territorial, industrial, esa idea no cambiaba; todo hombre que posee en el Estado está interesado en el bien del Estado; y cualquiera que sea la jerarquía que le asignen las circunstancias particulares, es siempre como propietario, por razón de sus posesiones, como debe hablar o como adquiere el derecho a hacerse representar, afirmaba la Enciclopedia. Por esto, la mayoría de los defensores del espíritu filosófico son de la burguesía, Por ello, nuevas formas de la literatura se dirigen a un público burgués. Por ello, la literatura describe ascensiones rápidas hacia una clase cuyas fronteras no están delimitadas, pero que se caracterizan por la riqueza: Le paysan parvenu, La nouvelle paysanne parvenue, La paysanne parvenue. Le soldat parvenu. Por ello, el teatro, de mejor gana que caricaturiza al burgués caballero, exalta The London Merchant: éste, digno y sentencioso, tiene su código de honor comercial que se superpone al código ordinario; Lillo le hace decir que, así como el nombre de comerciante no degrada nunca el de caballero, del mismo modo un caballero no está necesariamente excluido de la dignidad de comerciante. Por esto el drama lacrimoso, al mismo tiempo que deja lugar el sentimentalismo, señala una evolución social: el burgués conquista sus títulos como ha conquistado la vida. El advenimiento de la gran industria no se traduce todavía en literatura: esto será para el siglo XIX.

El francmasón. Paradoja: gentes que no quieren ya Iglesia frecuentan una capilla oscura. Gentes que no quieren más ritos ni símbolos recurren a los símbolos y a los ritos: la iniciación; las columnas, la tela pintada que representa el templo de Salomón, la estrella flameante; la escuadra, el compás, el nivel. Gentes que no quieren más misterio, más velos, que piden que incluso las negociaciones exte-

11 Les cahiers de Joseph Joubert, textos recogidos sobre los manuscritos autógrafos por André Beaunier, 1938, Tomo I, p. 102.

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riores se hagan a cielo abierto, se comprometen al secreto absoluto: «Prometo y me obligo ante el gran arquitecto del Universo y esta honorable compañía a no revelar nunca los secretos de los masones y de la masonería, ni ser causa directa ni indirecta de que dicho secreto sea revelado, grabado o impreso en cualesquiera lengua o caracteres que sea. Prometo todo esto bajo pena de que me corten el cuello, me arranquen la lengua y me desgarren el corazón; todo ello para ser enterrado en los profundos abismos del mar, que mi cuerpo sea quemado y reducido a cenizas y éstas arrojadas al viento, a fin de que no haya más memoria de mí entre los hombres y los masones.» Racionales van a buscar al fondo de las edades los elementos de un misticismo que después, y en algunos de ellos, sustituirá a la razón. Antisectarios fundan una secta. Pero, por detrás de las apariencias, es el espíritu del siglo lo que se encuentra en ellos. Se adaptan a la nueva concepción de la existencia, la que repudia las austeridades, las tristezas, las desesperaciones que conducen a la esperanza en el más allá: Por un camino cubierto de mil flores, El Francmasón recorre la vida Buscando el placer, huyendo de los dolores. De la moral de Epicuro Sigue siempre las dulces leyes...

Por esto, en sus primeras reuniones, instituyen ágapes y banquetes, hacen circular las copas, entonan estribillos báquicos. Arrojan la corona de espinas y se ciñen la frente de rosas. Quieren cambiar la sociedad y no tienen el poder: necesitan, pues, una conjuración, una conjuración internacional. Se unirán, serán hermanos; la abnegación de unos asociados para con otros será una de sus leyes. El adepto que llega a una ciudad encontrará confortación entre los demás adeptos; si está en algún apuro recibirá socorro; en alguna dificultad, se lo sacará de ella; que haga una señal y será reconocido. Los Verdaderos amigos, la Buena Amistad, la Perfecta Amistad, son nombres que figuran, con frecuencia entre los de las logias. Si surgen diferencias locales, si cada país tiende a dar una fisonomía particular a esta confederación general, los jefes se esforzarán por restablecer la unidad, condición de su poder. ¡El grito de la naturaleza, amigo, es libertad! Este derecho tan caro al hombre es respetado aquí. Iguales sin anarquía y libres, sin licencia, Obedecer a nuestras leyes nos da la independencia.

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Nadie tiene más sed que ellos de la libertad política de que está ávida la época: Guerra a los tiranos y a los déspotas; guerra a los privilegios. Guerra a toda autoridad que no es la que reconocen. «Ese nivel que llevamos en la mano nos enseña a apreciar a los hombres para honrar en ellos, a la humanidad y no deslumbrarnos por los honores.» «El francmasón es un hombre libre, igualmente amigo del rico y del pobre si son virtuosos.» El francmasón fue durante mucho tiempo deísta; no debía ser ni «un libertino irreligioso», ni «un estúpido ateo». Tal vez esta primera prescripción explique que algunos eclesiásticos hayan podido permanecer a su lado hasta una fecha avanzada de su evolución. Sin embargo, era anticristiano; adhería a «esa religión general en la que todos los hombres están de acuerdo»; es decir, a la religión natural. Y cuando los ateos han venido a él; cuando los filósofos, comprendiendo que estaba en la vanguardia de su combate, han tenido en su persona el más precioso de los aliados; cuando se han presentado en su logia, deístas o ateos, los han recibido con regocijo. Estas semejanzas de ideas, de intenciones, de voluntades, y ese socorro mutuo, aseguraron por su parte la rapidez y amplitud de su difusión. El 2-4 de junio de 1717, los miembros de las cuatro logias que se reunían en las tabernas de la Oca y de las Parrillas, de la Corona, del Manzano, del Romano y de las Uvas, se reunieron para formar la Gran Logia de Londres. En 1723, Andersen proporcionó a la sociedad sus Constituciones. Desde entonces, la Francmasonería se convirtió en uno de los fermentos de la edad de las luces. Se extendió como un enjambre por el continente y llegó a todos los países de Europa, uno tras otro. Si se puede trazar algún día el mapa de esa marcha progresiva, se verán en él las grandes ciudades comerciales, los puertos de mar, las capitales; el trazado de las rutas dependerá a veces de la aventura del contagio, pero a veces se calcará también sobre las vías tradicionales de los mercados, de las emigraciones, de las invasiones. Los iniciados que circulaban, negociantes, diplomáticos, marinos, soldados, fundaban logias en los lugares de su paso o de su estancia; incluso los prisioneros de guerra que se enviaban de un campo a otro, hasta las mismas compañías de cómicos ambulantes. El nombre inglés persistió algún tiempo, free massons, fri-maçons, como escribían a veces los franceses; la primera logia instituida en Roma, en 1735, por obra de los partidarios de los Estuardos que se habían refugiado allí, dice en sus estatutos que el conocimiento del inglés es necesario para postular la admisión. Luego cada lengua nacional

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tradujo la palabra al adoptarla. Los gobiernos la proscribieron, la Iglesia la condenó. La logia de Florencia, creada por los ingleses en 1733, es denunciada al Santo Oficio y clausurada; se persigue al poeta Crudeli, que formaba parte de ella. La masonería entera es desterrada del mundo cristiano por una bula que lanza Clemente XII en 1738. En 1751, Benedicto XIV renueva la condenación. Pero la masonería desafía a los gobiernos y a la Iglesia. Se afilian a las logias, cada vez más numerosas, los notables, los burgueses acomodados, los miembros de las profesiones liberales; desde 1738, el diccionario de Chambers hace figurar la palabra entre sus artículos y añade este comentario: los francmasones son ahora muy dignos de consideración, por su número y por su carácter. Este movimiento es reforzado por la adhesión de la nobleza: el marqués Joseph-François de Bellegarde, gentilhombre de cámara de Carlos- Manuel III, instala la primera logia de Chambéry, la misma de que formará parte Joseph de Maistre, más tarde, y que será la logia madre para la Saboya y el Piamonte; Raimondo di Sangro, príncipe de San Severo, llega a ser Gran Maestre de la logia de Nápoles; el duque de Antin, el conde de Clermont, el duque de Chartes, son los Grandes Maestres de la masonería francesa. Más arriba todavía: Francisco de Lorena, que se casará con María Teresa, emperatriz de Austria, se ha iniciado en la masonería en los Países Bajos; Federico II se ha iniciado en 1738, cuando todavía no era más que el príncipe heredero; en 1744 lo vemos convertido en Gran Maestre de la Logia de los Tres Globos, en Berlín; la reina María Carolina de Nápoles fue francmasona. Al principio, las mujeres estaban excluidas; sólo se admitían «las personas de bien, leales, de buena cuna, de edad madura y circunspectas»; no se querían ni esclavos, ni mujeres, ni hombres sin moralidad y de conducta escandalosa. Las personas que no eran nadie siguieron encontrando la puerta cerrada; pero las mujeres fueron recibidas en logias de adopción. El 7 de abril de 1778, esta potencia fue señalada por una apoteosis. Es la fecha en que Voltaire se hizo miembro de la Logia de las Nueve Hermanas, fundada en París en 1776, animada por Helvétius, luego por Lalande. Dispensado de las ceremonias de iniciación, introducido en la sala por la comisión de nueve delegados que había ido a buscarlo, hizo su entrada apoyándose en Franklin. Respondió, a las preguntas de moral y de filosofía que le fueron hechas por el Venerable, entre los gritos de admiración de los asistentes. Se descorrió la cortina negra, apareció el Oriente brillantemente iluminado; el prosélito prestó el juramento y fue recibido como aprendiz; le dieron el mandil de Helvétius. Así entró en la masonería

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el hombre cuya Logia se asombraba de que, habiendo trabajado tanto tiempo con ella, no hubiera pertenecido a ella todavía. El filósofo. Nada de común con el doctor Atqui y el doctor Ergo, glotones de silogismos y entimemas, que se deleitaban con el Barbara y el Baralipton; con los escolásticos que, semejantes a los abogados de causas perdidas, empleaban su arte en embrollar los datos más sencillos, mediante sutilezas o declamaciones pomposas; con los espantajos vestidos con una toga negra de amplias mangas y tocados con un bonete encopetado, que frecuentaban las escuelas para enseñar a la juventud el arte de transformar la hipótesis en evidencia, y recíprocamente. Aquellos filósofos pertenecían a las edades tenebrosas: ¡que los conserve y los entierre el pasado, que no vengan a proyectar su sombra sobre los días presentes! Nada de común con los metafísicos, especialistas en nubes. Nada de común con los egoístas que reivindicaban un nombre demasiado honroso para ellos con pretexto de que tomaban con indiferencia, es decir, cobardemente, todas las cosas de la vida. A fin de que nadie se equivocara, a la palabra que era menester conservar, puesto que significaba el amor a la sabiduría, se le agregó un epíteto distintivo: los nuevos filósofos: los filósofos prácticos. En otro tiempo, y sucesivamente, el santo, el par, el cortesano, el honnête homme; y ahora, otro modelo de humanidad, el filósofo. No carecemos de definiciones; detengámonos sólo en la más explícita, que pediremos a la Enciclopedia. Una vida oscura y retirada, algunas apariencias de sabiduría con un poco de lectura, no bastan; ni siquiera la renuncia a todo prejuicio en materia de religión revelada; pues en este caso tomaríais una consecuencia por una causa. La causa es más profunda: El filósofo es una máquina humana como otro hombre; pero es una máquina que, por su constitución mecánica, reflexiona sobre sus movimientos... Es un reloj que, por decirlo así, se da cuerda algunas veces a sí mismo. El espíritu de examen es, pues, el carácter esencial: no hay opinión que no deba someterse a esa prueba inicial. El espíritu crítico, que falta a la mayoría de nuestros semejantes, que actúan sin conocer las causas que los hacen moverse, arrebatados por sus pasiones a través de las tinieblas, pertenece a la razón. Esta es respecto al filósofo lo que la gracia es al cristiano en el sistema de San Agustín. Extendeos como abejas... Volveréis luego a nuestro panal a

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componer vuestra miel. Los principios, en efecto, sólo podrían venir de la observación de los hechos; de los hechos se desprende la ciencia, a la vez cierta y limitada. Certidumbres cuando se siente que se ha recibido de los objetos una impresión propia y precisa, que cada juicio supone; detención, cuando la naturaleza del objeto o la flaqueza de nuestros órganos nos hace sentir un límite. El filósofo se regocija de esta certidumbre; no se aflige de esa limitación. No puede afirmar nada fuera de las aportaciones qué aprehende en su alma, tiene que guardar silencio sobre las realidades sustanciales; tanto peor o tanto mejor; se toma tal como es, y no tal como parece a la imaginación que podría ser. Sin pronunciarse definitivamente sobre un punto que le excede, tiende sin embargo a creer que está compuesto, no de dos elementos, la materia y el espíritu, sino de uno solo, la materia dotada de pensamiento. El aire, por sí solo, es capaz de producir sonidos; el fuego, por sí solo, excita el calor; los ojos, por sí solos, ven; los oídos, por sí solos, oyen; de igual modo, la sustancia del cerebro, por sí sola, es susceptible de pensar. Por conocer los errores de la fantasía, del apresuramiento, de las presunciones, por saber que la verdad no se alcanza más que por el método seguro que ha determinado, el espíritu filosófico es un espíritu de observación y de justeza que lo refiere todo a sus verdaderos principios. Pero si no fuese más que meditación, alegría solitaria de haber corregido el error intelectual que se había pronunciado durante siglos, funcionaría en el vacío. Nuestro filósofo no se cree desterrado en este mundo; no cree estar en país enemigo; quiere gozar como sabio económico de los bienes que la naturaleza le ofrece; quiere hallar placer con los demás, y para hallarlo hay que producirlo; así, trata de convenir con aquellos con los que el azar o su elección lo hacen, vivir, y encuentra al mismo tiempo lo que le conviene. Es una persona decente que quiere agradar y resultar útil. Sabe repartirse entre el retiro, que le permite reflexionar, y el comercio de los hombres, que le permite, vivir; está lleno de humanidad... La Sociedad civil es, por decirlo así, la única divinidad que reconoce en la tierra. Mientras el devoto obra por entusiasmo o por interés, el filósofo obra por espíritu de orden y por razón: los motivos que rigen su conducta son tanto más fuertes cuanto que son desinteresados y naturales. La idea de hombre indecente es tan opuesta a la idea de filósofo como la idea de estupidez. Tiene la ambición, muy legíttima, de extender su poder. Si le correspondiera a él dirigir la tierra, la tierra iría mejor. La refle

IX. Las ideas y las costumbres

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xión del emperador Antonio es perfectamente justa: que los pueblos serán dichosos cuando los reyes sean filósofos o cuando los filósofos sean reyes. El supersticioso desempeña mal las altas dignidades, porque se considera como desterrado en la tierra, su reino no es de este mundo. Por el contrario, el sabio, elevado a los grandes puestos, sólo trabajará por el bien público. Así como no se avergüenza de sus pasiones, tampoco desprecia las ventajas materiales. Quiere tener las dulces comodidades de la vida. Necesita, además de lo necesario preciso, algo superfluo, necesario para un hombre normal, y por lo cual se es feliz; es el fondo de las conveniencias y de los agrados. En verdad, no lo estimaremos menos si permanece pobre; pero lo desterraremos de nuestra sociedad si no trabaja para desembarazarse de su carga de miseria. La indigencia, que nos priva del bienestar personal, nos excluye también de todas las delicadezas sensibles y nos aparta del trato de los hombres civilizados. En suma, el filósofo es un hombre honrado que obra en todo por razón, y que une a su espíritu de reflexión y de justeza las buenas costumbres y las cualidades sociales. Así es como se ha visto.

Cerca de la victoria. Hubo, de 1720 a 1750, un período de vacilación, durante el cual la palabra no aparece aún cargada de todo su sentido. Luego esa palabra se cristalizó; perteneció a un partido guerrero, que la inscribió, en sus banderas; Rousseau, al repudiarla por su cuenta, repudió netamente una doctrina. Sí la enriqueció todavía algún elemento, fue un matiz de orgullo. Después de 1760, Europa parece conquistada, y la partida ganada. Esto es lo que aseguran y repiten los filósofos mismos; van diciendo que el recodo difícil ha pasado, que se está a la vista de la tierra prometida; que la fermentación universal no se ha perdido y que ha desarrollado sus efectos; que los tiempos de barbarie están lejos, que el siglo se ha ilustrado, que la razón se ha depurado, que llena la mayoría de las obras. Diga lo que quiera la envidia, nuestro tiempo es el de los seres pensantes; nos promete un porvenir mejor, pues la luz progresiva hiere tarde o temprano los ojos mismos de los que se creen interesados en apagarla. Es cierto que los reyes son más tolerantes que lo fueron nunca; surge una generación que tiene horror al fanatismo. Los primeros puestos serán ocupados un día por los filósofos, nuestro reino se prepara, sólo depende de nosotros el anticipar esos buenos tiempos. Y otras

Segunda parte. La ciudad de los hombres

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expresiones análogas, que manifiestan el mismo sentimiento de una victoria segura, de una esperanza muy próxima y de una alegría. Tenían a Inglaterra por adquirida definitivamente, patria del libre pensamiento. En Francia, la mayoría de los puntos estratégicos, los salones, la Academia, estaban ganados; había fisuras incluso en la masa compacta de la Sorbona; la moda misma se pronunciaba a favor de la filosofía. «La parte más opulenta de Suiza», Ginebra, que había estado a punto de repudiar a Calvino, Lausana, «daban mucha satisfacción»; igualmente las siete Provincias Unidas. Los países latinos parecían más tardíos: Roma resistía y se la cubría de anatemas; pero, al fin, Milán y Nápoles formaban centros luminosos; ni Toscana ni Parma eran rebeldes; había italianos para hacer constar que también entre ellos la filosofía progresaba de día en día. España empezaba a despojarse de los prejuicios que la habían mantenido en la infancia, a pesar de sus fuerzas naturales. Pero en esta ojeada al horizonte, los ojos se detenían con el máximo de complacencia en los países del Norte: Es hoy del Norte de donde nos viene la luz...

Pues Escandinavia se había pasado al lado de la razón; dentro de diez años, Polonia habría sacudido completamente el yugo; Federico II y Catalina de Rusia se ponían a la cabeza de la campaña filosófica; hacía falta que al fin los últimos fanáticos del Mediodía fuesen confundidos, Victoria... «Casi toda Europa ha cambiado de aspecto desde hace cincuenta años...»12. «Vosotros los que vivís, y sobre todo los que empezáis a vivir, en el siglo XVIII, felicitaos» 13

12 13

Voltaire, Traité de la Tolérance, capítulo IV. Chastellux, De la Félicité publique.

Tercera parte DISGREGACIONES

LIBRO PRIMERO

Capítulo I EL DEVENIR

Vamos a asistir ahora a otro espectáculo, que va a mostramos, a través de los designios coherentes que acabamos de estudiar, las incoherencias que en parte los alteran. Tenemos que ver, en efecto, cómo se ha realizado uno de los pasos que hacen de la historia de las ideas un cambio constante; cómo se ha disuelto una doctrina, no por la intervención de enemigos exteriores, sino desde el interior mismo; cómo han quedado oscuridades en la teoría que parecía más clara, contradicciones en el sistema que parecía más lógico; cómo una victoria proclamada no estaba sin embargo conseguida; cómo iba a fracasar, una vez más, un inmenso esfuerzo realizado para alcanzar la felicidad humana. ¿Estaban seguros aquellos constructores de que sus planes no encerraban ningún error? Estaban seguros aquellos filósofos de que su filosofía había encontrado al fin las verdades eternas? ¿Estaban seguros, para empezar, de que habían encerrado el alma en una definición tan perfecta, que había de quedar prisionera en ella para siempre? No debía de ser ésta la opinión del hijo del zapatero de Königsberg, que, antes de que hubiesen acabado de exponer su doctrina, la destruía a su vez. Manuel Kant repensaba las teorías de Locke, de Berkeley, de Hume; era de su opinión, la metafísica no podía ser otra cosa que la ciencia, de los límites de la razón humana; únicamente, juzgaba que habían descuidado el determinar la cualidad específica y los atributos esenciales de la fuerza que esos límites cercaban; de suerte que todo estaba todavía por hacer, des-

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Tercera parte: Disgregaciones

pués de ellos. Empezando por reunir lo más que podía del saber humano, iniciándose en las ciencias naturales, en la geometría, en la mecánica, en la astronomía, acababa por reducir todos los problemas a uno solo, el que se había considerado resuelto, el que acababa por resolver: el problema del conocimiento. Dispuesto al fin, publicaba en 1781 su Crítica de la razón pura. Con ello, el alma dejaba de ser la cámara oscura cuya función se limita a registrar los rayos venidos de fuera; era un prisma que refracta los datos de un universo que sólo se hacía nuestro por esa transformación. La sensibilidad percibía según formas a priori: el entendimiento ligaba según categorías a priori; el, conocimiento dependía de un elemento a priori, que lo organizaba. Ya no éramos esclavos de la ley natural; en moral como en psicología, es nuestra alma la que hacía la ley. Revolución tal que toda filosofía anterior parecía desmoronarse, y que al fin se empezó a desdeñar al que había sido el sabio Locke, el admirable Locke, el único pensador, que había contado desde Platón. ¿Cómo se preparó este cambio? ¿De qué manera empezó la disgregación de la doctrina empírica, que se había creído, un momento, dominadora de Europa? ¿Dónde estaban las grietas? ¿De qué errores se aprovechó la acción del tiempo? ¿No sería de un error inicial sobre la idea de naturaleza, siempre invocada, nunca definida, y que se prestaba a todos los sentidos? El corazón no tenía ya lugar, era cosa entendida; ya no latía más que con lentitud, casi se había hecho callar a ese importuno.— 1731: Histoire du Chevalier des Grieux et de Manon Lescaut, por el abate Prévost, Un fraile exclaustrado, que se refugió en Holanda, luego en Inglaterra, donde tuvo que habérselas con la justicia y estuvo a punto de ser ahorcado, ha sabido prestar a sus héroes sentimientos tan fuertes y tan tiernos, ha hecho pasar a sus frases una música tan inquietante, que no se puede impedir el llorar cuando se lee su novela: la razón de Des Grieux se disuelve con una sonrisa de Manón.— 1740: Pamela, or the Virtue rewarded. Un impresor de Londres, que tuvo primero la ambición de ser autor publicando una selección de cartas para todas las circunstancias de la vida, presta a una joven campesina una plutna infatigable. Pamela describe la larga persecución que un joven lord ha hecho a su virtud; Inglaterra solloza; pronto las desventuras de Clarisa rebasarán los infortunios de Pamela.—1761: La nouvelle Héloise. « ¡ O h Julia! ¡Qué presente fatal del cielo es un alma sensible!» Un aventurero, un bárbaro llegado de Suiza, un aprendiz de músico que ni siquiera se ha tomado el trabajo de estudiar las reglas antes de ponerse a escribir; una paradoja viviente, que lleva la contraria a todas las ideas recibidas, que declara que las letras y las artes

I. El devenir

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han perjudicado a la humanidad, que protesta contra la desigual dad de las condiciones sociales, magnifica y dignifica la pasión. La pasión no será ya una planta domesticada, será el poder salvaje cuyo crecimiento desmesurado nada puede detener; dislocará, mi- nará el edificio que había concebido la inteligencia, y se compláce rá entre estas ruinas.— 1774: Die Leiden des fungen Werthers. «¡Entro en mí mismo y encuentro un mundo! Pero más un mun- do de presentimientos y vestigios oscuros que de imágenes claras.» Al crear a Werther, el joven Goethe propone un nuevo tipo humano; en Werther, el amor no hará más que añadirse a la inquietud intolerable de un individuo a quien irritará la sociedad, a quien exasperará la vida, y qué querrá fundirse, más allá de la tumba, en el alma del universo.—-1784: Les Études de l a Nature. Bernardin de Saint-Pierre, un egoísta, un agriado, un malhumorado, pero tan dulce en apariencia, tan lleno de efusiones, tan hábil en situar en la decoración de las islas el amor ideal que no ha encontrado en las tierras civilizadas: «Yo combato ese presunto principio de nuestras luces que llamamos Razón...» Todo esto, en el tiempo mismo en que se suceden las obras que establecen la supremacía de la razón; esta efervescencia, esta lozanía, esta violencia, en el mismo tiempo de las grandes sequedades. También aquí se manifiesta la acción de un devenir que altera lo que se creía adquirido. ¿Por qué necesidades psicológicas, por qué opera- ciones sutiles, y al comienzo casi invisibles; y no sólo por qué divorcios, sino con qué ayudas, con qué compromisos, por qué malentendidos ha liberado el Filósofo al Antifilósofo, ha desencadenado por su parte al hombre de sentimiento?

«De Locke a Federico II, de Newton a José II, de d’Alembert y Voltaire a Christian Wolff y Justus Möser, el pensamiento tiene que recorrer una curva casi infinita para asociar hombres tan dife- rentes. Y sin embargo, tenemos que considerar el conjunto de este grupo como algo que representa, una misma tendencia; pues todos son más o menos enemigos de lo antiguo, enemigos del período anterior; todos, en medida mayor o menor, estiman la Razón; todos buscan y favorecen las condiciones susceptibles de hacer feliz y fácil la vida humana...»1. Es cierto; estos hombres formaban un grupo y casi una hermandad; tenían voluntades comunes; creían marchar al mismo paso hacia el mismo fin; ya estaban a la vista de la

1 Gyula Szefku, Les lumières. En la Histoire hongroise, por Valentin Ho- man y Gyula Szefku, tomo V, libro VI. Siglo XVIII, tercera parte.

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Tercera parte: Disgregaciones

tierra prometida, ya la tocaban.— Pero no hay grupo que no se disocie; cuanto más fuertes son las individualidades que lo componen, menos fácilmente concuerdan; cada una de ellas, que quiere encontrar una verdad más verdadera, se niega a aceptar la verdad del vecino. En concreto, las relaciones entre el hombre y la divinidad, de las que todo dependía, y que parecían reguladas de una vez para todas, eran examinadas de nuevo sin cesar; las conclusiones eran diferentes; y con ello, era la unidad misma de la Auklä- rung la que se hallaba amenazada. En 1802 volverán a abrirse las iglesias, sonarán las campanas como sí nunca hubiesen dejado de hacer oír sus volteos; un poeta en prosa invocará «todos los encantamientos de la imaginación y todos los intereses del corazón» para escribir Le Génie du christia- nisme. Chateaubriand, que repudia las luces, mostrará las riquezas de la oscuridad: «Nada hay bello, dulce, grande en la vida, sino las cosas misteriosas. Los sentimientos más maravillosos son los que nos agitan un poco confusamente: el pudor, el amor casto, la amistad virtuosa están llenos de secretos. Se diría que los corazones que se aman se entienden a medias palabras, y que sólo están como entreabiertos. La inocencia, por su parte, que no es más que una santa ignorancia, ¿no es el más inefable de los misterios? La infancia sólo es tan feliz porque no sabe nada, la vejez tan desgraciada porque lo sabe todo; felizmente para ella, cuando acaban los misterios de la vida empiezan los de la muerte...» Así renacía lo que habían querido destruir los filósofos. Pero este desquite del sentimiento, que conducía a la fe, ¿hubiese sido tan resonante si el deísmo hubiese bastado a las necesidades de las conciencias? ¿Si hubiese ofrecido la resistencia de una doctrina perfectamente coherente consigo misma y que presenta un carácter unitario? ¿Si no hubiese estado dividido contra sí mismo? ¿Si no hubiese ofrecido, según los individuos, según las naciones, una libertad de elección que acababa por traducirse en anarquía espiritual? ¿Si el valor universal que pretendía poseer, en lugar de reconstruir una Catolicidad más amplia, hubiese sido otra cosa que una dispersión? Nos queda, pues, por estudiar, en primer lugar, las antinomias que están contenidas en la idea de Naturaleza, inspiradora del siglo; en segundo lugar, los orígenes filosóficos del hombre de sentimiento; en tercer lugar, los deísmos divergentes que están contenidos en el deísmo. Pues así se ha descompuesto históricamente la filosofía de las luces.

Capítulo II NATURALEZA Y RAZON

Era cosa sabida, Naturaleza y Razón estaban ligadas por una relación constante; y nada era más sencillo, más seguro, repetido más a menudo por los sabios: la naturaleza era racional, la razón era natural, perfecto acuerdo. Las nociones psicológicas que no te- nían ningún fundamento en la naturaleza se parecían a esas selvas del Norte que no tienen raíces y que barre un vendaval: inquebrantables, por el contrario, las que eran la proyección de la naturaleza en el alma humana y la traducción de sus leyes. ¿De dónde venía, sin embargo, que se manifestara todavía una dificultad, en el mis- mo tiempo en que se creía haber hallado la ecuación que daba al conocimiento su seguridad? La naturaleza era demasiado rica en su contenido, demasiado compleja en su ser, demasiado poderosa en sus efectos, para que se la pudiera encerrar en una fórmula: la fórmula estallaba bajo su esfuerzo. A pesar de tantas tentativas para hacerla dilucidar por el análisis, para poseerla mediante la ciencia, para reducirla a no ser más que un concepto fácilmente inteligible, los mismos sabios que hubiesen debido descansar en su certidumbre continuaban prestán dole sentidos diversos y aun opuestos: sintiéndolo, encontraban de nuevo en ella el misterio que querían desterrar del mundo: de ahí su enojo y su irritación. Decían, ya que era una madre dedicada a subvenir a las necesidades de sus hijos, ya que tenía un profundo desdén de los individuos porque no se cuidaba más que de la especie, ya que no se ocupaba de nada y seguía inexorablemente su

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Tercera parte: Disgregaciones

curso. Decían que era secreta como el jugador de cubiletes que sólo nos muestra el resultado de sus trucos; y también, que se comunicaba tan fácilmente, que era tan abierta y manifiesta, que se la leía en los corazones. Decían que tenía voluntades, atenciones, escrúpulos, sutilezas, delicadezas; y también que era perfectamente indiferente, o que era hostil. Si se ponían unos junto a otros los sentidos opuestos, se llegaba a una serie de contradicciones y se encontraba uno ante un catálogo que no se podía hojear sin un sentimiento de ironía o de desesperación. Con frecuencia no eran más que figuras de estilo, hábitos familiares del lenguaje, metáforas. Sin embargo, se contentaban con ellas, como con una explicación primaria, como con un argumento decisivo, como con una respuesta suprema. Cuanto más se repetía que se seguía la naturaleza, que se obedecía a la naturaleza, más satisfecho se estaba, y menos se estaba de acuerdo. Nada ha perturbado más la conciencia occidental, ha observado muy justamente un historiador de las ideas que ese recurso habitual a un vocablo único, que traducía, según los tiempos, según los individuos, antinomias. Los filósofos de las luces, lejos de disipar esa confusión, la acrecentaron. Naturaleza y bondad; política natural, moral natural; alianzas dudosas; y ante todo, dudas sobre la afirmación que preparaba todas las demás: naturaleza igual a razón. Nuestra lógica, ¿era siempre la misma que la de la naturaleza? Voltaire, el gran inquisidor de las ideas oscuras, citaba también a esta idea ante su tribunal. Puesto que nuestros brazos ejercen una fuerza de cerca de cincuenta libras para levantar un peso de una sola libra; puesto que el corazón ejerce una fuerza inmensa para exprimir una gota de sangre; puesto que una carpa pone millares de huevos para producir una o dos carpas; puesto que un roble da una cantidad innumerable de bellotas que con frecuencia no hacen nacer ni un solo roble, esta fuerza desmesurada no es en absoluto racional en su loco despilfarro y en su profusión. Del mismo modo: la naturaleza ha envenenado en las tres cuartas partes de la tierra los placeres del amor con una enfermedad espantosa a la cual sólo el hombre está sujeto, y que no ha sido introducida por nuestros libertinajes y nuestros excesos, sino que ha nacido en las islas en que se vivía en pura inocencia: digamos, después de esto, que esa naturaleza incomprensible no desprecia su obra y no contradice su plan. El filósofo —y era Voltaire mismo— la interroga

1 Prolegomena to the History of Primitivism, pqr A. O. Lovejoy. En las Contributions to the History of Primitivism. Primitivism and related ideas in Antiquity, por A. O. Lovejoy y G. Boas, Baltimore, 1935.

II. Naturaleza y razón

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ba, le suplicaba «¿Quién eres tú, Naturaleza? Vivo en ti; hace cincuenta años que te busco y no he podido encontrarte aún.» —Pero la Naturaleza respondía que los egipcios, raza antigua, le habían hecho ya el mismo reproche; que la llamaban Isis, que le habían puesto sobre la cabeza un velo que nadie había alzado. El filósofo. Madre querida, dime por qué existes, por qué hay algo. La naturaleza. Te responderé lo que respondo desde hace tantos siglos a los que me interrogan sobre los primeros principios: «No sé nada de eso»2. La mayoría del coro persistía en cantar un himno en que se encontraban siempre los mismos versos: la naturaleza no se aparta nunca de la verdad, la naturaleza y la verdad son las mismas en todas partes, y en todas partes la razón las muestra idénticas; nunca dice la naturaleza una cosa y la sabiduría otra; seguid la marcha constante de la naturaleza y no os equivocaréis. La mayoría del coro persistía en cantar un magnificat a la naturaleza, que había tenido el cuidado de crear plantas sustitutivas, allí donde faltaba el trigo, el centeno y la cebada; hasta el punto de que en ciertos lugares de Noruega y de Alemania, muy desprovistos, había enseñado el medio de hacer pan con una especie de tierra que se conservaba cuarenta años sin estropearse: precauciones admirables, tomadas por ella, para remediar la penuria de esas tierras infortunadas. La mayoría del coro persistía en repetir los viejos adagios: la naturaleza no tenía ya horror al vacío, que había pasado de moda, pero seguía teniendo horror a algo, esta vez era a lo lleno; la naturaleza no hacía nada en vano; la naturaleza actuaba por las vías más cortas: toda una letanía. Pero algunas voces desentonaban. Seguiremos a la naturaleza, decían, en cuanto hayáis mostrado lo que es de verdad, y no lo mostráis. Sólo recurrís a una palabra, y os tomáis una licencia extremada al serviros de ella sin conocer la extensión de su significación. La ponéis pomposamente a la cabeza de vuestros escritos, y no parecéis sospechar que empleáis por vuestra cuenta la misma

Voltaire, Nature, Dialogue entre le Philosophe et la Nature. En las Questions sur l'Encyclopédie, 1771. 2

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Tercera parte: Disgregaciones

jerga metafísica que condenáis. Huyamos de los que, so pretexto de explicar la naturaleza, nos dan como verdaderos principios de las cosas los sistemas ininteligibles que han construido en su imaginación... Estos recalcitrantes añadían que siempre que se volvían a poner en presencia de lo real sentían una especie de vértigo, al observar el desorden en el orden, al registrar los caprichos de una naturaleza a la vez pródiga y avara, al sentirse desbordados por una multiplicidad infinita de fenómenos contradictorios y todos naturales. Acaso los adoradores de la naturaleza hubiesen salido del apuro, si no hubiese sido del propio empirismo del que procedía la peor dificultad. Puesto que éste establecía como principio que nos es radicalmente imposible llegar a las sustancias, y que por consiguiente es absurdo formular acerca de ellas ningún juicio, ¿cómo atreverse a atribuir cualidades a esas mismas sustancias? Los empíristas, para ser lógicos, debían atenerse a su ignorancia, proclamada tan a menudo y tan de buen grado; sólo salían de ella por el menos perdonable de los actos de fe. Más aún, puesto que su conocimiento se limitaba a las sensaciones que percibían en su alma, no tenían derecho a suponer que fuera de su alma existiera un ser, llamado con el nombre de naturaleza o con cualquier otro nombre. Y resulta que había un gran pensador para dar forma a la objeción. Berkeley había publicado en 1713 sus Dialogues between Hy- las and Philonous: traducidos, habían pasado el estrecho, no sin algún retraso: y parecían desconcertantes. Al amanecer, a la luz del sol renaciente, Philonous, el amigo del espíritu, paseaba su meditación; se encontraba con Hylas, el amigo de la materia, ambos discutían. ¿Era posible que de buena fe sostuviera Philonous que no había sustancia material? La cosa era posible, ciertamente; e incluso irrefutable, de creer a Philonous, que, con una incomparable habilidad dialéctica, daba sus pruebas. No podemos inferir de nuestras percepciones la existencia de objetos exteriores; pues sólo estamos ciertos de estas percepciones. Un calor excesivo nos quema y nos hace sufrir: ¿vamos a decir que el sufrimiento está en el cuerpo cuyo contacto nos ha quemado? Encontramos que el azúcar es dulce, que el ajenjo es amargo: ¿vamos a decir que el dulzor está en el azúcar y el amargor en el ajenjo? Estas sensaciones están en nosotros mismos; cambian cuando caemos enfermos. Lo mismo para los olores; lo mismo para los sonidos: ¿vamos a decir del movimiento del aire que hiere nuestro tímpano que es agudo o

II. Naturaleza y razón

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que es grave? Lo mismo para los colores: sabemos bien que los objetos no tienen el color que les atribuimos, amarillos cuando tenemos ictericia. En vano se rebelaba Hylas y buscaba argumentos capaces de reducir al silencio a su interlocutor. Ser es percibir y ser percibido; nada más. Un verbalismo, un viejo uso, caprichos irracionales, nos impulsan a encontrar un sustrato a las cualidades que no están más que en nosotros; confesemos más bien nuestro error. Hemos reconocido, una vez para todas, que no tenemos ninguna idea, ni positiva ni relativa, de la materia; ignoramos tanto lo que es en sí como las relaciones que puede tener con el accidente; por tanto, no nos salgamos de los límites que nosotros mismos hemos fijado. O como decía Hylas, convencido al fin: conservemos en rigor la expresión a que estamos acostumbrados desde hace tanto tiempo, la materia; pero precisando lo que quiere decir: no hay materia, si se entiende por ello una sustancia desprovista de pensamiento y que existe fuera del espíritu; hay materia, si se entiende por esta palabra algo sensible cuya existencia consiste en ser percibido. Dulcemente obstinado, Berkeley el idealista, después de haber intentado fundar en el Nuevo Mundo un seminario en que convivirían jóvenes ingleses y jóvenes americanos para el mayor bien de la religión cristiana, después de haber vuelto a Europa, después de haber sido nombrado obispo de Cloyne en Irlanda, su patria, proseguía su demostración. En 1740, en Siris, o Reflexiones e investigaciones filosóficas sobre las virtudes del agua de alquitrán y otros diversos asuntos conexos entre si y que nacen unos de otros, se elevaba hasta las más altas cimas, desde donde contemplaba con arrobo la hermosura del UniversoEspíritu. Revelaba la virtud del agua de alquitrán, cuyo maravilloso poder había aprendido allá, en tre los salvajes, y que curaba todos los males, tanto la corrupción de la sangre como la ulceración de las entrañas, tanto las toses consuntivas como la erisipela, las afecciones caquécticas e histéricas, el mal de piedra y la hidropesía, la gangrena y el escorbuto, la viruela, la gota y las fiebres; en todos, niños y viejos, hombres y mujeres, marinos y sedentarios. Del alquitrán pasaba a las sales volátiles que éste contiene, de las sales volátiles al aire, del aire al éter, del éter a la Sabiduría, que lo distribuye, fuego puro, fuego invisible: pues no se podría dar un solo paso en la explicación de los fenómenos sin admitir la presencia y la acción inmediata de un agente inmaterial que encadena, mueve y dispone todas las cosas según las reglas y para los fines que juzga convenientes. Los filósofos mecanicistas tomaban como objeto de su indagación las reglas y el modo de la operación, no su causa, pues nada mecánico

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Tercera parte: Disgregaciones

es ni puede ser una causa. Sólo un espíritu puede ser, hablando con propiedad, una causa. La atracción newtoniana, Berkeley no la negaba; pero la interpretaba. Cuando se dice que todos los movimientos y todos los cambios que se producen en el universo nacen de la atracción; que la elasticidad del aire, el movimiento del agua, el descenso de los cuerpos graves, la ascensión de los cuerpos ligeros se atribuyen al mismo principio; cuando de la insensible atracción de las menores partículas a las más pequeñas distancias se deduce la cohesión, la disolución, la coagulación, la secreción animal, la fermentación y todas las operaciones químicas; cuando se añade que sin tales principios no habría en el mundo ningún movimiento, y que si cesasen de actuar, todo movimiento tendría que cesar; cuando se dice todo esto, no se sabe en el fondo y no se entiende otra cosa que el que los cuerpos se mueven según cierto orden y que no se dan a sí mismos su movimiento... Berkeley impacientaba a los filósofos. No tanto por la parte apologética de su obra; gran enemigo de la «gentecilla» de los librepensadores, quería que su doctrina condujera directamente a una nueva prueba de la existencia de Dios: puesto que las cosas sensibles no tienen existencia más que en un espíritu, había que admitir la existencia de un Espíritu, que era Dios. De esa argumentación, los lectores incrédulos hacían poco caso; les parecía que no era más que un corolario; pero ese Berkeley no dejaba por ello de parecerles un importuno. ¿Cómo refutar a un hombre; que sólo difería de ellos en que llevaba hasta el final las consecuencias de su principio inicial? Era fácil ridiculizarlo y decir, por ejemplo, que diez mil hombres muertos por diez mil cañonazos no eran en el fondo más que diez mil aprehensiones de nuestro entendimiento; que cuando un hombre hacía un hijo a su mujer, sólo era una idea que se alojaba en otra idea, de la cual nacía una tercera idea. Era más fácil aún indignarse. ¿Hasta dónde llegarán las aberraciones del espíritu humano? Es una monstruosidad negar la existencia del mundo exterior. Después de lo cual había que admitir que ni el ridículo ni la indignación bastaban en concreto. A la cabeza de la traducción francesa de los diálogos de Hylas y Philonous, un grabado representaba un niño que, al ver su figura en un espejo, intentaba cogerla; el niño se reía de su equivocación. Pero la leyenda indicaba que hacía mal en reírse. Quid rides? Fabula de te na- rratur. ¡Con qué paciencia, durante tres cuartos de siglo, se buscó un hecho irrefutable que permitiera saber si la sensación era puramente subjetiva o si respondía a una realidad fuera de nosotros! ¿Quién sabe si un ciego que recobrase de repente la vista percibí-

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ría la distancia en tanto que realidad sensible? Esta experiencia la había imaginado primero el señor Molineux, y la había sugerido al señor Locke, en una carta que le había escrito en estos términos: Suponed un ciego de nacimiento, que sea actualmente un hombre hecho, al cual se haya enseñado a distinguir por el tacto un cubo y un globo del mismo metal y aproximadamente del mismo tamaño, de suerte que cuando toque uno y otro pueda decir cuál es el cubo y cuál es el globo. Suponed que, puestos el cubo y el globo encima de una mesa, ese ciego llegue a gozar de la vista; se pregunta si, viéndolos sin tocarlos, podría discernirlos y decir cuál es el globo y cuál es el cubo... No podría, respondía Molineux; no podría, respondía Locke; no podría, respondía Berkeley; un ciego de nacimiento que empezase a ver no tendría de momento, por la vista, la idea de la distancia. El sol y las estrellas le parecerían estar en su ojo, o mejor dicho en su alma. Esto no era todavía más que un hipótesis, y no se sabía cómo se habría comportado un ciego de carne y hueso, cuando la medi- cina experimental vino en ayuda de la filosofía. El cirujano Che- selden había encontrado el medio de operar la catarata; en 1728 había descrito esta operación, hecha sobre un muchacho de trece o catorce años. Le había abierto un ojo, para empezar; el muchacho no veía las distancias, creía que los objetos tocaban sus ojos, como las cosas que palpaba tocaban su piel. Pasaron dos meses antes de que se convenciera de que los cuadros representaban cuerpos sólidos; al ver el retrato de su padre en una caja de reloj, se extrañaba de que un rostro humano se encerrase en un lugar tan pequeño. Pensaba que no había nada más allá de los límites de lo que veía. La operación del otro ojo se había realizado un años después de la primera, y con este segundo ojo el operado veía los objetos mucho más grandes que con él primero, había necesitado una acomodación. Por último, experiencias análogas, hechas sobre diversos sujetos, habían dado los mismos resultados. La noción de distancia sólo se adquiría mediante un largo trabajo del espíritu. De los ciegos de nacimiento que recuperaban la vista se ocupaban los más grandes espíritus; prueba que no tenían ni derecho ni voluntad de esquivar. Diderot creyó encontrar una ocasión propicia: Réamur había tomado bajo su protección a un oculista prusiano, Hilmer, que hacía, él también, la operación de la catarata; Diderot había conseguido estar allí en el momento solemne. Su decepción había sido grande, pues había creído observar que no se trataba más que de un truco: ya se había hecho la operación, ya había visto el ciego; y por lo que se refiere a la observación filosófica, todo estaba por empezar. Hubiera sido menester, sin em-

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bargo, refutar a Berkeley para encontrar el defecto de un «sistema que, para vergüenza del espíritu humano y de la filosofía, es el más difícil de combatir, aunque el más absurdo de todos». Más valía llamar en su ayuda a un especialista del espíritu humano, que podría descubrir así el punto exacto en que Philonous había errado 3. De este modo fue invitado Condillac a venir en auxilio de la Naturaleza en peligro. Se puso a la obra; refutó a Berkeley, o al menos lo intentó 4. Todos nuestros conocimientos proceden de los sentidos; esto está comprobado; nuestras sensaciones no son más que modos de ser; esto no lo está menos. Por tanto, ¿cómo podemos afirmar la existencia de objetos que están fuera de nosotros? Sólo percibimos estados de nuestra alma, modificada de diversos modos... Permaneceríamos en nuestra confusión si nuestras sensaciones no fuesen más que las del olfato, el oído, el gusto, la vista; nos creeríamos olor, sonido, sabor, color. El tacto mismo no disiparía nuestra ignorancia acerca de todo lo que es exterior, si permaneciésemos inmóviles: nunca percibiríamos más que las sensaciones que el aire ambiente puede producir en nosotros; tendríamos calor o frío, sentiríamos placer y dolor; y también serían modos de ser en los que no percibiríamos ni el aire ambiente ni ningún otro cuerpo; no sentiríamos más que a nosotros mismos. Unicamente nos movemos; cuando ponemos la mano en nosotros y en lo que nos rodea, entonces experimentamos una sensación de un género particular, sentimos una resistencia. Aquí es donde tiene que hundirse la teoría de Berkeley: esta resistencia sólo puede sernos opuesta por objetos exteriores a nosotros; y por consiguiente, el mundo exterior existe. Que el tacto poseyera la virtud específica que le atribuía Condillac era discutible. Pero lo que era seguro, lo que iba a contrapelo del deseo de Diderot, lo que agravaba la molestia en lugar de disiparla, es que, cuanto más profundamente ahondaba Condillac su pensamiento, más evidentemente se desinteresaba de Isis y de Physis para llevar su atención al alma, más se dejaba conducir hacia el espiritualismo por su empirismo inicial. Era discípulo de Locke y reconocía su deuda, sin juzgar que fuese bastante pesada para ser aplastado por ella. De varios modos había corregido a su maestro, y principalmente acerca de la ambigüedad que quedaba en éste cuando consideraba las ideas ya como las imágenes de realidades incognoscibles, ya como la disposición interna de nuestras sensa

3

Diderot, Lettres sur les aveugles, à l'usage de ceux qui voient, 1749.

Condillac, Traité des Sensations, 1754. Seguimos aquí el Précis de la seconde partie. ' 4

II. Naturaleza y razón

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ciones, puesto que la verdad no está más que en la conveniencia de sus relaciones. El filósofo francés había elegido este segundo partido y se atenía a él de un modo cada vez más voluntario. El prodigioso espectáculo del interior del alma bastaba para ocuparlo, no sentía curiosidad por lo que pasaba fuera de ella. La sensación, hecho espiritual; la multiplicidad de las sensaciones que no tienen que jerarquizarse, sino organizarse; su organización en virtud de signos que le prestan un carácter general; el conocimiento de estos signos, proporcionados por el lenguaje; la lógica del alma, el álgebra del alma; tal era, según él, la verdadera ciencia. La refutación de Berkeley no había sido, en suma, más que un incidente en su carrera; abandonaba a Berkeley, pero la vía que escogía como la suya propia lo alejaba de los filósofos que lo habían llamado en su auxilio.

En la explicación de la naturaleza interviene no un adversario, como Berkeley, no un amigo inseguro, como Condillac, sino un amigo auténtico, un hermano, que desde el interior iba a demoler la casa familiar; éste era David Hume. Filósofo de las luces, lo era de múltiples modos; y ante todo por una decisión que había tomado: había sido un hermoso acto de valor el abandonar a los veinticuatro años su Escocia natal, el derecho, el comercio, e ir a instalarse en Francia, para trabajar libremente en el cultivo de su espíritu; en provincia, en La Fleche, había permanecido de 1735 a 1737, redactando su Treatise of human nature, cuyos dos primeros libros había de publicar en 1739, y el tercero en 1740. Era filósofo por su curiosidad universal, por su deseo de encontrar una solución a todos los problemas que veía plantear incesantemente en torno suyo. Nadie se decía más apegado a los hechos, sólo a los hechos, lejos de los sueños metafísicos; y como tantos otros entonces, esperaba derivar de los hechos el hecho único, el hecho central, que habría dado la explicación universal de las cosas y hecho de él, David Hume, el Newton del pensamiento. Tenía el tono del momento; no era pedante, no hacía citas de los antiguos, no abusaba de las palabras técnicas; y si era un poco pedante a pesar de todo, lo era de un modo desenvuelto. Sociable, mundano, no se abstraía de los asuntos públicos, y, por el contrario, se encontraba perfectamente capaz de dirigirlos. Estaba en contra del entusiasmo, en contra del sentimiento, en contra de la fe en general: una multitud de contras. Su modo de razonar, y de escribir eran la claridad misma. Le gustaba hacer juegos de manos con las ideas; parecía imprimirles todos los mo

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vimientos que quería; pero este entretenimiento era temible. Después de unos comienzos literarios que no habían respondido a sus esperanzas, había llegado con perseverancia a la gloria. Cuando en 1763 había vuelto a París, esta vez como secretario del embajador de Inglaterra, lo habían acogido casi con transporte; invitado, recibido, festejado, figura familiar de los salones, huésped asiduo de las comidas, David Hume era el filósofo triunfador. Y este filósofo destruía la filosofía. Ya mostraba a los deístas que habían sucumbido a la tentación del antropomorfismo, semejantes a los más simples de los religionarios. Hume empezaba por abundar en su opinión: había proclamado con razón la necesidad de la religión natural, para defenderse de la duda integral, la cual es incompatible con la acción. El pirronismo se funda en el error de que el hombre está de modo permanente en el estado en que se encuentra en ciertos momentos: estado que no resiste a la duración; el más pirroniano de los hombres tiene que afirmar alguna vez, o bien morir. Oportunidad, por consiguiente, de llegar a un Credo. Pero ¿cómo habían imaginado esos mismos deístas su Ser supremo? Reconocían que no tenían ninguna experiencia de los atributos divinos; que la esencia de ese Ser, su modo de existencia, sus cualidades, les permanecían desconocidos; hubiesen debido quedarse ahí. Pero habían concebido la inteligencia de Dios según su propio modelo. Al contemplar el mundo y las partes que lo componen habían visto que ese mundo no era otra cosa que una inmensa máquina, dividida en un número infinito de máquinas menores, las cuales implicaban, ellas mismas, subdivisiones incalculables. Estas máquinas diversas les habían parecido ajustadas unas con otras con un cuidado que arrebataba de admiración a quienquiera que las había considerado alguna vez. La curiosa adaptación de los medios a los fines, a través de toda la naturaleza, se parecía exactamente, aunque en un grado mucho mayor, a las producciones del ingenio humano, del destino, del pensamiento, de la inteligencia, de la sabiduría de los hombres. Por tanto, puesto que los efectos se parecían, los deístas habían llegado a inferir, por analogía, que las causas se parecían también, y que el autor de la naturaleza era de algún modo semejante a los humanos, aunque poseyera facultades mucho más poderosas, proporcionadas a la magnitud de su labor. Con este argumento a poste- riori, y sólo con este argumento, habían sostenido su causa los partidarios de la religión natural, sin darse cuenta de su debilidad y su ridiculez. Del mismo modo tranquilo, observando, explicando —las cosas eran así, no eran de otro modo, y esto era todo—, Hume la em

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prendía con nuestra razón. Creemos la idea de causalidad esencial a nuestro entendimiento; la relación de causa a efecto es el soporte de nuestra ciencia y de nuestra filosofía. En realidad, esta relación no tenía nada que la justificara. Miremos, en efecto, dentro de nuestra alma; contiene sensaciones presentes e impresiones-recuerdos, que llamamos ideas. Nuestro poder se reduce a asociar esas sensaciones y esas ideas; al asociarlas suponemos entre ellas rela- dones lógicas, cuya existencia real nada nos garantiza. Transformamos indebidamente en ley de causalidad lo que nunca ha sido, no es nunca, no será jamás sino una sucesión en el tiempo. La causa es un objeto seguido de tal modo por otro objeto, que la presencia del primero nos hace pensar en el segundo; entre ambos no podríamos afirmar una conexión necesaria. Estas dos proposi- dones son posibles en el mismo grado: el sol saldrá mañana, el sol no saldrá mañana. Nos hemos acostumbrado a unir los dos términos, sin estar seguros de que la unión sea legítima. La metafísica no tiene nada más oscuro que las nociones de potencia, fuerza, energía, conexión. El mundo que habitamos es un gran teatro cuyas máquinas nos están ocultas; no vemos los primeros resortes, ignoramos las causas de los acontecimientos; amenazados sin cesar por mil males, carecemos siempre o de inteligencia para preverlos, o de poder para evitarlos; estamos continuamente flotando entre la vida y la muerte, entre la enfermedad y la salud, entre la abun- dancia y la escasez. Causas secretas derraman sobre la humanidad estos bienes y estos males; actúan con frecuencia cuando menos se espera, y su modo de obrar es un misterio. Por tanto, ya no hay ciencia, sino sólo la repetición incierta de casos particulares. Ya no hay filosofía, sino sólo interpretaciones arbitrarias de lo incognoscible. Ya no hay naturaleza, sino sólo una gran incógnita. Ya no hay leyes de la naturaleza, sino sólo aparien cias que interpretamos erróneamente. Ya no hay razón, sino sólo un caos de sensaciones. Ya no hay juicios, sino sólo impresiones que nos parecen más vivas, y que por eso preferimos a otras. Ya no hay yo, sino sólo un deslumbramiento de presencias inexplicables. No hablemos ya de un universo regido por una Sabiduría cuyo re- flejo es nuestra sabiduría: hablemos sólo de una polvareda de fe- nómenos... El célebre señor Hume era un escéptico absoluto. Entrando en la partida, jugando el juego, siguiendo las reglas, acababa en una ruina total; y sus compañeros eran los que más perdían. Sin em- bargo, no estaba triste, ni siquiera descorazonado; ninguna señal de amargura. Sus raciocinios —si esta palabra conservaba algún sentido— parecían ingenuos; apenas se advertía en su aire inocen-

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te alguna malicia; poco a poco se era arrastrado hacía los abismos, sin ver demasiado que estaba contento de llevar dulcemente a ellos. En la práctica se detenía a tiempo para no hacer la revolución, para no dejar hundirse encima de él las últimas columnas del templo; aconsejaba cierta prudencia moderada, de la que daba ejemplo. ¿Era prudencia? Sabía que era peligroso hurgar en las cloacas, que extienden la infección alrededor; sacar la peste de los subterráneos donde está encerrada; profesaba que las verdades perniciosas a la sociedad, si las hay así, deben ceder a errores buenos y saludables; de otro modo, los hombres os persiguen: y si no pueden refutaros, se ponen de acuerdo para enterraros en un olvido eterno. Tal vez era un error; tal vez su escepticismo llegaba hasta no serle fiel, por no tener la ilusión en que se mecen los hombres tanta importancia que no pudiera uno decidirse a participar de ella.

Poco importaban los contradictores, los disidentes, los disolventes; no podían nada; parecía, contra la persuasión inquebrantable de que la verdad, descubierta por la razón, poseía un valor trascendental. A la evidencia le pertenecía el privilegio de que no necesitaba ni la autoridad de los antiguos ni la de los modernos para resplandecer: acarreaba en todos los individuos una convicción interna que era el más alto grado de la certidumbre. Obligaba; el que la veía era incapaz de negarla; así como no depende de nosotros decir que es de noche cuando es de día, del mismo modo no podemos sustraernos a su fuerza. Respecto a las cosas evidentes, ya no se ejercía nuestra libertad: no teníamos más que ceder a ellas y darles nuestro pleno consentimiento. Ahora bien: esta idea, tan perfectamente incompatible con el empirismo, y sin embargo tan familiar a los empíricos, ¿de dónde venía sino de Descartes? Hemos dicho que Locke era el animador del siglo, y no disentimos de ello: que su influencia se había ejercido sobre todas las actividades del espíritu, y lo repetimos firmemente. Reconocemos que, en muchos casos, se representa a Descartes como un esclavo atado al carro del vencedor. Numerosos textos afirman la decadencia del vencido; según la ley de las cosas humanas, que quiere que lo nuevo reemplace a lo antiguo, Descartes tuvo que ceder su puesto: fulminó a los santos de la Escuela, y ahora es abatido; su tiempo ha pasado, que desaparezca, tratado como él trató a los escolásticos. Escribió la novela del alma, no su historia; no conoció ni el origen ni la generación de las ideas; con sus torbellinos hizo

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contrasentidos acerca de la naturaleza. Estos mismos textos se burlan de Renato el visionario; lo calumnian: no tenía apego a sus convicciones; mientras se disponía a construir un sistema, lo fundaba en la doctrina del vacío; como un amigo le hizo observar que esta hipótesis no estaba de moda en la corte cambió su plan y prefirió lo lleno. Testimonios que concuerdan en mostrar que Descartes ha sido eclipsado, en física por Newtton, en filosofía por Locke, y que si se aceptan las fechas fijadas por los contemporáneos mismos, hacia 1730 fueron abandonadas, como se decía, sus quimeras. Pero otros testimonios, no menos auténticos, nos muestran que su presencia es mucho más eficaz que lo que la primera impresión permitiría creer, e igualmente sabemos también que no se ataca ya a los que están completamente muertos. El siglo XVIII fue loc- keano y cartesiano; si hay en ello alguna incoherencia, no depende de nosotros, y tenemos que registrarla. No digamos sólo que Des- cartes persiste a través de Malebranche, cuya influencia sigue siendo considerable, y particularmente en el pensamiento francés; pues Malebranche, aun procediendo de Descartes, aun permaneciendo fiel a algunos de sus datos primarios, desemboca también en el idealís mo de Berkeley, incluso en el spinozísmo, de que tendremos que dar cuenta; Descartes permanece presente en tanto que Descartes, y de múltiples maneras. Vemos en primer lugar, para defender su espíritu, la vieja guardia: Fontenelle, que no dejó las armas; el abate Terrasson, el que decía que quien no pensaba como Descartes, no sólo en matemáticas; sino en literatura, no era digno del tiempo presente; Mairan, que, ante la Academia de Ciencias, sostuvo las ideas cartesianas hasta su muerte. Venían después los espiritualistas y los materialistas, por razones divergentes, pero que partían igualmente de su doctrina. Los espiritualistas le quedaban agradecidos por haber demostrado la existencia de Dios y la inmaterialidad del alma, por haber derrotado al libertinaje mediante su alianza con la razón. Un abate Genest ponía su doctrina en verso, feliz de abrigarse detrás de este baluarte de la fe: Desde que por su Método se empezó a instruirse, Marcho a favor de una venturosa claridad, Los misterios de la Naturaleza Van a salir ante mí de su oscuridad. Un hombre entre nosotros se ofrece a conducirme; Un camino más conocido lleva a la verdad...

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«¡Apareció Descartes! Armado con todas las fuerzas del genio, se atrevió a luchar él solo en favor de la Filosofía y de la Razón contra el universo sometido al peripatetismo. Espíritu vasto, sublime, profundo, pero tal vez demasiado audaz. Descartes tendrá eternamente la gloria de haber atraído al mundo pensante hacia el descubrimiento de la verdad, si no tuvo siempre la gloria de alcanzarla él mismo. A este genio feliz es a quien la filosofía debe su restauración y su inmenso progreso.» Así habla un jesuíta, el P. Para du Phanjas; otro jesuíta, el P. Paulian, publica una obra en tres volúmenes, Traité de paix entre Descartes et Newton. Pues los jesuítas, después de haber desterrado de su enseñanza la filosofía cartesiana, y resistido largo tiempo, pero no de tal modo que de vez en cuando no apareciera entre ellos un partidario obstinado, habían acabado por tomarla como aliada. Fuera de Malebranche y Descartes, en filosofía, no hay salvación, decía el P. André; Descartes vino a anunciar a los demás hombres, decía el P. Antoine Guénard, que para ser filósofo no bastaba con creer, sino que hacía falta pensar. Sin embargo, la irreligión recordaba, por su parte, que Descartes había recusado la autoridad, había establecido los derechos de la razón soberana; el materialismo recordaba que Descartes se había comprometido a construir un mundo, con tal de que le hubieran proporcionado la materia y el movimiento. Por esto, La Mettrie tomaba su defensa contra los filosofastros burlones sin gracia y monos de imitación de Locke, contra el señor Gou- din, que se había excedido al criticarlo; contra el señor Deslandes, que no lo había comprendido bien; en realidad se debía ver en él un hábil materialista que no había tenido libertad para desarrollar su pensamiento; sólo había hablado del alma porque había estado obligado a ello, en un tiempo en que su mismo mérito era más capaz de perjudicar a su fortuna que de favorecerla. Estaba en el origen de la interminable discusión sobre el alma de los animales; del animal-máquina al hombre-máquina no había tanta distancia. Hasta tal punto es verdad que, por no haber puesto Descartes muestra en la hostería de la evidencia, todos tenían derecho a alojar en ella su opinión. Estudios recientes, ya se refieran a obras capitales como el Espíritu de las leyes, como la Enciclopedia; ya sigan las corrientes de ideas a través de los diferentes países de Europa, revelan una acción persistente del «Great philosopher of France», de «Renato, genio grande e creatore», «sublime e benemerito genio»; muestran igualmente el esfuerzo que se hizo para no sacrificar ni el empirismo de Locke, ni el racionalismo de Descartes. En 1765, en la época en que el primero parecía tener decididamente ganada la

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partida, se hizo al segundo una satisfacción que se pareció mucho a una apoteosis. La Academia francesa había sacado a concurso el elogio de Descartes; un especialista del género, Antoine-Léonard Thomas, obtuvo el premio. La lectura del discurso tuvo «un éxito prodigioso». En hermosas frases oratorias, Thomas recordaba que cien años antes, las cenizas de Descartes habían sido trasladadas de Estocolmo a París, y que entonces se había prohibido pronunciar la oración fúnebre del filósofo; pero que hoy había llegado el tiempo de la reparación. Ciertamente, muchas ideas emitidas por él habían sido abandonadas; lo que no estaba abandonado era la marcha de su espíritu, que se había seguido fielmente. Descartes había realizado una revolución cuyos efectos ya no se detenían: entre Aristóteles y él se extendía un vacío de dos mil años. En conclusión, el autor del Discurso del Método estaba presente en todas partes: en Londres, en Berlín, en Leipzig, en Florencia; penetraba en Petersburgo.—En 1771, S. M. el rey de Suecia, llegado a París y recibido por la Academia, había sido obsequiado con un Diálogo entre Descartes y Cristina de Suecia en los Campos Elíseos. En los Campos Elíseos, su sombra tenía derecho a regocijarse. Pues si se admitía de buena gana que se había equivocado en algunos puntos, se reconocía que las armas de que se servían para combatirlo no le pertenecían menos, y que se le debían las claridades que habían sido la aurora del siglo de las luces. Había enseñado la duda metódica; el modo de conducir los pensamientos por orden y el análisis; la fe en la evidencia y el valor trascendental de la razón: inmensa era la deuda que se había contraído con él... Los filósofos olvidaban únicamente que el valor trascendental de la razón lo fundaba él en los atributos de Dios; y que ellos habían declarado tan a menudo que los atributos de Dios les eran inconcebibles, que la garantía cartesiana, lógicamente, hubiese debido caducar. Negaban el principio, mantenían ingenuamente la consecuencia. Tal vez puede encontrarse en el hecho que registramos el medio de terminar un debate aún pendiente. Se sabe con qué rigor sistemático vio Taine en el pensamiento del siglo XVIII una pura abstracción. Es sabido también cómo se ha objetado justamente a Taine que ese mismo pensamiento no había acariciado más otro cuidado que el de partir de los hechos observados, volver a los hechos, llegar a una reforma práctica de la sociedad. ¿No sería justo decir que ese pensamiento fue, contradictoriamente, racionalista y empírico, ambas cosas a la vez? Empírico profesó que no había ningún a priori en nuestra alma; y racionalista creyó en el a priori

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de la razón. Empírico profesó que la naturaleza no era sino nuestras sensaciones registradas; y racionalista, que la naturaleza era razón.

También Leibniz y Spinoza reivindican su puesto. El repudio de Leibniz se manifestó en las mismas condiciones y a veces en términos más vivos, que para Descartes. Extravagancias, quimeras de un sistemático; divagaciones oscuras de un charlatán y otras amenidades. Pero en lo positivo, las cosas pasaron de modo muy diferente. Si se emprende algún día un estudio exhaustivo de este gran tema permítasenos indicar algunas de las direcciones que podría tomar. Recordaría primero cómo la posición de Descartes y la de Leibniz no son las mismas en el tiempo. Mientras el primero representa un movimiento ya antiguo, sobre el cual ha venido a superponerse sin anularlo el movimiento iniciado por Locke, el punto de partida del segundo se sitúa en una época en que el siglo XVIII ya ha empezado; de suerte que se trata para uno de la explotación de riquezas adquiridas, y para el otro de la aparición de riquezas recientes. Leibniz murió en 1716; la Théodicée apareció en 1710, tres cuartos de siglo después del Discours de la Méthode, veinte años después del Essay on human understanding; la Monadologie se publicó por primera vez en los Acta Eruditorum de Leipzig, en 1721. Para extraer los artículos de Leibniz de las publicaciones científicas en que estaban sepultados, para dar a conocer la sustancia del pensamiento leibniziano a un público más amplio que el de sus discípulos inmediatos, se realizó, hasta muy entrado el siglo, un esfuerzo mediante la labor de editores y vulgarizadores y heraldos, Gottsched, Elie de Jaucourt, Konig, Dutens, Raspe y otros. Lo cual no quiere decir que la influencia haya sido menos profunda, sino que fue menos inmediatamente sensible; que hay que buscarla más; que a veces se la ha subestimado, porque ha costado algún trabajo encontrarla, en medio de doctrinas que habían alcanzado o rebasado su madurez. La misma indagación señalaría que, como Europa quiere ser una comunidad, pero cada nación conserva sus predilecciones particulares, Francia permaneció, como a pesar suyo, más profundamente adscrita a Descartes, Inglaterra más fiel a Locke y Alemania a Leibniz. A medida que esta última hizo irradiar más su pensamiento, su conciencia leibniziana no dejó de actuar a la vez. Leibniz no sólo inspira el lirismo, la oda de Gottsched que le está dedicada, la teodicea de Uz: está en el alma germánica.

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Se advertiría después un sentimiento complejo: el de la presencia de un genio tan excepcionalmente poderoso, que se sentía una especie de remordimiento ante la idea de que no se lo había comprendido bastante bien para hacerle entera justicia. El Padre Castel se asombraba de comprobar que un hombre que apenas ha- bía hecho más que exponer en periódicos ideas pasajeras, proyectos, promesas y escribir una Teodicea que, después de todo, no era tan sublime, fuese sin embargo tan digno de atención; d’Álembert, tan lejos de él, no podía negarle la admiración que merecían la grandeza de sus miras en todos los órdenes, la prodigiosa extensión de sus conocimientos y, sobre todo, el espíritu filosófico con que había sabido iluminarlos; Diderot reconocía y enmendaba su falta; había habido quejas, y tal vez con alguna razón, de que no había tributado a este filósofo un homenaje merecido; pues bien, reparaba esta falta, y con alegría; era demasiado celoso del honor de la especie humana para haber pensado nunca en deprimir a los grandes hombres; además, sus obras transmitidas a la posteridad depondrían en favor de ellos: no se los vería menos grandes, y se vería muy pequeños a los que los habían desdeñado. Apenas había más que cuatro o cinco genios que hubiesen honrado a la humanidad, decía Buffon, cuyo testimonio nos refiere Hérault de Sé- chelles: «Newton, Bacon, Leibniz, Montesquieu y yo. Respecto a Newton, descubrió un gran principio, pero se pasó toda la vida haciendo cálculos para demostrarlo; y en cuanto al estilo no puede ser de gran utilidad. Buffon hacía más caso de Leibniz que del mismo Bacon; pretendía que Leibniz arrebataba las cosas en la punta de su genio.» Se mostraría también que si sus huellas aparecen, de un modo con frecuencia inesperado, en los espíritus más diversos, en el viejo Muratori, en el joven Turgot, es porque se han adoptado a menudo sus puntos de vista particulares, sin creerse obligado a vincularlos al conjunto de su sistema. Se tendría en cuenta aquí el recurso que se le pidió contra la acción negadora de Bayle, y el modo en que se hizo resaltar la virtud conciliadora de su pensamiento; el puesto que ocupa en la evolución de la historia; el papel que representó en la difusión del optimismo, como intentaremos mostrar en el capítulo siguiente; la frecuencia con que se han invocado sus famosos principios; el de la razón suficiente; el de la economía de las fuerzas; el de los indiscernibles, y, más que todos los restantes tal vez, el principio de continuidad, que vino a afirmar la creencia en la existencia de la gran escala de los seres. En cierto sentido, Leibniz, matemático y físico, pero no naturalista, fue el animador de la historia natural. Charles Bonnet: «El descubrimiento del se

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ñor Trembley ha extendido mucho nuestros conocimientos sobre el sistema orgánico. Ha puesto, por decirlo así, en evidencia esa gradación admirable que algunos filósofos habían visto en las producciones naturales, Leibniz había dicho que la naturaleza no marcha a saltos; y es muy notable que la metafísica de este gran hombre lo haya conducido a sospechar la existencia de un ser tal como el pólipo... Rara vez es la metafísica tan afortunada al explicar la naturaleza» 5. Y así se llegaría, después de tantas aproximaciones que harían innegable su omnipresencia, a su papel esencial. Leibniz significó el desquite de la metafísica. Estaba allí para recordar que después de haberse pronunciado contra ella todas las maldiciones, no se la podía dejar, de consultar sobre el misterio del Ser, e incluso de pedirle la última palabra. No hablamos sólo de los que, sin preocuparse demasiado, después de haber, adoptado a la vez a Descartes y a Locke, adoptaban la solución leibniziana por añadidura. Hablamos de partidarios decididos de las luces, que en un momento dado se volvían heréticos, porque en vano explicaban la materia por la materia y el movimiento por el movimiento. Un caso muy curioso es el de Mme. du Châtelet, que, después de haber empezado una obra de física pura, desliza en ella la metafísica y se hace leibniziana, pero más curioso todavía es el caso de Maupertuis, cuyo Essai sur la formation des êtres organisés (1754) parte del materialismo y recurre al espiritualismo leibniziano. Maupertuis, en efecto, empieza por decir que va a intentar a su vez explicar la naturaleza, puesto que tantas tentativas precedentes han fracasado. La naturaleza se explica por la existencia de elementos, es decir, de las partes más pequeñas de la materia en que es posible la división, y cuya combinación forma los cuerpos. Falta saber cómo se organizan los átomos. No se ve cómo las toscas partículas que imaginaron Epicuro y después de él Lucrecio darían la solución del problema. Incluso las leyes de la materia, como la atracción, permitirían mal comprender el fenómeno de la vida. Hay que suponer, pues, «algún principio de inteligencia, algo semejante a lo que llamamos deseo, aversión, memoria...». No nos engañemos: lo que aparece aquí es la mónada. Por esto, La Mettrie está muy encolerizado: los leibnizianos con sus mónadas han espiritualizado más la materia que materializado el alma; todo el mundo conoce éstas mónadas, desde la brillante adquisición que han hecho los

5 Charles Bonnet, Considérations sur les corps organisés. Primera parte, capítulo XII. Consúltese su Vue du Leïbnitzianisme. Obras, ed. de 1783, tomo VII.

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leibnizianos de Mme, du Châtelet; esta secta aumenta todos los días, y pronto será menester que un nuevo Descartes venga a purgar la metafísica de los términos oscuros, de que el espíritu se alimenta con demasiada frecuencia.

Spinoza. Los mismos gestos de asco, los mismos gritos, de oprobio, la misma repulsión que habían acogido el relato de su vida, que habían seguido a la primera toma de contacto con el Tractatus theo- logico-politicus, con la Ética. Las mismas injurias contra aquel ateo, aquel criminal, aquel perro muerto. Los mismos desdenes hacia aquella teoría de una sustancia infinita que sólo se podía despreciar y aborrecer, hacia ese sistema que sustrae un infinito de un infinito y llega a cero, el más absurdo que se ha pensado nunca desde que la filosofía piensa. El mismo modo de defenderse de la menor sospecha de spinozismo como de una enfermedad vergonzosa. No eran sólo los cristianos, católicos y protestantes, los que temían aquella peste: la mayoría de los filósofos, contentándose con seguir a Bayle, se apartaban de Spinoza. Ni Bolingbroke, ni Wolff intentaban franquear la barrera de incomprensión. Para Condillac, Spinoza no tenía ninguna idea de las cosas que enunciaba; sus definiciones eran vagas y sus axiomas poco exactos; sus proposiciones eran obra de su fantasía y no contenían nada que fuese capaz de llevar al conocimiento de las cosas. Dicho esto, se detenía: «Hubiese sido tan poco razonable atacar a los fantasmas que nacen de esto, como lo eran las caballeros andantes que combatían a los espectros y los encantadores.» ¿Cómo hubiese comprendido mejor un barón de Holbach? «Hay motivos para creer que sin las persecuciones y los malos tratos del jefe de la sinagoga, Spinoza quizá no hubiera imaginado nunca su sistema.» Se admitía ciertamente, en rigor, que no había sido el hipócritta que ocultaba maravillosamente bien la impiedad de sus dogmas con la austeridad de sus costumbres y con el engañoso resplandor de una falsa virtud; que, por el contrario, su vida era pura. Pero su filosofía merecía un reproche del que era imposible lavarlo: no era clara, y por tanto no era verdadera.. Era ininteligible, y esto era muy afortunado; inteligible, hubiese hecho prosélitos; confusa, permanecía en la oscuridad. Al mismo tiempo, termes que trabajaban. Manuscritos clandestinos que circulaban, sin permitir leerlo de cabo a rabo, pero resumiéndolo, hoy sabemos que bajo diferentes títulos, muchos de estos manuscritos servían de vehículo a sus ideas. Presuntas refutaciones, que so color de reducirlo a la nada encontraban el medio

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de darlo a conocer. Refutation des erreurs de Benoît de Spinoza, par M. Fénelon..., par le P. Lami, bénédictin, et par M. le comte de Boulainvilliers, Bruselas, 1731; el señor conde de Boulainvilliers, fingiendo refutar a Spinoza, lo interpretaba. Hijos extraviados, rebeldes, que encontraban en él su alimento. Grupitos de independientes, o mejor dicho células activas. De vez en cuando, con gran escándalo, provocador, al que la sociedad execraba porque se había gloriado de ser discípulo reconocido del maldito, pero que no cedía. Hacia la mitad del siglo, un cambio. En lugar de una lucha que presentaba el carácter de que ni los que lo atacaban, ni la extremada minoría que lo defendía, eran capaces de estimar exactamente la potencia de su doctrina, una especie de curiosidad inquieta, que hace acercarse a las obras para conocer mejor su sustancia. Exegetas de la Biblia, a los que no repelen las dificultades y que tienen costumbre de exprimir el jugo de los textos que estudian, llegan a la Etica por el camino del Tractatus, y los dos libros se convierten en objeto de sus meditaciones. Dejan de considerar a Spinoza como un ateo y lo ven tal como es, panteísta. En un atmósfera que se hace revolucionaria, su fermento recobra fuerza y actúa. Actúa; se desliza en el pensamiento de los Aufklärer, exégetas, publicistas, filósofos; se integra en la explicación del universo, que acabará por dar el más grande de todos, Lessing. Rara vez se ha visto en la historia de las ideas una resurrección semejante.. Naturaleza no es igual a razón. Esto es lo que nos dicen hoy los pensadores y los sabios; y entre otros, un ilustre biólogo, Charles Nicolle. «La naturaleza no es ni bella, ni buena. No conoce el ilogismo, no conoce la razón. Es.» Entre las flaquezas de la razón, «la más extendida es atribuir su propia cualidad de elemento racional a los fenómenos que estudia.» Hemos superado la acción inhábil de una observación superficial y una loca imaginación; después hemos aplicado a todas las cosas esa razón: locamente; pues hemos atribuido a lo real las leyes que sólo eran las de nuestro espíritu. «La rectitud del vínculo es una creación de nuestro espíritu, una necesidad en que éste se encuentra de representarse los hechos en forma racional. El espíritu humano falsea los fenómenos al someterlos a la lógica.» «Semejantes el hombre de las primeras edades, que proyectaba su alma tosca sobre los objetos y los seres en torno, los filósofos han puesto, en ese último resto de las imágenes divinas anticuadas, la parte de ellos mismos que considera

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ban más elevada, que estimaban puramente espiritual, la imagen de su razón» 6. En el interior mismo de la filosofía de las luces se da una disarmonía esencial, pues esta filosofía fundió en una sola doctrina el empirismo, el cartesianismo, el leibnizianismo y el spinozismo por añadidura. No imaginamos por gusto un pensamiento que diríamos que era el del siglo y que cargaríamos de esas incoherencias. Son los filósofos mismos los que han jactado de ser eclécticos. «Amigo mío —escribe Voltaire—, yo siempre he sido ecléctico; he cogido en todas las sectas lo que me ha parecido más verosímil.» Y la Enciclopedia: «Eclecticismo. —El ecléctico es un filósofo que, pisoteando el prejuicio, la tradición, la antigüedad, el consentimiento universal, la autoridad, en una palabra, todo lo que subyuga al vulgo de los espíritus, se atreve a pensar por sí mismo, a remontarse a los principios generales más claros, examinarlos, discutirlos, no admitir nada sino por el testimonio de su experiencia y su razón; y de todas las filosofías que ha examinado sin miramiento y sin parcialidad, hacerse una particular y doméstica que le pertenezca...» He aquí por qué Europa, para poner orden en la teoría del conocimiento, tenía necesidad de Kant.

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Charles Nicolle, La Nature. Conception et morale biologiques, 1936.

Capítulo III NATURALEZA Y BONDAD: EL OPTIMISMO

Que la naturaleza fuese bondad, esto es lo que primero creyeron los filósofos; es también lo que dejaron de creer, después de haber reflexionado mejor. ¿Por qué hay tanto sufrimiento en la tierra? ¿Por qué tantas injusticias y por qué tantos crímenes? Si existe un Dios de sabiduría y bondad, ¿por qué ha tolerado, ha suscitado el mal? Desde Job, acaso desde Adán, se había elevado esta misma pregunta hacia el cielo. La voluntad de hacerla pasar del plano religioso al plano puramente filosófico tomó forma desde 1702. Si la obra de William King, De Origine Mali, obtuvo entonces éxito y provocó emoción, fue porque traducía de una manera más firme opiniones aún vagas y dispersas; fue porque se negaba a hablar en nombre del cristianismo, del que el autor era, sin embargo, uno de los firmes defensores. En un latín todavía escolástico, pesadamente, enérgicamente, el obispo anglicano, apelando a la inteligencia de sus lectores y no a su fe, probaba que Dios no habría sido ni omnipotente ni infinitamente bueno si no hubiese tolerado el mal. Pues el mal no es más que una privación, no es más que una ausencia, privación y ausencia que son la condición misma de la existencia de los entes creados. Desde el momento en que Dios, bajo el impulso de su bondad, había decidido crear, no podía crear la perfección, sino sólo la imperfección, que es al menos superior a la nada.

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III. Naturaleza y bondad: el optimismo

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Sin embargo, Bayle, leyendo el análisis del libro de King por Bernard, acumulaba las dudas. ¿Puede decirse que Dios ha creado el mundo para su gloria? ¿Puede decirse verdaderamente que el mal era necesario? ¿No habría dos principios que se disputan el imperio del mundo, el del bien y el del mal? ¿Qué sistema adoptar en tal dificultad? El origen del mal es oscuro, más difícil de hallar que las fuentes del Nilo: «está fuera del alcance de nuestra razón». Continuando sus reflexiones y entablando con el mismo Bernard una nueva discusión, llegaba pronto a otra forma del mismo problema. Esa naturaleza con la que empiezan a aporrearnos los oídos, esa naturaleza de la que se nos afirma que es sabia y buena, convendría sin embargo examinarla un poco más de cerca. Que nos digan, pues, por una parte, «qué es propiamente una cosa que emana de la naturaleza»; y por otra, «si, para saber que una cosa es buena, basta con saber que la naturaleza nos la enseña». Nos cuentan que los hijos deben honrar a los padres, porque lo manda la naturaleza: pero «apenas hay palabra que se utilice de un modo más vago que la de Naturaleza; entra en toda clase de discursos; ya en un sentido, ya en otro, y casi nunca se atiene uno a una idea precisa». ¿Cómo discenir lo que es natural de lo que es adquirido, en los jóvenes? Pero, sobre todo, no es cierta la inferencia: esto precede de la Naturaleza, luego es bueno y justo. Vemos en el género humano muchas cosas muy malas, aunque no pueda dudarse de que son pura obra de la naturaleza. No hay nada más necesario para la adquisición de la sabiduría que no seguir las instigaciones de la naturaleza sobre el capítulo de la venganza y del orgullo y de la impudicia. ¿No ha sido menester que las leyes divinas y humanas refrenasen la naturaleza? Y sin ello, ¿qué hubiera sido del género humano? La naturaleza es un estado de enfermedad 1. ¿Cómo, en efecto, vencer la resistencia de lo más íntimo de nuestro ser y negar la evidencia misma; disminuir el horror de las guerras y las matanzas, hacer creer a los enfermos que sufren menos de lo que imaginan, y a las madres que no tienen razón para llorar a sus hijos muertos en su cuna? Por ello, para pasar de la aspereza cristiana a una serenidad racional, intervino a su vez Shaftesbury. Hemos visto, en su lugar, cómo había suavizado lo trágico de la vida; cómo había reducido lo divino a lo humano, y cómo había escrito: Nature has no malice. Hemos visto cómo en un breve es

1 Réponse aux questions d’un provincial, I, cap. LXXIV y siguientes; ibid., cap. XCV y siguientes.

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pacio de años, de 1707 a 1711, se había esforzado en cambiar las perspectivas: todo era sólo libertad, familiaridad, holgura, felicidad en una tierra a la que tranquilizaba la belleza del arco iris. Sin embargo, no bastaba con un dilettante, por poderosa que fuese su acción; Leibniz vino en su ayuda. De todas las partes de su doctrina, ninguna sedujo más abiertamente a espíritus ávidos de tranquilizarse: era la que contenía los argumentos que había alzado para poner dique al escepticismo de Pierre Bayle, a su mani- queísmo también; la que se encontraba en sus escritos dispersos, en sus artículos, en sus cartas, en sus discusiones, en sus respuestas; y más especialmente en sus Essais de Théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l'homme et l'origine du mal (1710), Primero había reducido el lugar de las catástrofes naturales y del molesto sufrimiento, y, utilizando un viejo término, los había llamado el mal físico; lo cual parecía ya menos doloroso. En cuanto al mal meta- físico, lo que llamamos un mal desde nuestro punto de vista particular no es tal dentro del origen general de las cosas. Una línea puede tener vueltas y revueltas, altos y bajos, puntos de elevación y puntos de inflexión, interrupciones y otras variedades; de tal suerte que no se vea en ella ni rima ni razón, sobre todo sino se considera más que una parte de la línea; y sin embargo, no excluye una ecuación en la que un geómetra encontraría la razón y la conveniencia de esas presuntas irregularidades. No ocurre otra cosa con lo que nos parece ser defectos escandalosos en el Universo. Para juzgar del conjunto, nuestra vista es demasiado corta; si nos quejamos de tal o cual detalle, es por falta de distinguir el plan. Quedaba el mal moral: había que justificar nuestros defectos, nuestros vicios; nuestras cobardías y nuestros crímenes; esa horrible complacencia e incluso el gusto enfermizo que tenemos por el pecado; la perversión que viene a corromper nuestras intenciones, en apariencia más puras; la labor del gusano que hay en nosotros. Para explicar este mal, Leibniz bosquejaba un cuadro grandioso. Evocaba la infinidad de los mundos posibles, tales como Dios había podido representárselos, antes de escoger uno que fuese digno de pasar de la nada al ser; y mostraba la elección misma de ese Dios, haciendo surgir de entre las futuriciones la que le parecía más digna, la que contenía menos imperfección. En ese margen cuya necesidad comprende la razón, puesto que constituye la diferencia entre la criatura y el creador, se aloja el mal que tiene que ser una de las componentes del todo: La sabiduría suprema, unida a una bondad que no es menos infinita que ella, no ha podido dejar de elegir lo mejor. Pues como un mal menor es una especie de bien, de igual modo un bien

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menor es una especie de mal, si es obstáculo a un bien mayor; y habría que corregir en las acciones de Dios, si hubiese medio de hacerlo mejor... Nuestro mundo es, pues, el menos malo de los mundos posibles; o, para decirlo positivamente, el mejor de los mundos posibles. Había en el templo de Menfis una elevada pirámide de globos puestos unos encima de otros; interrogado por un viajero sobre esas pirámides y esos globos, el sacerdote que estaba al frente del templo respondió que se trataba de todos los mundos posibles, y que el más perfecto estaba en la cúspide. El viajero, curioso de ver el más perfecto de los mundos, subió a todo lo alto de la pirámide; y la primera cosa que hirió sus ojos fue Tarquino violando a Lucrecia. Nos escandalizamos, pero comprendamos mejor el sentido profundo de este símbolo. Si Tarquino no hubiese violado a Lucrecia, la República romana no habría nacido; por tanto, no se hubiese formado la civilización romana y no se hubiese extendido por toda la tierra; no hubiera prestado sus cuadros al cristianismo naciente. Así, aquel crimen horrible debía tener su puesto en un mundo que es por esencia imperfecto; pero debía ser, al mismo tiempo, el ingrediente de un bien mayor. — Esta aplicación racional del mal, se la admitía, se la amaba como a una amiga esperada. Johann Christian Wolff la ponía en fórmulas y la pasaba a los profesores de las Universidades alemanas; mientras que los franceses podían leer: «Este mundo es el mejor de los mundos posibles, aquel en que reina más variedad con más orden. Todas las objeciones derivadas de los males que se ven imperar en el mundo se desvanecen con este principio» 2. El mal era menos extenso, menos profundo; el mal era inteligible: en este punto, un argumento próximo, pero no enteramente semejante, se presentaba a los contemporáneos, para actuar en el mismo sentido: la gran cadena de los entes, que graduaba el universo, implicaba la idea de la permanencia legítima y del valor lógico de lo que es. La filosofía se convertía en poesía, en el Essay on Man de Pope; se convertía en emoción. ¡Insensato, que no ves que de todos los mundos posibles la Sabiduría infinita ha preferido el mejor, que estás en tu puesto en esa gran cadena de los entes que parte de la nada para acabar en Dios! Preguntas por qué no te ha hecho ésta más grande: pregúntate más bien por qué no te ha hecho más pequeño. Sabes que eres limitado, que sólo puedes ver una mínima parte de la inmensidad de las cosas, ¿y pretendes juzgar la Justicia! Facultades más delicadas, si las obtuvieras, con

2

Mme. du Châtelet, Institutions de Physique, 1740.

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tribuirían acaso a tu desgracia. Cállate; acepta; en el plan impecable que es la traducción del orden querido por la naturaleza, todo cambio llevaría a destruir la armonía general y conduciría al caos. Recordaba al lector la humildad que conviene a su condición; le proponía un credo; hubiera querido grabar, en lo más profundo de su corazón, la ley de su creencia: All Nature is but Art, unknown to thee; All Chance, direction, which thou canst not see; All discord, harmony not understood; All partial evil, universal Good; And, spite of Pride, in erring Reason’s spite, One truth is clear: whatever is, is right.

Exigimos la felicidad y nada es más legítimo; pero comprendamos bien que esa felicidad debe ser social, no individual, y tal, en suma, que nuestro sufrimiento particular, puede entrar en ella, como una dosis de veneno en un remedio. Y luego construyámosla, esa felicidad a que aspira nuestra especie, mediante la adquisición y la conservación de la salud, mediante la paz del alma, mediante la virtud. Seguramente los malvados prosperan; seguramente los justos son arrebatados antes de tiempo: no por ello es menos verdad que dentro del plan general, que nos excede, todo lo que es está bien. El poeta repite la fórmula, que adquiere, el valor de un encantamiento, como si no hubiese otro medio de forzar nuestro consentimiento. Whatever is, is right.,. ¡Cuánta complejidad se ocultaba bajo este aparente simplismo! De Leibniz, Pope no tomaba todo; con Leibniz, Pope no coincidía enteramente. «Todo está lo menos mal posible.» «Todo está bien»: las dos fórmulas implican una diferencia sensible. Pero en esta fecha las diferencias se fundían en la corriente general. Casi al mismo tiempo, el año 1734, la literatura de lengua alemana consagraba también ella un poema a la indagación del origen del mal. Albrecht von Haller no era sólo médico, anatomista, bo tánico, fisiólogo; cultivaba también la poesía; e incluso quería mostrar a los ingleses que no eran los únicos capaces de escribir versos filosóficos. Su composición lírica y didáctica, Die Alpen, donde había mostrado que la montaña no era horrible, como se creía, sino grandiosa y bella, le había valido reputación: continuaba; y gracias a él, Suiza, después de tantos países que ya habían intervenido, iba a tomar parte en el gran debate: de ahí su canto en tres partes, Ueber den Ursprung des Uebels. Desde una altura donde reina el silencio, si contempláis el paisaje que se extiende a

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vuestros pies, sólo observáis alegría; tenéis la impresión de que el mundo ha sido creado para que sus habitantes fuesen felices; un bien universal anima la naturaleza. Pero si escucháis el grito de vuestra alma, si reflexionáis, si consideráis la vida tal como es, ¡qué ilusoria y falsa os parece esa felicidad! Criaturas miserables, estamos condenados a la pena mientras marchamos hacia la muerte: Elende Sterbliche! zur Pein erschaffen Wesen! .

Todo cambia a unos ojos avisados; ya no ven más que el mal, allí mismo donde el bien parecía haber establecido su dominio; y el himno de alegría se transforma pronto en interrogación apasionada, en que todo el destino del hombre se encuentra en juego: ¡Oh Dios de bondad, oh Dios de justicia!,, ¿por qué has elegido un mundo eternamente atormentado, eternamente culpable? Porque, obedeciendo al consejo de su propia sabiduría, ese Dios no ha podido escoger más que el mundo que se apartaba menos de la perfección; porque ha tomado el más digno para hacerlo pasar de las virtualidades al ser: Der Welten würdigste gewann die Wirklichkeit.

Se repite el tema, siempre el mismo: Dios ha creado, lógicamente, una larga cadena de entes, que van de él mismo a la nada por una serie de grados; formamos parte de un conjunto inmenso, que somos incapaces de comprender en sus proporciones y en su armonía. Ha puesto, muy cerca de él, los ángeles; un poco más abajo, los hombres, ángeles y bestias, que pertenecen a la vez a la eternidad y a la nada. A los hombres les ha dado una conciencia corporal y una conciencia moral; a los hombres les ha dado dos resortes, el amor a sí mismos y el amor al prójimo, que los impulsan ambos a buscar su felicidad. Estando todo organizado para el bien, el mal ha venido de que Dios ha dejado la libertad a las criaturas: de ahí la caída de los ángeles demasiado ambiciosos de perfección; de ahí el pecado de Adán y su caída; de ahí nuestra menor resistencia y nuestras faltas. Pero ¡felices los que, por el cumplimiento del deber, permanecen dentro del plan divino! Estamos aquí en uno de los raros momentos de la historia de las ideas en que parece lograrse un acuerdo, antes de que sus componentes se desaten y recobren su libertad, combatiéndose. La filosofía se ha ingeniado para encontrar la explicación plausible de un enigma doloroso, y cree haber acertado. Los pietistas la aprueban. Los moralistas le agradecen haber tranquilizado a la virtud. Los

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poetas, que ya no emplean el negro más que como contraste, prodigan el rosa y el azul; sustituyen los acentos melacólicos que Matthew Prior había prestado a Salomón para expresar la miseria del hombre, nacido para llorar, para afanarse y para morir, Born to lament, to labour, and to die.

por himnos de agradecimiento. Conservadores, bien provistos, Tories por temperamento, por creencia, por tradición, vienen en auxilio: la marcha del mundo no es tan mala, después de todo; tiene que haber pobres, trabajadores, criados; de otro modo, la jerarquía se trastornaría, los gentlemen no estarían ya servidos y la pereza traería licencia, penuria, devastaciones3. A esta complicidad general, que une por algún tiempo a los individuos y las naciones, le falta aún una palabra; hela aquí: es el optimismo. Creado por la doctrina, apareció por primera vez en las Mémoi- res de Trévoux de febrero de 1737; el Diccionario de Trévoux la aceptó en 1752, y el Diccionario de la Academia francesa, diez años después. Pero en esta última fecha, la Academia de Berlín la había sancionado ya, mediante uno de aquellos concursos que desempeñaban un gran papel en la vida intelectual de la época. En 1753, en efecto, había propuesto el tema siguiente para el año 1755: «Se pide el examen del sistema de Pope contenido en la proposición: Todo está bien. Se trata: 1) de determinar el verdadero sentido de esa proposición, conforme a la hipótesis de su autor; 2) de compararla con el sistema del optimismo, o de la elección de lo mejor, para señalar exactamente sus relaciones y diferencias; 3) por último, alegar las razones que se creen más propias para establecer o destruir el sistema.» La Academia de Berlín quería, como se ve, dar a cada uno lo suyo: a Leibniz lo que pertenecía a Leibniz, a Pope lo que pertenecía a Pope. El premio fue concedido a Adolf Friedrich von Rheinhard, cuya disertación fue después traducida y publicada en alemán 4. —1755: era el año del temblor; de tierra de Lisboa.

3 Joane Jenyns, Esq., A Free Inquiry into the Nature and Origin of Evil, 1757. ... 4 Hern Adolf Friedrich Rheinhards, Vergleichung des Lehrgebäudes des Herrn Popes von der Vollkommenheit der Welt, mit dem System des Herrn von Leibniz, nebst einer Untersuchung der Lehre der besten Welt, Leipzig, 1757. Abhandlung von der Lehre der besten Welt, aus dem französischen. Wisen, 1757.

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Aquel año, la naturaleza no había provocado sólo alguna peste o algún tifón para faltar por excepción a las leyes de su bondad constante; había sacudido el suelo. Lisboa, ciudad encantadora, de situación pintoresca y cuya población es tradicionalmente amable y dulce; ciudad próspera, cuyo puerto era el tercero de Europa, después de Amsterdam y Londres; ciudad cristiana, llena toda de iglesias y conventos, ocupada toda por misas, oficios y procesiones, había sido devastada. El 1.° de noviembre, día de todos los Santos, un temblor de tierra había derrumbado las casas, los monumentos, las murallas; había seguido una invasión del mar; por último, la humanidad había hecho lo que había podido para aumentar el desastre, saqueando. Esta noticia había conmovido a los sabios, que se habían puesto con más ardor a buscar la causa misteriosa de los terremotos; y, por ejemplo, en la vecina España, el Padre Feijóo, que los interpretaba por la materia eléctrica5. Había perturbado a los filósofos ocupados en suprimir el mal, incluso el físico, y que se encontraban así enfrentados con una realidad que parecían haber olvidado en sus especulaciones. Conmovió en particular a aquel a quien encontramos en todos los recodos, a Voltaire. Voltaire había empezado por respetar a Leibniz, cuando todavía no lo conocía más que de fama. Lo había considerado desde más cerca cuando madame Du Châtelet, por un capricho que suscitaba en él algunos celos intelectuales, se había prendado extrañamente de las doctrinas de aquel metafísico alemán; ¿no hubiera debido contentarse con Locke y con el gran Newton? Por tanto, no le gustaba; pero si había una parte de sus teorías que le pareciese aceptable, era aquel optimismo salvador. Juzgaba que hay más bien que mal en este mundo, puesto que, en efecto, pocos hombres desean la muerte; que sería un error quejarse en nombre del género humano y renegar del soberano del universo, con pretexto de que algunos de sus súbditos eran desgraciados; de suerte que Leibniz le era de alguna ayuda en este punto. Sus mónadas eran pura locura; pero no su optimismo, fundado en un raciocinio sólido. Se le ocurrían dudas; necesitaba tranquilizarse a sí mismo sobre el valor de esta convicción; era como el Babouc de Le monde comme il va (1746), a quien le costaba trabajo decidirse. Hay mucho que criticar en París-Persépolis; e Ituriel, uno de los genios que están al frente de los imperios, se pregunta si no conviene destruir esa capital pecadora. Babouc, enviado en misión al lugar,

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Nuevo Systema sobre la causa physica de los terremotos, 1756.

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vacila, pesa el pro y el contra. Al fin toma su,decisión: «Mandó construir por el mejor fundidor de la ciudad una estatuilla, compuesta de todos los metales, de las tierras y de las piedras más preciosas y de las más viles; y la llevó a Ituriel. ¿Romperás —dijo— esta linda estatua, porque no todo en ella es oro y diamantes? Ituriel entendió con media palabra; resolvió no pensar siquiera en corregir Persépolis y dejar marchar «el mundo como va»; «pues», dijo, «si no todo está bien, todo es pasable». Las novelas de Voltaire siempre son pensamiento; y en Zadig (1747-1748), todas las fábulas del Oriente no lavan su preocupación. Zadig es sabio, bueno y justo, y es desgraciado. Es rico; tiene salud, belleza; su espíritu es sagaz, posee un corazón recto y sincero; tiene todo lo que hace falta para merecer la felicidad. Pero ni las mujeres, ni la vida solitaria, ni la ciencia, ni el poder, le dan la felicidad que busca. La envidia, los celos, la estupidez, la crueldad, se encarnizan contra él y, de catástrofe en catástrofe, lo llevan al estado más miserable. La vida ¿no es, pues, más que una especie de farsa cruel, que no tiene siquiera el mérito de ser lógica, y compuesta de un modo tan extraño que las causas más insignificantes llevan a los más temibles efectos? Por ello Zadig, sumido en estas reflexiones, llega a ver a los hombres «tales como son en efecto, insectos que se devoran unos a otros en un pequeño átomo de barro». Entonces interviene el ermitaño de barba blanca, su compañero de viaje; el ermitaño que dice las palabras más sensatas y lleva la conducta más extraña, que roba una bandeja de oro ornada de esmeraldas y pedrerías en casa de un rico que ha recibido muy bien a los dos vagabundos, regala esa misma bandeja de oro a un avaro que les ha negado todo, prende fuego a la casa de un anfitrión generoso, asesina al joven sobrino de una viuda caritativa y virtuosa que les ha dado asilo. Esta vez Zadig se asombra. El ermitaño, transfigurándose y apareciendo bajo los rasgos del ángel Jesrad, da al fin la aplicación que cada episodio del relato hacía más necesaria. Esos crímenes, incomprensibles a nuestra razón, no son tales dentro del orden universal; serán fecundos y aumentarán la suma del bien. Pues el fastuoso será más atento, el avaro más cuidadoso de sus huéspedes; bajo la casa incendiada estaba oculto un tesoro inmenso; el joven sobrino habría asesinado a su tía. Así, esos males aparentes tienen su razón de ser en el mejor de los mundos posibles... Con esta explicación, Zadig no está completamente satisfecho: «Pero ¿sí no hubiese más que bien y ningún mal? Entonces, respondió Jesrad, esta tierra sería otra tierra; el encadenamiento de los sucesos sería otro orden de sabiduría, y este otro orden, que sería perfecto, sólo puede existir

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en la morada eterna del Ser Supremo, a quien no puede aproximarse el mal... «Pero», dijo Zadig... «Cuando decía pero, el ángel echaba ya a volar hacía la décima esfera. Zadig, de rodillas, adoró a la Providencia y se sometió.» Así, el año 1748, Voltaire estaba todavía dispuesto a someterse; pero... Cuando se enteró del desastre de Lisboa, y el problema del mal, menos resuelto que apartado, menos regulado que atenuado en su energía, reapareció en esta forma trágica, su convicción incierta se conmovió; sufrió. Su Poème sur le désastre de Lisbonne, tan desmañado, no es por ello menos patético. Contemplemos esos incendios y esas ruinas; escuchemos esos gemidos y esos gritos; consideremos que son los inocentes y los justos los que han sido alcanzados; ¿nos atreveremos, a decir todavía, con voz lamentable, que todo está bien? Insinuar que los herederos de los muertos aumentarán su fortuna, que los albañiles ganarán, dinero reconstruyendo las casas, que los bichos se alimentarán de los cadáveres enterrados bajo los escombros, sería blasfemar, Pope es digno de estimación y de admiración; pero no se podría permanecer fiel a su axioma; hay que volver a la triste y más antigua verdad de que hay mal en la tierra; la frase Todo está bien, tomada en un sentido absoluto y sin la esperanza de un porvenir, no es más que un insulto a los dolores de nuestra vida. En sus cartas, más íntimas, Voltaire denunciaba la fórmula absoluta de Pope, en espera del día en que ya no se contentaría siquiera con la fórmula relativa de Leibniz: «Tenéis que comprender que el Todo está bien de Pope no es más que una broma que no conviene decir a los desgraciados; ahora bien: de cien hombres hay por lo menos noventa dignos de compasión. Todo está bien no está hecho, pues, para el género humano...» (20 de junio de 1756.) Candide, ou l'optimisme. Traduit de l'allemand de M. le Docteur Ralph, avec les additions qu’on a trouvées dans la poche du docteur lorsqu’il mourut à Minden, l’an de grâce 1759. Es Job vestido a la moderna, dijo Federico II; la novela de Cándido ha ridiculizado el sistema del optimismo, dijo el cardenal de Bernis. Agilidad y densidad; observaciones justas, profundas y que impresionan por la verdad de su psicología, hechas con un aire tan ligero y un estilo tan rápido, que no parecen tomarse en serio; un arte único para indicar sin desarrollar, para evocar las cosas y pasar de prisa, como un hombre demasiado rico que siembra sus tesoros sin tomarse el trabajo de volverse; una profusión de dardos, de flechas ligeras que vibran; el juego de una inteligencia

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implacable, de una ironía sin piedad; todos los viejos procedimientos, los viajes, las utopías, las aventuras en el mundo antiguo y en el nuevo, los naufragios, los autos de fe, los Eldorados, rejuvenecidos y vivificados por una chispeante fantasía; una especie de febrilidad, debida a la supresión de todas las pesadeces, de todos los intermediarios inútiles; una gesticulación de fantoches, una dan- za macabra de marionetas cómicas: esto es Candide. Y, recubierta por estos chisporroteos, una profunda tristeza. No hay más remedio que reírse ante tantas chuscadas; y estas chuscadas acumuladas llevan a la desesperación. Se queda deslumbrado; y luego se ve reaparecer el gran río negro donde se anegan nuestras esperanzas y nuestras ilusiones. ¡Pobre Cándido! ¡Más miserable Cunegunda! ¡Ridículo Pan- gloss, que contra vientos y mareas se obstina en repetir que todo está bien, en proclamar que no hay nada que no se explique por el principio de razón suficiente y el de la armonía preestablecida: ni las enfermedades, ni los ahogamientos, ni los incendios, ni las iniquidades, ni los crímenes! Apaleado, ahorcado, quemado, disecado, caído en la esclavitud y remero en las galeras de los turcos, no por ello deja de seguir en su primera opinión. «Pues, en fin, dice, soy filósofo, no me conviene desdecirme, pues Leibniz no puede equivocarse.» El espectáculo que ofrece la tierra es horrible: no hay más que guerras, matanzas, opresiones, robos y violaciones; y siempre fue así en el pasado; y siempre será igual en el futuro, puesto que los gavilanes se han comido siempre a las palomas cuando las han encontrado, y se las comerán siempre del mismo modo. Pero todo está de la manera mejor en el mejor de los mundos. Con esta caricatura se escarnece el optimismo. «¿Qué es el optimismo?, decía Cacambo. — ¡ A y ! , dice Cándido, es la rabia de sostener que todo está bien cuando todo está mal.» «Hay, sin embargo, algo bueno, decía Cándido. —-Puede ser, decía Martín, pero no lo conozco.» —Y esta interrogación: «Si éste es el mejor de los mundos posibles, ¿qué son los otros? Al final, cuando Voltaire está cansado de tirar de los hilos que mueven a sus personajes y los junta en un abrir y cerrar de ojos, tan fácilmente como los había dispersado, la banda se encuentra reunida en una alquería. Cándido está en mal estado; la bella Cunegunda tiene la tez negra, el seno seco, los ojos con arrugas, los brazos enrojecidos y escamosos; Pangloss es un miserable cubierto de pústulas, con los ojos apagados, la punta de la nariz carcomida, la boca torcida, los dientes negros, atormentado por una tos violenta y escupiendo

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un diente a cada esfuerzo. Así los ha puesto la vida. Al fin encuentran el gran secreto, que les permitirá pasar en paz el resto de sus miserables días: cultivarán su huerta. No es un desenlace chapucero; implica una idea de resignación necesaria, una apelación al trabajo, que aparta de nosotros tres grandes males: el aburrimiento, el vicio y la necesidad; y esa huerta misma es el símbolo de nuestras limitaciones. ¿Pero es posible cultivar uno su huerta sin ser molestado por los vecinos, acariciado o atormentado por los vientos, azotado por las lluvias; sin mirar al otro lado de las cercas, sin contemplar el horizonte, sin alzar la cabeza hacia los astros? El remedio responde bien a cierto aspecto del pensamiento empírico. Pero no es más que un recurso a falta de otra cosa; la confesión de una derrota; un modo de encogerse para ofrecer menos blanco al mal triunfante; aceptación de un mundo incomprensible, que la razón suficiente no basta para explicar. A partir de Candide, el proceso está juzgado y la causa está perdida. No es que el optimismo haya desaparecido de una vez: una doctrina se sobrevive mucho tiempo, incluso cuando está herida. Pero la mayoría de los contemporáneos no pronunciaban ya la palabra más que con una sonrisa de ironía, incluso con un tono de protesta y rencor. El secretario de madame d’Epinay explicaba, en una carta del 11 de noviembre de 1771, que, por estar enferma la marquesa, se tomaba la libertad de dar noticias suyas; y añadía: «Todo está bien, dicen; este axioma es tanto más hermoso cuando que en este momento no comprendo absolutamente nada de él... Todo está bien; y yo digo: esto no está bien.» Sin embargo, la misma madame d’Epinay, hablando de los esputos con sangre del señor de Mora, explicaba al abate Galiani, que era de la clase de los que han de morir jóvenes, «hasta tal punto es falso que todo esté bien» (6 de junio de 1772); y por su parte, el chistoso abate hablaba del mejor de todos los mundos imposibles. Se deshacían las alianzas. Los apologistas ponían a los cristianos en guardia contra el determinismo que advertían en el Todo está- bien; los materialistas pensaban en otro plano: la naturaleza ignora la categoría del bien y la del mal; todo lo que es, es necesariamente; Dios no ha creado un margen en que la imperfección tenga su lugar, puesto que no hay ni creación, ni Dios; las leyes eternas querían la conservación de las especies, nada más, y el su

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frimiento de los individuos no tenía sentido para ellas. La raza de los apasionados, que se disponía a suceder a la raza de los filósofos, pedía que la dejaran cantar su melancolía y deleitarse con su pena. Los escépticos volvían a su primera actitud: ¿De dónde viene el mal? ¡Ay!, cuanto más lo examino, Menos veo cuál es su origen6

Y luego las gentes continuaban sufriendo simplemente. El que había visto morir a su amante y había conocido la dicha con ella, aunque fuese una dicha turbia, maldecía su soledad: «Cuando, cansado del trabajo o de la sociedad, lo que me ocurre pronto, me encuentro conmigo mismo y aislado como estoy en este mundo, el mejor de los posibles, mi soledad me espanta y me hiela, y me parezco a un hombre que viera delante de sí un largo desierto por recorrer y el abismo de la destrucción al final de aquel desierto, sin esperar encontrar allí un solo ser que se aflija de verme caer en ese abismo y que se acuerde de él después de haber caído»7. A medida que avanzaba el siglo, dejaba detrás lo que había amado. Grandes ambiciones innovadoras denunciaban el compromiso que el optimismo representaba para ellas. Kant evolucionaba del modo más significativo. Había creído primero que todo iba del mejor modo en el mejor de los mundos posibles. Los terremotos no le habían hecho cambiar de opinión. Le parecían una consecuencia lógica de las condiciones de nuestra vida en la tierra y como un mal del que podía nacer algún bien; pues, al fin y al cabo, los habitantes de Toeplitz, cuyos manantiales de aguas curativas se han multiplicado, tendrían razones para entonar un Te Deum, mientras los habitantes de Lisboa cantan cantos fúnebres. Todavía en 1759, en su Ensayo de algunas consideraciones sobre el optimismo, aporta a Leibniz el apoyo de una argumentación ceñida. Pero cambiará; incluso desautorizará después los escritos que pertenecen a este período de su vida, pidiendo que no se los tenga en cuenta; proclamará, por último, el fracaso de todas las tentativas filosóficas en Teodicea8.

6 Versos sobre la inexistencia de Dios, compuestos por Federico II algu nos años antes de su muerte. (Obras, ed. de 1848, tomo XIV.) 7 D’Alembert a Federico II, 27 de febrero de 1777.. 8 1756: Von den Ursachen der Erdescbütterungen bei Gelegenheit des Unglücks, welches die westliche Länder von Europa gegen das Ende des vorigen Jahres betroffen hat.-—Geschichte und Naturbeschreibung der merkür- digster Vorfälle des Erdbebens, welches an dem Ende des 1775sten Jahres

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No era él, sin embargo, el que iba a señalar, como en la teoría del conocimiento, la gran separación. Al leer el poema sobre el desastre de Lisboa, Jean-Jacques había sido herido en su profunda creencia en la bondad natural del hombre, y había cogido la plu- ma para responder largamente a su autor. En una carta fechada el 18 de agosto de 1756 manifestaba la turbación en que lo había arrojado el cambio de opinión de Voltaire: «Hombre, ten paciencia, me decían Pope y Leibniz; tus males son un efecto necesario de tu naturaleza y de la constitución de este universo. El Ser eterno y benéfico que lo gobierna hubiera querido preservarte de ellos: de todas las economías posibles ha escogido la que reunía menos mal y más bien, o, para decir la misma cosa de un modo todavía más crudo si es menester, si no lo ha hecho mejor es porque no podía hacerlo mejor.» ¿Qué dice ahora vuestro poema? «Sufre para siempre, desdichado. Si hay un Dios que te ha creado, sin duda es omnipotente, podía evitar todos tus males; no esperes, pues, nunca que acaben, pues no se podría saber para qué existes, si no es para sufrir y para morir.» Pero no por ello exaltaba al doctor Pangloss. Alteraba, más bien, el planeamiento del problema. Pues si la naturaleza seguía siendo buena, los hombres se habían vuelto malos. El remedio que iba a proponer a la maldad de los hombres, maldad adquirida, era el Contrato social. He aquí por qué Europa, una vez repuesta, después de haber comprobado que no todo estaba bien, al querer emprender la reconstitución de un mundo que no era el mejor de los mundos posibles, necesitaba a Jean-Jacques Rousseau.

einen grossen Theil der Erde erschüttert hat.-—-Fortggesetzte Betrachtung der seit einiger Zeit wahr genommenen Erderschütterungen. 1759: Versuch einiger Betrachtungen über den Optimismus. 1791: Ueber das Misslingen aller philosophischen Versuche in der Theo- dicee. 1793: Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft.

Capítulo IV LA POLITICA NATURAL Y EL DESPOTISMO ILUSTRADO

Dificultades de la política natural... Un sabio troglodita anciano vierte torrentes de lágrimas porque le ofrecen el poder; hasta entonces, sus hermanos trogloditas habían vivido en una igualdad perfecta, pues el poder era un yugo que se quería imponer a la virtud. Ciro tardó veinticuatro años en hacer el aprendizaje de la realeza. Fue a vivir entre los medos, cuyo lujo y cuya nobleza hubiesen podido corromperlo y no lo corrompieron; fue a las orillas del golfo Pérsico, donde Zoroastro en persona le dio a conocer la sabiduría de los Mabos; a Egipto, tierra de la sabiduría, donde se resucitó para él el recuerdo de Hermes Trismegisto; a Esparta, cuya disciplina militar le muestra Leónidas; a Atenas, donde Solón le enseña las leyes de la constitución ateniense; a Creta, para conocer allí las leyes de Minos y conversar con Pitágoras, el cual le explica la doctrina de Orfeo acerca del Siglo de Oro; a Chipre, donde apenas permaneció, huyendo del templo de Pafis; a Tiro, donde florece el comercio; de este modo se hizo filósofo, reinó con facilidad sobre un pueblo feliz y conquistó todo el Oriente, menos por la fuerza de sus armas que por el prestigio de sus virtudes. Lo mismo en Egipto, Sethos. Lo mismo el conde Menandro de Rivera, en Aquitania. Hermoso, sabio, instruido, perfectamente racional, el conde Menandro de Rivera fue llamado a la corte, y fue de muy mala gana, pues sabía que el joven príncipe, sin ser malo,

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se había dejado corromper por los aduladores y había cedido la administración del reino a un ministro cortesano: el Estado periclitaba, el artesano gemía, el labrador, dejando su arado, corría hacia las ciudades, donde aprendía las artes inútiles y cambiaba su inocencia por una doblez fructífera. El conde de Rivera llegó a tiempo: batió a los licacios, haciendo cesar el combate en el instante que sigue a su victoria; salvó al rey enfermo, aconsejándole los ejercicios corporales, la vida al aire libre y un régimen frugal; calmó las pasiones, le devolvió el sentido del deber; guerrero pacífico, que frustraba las conjuraciones, desenmascaraba a los traidores, tejía con amor y amistad el hilo de sus días, no conoció más que la felicidad. ¡Historias demasiado ingenuas! 1 . Máximas demasiado ingenuas; toda política que no estaba exactamente inspirada por la pura virtud se destruía a sí misma; cuanto más libre era una nación, más cultivada era; cuanto más cultivada era, era más fuerte; cuatro o cinco buenas leyes bastaban para establecer la virtud. Sentimientos demasiado ingenuos; ¿por qué no se reunían algunos filósofos para legislar y aniquilar al mismo tiempo la injusticia y el mal? Había que hacer constar, sin embargo, que los reyes no estaban tan disgustados de ser reyes; ni, en las repúblicas, los estatúder o los dux; ni, en dondequiera que fuese, los ministros, los secretarios de Estado, los intendentes, los empleados; y que, por el contrario, el que ejercía el más pequeño mando, lejos de rechazar llorando aquella autoridad nefasta, la mantenía firme, según las costumbres más inveteradas de nuestra especie. Tal vez, después de todo, no había otro derecho que el del más fúerte; el mundo es la razón de los fuertes; tal vez la ley natural consistía en el hecho de que el más grande se comía al más pequeño. Ni siquiera era seguro que la libertad política, si se la hubiéra podido obtener, fuese la panacea universal; y acaso era hasta peligroso esperarlo todo de ella, sin pensar en otras servidumbres que perduraban. La reforma social hubiese debido marchar a la par de la reforma política; algún día resultaría una gran perturbación de su disparidad; algunos llegaban hasta a decir que la esclavitud antigua persistía, aunque hubiese tomado un nombre más suave. Los obreros manuales, los jornaleros de los campos y de las ciudades, eran es

1 Montesquieu, Lettres Persanes, 1721. Ramsay, La Nouvelle Cyropédie ou Les voyages de Cyrus, 1727. Abate Terrasson, Séthos, 1731. Johann Mi- chaël von Loen, Der redliche Mam am Hofe, oder die Begebenheiten des Grafen von Rivera, 1740. La teoría del «capitán filósofo» está expuesto en Il capitano filosofo, de Paolo Mattia Doria, 1739.

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clavos; lo que habían ganado con cambiar de nombre era el estar atormentados a cada instante por el temor a morir de hambre. Se los decía libres; el hecho es que ya no tenían apego a nadie, pero que nadie tenía ya apego a ellos. No estaba lejos el tiempo en que Robespierre iba a atacar a los enciclopedistas porque habían olvidado a la clase más miserable y más meritoria de la nación. Para interrumpir una guerra empezada no bastaba arrojarse entre los dos ejércitos ya en lucha, con una rama de olivo en una mano y una paloma en la otra; por oír un hermoso discurso, los soldados no abandonaban su fusil ni los oficiales rompían su espada; en realidad, cuando había firmado un tratado, los príncipes lo desgarraban simplemente. En 1742, el año que precedió a su muerte, el abate de Saint-Pierre había enviado aún al rey de Pru- sia una obra sobre la manera de restablecer la paz en Europa y consolidarla para siempre; ahora bien, era en plena guerra de Sucesión de Austria. En 1766, un alma buena había fundado un premio de seiscientas libras para el orador que hubiese hablado mejor en favor de la paz. No sólo un orador, sino tres; no sólo un premio, otorgados por la Academia francesa, la Sociedad tipográfica de Berna y una Sociedad literaria de Holanda. Los franceses, más vivos, habían sido los primeros en dar su fallo, y la Academia había adjudicado el premio al señor de la Harpe. Pero, a pesar de tanta elocuencia, la paz esperaba siempre a mañana, la paz se obstinaba en no llegar. No se realizaba todo muy de prisa en el sentido del bien, por obra de algunos pensamientos, algunas disertaciones y veleidades generosas; para la menor mejoría hacía falta tiempo; se imaginaba que se iba a cambiar fácilmente en la tierra, y de repente se tenía la impresión de que se luchaba en vano contra una inmensidad de fuerzas oscuras. A veces, Grimm se detenía en mitad de los hermosos proyectos que deslizaba en sus recensiones literarias; entonces su pensamiento tomaba un tinte melancólico. Impotencia de los Brutos, de los Casios, de los Cicerones, de los Catones; los bellos clamores que lanzaron aquellos grandes hombres no detuvieron la decadencia romana. Elogiamos nuestro siglo, creyéndolo más ilustrado que los que ha habido nunca, y nos engañamos. Es un error creer que el imperio apacible de la filosofía va a suceder a las largas tempestades de la sinrazón y fijar para siempre el reposo, la tranquilidad y la dicha del género humano; dulce error, pero error que hay que reconocer. «Por muchas ventajas que atribuyamos a nuestro siglo, se ve que no existen más que para un escaso número de elegidos, y que el pueblo nunca participa de ellas. El espíritu de las naciones se modifica hasta el

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infinito, pero el fondo sigue siendo el mismo en el hombre; y tal es la miseria de su condición, que cuanto más esenciales a su existencia parecen la verdad y la felicidad, más arrastrado es en todas las edades hacia el infortunio y la mentira.» Grimm se pregunta cómo la historia no ha librado desde hace mucho tiempo a sus amigos los filósofos, y a él mismo, de la quimera de una perfección ideal que será siempre inaccesible. Para tranquilizarse, ha ido a ver a su amigo Diderot, a quien llama el Sócrates moderno; Diderot le ha hablado elocuentemente del poder de la virtud y del imperio de la razón, de los progresos del espíritu filosófico. Mientras hablaba, ha entrado un criado en el aposento y ha exclamado con voz temblorosa y ahogada: ¡El rey ha muerto! Era el día del atentado de Damiens.

Era una figura de minué: reverencias de los príncipes a los filósofos y de los filósofos a los príncipes. Como si los poderosos hubiesen olvidado que habían perseguido, que perseguían aún a los escritores que intentaban minar su autoridad; como si los escritores hubiesen olvidado las declamaciones furibundas que habían lanzado, que todavía lanzaban contra los tiranos; decían- que, desde hacía siglos, los reyes no habían trabajado en otra cosa que en forjar las cadenas de que estaban cargados los pueblos, y doblaban el espinazo delante de esos mismos reyes. El despotismo cambiaba de sentido, sólo con tal de que se le añadiera un adjetivo y se lo llamara el despotismo ilustrado. Ciertamente, se trata de un hecho complejo; y se pueden encontrar puntos de unión entre ese despotismo ilustrado y la filosofía, de las luces, que explican en alguna medida el equívoco. Los déspotas ilustrados luchaban contra los privilegios, y de ahí nacía una comunidad de acción. Emprendían una amplia reforma igualitaria, destruyendo los vestigios, aún muy visibles, del feudalismo. Partidarios del progreso, tomaban todas las medidas económicas propias para favorecer la prosperidad de sus pueblos. Las luces eran útiles para el esplendor de su reinado. Sobre todo, la centralización administrativa que realizaban establecía el orden en lugar del desorden: el orden, reflejo de la razón universal; racionalizaban el Estado. La razón, una vez invocada, justificaban su conducta: Eu- clides también era un déspota. Incluso se podía decir que correspondía dominar al espíritu más enérgico, a la inteligencia más clara, al entendimiento más seguro; de modo que el derecho hereditario se encontraba sancionado en su persona por el derecho natural. Más aún: si no había otra moral que la de la utilidad, ¿por

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qué no sería lícito a una nación mayor subyugar a una nación que representaba un grado inferior del bien general? ¿Cómo tacharla de felonía, si sus conquistas mismas acumulaban, en fin de cuentas, una suma mayor de felicidad? Pero cualesquiera que fuesen las posibilidades de conciliación, éstas no hacían más que enmascarar un antagonismo irreductible: o el Estado absoluto, que dirige todas las actividades humanas, o bien el Estado liberal. Los teóricos del Estado liberal, al aliarse con los representantes del Estado despótico, traicionaban su filosofía política. O hay que forzar a la naturaleza, o bien hay que dejarla obrar. O el máximo de intervención, o bien el mínimo. O la virtud espontánea de las leyes eternas, o bien la voluntad de un hombre que lo domina todo, incluso la ley. Se imponía a la Europa continental una forma de gobierno que no tenía nada que ver con las constituciones, el equilibrio de los poderes y el temor suspicaz de que uno de esos poderes dominara. La suerte había quedado echada en 1740, cuando Federico II había sucedido al Rey Sargento. ¡Adiós el Antimaquiavelo! Hacer su aprendizaje, corregir su impetuosidad, dominar su primer horror a los campos de batalla, y su miedo; conocer las flaquezas de los hombres para servirse mejor de ellos; dominar hasta su cuerpo y habituarlo a marchar cuando su alma le decía: marcha; usar el modo mejor de los dones de una inteligencia sin igual; hacerse poco a poco el hábil entre los hábiles y el fuerte entre los fuertes; tomar en su mano la política exterior, la dirección de la guerra, la administración, la hacienda, la industria, la educación misma; reducir todas las cosas, y hasta el más pequeño detalle, a una voluntad única, transformar su escasa herencia en una de las primeras potencias de Europa, y si era posible, en la primera: tal fue su obra consciente. Pues no era sólo el servidor del Estado, era el Estado. No hubo en todo el siglo personalidad más sorprendente que la suya; el siglo se volvió hacia él con admiración. Entre el poeta, el músico, el dilettante de Rheinsberg, y el viejo Fritz de vestidos sucios, miembros deformados por la gota y nariz manchada de tabaco, ¡cuántos seres reunidos en uno solo! El general que, la noche de la batalla, recita a Racine y se cree él mismo un héroe raciniano. El viajero que llama a la portezuela de su carroza a los burgomaestres y a los jueces, que interroga a los campesinos sobre las tierras arables, las vacas y la sal. El irónico, el despreciativo, el quisquilloso, el guasón, el tacaño que trata de economizar dos ochavos, y el hombre de genio. El funcionario infatigable que hace comparecer a sus subordinados en su despacho y exige de ellos casi tanto como se pide a sí mismo.

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El filósofo de Sans-Souci. El diplomático astuto que da jaque mate a Austria, a Francia, a Inglaterra, aunque tuviese que emplear re- cursos ilícitos. Y tantas otras encarnaciones, que todas, por me- dios diversos, van hacia el mismo fin: la mayor grandeza de Prusia. Frente a él, su adversaria María Teresa; y cuando ésta fue a ocupar su puesto en la capilla de los capuchinos, en el panteón de los Habsburgo, su hijo José II. Un déspota que quisiera ser paternal, éste, que tomaba su papel como una misión sagrada; que suspiraba, porque intentaba en vano hacer feliz a todo el mun- do. Unificar, centralizar, racionalizar es también lo que intenta febrilmente, corriendo de Viena a Budapest, a Praga, a Bruselas, para verlo todo, vigilarlo todo, cambiarlo todo; confiado en la vi rtud radical de los decretos, que basta con promulgar para que se realicen inmediatamente las reformas; que trastorna para mejorar. Conmovedor en su celo y su pasión por el bien público; confuso, nervioso, precipitado; enfermo de fatiga y agotamiento, que muere en la tarea, desesperado de ver que los hombres se niegan a ser ángeles y a considerar como un arcángel bienhechor a su emperador con doble aureola, la de las luces y la de Dios. Había hecho, sin embargo, todo lo posible para reducirlo todo a la supremacía del Estado, incluso la Iglesia. En 1763, cuando todavía no hacía más que ejercitarse en el poder, había aparecido un libro que ha- bía tenido lejanas repercusiones: Justini Febronii J. C. de statu Ecclesiae et legitima potestate Romani Pontificis liber singularis. Bajo el nombre de Febronio se ocultaba, con tanto cuidado que pocos anónimos se han conservado mejor, el obispo sufragáneo de Tréveris, Hontheim; y la tesis que sostenía era propia para provocar una crisis en la cristiandad. Consistía en decir que la monarquía del Papa no había sido más que una serie de usurpaciones; que había llegado el tiempo de reemplazarla por una aristocracia de los obispos, delegada ella misma por la democracia de los sacer- dotes y de los fieles. El Papa conservaría el poder ejecutivo, pero ya no le correspondería el poder legislativo; el derecho de proclamar doctrinas válidas para la Iglesia universal se reservaría a los Concilios generales. Para realizar esta reforma debía intervenir el Papa mismo, y los prelados, y los teólogos, y el príncipe; al príncipe se le atribuiría el más importante papel. Dueño soberano de sus súbditos, los defendería contra las exacciones papales y eclesiásticas... Mezcla de pansenismo y derecho natural, reforzada con todos los argumentos que se han formulado alguna vez contra Roma. Para los monarcas que querían que la religión no fuese una potencia aparte, sino que se convirtiera en un organismo regi

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do por ellos, la ocasión era demasiado hermosa para dejarla escapar; por esto, el mejor discípulo de Febronio había sido José II. Catalina II dejaba hacer a la naturaleza, por lo que se refiere a su conducta privada; y sus favoritos sabían lo exigente que era en ella la naturaleza. Pero al servicio del Estado ruso, al bien de la Rusia más grande, consagraba su inteligencia soberana, su habilidad política y su voluntad. No pararía hasta lograr dos fines: en el exterior, destruir Polonia, debilitar Turquía, desmembrar Suecia; en el interior, sustituir por su autoridad la anarquía en que sus predecesores inmediatos habían dejado el imperio; la gran Catalina reanudaría la tarea de Pedro el Grande. Una mujer de genio, decía el conde de Ségur; «orgullosa, tierna y victoriosa» como Luis XIV, decía el príncipe de Ligne. Otros soberanos se contaban entre los déspotas ilustrados: Gustavo III en Suecia, Cristian VII en Dinamarca, Estanislao Augusto en Polonia, incluso Carlos III en España; y cuando los soberanos no bastaban, los ayudaban los ministros, el conde de Aranda justo a Carlos III, Pombal junto a José I, Dutillot en Parma, Tanucci en Nápoles. Individualidades poderosas; todo lo contrario de los pálidos hijos de Telémaco, que los filósofos pintaban como el ideal de los reyes. A aquellos imperiosos, a aquellos realistas que no conocían otra razón que la razón de Estado dirigían sus sonrisas los admiradores de la constitución inglesa. Con un poco menos de gana a José II; de buen grado a Pombal, que había expulsado a los jesuítas; pues siempre se volvía a esto, el grito de guerra contra la Iglesia los aliaba; de buen grado al conde de Aranda, a Dutillot, a Tanucci; cuando se trataba de Catalina II llegaban a la hipérbole, más floridos de elogios que los más vulgares cortesanos. Era la Semíramis del Norte; Algarotti encontraba el paraíso en las nieves de Rusia; Cario Gastone della Torre di Rezzonico dedicaba a la emperatriz su Ragionamento sulla filosofía del seco- lo XVIII (1778): alianza formada entre la filosofía y el poder. Había manifestado la intención de dar un Código a sus súbditos, y para este efecto reunían en Moscú diputados venidos de todas sus provincias y les decía que la nación no estaba hecha para el soberano, sino el soberano para la nación. Pensaba en reformar la justicia, en organizar una educación que fuera moderna. Invitaba a los artistas a ir a ornar sus palacios y su capital; buscaba un enciclopedista como preceptor de su nieto, y a falta de d’Alembert tomaba un suizo republicano; sostenía una correspondencia familiar con madame Geoffrin, una de las madres del convento; después de haber publicado Robertson su History of Charles V, le enviaba una tabaquera de oro y le hacía saber que ese libro era el compañero

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de su viaje; a menos que fuera el Esprit des lois de Montesquieu; mandaba traducir el Bélisaire de Marmontel. Había que oír a Di- derot, su protegido, su cliente, que no había querido hacer nunca más que un solo viaje, el de San Petersburgo, expresar su entusiasmo; si tenía un defecto, es que era demasiado buena; no tenía absolutamente nada de despótico en su carácter, en su voluntad, en sus actos: se sentía uno un alma de esclavo en los países que pretendían ser libres; pero allí, junto a ella, en un país de presuntos esclavos, se respiraba la libertad. Pero el favorito de los filósofos era el representante del Estado Leviatán, Federico II. Era, decían, más grande que los más grandes de los emperadores romanos. Había hecho la felicidad de su pueblo, había dado un modelo a Europa y preparado la dicha de las generaciones futuras. Y así sucesivamente. Porque él mismo es un filósofo, pues se ha tomado el trabajo de estudiar los sistemas que tratan de descubrir el sentido de la vida; porque tiene muy realmente el amor a las letras, e incluso es, en cierto modo, un hombre del oficio; porque ha acogido en su Academia a los perseguidos a causa del libre pensamiento; porque ha contribuido por su cuenta a aplastar a la infame; porque es deísta y, en el fondo de su espíritu, más avanzado que los deístas, ateo; porque tiene genio; por todas estas razones, «los filósofos y los hombres de letras de todas las naciones os miran desde hace mucho tiempo, Señor, como su jefe y su modelo...» 2. Se sabe de qué manera se comportan estos príncipes y sus sucesores cuando la Revolución francesa ponga en acto los principios de la filosofía; se conoce su Santa Alianza. Ya en el particular, y cuando no se dirigían a los soberanos mismos, los panegiristas tenían que emitir algunas dudas sobre la forma en que sus aliados practicaban la política natural. No les era cómodo justificar la invasión de Silesia; así como la gata metamorfoseada en mujer corre detrás de los ratones, de igual modo el príncipe arroja su manto de filósofo y coge la espada, en cuanto ve una provincia que le conviene. Salomón, visto de cerca, causaba alguna desilusión; su lenguaje necesitaba ser interpretado por un diccionario: «Amigo mío» significa «Mi esclavo»; «Mi querido amigo» quería decir «Me sois más que indiferente»; por «Os haré feliz», entender «Os toleraré mientras tenga necesidad de vos». Corría el rumor de que Catalina II había mandado matar a su marido para tomar el poder: rumor enojoso, que convenía ahogar; no se debía uno jactar demasiado de semejantes discípulos... Tanto peor; había que amar

2

D’Alembert a Federico II, 7 de marzo de 1763.

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a los amigos tales como eran. Incluso si emprendían guerras de conquista; incluso si empleaban lo mejor de los recursos de sus súbditos en sostener ejércitos cada vez más potentes; incluso si faltaban a la fe jurada; incluso si se repartían Polonia. El defecto estaba en que la filosofía creía servirse de los reyes y eran los reyes los que se servían de ella.

Capítulo V NATURALEZA Y LIBERTAD: LAS LEYES SON LAS RELACIONES NECESARIAS QUE DERIVAN DE LA NATURALEZA DE LAS COSAS

Dificultades de la moral natural... ¿Era cierto que la naturaleza acabase por sancionar siempre el bien o el mal? ¿Que el frugal no estuviese nunca enfermo, y que el voluptuoso enfermase siempre? ¿Que el malo fuese castigado siempre por sus remordimientos? ¿Que el ladrón; en cuanto se ilu- minaba su razón, comprendiese su error y se apresurase a restituir lo que había cogido? En suma, la verdadera moralidad, ¿no era una protesta contra la naturaleza bruta, contra su indiferencia y su ceguedad? ¿Era seguro, igualmente, que el interés particular estuviera ligado, sin excepción, al interés general? ¿Que el bien de la abeja no se distinguiera nunca del bien de la colmena? Ahí estaba aquel Mandeville que en su Fábula había sostenido precisamente lo contrario: se estaba muy lejos de olvidar aquel apólogo. Aun sin consultar los libros, y considerando la vida de todos los días, ¿no era evidente que la ruina de un comerciante traía la clientela a su vecino? La desgracia de uno produce la felicidad de otro, decía la sabiduría de las naciones. Si, por último, se iba al principio mismo de las cosas, moralidad e interés, incluso interés social, aparecían como de diferente cualidad. En la moral pura, en efecto, entraba el desinterés como un ingrediente necesario. Haced el bien a aquel de quien no esperáis nada, incluso al que os quiere mal; y no: Haced el bien a aquel de quien esperáis un beneficio en pago.

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Epicuro, ¿era un buen maestro? ¿Dónde debería detenerse la persecución del placer rehabilitado? Las austeridades de antaño, ¿no tenían su razón de ser? ¿Era sin motivo, o por humor atribiliario, o por misantropía, por lo que algún insensato las había impuesto a la conciencia humana? Ahora, algunos autores trataban la moral como la nueva arquitectura que buscaba la comodidad y no ya la grandeza; nadie quería ya contenerse, nada era menos del gusto de la época. Resultaba de ello un relajamiento rápido, que había que reconocer. «Cierto espíritu de gloria y de valor se pierde poco a poco entre nosotros. La filosofía ha ganado terreno; las antiguas ideas de heroísmo y bravura y las nuevas de caballerosidad se han perdido... La indiferencia por la otra vida, que arrastra a la molicie respecto a ésta, nos hace insensibles e incapaces de todo lo que supone un esfuerzo»3. Esto por lo que toca a los franceses; veamos respecto a los ingleses: «El amor a la libertad, el celo por el honor y la prosperidad de la patria, el deseo de gloria, se han trocado en una indiferencia general, en una vil sumisión, en un violento deseo de riquezas...»4. Y para todo el siglo: «Como no quiero hablaros con malhumor y lo veo todo con bastante indiferencia, no os diré que no ha habido nunca un siglo tan corrompido como éste; incluso, tal vez, para ser justo, habría que descontar de la corrupción de éste lo que corresponde a la locura. Pero creo que no lo ha habido más indecente»5. Los códigos de moral —esa ciencia que debía resultar tan sencilla, desde el día en que se la había vinculado, como la política, a la andrología— permanecían inacabados por el apuro de los que, una vez que los habían emprendido, sentían la extremada dificultad de la tarea. Se rechazaba la moral dogmática, se condenaba lo que tenía de rígida, se le reprochaba el partir de un mandamiento exterior al hombre. Pero, una vez descartada ésta, entendido que se la iba a sustituir por la moral de la naturaleza, resurgía la eterna cuestión: ¿qué quería esa naturaleza que cada uno interpretaba a su manera? Por tanto, ya no había una moral; había morales; tantas morales como intérpretes, dedicados a traducir el nebuloso oráculo. La multitud de las tentativas que entonces se vieron muestra que las conciencias estaban llenas de confusión; como el tratado más reciente empezaba siempre por corregir o destruir los argumentos de sus predecesores, los moralistas demolían lo que se acababa de intentar construir, en espera de que su obra fuese demolida

3 4 5

Montesquieu, Cahiers, ed. Grasset, p. 53. Bolingbroke, Letters on the spirit of Patriotism, 1749, Letter II. Duclos, Mémoires sur les moeurs de ce siècle, 1751.

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a su vez, y era un inmenso gasto de ingenio y de buena voluntad para llegar a un fárrago. Se deseaba que se produjera uno de esos grandes empujes que provocan una adhesión unánime y acaban por dar a las almas la impresión de verdad y la dulzura del reposo. Por el contrario, se asistía a disputas de escuelas y de individuos. Se creía ver claramente qué principios no se debían seguir ya; pero no se veían aún los principios que había que seguir. Consideremos solamente algunos de los tratados que ofrecie ron, todos ellos, una solución definitiva, pero diferente. En 1726, Francis Hutcheson, profesor de moral y de filosofía natural en Glasgow, publicaba su Inquiry into our Ideas of Beauty and Virtue. El punto de partida seguía siendo constante: se conviene que no hay más verdades importantes que las que contribuyen a hacernos felices. Pero la dificultad empezaba a propósito de la elección de los medios. No se podía dirigir uno a la razón, era demasiado dé- bil, y los que habían querido derivar de ella una moral, los estoicos por ejemplo, no habían acertado. Ni a la sensación pura y simple, puesto que no dependía de nosotros que fuera agradable o desagra dable: era pasiva. Pero existía un sentido que Shaftesbury había indicado ya, un sentido de una cualidad especial, un sexto sentido, un sentido interior, hecho expresamente para permitirnos decidir en materia de moralidad y de belleza. «El autor de la naturaleza nos ha conducido a la virtud por medios mucho más seguros que los que han gustado de imaginar los moralistas; quiero decir por un instinto casi tan poderoso como el que nos incita a velar por la conservación de nuestro ser...» 1736: Louis-Jean Lévesque de Pouilly: Réflexions sur les sentiments agréables et sur le plaisir attaché à la vertu: el instinto y el sentimiento sirven, en efecto, de medios mucho más eficaces que la razón para conducirnos a la virtud. Pero tal vez no son de or- den espiritual. Sin poder emitir otra cosa que hipótesis, puesto que la naturaleza se cubre aquí con un velo, estamos autorizados a creer que un objeto que es agradable pone en movimiento fibras del cerebro, sin debilitarlas o agotarlas; que lo que es doloroso las hiere, y que lo que es aburrido las deja en la inacción. Así la per-

cepción de la belleza y del bien se reducen a movimientos de la matería. 1741: Essays, Moral and Political, por David Hume: Hutcheson está en lo cierto cuando prueba la inanidad de la moral racional. La facultad que nos hace distinguir lo verdadero de lo falso no es la misma que nos hace distinguir el bien del mal. La moral, en lugar de establecerse sobre relaciones inalterables, que deberían

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parecer a las inteligencias tan invariablemente verdaderas como proposiciones de geometría, se refiere al gusto espiritual de cada ser en particular. Pero Hutcheson no ha llegado hasta el final de sus principios. Pues ¿en qué reconocer la rectitud de ese sentimiento individual? En cierto consentimiento, en cierta oposición, comprobados en el prójimo. «Llamaremos virtuosa a toda acción que vaya acompañada de la aprobación unánime de los hombres, y llamaremos viciosa a toda acción que sea objeto de vituperio y censura...» Si David Hume quisiera burlarse de Hutcheson, no hablaría de otro modo. Pero no se burla; persevera en la línea y disuelve la moral como había desmenuzado la razón. 1759: Adam Smith: Theory of Moral Sentiments; hay que encontrar la explicación del hecho moral; hasta aquí falta la clave; Hutcheson se ha engañado; Hume ha entrevisto la verdad, pero no la ha captado. La moralidad no consiste en la aprobación o la desaprobación dada por nuestros semejantes, sino en una emoción que experimentamos y que encuentra o no encuentra una emoción semejante en el corazón de los demás, La llamaremos la simpatía, en el sentido etimológico del término... Esta breve lista es impresionante. Se bosquejaba, lo hemos visto, una moral según la lógica de la filosofía de las luces, la cual implicaba en sí misma un elemento doble: el elemento racional, seamos virtuosos, porque la virtud es el reflejo del orden del universo; el elemento empírico, seamos virtuosos, porque nuestras sensaciones nos advierten que debemos buscar el bien y huir del mal, porque nuestra primera ley es la de la conservación de nuestro ser, porque nuestro ser no puede conservarse sin recurrir a la sociedad de que es miembro, y que le devolverá el interés del capital que le preste. Pero al mismo tiempo, otros filósofos, aceptando las mismas premisas, llegaban a conclusiones radicalmente diferentes y recurrían a un instinto cuyo contenido y sentido cambiaba cada uno a su talante. Además, la perspectiva general es incomparablemente más compleja; Inglaterra y Escocía no habían terminado su esfuerzo por constituir una moral independiente, cuando Alemania iniciaba otro; en el intervalo entre las obras eminentes que llegaban a figurar como guías, leídas, reeditadas, encomiadas, criticadas, tengamos en cuenta una multitud de otras herejías; recordemos que en un conjunto que quería ser doctrinal, como la Enciclopedia, estas morales convivían sin parecer sospechar que eran incompatibles; que las teorías no dejaban de proliferar en el momento en que abandonamos nuestro estudio, las de Jeremy Bethatn, de James Oswald, de Thomas Reid; y comprenderemos el sentido profundo

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que encierra la ingenua reflexión de Adam Smith: que todos los sistemas aparecidos antes del suyo, por estar fundados en principios naturales, eran justos en alguna medida; pero que, por estar derivados de una visión parcial e imperfecta de la naturaleza, en alguna medida eran falsos. Así como no era racional, ni era buena, ni favorecía tal o cual forma política, la naturaleza no era virtuosa; y los adversarios de la moral natural no dejaban de hacer observar a sus partidarios que partían de un error inicial: decir que la virtud era natural en el hombre era emitir una afirmación de la que la humanidad entera sabía que era falsa. Era verdad, al contrario, que luchar contra una naturaleza desordenada no era locura, crueldad, sino cordura y amor; y que el ser consciente tenía el deber de ahogar los movimientos más vivos de una naturaleza ciega. De hecho, cuando se consultaba a la naturaleza sobre un caso particular respondía sí y respondía no. ¿Era legítimo el suicidio? Sí, pues era permitido por la naturaleza; si alguien encuentra que su existencia se ha vuelto tan odiosa que le es insoportable, y se mata, sigue hasta el final la voluntad, que, habiéndole impuesto ese sufrimiento, le ha dado también los medios para terminarlo. No se hable aquí de pacto; el día en que el pacto resulta oneroso, ya no es cuestión el respetarlo; la naturaleza supone ventajas mutuas entre las partes contratantes; al cesar estas ventajas cesa, el contrato. ¿Era legítimo el suicidio? No, pues la naturaleza quiere la conservación de la especie, y el individuo que se suprime contraviene esta ley; la naturaleza tiende a la conservación de lo que ha creado; no corresponde al ser creado decidir si ha terminado su papel en el conjunto del mundo. Se prolongaba una disputa, una de las disputas de que hemos visto tantos ejemplos en este siglo que, en cada ocasión, sentía reanimarse su pasión intelectual; una disputa suscitada por el libro de Johan Robeck, De Morte voluntaria Philosophorum et Bonorum Virorum (1736), que sostenía que no se puede acusar de cobardía, de locura, y todavía menos de crímenes, a los Brutos y a los Catones; que afirmaba que la muerte de Sócrates había sido voluntaria, más bien que forzada. Robeck tenía razón; Robeck no tenía razón. El patetismo de Vauvenargues viene de la sucesión de imágenes dolorosas que representan su vida; el niño a quien no quieren; el adolescente a quien no comprenden; el joven teniente del regimiento del rey que se arrastra en el aburrimiento de las pequeñas guarniciones; el combatiente que espera encontrar en la guerra la

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ocasión de manifestar con resonancia su valor sin empleo; el vencido, el inválido; y, caído de sus sueños, el enfermo que tose, que ya no ve, que tiene el rostro picado de viruelas y que viene a acabar en París, en un hotel mediocre de una calle pobre, una existencia dolorosa que encuentra su término a los treinta y dos años. Son patéticos su nobleza, su valor y la discreción de su quejumbre continua; cuando se pasea por los jardines del Luxemburgo y se ve rodeado de desgraciados, agobiados por su miseria sorda, viejos que ocultan la vergüenza de su pobreza, jóvenes a quienes la gloria mantiene vanamente con sus quimeras, ambiciosos que conciertan temeridades inútiles para salir de su oscuro estado, su alma se agita y se turba y se siente hermano de esos infortunados; pero no es un grito de rebeldía el que le viene a los labios, es un grito de compasión. Es patética su lucha por la supervivencia; arroja su botella al mar, algunos pensamientos, reflexiones, ensayos, de los que no está seguro de que impidan a su nombre zozobrar en un naufragio eterno. Es patética la forma misma que eligió: la menos personal, la que parece querer ser más constantemente objetiva, y que está llena de confesiones y sentimientos, pues cada fragmento no es más que la parte aislada de una perpetua confesión. Es patética la influencia del siglo que se esfuerza por poner en él su marca, por imponerle sus maestros del pensar, sus lecturas favoritas, sus sistemas; pero que no llega a los profundos retiros de un alma capaz de recogerse, de rechazar lo que no es conforme a su esencia, de retener sólo lo que ama y lo que quiere. De este modo, bajo la forma tan pura y tan desnuda, que no puede impedir a veces un estremecimiento, se encuentran los momentos de la formación de una moral que acaba por ser enteramente suya. No se forja ilusiones sobre la naturaleza: «Entre reyes, entre pueblos, entre particulares, el más fuerte se arroga derechos sobre el más débil, y la misma regla es seguida por los animales, por la materia, por los elementos, etc.; de suerte que todo se ejecuta en el universo por la violencia; y este orden, que censuramos con alguna apariencia de justicia, es la ley más general, más absoluta, más inmutable y más antigua de la naturaleza.» Del mismo modo, no se forjaba ilusiones sobre la felicidad; la vida es, en parte, mala; la injusticia del nacimiento, sobre todo la casi insuperable de la riqueza, que parece dada y negada al azar, la hacen cruel para aquellos a quienes no favorece la suerte. Sin embargo, hay que obrar; el presente se nos escapa y se aniquila a pesar nuestro; nuestros pensamientos son mortales, no podríamos retenerlos; no tenemos otro recurso que una actividad infatigable que oponga al perpetuo pasar de las cosas un perpetuo volver a empe

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zar. Hay que obrar, por consiguiente, en el sentido de la duración; hay que obrar asociándose, no a las fuerzas destructoras, sino a las fuerzas conservadoras del universo; hay que obrar en el sentido de la virtud, que lucha contra las corrupciones, las decadencias, las aniquilaciones, y que, de hecho, triunfa del mal; pues si fuera vencida en su combate siempre renovado desaparecería con ella el antídoto del vicio, y el vicio acarrearía la aniquilación de nuestra especie. El vicio existe, la virtud existe; apostar por el vicio sería apostar por la muerte. Se puede ser víctima del vicio, no se puede ser víctima de la virtud. El hombre más útil es el que da los más sublimes ejemplos de esta virtud creadora y reparadora: el héroe. E1 héroe no se arrastra por los bajos fondos; no es víctima de la mediocridad que atrae a los otros hacia la ruina; es excesivo quizá, pero en lo grande. Obtiene la más hermosa recompensa, el premio que envidian hasta los que fingen denigrarlo, y que se llama la gloria. Es caritativo, compasivo, familiar incluso, en ocasiones; pero sin perder contacto con la humanidad, cuyas flaquezas conoce, comprende y comparte, sabe elevarse por encima de ella para guiarla. Desprende el elemento puro de las impurezas de nuestro ser, lo exalta, lo hace brillar. Se convierte en la estrella que, en el mar oscuro donde buscan su ruta, dirige a los marinos errantes. Desafío lanzado a todos los que, antes, se complacían en denigrar el heroísmo; a todos los que, después, seguirían envileciéndolo. Protesta de un noble espíritu que se negaba a aceptar los compromisos invasores. Recuerdo de aquella máxima eternamente verdadera, que no hay moral sin la elección de lo más difícil y lo más elevado.

¿Libertad o deterninismo? Todo dependía de la respuesta a esta cuestión. «No conozco moral pública, ni civil, ni cristiana, sin una conservación cuidadosa del dogma de la libertad» 6. Se creía oír dos coros alternados, el segundo de los cuales aumentaba en fuerza y en audacia. Somos libres, decía el primero, heterogéneo. Somos libres, Dios nos ha dejado la elección entre las dos vías, una de las cuales lleva a la salvación, la otra a la condenación. Somos libres, el Ser supremo no podría haber hecho de nosotros marionetas de cuyos hilos tira. Somos libres; si no lo fuéramos, no habría ningún gobierno posible. Los avisos, las instrucciones, las órdenes, las penas, las recompensas, resultarían inútiles; lo mismo valdría sermonear

6

Abate Terrasson, La Philosophie des Moeurs, p. 96.

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a un roble para persuadirlo de que se volviese naranjo. Puesto que la experiencia nos prueba que es posible corregir a los hombres, concluyamos que no son autómatas. Somos libres; sin duda, nuestros pensamientos están determinados por nuestras sensaciones; pero nuestros actos no lo están: luego la libertad se define como el poder de obrar o no obrar según las direcciones que nos prescriben nuestros pensamientos. Si no fuéramos libres, todo pasaría como si lo fuésemos, luego pensemos que lo somos. Se trata de una verdad de sentimiento, cuya única prueba es análoga a la de la existencia de los cuerpos; seres independientes no tendrían una conciencia más viva de su independencia que la que nosotros poseemos de la nuestra. Aunque estuviésemos sujetos a una potencia superior y necesaria, las cosas no dejarían por ello de pasar como pasan; no se dejaría de seguir encarcelando a los ladrones y ahorcando a los asesinos. Querer avanzar más en tal materia es lanzarse en un océano de tinieblas 7. No somos libres. El alma es pasiva, no altera ni los elementos que le vienen del exterior, ni la combinación de esos elementos. La acción, que es el resultado de un pensamiento que está condicionado, está condicionada igualmente. Luego el hombre es un agente necesario. No somos libres, dependemos de una fuerza ciega y material que vivifica todos los seres, actuando sin saber que actúa. El mundo es una vasta maquinaria cuyos ínfimos engranajes somos; no tenemos carácter privilegiado; no nos pertenecemos en ninguno de los instantes de nuestra vida; lo que vamos a hacer es siempre una consecuencia de lo que hemos sido; la fatalidad es el orden inmutable establecido por la naturaleza: negáis la posibilidad del milagro, ¿cómo admitiríais la libertad? El grupo que habla así iba de Anthony Collins, que había publicado en 1717 un breviario del deterninismo siempre consultado, A philosophical Inquiry concerning human Liberty, al barón de Holbach, cuyo Sys- teme de la Nature aparecía en 1770. Matizaba sus negociaciones con un sentimiento de orgullo: sufrimos necesidades que son de otro número y otra complicación que las que se imponen a los animales; y esa es nuestra superioridad sobre ellos, regocijémonos; contemplemos sin temblar ese Destino formidable que arrastra todo en su ley, no imitemos a los espíritus débiles; que se imaginan poseer una libertad de indiferencia que ni siquiera llegan a definir; llevemos alegremente nuestra cadena inevitable, y, cuando llegue el momento, fundámonos sin protestar en la inmensa grey de los muertos. Hay sorpresa y casi placer en perseguir de acontecimien

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D’Alembert, Méments de Philosophie, VII, Moral.

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to en acontecimiento, a través de la red infinita de los efectos y las causas, la acción de un hecho mínimo, de una palabra, de un gesto, que va desarrollándose hasta provocar revoluciones y catástrofes. Cuando se adquiere conciencia de la ridicula desproporción entre los efectos y las causas, y se sabe que el asesinato del buen rey Enrique IV dependió de un paso en falso que un brahmán dio un día en las orillas del Ganges, hasta se puede ironizar sobre la fatalidad 8. «El artículo de la libertad es una piedra de toque en filosofía» 9. Vayamos en derechura al que, entre todos, la encontró en su camino y no pudo escucharla, porque se había comprometido a descubrir el espíritu de las leyes, esencia de la ley eterna: la ley eterna ¿implicaba un deterninismo, o dejaba lugar a nuestra voluntad? La palabra drama no respondía al carácter de Montesquieu; era algunas veces lírico, como a pesar suyo; pero dramático, nunca. Digamos que tuvo conciencia de encontrarse en una dificultad de la que no salió nunca. Las leyes son las relaciones necesarias que derivan de la naturaleza de las cosas, Necesarias: la palabra es grave. Entre un clima dado y un individuo dado, existe una relación ineluctable; el individuo será lo que exigen el grado de latitud, la geología, la superficie de la tierra, sus producciones, el cielo, el viento: un chino será lo que exige el clima de la China; no cambiaréis a los chinos, ni a los africanos, ni a los americanos. Ni a ningún habitante de nuestro mundo. Ni la luna, ni el sol, ni la vía láctea. Esta necesidad no es la única; no es más que una de las innu

8 Voltaire, Dialogue d’un Brahmane et d’un Jésuite. El brahmán: «Yo soy, tal como me veis, una de las principales causas de la muerte deplorable de vuestro buen rey Enrique IV, y todavía me veis afligido por ello... Ved cómo el destino dispuso las cosas: al adelantar el pie izquierdo..., hice caer, desgraciadamente, en el agua a mi amigo Eribán, mercader persa, que se ahogó. Tenía una mujer muy linda, que se volvió a casar con un comerciante armenio; tuvo una hija, que se casó con un griego; la hija de este griego se estableció en Francia y se casó con el padre de Ravaillac. Si no hubiera ocurrido todo esto, comprenderéis que los asuntos de las Casas de Francia y Austria hubiesen marchado de un modo diferente. El sistema de Europa hubiera cambiado. Las guerras entre Alemania y Turquía hubiesen tenido otras consecuencias; estas consecuencias hubiesen influido en Persia; Persia, en las Indias. Veis que todo dependía de mi pie izquierdo, el cual estaba ligado a todos los demás acontecimientos del universo, pasados, presentes y futuros.»

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Euler, Lettres à une Princesse d’Allemagne. Carta 83, 13 de diciembre de 1760.

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merables necesidades que pesan sobre nosotros. Fijaos: muchos ingleses se suicidan, el hecho está comprobado. ¿Por qué? Esa manía viene de un defecto de filtración del jugo nervioso. Los jugos no se filtran ya, las fuerzas motrices de la máquina quedan sin acción, la máquina se cansa de sí misma; el alma no siente dolor, pero experimenta una dificultad para existir: entonces el inglés se mata. Los pueblos del Norte son enérgicos, los pueblos del Mediodía son blandos: cuestión de fibras. Estas varían bajo la acción del frío o del calor. «El aire frío contrae la extremidad de las fibras de nuestro cuerpo; esto aumenta su elasticidad y favorece la vuelta de la sangre de las extremidades hacia el corazón. Disminuye la longitud de esas mismas fibras, luego también aumenta con ello su fuerza. El aire caliente, por el contrario, relaja las extremidades de las fibras, y las alarga; disminuye, pues, su fuerza y su elasticidad.» He aquí por qué los orientales serán siempre afeminados, voluptuosos, sometidos al poder despótico, y los nórdicos, siempre vigorosos y activos. Si nos extrañásemos de esta intervención de las fibras en el Esprit des Lois, disgustaríamos a Montesquieu, pues le tenía mucho apego. Está bien decir que la sensación está en el origen de todas nuestras actividades; pero ¿cómo se convierte la sensación en fuerza activa? Por las fibras. La fibra aprehende la sensación y la transmite; cuanto más flexible y tenue es, más vivamente avisa al alma lo que pasa fuera, más fácilmente le representa sus sensaciones pasadas. El alma es como una araña en el centro de su tela, advertida por delgados hilos de las sensaciones que los agitan, de la presencia de los cuerpos extraños que los conmueven; capaz también de imprimir a los hilos movimientos de respuesta. Para estar más seguro de ello, el sabio miembro de la Academia, de Burdeos se había entregado a hacer experiencias; hay que verlo aquí en una actitud pintoresca, inclinado sobre una lengua de carnero cuyas partículas examina al microscipio. «He observado el tejido exterior de una lengua de carnero, en el lugar en que parece, a simple vista, cubierta de mamelones; he visto con un microscopio en esos mamelones pequeños pelos o una especie de vello; entre los mamelones había pirámides que formaban por la cúspide como pequeños pinceles. Es muy verosímil que esas pirámides sean el principal órgano del gusto. He hecho helar la mitad de esa lengua, y he encontrado a simple vista los mamelones considerablemente disminuidos, incluso algunas filas de mamelones se habían hundido en su vaina. He examinado el tejido con el microscopio, ya no he visto pirámides. A medida que se ha deshelado la lengua, los mamelones, a simple vista, han parecido volver a levantarse; y,

V. Naturaleza y libertad: las leyes son las relaciones.

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al microscopio, los pequeños penachos han empezado a reaparecer.» Lengua de carnero o siberianos, el hielo actúa sobre la extremidad de las fibras, y esta acción condiciona el ser. Tan grande fue en Montesquieu, en un momento dado, la tentación de explicar el espíritu de las leyes por la materia. Esta tentación, la rechazó expresamente, si no en el detalle del desarrollo, donde se la encuentra a menudo, al menos cuando hizo declaraciones de principio: «Los que han dicho que una fatalidad ciega ha producido todos los efectos que vemos en el mundo, han dicho un gran absurdo; pues ¿qué mayor absurdo que una fatalidad ciega que habría producido seres inteligentes?» Una fatalidad ciega, sea; pero aquí se presenta otro peligro, más sutil. Está encerrado en la fórmula muy próxima que Montesquieu opone a la primera: Hay una razón primitiva, y las leyes son las relaciones de estos diversos seres entre sí... Así la creación, que parece ser un acto arbitrario, supone normas tan invariables como la fatalidad de los ateos... Idea no menos cara a Montesquieu, que la había expresado en las Lettres Persanes, que había hecho de ella el apoyo de sus Considérations; pero su fatalidad racional se parecía a la de Spinoza. Esto es lo que habían visto bien, desde la aparición de su gran obra, los defensores de la ortodoxia; y le habían reprochado expresamente el hacer revivir el espíritu de la Etica. Obligado a publicar su Défense contra las críticas que se suscitaban contra él, tuvo que explicarse también sobre este punto: no era spinozista. El movimiento de su respuesta es aquí muy vivo: ¿cómo sería spinozista él, que ha cuidado de distinguir expresamente el mundo material del mundo espiritual; él, que ha dicho que Dios estaba en relación con el universo como creador y como observador? Un Dios creador y conservador es lo opuesto al panteísmo. Apartad de mí esta calumnia: spinozista, nunca lo he sido, nunca lo seré. El hecho es que su personalidad, tan vigorosa, repugna un sistema que no distingue el Yo de la sustancia infinita, y lo concibe sólo como uno de los modos de esa sustancia; que sus Cahiers íntimos nos lo presentan argumentando acerca de esto. ¡Cómo, un gran genio emplea toda clase de raciocinios matemáticos, que se dicen muy poderosos y sólo son muy oscuros, para reducir mi alma a la dignidad de mi cuerpo y para persuadirme de que moriré como un insecto! ¡Me arrebata todo lo que yo me creía más personal! ¡Ese mismo filósofo quiere, en favor mío, destruir en mí la libertad! Me quita el motivo de todas mis acciones y me descarga de toda la moral. Me honra hasta el punto de querer

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que sea un gran malvado sin crimen y sin que nadie tenga derecho a encontrarlo mal. Tengo mucho que agradecer a ese filósofo... En estos términos arguye, con esta pasión se rebela contra Spinoza. No pongamos en duda la palabra de un gran hombre; no tengamos en cuenta la opinión contemporánea; descartemos la impresión de que la doctrina que reprueba se revela en el Esprit des lois, si no en masa, al menos por medio de huellas; tendremos que reconocer, sin embargo, otra presencia, la de los estoicos, para quienes el mundo era razón y necesidad. Montesquieu se ha defendido también de una filiación entre los estoicos y él mismo, esta vez como a regañadientes, de un modo blando, suave: como un hombre que, aun desaprobándolos, no deja de sentir apego por ello a mis amigos muy queridos. Ha alabado tan a menudo su moral, elogiado a los más ilustres de sus representantes, admirado a los Emperadores romanos que los habían seguido; ha confesado tan publicamente que si no hubiera nacido en la religión cristiana se habría contado entre sus discípulos; en el trabajo de su preparación, se había aproximado tan familiarmente a ellos, hasta anexionarse úna de sus fórmulas, encontrada por él en Cicerón —-«la ley es la razón del Gran Júpiter»-—, que le era difícil desasirse. Para ellos, para él, todo era relación necesaria, relación de consecuencia y relación de justicia. Para permitir a la libertad humana evadirse, ¡qué hazaña tuvo que realizar! ¡Qué paso torturado el del principio, donde se esfuerza por justificar las excepciones que agrega a una norma invariable! Falta mucho para que el mundo inteligente esté tan bien gobernado como el mundo físico'. Pues aunque aquél tenga también leyes que, por su naturaleza, son invariables, no las sigue constantemente, como el mundo físico sigue las suyas. La razón de ello es que los entes particulares inteligentes son limitados por naturaleza, y por consiguiente sujetos al error; y por otra parte, es propio de su naturaleza que obren por sí mismos. No siguen, pues, constantemente sus leyes primitivas; y aun las que se dan, no las siguen siempre. Idea estoica también la primera, a saber, que el ideal de las leyes del mundo moral es calcarse sobre la perfección de las leyes del mundo físico; los entes particulares inteligentes son limitados por naturaleza, y por consiguiente sujetos al error: la idea que puede ser leibniziana; si la naturaleza humana fuese perfecta, alcanzaría la divina. Es propio de su naturaleza que obren por sí mismos: es justamente lo que está en cuestión. La misma asociación ficticia en el desarrollo que sigue, y que sólo tiende a poner a la

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entrada del Esprit des lois un pórtico majestuoso, pero artificialmente construido con gran trabajo. El hombre, como ente físico, está gobernado, así como los demás cuerpos, por leyes invariables. Como ente inteligente, viola sin cesar las leyes que ha establecido Dios y cambia las que establece él mismo. Tiene que conducirse; y sin embargo es un ente limitado; está sujeto a la ignorancia y al error, como todas las inteligencias finitas; los escasos conocimientos que tiene, los pierde además; como criatura sensible, resulta sujeto a mil pasiones. Un ente semejante podía, en todos los instantes, olvidar a su creador; Dios lo ha devuelto a él mediante las leyes de la religión. Un ente semejante podía, en todos los instantes, olvidarse a sí mismo; los filósofos le han avisado mediante las leyes de la moral. Hecho para vivir en la sociedad, podía olvidar a los demás; los legisladores lo han hecho volver a sus deberes mediante las leyes políticas y civiles. No es esto todo. Pues, finalmente, el hombre podía mejorar la razón del gran Júpiter y hacer las leyes que fuesen superiores a las leyes primitivas. Así como en la época de los estoicos la naturaleza humana había hecho un esfuerzo para producir de sí misma una secta admirable, que era como esas plantas que hace nacer la tierra en lugares que el cielo no ha visto nunca, del mismo modo, el siglo de Montesquieu no dejaría las cosas como las había encontrado, y la naturaleza humana haría un nuevo esfuerzo. Reduciría, quizá aboliría la opresión que los siglos habían perpetuado; aprendería a hacer respetar los derechos del individuo; lo rodearía de tales garantías, que resultarían inviolables. Los súbditos y los príncipes serían igualmente moderados; una prudencia práctica se añadiría al esfuerzo de la inteligencia que disiparía los errores. Sin inquietarse ya de ese deterninismo que nos condenaba acaso a no ser más que resultantes y no causas, Montesquieu señalaba su propio puesto en la cruzada de la libertad. Si pudiese obrar de suerte que todo el mundo tuviera nuevas razones para amar sus deberes, a su príncipe, a su patria, sus leyes; que se pudiera sentir mejor la felicidad en cada país, en cada gobierno, en cada puesto en que se halla uno; que los que mandan aumentasen sus conocimientos sobre lo que deberían prescribir, y que los que obedecen encontrasen un nuevo placer en obedecer, Montesquieu moriría siendo el más feliz de los mortales. Moriría siendo el más feliz de los mortales, pero dejando a otros el cuidado de conciliar la fatalidad, aunque fuese racional, con el progreso.

LIBRO SEGUNDO

Capítulo I EL SENTIMIENTO: «UNEASINESS», POTENCIA SENSITIVA EN EL HOMBRE 1

El hombre de sentimiento, el hombre de razón: dos tipos humanos que se suceden; uno llega y el otro se va... ¿Y si, no obstante, no hubiesen pasado las cosas con esa simplicidad esquemática? ¿Sí hubiese habido entre los dos algunas complicidad? ¿Sí la filosofía hubiese ayudado al sentimiento a expresarse, e incluso contribuido a su victoria? Que algunos autores muy secos hayan dejado un lugar en sus obras a la sensibilidad, a la sensiblería; que la tragedia haya explotado ampliamente la pasión, y a veces la ternura; que un Sheridan, por ejemplo, haya alternado la emoción y la crítica aguda; que un Goldsmith haya pintado al vicario de Wakefield y a su familia en una nota intermedia entre lo sonriente y lo patético: de todo esto no contamos con sacar partido. Pues volveríamos a decir que las psicologías son complejas, que los escritores del tiempo se han acordado de ello alguna vez; y sería una verdad demasiado evidente. Tampoco sacaremos partido del hecho de que si el sentimental volvió resueltamente la espalda al filósofo, el filósofo le tendió tímidamente la mano. El filósofo fue elocuente, ésta fue su manera de ser lírico; no desdeñó poner un trémolo en su voz. El filósofo tuvo indignaciones patéticas; y, por muy enemigo que fuese del entusiasmo, entusiasmos espectaculares por la virtud. No

1 En español en el original.

(N. del T.) 311

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Tercera parte: Disgregaciones

se preguntó con frecuencia qué era en definitiva nuestro Yo extraño, cuyos elementos estaban siempre en disolución y que no por ello dejaban de presentar su unidad; siempre cambiante, siempre el mismo. Pero a veces planteó la cuestión; y respondió que ese Yo misterioso no era acaso un hecho que aprehende el intelecto, sino un dinamismo que se siente. El filósofo creyó que la verdad poseía un valor intuitivo... Pero no consideremos esos puntos de contacto demasiado escasos; buscamos acciones más en masa y más generales. La ciencia de lo concreto abrió los ojos. Para coleccionar las plantas había que ir a los herbazales y a los bosques y escalar algunas veces las primeras estribaciones de las montañas. Se produjo un movimiento que llevó a los espíritus hacia la observación de las formas del ser y las hizo dignas de ser primero contempladas, luego admiradas. Cuando, a los veinticinco años, decide Linneo estudiar sobre el terreno la flora de Laponia, y el 12 de mayo de 1732 sale de Upsala por la puerta del Norte, respira la primavera. «El cielo estaba claro y cálido; un ligero viento oeste refrescaba suavemente la atmósfera; una mancha sombría subía por occidente. Las yemas de los abedules empezaban a abrirse; las primeras hojas despuntaban en los árboles, pero el olmo y el fresno estaban aún desnudos. La alondra cantaba en los aíres; al cabo de una milla entramos en el bosque; la alondra nos abandona, pero en la copa de los abetos el mirlo entona su canción de amor.» El joven sabio que es así capaz de gustar la suave primavera de Suecia, aún tímida y friolenta, no sólo llegará a ser el botánico más grande del siglo: pintor al aire libre, contará en la historia del sentimiento de la naturaleza. Un pintor de estudio, Buffon, no contará menos; a partir de 1740, desplegará una colección de imágenes tal que los ojos del público no habían visto, nunca nada semejante; imágenes que en seguida vendrán a precisar los ilustradores. La ciencia ha cambiado la superficie y las profundidades del mundo. Era muy pequeño, huerto y jardín, donde algunos desiertos formaban contraste; jardín a la inglesa, todo lo más. Mediante sus exploraciones, ha mostrado su inmensidad; ha distinguido en él, casi hasta la angustia, una pululación de faunas y floras extrañas; lo ha hecho rebosar de vida. Era reciente, no contaba más que algunos millares de años, breve cuenta: la ciencia lo ha enriquecido con un pasado prodigioso, caos primitivo, acción de las grandes aguas, océanos que bajaban su nivel, las primeras crestas que aparecían a la luz; acción del fuego, volcanes en erupción, ho-

I. El sentimiento: uneasiness, potencia sensitiva...

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gueras incandescentes; abismos abiertos de una vez, hundimientos, conmociones que hacían surgir o desaparecer continentes enteros; formidable labor de parto. Lo ha enriquecido con la «multitud innumerable de los globos que encierra este vasto universo». Lo ha enriquecido con todos los posibles, haciendo de él un inmenso pólipo torturado, evocando los seres deformes a los que faltaba algún órgano esencial y que desde su nacimiento estaban condenados a morir; proponiendo espectáculos que desafiaban a los del Apocalipsis, innumerables brotes que producían cada vez construcciones gigantescas y hundimientos; ríos, torrentes de átomos, lanzados por una materia infatigable, sin principio y sin fin. El mundo era fijo; por el contrario, esta nueva ciencia pedía que se habituara uno al espectáculo de su continua evolución. La naturaleza dejaba de ser estable: «Aunque parezca a primera vista que sus grandes obras no se alteran ni cambian, y que en sus producciones, incluso las más frágiles y pasajeras, se muestra siempre y constantemente la misma, puesto que a cada instante sus primeros modelos reaparecen a nuestros ojos bajo nuevas representaciones, sin embargo, observándola más de cerca, se advertirá que su curso no es absolutamente uniforme; se reconocerá que admite variaciones sensibles, que recibe alteraciones sucesivas, que incluso se presta a combinaciones nuevas, a mutaciones de forma y de materia... La naturaleza se ha hallado en diferentes estados; la superficie de la tierra ha tomado sucesivamente formas diferentes; hasta los cielos han variado, y todas las cosas del universo físico están, como las del mundo moral, en un movimiento continuo de variaciones sucesivas» 2. Señalemos aquí el origen de uno de los temas que serán más caros a la poesía romántica. Proyectemos en el éter esos movimientos de las fuerzas naturales y tendremos las visiones lamartinianas. Imaginemos la gran escala de los seres, que va desde el más ínfimo objeto de la creación hasta Dios; sigamos las evoluciones y las metempsicosis; y tendremos, igualmente, las visiones que atormentan la filosofía de Víctor Hugo. La actitud de rebelión poética que fue la de Ugo Foscolo, de Wordsworth y Coleridge en sus comienzos, de Keats en ocasiones, de Byron siempre, viene de otras causas, pero también del pensamiento del siglo XVIII. Libertà va cercando, ch'è si cara, lleva como epígrafe una de

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Buffon, Les Époques de la nature, 1774.

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las Ultime lettere di ]acopo Ortis: va buscando la libertad querida. De esta misma libertad están todos prendados, los predecesores de Jacopo Ortis, sus contemporáneos, sus sucesores. El racionalismo quiso no considerar en el ser humano más que los valores universales de que era representante; pero al sustraerlo a la autoridad, a la tradición, a la norma venida del exterior, lo desencadenó. El ser humano, sin necesitar otra inspiración que la que le venía de sí mismo, se convertía en dueño de sus acciones; no tenía que responder de ellas más que ante su propio tribunal. La primera libertad acarreaba todas las demás. Hay más lógica de la que se creería al pronto en esta frase del abate Raynal: «Si me ponéis la mano encima, me mato, decía Clarisa a Lovelace; y yo diría al que atentase a mi libertad: si os acercáis os apuñalo; y razonaría mejor que Clarisa...»3. El individuo es libre; el pensamiento es libre; la pasión es libre; la expresión literaria es libre: es un abuso que nos obstinemos en buscar una autoridad, en seguir modelos de nuestros antepasados; osemos representarnos tales como somos.. Ya no es una paradoja afirmar que si hubo un romanticismo que encontró sus aficiones en un pasado remoto; que fue, en materia de religión, teocrático; en materia de política, conservador; y que, por consiguiente, repudió la herencia de las luces, hubo también un romanticismo liberal y hasta libertario: el de Shelley; el de Stendhal. Registremos estos datos; asistamos después a otra labor: la de la psicología que se afana por descubrir, a costa de un esfuerzo prolongado, la existencia de una fuerza no racional que permite percibir la belleza e incluso crearla. ¿Qué es lo bello? Un problema más, tanto más difícil de resolver cuanto que a los psicólogos, a los lógicos, a los metafísicos obstinados se añadían pintores y escultores y grabadores y hasta caricaturistas que querían decir su palabra, como es justo, y así la confusión se hacía más densa. Preguntad en una reunión qué es esa belleza que tanto encanta; cuál es su fondo, su naturaleza, su noción precisa, su verdadera idea; si es absoluta o relativa, si hay una belleza que agrade en la China como en Francia, una belleza suprema, norma y modelo de la belleza subalterna que vemos en este mundo; entonces las ideas se confunden, las opiniones se dividen, surgen mil dudas sobre las cosas que se creía saber

Histoire philosophique et politique des établissements et du commerce des Européens dans les deux Indes, 1770. Libro XV. 3

I. El sentimiento; uneasiness, potencia sensitiva.

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mejor en el mundo; a poco que insistáis en vuestras preguntas para hacer explicarse a los contendientes, la mayoría no sabrán qué responder4. Ciertamente, había un modo de salir del apuro, e incluso de no entrar en él; bastaba con atenerse enérgicamente a la doctrina clásica. Lo bello era un reflejo de lo verdadero; y después de esto, no había más que callarse. Valía para todos los tiempos y todos los países, era único como era única la naturaleza. Imitando a la naturaleza se captaba lo verdadero; o imitando a los maestros que habían imitado a la naturaleza, modelos perfectos. Incluso sí desviaba uno un poco de este rigor y, como sustituto de lo verdadero, se sugería lo verosímil, dependiente de una lógica interna, lo bello conservaba siempre un carácter racional. Después de todo, como decía Crousar, la variedad templada por la unidad, la regularidad, el orden y la proporción, no son quimeras5. Pero esto es precisamente lo que discutían los heréticos; pues había heréticos, contra los que se indignaban mucho los ortodoxos, como el abate Batteux. Y como la cuestión principal se dividía ella misma en una multitud de cuestiones subsidiarías, las insinuaciones formuladas contra el dogma clásico se deslizaban en una muchedumbre de respuestas de detalle, cada una de las cuales contribuía a quebrantar la creencia primaria. El gusto decide acerca de lo bello; pero ¿qué es el gusto? Era muy difícil continuar diciendo que nunca era otra cosa que una operación puramente intelectual. ¿Qué es el «no sé qué» a que hay que recurrir cuando faltan explicaciones, que tienen en sí algo misterioso y que por su mismo nombre atormenta al entendimiento? ¿Qué es lo sublime; que parece desafiar la comprensión? ¿Qué es el genio? Y en una oleada próxima: ¿Qué es en el fondo la poesía? ¿Qué es la verdadera poseía, por comparación con la falsa? Del extranjero afluyen formas que no se reducen a las nuestras; en el fondo de las edades entrevemos formas que no se reducen a las nuestras; estas formas, no obstante, reivindican el nombre de poesía. ¿Qué es la pintura, la escultura, la arquitectura? Las viejas definiciones no bastaban ya. Así se producían múltiples rebeliones contra el estado de espíritu que Antonio Conti, sabio, hombre de letras y cosmopolita, señalaba entre los regidores del Parnaso: «Han introducido en las Bellas Letras el espíritu y el método del señor Descartes, y juzgan de la poesía y la elocuencia independientemente de las cualidades

4 5

P. André, Traité sur le Beau, 1741. Primer discurso. Crousar: Traité du Beau, 1715.

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Tercera parte: Disgregaciones

sensibles.» Las cualidades sensibles exigían ser reconocidas auténticamente; y los países que, aun sufriendo el seudoclasicismo, no podían evitar el conservar cierta predilección por ellas, Inglaterra, Italia, se complacían en subrayar en ellos su presencia eterna. Mientras los teóricos ingleses, cismáticos por gusto, multiplicaban sus explicaciones rebeldes, un poeta, Marc Akenside, en 1744, cantaba The pleasures of Imagination. Una poesía mediocre, lo concedo; una poesía didáctica, orgullosa de imitar a Virgilio y Horacio, feliz de volver a encontrar las cadencias de Pope; pero que, de todos modos, sustituía por un universo hecho de bellas imágenes un universo de razón; que subrayaba la cualidad única del placer que excita en nosotros esa belleza: que analiza los encantos capaces de conmover nuestros corazones que consentían en ello; y que cantaba, por último, la epopeya de una nueva diosa, Thou, smiling queen of every tuneful breast, Indulgent Fancy!...6

Los doctrinarios italianos, por muy apegados que fuesen a la razón soberana, no la querían tan tiránica que no dejase subsistir nada en el alma junto a ella; reivindicaban un lugar, por el contrario, para otras facultades, imaginativas y sensibles, cuya acción ponían de relieve; y quizá sus tratados y sus cartas inspiraron la rebelión que emprendían en Suiza Bodmer y Breitinger contra las esterilidades de Gottsched. Era menester que la belleza, en lugar de ser objetiva, se hiciera subjetiva; en lugar de ser absoluta, relativa; en lugar de depender de alguna noción ontológica, dependiera de una modalidad de nuestro ser, puesto que el empirismo lo exigía. ¿Qué es lo bello? Una pasión depurada, respondía el abate Dubos. Necesitamos sentir pasiones; pero a menudo nos hacen sufrir. La función del arte es proporcionárnoslas, desprovistas de los sufrimientos que arrastran consigo. «Las pinturas y los poetas provocan en nosotros esas pasiones artificiales, presentándonos las imitaciones de los objetos que son capaces de provocar en nosotros pasiones verdaderas.» En un aposento destinado a agradarnos, un cuadro que figura el horrible sacrificio de la hija de Jefté nos seduce más que un cuadro risueño. La visión del cuchillo, de la víctima, de la sangre que corre, nos horrorizaría. Pero la representación de este acto doloroso conserva su cualidad emotiva suprimiendo lo que tendría de penoso

6 The Pleasures of Imagination, Book, I, versos 9-10. «Tú, sonriente reina de todo pecho armonioso, Imaginación indulgente para con los hombres...»

I. El sentimiento: uneasiness, potencia sensitiva..

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en la realidad7. Esta respuesta había de recorrer un largo camino en las almas, discutida, rechazada, admitida. Si los hombres estuviesen perfectamente sanos y alegres, agregaba después Pietro Ve- rri, no existirían las bellas artes. Pero nos distraen de nuestras penas secretas. Sea que esos dolores desconocidos vengan de la acción física de los cuerpos sobre nuestros órganos; sea que procedan de sensaciones morales que permanecen oscuras para nosotros, nos atormentan sordamente; por escapar a nuestra indagación no dejan de estar presentes. Una música bella, un hermoso cuadro, una bella obra de teatro nos arrancan a esa pena. El colmo de la habilidad en el artista era incluso el provocar diestramente pequeñas sensaciones dolorosas, con el único fin de hacerlas cesar8. ¿Qué es lo bello? Partamos lógicamente del hecho inicial, respondía Francis Hutcheson, el mismo que se había pronunciado por la falsedad de la moral racional; partamos de las sensaciones. Algunas de ellas son de una naturaleza particular y no pueden reducirse a ninguna otra; afectan a un sentimiento que hay en nosotros, el sentimiento de la belleza. Esta facultad interior proporciona un placer completamente diferente de los que proceden del conocimiento de los principios, de las proporciones, de las causas o del uso de los objetos. La razón puede agregarse a este placer, mostrándonos una ventaja, proporcionándonos el goce que acompaña al hecho de saber; pero la razón no pertenece a su esencia. En conclusión: si estuviésemos privados de ese sentimiento interno encontraríamos que los edificios, los jardines, los vestidos, las carrozas, son convenientes, útiles, cómodos; no diríamos nunca que son bellos 9. Se volvía a empezar; a menudo se volvía atrás; la piedra se escapaba de las manos y volvía a caer. Pero se la izaba de nuevo, con el encarnizamiento de que ya hemos encontrado tantos ejemplos. En 1735, la ciencia que se intentaba contruir adquiría un nombre: Alexander Gottlieb Baumgarten, discípulo de Wolff y hermano del exégeta, en su tesis doctoral, Meditationes philosophicae de nonnullis, ad poema pertinentibus, llamaba a esta ciencia la estética; la palabra, aún escondida, era repetida, aislada y puesta a la cabeza de un tratado más completo cuyo primer volumen publicó Baumgarten en 1750: Aesthetica. No era una obra maestra; era incluso, en algunos aspectos, una. obra menos audaz que tal o cual que la había precedido. Lo importante era el hombre

7

Réflexions critiques sur la poésie et la pinture, 1719.

5

Discorso sull' indole del piacere e del dolore, 1773. Inquiry into the original of our ideas of beauty and virtue, 1700,

9

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Tercera parte: Disgregaciones

mismo, que traducía la voluntad de instituir una disciplina aparte, theoria liberalium artium; y la idea de que este conocimiento sensitivo, por inferior que A. G. Baumgarten lo supusiera todavía al conocimiento racional, recibía su carta y reivindicaba sus derechos. Todo un esfuerzo para arrebatar a la razón su pretensión de producir y juzgar ella sola lo bello; toda una actividad desplegada para atribuir este privilegio a una categoría especial de nuestro espíritu; un descubrimiento, anunciado por el P. Feijóo a su público español, como un vigía señala una tierra nueva: Descubrimiento de una nueva Facultad o Potencia sensitiva en el hombre 10. Aquel hijo de un pobre zapatero, que para ganarse el pan sirve de lazarillo a un ciego; aquel muchacho que ha llegado sin embargo a sentarse en los bancos de una escuela, y que reprocha a sus maestros no ser amigos de las Musas, porque el griego es entre ellos más escaso que el oro; aquel joven que, enterado de que se vende la biblioteca del sabio Fabricius, en Hamburgo, emprende el camino, si es necesario sin comer, para asistir a la subasta y comprar alguna obra griega; aquel maestro que enseña a leer a niños sarnosos, pero olvida sus penas haciendo su oración en Homero; aquel bibliotecario que sólo tiene una pasión, completar su conocimiento de la antigüedad, y que relee la Iliada y la Odisea tres veces en un invierno; aquel luterano que se hace católico, porque tiene la perspectiva de desempeñar un pequeño empleo en Roma; aquel brandeburgués que juzga que sólo empieza a vivir desde el día que pisa el suelo latino, Italiam, Italiam: aquel Johann Joachim Winckelmann es impulsado hacia la antigüedad clásica como por un movimiento fatal. Pero no es únicamente esta vocación lo que es sorprendente: lo que es la forma en que va hacia lo más perfecto de la belleza griega. Rechaza de un solo golpe todo lo barroco e incluso el helenismo de pacotilla que agradaba a sus contemporáneos; y al contemplar las nobles estatuas del siglo de Pericles exclama: Esta es la verdadera Belleza; reconoced su presencia en su carácter de sencillez. Así como las profundidades del mar permanecen tranquilas, aunque la superficie está embravecida, del mismo modo la fisonomía de estas estautas, en medio de las pasiones, expresa siempre un alma imperturbable. Nada turba su apacible armonía.

10 Paul Hazard atribuye aquí un alcance inexacto a la intención de Feijóo, que se refiere exclusivamente a la aprehensión del tiempo. Véanse las Cartas eruditas y curiosas, tomo IV, Carta VI, 3.ª impresión, Madrid, 1759, pp. 68- 81. (N. del T.)

I. El sentimiento: uneasiness, potenda sensitiva..

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El descubrimiento de las antigüedades de Herculano ejerció ciertamente, una gran influencia sobre los espíritus; pero sólo se hizo lentamente; no se quedó de una sola vez ante la decoración de la vida pretérita; bronces y mármoles se exhumaron pieza por pieza; la resurrección se prolongó largo espacio de tiempo. Por el contrario, los Gedanken über die Nachahmung des griechischen Werke in der Malerei und Bildhauer Kunst (1755) y la Geschichte der Kunst des Alterthums (1764) fueron como súbitas iluminaciones. No sólo apareció Grecia, pura en su desnudez, sino que se modificó toda la concepción del arte. El arte participaba de la evolución general de las criaturas; nacía, envejecía, moría, como un hombre y como una planta; para comprenderlo bien había que seguirlo en su esfuerzo progresivo; gustar de sus primeros testimonios por su misma torpeza; gustar de los frutos de su otoño, pero con la melancolía que se une a las decadencias; y entre los inciertos y los finales entristecedores, gustar plenamente, con gratitud, de las obras maestras que han retenido en la tierra la imagen de la perfección. El arte no era ya el inexplicable producto de una receta bien aplicada; se lo veía germinar, abrirse y marchitarse; era un fenómeno vital.

Cosa curiosa de pensar: mucho antes de que el sentimiento se desencadenara hasta el punto de romper el equilibrio de nuestras facultades, de repudiar las disciplinas racionales, de transformar la vida en lirismo; mucho antes de que apareciesen en escena los héroes apasionados cuyos nombres hemos recordado; desde 1690, desde el Essay concerning human understanding, el hombre de deseo había tenido su declaración de derechos; Locke había establecido que el alma era pasiva; y esta primera afirmación estaba cargada de consecuencias, aun no desarrolladas. Pero había establecido que el alma era activa también, puesto que trabajaba sobre los datos suministrados por los sentidos. Y el principio de esa actividad era la uneasiness, la inquietud, el deseo: La inquietud que un hombre siente en sí mismo por la ausencia de una cosa que le daría placer si estuviera presente es lo que se llama deseo, que es mayor o menor según que esa inquietud sea más o menos ardiente. Y no será tal vez inútil observar al paso que la inquietud es el principal, por no decir el único estímulo que excita la industria y la actividad de los hombres... El sucesor y reformador de Locke, Condillac, insiste en la psicología del deseo: Desear es la más apremiante de todas nuestras necesidades; por

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esto, apenas está satisfecho un deseo, formamos otro. Con frecuencia obedecemos a varios a la vez; o, si no podemos, aplazamos para otra ocasión aquellos a los que las circunstancias presentes no nos permiten abrir nuestra alma. Así nuestras pasiones se renuevan, se suceden, se multiplican; y no vivimos más que para desear y en cuanto deseamos. Agrega la psicología del aburrimiento. La estatua de mármol que se ha animado en cuanto ha recibido la facultad de sentir, recuerda las situaciones felices en que se ha encontrado; desde entonces, el estado de indiferencia le parece insoportable; el disgusto que experimenta se llama aburrimiento. El aburrimiento dura, aumenta; llega a ser tan agobiante como el dolor; y el alma se vuelve sin elección hacía las maneras de ser que son adecuadas para disiparlo. El temor al aburrimiento hace obrar y pensar a la mayoría de los hombres. Los impulsa a buscar las emociones fuertes, aun cuando esas emociones los conmuevan con exceso y los hagan sufrir. El aburrimiento hace acudir al pueblo a la Gréve11 y a la gente de la buena sociedad al teatro; el aburrimiento impulsa a las viejas a la devoción triste y a los ejercicios de penitencia; el aburrimiento lanza a los cortesanos a las intrigas. «Pero, sobre todo, en las sociedades donde las grandes pasiones están encadenadas, sea por las costumbres o por la forma de gobierno, es donde el aburrimiento desempeña mayor papel; se convierte entonces en el móvil universal.» Las personas sensatas son inferiores a las personas apasionadas; se vuelve uno estúpido en cuanto deja de estar apasionado; si no se está apasionado no se podría ser poeta: «el sentimiento es el alma de la poesía». ¿De quién son estas frases? ¿De qué romántico convencido? Están escritas en el libro De l'Esprit, de Helvétius. En la naturaleza, en suma, se podía encontrar todo: hasta el romanticismo.

11

Plaza del Ayuntamiento de París, lugar de ejecuciones. (N. del T.)

Capítulo II EL SENTIMIENTO. PRIMITIVISMO CIVILIZACION

Y

En ocasiones, el civilizado se siente cansado de sí mismo. Querría arrojar una carga que pesa sobre sus hombros y con la que no se ha cargado personalmente; los esfuerzos milenarios, los refinamientos, las complicaciones componen esa masa que le resulta insoportable; no es más que la conclusión de un artificio. Su vida es dulce, pero la encuentra falsificada; o bien esa dulzura misma le desagrada, y la llama molicie. Aspira a la sencillez; no le desagradaría que sus costumbres delicadas fuesen violentadas, acostándose en el suelo y comiendo bazofia. ¿Dónde están las aguas vivas que lo purificarían? El hombre del siglo XVIII ha experimentado este sentimiento que, como , tantos otros, vuelve y desaparece con ondulaciones. En su salón, Lancret o Gainsborough, Boule o Chippendale, ha deseado el aire de alta mar. Cómodamente instalado en su butaca, en la comedia, ha aplaudido los lazzi de Arlequín Salvaje. Los medios de evasión no son nunca numerosos; había muy pocos en aquel tiempo. Las exasperaciones, los desórdenes de los sentidos, las locuras, con los que se esperó después descubrir lo inefable y lo inaudito, no se habían inventado todavía; apenas encontraba a su disposición más que el exotismo o lo maravilloso; mientras se burlaba de los hechiceros y los nigromantes miraba el porvenir en un vaso de agua e invitaba a los muertos a conversar con él. Pobres recursos. Entonces soñaba que remontaba el curso del tiempo. Vivía con

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los espartanos; dejando de ver en Homero al poeta a quien sólo había faltado un poco de destreza para alcanzar la perfección, envidiaba las costumbres de la antigua Grecia, los reyes que sabían el número de sus vacas, sus cabras y sus ovejas, y se preparaban ellos mismos la comida; la reina Areté, que hilaba las telas con que se vestía su marido; la princesa Nausicaa, que lavaba en el río la ropa de su casa. Más lejos, en las edades pasadas, encontraba al Buen Salvaje y le gustaba. El buen salvaje salía de las manos de la Naturaleza; se lo podía encontrar todavía, tal como era al principio del mundo, en regiones difícilmente accesibles donde de día en día se quería, ¡ay!, imponerle las costumbres absurdas de los europeos. Justamente, un viajero acababa de darle colores más vivos, un relieve más duro, un carácter más agresivo, como para ofrecerlo como presente al siglo nuevo: el barón de La Hontan, que había terminado en 1715 su carrera aventurera. Este rebelde, que había servido en los ejércitos del rey en el Canadá y después había abandonado a los blancos para pasarse al lado de los pieles rojas, reunía, en un retrato deslumbrador, los rasgos más vivos con que nunca se hubiese pintado a sus amigos los salvajes. Eran hermosos; flexibles, fuertes, sufridos; felices, porque habían permanecido fieles, a las costumbres y a la religión naturales, sin conocer lo tuyo ni lo mío, ignorantes del dinero, fuente de todos los males, desdeñosos de las ciencias y las artes. Como contrapartida, La Hontan había hecho la caricatura del civilizado, ridículo con su traje azul, sus medias rojas, su sombrero negro, su plumero blanco, sus cintas verdes; grotesco con su cortesía, sus saludos, sus reverencias, sus inclinaciones, su lenguaje ampuloso; el cuerpo gastado por los condimentos y las drogas; y sobre todo, el alma envenenada por la superstición. ¡Mi- serables franceses, que pensaban injuriar a un enemigo llamándole salvaje! El hombre desnudo encarnaba la virtud, la verdad, la felicidad. No bastaba elogiar a los chinos, a los siameses, los cuales estaban ya corrompidos, puesto que tenían jueces, bonzos, mandarines; había que decir adiós al viejo mundo y hacerse hurón. Otros personajes simbólicos aparecían a continuación de Adario el anárquico, portavoz de La Hontan. El primer héroe negro, ébano y dientes de esmalte, Oroonoko, era importado a Inglaterra por la novelista Mrs. Aphra Belm; de la novela pasaba al teatro. Pero las desventuras de Oroonoko, en las cuales la perfidia de los blancos tenía gran parte, eran poca cosa en comparación con las de Yariko la salvaje. Un joven comerciante inglés llamado Inckle, frescp y rubio, bien educado y de maneras corteses, se había embarcado en Londres a fin de traficar en las Indias occidentales. Sus compañe

II. El sentimiento. Primitivismo y civilización

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ros habían sido asesinados en una isla donde habían atracado al paso; mientras que la bella Yariko lo había recogido, le había curado las heridas, le había llevado alimentos, lo había tenido escondido en una caverna; todo por amor. Al fin había aparecido en el horizonte un barco inglés, se había acercado; Inckle había subido a bordo; y conmovido por la pasión de la muchacha, se había llevado consigo a su amante. Pero había reflexionado en el tiempo y el dinero que había perdido en la aventura; y, aunque estaba encinta de él, Inckle había vendido a Yariko a un mercader de esclavos. Novelas, tragedias, dramas, óperas, poemas, epístolas, heroidas, fábulas, canciones; pinturas, dibujos, grabados, habían difundido y popularizado la historia. Un díptico se ofrecía a las miradas: el traidor, el villano, el infame, y era el europeo; el alma noble, generosa, infortunada, y era la hija de la naturaleza. La idea de un descarrío de que se ha hecho culpable la humanidad y cuyo castigo sufre, cada vez más grave, a medida que se aparta más de su verdadero destino; la afirmación del valor de lo sencillo, de lo espontáneo, por oposición a lo elaborado y reflexivo; la voluntad de ir a buscar un modelo ideal en los orígenes de la creación, o a los espacios aun preservados de mancillas; la esperanza de encontrar la felicidad retrocediendo; también sentimientos, rebelión contra el presente, inadaptaciones, pesares, nostalgias; casi una sensación, una gran necesidad de frescura; imágenes que deprecian lo real, que trasladan a antaño la belleza de los sueños, son los elementos que entran en la fuerza compleja que se llama el primitivismo..

Imágenes, sentimientos, voluntades, ideas, acaban de formar, al mismo tiempo, el complejo opuesto. El primer estado del hombre fue el del bruto. El que intenta descubrir lo que pasaba en los tiempos primitivos, en lugar de entrever nobles criaturas que se desarrollan en la luz, puede imaginar igualmente seres que no se distinguen gran cosa del animal, sin lenguaje, sin altares ni tumbas, que vagan por la gran selva de la tierra: hordas bárbaras que disputaban su presa a los animales feroces. Los hombres que han permanecido en el estado de naturaleza, lejos de tener la belleza que se les atribuye, son repulsivos. No hay salvajes más auténticamente salvajes que los hotentotes; los iroqueses son pisaverdes en comparación. Pues los hotentotes tienen la nariz achatada, el cuerdo, recubierto con una untura de grasa y hollín; sus cabellos apestan a aceite rancio. Tquassow admira

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los encantos de la bella Knomquaiha: «Le llamó la atención el color luciente de su tez, tan brillante como el azabache que cubre de vello los negros cerdos de Hessaqua; se arrebató de admiración al contemplar el cartílago aplastado de su nariz, y descansó sus ojos con encanto en las flácidas bellezas de su seno que descendía hasta el ombligo.» Knomquaiha añade a sus atractivos un sabio ornato: «Su rostro, que brillaba como el ébano mejor pulimentado, estaba agradablemente matizado por señales de tierra roja y semejaba los negros velos de la noche cuando están sembrados de estrellas. Salpicó sus miembros de ceniza y los perfumó con ceniza de algalia. Alrededor de sus brazos y de sus piernas se entrelazaban los intestinos brillantes de una ternera. De su cuello pendía una bolsa hecha con el estómago de un cabrito. Las alas de un avestruz daban sombra a los dos promontorios carnosos de su parte posterior, y por delante llevaba un mandil hecho con las orejas erizadas de un león» 1. ¡Qué caricatura para oponerla a la imagen ideal del Buen Salvaje! Por lo demás, los sabios hacían observar que no había, que no había habido nunca un buen salvaje; que la historia y los viajes comprobaban, por el contrario, la existencia de muchas especies de salvajes, muy diferentes; que la mayoría eran todavía feroces, y antropófagos en ocasiones. Ante este hecho, los ferini, los que sostenían que la humanidad primaria era bestial, triunfaban de los anti-ferini, y se apuntaban un tanto. El artificio tenía mala reputación, pero el arte era sagrado. El artificio ahoga la naturaleza, pero la natuarleza necesita ser corregida por el arte. Convicción tan profunda entonces, que animó las expresiones de la belleza plástica o literaria; que se desarrolló en innumerables tratados; que dictó los preceptos de la composición, y que incluso se intentó reunir en uno solo los dos conceptos: puesto que todas las nociones que poseemos son naturales, el arte es natural. Se creyó de buen grado que la verdadera naturaleza era la que el arte había transformado; por medio del arte se extiende, se corrige y se pule; limpia los cardos y las zarzas, multiplica las rosas y las uvas; la verdadera naturaleza no es la montaña árida, sino más bien el campo cultivado. A veces se hizo de la naturaleza misma una artista: pues trabaja sobre un plan que se ha trazado, prepara en silencio los gérmenes de sus producciones, bosqueja las formas de todo ser vivo, las perfecciona mediante un movimiento continuo y en un tiempo dado. Sus primeras creaciones son defectuosas: sin desanimarse, se repite, para llegar a la sabia ordenación que admiramos.

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1

Lesing, Laokoon, 1766. Par. XXV.

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¿Quién sabe si el ideal, cuya necesidad atormentaba, era una herencia del pasado, o por el contrario una esperanza? ¿Si la línea de nuestro destino era descendente o ascendente? ¿Si, en lugar de buscar tras de nosotros los tiempos dichosos que de todos modos no podremos resucitar, no deberíamos esperarlos al término de nuestro camino? Aquí intervenía la idea de progreso. Se ha señalado justamente su valor animador en el pensamiento del siglo; se ha recordado su primera proclamación solemne, hecha por Turgot ante los señores de la Sorbona, el 11 de dicembre de 1750: la naturaleza nace y muere sin cesar; por el contrario, «el género humano, considerado desde su origen, parece a los ojos de un filósofo un todo inmenso que tiene en sí mismo, como cada individuo, su infancia y sus progresos... Las costumbres se suavizan, el espíritu humano se ilumina, las naciones aisladas se aproximan unas a otras; el comercio y la política reúnen al fin todas las partes del globo; y la masa total del género humano, con alternativas de calma y agitación, de bienes y males, marcha siempre, aunque a paso lento, hacia una perfección mayor». Intentemos ver de qué manantiales han brotado las aguas que confluyeron para formar esa gran corriente. La polémica de los antiguos y los modernos había discutido a los clásicos griegos y latinos sus prerrogativas, y más profundamente había llegado hasta los motivos que justificaban la rebelión: el hecho está suficientemente admitido. Leibniz había preconizado la idea de continuidad: y ésta podía ser también una de las componentes de un progreso que requería la acción del tiempo. La ciencia se desarrollaba, esto era incontestable; un niño de la escuela poseía más, en materia de geometría, que Pitágoras mismo; el nuevo tipo de conocimiento, la historia natural en todas sus formas, no sólo había servido para hacer retroceder nuestros límites, sino que nos había proporcionado un método que nos permitiría llegar hasta el infinito; al mismo tiempo, había asegurado nuestro poder. El progreso material no era menos cierto: teníamos al alcance de la mano multitud de comodidades, que nuestros antepasados no sospechaban siquiera; las artes mecánicas multiplicaban su abundancia y disminuían su precio. Más reciente era el progreso político; los gobiernos empezaban a encontrar sus verdaderos principios, dentro de un siglo el equilibrio interno y el arbitraje universal asegurarían definitivamente la seguridad de los ciudadanos. Progreso social, cuya perspectiva era todavía más nueva, y cuya teoría se elaboraba al menos: la conciencia de la necesidad que teníamos unos de otros nos hacía más humanos; la felicidad, sin estar repartida por igual,

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se extendería a una masa mayor de individuos; el bienestar se haría más común; la división del trabajo disminuiría la fatiga. La atmósfera era tal, que hasta algunos adversarios, al respirarla, cedían. El recuerdo del pecado original de Adán, expulsado del Edén, de la maldición que se perpetuaba en su miserable posteridad, se atenuaba; un Dios de bondad triunfaba sobre un Dios de justicia; ciertos cristianos se incorporaban a un progreso que no llegaría nunca a su límite extremo, pero aumentaría basta aproximarse a los goces paradisíacos. La perfección divina debía de permitir en la tierra una perfección cada vez mayor; la ciencia divina no ignoraba que lo que es primero en el orden de la naturaleza es menos logrado que lo que viene después; la sabiduría divina, una vez creados los medios que había puesto a nuestra disposición para mejorar nuestra suerte, no podía prohibirnos la utilización de esos medios; de hecho, la verdad divina había favorecido un progreso religioso: al politeísmo había sucedido el monoteísmo; al monoteísmo, el judaismo, el cristianismo. La elección de un pueblo al que se confiaría el depósito sagrado había sido preparada cuidadosamente; la verdadera fe sólo se había difundido poco a poco, todavía tenía que difundirse; la Iglesia había tenido que graduar sus conquistas. El alma individual, de igual modo, pasaba de sus tinieblas a sucesivas claridades. Por tanto, hubiera sido impío pensar que vivíamos en tiempos más perversos; ¿por qué, más bien, no participar en el movimiento general? La certeza de que el presente era más ilustrado que las épocas anteriores debía apresurar nuestra marcha. Estas explicaciones venían de Inglaterra; los laicos y los pastores que hablaban de esta suerte estaban persuadidos de que su argumentación servía para refutar a los impíos, y particularmente a aquel Tindal que había hecho observar que era absurdo creer que Dios había esperado al reinado de Tiberio para manifestarse. No hay dos verdades, decían Tindal y sus adeptos; o el cristianismo se confunde con la verdad eterna o es falso. No hay dos verdades, respondían ahora sus contradictores; pero hay una verdad gradual. Nada actúa más que por grados; nada, ni siquiera el cristianismo; nada, ni siquiera la revelación. El progreso es la ley del mundo de las almas 2. Irradiando, por último, sobre todas las manifestaciones del pensamiento, actuaba la razón empírica. No era innata; se formaba, se robustecía, se perfeccionaba en cierto modo a sí misma. Lessing aportaba una contribución decisiva a la idea de progreso, al trans

2

1934.

Ronald S. Crane, Anglican Apologetics and the Idea of Progress. Modern Philology,

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ferir a la historia de la especie el proceso de los individuos y al interpretar la razón como un lento devenir. Todos estos datos, reunidos, imponían la convicción. «Valemos infinitamente más que nuestros antepasados. Hay mejores costumbres que antaño, más cortesía, más luces, más humanidad. Nuestros padres, bajo Francisco I, estaban en la barbarie, sus costumbres eran feroces. Hoy, todo ha mejorado. Me parece que el señor abate de Saint-Pierre tiene plena razón en lo que dice de los progresos que el género humano hace poco a poco hacia la razón universal.» Se advierte en estas palabras de un observador europeo, Jean-François de Boissy, suizo que recorrió Francia y Alemania y vivió en Holanda, el acento de una firme seguridad. Ya no faltará más que pasar del progreso comprobado a su proyección sobre el porvenir, del progreso discontinuo al progreso continuo, del progreso creencia al progreso teoría; ésta será, más tarde, la obra de Condorcet: Esquisse d’un tableau historique des progrès de l'es- prit humain (1794).

Ya hemos tenido que extender partidas de bautismo para palabras nacientes: he aquí una más. En francés, civilización era un término de jurisprudencia, que designaba la operación que transfería un proceso de lo criminal a lo civil. Sin perder del todo su sentido jurídico, señala por vez primera la diferencia entre un estado salvaje y un estado sometido a las leyes en L'Antiquité dé- voilée par ses usages, del difunto señor Boulanger (1766): «Cuando un pueblo salvaje llega a ser civilizado, no hay que poner nunca fin al acto de civilización dándole leyes fijas e irrevocables; hay que hacerle considerar la legislación que se le da como una civilización continuada...» Como el libro del difunto señor Boulanger fue publicado por el barón de Holbach, no se sabe a cuál de los dos corresponde su paternidad. En todo caso, en los años siguientes el sentido usual de la palabra llega a ser el que le damos todavía hoy. Se colocaba en la cima de una jerarquía: en lo más bajo, el salvajismo; después, la barbarie; luego, la civilidad, la cortesía; después, «una sabia policía»; por último, la civilización: «el triunfo y el despliegue de la razón, no sólo en el dominio constitucional, político y administrativo, sino en el dominio moral, religioso e intelectual» 3. Si en lugar de la palabra abstracta y de su definición, quere

3

Lucien Febvre, Civilisation. Évolutions d’un mot et d'un groupe d'idées, 1930.

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mos una viñeta viva, ingeniosa y mordaz, que sirva para ilustrar la gran penuria del estado primitivo del mundo y el triunfo del estado civilizado, la encontraremos mucho antes, en Le Mondain (1736) y La Défense du Mondain (1737), de Voltaire. Nuestros padres eran pobres: ¿tiene mérito ser pobre? Su vida era frugal: menos por virtud que por ignorancia. Cincinato volvió a su arado porque no tenía nada mejor que hacer. Que no nos hablen más de Itaca o de Salento, demasiado encomiados por Fénelon; por nada del mundo hubiésemos querido vivir allí. El siglo de oro no era más que un siglo de hierro. Es una ilusión la beatitud de la primera pareja, en el jardín donde todavía no había probado los frutos del árbol de la ciencia del bien y del mal: Querido Adán, glotón, mi buen padre, ¿Qué hacías en los jardines de Edén? ¿Trabajabas para este estúpido género humano? ¿Acariciabas a Doña Eva, mi madre? Confesad que teníais los dos Las uñas largas, un poco negras y mugrientas, La cabellera un poco desordenada, La tez morena, la piel oscura y curtida. Sin limpieza, el amor más feliz No es ya amor, es una necesidad vergonzosa. Cansados pronto de su bella aventura, Bajo una encina cenan galantemente Con agua, mijo y bellotas; Hecha la comida, duermen en el suelo: Este es el estado de pura naturaleza.

Hoy, el placer se nos ofrece bajo mil formas felices y delicadas: gozamos de los productos que nos envía el mundo entero; las bellas artes rivalizan para encantar nuestros ojos: vivimos en hermosas casas, nos paseamos por hermosos jardines; tenemos las carrozas, los baños perfumados, las mesas servidas con elegancia, los manjares sabrosos, el champagne, las cenas. Reconozcamos lo que no podríamos negar sin hipocresía; que cada uno de nosotros se atreva a exclamar: El Paraíso terrenal está donde yo estoy.

Se vacilaba entre las dos direcciones, sobre todo cuando se trataba de casos concretos. ¿Utilidad o perjuicio de las letras y las artes? Era cierto que este producto de la riqueza corrompía las

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costumbres; que la corrupción de las costumbres causaba la ruina de los imperios; y no menos cierto, que este producto del gusto embellecía la vida; y que el hombre, sin los goces de la belleza, era el más miserable de los animales. Si se planteaba la cuestión del lujo, se estaba perdido; el primer recién llegado cogía la pluma, componía una apología o una requisitoria; desatinos que nunca acababan, «mina inagotable de necedades». El lujo era peligroso en sí, el lujo sólo resultaba peligroso en los Estados mal gobernados. Había dos lujos, uno culpable y otro virtuoso. Dos lujos además, uno aristocrático y otro popular. Y otros dos lujos, uno incipiente, que era legítimo; otro que se volvía ilegítimo desde el momento en qué la gana de brillar impulsaba a proporcionarse ornatos que ya no se podían pagar. Otros concluían que se discutía en vano sobre el lujo, puesto que era una realidad: buena o mala, había que aceptarla. Helvétius era partidario de las costumbres primitivas, de la igualdad de condiciones, y del lujo; el barón de Hol- bach era enemigo del lujo y partidario de la civilización. Sondeos provocados por una amplia indagación sobre el primitivismo y que se acaban de practicar en la literatura inferior de la Inglaterra del siglo XVIII, las novelas populares, los folletos baratos, los poemas de poetastros, revelan la difusión de la filosofía de moda, oscuramente aceptada en todas sus tendencias; y no ha sido pequeña sorpresa encontrar en las mismas obras, juntas y fraternas, la idea de que el mundo degeneraba, la idea de que el mundo progresaba4. El mismo héroe, la misma heroína, sin sentirse desgarrados, marchaban hacia una naturaleza venturosa y desaparecida, hacia una naturaleza venturosa y todavía por venir. Pero no es en estas regiones oscuras, sino a la plena luz del día y con gran aparato donde se enfrentaban Physis y Anti-Phy- sis; y en el momento en que Physis lograba la victoria en el sentimiento de Europa, Anti-Physis se imponía a su acción. Hacia la mitad del siglo, en efecto, se producía un gran cambio en la economía política. Al mercantilismo iba a sucederle la fisiocracia. El mercantilismo no había tardado menos de tres siglos en agotar su fuerza; se había instalado, había recibido la adhesión de los gobiernos, había encontrado un gran ministro, Colbert, que lo había aplicado sistemáticamente; había suscitado, por último, teóricos, que lo habían formulado. El enriquecimiento nacional sólo podía venir de una política hábil de los metales preciosos; por con

4 A Documentary History of Primitivism and related Ideas. Vol. I, Primitivism and related Ideas in Antiquity, by Artbur O. Lovejoy, George Boas. Baltimore, 1935. Primitivism and related Ideas in English Popular Literature of the Eighteenth .Century, by Lois Withney. Baltimore, 1934.

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Tercera parte: Disgregaciones

siguiente, la conquista de estos metales debían confiarse al Estado; éste favorecería la exportación, reduciría la importación, de suerte que la balanza del comercio le fuese provechosa; como todo el mundo no podía ganar a la vez, tomaría todas las medidas necesarias para entrar en una competencia victoriosa con sus vecinos y establecería sobre ellos su hegemonía. Pero era cosa acabada; el equipo de los mercantilistas, Melon, Dutot, Véron de Forbonnais, y sus Ensayos y sus Reflexiones sobre el comercio, cedía el puesto a otro, Gournay, Quesnay, Mirabeau, Turgot, Lemercier de la Ri- viére; y éste, sabio, elocuente, animado por la fe de los prosélitos, defendía a la vez una nueva, práctica y una nueva filosofía. Exaltaba a Physis. Bastante tiempo se había creído que el oro y la plata constituían la riqueza: la tierra, y sólo la tierra, poseía una virtud productiva. La industria era estéril, porque era precaria, transferí- ble al extranjero, siempre amenazada por algún cambio; incluso próspera, era un trabajo de segunda mano, pues nunca hacía más que transformar lo que suministra la tierra. Estéril el comercio, que nunca hacía más que transferir lo que proporcionaba la tierra. Estéril la renta de los capitales, pues nunca es más que una exacción onerosa y abusiva. Por el contrario, la tierra creaba, y creaba anualmente; la potencia que multiplicaba sus riquezas era la agricultura. La prosperidad del mundo procedía de la propiedad territorial; sobre este principio debían organizarse la política, la moral, incluso la pedagogía: todo. El mercantilismo llevaba predominantemente la marca inglesa, la fisiocracia la marca francesa: por eso esta última era una ideología. Todas las ideas que hemos mostrado en circulación, el liberalismo que deja actuar a las leyes por sí mismas con un mínimo de coacción; el despotismo ilustrado que, por ser ilustrado, opera en el sentido de la razón; el carácter sagrado de la propiedad, el interés de cada uno es el interés de todos, reaparecían en los sermones de estos predicadores. Todas estas ideas, y principalmente ésta: que se realizaría fácilmente una reforma universal gracias a algunos principios reconocidos al fin; nada más fácil que no poner trabas al bien que tiende a realizarse espontáneamente; las directivas suficientes para asegurar la felicidad del más vasto imperio podían contenerse en cincuenta páginas, sesenta a lo sumo. Por esto, la Naturaleza tenía que intervenir, también aquí: y, en efecto, aquí estaba. Aparecía como la buena madre nutricia, que advierte con el orden de las estaciones que es tiempo de sembrar y de cosechar; que da la lluvia a los pastos y el sol a los vergeles, que multiplica incansablemente los bienes verdaderos, a poco que el hombre la solicite. El fisiócrata es el que se siente englobado en las leyes

II. El sentimiento. Primitivismo y civilización

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esenciales del orden natural, la Fisiocracia es el Código, de la Naturaleza. El Journal économique, hoja del partido, registraba con alegría la adhesión de los países vecinos. En Florencia se establecía una Academia de agricultura; la nación sueca hacía admirar la grandeza de su sabiduría formando una Academia cuya principal misión era estudiar la naturaleza, las propiedades del país, y dirigir su explotación; el gran cuerpo de Alemania se sentía incitado a imitar a Inglaterra en su papel económico; Holanda había comprendido que había que dar en su república un gran puesto a los propietarios del suelo. De este modo, Europa estuvo especialmente atenta cuando Luis XIV intentó la experiencia por la que había de decidirse la suerte de la reforma. Para que ésta mostrara su eficacia, era menester que el grano tuviese buen precio. Para que el grano tuviese buen precio, era menester que funcionase la ley de la oferta y la demanda: dejad hacer y dejad pasar. Una declaración del mes de mayo de 1763 y un aviso del mes de julio de 1764 establecieron la libertad de circulación de los granos en el interior del reino, la libertad de exportación al extranjero. Se siguieron de ello dificultades, errores, escasez en varias provincias, que provocaron medidas retrógradas: el abate Terray, nombrado en 1769 contralor general, sin volver enteramente al proteccionismo, limitó las medidas que acababan de tomarse. Cayó del poder en 1774, y resucitó una gran esperanza cuando Turgot fue nombrado en su puesto. Amigo de Gournay; probado en la intendencia de Limoges; filósofo, amigo del bien público, con la declaración en su programa de que bajo su gobierno no habría ni bancarrota, ni aumento de impuestos, ni empréstito, Turgot fue acogido con entusiasmo. Pero atacado pronto, perdida la popularidad, convertido en causante del hambre, cayó en desgracia el 12 de mayo de 1776; y la fisiocracia, aunque él no se identificara enteramente con ella, fue derrotada por su caída. Esta no se explicaba totalmente por razones particulares de Francia. 1776; era el año en que Adam Smith publicaba An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, Adam Smith partía de la naturaleza, como todo el mundo; el hombre no tenía más que seguir el Código de la Naturaleza, una vez más. Unicamente, el Código de la Naturaleza hablaba en otro lenguaje. El valor supremo era el trabajo. Ya resonaba el ruido de los telares; ya la célula no era la familia, sino la fábrica; ya se había desplazado el centro de gravedad de la vida económica; ya comenzaba la era de la industria; ya, por ella, nacían otros progresos y otros males para el mundo.

Capítulo III DIDEROT

«Cuando se intenta definir a Rousseau por oposición a los filósofos de su tiempo, nos estorba un hombre: Diderot, aquel adorador de la naturaleza, aquella máquina de sensaciones, aquel manantial de entusiasmo. En cuanto se habla en términos generales, parece que recubre a Rousseau, que lo duplica, y a menudo se confunde con él...»1. El hecho es que si se quieren establecer clasificaciones tajantes —Razón aquí, y allí Sentimiento—, Diderot es un estorbo. Pero para el que intenta seguir el hacerse de los espíritus y las almas, Diderot es útil, Diderot es necesario. Pues muestra la coexistencia, inestable y provisional, de dos fuerzas que pronto irán divergiendo. ¡Qué placer se siente al vivir en su compañía! Tan pintoresco, vestido con su gran levita de felpa gris, con los bolsillos atiborrados de libros; o con su vieja bata, que ha hecho pasar a la posteridad al describirla. Tan sencillo, tan franco, tan poco presumido; no parece uno un intruso que quiere obligarlo a hacer confidencias: basta con escucharlo; se confiesa él mismo a lo largo de todo el día. Como cuando Garat fue a visitarlo; Garat no pudo colocar una palabra; y Diderot, después de haber bosquejado un plan de legislación, dado a elegir entre cinco o seis asuntos de dramas y tragedias, expuso sus ideas sobre Tácito y sobre las traducciones,

Gustave Lanson, Histoire de la littérature française. Jean-Jacques Rousseau, Comienzo. 1

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III. Diderot

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representado una escena de Terencio, cantado una canción que había improvisado en una cena, recitado una comedia, declaró que la conversación de aquel joven Garant tenía mucho mérito, y se despidió de él con pena. Siempre en ebullición; mezcla tumultuosa de ideas, proyectos, ocupaciones, sueños. Rousseau, que lo conocía bien, escribe un día a Mme. d’Épinay: «Estoy perdido si se dispone a venir a verme, hará cien veces el proyecto y no lo veré una. Es un hombre a quien habría que sacar de su casa y obligarlo a la fuerza a hacer lo que quiere.» Y otra vez: «Por mi parte, pienso que el Diderot de la mañana querrá siempre ir a veros, y que el Diderot de la noche no os habrá visto nunca. Sabéis que el reúma le atormenta a veces, y cuando no planea sobre sus dos grandes alas junto al sol, se lo encuentra encima de un montón de hierba, baldado de las cuatro patas.» Diderot de la mañana, Diderot de la noche, Diderot que planea, Diderot con cuatro patas: está muy bien visto. Tan generoso también; pródigo de todos sus bienes, que da el dinero, el tiempo, el trabajo y hasta la prosa: uno de los raros hombres de letras que no han sido desesperadamente apegados a sus escritos; capaz de dejarlos de lado, de no imprimirlos, de dejárselos a sus amigos, de abandonarlos como fruto caído entre ciento del gran árbol fecundo, para que lo recoja el que quiera. Un poco pesado, un poco vulgar; que hace los honores, en una sola cena, a varias botellas de champagne tinto, de champagne blanco espumoso, de vino de Canarias, sin contar los licores de dos o tres clases; que siente redondearse su vientre y luchar contra los botones de su chupa, después de comer; aturdido; dispuesto a mezclarse en lo que no le importaba; afable, pródigo en abrazos y palmadas amistosas; embarazoso. Pero nunca mezquino, nunca hipócrita, nunca envidioso; de suerte que sus mismos defectos no son morosos. Tan fecundo, tan pródigo en conocimientos y en ideas, que se pueden encontrar tal vez genios más profundos; pero más ricos, no. Riquezas que están en él apaciblemente contrastadas, y que acumula sin sufrir por su disparidad. ¿Por qué había de sufrir? Está contento de sentir tantas fuerzas diversas que afluyen hacia él, que emanan de él. Un epígrafe: «Mis padres dejaron un hijo que se llama Dionisio el Filósofo: soy yo.» Es Dionisio el Filósofo. Forma parte de los cofrades; los conoce a todos, puesto que los ha agrupado en torno suyo; y es amigo íntimo de algunos, Grimm, Helvétius, d’Alambert, Condillac, el

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barón de Holbach; admira a Montesquieu, al que ha tributado un solemne homenaje; no le gusta mucho Voltaire, su carácter es demasiado diferente, pero Voltaire lo estima porque lo tiene por uno de los primeros del monasterio: por esto quisiera hacerlo entrar en la Academia; si el Atlante de la Enciclopedia formase parte de los Cuarenta, el partido quedaría reforzado por ello. Para el filósofo, Diderot tiene todas las ambiciones; el magistrado administra la justicia, el filósofo le enseña lo que es lo justo y lo injusto; el militar defiende la patria, el filósofo le enseña lo que es la patria; el sacerdote recomienda al pueblo el respeto a los dioses, el filósofo le enseña al sacerdote lo que son los dioses; el soberano manda en todos, el filósofo le enseña el origen y los límites de su autoridad. Sí él fuera dueño, ornaría con la corona cívica la cabeza del filósofo, ob servatos cives. El es quien encontró la metáfora, que hemos citado, para decir que las luces iban a disipar las grandes manchas de oscuridad que cubrían aún la superficie de la tierra; y el símbolo que hemos re cordado, para mostrar a la Experiencia, convertida en gigante, derribando las columbas del templo del error. Siguió la evolución misma de la ciencia, pasando de la geometría a la física matemática y de la física matemática a la historia natural: se apasionó por la anatomía, por la fisiología; estudió las fibras y los tejidos, los nervios y los huesos, los órganos; vio palpitar la carne y circular la sangre; arrebató al metafísico el derecho a hablar del hombre, para confiárselo al médico. Estudiar su moral equivale a encontrar casi todas las afirmaciones y las vacilaciones de la filosofía. El gusto por las cuestiones morales; y la moral-ciencia; la moral racional; la moral instintiva; la moral que vincula el interés particular al interés de la especie. Pero también el sentimiento de no llegar a hacer un código de moral; la conciencia de la relatividad de la moral: el temor de que la misma moral no se adaptara al sabio y a la multitud; y, más que todas las cosas, el deterninismo invasor, que excluía la posibilidad misma de una moralidad. El maestro de Santiago el Fatalista hubiera querido creerse libre; pero los argumentos que Santiago el Fatalista arrojaba a la balanza la hacían inclinarse hacia el no; somos tales como conviene al orden general, a la organización particular de cada ser; no podemos cambiar en nada las leyes que nos condicionan; y por tanto, si la libertad es, hablando filosóficamente, una palabra vacía de sentido, no hay acto que merezca elogio o censura, no hay ni vicio ni virtud, no hay nada que haya que recompnesar o castigar, Ese Diderot es el que declamó contra los tíranos; el que decla

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ró que el hombre poseía un derecho indiscutible a la libertad política; que los ciudadanos han tenido a bien despojarse de una parte de su independencia para confiarla a un poder que no era sino su delegación; el que defendió la seguridad y la propiedad. Ese Diderot es el que, en materia de pedagogía, preconizó, para reemplazar la educación monástica, una educación estatal, obligatoria y laica; una educación en que el latín cedería su puesto a las lenguas vivas; en que los maestros seguirían la evolución del espíritu de los niños, yendo de lo más sencillo a lo más complicado; en que se formarían hombres de ciencia, agricultores, economistas, en una palabra, ciudadanos útiles al Estado; en que se estimarían las artes- mecánicas, sus protegidas. Ese Diderot, curiosidad universal, es el que, como todo el mundo, buscó el principio de las bellas artes; el que leyó a Platón y a San Agustín, a Shaftesbury y a Hutcheson, al P. Batteux y al P. André, a Wolff y a Hagedorn, a todos los que se podían leer y a algunos otros más; el que, después de tantas opiniones diferentes, se encontró muy apurado, y se decidió a definir lo bello en estos términos: «Llamo bello, fuera de mí, a todo lo que contiene en sí algo con que despertar en mi entendimiento la idea de relaciones; y bello respecto a mí todo lo que despierta esa idea»; siendo la relación «una operación del entendimiento, que considera ya un ente, ya una cualidad, en tanto que ese ente o esa cualidad supone la existencia de otro ente o de otra cualidad». «Poned la belleza en la percepción de las relaciones, y tendréis la historia de sus progresos desde el nacimiento del mundo hasta hoy.» Aquel Diderot no hizo del anticlericalismo la ocupación dominante de su vida; no por ello dejó de ser uno de los acusadores- más violentos de Cristo, en el gran proceso. Primero profesó el deísmo, y pronto lo rebasó: si no se cree en los dioses, ¿por qué relegarlos a los intervalos de los mundos? Más vale negarlos francamente. Lo hizo; se volvió ateo. Creyó, así como Naigeon, que lo seguía como un perro de aguas a su amo, que la tierra apaciguada sería feliz si se borraba la imagen de Dios. Contra Dios sintió cólera, amargura, furor: testigo de ello, su fábula del misántropo que se había refugiado en una caverna donde meditaba profundamente sobre los medios de vengarse de la especie humana; entonces aquel misántropo salió de su caverna gritando: ¡Dios! ¡Dios! «Su voz se extendió de un polo a otro, y los hombres empezaron a disputar, a odiarse y a degollarse mutuamente. Es lo que han hecho desde, que pronunció esa palabra abominable, y es lo que seguirán haciendo hasta la consumación de los siglos.» Materialista, creyó en los átomos de Epicuro y Lucrecio, atribuyén-

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doles la sensibilidad y la inteligencia confusas de que los había dotado Maupertuis; y se proporcionó la fiesta de asistir a la producción y la destrucción de los mundos. Si nos limitáramos a este aspecto de su carácter, incluso en el fondo del reino de las sombras encontraría medio de protestar Cuando Van Loo hizo su retrato, no quedó contento. Van Loo no había reproducido más que una fisonomía; ahora bien, decía Diderot, yo tenía cien por día, según el humor que me afectaba. Yo era sereno, triste, soñador, tierno, violento, apasionado, entusiasta. Las múltiples impresiones de mi alma se sucedían tan rápidamente en mi rostro que los ojos del pintor lo encontraban diferente de un momento a otro, y se les escapaba. Lo mismo para su espíritu: era pantófilo, lo amaba todo. Su forma favorita era la efusión; y después de la efusión, el diálogo: la voz que afirma y la que contradice; El y el Otro; sin arriesgarnos a caer en los concetti, hagamos constar que siempre quedaba un poco de El en el Otro, un poco del Otro en El; siempre el Sobrino de Rameau y su interlocutor, no porque fuera indeciso y, como el personaje de que hablará más tarde Manzoni, entre el sí y el no fuese de una opinión contraria. De hecho, tomaba partido netamente; pero su inteligencia era tan comprensiva, que echaba de menos siempre una parte de lo que tenía que abandonar. Se ha dicho, de modo excelente, que a la verdad sencilla e ingenua que sus contemporáneos creían haber fijado, había opuesto él el movimiento de la vida, que hace móvil a esa verdad, y que su pensamiento, al enfrentarse con los datos que se presentaban a él, les quitaba su carácter de resistencia, hasta que reinase como soberano en un mundo que transformaba a su antojo. Explicación profunda de todos los Diderots que hay en Diderot. Dejemos ahora al que, por medio de la Enciclopedia, fue el heraldo del siglo de las luces; y veamos al que, por la influencia reconocida que ejerció sobre los iniciadores del Sturm und Drang, fue uno de los iniciadores del romanticismo europeo.. Otro epígrafe: «Si la naturaleza ha hecho un alma sensible, ya lo sabéis, es la mía...» Y ante todo un alma imaginativa. Perpetuo brotar, bosquejos, temas, desarrollos, digresiones queridas, una multitud de obras en una sola obra. Fuerza viva, que encuentra lo real un poco mezquino en comparación con lo que ella crea: cómodamente instalado en un rincón de su casa, el hombre de imaginación multiplica sus sueños; no tiene necesidad de viajar si quiere, descubrir; ¿para qué

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descender del granero a la bodega y volver a subir de la bodega al granero, cuando se sueña tan bien sin dejar la butaca? Si consiente en ir al campo para responder a una invitación, lleva a ella un espíritu novelesco en el que se encierran ya matices sutiles. Desde su ventana, en el Grandval, mira el bosquecillo que defiende la casa del viento del Norte, el arroyo que corre entre las zarzas, los juntos, el musgo y los guijarros; la vista le parece «pintoresca y salvaje». Por la noche, desde su misma cama, se complace en oír el viento que sopla con violencia, la lluvia que golpea los canalones, la tempestad que agita los árboles con estruendo, el contrabajo que resuena de continuo. No irá mucho más lejos, salvo a Langres y a Bourbonne en su vejez, y a pesar de sus juramentos, a Rusia. No por ello contribuirá menos, y poderosamente, a hacer entrar la naturaleza pintoresca en las adquisiciones humanas. Mediante el rodeo de los cuadros, describirá tan bien los paisajes que ha visto en los Salones, las rocas, los precipicios, las ruinas, las puestas de sol, los claros de luna, y especialmente los naufragios, que los privilegiados que lo lean acabarán por conmoverse a su contacto. ¿Quién ha dado los siguientes consejos al artista: «No dejes tu taller más que para ir a consultar la naturaleza. Habita en los campos con ella. Ve a ver salir y ponerse el sol, colorearse de nubes el cielo. Paséate por la pradera, en torno a los rebaños. Ve las hierbas brillantes de gotas de rocío...»? 2. Diderot, ¿Quién ha contado la poesía del modo siguiente: «La poesía quiere algo enorme, bárbaro y salvaje»? 3. Diderot. Su corazón es efervescente. ¡Se estremece, no sabe lo que siente, cómo se siente triste, cómo se siénte feliz! Todo su ser se agita, y su agitación se traduce en lágrimas. Diderot casa a su hija y al perderla llora de pena; la ve feliz y llora de ternura; piensa en la muerte de sus padres y llora de desesperación. Diderot entra en tales cóleras, que se arranca los cabellos, se golpea la cabeza contra la pared: «lo malo es que nunca me enfado hasta cierto punto sin que las entrañas, una vez conmovidas, se me estremezcan varios días seguidos». Diderot no permanece en el estado apacible que proporciona una razón satisfecha. Su temperatura habitual es excesiva; arde con una fiebre de sensibilidad. Esta sensibilidad, lejos de avergonzarse de sí misma, está orgu- llosa de sus arrebatos: si alguien no los comparte, ese alguien es muy digno de compasión. Exclama: «¡Oh amigo mío!» Interpela a los vivos: «¡Oh mi Sofía! »Ya los muertos: « ¡Oh Séneca!»

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Salon de 1765. Lautherbourg. De la poésie dramatique. XVIII, Des Moeurs.

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Censura, maltrata, se irrita. Toma actitudes, exagera su patetismo, se contempla y se escucha con complacencia: es especial, es única, es fatal; con ella se rebasa el drama, se llega al melodrama. Esas facultades, desencadenadas, lo hacen diferir de sus amigos; y de d’Alembert, por ejemplo,: como el fuego difiere del hielo. Inspiran al ateo el elogio del culto católico: ¿quién, asistiendo a la adoración del Viernes Santo, o bien a la procesión del Corpus, viendo la majestad del cortejo, escuchando el canto de los sacerdotes y los responsarios de la multitud, conmovido por la grandeza, la severidad, la solemnidad, la melancolía que se desprenden de las ceremonias religiosas, no protestaría contra «los absurdos rigoristas» que permanecían insensibles? Tanto, que el enemigo del cristianismo se asocia de paso al movimiento de apologética que quiere mostrar que la religión es verdadra porque es conmovedora. Aquel materialista creía firmemente en la supremacía del espíritu; aquel determinista, cuando pensaba en su amor por Sofía Volland, no quería admitir que fuese el resultado de causas independientes de su elección personal, se indignaba contra Naigeon que lo había hecho depender del paso de algún cometa, y se enfurecía contra una filosofía que su corazón no podía dejar de desmentir. Aquel enemigo de los tiranos se entusiasmaba con Catalina de Rusia. Aquel partidario de la moral del interés no practicaba más que la moral del sentimiento; profesaba la máxima, ya ilustrada desagradablemente por el abate Prévost, de que todo estaba permitido al que era bueno. Aquel estético reducía lo bello a una relación racional; al mismo tiempo, hacía una revolución, porque a través de la multitud de sus prejuicios, el del asunto, el de lo útil, el de la moral, el de la filosofía, el del ideal y otros muchos, llegaba a defender la sinceridad contra el artificio, «el demonio interior» del artista contra las convenciones, y a proclamar el valor emotivo del arte, diciendo: Tened emoción, cuando los otros decían: Sed racionales. Del mismo modo, exaltaba el valor emotivo de la escena: ¡oh espectador insensible!, ¿para qué has venido al teatro sino para llorar? Lloraba con delicia; lloraba al leer el relato de las desdichas de Pamela, de Clarisa; y a través del espacio abrazaba a Richardson, llorando. Todo cedería al análisis, a menos que nuestra vida psicológica estuviese animada: por las pequeñas percepciones oscuras que escapan al análisis. Todo debía hacerse por método; a menos que el método fuese un procedimiento frío y pesado, infinitamente inferior al espíritu de invención que se agita, se mueve, palpita de un modo original; el método, en comparación con el genio, era el grito del cuco comparado con el canto del ruiseñor: ¡Y qué agradable

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era lanzarse hasta perderse de vista en las hipótesis, en los sistemas grandiosos que no eran acaso del todo ciertos, pero que eran tan seductores! Su sensibilidad, la atribuía a los infinitamente pequeños, a las partículas indivisibles de la materia; y la proyectaba hasta las estrellas. Por ella esperaba desafiar la muerte. El mármol que había encerrado el cuerpo de dos amantes se disgregaría y mezclaría con la tierra; la tierra nutriría las células de las plantas; las plantas nutrirían células animadas: y dos de éstas, al reconocerse, se volvería a encontrar tal vez algún día. Su especulación filosófica tomaba aires de lirismo: El primer juramento que se hicieron dos seres de carne fue al pie de una roca que se desmoronaba en polvo; tomaron como testigo de su constancia un cielo que no es el mismo un instante; todo pasaba en ellos y en torno, de ellos, y creían sus corazones exentos de vicisitudes...4. A esta poesía sólo le falta el verso, que le prestará Musset en su Souvenir: Oui, les premiers baisers, oui, les premiers serments Que deux êtres mortels échangèrent sur terre, Ce fut auprès d‘un arbre effeuillé par le vent, Sur un roc en poussière, Ils prirent à témoin de leur joie éphémère Un ciel toujours voilé qui change à tout moment, Et des astres sans nom que leur propre lumière Dévore incessamment...

Si quisiéramos reunir los diversos sentidos que hemos visto acumularse alrededor de la palabra Naturaleza sería fácil encontrarlos, si no todos, al menos en gran número, bajo la pluma de Diderot. Para él, según el instante, el día, el humor, el capricho, la re- flexión, la teoría, el sistema, la Naturaleza es el conjunto de los fenómenos exteriores a nosotros; nuestro entendimiento es el pequeño cuadro en que viene a pintarse su imagen. Es lo creado; se le debería levantar un templo inmenso en que figurarían los representantes de todos los animales y de todas las plantas. Es buena y está llena de atenciones; le place a veces poner un alma sensible y un corazón delicadísimo en un hombre de la condición más vulgar. Es artista; ha reservado el azul para los cielos, y con el

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Jacques le Fataliste, OBras, tomo VI, p. 117.

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verde ha tejido el manto de la tierra en primavera; el arte imita la manera sutil como nos oculta la conexión de sus efectos. Sabe lo que hace; no produce ninguna forma que no tenga su razón de ser, ningún mal sin su remedio y ningún gobierno, incluso, donde no ponga límites a la desgracia de los pueblos. Es hábil; ha querido que el amor y el odio fuesen temibles, porque su fin es la producción y la conservación de los seres; la energía de las pasiones del hombre es siempre proporcionada a ese interés. Se ocupa del más pequeño detalle; prepara el tejido celular, fabrica las membranas, ayuda en esto, es cierto, por la enfermedad y el azar. Es justa; castiga los delitos contra la sociedad: si sois libertinos seréis hidrópicos. Es indiferente; con tal de que la especie se propague está satisfecha; ignora el bien y el mal. Es caprichosa; la especie está compuesta, sin embargo, de individuos, y de los individuos no se cuida nada. Es desigual: tan pronto permanece largo tiempo embotada y agotada, por así decirlo, como se esfuerza por producir grandes hombres. Es capaz de cometer extraños errores, y no siempre aconseja el buen partido en el peligro. Es traidora, guardaos de fiaros siempre de su atracción. Es cruel; extermina a los seres cuya organización se aviene mal con las leyes del universo. Es la enemiga infatigable que persigue al hombre desde su nacimiento; el hombre, si quiere vivir, tiene que luchar contra ella uniéndose a los demás hombres, sus hermanos. Es inmoral; todo lo que vive busca su bien a costa de los demás. Es incoherente. Es ciega: no quiere, es, simplemente. ¿Es, hablando con propiedad? Multiplicidad y concatenación de seríes contingentes, no tiene en sí razón de ser. ¿Pueden llegar a ella nuestros sentidos? Algunas causas de los fenómenos sensibles no tienen relación con nuestros sentidos... Pero entre tantos sentidos, cuya lista no pretendemos agotar, hay uno que parece predominar: la Naturaleza es el instinto profundo que anima al individuo, que lo magnifica y le confiere su grandeza privilegiada, aun en oposición con todo el universo. Sin este instinto, no hay caracteres fuertes, no hay tipos originales, no hay genios, Sin él seríamos arrastrados por el flujo móvil de las cosas. Pues pasamos sin poder conocer, ya el puesto que ocupamos, ya los límites reales del tiempo que nos está asignado; pasamos como efímeras; el mundo es un compuesto que tiende sin cesar a su destrucción, una sucesión rápida de seres que se siguen unos a otros, se empujan y desaparecen; pero al menos el individuo obtiene, por intensidad de sus potencias, lo que le niega la duración. Sin ese mismo instinto seríamos un esclavo en un rebaño de esclavos. El individuo puede intentar establecer un compromiso entre

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lo espontáneo y lo adquirido, lo bárbaro y lo corrompido; puede querer construirse una morada intermedia entre la cabaña y el palacio; en el mismo momento en que piensa contentarse con ese compromiso lanza un grito y se escapa: El hijo de la naturaleza aborrece la esclavitud; Implacable enemigo de toda autoridad, Se indigna con el yugo; la coacción lo ultraja; Libertad es su deseo; su grito es libertad. Con desprecio de los bienes de la sociedad, Reclama en secreto su antiguo patrimonio; Costumbres o muecas al uso Sirven en vano de velo a su ferocidad; Una hipócrita urbanidad, Las flexibilidades de un tigre encadenado en su jaula, No engañan a los ojos del sabio; Y dentro de los muros de la ciudad Reconoce al hombre salvaje Que se agita en los hierros con que está amarrado5.

Así, el eleuterómano se encuentra bajo el civilizado. Se estremece cuando lee el relato que ha hecho Bougainville de su estancia en la isla venturosa donde ha atracado sus navios; siente conmoverse ese «no sé qué de salvaje» que queda en el fondo de su alma; quisiera volver a ser el otaitiano que gusta de todas las voluptuosidades de la vida primitiva. Pero bien sabe que no puede; y aquí se entabla el combate no sólo contra la sociedad, sino contra sí mismo, el combate que desgarra al hombre romántico, «¿Queréis saber la historia abreviada de casi toda nuestra miseria? Es ésta. Existía un hombre natural; se ha introducido dentro de este hombre un hombre artificial; y se ha suscitado en la caverna una guerra civil que dura toda la vida. Tan pronto el hombre natural es el más fuerte, como es derribado por el hombre moral y artificial; y en uno y otro caso, el triste monstruo es distendido, atenaceado, atormentado, extendido sobre la rueda; gimiente sin cesar, incesantemente desdichado, ya lo transporte y embriague un falso entusiasmo de gloria o lo encorve y lo abata una falsa ignominia»6. Cuando Rousseau fue a ver a Diderot, mientras estaba prisionero en el fuerte de Vincennes, y le dio a conocer el tema del concurso de la Academia de Dijon, Sí el progreso de las ciencias y las artes ha contribuido a corromper o a depurar las costumbres,

Les Éleuthéromanes, 1772, Supplement au voyage de Bougainville, ou Dialogue entre A et B... Escrito en 1772, Obras, tomo II, p. 246. 5

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¿le aconsejó Diderot el inventivo que llevara la contraria a la opinión recibida y empezara la carrera que había de conducirlo a trastornar la psicología de Europa? Sin duda no sabremos nunca lo que pasó exactamente aquel día; pero su intervención está dentro de la lógica de los posibles. Desde aquel instante estuve perdido, dijo Jean-Jacques. Desde aquel instante se tomó una actitud nueva ante la vida.

LIBRO TERCERO

Capítulo I LOS DEISMOS. BOLINGBROKE Y POPE

Así, los filósofos de las luces no resolvieron los problemas que nacen de su recurso a la naturaleza; así, fuerzas opuestas a las de la diosa Razón se desencadenaron ante sus ojos, en medio de ellos, y a veces gracias a ellos. Llegamos ahora al más grave caso de los malentendidos que disgregaron su doctrina, puesto que se trata de las relaciones de lo humano y lo divino. Todavía quedaba una religión; el ateo era el enemigo. Pero ¿puede haber una religión sin dogmas, sin Iglesia? Si es lo que liga, ¿puede haber una religión que no ligue? «Una gran cuestión que decidir sería saber si esa parte del ejército forma un cuerpo... Pues aquí no hay templos, ni altares, ni sacrificios, ni guías. No se sigue un estandarte común, no se conocen reglamentos generales; la multitud está dividida en bandas más o menos numerosas, todas celosas de la independencia» 1. El hecho es que, en lugar de la catolicidad que se quería lograr, se desembocaba en la dispersión, en el aislamiento, en diferencias irreductibles en esa afirmación tan sencilla. Creo en Dios: había que saber todavía concretamente en qué Dios se creería. Si se miran las cosas de cerca, se comprueba que no ha habido un deísmo, sino varios deísmos; diferentes, en oposición, incluso en disputa. El deísmo de Pope no es el de Voltaire, y el de Voltaire está extremadamente lejos del de Lessing, Desde entonces, la unidad de creencia estaba decididamente perdida.

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Diderot, La Promenade du sceptique, 1747. 345

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Tercera parte: Disgregaciones

Un libertino en su juventud; un cínico, que no se tomaba el trabajo de ocultar sus vicios, de los cuales sólo decía que esperaba que serían compensados por sus virtudes. Hombre de buenas fortunas, amigo de mujeres, que, incluso cuando se volvió formal, conservó el gusto por las mujeres, y que gustó de adoptar aires de gran coqueta. Un lord inglés, que sabía lo que debía a su rango: un suntuoso tren de vida, gasto y prodigalidad, castillos, jardines, invitaciones, recepciones, amigos, una clientela, una sociabilidad que no excluía modales ligeramente altaneros, justo lo bastante para marcar las distancias. Político de envergadura, que había ejercido largo tiempo el poder, y que, caído del poder, había tomado una posición quizá más ventajosa, la de jefe de la oposición. No ignoraba ni los procedimientos por los que se conduce hábilmente un partido, ni la tarifa exacta de las conciencias; y de esto, además de su disposición natural, le venía aquel desdén apenas perceptible hacia los seres humanos, semejantes por lo general a los que había mandado o comprado. Espíritu cultivado, sobre todo en lo superficial; inteligencia rápida y brillante; una memoria que le permitía utilizar oportunamente lo que había leído; y había leído mucho. Excelente orador, conversador prodigioso, a lo que parece; nos gustaría haberlo oído, pues sus libros defraudan un poco; ya en vida suya se tenía la impresión de quedar seducido por una primera lectura, y un poco menos por la segunda; más que publicar sus escritos, los dejaba caer; componía cartas, ensayos, folletos, más que libros compactos: estilo aficionado, era una revelación. Cosmopolita, que había aprovechado dos largos destierros pará hacer de Francia su segunda patria, y que manejaba el francés igual que su lengua materna. Filósofo, pero que consideraba su doctrina como más conveniente para seres privilegiados que para la muchedumbre, y que no se servía siempre de ella en la práctica. Dejaba llegar sus ideas hasta donde querían, sin olvidar que un tory, alma del partido conservador, debe conservar sin embargo algo. Tal era el vizconde Saint John, convertido, por la gracia de la reina Ana, en lord Bolingbroke. Había pocos nombres más famosos que aquél. Un poeta. De niño, sólo había vivido en compañía de los poetas ingleses, franceses, italianos, latinos y griegos; adolescente, no escribía más que en verso; mozo, sus versos pasaban de mano en mano, suscitando un murmullo de admiración; un prodigio que, a los veintitrés años, se había clasificado como el primero de los escritores de su época. Los dioses no lo habían dotado de un pensamiento profundo, ni siquiera de una fuerte imaginación creadora; pero le habían dado el ritmo y la armonía. Hipersensible; inquieto; en el soplo del viento veía una tempestad, una tempestad que sólo

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se levantaba contra él; las caricias mismas le parecían arañazos; los cumplidos ocultaban alguna intención malévola; su vida, sin acontecimientos y, vista desde fuera, completamente feliz, era un tormento continuo. Siempre, herido, hería a los demás en cambio; y ni siquiera esperaba, tomaba la delantera; después de lo cual se quejaba de la injusticia que le habían hecho. Enclenque y deforme; hijo de papistas y papista él mismo, no se había educado en las escuelas aristocráticas; las alabanzas, el éxito, la fortuna no habían podido borrar el primer recuerdo de su timidez y su soledad. Acogido y festejado por los grandes, aunque fuera simplemente hijo de un comerciante en paños, hacía pagar a los hombres de letras su humor tétrico. Aquéllos eran los criminales que envenenaban con su envidia cada uno de sus triunfos sucesivos; se ingeniaba para herirlos en lo vivo, como imaginaba que querían herirlo a él; llamaba enemigos suyos a los que lo eran, a los que hubieran podido llegar a serlo algún día, a los que no le decían nada; no le decían nada, luego lo perseguían con su silencio. Como escribía M. de Silhouette, uno de sus traductores franceses: el señor Pope, el poeta más grande de Inglaterra y uno de los más espléndidos genios que han surgido nunca.

Había conocido pronto a Bolingbroke; el conocimiento se había renovado y afirmado cuando este último, al volver de Francia, se había instalado en Dawley, en el Middlesex, Twickenham, residen- cia de Pope, no estaba lejos; por esto habían tenido trato de ve- cindad. Sólo le faltaba al poeta haberse acercado a la filosofía; era una excepción singular y casi imperdonable; el que no había filosofado en verso no cumplía enteramente con su deber. Bolingbroke se lo dio a entender y se convirtió en su maestro, respondiendo a su llamada casi angustiosa: Como then, my friend! my Genius! Come along! O master of the poet, and of the song!

El lord y el escritor se pasean por el vasto parque, recortado por avenidas geométricas; un Bolingbroke engordado por la edad, cuyo rostro han señalado las fatigas de la acción y de los placeres, un rostro que más tarde será destruido por el cáncer. Pope, friole- ro, frágil, enfermizo, escucha devotamente la lección. Esta: que vuestra Musa continúe sus cantos incomparables; pero que no se contente ya con distraer y divertir a los hombres, que los instruya y los reforme; pues ahora debe emprenderse una tarea

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más digna de ella. He consultado muchos libros: los escolásticos, ese producto de las edades tenebrosas, esas aves nocturnas; Santo Tomás, ese presuntuoso, ese cerebro loco de metafísico; Leibniz, uno de los espíritus más vanos y más quiméricos que se hayan contado entre los pensadores; otros muchos y de todas clases: Platón, que tuvo el error de proyectar sobre las paredes de la caverna fantasmas de ideas; Sócrates, quimérico; los estoicos, demasiado duros; los epicúreos, demasiado afeminados.. Pero no he encontrado la verdad. Entonces he descendido a mí mismo; allí me esperaba un guía más seguro que los fuegos fatuos que había seguido inconsideradamente. He examinado todas las nociones segundas, a las que es vano aplicarse; he ido a los principios simples; he escuchado a mi razón; ¿no vale la pena sustituir, de una vez para todas, por su autoridad la de los hombres que se han revelado incapaces de juzgar por nosotros? Juzguemos por nosotros mismos... El conocimiento verdadero no es el efecto inexplicable de una revelación sobrenatural: la ciencia, para ser ciencia, no tiene que venir de arriba; debe venir de aquí abajo; no ha de ser divina, sino humana. En este punto, Bolingbroke pronuncia una fórmula decisiva: Truth of existence is truth of knowledge: Verdad de existencia es verdad de conocimiento; el hecho, y sólo el hecho, rige al conocimiento y conduce a la verdad. Entendámonos sobre esta razón cuya presencia nos muestra la observación interior. Es tan débil y tan limitada, que nos prohíbe la investigación de lo trascendente. Esta debilidad y esta limitación, afirmémoslas sin cesar desde que las hemos descubierto; pues nuestros errores y nuestras desdichas vienen de nuestra pretensión de superarnos a nosotros mismos. Si nuestra especie existiera durante miles de generaciones, sí prosiguiera sus investigaciones durante todo el tiempo que esas generaciones suponen, siempre sería incapaz de penetrar el secreto de las cosas, de llegar a sustancias, esencias, causas primeras. Y si la humanidad fuese condenada a dejar de ser, desaparecería de la superficie de la tierra ignorando el porqué del mundo, de la vida, del cuerpo que ha revestido. La razón, en tanto que instrumento de trabajo intelectual, es nuestro bien preciosísimo; en cuanto quiere aprehender valores sobrenaturales, es una maestra de error. Es adecuada a los hechos que le son accesibles, y nada más que ellos. Por tanto, nuestro conocimiento tiene que ser superficial para ser real; no puede saber lo que es Dios, pero puede saber que existe un Dios. Percibe, en efecto, una ley natural cuya existencia se afirma fuera de nuestra, alma y en nuestra alma. Otra fórmula no

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menos decisiva, no menos cargada de consecuencias: Nature and truth are the same everywhere, and reason shows them everywhere alike: la naturaleza y la verdad son las mismas en todas partes, y la razón las muestra en todas partes iguales. La razón nos prueba un orden en los hechos, y este orden es la garantía de la verdad; es también la garantía de la existencia de Dios. No se podría suponer una creación ordenada sin un espíritu que ha querido ese orden. Esta comprobación basta para las necesidades de nuestra vida moral. Nos lleva, en efecto, a tributar a Dios el respeto, la gratitud que le debemos; de acuerdo con los sentimientos que llevamos en nosotros y con nuestro interés, nos incita a tratar al prójimo como quisiéramos que nos trataran a nosotros mismos. Desde su juventud, Bolingbroke se había forjado esta convicción; la había madurado durante su destierro. Apartado de la fe, había rechazado el ateísmo que le proponía un erudito francés, Lévesque de Pouilly. Había llegado a una filosofía media que ahora iba a propagar Pope.

La primera Epístola del Essay on Man apareció en el mes de febrero de 1733; la segunda y la tercera, en el curso del mismo año: eran anónimas, pues Pope no estaba seguro de su éxito. La cuarta Epístola, esta vez firmada con su nombre, data del mes de enero de 1734. Era una profesión de fe, resonante. Por primera vez, el deísmo se hacía poesía; salía de los retiros de los filósofos e iba hacia la multitud, ornado de belleza. El Ensayo sobre el hombre era de una lengua tan pura y de un estilo tan afortunado, que Inglaterra lo aceptó como una obra maestra. El extranjero lo aceptó y se puso a traducirlo. Ya no había detención; cuando habían aparecido una versión en verso y en prosa, una imitación, una paráfrasis, se presentaba otro intérprete para intentar la misma aventura. En 1762 se publicó un volumen que daba la traducción en varias lenguas; y este volumen se reeditó varias veces, rara fortuna. La popularidad del Essay on Man duró hasta el fin del siglo y más aún. Era la profesión de fe de la nueva religión, y la opinión no se engañó acerca de ello. Ya en 1737, un pastor de Lausana que no carecía de renombre, en su país y fuera de él, Jean-Pierre de Crousaz, consagró una obra entera a su refutación; la agravó con otra el año siguiente, contra uno de los intérpretes franceses de la obra, el abate du Resnel; Pope había errado en compartir el optimismo de Leibniz; Pope había seguido la doctrina del fatalismo; Pope —sin darse cuenta completamente, quizá— era de la tribu

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de los impíos. El impetuoso Warburton, que primero había maltratado a su compatriota, cuando lo vio atacado se enardeció, se convirtió en su encarnizado defensor y refutó las refutaciones de Crou- saz. ¡Pobre Louis Racine, heredero de un nombre demasiado grande! Estaba lleno de buena voluntad; no le faltaba más que el genio. Cristiano fidelísimo, veía los progresos del descreimiento y quería oponerse al torrente; se inspiraba en Bossuet, en Pascal; en verso exponía la doctrina de la gracia, en verso defendía la fe. En su poema sobre La Religión, en 1742, señaló algunos de los responsables, denunció el Ensayo sobre el hombre e incluso le hizo a Pope el honor de consagrarle dos Epístolas. Como explicaba a J.B. Rousseau, que desde Holanda lo aprobaba, no era que tuviese, la fortuna de poder leer en el original las obras del señor Pope, el más célebre poeta de Inglaterra; por esto, no pretendía atacar sus verdaderas opiniones, de las que no estaba seguro; pero atacaba las opiniones que se habían hecho tan usuales desde la lectura de su Ensayo, bien o mal entendido. Los versos de Louis Racine no eran buenos: lo que no impidió que fuesen apreciados, reeditados, traducidos. El caballero de Ramsay, convertido en otro tiempo por Fé- nelon, tomaba la defensa del «Homero inglés»; el designio de Pope había sido únicamente mostrar que desde la naturaleza degradada, todo es proporcionado con peso, medida y armonía al estado de un ser caído, que sufre, que merece sufrir y que no puede ser restablecido. El abate J.-B. Gaultier, jansenista, estaba en contra de Pope, ese discípulo de Spinoza; el P. Tournemine estaba a favor del Ensayo, que sólo perjudicaría a los espíritus corrompidos, que todo lo convierten en veneno. En suma, una polémica viva y que duró mucho tiempo. Pope sufría, como es justo. Turbado por todo este ruido, había dado calurosamente gracias a Warburton por haberlo defendido, había rogado a Ramsay que interviniera, había escrito a Louis Racine para explicarse; sus principios eran diametralmente opuestos a los de Spinoza e incluso a los de Leibniz, mientras que los tenía por conformes con los del señor Pascal y el señor arzobispo de Cambrai. E incluso, para dar una prueba resonante de su buena fe, publicaba un himno que titulaba: The Universal Prayer (1738); los malévolos verían que era fiel al espíritu del Evangelio. Pero no acertaba en su propósito de apaciguamiento. El Dios que invocaba, si era el padre de todas las cosas, y si había preexis- tido a la creación, no dejaba de ser por ello el que los santos, los salvajes y los sabios adoraban indistintamente; su nombre era a la vez Jehová, Júpiter y Nuestro Señor:

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Father of all! in every age. In every clime adored, By Sainte, by Savage, and by Sage, Jehova, Jove, or Lord!

Con esto no hizo sino excitar más los espíritus. Se llamó a su himno la Oración del deísta. Era una profesión de fe y una oración; se encontraban en ella aproximadamente todas las enseñanzas de Bolingbroke; pero ¡qué diferente era el conjunto, aunque sólo fuese por el tono; y qué incierto y turbado era el pensamiento mismo! El Ensayo sobre el hombre nos conmueve todavía, a pesar del cambio de nuestro gusto, porque percibimos en él una sensibilidad estremecida, la de un alma que no se satisface enteramente con los preceptos que le dicta la razón; necesita convencerse de nuevo, en cuanto se ha declarado convencida. Pope se dirige a un interlocutor a quien quisiera ganar a cualquier precio, a quien interpela y amonesta, contra el que a veces se indigna, tan obstinado lo encuentra; este adversario, que no toma nunca la palabra y cuya presencia se siente de un cabo al otro, no es sino el poeta mismo, la parte de su conciencia que se niega o se zafa. Nos conmueven estas contradicciones, la desesperación inoportuna que viene a turbar una seguridad siempre afirmada, nunca alcanzada. Las fórmulas, repetidas con frecuencia, son de una claridad absoluta; encierran, en una serie de versos, en un solo verso, axiomas que no se podrían expresar con más fuerza y más armonía; tal vez no hay en el mundo poesía didáctica que se grabe más fácilmente en las memorias. El hombre debe aceptar, el hombre debe contentarse; el hombre está en su puesto justo en el universo; el hombre debe admitir una inteligencia infinitamente superior a la suya, que sabe bien lo que sabe, que hace bien lo que hace; el hombre debe creer en la existencia de un Ser supremo, que no podría haber dispuesto el mundo más que para el bien general: cada uno de estos artículos de doctrina encuentra una máxima decisiva para expresarse. Y esta firmeza en la forma hace un extraño contraste con las vacilaciones, los titubeos, las dudas, las llamadas, las negaciones. Deísmo poético; deísmo todavía en estado de nebulosa. Pope había querido «navegar entre los extremos de doctrinas aparente- mente opuestas... y formar, tomando elementos de todas, un sis- tema de moral que fuese moderado, sin ser inconsistente; y breve, sin ser imperfecto». Una mezcla inconsistente, esto es lo que ha- bía logrado producir. Se distinguía en él, con razón, paganismo, panteísmo, fatalismo y catolicismo persistente; pues hablaba de un es

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tado de naturaleza que era perfectamente feliz y que se había corrompido; dejando suponer así la creencia en el pecado original. La realización de la anarquía, pronunciará Thomas de Quincey; Taine: «Una amalgama de filosofías contradictorias»; Louis Caza- mian: «Su más enérgica disertación filosófica, el Essay on Man, está hecha de lugares comunes renovados, realzados con inspiraciones contemporáneas...» Deísmo impuro; deísmo en que persistían algunos de los datos psicológicos que se querían precisamente proscribir: un esfuerzo de voluntad, más que una evidencia racional; y una aceptación del misterio.

Capítulo II LOS DEISMOS. VOLTAIRE.

Si no hubiera existido, ¿hubiese tenido el siglo el mismo carácter? Puso en el deísmo su marca indeleble. El fue quien lo modeló de nuevo; o, si se quiere otra metáfora, él fue quien filtró el brebaje; y cuando acabó su trabajo, sólo quedaba un puro licor cristalino. Reléase, para hacer la prueba, el libro que fue uno de los manuales del deísmo inglés, Religion of nature delineated, de Wollaston; publicado por primera vez en 1722, hizo fortuna en su texto original y en sus traducciones. Comparado con los comprimidos volterianos, no parece más que verbosidad y fárrago. En lugar de sus largas disertaciones aparecen algunos razonamientos rápidos, algunas fórmulas ágiles, sencillas hasta el punto de que incluso un niño podría retenerlas; sentencias imperiosas que adquieren fuerza de ley. Fue él quien insistió en el argumento de las causas finales; él hizo que el hombre estuviese agradecido al Ser supremo, que no se había contentado con ponerlo en su lugar justo, sino que le había dado el placer: Mortales, venid a él, pero por gratitud; La naturaleza, atenta a cumplir nuestros deseos, Os llama a ese Dios por la vía de los placeres. Nadie ha cantado todavía su bondad entera: Sólo con el movimiento conduce la materia; Pero a los humanos los conduce por el placer1.

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Cinquième discours sur l'homme, 1739. 353

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El fue quien precisó las negaciones: creamos en Dios, pero neguémonos a hablar de su naturaleza, neguémonos a hablar del modo de sus operaciones. Un grillo, en presencia de un palacio imperial, reconoce que el edificio se debe a alguien más poderoso que los grillos, sin embargo, no es tan loco como para pronunciarse acerca de ese alguien 2; imitemos esta cordura. Que ésta nade en su seno, o que él reine lejos de ella; Sea que un ser desconocido, existente por sí solo, Haya sacado hace poco el universo de la nada; Sea que haya dispuesto la materia eterna, Que el alma, esa antorcha tantas veces tenebrosa, Sea uno de nuestros sentidos o subsista sin ellos, Estáis bajo la mano de ese Ser invisible...3.

Por tanto, se prohibirá uno razonar sobre el alma: ¿qué sé yo? Sobre el más allá: ¿qué sé yo? Siempre que se quiere afirmar, se comprueba la misma impotencia, reconocida como un hecho inicial. El es quien formuló el Credo de la doctrina; una página basta para contenerla: Dictionnaire philosophique, artículo Teísta: El teísta es un hombre firmemente persuadido de la existencia de un Ser supremo tan bueno como poderoso, que ha formado todos los seres extensos, vegetales, sensibles, reflexivos; que perpetúa su especie, que castiga sin crueldad sus crímenes y recompensa con bondad las acciones virtuosas. El teísta no sabe cómo castiga Dios, cómo favorece, cómo perdona; pues no es lo bastante temerario para lisonjearse de conocer cómo obra Dios; pero sabe que Dios obra y que es justo. Las dificultades contra la Providencia no lo conmueven en su fe, porque no son más que grandes dificultades, y no pruebas; está sometido a esa Providencia, aunque no vea más que algunos defectos y apariencias de ella; y, juzgando de las cosas que no ve por las que ve, piensa que esa Providencia se extiende a todos los lugares y a todos los siglos. Unido en este principio con el resto del universo, no abraza ninguna de las sectas, que se contradicen todas. Su religión es la más antigua y la más extendida; pues la simple adoración de un Dios ha precedido a todos los sistemas del mundo. Habla una lengua que todos los pueblos entienden, mientras que no se entienden entre sí. Tiene hermanos desde Pekín hasta Cayena, y cuenta como hermanos suyos a todos los sabios. Cree que la religión no con

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Id. Catéchisme chinois. En el Dictionnaire philosophique, 1764, Id. Poème sur la loi naturelle, 1756. Primera parte, comienzo.

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siste ni en las opiniones de una metafísica ininteligible, ni en vanos aparatos, sino en la adoración y la justicia. Hacer el bien, éste es su culto; estar sometido a Dios, ésta es su doctrina. El mahometano le grita: «¡Ten cuidado si no haces la peregrinación a la Meca!» «¡Desgraciado de ti, le dice un recoleto, si no haces un viaje a Nuestra Señora de Loreto!» El se ríe de Loreto y de la Meca; pero socorre al indigente y defiende al oprimido. El es quien prestó al deísmo el auxilio de su arte, ilustrándolo. Decid que rechazáis todo antropomorfismo, y tendréis pocas probabilidades de ser entendidos por la mayoría de los lectores. Pero los divertiréis escribiendo: «Tengo que contaros lo que me ha ocurrido un día. Acababa de hacer construir un gabinete al extremo de mi jardín: oí a un topo que razonaba con un abejorro: —Hermosa fábrica —decía el topo—; tiene que ser un topo bien poderoso el que ha hecho esta obra. —Os burláis —dijo el abejorro—, el autor de esta construcción es un abejorro lleno de genio. —Desde aquella ocasión, he resuelto no discutir nunca»4. Si decís que en vuestra opinión el deísmo tiene un valor universal, permaneceréis en la abstracción; pero seréis concretos y pintorescos si escribís: «Consulté todos los pasajes por los que se prueba evidentemente que todos los que no habían permanecido en el barrio de la Sor- bona, como por ejemplo los chinos, los indios, los escitas, los griegos, los romanos, los germanos, los africanos, los americanos, los blancos, los negros, los amarillos, los rojos, las cabezas lanudas, las cabezas con cabellos, los mentones barbudos, los mentones imberbes, estaban todos condenados sin misericordia; y que sólo un alma atroz y abominable podría pensar nunca que Dios hubiese podido tener piedad de uno sólo de esas buenas gentes»5. El es, entre todos, quien hizo de la verdad el sinónimo de la claridad. Filósofo, en cuanto su arte estaba impregnado de pensamiento; en cuanto se preguntaba, sin descanso, Qué es el espíritu, el espacio, la materia, La eternidad, el tiempo, la energía, la luz, Extrañas cuestiones...6.

Filósofo, en cuanto no había filosofía, lejana o próxima, antigua o moderna, que no excitase su curiosidad y no le pareciera digna de atención. Pero si se entiende por filósofos los audaces que se atreven a hacer de sus hipótesis una creación igual a la del uni

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Dictionnaire philosophique, 1764. Articulo Dios. Seconde anecdote sur Bélisaire, 1767. Deuxième discours sur l’homme, 1739.

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verso, los que intentan dar a nuestra prisión aberturas sobre lo desconocido y lo inaudito, los que nos proponen una explicación total del misterio, entonces Voltaire no pertenece a la tribu. El que ha pronunciado más expresamente a la gran negación de la metafísica es siempre él. Se ha aproximado a Spinoza y ha retrocedido: Baruch Spinoza, bien sé que has llevado una vida ejemplar, digan lo que quieran tus calumniadores; bien sé que no has sido un ateo, en el sentido grosero que se atribuye de ordinario a esta palabra; bien sé que has tenido vuelos vertiginosos: sin embargo, me niego a seguirte y reniego de ti, porque no eres claro. Leibniz, bien sé que has sido un genio; bien sé que has buscado en todas partes la armonía, que has visto en todas partes la continuidad, que no has temido habértelas con el mal mismo, para explicarlo: pero no me gustas, e incluso digo que eres un poco ridículo, que eres un poco charlatán, que no te entendías a ti mismo; me burlo de ti, porque has hablado de las percepciones oscuras, porque tus mónadas no son claras. Wolff, eres voluminoso, verboso, pesado, me niego a tomarte en consideración, aunque el príncipe heredero de Prusia te tenga en alguna estima, porque no eres claro. Pero Locke es sencillo y claro, y por tanto me atendré a la sabiduría de Locke... Iba tan lejos en este sentido, que ya no era coherente, y le bastaba que cada pieza de su conjunto fuese transparente, aun cuando no concordara muy bien con las piezas vecinas. Lockiano, afirmaba que no había nada innato en nuestra alma: a menos, sin embargo, que hubiese disposiciones innatas, lo que volvía a ponerlo todo en cuestión. Creía firmemente en la virtud de una regla moral, pero cuanto más avanzada en su meditación menos seguro estaba de la libertad; moralidad y fatalidad le parecían dos principios igualmente claros: y si se ajustaban mal, tanto peor. El Dios desconocido en el que ponía su confianza recompensaría a los buenos y castigaría a los malos; pero dudaba que hubiese otra vida, en que los buenos fueran recompensados y los malos castigados. Era verdadero, únicamente, el hecho que el análisis desnudaba para no dejarle otro carácter que la claridad; «un caos de ideas claras» es una de las definiciones más justas que se han, dado del conjunto de su pensamiento. Del mismo modo que se sentía a disgusto en cuanto llegaba a la vecindad de las regiones de lo confuso, de lo imperceptible, de lo inconsciente, de igual manera ignoraba las evoluciones, los oscuros impulsos del tiempo, el esfuerzo del llegar a ser. Es inteligible lo que es fijo: fijeza de las lenguas, fijeza de las especies, fijeza de la naturaleza. La razón era fija, nunca había tenido otra forma que la que sus contemporáneos le habían dado, nunca tendría otra; el

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presente iluminaba el pasado. Si ha habido alguna vez dos lenguajes incompatibles, son el de Vico y el de Voltaire. Al deísmo le quitó el carácter aristocrático y casi escéptico que le había dado Bolingbroke, el carácter poético que le había dado Pope, para mezclarlo íntimamente con la vida y la acción. No se hacía ilusiones sobre la vida; y con frecuencia la miró con el sentimiento punzante de su imperfección. Quid est felicitas? Los enemigos se encarnizan contra vosotros, los amigos os traicionan, las mujeres que amáis os engañan o se mueren. La historia del género humano es horrible de considerar; reuniendo algunas frases que el autor del Essai sur les moeurs empleó para pintarla, se obtiene una requisitoria: matanzas en Oriente, matanzas en el Nuevo Mundo; guerras de todas clases, y entre las más funestas, las guerras de religión. «¿Es la historia de las serpientes y los tigres la que acabo de hacer? No, es la de los hombres. Los tigres y las serpientes no tratan así a su especie.» «Hay tiempos en que la tierra entera no es más que un teatro de carnicerías, y estos tiempos son demasiado frecuentes.» «La historia de los grandes acontecimientos de este mundo apenas es más que la historia de los crímenes.» «Tal es la deplorable condición de los hombres, que los remedios más divinos se han convertido en veneno.» Quid est justitia? Los criminales son recompensados, los justos sufren; los jóvenes, los niños mueren sin que se pueda decir por qué; los viejos son desgraciados. Hay una bufonada en la desproporción de los efectos y las causas. Vanidad de vanidades. Quid est veritas? Ignorancias eternas. Los límites de nuestro espíritu están en la punta de la nariz; los ríos no van al mar con tanta rapidez como los hombres al error. Pilatos dijo a Jesús: ¿Qué es la verdad? Y, dicho esto, salió. Es triste para el género humano que Pilatos saliera sin esperar la respuesta; sabríamos lo que es la verdad. De las cosas más seguras, la más segura es dudar7. Unicamente, las dudas son tristes. En suma, si la naturaleza no le hubiera dado dos antídotos excelentes, el amor al trabajo y la alegría, hace mucho tiempo que se habría muerto de desesperación8. Pero, ya que no podemos cambiar en nada los males de que no somos responsables, atenuemos al menos los que nos hacemos a nosotros mismos; defendámonos con la prudencia y la moderación, aprovechemos más conscientemente los bienes que se nos ofrecen. Los refinamientos de la civilización. La independencia del espíritu. Y aquí —lo que apenas habían hecho sus predecesores—

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En español en el original. (N. del T.) Questions sur l'Encyclopédie, articulo Verdad, 1772,

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interviene directamente en la dirección de la vida. Batalla a la vez por sus principios generales y por las aplicaciones concretas a propósito de las cuales se plantea la cuestión de su eficacia y su valor; considera que no ha cumplido su tarea si no trabaja en obtener una producción mejor de las riquezas, una administración menos mala, leyes más justas; si no salva a los desgraciados condenados inicuamente, o no rehabilita su memoria. Emplea un tercer antídoto: la acción. El es el que quiso enfrentarse con Pascal9. No sólo al paso, como hacían los demás, que no se privaban de denunciar en él a «uno de esos moralistas melancólicos, que nos reprochan continuamente nuestra felicidad»10, sino en un duelo sin piedad. El no había muerto de los golpes que le habían dado; pero Voltaire mataría a Pascal, y esto sería su gloria. Lo desafiaría en campo cerrado, siendo Europa espectadora y juez. Traería a Pascal a este terreno, lo abatiría, acabaría con él. «¡Deja, deja, Pascal; déjame hacer! » Sabía que era muy grande: tanto mejor; con su honda derribaría a aquel Goliat. Se acerca, brinca, salta. En vano querría refrenar una pasión que de un respeto aparente va a pasar al insulto. Para empezar, se esfuerza por hablar suavemente, sólo se permitirá podar algunos Pensamientos, pues éstos, como es bien sabido, fueron dejados en cierto estado de imperfección; prestará un servicio al autor, incluso prestará un servicio a la religión, corrigiéndolos. Actitud que es incapaz de mantener; cada uno de los argumentos que cita lo hace estremecerse y excita su cólera; su aparente calma ha acabado. Pronto contradice palabra por palabra. Esto es contrario a todo orden, dice Pascal; esto es según todo orden, responde Voltaire. El estúpido proyecto de pintarse que tuvo Montaigne, dice Pascal; el encantador proyecto que tuvo Montesquieu de pintarse ingenuamente, como hizo, dice Voltaire. Interpela a su adversario; ¿cómo podía caer en un lugar común tan falso como ése un hombre como el señor Pascal? Ataca su estilo, es un galimatías. Llega a las ideas, esta idea tan absurda como metafísica, esta otra es un poco indecente y pueril, aquella otra también es de un fanático. El hombre no es ni ángel ni bestia, y la desdicha es que el que quiere

9 Lettres philosophiques, 1734. Carta XXV, Observaciones sobre los Pensamientos del señor Pascal. 10 Adam Stnith cita a Pasca] entre «those melancholy moralists, who are perpetually reproaching us with our happiness». The theory of moral senti- ments, 1759, Part. III, chap. II.

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hacer de ángel hace de bestia, dice Pascal. El que quiere reducir las pasiones en vez de regularlas quiere hacer de ángel, dice Vol- taire; y sobrentiende, socarrón, que Pascal hace de bestia. Poco a poco se revela, hasta el patetismo, el carácter irreductible de la oposición. De un lado, esos Pensamientos que llevan aún la huella del tormento y el espanto en que fueron concebidos, esos fragmentos que deben su intensidad a toda una experiencia humana, la vida libertina, la inquietud, la busca, la enfermedad, la conversión, la ciencia y la erudición que vienen en ayuda de la fe; y también la alegría del que al fin ha encontrado, del que se lanza con confianza hacia el Cristo de brazos estrechos, del que tiene ya las certidumbres eternas. De un lado, el prosélito que propone a sus hermanos la solución que esa experiencia dolorosa y triunfante ha proporcionado a su alma liberada de la duda. De un lado, el hombre que ha revivido la agonía del Monte de los Olivos, que ha subido la cuesta del Gólgota. De un lado, una explicación religiosa del mundo: la miseria que hay en nosotros; la muerte que nos llama, prisioneros que salen de su mazmorra para ser degollados uno tras otro; la tara original que nos vicia; la imposibilidad en que estamos de curar o siquiera de atenuar esa perversión que hay en lo más profundo de nuestro ser y que no nos deja otro recurso que volver la cabeza y divertirnos para olvidar. Nuestra grandeza, reminiscencia y deseo. La única explicación que nos permita resolver esta contradicción y explicar este misterio: la religión cristiana, nuestra condición venturosa cuando hemos salido de las manos de Dios, la libertad de elección que se nos ha dado, la elección del pecado, la redención. La única religión que nos asegura la verdad, porque tiene en cuenta todos los datos del problema; porque se prueba a la vez por la razón y por la intuición; porque se confirma, finalmente, por las profecías y los milagros. Conjunto cuyas partes se sostienen todas entre sí; solución que restituye un sentido a nuestro destino. Todo, visiones de un «misántropo sublime», responde enfrente el adversario que se ha suscitado él mismo. El sentimiento del pecado no es más que un prejuicio entre los demás. Sí, sufrimos algunas veces; pero esta ley no es tan imperiosa que no se consiga mitigarla. Nos ha sido otorgado el amor propio para la conservación de nuestro ser; nos aguardan goces amables; París y Londres, ciudades opulentas y refinadas, ¿se parecen a una mazmorra o a una isla desierta? Ningún enigma; el hombre está en su lugar justo en el orden de la creación; sólo es irrazonable cuando intenta salirse de él; debe aceptar su condición como un hecho: el sabio no irá

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a ahorcarse porque no sabe cómo se ve a Dios cara a cara y no puede desembrollar el misterio de la Trinidad. Tanto valdría desesperarse de no tener cuatro pies y dos alas. No hay instinto secreto que quede de nuestra primera naturaleza y que nos lleve a buscar la diversión; antes bien, un instinto, no secreto, que nos impulsa a ir hacia los demás hombres, a fundar una sociedad con ellos. Así, no hay necesidad de imaginar una decadenda, una caída; a menos que las tribulaciones de un caballo de coche de punto prueben que todos los caballos eran en otro tiempo gordos y lucidos y no recibían nunca latigazos; y que desde que a uno de ellos se le ocurrió comer demasiada avena, todos sus descendientes fueron condenados a arrastrar coches de punto. Nada de apuesta, que nos expondría a perderlo todo, con pretexto de que no queremos más que lo absoluto. ¿Qué es lo absoluto? No hay más que lo relativo. Sólo algunos elegidos encontrarían beneficio en una apuesta; sí Dios sólo hubiese venido para un corto número de personas, valdría no creer en Dios. Otra grandeza que el Dios de los cristianos tiene el Dios sin cólera que el universo adora y al que se llega mediante el ejercido de la razón. No hay lugar en un cerebro bien equilibrado para las intuiciones, para los deliquios, para los éxtasis; es absurdo decir que el corazón tiene sus razones que la razón no conoce, es una contradicción en los términos. No hay tradición, sino la de un pueblo tosco e imbécil; nada de profecías, nunca milagros. Penetrados de estas convicciones, únicas que la medida. exacta de las fuerzas limitadas de nuestro espíritu y de las realidades de nuestra existenda nos permite, comprenderemos el sentido verdadero de nuestro destino. Desde entonces, no había escapatoria posible. Dos familias de espíritus: había que saber a cuál se querría pertenecer. Dos interpretaciones de la vida: había que elegir. Puesto que había luz, las luces naturales, con Voltaire; y sobrenaturales, con Pascal. Parecía eternamente joven. Tenía setenta años, tenía ochenta años; y todavía daba brincos al borde de la tumba. «Estoy flexible como una anguila y vivo como un lagarto, y trabajo siempre como una ardilla»11: su carácter permanecía igualmente flexible, igualmente vivo; y la rueda seguía girando. De apariencia, estaba «flaco como la muerte y feo como el pecado»; pero no había perdido nada de «la movilidad de su alma de fuego». «El señor Pigalle —escribe él mismo— tiene que venir a modelar mi rostro; pero

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Voltaire al conde de Argentai, 22 de octubre de 1759.

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haría, falta que yo tuviese un rostro; apenas se adivinaría el sitio. Mis ojos están hundidos tres pulgadas, las mejillas son pergamino viejo pegado sobre unos huesos que apenas se sostienen; los pocos dientes que tenía se han marchado.» No por ello dejaba de conservar su energía de combatiente y su voluntad de jefe; dirigía a los filósofos, les predicaba la unión, les indicaba una táctica. «Era el señor de Ferney con censos, diezmos, enfeudados, homenajes, feudos, enfiteutas, dominios directos y el omnino de jurisdicción alta, media y baja, con el último suplicio»: de lo cual no estaba poco orgulloso; pero estaba orgulloso, sobre todo, de sentirse uno de los príncipes de Europa. No escribía una carta que no pasara de mano en mano, ni una página que no actuara sobre los espíritus, ni un libro que no se hiciera célebre. Se jactaba de tener berlanga de reyes en su juego, seguro de ganar su partida contra el tiempo; todo el que viajaba se sentía obligado a ir a hacerle homenaje; los padres le llevaban a sus hijos para que éstos pudieran contar un día que habían tenido el honor de contemplar al gran hombre; si alguien faltaba a la peregrinación, si el conde de Falkenstein, nombre que no ocultaba nada menos que al futuro Emperador José II, pasaba sin detenerse, se irritaba de ello como de una irreverencia. ¿Quién estuvo más seguro, nunca, de ser inmortal? Unicamente, se realizaba en su espíritu un fenómeno de cristalización. Se ha observado justamente12 que alrededor de 1760 había procedido a un examen de conciencia, cuyo resultado había sido no que había cambiado, sino que se había endurecido. Se cerraba, se concentraba. La apelación al sentimiento que había lanzado Richardson, se negaba a oírla. La transformación de la mentalidad inglesa, cuyo iniciador había sido, treinta años antes, ya no la seguía; el movimiento wesleyano no lo tuvo en ninguna cuenta. Shakespeare mismo dejaba de ser un bárbaro genial para no ser más que un bárbaro. Dante, a quien había tenido por compuesto de materiales toscos donde brillaban, sin embargo, oro y diamantes, no era ya más que una especie de loco. Los italianos contemporáneos le parecían reducirse a algunos escritores de mérito que tenían el buen gusto de pensar como él, Bettinelli, por ejemplo; y a algunos críticos imbéciles que tenían el error de criticarlo, como Baretti, que le reprochaba su cambio respecto a Shakespeare. Del esfuerzo de Italia, que buscaba el camino, que había de conducirla a las resurrecciones, no se preocupaba nada. El despertar de la literatura alemana permanecía insospechado para él. Al mismo tiempo, su oposición al cristianismo se acentuaba,

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Norman L. Torrey, Voltaire and the English Deists, 1938.

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se exasperaba, se convertía en idea fija. Aquel espíritu tan encantador, tan fino, tan sobrio, era violencia y desmesura en cuanto se trataba de aplastar a la infame, como decía. Sea que el triunfo definitivo de su causa, que esperaba próximo, lo enardeciera y excitara; sea que lo irritara la resistencia obstinada que percibía aún; sea que esa resistencia fuera más profunda, en el fondo de sí mismo y contra sí mismo, de suerte que, después de haber declarado todas las noches que el enemigo estaba vencido sin recurso, sintiera todas las mañanas la necesidad de volver a empezar el combate para vencerlo, llevó hasta el furor la hostilidad que había en él en su juventud y que ahora se convertía en manía. De la fábrica de Ferney, más temible para los creyentes que las de Amster- dam, Londres, París, Berlín, salían incansablemente libelos donde se manifestaban a la vez el genio del artista y el celo del sectario. Su negación, la expresaba no diez veces, ni ciento, sino bajo mil formas diferentes: de suerte que la obsesión, carácter general del siglo, se convertía en él en un modo de ser: no quería, no podía ya desprenderse de ella. La Biblia no tenía grandeza ni belleza; el Evangelio sólo había traído desgracia a la tierra; la Iglesia, entera y sin excepción, era corrupción o locura; los más puros, los más nobles eran arrastrados por el lodo; el mismo San Francisco de Asís era despojado de su dulce aureola y se convertía en un pobre loco. Simplificación caricaturesca; voluntad de no entrar nunca en las razones del adversario, que había que callar o desfigurar; incansable repetición: tales eran algunos de sus procedimientos. Cuando se lee uno u otro de los sermones, catecismos, discursos, diálogos, cuentos que lanzaba a manos llenas por el mundo, se admira una forma que parece cada vez más fácil, un pintoresquismo cada vez más picante, un estilo cada vez más próximo a la naturalidad; cuando se leen diez o veinte, se percibe el mecanismo del propagandista. Es el iniciador de esa manera baja, indigna de él, que consiste, en decir que no hay que creer, porque en los Libros Sagrados se refiere que el demonio trasladó a Cristo a lo alto de una montaña desde donde le hizo ver todos los reinos de la tierra, siendo así que es imposible ver todos los reinos de la tierra desde lo alto de una montaña; o también porque la Iglesia pide a los fieles hacer vigilia el viernes. Si era menester, llegaba hasta lo innoble, de lo cual, sería fácil poner ejemplos, si no fuera porque manchan. Infiel, al degradarse así, a la memoria de su maestro Bayle, que no se había mostrado menos hostil a la tradición, a la autoridad, a la fe, pero que siempre había permanecido en lo grande. «¿Cuántos personajes diferentes ha representado para instruirnos?», decía Mably. «Sin aparecer casi nunca con su nombre, tan

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pronto es un teólogo como un filósofo, un chino, un capellán del rey de Prusia, un indio, un ateo, un deísta: ¿qué cosa no es? Escribe para todos los espíritus, e incluso para aquéllos a los que impresiona más un chiste o un equívoco que una razón»13. El hecho es que su arma favorita era la ironía; que la manejaba de tal manera, que nadie lo igualaba; que nadie tal vez lo igualará; que se servía de ella, con mucha razón, para combatir las exageraciones; que acababa por servirse de ella indistintamente contra todos los objetos, y no sólo contra los ídolos, sino contra los valores cuya desaparición envilece y empobrece a la humanidad, los impulsos, los fervores. Legaba esa ironía a una estirpe inhábil y grosera, que adquiriría la costumbre de reírse ante lo que no comprendería. Tomaba una apariencia sobrehumana; era —es Diderot quien lo llamaba así— - el Anticristo. Pero al llegar a este punto, una parte de Europa no lo seguía ya, por no ver en él más que «el genio del odio» 14. No sólo los que iban a pedir al corazón delicias que la razón les negaba; no sólo sus enemigos, innumerables; sino que algunos de sus amigos lo abandonaban con un sentimiento de espanto. Entre los defensores de las luces, un Genovesi le reprochaba el excitar entre los hombres una violencia que era contraria a la máxima que preconizaba por su cuenta: amaos los unos a los otros; un Alessandro Verri hablaba de esos filósofos franceses que, si hubieran podido, habrían instituido la Inquisición contra todos los que no eran de sus opiniones; un Nicolai, un Mendels- sohn, un August Wilhelm Schlegel, un johann August Elberhardt, estimaban que se arriesgaba a perder su causa; Voltaire acababa por darles miedo. D’Alembert soñaba un día con establecer frente a la vieja casa rematada por la cruz, donde los hombres acostumbraban a refugiarse contra los males de la vida, otro edificio. Habría mostrado sus ventajas; habría hecho valer la lógica de su plano, el bienestar que se gozaría en sus estancias: después de esto, la elección habría sido libre; el que hubiera querido habría entrado, en una o en otra; no se habría lanzado el anatema sobre el pasado, no se habrían desgarrado unos a otros, se habría seguido la decisión de la propia conciencia, respetando la decisión de la conciencia ajena. Era dema

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Du développement, des progrés et des bornes de la raison. Obras, tomo XV, p. 7.

«Voltaire ist der Genie des Hasses», H. A. Korff, Voltaire im litera- rischen Deutschland des 18. Jahrhunderts, Heidelberg, 1918. Zweites Buch, página 235 y siguientes. 14

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siado hermoso sin duda; era una actitud demasiado apartada de las costumbres de nuestra especie. El deísmo francés, empalmando, más allá de Pope, con el de Toland y Collins, era esencialmente agresivo. Del hecho de que nació en el siglo XVIII y se ha perpetuado luego un linaje de hombres que no ha tenido más alimento espiritual que el anticlericalismo, que ha hecho del anticlericalismo su único programa, que ha creído que el anticlericalismo bastaría para refundir los gobiernos, para hacer perfectas las sociedades y conducir a la felicidad; de este hecho, hay muchos responsables, y no están todos en el campo de los enciclopedistas. Pero nadie es responsable de ello en el mismo grado que Voltaire.

Capítulo III LOS DEISMOS. LESSING

Gottlob Ephraim Lessing se parecía a los pensadores de Inglaterra y de Francia en algunos rasgos fraternales. La claridad, ¿quién la ha deseado más que él? La conseguía, no divirtiéndose, gracias a hallazgos afortunados, sino mediante su trabajo, su paciencia, su voluntad. La crítica, ¿quién la ha ejercido con más lealtad? Se sentía personalmente provocado por los textos y se lanzaba a fondo sobre sus autores, sin piedad por la debilidad humana; de sus adversarios no dejaba nada, porque los hombres apenas representaban para él más que ideas; a las ideas falsas no les daba cuartel. Yo no soy, decía él mismo, uno de esos seres privilegiados que crean espontáneamente la belleza, un mago, un encantador; soy un crítico, y llego al arte por la crítica. Tantas afirmaciones aventuradas corrían por el mundo, que para restablecer el equilibrio gustaba de tomar el partido de la oposición; en presencia de las opiniones recibidas, se rebelaba espontáneamente; si leía escritos en favor de la religión, tan numerosos que formaban los tres cuartos de la producción alemana, al punto tenía gana de conocer el otro cuarto; ante toda condenación, interponía recurso. Como sus cofrades también, había leído, estudiado, investigado increíblemente. De estudiante, uno de sus maestros decía que era un potrillo al que le hacía falta doble ración de avena; había seguido comiendo raciones dobles o cuádruples, según esa cuenta. Todo impreso le parecía bueno para leer, aunque no fuera más que para cazar las tonterías; pero le gustaba sobre todo lo que estaba

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obligado a conocer y lo que los demás no conocían, lo que estaba a trasmano, lo que estaba al margen; hasta tal punto, que a fuerza de acumular, además de lo ordinario, lo inédito y lo imprevisto, acababa por tener a su disposición un arsenal inmenso, que utilizaba ampliamente en sus combates. Como sus cofrades, era incansable; por necesidad, puesto que mientras pudo vivió de su pluma; y por gusto, dramaturgo, estético, teólogo, filósofo, periodista; y todavía dejó una multitud de fragmentos, de ensayos, de materiales para las obras empezadas o proyectadas, no concluidas. Volúmenes y manuscritos sólo tenían todo su sabor cuando volvía a ellos después de haberlos dejado para respirar el aire de la vida. La vida batallosa y agitada, la vida que para llenarse bien ha de traer al ser humano mil experiencias, incluso las de la aventura y la bohemia, ¡cómo la amó! No cortó sin fantasía la breve tela que es concedida a cada uno de nosotros. El ministerio lo esperaba, lo habían enviado a la Universidad de Leipzig para hacer los estudios que lo conducirían a las órdenes; pero su piadosa familia se enteraba con escándalo de que lo veían con más frecuencia en los bastidores del teatro de la señora Neuberg que en las aulas, que traducía comedias y las componía él mismo; el estudiante Gottlob Ephraim había decidido que ya no sería tímido, que ya no sería torpe, que ya no parecería un pobre candidato en teología, que frecuentaría la sociedad, y empezaría por aprender esgrima y baile. Los libros, esta era una de sus convicciones firmes, los libros pueden hacer un buen sabio, nunca formarán ellos solos un hombre; la fría ciencia libresca no imprime en el cerebro más que letras muertas. A esta crisis inicial seguirán otras varias; lo arrebata un impulso, tiene que cambiar de sitio; sin despedirse, se muda, olvidando algunas deudas: se va a marchar, ya se ha marchado. Instalado en Leipzig y cuando empieza a hacerse un nombre allí se traslada a Berlín; abandonará Berlín para volver a Leipzig, y Leipzig para emprender a través de Europa un viaje que la guerra interrumpirá en su primera etapa. Este hombre de aire militar, perfectamente a gusto entre los soldados, este secretario del gobierno prusiano, junto al general Tauenzin, que manda la plaza de Breslau, es también Lessing; por la noche coge las cartas y hace por las buenas su partida: si le reprochan su pasión, contesta que no vale la pena jugar, si se juega fríamente. Lo que no le impide leer siempre, seguir estudiando, pensar, observar a su alrededor los originales que le proporcionarán los caracteres de la mejor de sus comedias, Minna von Barnhelm. Nuestro eclipse, ya no tiene nada que ver con el gobierno, con el ejército; se ha convertido en el consejero del teatro de Hamburgo. Pero esas variaciones no son caprichos, son la sal

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vaguardia de su libertad. Los débiles se dejan aprisionar con resignación o con alegría, por el oficio, los hábitos, el contorno; los fuertes, en cuanto se sienten amenazados de hundirse en las arenas movedizas, escapan. Rompamos las cadenas, franqueemos las puertas, sacudamos el polvo de los pies sobre lo que hemos amado y seamos siempre de nuevo nosotros mismos. No busquemos la fortuna: a cada aventura, Lessing es menos rico de dinero, porque el dinero no tiene valor para él, porque lo gasta y lo tira; a cada aventura es más rico de humanidad. Le faltaban ciertos dones interiores, la fantasía, la flexibilidad, los matices; era duro, y algunas veces altanero; su carácter llevaba consigo un matiz de pedantería pedagógica. Había elegido su campo y seguía su surco, sin mirar los prados o las montañas, los árboles o las flores. Admiraba a su amigo Ewald Christian von Kleist, que encontraba en la contemplación de la naturaleza su descanso y su alegría; por su cuenta, cuando tenía necesidad de divertirse, iba a hablar de filosofía o literatura con amigos de su especie, a la taberna. No es que fuera insensible, sus ironías, sus cóleras y sus arrebatos lo prueban bastante; seguramente no era sentimental. Klopstock lo irritaba, y los demás angelicales; no experimentaba más que una mediocre simpatía por las pasiones del joven Werther. Al amor le dio poco espacio: ¿amó verdaderamente el hombre que decía que nunca había escrito a una mujer una carta que no se pudiera enseñar a cualquiera? ¿Hizo otras confidencias que las intelectuales? ¿Soñó siquiera? Amó, sin embargo, sin confidencias y sin sueños; se casó, tarde, con una compañera que había elegido como la mejor posible en una especie difícil de comprender. El niño que le dio Eva König murió al cabo de algunos días y arrastro a la muerte a su madre. Lessing quedó desgarrado y dejó oír una conmovedora queja; no había sido exigente, sólo había pedido la pequeña porción de felicidad que se concedía a los demás hombres, y esa porción le era negada. Pero lo que sentía sobre todo era esa posibilidad de inteligencia, aparecida en el mundo y desaparecida. Llevaría su cruz; y para intentar hacerla menos pesada, se ponía otra vez a trabajar. Una dosis de láudano, hecha de ocupaciones teológicas y literarias, le ayudaría a pasar un día tras otro; volvería a ser lo que había sido: una razón en marcha. Uno de sus amigos, Mylius, publicaba un periódico que se lla maba Der Freigeist El nombre hubiera podido convenirle a Lessíng mismo. Era de la familia de los espíritus libres. Pero Lessing, sí bien lleva la marca de su tiempo, no es sin embargo de los que quedan confundidos con el conjunto del reba

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ño: él manda. Ante algunas de las ideas y voluntades comunes, lo vemos que se rebela, con un aire de desprecio. ¿Locke, un pensador que ha dicho la última palabra en filosofía? ¿Pope, un meta- físico? El alza los hombros. Á ésos los deja en el país de Gulliver; y él frecuenta a otros compañeros, de otra talla: Leibniz, Spinoza. Sobre Wolff deja caer su ironía: «En general, no carecemos en Alemania de obras sistemáticas. Elegir algunas definiciones recibidas, para deducir de ellas en el más bello orden todo lo que nos place establecer, es un arte en el que podemos desafiar a todas las naciones del mundo.» Cierto pragmatismo es necesario, de acuerdo; cuando el paralítico recibe las descargas benéficas de la electri- cida, no pregunta sí es Nollet o Franklin el que tiene razón, o si no es ni uno ni otro. Pero no vayáis a hacerle creer que para explicar un hecho baste con comprobarlo. Tratáis de conquistar a la multitud; sea, si tal es vuestro talento. Sin embargo, los que actúan sobre los que actuarán sobre la multitud son de una especie superior. Una cosa es un deslumbramiento de diamantes, verdaderos o falsos, y otra cosa es una demostración sólida que atraiga la adhesión de los pensadores. Un hombre que se ha ocupado exclusivamente de literatura amena o que se ha pasado todo el tiempo tocando la flauta, ¿está satisfecho de sí mismo cuando llega al término de su vida, y piensa pasar con la frente alta las puertas de la tumba? La evidencia no necesita adornarse con encajes; agrada o desagrada, y tanto peor para los que no gustan de ella. Pues son incurables. Son impuros, y es vano cuanto hagan; si se sirve uno de una esponja, es inútil borrar. Esperaba con impaciencia la obra de Winckelmann, que había de traerle las revelaciones que deseaba sobre la belleza antigua; y estaba dispuesto a admirarla. Pero la admiración, en él, no era nunca tan ferviente que embotara la agudeza de su espíritu. Y Winc- kelmann añadía a su historia del arte una teoría de lo bello: una más. Decía qne los principios del arte, después de tantos y tantos escritos, no se habían profundizado todo lo que convendría; que la belleza seguía siendo uno de los misterios de la naturaleza; y que al fin iba a dar la explicación definitiva. Entonces hacía intervenir la esencia divina, cuya expresión humana son las obras bellas. «La belleza suprema reside en Dios. La idea de la belleza humana se perfecciona en razón de su conformidad y su armonía con el Ser supremo, con ese Ser que la idea de la unidad y la indivisibilidad nos hace distinguir de la materia. Esta noción de la belleza es como una sustancia abstraída de la materia por la acción del fuego, como un espíritu que trata de crearse un ser a imagen de

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la primera criatura racional formada por la inteligencia de la di- vínidad.» A proposito de lo cual, Lessing se vistió su armadura y entró en la liza: le agradaba lanzarse sobre un campeón a quien estimaba. Imposible abstenerse y dejar pasar una falsedad. Imposible admitir que el arte griego fuese el arquetipo de belleza, bajo cualquier forma que existiera, y que se quisiera imponer sus principios a todas las artes, especialmente a la poesía. Sin duda Laocoonte y sus hijos, entrelazados por una serpiente monstruosa, conservan en su fisonomía, en sus gestos, en su actitud general, cierta majestad: la escultura no podría reproducir legítimamente un dolor que, por alterar los rasgos, sería feo. Pero el Filoctetes de Sófocles no teme expresar su dolor con gemidos; los héroes de Homero gritan, se lamentan, se encolerizan. Es menester, pues, que haya entre las dos artes una diferencia. Es que el pintor y el escultor reproducen un momento único, los recursos de su arte les imponen esta elección; como este momento recibe de ellos un valor constante, no deben conferirle nada de lo que consideramos transitorio. El poeta, en cambio, no se concentra en un solo instante; es dueño de tomar una acción en su origen, seguirla, llevarla hasta el fin. La poesía no puede asimilarse, pues, sin abuso a las artes plásticas. Y la diferencia no es sólo cronológica; no se explica sólo por el hecho de que a los antiguos sólo les gustaba una belleza serena, hasta el punto de que Timanto, en el sacrificio de Ifigenia, echó un velo sobre el rostro de Agamenón, que sólo hubiera podido pintar contraída, alterada, horrible, mientras que los modernos han ensanchado su gusto. La diferencia es específica 1. Lessing ha reproducido su argumento en varias formas, llegando, a la misma conclusión: mi principio queda en vigor, la sucesión en el tiempo es el dominio del poeta, el espacio es el dominio del pintor y del escultor. No hacía falta menos para romper la vieja alianza. Ut pictura poesis; para trastornar las ideas recibidas sobre multitud de asuntos de estética, no hacía falta nada menos que el vigor, la combatividad, la obstinación del mismo luchador. Este continuaba, en efecto, derribando los ídolos. La poesía, más flexible que las demás artes, podía reproducir la fealdad, sirviéndose de ella como de un ingrediente: en lo ridículo, fealdad impotente; y en lo terrible, fealdad cruel. La poesía, más rica que las demás artes, no necesitaba atributos mitológicos, las balanzas de la Justicia, la columna en que se apoya la Firmeza, el freno de la Moderación: no estaba desprovista hasta este punto de expresión. La poesía no

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Laokoon: oder über die Grenzen der Malerei und Poesie, 1766.

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estaba reducida a volver siempre a tipos umversalmente conocidos, Venus, Marte o Júpiter; la invención propiamente dicha tenía poca importancia para el artista, un asunto trivial lo favorecía más que le estorbaba; para el poeta, por el contrario, la invención tenía más importancia que la ejecución. Al paso, Lessing rehabilitaba a Shakespeare, invalidaba las reglas, denunciaba el dogmatismo, establecía los derechos de la espontaneidad, pedía para los vivos el permiso de no ser semejantes a los muertos, incluso ilustres. Pero la labor que realizaba sobre todo era la liberación de la poesía. No pertenecía a la esencia de la poesía el ser didáctica. No pertenece a la esencia de la poesía el ser minuciosamente descrita. Schiller, en su poema Die Alpen, ha descrito de tal modo, que la imaginación del lector no tiene que ejercitarse ya; el Ariosto, en lugar de dispensar en varias estancias los rasgos del retrato de Alcina, hubiera debido indicarnos sólo algunos toques que nos hubiesen dejado la libertad del sueño. En la poesía, había lo que ésta decía; y además un elemento más poderoso: lo que no decía, lo que sugería; la verdadera poesía era lo inefable. Así es como estaba siempre dispuesto a afirmar su maestría. Pero en nada tenía más empeño que en la solución del problema religioso, del que todo dependía. En él sobrevivía el alma de su padre el pastor y de los demás pastores antepasados suyos: creyentes, apóstoles, que no se habían contentado con cumplir maquinalmente sus funciones, con administrar la comunión a sus ovejas y pronunciar sermones en sus templos, sino que habían hecho de la creencia el único alimento de su vida espiritual, defensores de la fe, hijos de Dios. De tal herencia no se desembaraza uno a su antojo; incluso es cosa grave; y el que se burla de ella no es nunca más que un espíritu mediocre: sobre esta afirmación, Lessing no varió; la religión no tolera bromas; es una forma de la verdad, y la verdad no se ríe. Ciertamente, pensó que era un deber despojarla de las impurezas que se habían deslizado en ella; por esto formó parte del coro que denunció la superstición; lanzó su palabra contra las cruzadas, de las que dijo que eran la obra maestra de la política pontificia, y que habían conducido a las más atroces persecuciones de que el fanatismo se ha hecho culpable alguna vez; declaró que vivía en una época en que la voz de la sana razón resonaba demasiado alta para que cualquier furioso que, sin necesidad y con desprecio de sus deberes civiles, se lanzase alegremente a la muerte, se arrogara el título de mártir; pintó con tintas sombrías a los frailes ignoran

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tes y a los obispos trapaceros. Pero los caballeros de las cruzadas, los mártires intempestivos, los malos sacerdotes, no encarnaban a sus ojos la esencia de la religión, que representaba en sí un valor eterno. Deísta a su manera, pedía que se lo distinguiera de los demás deístas, de los que seguían la moda, que no entendían nada de la filosofía profunda y que formaban, no cristianos razonables, sino discípulos que desvariaban. La suerte había hecho que al comienzo de su carrera encontrase a Voltaire, y que lo hubiera detestado. Encontrándose Voltaire en Berlín, había tomado en calidad de secretario a un profesor de francés llamado Richier, y le había pedido un alemán que fuera capaz de servirle de traductor: Richier había propuesto a uno de sus amigos, el joven Gottlob Ephraim Lessing, muy inteligente y muy pobre. Las cosas no habían marchado mal al principio; pero Richier había tenido la imprudencia de prestarle a Lessing el manuscrito del Siécle de Louis XIV; Voltaire había reclamado su propiedad; pero Lessing se había marchado de Berlín llevándose la pieza. Á las reclamaciones de su amigo había contestado con una carta medio respetuosa y medio socarrona; nunca había tenido intención de quedarse con el ejemplar; pero no había acabado de leerlo del todo, y no había resistido a la tentación de conocer hasta el fin la obra de un escritor tan perfecto. Todavía menos había tenido intención de traducirlo, pues sabía que la empresa estaba ya en marcha; para traducir bien al señor Voltaire habría sido menester darse al diablo. Por lo demás, tenía la impresión de que se trataba de un gran disgusto por un objeto pequeño, y la certidumbre de que Richier sería perdonado pronto. Entonces Voltaire le había escrito personalmente a Lessing, lisonjeándolo, para que no desapareciera con el manuscrito, y amenazándole, para advertirle que no tomaría el asunto a la ligera, y que la carrera del señor Lessing se encontraría comprometida si él, Voltaire, se veía obligado a digirise a la justicia para exigir la restitución, ofendido, había contestado a su vez con una carta en latín, cuyo texto se ha perdido, pero de la que dijo después que Voltaire no habría tenido la idea de ponerla en la ventana. El manuscrito se había devuelto, y la cuestión había terminado, no sin dejar en el alma del principiante una hostilidad que había de crecer y desarrollarse en el hombre.

Era la época en que el pensamiento alemán tendía a cobrar conciencia de un carácter específico, que se trataba de afirmar, primero para él mismo y luego para los pueblos vecinos; sentía, to

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davía oscuramente y sólo en sus minorías selectas, que la afirmación de ese carácter y de su dignidad implicaba un derecho a la vida y debía tener como efecto el reconocimiento público de ese derecho. Una polvareda de pequeños Estados separados, divididos; pero también un esfuerzo hacia un alma común, tal que en un momento dado y después de una larga preparación, la política misma se vería obligada a traducirlo. Se quería manifestar un pensamiento nacional, primera llamada de la patria. Los Aufklärer estaban de acuerdo en participar en el movimiento que arrastraba a Europa hacia las luces, pero no en perderse en él, y se reservaban, por el contrario, un papel especial. Si los escuchamos, los ingleses no eran filósofos más que hasta cierto límite donde se detenían; eran demasiados orgullosos para leer a los alemanes, demasiado amigos de sus comodidades para profundizar el pensamiento. Los franceses eran brillantes, ligeros, superficiales. Los ingleses filosofaban con sus sensaciones, los franceses con su ingenio: sólo los alemanes con su razón2. Los alemanes —escribía la Allgemeine Deutsche Bibliothek, cuyo solo título era un programa y que se dirigía no sólo a los berlineses y a los prusianos, sino a los lectores y colaboradores de toda Germania-—-, los alemanes son capaces de llenar un puesto que ningún otro país sabría ocupar. Pues son tranquilos y se niegan a dejarse arrastrar por una fantasía demasiado viva; la naturaleza les ha inspirado el gusto de la investigación; se sitúan entre las dudas engañosas, que no son más que extravíos del espíritu, y los entusiasmos excesivos de una imaginación caldeada. Se les hace generalmente el reproche de que su carácter nacional consiste en no tener ninguno: a ellos toca el quererlo 3. Lessing era el primer ciudadano de esta Alemania pensante. Ciudadano del mundo, esto es lo que creía ser, y no dejaba de ostentar su cosmopolitismo; que no tenía ninguna gana de tener la reputación de patriota, era la última que ambicionaría nunca; que no tenía la menor idea del amor a la patria, y que se pasaba muy bien sin esa flaqueza heroica. En realidad, era profundamente alemán: uno de los creadores del nuevo espíritu de Alemania. Leipzig, Berlín, Hamburgo: cada una de las ciudades en que se estableció como por una ocurrencia tiene su función en la gran aventura de la formación de un pueblo: Leipzig, el centro de la vida

Moses Mendelssohn a Lessing, 20 de febrero de 1758. Allgemeine Deutsche Bibliothek, 1765, artículo I. Ibid., 1768, vol. VI, artículo I: recensión de la obra Von dem Deutschen 'Rationalgeiste, Lindau am Bodensee, 1766. 2

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intelectual, la capital de los libros, de las modas, de las elegancias, del teatro, de la crítica; Berlín, al que anima el genio de Federico II; Hamburgo, mercado de las transacciones internacionales. El secretario del gobierno junto al general Tauenzin, el hombre que bebe de firme y juega en grande, participa en la prueba decisiva de Prusia y de Alemania, en la guerra de los Siete Años. Los profesores, que no querían repetir más la doctrina de los maestros y despertaban a los jóvenes; los pastores, que juzgaban que los progresos de la incredulidad se debían a que muchos de sus cofrades, imaginando que enseñaban a Dios, sólo veían ya su sombra deformada; los sabios, los exégetas, que pretendían el árbol sagrado; los críticos, que animaban con su espíritu las revistas educadoras: todos se quejaban de ver a Alemania ahogada bajo la vieja ortodoxia. Y Lessing respondió a su demanda. Tomar la defensa de los presuntos heresiarcas injustamente condenados; sostener la causa de los hermanos moravos contra sus perseguidos; elegir en cada ocasión el partido del samaritano contra el fariseo: esto era su alegría. Pero entre tantos combates, un combate fue especialmente célebre, porque llevó hasta el paroxismo la acritud de su crítica y el furor de sus enemigos. Estaba entonces en Wolfen- büttel; había aceptado, a falta de otra cosa mejor, el puesto de conservador de la biblioteca del Gran Duque de Brunswic: No era viejo, tenía cuarenta y dos años; sin embargo, se sentía cansado y desgraciado; esta derrota en su lucha contra el destino, esta condición mediocre, este puerto de refugio; esta servidumbre aceptada finalmente... Este fue el momento en que lanzó su detonante provocación contra la ortodoxia luterana.

Samuel Reimarus era un sabio y apacible profesor que enseñaba las lenguas orientales en el gimnasio de su ciudad natal, Hamburgo, Contento de vivir días sin tormentas, buen marido y buen padre de familia, tenía todas las apariencias de un buen hombre cuya existencia es de cristal. Había escrito libros estimados a favor de la religión natural y contra el ateísmo, mostrando en especial que la maravillosa organización de los insectos no podía explicarse más que por la sabiduría del Ser supremo. Este justo había visto serenamente acercarse su fin; el 19 de febrero de 1768 había invitado a algunos amigos escogidos a comer en su casa, para la comida de despedida; tres días después, había caído enfermo, y el 1.° de marzo de 1768 había muerto. Pues bien, lo más profundo de su pensamiento había permanecido oculto, lo había confiado a un manuscrito que había encabezado

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así: Schutzschrift für die vernünftigen Verehrer Gottes. Apología para los adoradores racionales de Dios; y este manuscrito, sospechado más que conocido por algunos íntimos, habría sido ignorado acaso para siempre si Lessing no hubiese tenido ocasión de conocerlo y no hubiese revelado, en 1774, en 1777, en 1778, algunos pasajes, sin dar el nombre del autor: Fragmente eines Ungenanten, Fragmentos de un desconocido. No es un Jean Meslier que reaparece; Reimarus no tiene sus arrebatos, sus odios, su rabia destructora; no ventila una cuestión personal entre Dios y él, no se deja abrasar por un rencor que poco a poco lo consume todo. Por el contrario, cree sincerísima- mente que va hacia Dios, apartando las espinas y las zarzas, arrojando a la multitud de los impíos y los idólatras, denunciando el origen del vicio y del mal, imaginándose que habría purificado la tierra y el cielo cuando haya aniquilado la creencia en una religión revelada. Está extrañamente seguro de sí mismo; repite que quiere ver claro, ich will die Sache klar machen, y posee otra, mediante la cual le parece que se pueden expresar plenamente las normas fundamentales de la razón: Ein jedes Ding ist, was es ist; ein Ding kann nicht zubleich sein und nicht sein: cada cosa es lo que es; una cosa no puede ser a la vez ser y no ser. Así equipado, Reima- ruos entra en el examen del Antiguo Testamento, sin dejar de interrumpir su labor crítica con exclamaciones apasionadas, interrogaciones, apelaciones: ¡ah, qué fácilmente caen los espíritus en el error! ¿Cómo es posible que se hayan tenido por verdaderos, durante generaciones y generaciones, hechos tan manifiestamente contradictorios? Una religión que es buena y sabía en su esencia no puede haber tenido más que intermediarios buenos y sabios; pues mirad los personajes de la Biblia, mirad a David: no eran ni buenos ni sabios; eran vengativos, codiciosos, inmorales; luego una religión que se funda en la tradición judía no podría ser buena y sabia; luego no podría ser verdadera. No hay una historia en el mundo en que todo dependa tan directamente de Dios; y no hay una en que los depositarios de las órdenes divinas sean menos dignos de recibirlas; luego se trata de una historia judía y no divina. Una religión que pretende dar a los hombres un código de conducta moral debe formular normas precisas, inteligibles para todos, perfectamente determinadas en su redacción y en su contenido; pero la Biblia no contiene esta enseñanza; ni siquiera considera el alma como inmortal; luego sus preceptos no podrían proceder de una revelación divina. Reimarus no procede de otro modo respecto al Evangelio: el Nuevo Testamento, que debería contener una verdad única, y que,

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redactado por cuatro personas, varía acerca de los tiempos, de los lugares, de las palabras pronunciadas, de los hecbos realizados, implica contradicción, y por tanto no podría ser de fe. El protestantismo es examinado a su vez: ¿es razonable la doctrina de la salvación por la gracia?, ¿es razonable la creencia en el pecado original? El protestantismo, como el catolicismo, es irrazonable; son las dos imposturas humanas que han deformado la ley natural, a la que deben volver, hoy los hombres religiosos. Tal es la obra que exhumó Lessing. Con ello provocó un escándalo que se prolongó durante varios años. Melchior Goetze, pastor, recogió el desafío: la estrechez y la obstinación en persona; el hombre que había denunciado por causa de impiedad hasta a sus colegas, hasta a sus amigos; en una palabra, un adversario de talla, hacia el que Lessing tenía cierta estimación, porque era la Intransigencia. Goetze invocó contra él la vindicta del mundo cristiano, pidió castigo para el blasfemo; y Lessing continuaba. Sermones, peticiones, folletos, libros, injurias, amenazas, no hacían más que excitarlo: «He publicado esos Fragmentos y los seguiré publicando, aunque todos los Goetze del mundo me condenasen hasta el fondo del infierno.» Y sin embargo, incluso cuando tomaba esta actitud exasperada, no se creía adversario de la religión en cuanto tal. Seguía despreciando a los burlones que ponían en ridículo las cosas sagradas; la pobre astucia de aquellos filósofos que por la vía de la superstición atacaban a la creencia le parecía miserable. No pensaba que desde el principio de las edades los hombres se hubiesen engañado al adorar y al rezar; no compartía en ningún grado la opinión simplista de que la Iglesia de Dios se ha establecido mediante una tosca conjuración, concebida por los sacerdotes y por los reyes cómplices. Puesto que la exigencia de una fe era un hecho primitivo, esencial, eran pueriles los que lo negaban; sólo había que determinar su naturaleza, salvarlo de lo que no era él mismo y darle su verdadero sentido. Para hacer esto, Lessing echaba mano de algunas de las ideas expresadas antes que él y alrededor de él, no sin poner en ellas la marca propia de su espíritu. La idea de que la religión no procedía de una letra dictada, de una Biblia, de un Corán; de que era una verdad interna; de que Dios era la presencia en nuestra alma de una razón universal y eterna, a la que ningún individuo podía negar su adhesión. La fe era un hecho de conciencia, anterior a la teología, independiente de ella. La religión existía antes de

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que hubiese teología; cuando ya no hubiera teología, la religión existiría siempre. Echaba mano de la idea de que la moralidad era religión. Como decía su amigo Nicolai, el editor, en su novela titulada Das Leben und die Meinungen des Herrn Magister Sebaldus Nothanker, La vida y las opiniones del Maestro Sebalduos Nothanker (1773-1776), un pastor que se atiene al dogma en su letra más estricta, que hace obra pía, que recoge dinero para construir capillas, no por ello deja de ser un mal pastor si es duro con los pobres, poco compasivo con los desgraciados y si condena a las penas eternas a los que no piensan como él. Por el contrario, aunque seáis declarados heréticos y cismáticos, si vuestra existencia es virtuosa, si practicáis la bondad a vuestro alrededor, estaréis de acuerdo con un Dios Razón que es al mismo tiempo un Dios Humanidad. Los Colegiantes de Amsterdam, que no forman parte de ninguna Iglesia, pero que admiten a todos los hombres en sus asambleas fraternales, porque dicen que se puede entrar por más de una puerta en la Ciudad de Dios, y que no le piden a un hombre que se muere de hambre su partida de bautismo antes de darle de comer, están más cerca de la religión verdadera que los más ortodoxos luteranos. Lessing renovaba la idea de una ascensión racional, tal como la exponía otro de sus íntimos de la época de Berlín, Moses Men- delssohn, en su Phaedon (1767): un Fedón que había leído, también él, a Leibniz y a Spinoza, y que atribuía a Sócrates palabras como éstas: «Tenemos buenas razones para creer, de acuerdo con esa tendencia irresistible de los seres racionales a un estado más perfecto, que su perfección es el fin supremo de la creación. Podemos decir que este inmenso universo ha sido producido a fin de que hubiese seres racionales que pudiesen elevarse de grado en grado, aumentar poco a poco en perfección y encontrar en este crecimiento su felicidad.» Por último, la idea de Semler, de que había en toda religión un elemento local, nacional y transitorio, que no había que confundir con su sustancia duradera. Pero Semler no seguía a Lessing hasta el final, e incluso se colocaba entre los que le lanzaban el anatema, porque Lessing, audazmente, acababa estas preparaciones y transformaba este conjunto, agregándole la filosofía del devenir. ¿Qué es para él, en efecto, la revelación? Nada más que la educación progresiva del género humano. Este es el título del libro que publicó el año 1780: Die Erziehung des Menschengeschlechts. Lo que la educación es para el individuo, la revelación lo es

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para la humanidad. Así como la educación no proporciona nada al hombre que no esté ya en él mismo, pero se lo da más fácil y rápidamente, así la revelación no procura a la humanidad nada que ésta no pueda alcanzar por sí misma, pero la ayuda a extraer sus riquezas oscuras. La revelación no es fulgurante; se sirve del tiempo. Aunque el primer hombre haya estado dotado de la noción de un Dios único, era imposible que esta noción, comunicada y no hallada, persistiera en su estado puro; y el hombre se entregó a la idolatría, al politeísmo, que no hay que despreciar si se los pone en su orden cronológico y en su lugar, y que son ya la posibilidad tosca de un desarrollo futuro. Estos extravíos hubieran podido perdurar durante millares de años, si no hubiese venido Dios a darles una nueva dirección. Escogió un pueblo —el más ignorante de todos, el pueblo israelita— para comunicarle la idea de un Dios único; y este progreso era considerable, Pero ¡qué lejos se estaba todavía del concepto trascendental de la unidad! No podía aquel pueblo niño recibir otra educación que la que conviene a un pueblo niño. Sin embargo, los demás pueblos habían continuado su camino a la luz de la razón; muchos estaban retrasados, algunos estaban adelantados. Los israelitas aprendieron en su servidumbre, en medio de la prudente nación de los persas, a medir su creencia con la concepción del Ser de los seres, tal como una razón más ejercitada lo había conocido y honrado. La revelación había guiado a su razón; y ahora la razón, a su vez, contribuía al progreso de la revelación; primer servicio recíproco que se habían prestado estas dos potencias; a los ojos del Creador, tal influencia mutua es tan poco inconveniente, que sin ella una de las dos, revelación o razón, sería inútil. Por medio de este contacto aprendieron los judíos a conocer mejor a Dios; había en sus Sagradas Escrituras alusiones, indicaciones acerca de la inmortalidad del alma; pero esta creencia, demasiado elevada para el vulgo, sólo era, en este estadio, patrimonio de algunos escogidos. En estas preparaciones consistía el valor de la Biblia, libro elemental que debía ser superado. Lo fue. Vino Cristo; el Nuevo Testamento fue el segundo libro, superior al primero. Ha servido, ha ocupado el entendimiento humano durante siglos; pero no podría durar eternamente. El progreso continuará. Tendremos ideas más justas y más próximas a la verdad, sobre la esencia divina, sobre nuestra naturaleza, sobre nuestras relaciones con Dios; iremos hacia la moralidad desinteresada, que nos hará amar la virtud por ella misma. Lessing se torna lírico y toma el tono de los profetas cuando nos abre las perspectivas del remoto porvenir. Llegará, llegará ciertamente el tiempo

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de la consumación; llegará el tiempo en que el hombre hará el bien porque es el bien, sin la esperanza de recompensas arbitrarias puestas ante él, y que en otro tiempo parecían necesarias para atraer la atención. Llegará ciertamente el tiempo de un nuevo Evangelio, que desde el libro elemental nos estaba prometido. ¡Marcha con tu paso imperceptible, Providencia! ¡Haz solamente que, a causa de ese carácter imperceptible, no desespere de ti, aun cuando parecieras retroceder! No es verdad que la línea más corta sea la línea recta: ¡tienes tantas cosas que arrastrar en tu ruta eterna! Así se exalta el duro, el inflexible Lessing; sin duda es que se cuenta a sí mismo entre el número de los apóstoles que obran y padecen, en medio de las ingratitudes y las incompresíones y las enemistades, para extender a la sociedad civil los beneficios que están en germen en el presente y que cosechará el futuro: en su alma opera el Dios revelación, el Dios razón, confundidos en un solo Dios. Puede pensarse que ha representado su propia obra en un Diálogo4 que empieza como un enigma y acaba con un acto de fe en los destinos morales de la humanidad. Uno de los dos interlocutores se declara francmasón, no porque pertenezca a una logia, sino precisamente porque no ha sufrido ninguna iniciación, prestado ningún juramento, obedecido, a ningún rito. ¿Qué quiere decir? Las sociedades civiles, establecidas para asegurar la felicidad de los hombres, faltan a su fin; conocen las disensiones y las guerras, oponen unas naciones a otras, franceses, ingleses, alemanes, españoles, italianos, rusos. En el interior mismo de cada nación es fácil ver defectos: persisten los abusos, los privilegios, la oposición entre los ricos y los pobres. Importa, pues, que haya sabios que estén exentos de los prejuicios de su tribu, de su momento; curarán los males de que no podría estar exento el ciudadano que se suponga más feliz. Su progreso será lento, se extenderá a lo largo de siglos y siglos; trabajarán por la paz, por la justicia, por el amor, hasta el tiempo en que las buenas acciones acaben por ser espontáneas, en que se practique el bien sin la esperanza de las recompensas ni el temor a las penas. Tal se veía Lessing en los años inmediatos a su muerte. Lessing, deísta. Pero un deísta que da un sentido muy distinto a la misma palabra; que conserva gratitud y respeto a las religiones positivas, y en particular a la religión cristiana; que ve en ellas

4 Ernst und Falk. Gespräche für Freimaurer, 1778, Fortsetzung, 1780. Lessing murio el 15 de febrero de 1781.

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un conmovedor esfuerzo hacia la verdad, un episodio de una lenta conquista espiritual. Voltaire escribía, en la tercera conversación del Dîner du comte de Boulainvilliers: «En cuestión de religión se ha seguido una conducta completamente contraria de la que se ha tenido en materia de vestido, alojamiento y alimentación. Hemos empezado por cavernas, chozas, vestidos de pieles de animales y bellotas; después hemos tenido pan, manjares saludables, trajes de lana y seda tejida, casas limpias y cómodas; pero en lo que concierne a la religión, hemos vuelto a las bellotas, a las cavernas y a las pieles de animales.» Pensamiento simplista, al cual se opone ahora una de las hipótesis más elevadas que se hayan concebido nunca para explicar la marcha de la humanidad. Lessing, apóstol de la razón; pero de una razón a la vez inmanente y trascendente; de una razón que, en su labor, se ayuda a veces de la intuición; que no rechaza siquiera las fulguraciones de ciertos místicos, a los que considera como predecesores que, únicamente, han sido demasiado apresurados. De suerte que rehabilitaba fuerzas cuyo valor e incluso cuya presencia habían negado sus predecesores. Lessing, uno de los maestros de la Aufklärung, y no el menos glorioso. Pero alteraba la esencia de la Aufklärung. Para los demás, era el privilegio del siglo, del siglo de las luces; para Lessing, era un fulgor que ya había brillado tenuemente en el fondo de las edades; que el presente no había hecho más que reforzar; que había de depurarse aún más, en el curso de un porvenir infinito. Para los demás, era un hecho, demostrado por ellos, establecido por ellos; algo definido y decisivo; para Lessing, era un devenir. Para los demás, era una negación de lo que no era su verdad; para Lessing, era una aceptación y una interpretación del todo. Para los demás, era la derrota irreparable de la metafísica y de la fe; para Lessing, era una metafísica y casi una fe. Ya la Reforma había roto la unidad de la creencia, la había roto de tal manera, que todos los esfuerzos realizados para la reconstitución, por persistentes que fuesen, resultaban vanos. Pero ahora era otra cuestión; la unidad de creencia no podía ser ya otra cosa que un recuerdo lejano. Cada sabio interpretaba a su manera la naturaleza del Dios que aún quería conservar. Cuando estas doctrinas diversas caían en el espíritu de la multitud, se atenuaban, se disolvían; acababan por desaparecer. Ya no había la masa de los fieles y algunos rebeldes entre ellos; había indiferentes. La cristiandad no sólo se escindía ya; se desmenuzaba, se disolvía. Quedaba un rebaño que ya no buscaba su felicidad más que en esta vida mortal, y que la interpretaba de un modo bajo. Ya no la veía

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más que en el bienestar, las satisfacciones materiales, incluso nada más que en el placer. No era ni siquiera ateo, puesto que el teísmo supone un término que se niega; ya no era nada. Estaba entregado a su propia conciencia y ya no tenía conciencia; fuera de los deberes que le imponía la vida social, ya no se sentía con más deberes; sólo se acordaba de sus derechos. Millares, centenas de millares, millones de hombres, que ya no sentían nada análogo a las angustias de Pope, que ya no veían en Voltaire más que su lado destructor, perfectamente incapaces de seguir a Lessing en sus especulaciones y de acompañarlo en sus vuelos, perdían la noción de lo divino, ya como origen, ya como término; y éste era el desenlace del deísmo.

Conclusión EUROPA Y LA FALSA EUROPA

Europa, ¿qué era en suma? No se sabía. Hacia el Este, sus límites eran inciertos; en el interior, no había tenido siempre las mismas divisiones, en relación con los pueblos que la habitaban; su mismo nombre se explicaba mal. Júpiter, disfrazado de toro, había raptado a Europa, hija de Agenor, mientras se paseaba con sus compañeras por una playa de Fenicia; en honor de esta beldad, había llamado Europa a una de las partes del mundo; fabulosa historia en la que ya no creía Herodoto. Pero a falta de una idea precisa se experimentaba un sentimiento muy fuerte: «Europa sobrepuja en todo a las demás partes del mundo.» Sin duda, era menos vasta que Asia, que Africa, que América; y se encontraba uno un poco mohíno por ello; por esto se añadía enseguida que esta pequeñez estaba compensada por múltiples causas de grandeza. Todo lo incierta que se quiera, no por ello dejaba de formar ein bewundernswürdiges Ganze, un todo maravilloso1. Tenía leyes comunes; y común una religión que había hecho de ella la cristiandad, recuerdo no abolido en el fondo de las conciencias rebeldes. Constituía «una especie de gran república, dividida en varios Estados, unos monárquicos, otros mixtos, éstos aristocráticos, aquéllos populares; pero todos en correspondencia unos con otros, todos con un mismo fondo de religión, todos con los mismos principios de

1 Joh, Chr. Adelung, Pragmatische Staatsgeschichte Europens..., Gotha, 1762. Vorläufige Einleitung, p. 4.

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derecho público y de política; desconocidos de las demás partes del mundo»2. Y así como los griegos podían disputar entre sí, pero conservaban relaciones de conveniencia y cortesía, como los habitantes de una sola ciudad, del mismo modo los europeanos, o mejor los europeos, podían luchar y desgarrarse, pero permanecían solidarios. En una palabra, «no a un país, no a una nación debe el siglo XVIII su celebridad; la debe a todos los pueblos, a todos los países de Europa; y esto es lo que la hace tan grande, tan interesante y tan verdadera...»3. No se dejaba de alabar a los virtuosos chinos y a los sabios egipcios; pero había que confesar que ni la China ni Egipto habían cumplido las promesas que habían hecho en otro tiempo. Habían permanecido inertes, mientras que el espíritu de Occidente había manifestado una curiosidad incansable. Nunca se había detenido, de suerte que los mismos griegos y latinos estaban superados por el presente. En otros tiempos había habido centros luminosos, pero en escaso número; nada eclipsaba a Atenas y a Roma, pero en el tiempo de su esplendor, «París... no era más que una pequeña ciudad bárbara, Amsterdam no era más que un pantano, Madrid un desierto y desde la orilla derecha del Rhin hasta el golfo de Botnia todo era salvaje»4: así, la Europa moderna valía más que la Europa antigua. ¡Cuántos privilegios ha conservado! Potencia militar: inmensidad de los gastos, magnitud de los alistamientos, número de las tropas, continuidad de su sostenimiento. Desarrollo de la agricultura, clima templado, fertilidad del suelo, si se exceptuaban las tierras que se encontraban en el extremo Septentrión. Prosperidad del comercio, ayudado por la abundancia de las vías de comunicación. Densidad de los habitantes, opulencia de las ciudades. Pero por encima de todo, supremacía intelectual: las ciencias, las bellas artes y las artes mecánicas, que multiplicaban los bienes; el imperio de una razón que tendía a lo universal, que corregía las estúpidas vanidades nacionales, que abolía el ingenium glebae. Parte filosófica, parte pensante del mundo. No es que sus hijos estuviesen exentos de defectos. Inquietos, su historia era la de revoluciones incensantes, y sus anales un tejido de desdichas, locuras y crímenes, Corrompidos por el lujo, explotaban cruelmente a los habitantes de las colonias que habían conquistado. Sin embargo, conservaban el derecho a estar orgullosos de sí mismos. ¿Por qué los asiáticos y los africanos no habían

2 3 4

Voltaire, Siècle de Louis XIV. Introducción, cap. II. Esprit et génie des êcrivans du XVIIe siècle, Amsterdam, s. a, Voltaire, L’A. B. C., 1768. Séptima conversación.

Conclusión. Europa y la falsa Europa

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atracado en sus puertos, conquistado sus territorios, impuesto su autoridad a los príncipes autóctonos? Porque los europeos eran los más fuertes; eran los más fuertes porque eran los más sabios; por ser los más sabios, representaban un grado más adelantado de civilización5. Viajaban como para tomar una posesión más segura de su dominio, de su dominio sin igual. El viaje cambiaba de carácter, no era ya el capricho de algún original, demasiado curioso, sino un aprendizaje, un trabajo, un complemento de la educación: era la escuela de los europeos. Los ingleses realizaban su Gran Recorrido, bajo la guía de algún preceptor; los alemanes sabían que su formación no era completa si no habían ido a pulirse al extranjero; los italianos y los franceses estaban en todas partes. Los rusos no eran ya aquellos extraños moscovitas cuya aparición había asombrado a la generación precedente: venían alegremente a gastarse sus rublos en las grandes ciudades occidentales, y especialmente en París. Cuando uno se apartaba de su campanario, no pensaba ya lanzarse a una expedición aventurada, de gran peligro: los caminos se hacían mejores, las correspondencias más fáciles; e incluso —revolución— se empezaba a circular de noche. Las puertas de los burgos no se cerraban ya cuando sonaba el toque de queda, y los postillones lanzaban audazmente sus caballos por las carreteras oscuras; se economizaba la mitad del tiempo. Los refinados mandaban construir carrozas espaciosas, el duque de Richelieu tenía una cama en la suya, más un aparador con tres entradas; se cuenta que en 1742, en el momento de salir de Choisy-le-Roi, mandó calentar las sábanas, «se acostó en presencia de treinta personas y dijo que lo despertaran en Lyon». Todos los actores que hemos hecho aparecer en escena, habría que volver a ellos para mostrarlos en su movilidad; apenas hay hombre de letras, en el siglo XVIII, al que no le haya picado la misma tarántula; hasta Samuel Johnson, el más macizo de los escritores, dejó su home, su butaca y su puesto en la buena taberna de Old Cheshire Cheese para ver el continente; incluso Diderot acabó consentir en salir de París para ir a San Pe- tersburgo. Hasta los príncipes, vinculados a su puesto hereditario, viajaban; el príncipe de Suecia supo que la muerte de su padre había hecho de él Gustavo III mientras se encontraba en un palco de la Opera, en París. Visitaban los célebres gabinetes de historia natural y las curiosidades; se extasiaban ante las piedras que contenían agua, ante

Samuel Johnson, Rasselas, 1759, capítulo XI. Montesquieu, Cahiers, edición Grasset, pp. 65 y siguientes. 5

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los fósiles y los monstruos, juegos inquietantes de la creación. Visitaban a los sabios, en sus casas modestas, y asistían a las sesiones de las Academias. Medían la iglesias y contaban los escalones de las torres. Frecuentaban los teatros, no perdían nunca una ópera, sobre todo en Italia, pues se deleitaban con la música, felices de llevarse en su equipaje la última partitura de Pergolese, para hacerla tocar en su país, a su vuelta. Entraban en los talleres de los pintores y de los escultores, compraban cuadros, estatuas, coleccionaban también las medallas antiguas. Había capitales europeas, París, donde se sentía uno extrañamente libre, donde se podía no presentar a su antojo y de donde se podía desaparecer igualmente sin que nadie se diera cuenta; reunión de maravillas; fusión de lo mejor que tenía cada país; acogedora entre todas las ciudades, por la dulzura de sus costumbres y el agrado de sus habitantes; punto de cita de los extranjeros que residían en sus hoteles: París, la luz de las luces. La dulce Venecia, placer, seducción y encanto, el carnaval y las máscaras, los paseos en góndola, el juego, los teatros que tenían nombres de iglesias, los conciertos que se daban hasta en los conventos de monjas, los tablados de la Plaza de San Marcos, las cortesanas que recibían en palacios; Venecia, la Síbaris moderna, Roma y su Semana Santa; Napoles y su primavera. Vie- na, germánica y latina, puerta que se abría sobre el Oriente. Guías, descripciones, itinerarios, incluso bibliotecas enteras de viajes, registraban este gusto siempre creciente. ¡Más aún! El extranjero se convertía en un tipo de comedia. Lord Runebil, el caballero Le Bleau, Don Alvaro de Castilla, el conde de Bosco Nero, se enfrentaban en escena; se representaba El francés en Londres y El inglés en Burdeos. Las imágenes simplistas con que se gustaba de representar a los habitantes de los demás países, a veces justas y con mayor frecuencia falsas, adquirían tal fijeza que ni siquiera el tiempo las borraría ya. Aunque no se hubiese salido nunca del Faubourg Antoine o de la rué SaintDenis, se veía aparecer en las tablas al inglés taciturno, filósofo, con spleen, siempre rico y siempre generoso; al italiano, siempre amigo de las bellas artes; al español, siempre noble y orgulloso; y se sentía que se formaba parte de una colectividad extraña, pero indisoluble. Emigraban algunas costumbres, la ópera a la italiana, el salón a la francesa, el té a la inglesa, incluso la matinée a la inglesa; y se acababa por hablar de los «usos comunes de Europa». Los particulares sostenían correspondencia, dando noticias menos de su vida privada, de sus intereses, de sus amores, que del movimiento intelectual: tal libro acaba de aparecer, acaba de ser silbada tal tragedia. Las sociedades sabias sostenían correspondencia,

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Escritores con sueldo tenían por oficio dar a los príncipes de Alemania las primicias de los productos de París. Los periódicos, repertorio en otro tiempo de las riquezas indígenas, estaban invadidos por la reseña de los libros ultramontanos o ultramarinos; otros se fundaban expresamente para activar los intercambios, Biblioteca inglesa, Biblioteca germánica, Diario de las novedades literarias de Italia, Diario extranjero; otros invocaban hasta en su título su carácter europeo, L'Europe savante, Histoire littéraire de l'Europe, Biblioteca universale o gran Giornal d’Europa, Estratto della lette- ratura europea, L'Europa letteraria, Giornale letterario d'Europa, Correo general histórico, literario y económico de la Europa; leyéndolos, como dice un periódico italiano, «los hombres que en otro tiempo eran romanos, florentinos, genoveses o lombardos, se hacían todos más o menos europeos» 6. Sí en las escuelas apenas se enseñaban las lenguas extranjeras, se empezaba a aprenderlas cuando se advertía que, en la vida, resultaban necesarias para el comercio de las inteligencias. Aparecía una gramática; de edición en edición, seguía una larga carrera; hasta que otro autor, subrayando las faltas del que lo había precedido, aquel ignorante, lanzase a su vez una gramática todavía más fructífera; a veces los rivales se fundían mejor que perjudicarse, dos gramáticas en una sola, buen negocio para el comprador, bueno también para los vendedores. Igualmente se publicaban, numerosos, los diccionarios, Y los extractos y los trozos escogidos. Los profesores de idiomas iban desde los más oscuros aventureros hasta los escritores ilustres: Baretti fue profesor de italiano en Londres y Gol- doni en París. ¡Cuántas traducciones! A poco que se siga su curva, ¡cómo se la ve elevarse del siglo XVII al XVIII! Traducciones en que se registra, en errores, en contrasentidos, en enormidades, la ignorancia de los intrépidos que no conocen ni la lengua extranjera ni la suya; empresas comerciales, manufacturas en que algunos necesitados trabajaban por cuenta de editores ávidos; obras maestras tratadas «como esos infortunados a los que un corsario despojaba de sus trajes magníficos, después de haberlos arrancado de su patria, e iba a venderlos a tierras remotas, cargados de miseria y de andrajos» 7. Insolentes traductores, que se llaman plenipotenciarios y que hasta se creen superiores a los autores originales, cuyos defectos podan y cuyas bellezas acentúan, sin pudor. Hermosas infieles, y necesa

II Caffé, 1764. Primer artículo. La Barre de Beaumarchais, Lettres sérieuses et badines, 1729, tomo II. segunda parte, carta diecinueve. 6

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riamente infieles, puesto que había que ir sin demasiados tropiezos de lo desconocido a lo conocido y hacer gustar un sabor exótico sin inspirar repulsión. Tales como eran, pasaban; y mediante su acción se constituía una literatura internacional.. A medida que se multiplicaban así las relaciones, se hacía más necesario un orden; una jerarquía de valores; y en la cumbre, una autoridad aceptada. Durante un tiempo dado se pudo creer que la potencia que Europa había escogido para desempeñar esta elevada función era Francia. Porque tenía la fuerza política, sin la cual no se sienten sostenidas las letras; porque tenía el número en enjambre; porque tenía detrás una larga tradición de cultura; porque acababa de tener a Luis XIV y su constelación de genios, se había propuesto, desde el siglo anterior, como modelo. Resulta que en lugar de oscurecerse, como suele ocurrir después de la desaparición de las pléyades, adquiría un nuevo esplendor. Corneille y Ra- cine, Bossuet y Fénelon, no habían agotado su virtud, cuando otras estrellas aparecían en su cielo. La ascensión continuaba; y los escritores que ahora la honraban poseían la cualidad misma que incita a la emulación: eran la modernidad. No los había ni más vivos, ni más audaces, ni más prestos en formular, en defender, en difundir las ideas que se imponían a las mentalidades contemporáneas. De suerte que Francia conservaba la supremacía literaria que há- bía recibido en herencia, y justificaba este favor con una aportación sustancial. Casi todos los demás pueblos tenían la impresión de estar retrasados cuando se comparaban con ella; y al querer salvar ese retraso, su primer impulso era tomarla como guía. ¡Raro privilegio de un país que, a la vez, regula e inspira; que, al mismo tiempo, representa la estabilidad que tranquiliza y el movimiento que es la vida! Se intentaba igualarla en los géneros clásicos en que había descollado y descollaba aún; al mismo tiempo se quería pensar como ella, rápida y audazmente. Era la época en que el galicismo invadía las lenguas extranjeras, y en que, lejos de avergonzarse de ello, se enorgullecen; pues el francés, ya tan puro, tan claro, tan refinado, se había convertido en la expresión misma de la razón: ¿por qué apego al viejo purismo, por qué prejuicio nacional se lo habría rechazado, se habría rehusado echar mano de su vocabulario, adoptar sus giros analíticos? Era el tiempo en que se escribía el francés como en Versalles hasta en las orillas del Neva; en que muchos autores, abandonando su idioma natal, preferían el de las gracias y la filosofía, que les permitía ser leídos en todos los países. Era la época en que la Academia de Berlín proponía, como tema de premio para el año 1784, las siguientes cuestiones: «¿Qué ha hecho de la lengua francesa la lengua uní-

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versal de Europa? ¿Por qué merece esta prerrogativa? ¿Es de suponer que la conserve?»; y en que coronaba, con el discurso del alemán Schwab, el discurso de Rivarol, que consagraba la hegemonía intelectual de Francia. «Los franceses han sido, desde hace más de ciento cincuenta años, el pueblo que ha conocido más la sociedad, el primero que ha eliminado de ella toda incomodidad...» 8. Otra prerrogativa que explicaba la misma preeminencia: si Europa había de formar una sociedad, también Francia le presentaba un ideal. París era como un gran salón, donde sólo hacía bien charlar, brillar, escuchar. Los que habían tenido la dulzura de vivir allí, cuando se iban para no volver, conservaban la nostalgia del Paraíso perdido: así el abate Galiani, que cuando tuvo que volver a Nápoles, bien a su pesar, no se consoló ya nunca. Se organizaba allí una existencia mejor, según parecía, que aquella de que había dado ejemplo el pasado; un commercio umano 9, un comercio más humano, se establecía allí; se hubiese querido que en todas partes se siguiera este ejemplo. La aristocracia, la alta burguesía de las diversas naciones, hacían lo que podían para atraer a ellas a los que habían sabido construir ese edificio afortuando. Empezaba esto por el arreglo de la casa y el atavío de las personas, por la labor de los cocineros, los reposteros, los peluqueros, los sastres; adoptando el peinado y el vestido de los franceses, se adquiría su tono. Cuando las modistas de la calle de Saint-Honoré enviaban a las grandes ciudades del extranjero, para ser expuesta en los escaparates, la muñeca vestida a la última moda de París, ejercían su parte de influencia social; como las sombrereras; como los maestros de baile. Esto continuaba con los cómicos, que pasaban por las cortes principescas, las capitales, y que incluso se fijaban a veces en ellas. «Si vierais nuestro teatro, os ofrecería un espectáculo muy risible; veríais una escuela de niños. Todo el mundo tiene su libro delante de los ojos, con la cabeza baja, sin apartar nunca la mirada para ver la escena; parecen contentos de aprender el francés» 10. Continuaba esto con los artistas de todas clases, que trabajaban, también ellos, en construir una Europa francesa en el siglo de las luces11. Si, a título de experiencia, se clasifican por categorías los galicismos que en aquel tiempo adquirieron derecho de ciudadanía fuera de Francia, se ve cómo pertenecen al arte de comer bien, de vestirse bien, de

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Voltaire, Dictionnaire philosophique, artículo Lenguas. Carta de Frugoni a Algarotti, desde Parma, 13 de octubre de 1758. El abate Galiani a Mme. d’Épinay, desde Nápoles, 16 de enero de 1773.

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Louis Réau, L'Europe française au siècle des lumières, 1938.

8 10

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presentarse bien, de tener buenos modos, de hablar como un hombre de mundo; y cómo traducen también matices psicológicos y morales que contribuyen al refinamiento del espíritu: forman un conjunto coherente, después del desorden de su primera llegada. Implican una noción de arte; arte militar; arte de conversar; arte de esculpir o pintar; arte de gastar; arte de vivir. Incluso se produjo el fenómeno singular de que se engañaron sobre el sentido de la palabra cosmopolita. Resulta, en efecto, que el cosmopolita, aunque fuese sin saberlo, era el que pensaba a la francesa: entraba en una tribu, formaba parte de una especie, era también ciudadano de una nación, de una nación que comprendía a los civilizados de todas las naciones y cuyos miembros se sentían unidos por una comunidad de lenguaje y aun de vida. El caso extremo está representado por el hombre que fue el más brillante de todos, el príncipe de Ligne. El príncipe de Ligne dice que tiene tantas patrias que no sabe ya bien a cuál pertenece; se siente perfectamente a gusto, lo mismo en Viena que en San Petersburgo; siempre en movimiento, Europa no es ya más que un gran camino con múltiples posadas, que recorre a rienda suelta. En realidad, por la lengua que habla y escribe, por la calidad de su espíritu, por sus costumbres, por su ser entero, pertenece a la minoría que encuentra en todas partes y que, en todas partes, le da la ilusión de estar en compañía familiar, a la minoría que confunde París con Cosmópolis. «Una misma corriente circula entonces a través de toda Europa occidental, realizando una unidad espiritual comparable a la del Renacimiento, del humanismo y después del romanticisco» 12 . Al menos esa unidad quiso realizarse. Se intentó reconstituir un alma europea. Incluso los pueblos de la periferia, a los que su alejamiento, el carácter especial de su lenguaje, su individualismo parecían excluir del movimiento general, se incorporaron a él poco a poco. Suecia, condenada a replegarse sobre sí misma después de Carlos XII, entraba primero en un período que parecía de letargo y que no era sino de recogimiento. Pronto contribuía a la obra científica, que era la de toda Europa, por medio de Linneo; Olaf Dalin, el poeta cortesano, trataba los temas de moda, en los géneros de moda; en 1750, la señora de Nordeflycht abría el primer salón literario que conoció Estocolmo. Hungría, por las Universidades holandesas, que frecuentaba buen número de sus estudiantes; por las Universidades alemanas, donde otros estudiantes aprendían la filo

12 Rudolf Mertz, Les amitiés françaises de Hume et le mouvement des idées. Revue de Littérature comparée, 1929.

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sofía de Wolff; por los jesuítas y los escolapios; por Viena; por sus relaciones con París; por estos diversos representantes de la razón, que se transformaba en la inspiradora de los nuevos tiempos, Hungría se modernizaba. Polonia, dividida contra sí misma, anarquía, incapaz de resistir a las codicias de sus vecinos, y condenada a perecer, emprendía desde el advenimiento de Estanislao Augusto una tarea patética: renunciaría al sarmatismo que la había hecho complacerse en sus viejos defectos; tomaría del extranjero el secreto de las reformas sociales que la salvarían; cambiaría sus métodos de educación; pediría una filosofía a la Enciclopedia, una lógica a Condillac; recobraría una fuerza vital: inmenso esfuerzo, en medio de los repartos que pronto iban a hacerla desaparecer del número de las naciones; lucha de velocidad que esperaba ganar; y si perdía, habría asegurado al menos la persistencia de una voluntad que confiaría al porvenir. Rusia, mientras miraba hacia Oriente, tomaba en préstamo a Europa el auxilio de sus artistas, de sus hombres de ciencia, de sus ingenieros, de sus filósofos, para volver a la tradición de Pedro el Grande.

Hasta tal punto, que se dibujaba un mapa ideal. En el centro, el país que daba más que recibía, cuya lengua ofrecía a los diversos pueblos el medio de comunicación que deseaban, cuyo pensamiento deslumbraba: Francia. A su lado y como para ayudarle, Holanda con sus libreros y sus gacetas, Suiza: Helvetia mediatrix. A distancias mayores o menores, según la calidad de su producción, pero gravitando siempre en torno a ella en este mapa planetario, las demás naciones. Y en el conjunto, un orden espiritual, un orden europeo. No era una pura apariencia; era uno de los aspectos de la realidad; pero no era el único. Que Europa busca su unidad, es un hecho seguro; que al mismo tiempo se desgarra, es un hecho no menos atestiguado. Se desgarraba, pues, lo mejor que podía, según su costumbre. Los escritores que hablaban de los suizos o de los polacos, de los portugueses o de los moscovitas, no dejaban nunca de añadir algún epíteto desamable a sus definiciones; siempre un pero venía a limitar la enumeración de las cualidades, como para corregir o destruir el efecto de la alabanza. Abrase en Diction- naire historique de Moreri por el artículo Europa, y se encontrará inmediatamente el ejemplo de esta actitud previa, que es general. «Se dice que los franceses son corteses, diestros, generosos, pero arrebatados e inconstantes; los alemanes, sinceros, laboriosos, pero pesados y demasiado dados al vino; los italianos, agradables, finos, suaves en su lenguaje, pero celosos y traidores; los españoles, re

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servados, prudentes, pero fanfarrones y demasiado formalistas; los ingleses, valientes hasta la temeridad, pero orgullosos, despreciativos y altivos hasta la ferocidad...» Todos están servidos. Hojéese el teatro de Boissy, uno de los que gustaban de poner en escena personajes exóticos: He recorrido, sin residir allí, Alemania, Suiza, donde, quieras que no, Me han enseñado el arte de beber alternativamente En el mismo jarro que hace la ronda, Y a emborracharme limpiamente Mezclado con todo el mundo. Luego he visto Holanda, donde el ingenio, el agrado, El placer, parecen entes imaginarios; Donde el verdadero arte de vivir, el gran arte de agradar, He dado la vuelta a Italia; Allí, durante diez meses, he subsistido de conciertos O no he vivido más que de postres...13.

Léase el Voyage de la raison en Europe (1772), de Caracioli, uno de los afrancesados que hicieron del francés su primera lengua. «Veamos», dice la Razón, «si las luces que he otorgado a los europeos, como a aquellos de entre los hombres por los que siento mayor preferencia, no se han oscurecido, y si reverencian todavía mis leyes». La Razón, personificada por un «filósofo amable», queda defraudada, pues Holanda, aunque todavía posee virtudes emi- nentes, está en decadencia, el comercio provoca un interés demasiado sórdido; los portugueses son finos, pero obstinados en la escolástica; los españoles tienen algunos hombres raros y sublimes, pero están embrutecidos por su pereza... Puesto que los franceses se arrogan una superioridad, la crítica será particularmente dura para ellos 14. ¡Abajo «Juan de Francia», que gusta de la buena mesa, el vino y las mozas; abajo el Monsú, que encocora con sus cumplidos, sus piruetas y la expresión de su desdén hacia todo lo que no lleva la marca de París; abajo la Mamselle, coqueta y pérfida; abajo M. de Fatencourt y M. Lebhaft; abajo también el «fripon francese», el aventurero que se adorna con un falso título de nobleza y se insinúa en familias honorables para engañarlas; abajo M. Ricaut de la Marliniére! «A menudo un francés, después de haber agotado todos sus recursos, sale de París, que no le promete fortuna; el caballero de industria deja

13 14

Le mari garçon, 1742. [Fougeret de Montbron], Le Cosmopolite, 1751.

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las deudas a su sastre y se hace maestro de lenguas., a dos florines por mes, en la nación germánica...»15. En una palabra, esos franceses vanidosos no son más que los Graeculi del mundo moderno. Se suscitan polémicas que manifiestan estas animosidades. París se ha burlado del inglés Rostbeef; Londres tendrá su venganza y se burlará del petimetre parisiense, puesto en farsa. Este, despojado de sus atavíos, dejará ver una camisa de tela de saco, su cabeza, caída la peluca, aparecerá cubierta de tiña y de emplastos; se encontrará en sus bolsillos una corteza de pan roída, algunas cebollas mordisqueadas, un peine lleno de caspa que ha perdido la mitad de sus púas 16. Walpole ha reglamentado severamente los teatros londinenses, pero ha permitido a una compañía francesa competir con los actores locales. La compañía debuta el mes de octubre de 1738; el populacho derriba las puertas, se apodera de las localidades, silba a los intrusos, les lanza proyectiles diversos y cuchillos; fuera, rompe cristales y faroles, destruye la fachada del teatro. Cuando se trata de lo que afecta quizá más profundamente la sensibilidad de un pueblo, la música, la disputa resulta interminable. En 1752, una compañía italiana se instala en la Opera de París; la música francesa se cree amenazada hasta en su santuario. Se enzarza una batalla, los adversarios están frente a frente; en el rincón del rey, los oficiales, los conservadores, los partidarios de Rameau; en el rincón de la reina, los filósofos, los innovadores, los partidarios de los Bufones. Guerra de coplas, de pasquines, de libelos; se quema en el patio de la Opera un maniquí que representa a Jean-Jacques Rousseau, defensor de los italianos; cuando éstos se ven obligados a abandodar la plaza, no se aplacan las pasiones, se sigue polemizando. Todo vuelve a empezar en 1773, los gluckistas contra los piccinnistas; para imponer silencio a estos encarnizados será menester la Revolución17. Después de todo, se puede vivir bastante bien en familia, aunque se chismorree a veces; pero es la familia misma la que se modifica. En el mapa de que hablábamos hace un momento hay que inscribir nuevos centros intelectuales: Berlín va a tender a eclipsar a Leipzig, la ciudad de los libros; a Dresden, la ciudad de las bellas artes; a Hamburgo, la ciudad del comercio; Londres va a tender a eclipsar a París; nada menos. Durante mucho tiempo sólo se había tenido desprecio por la Alemania literaria. La cien

15 II fripon francese colla dama alla moda, commedia del márchese Gio- seffo Gorini Corio, Milán, 1730. 16 Zachari, Le Mouchoir, Poéme héroï-comique, canto III. En el Choix- de Poésies allemandes, de Huber, 1766. 17 Abate Prévost, Pour et Contre, número 80.

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cia y el derecho, sea; pero poesía, no. ¿Cómo tendrían el descaro de reivindicar un puesto los bárbaros del Norte? Su inteligencia era tosca y su lengua impronunciable; no tenían un solo autor de resonancia en Europa, en otro caso se habría sabido. «Nombradme un espíritu creador en vuestro Parnaso, es decir, nombradme un poeta alemán que haya sacado de su propio fondo una obra de alguna reputación, os desafío a ello» 18. El desafío era aceptado, y se debía señalar, etapa por etapa, este advenimiento. 1750, Grimm: «Desde hace unos treinta años, Alemania se ha convertido en una jaula de pajarillos que sólo esperan la estación para cantar. Tal vez no está lejos este tiempo glorioso para las Musas de mi patria...» 1752, el barón de Bielefeld: Progrès des Allemands dans les belleslettres et les arts, 1753, Grimm: «El gusto por las traducciones del alemán parece aumentar cada día...» 1762: «La poesía y la literatura alemanas se han puesto de moda en París... Si se hubiera hablado hace doce años de un poeta alemán, se hubiese parecido muy ridículo. Ese tiempo ha cambiado...» 1766, Dorât: Idée de la poésie allemande: «Oh Germania, nuestros buenos días han acabado, los tuyos van a empezar.» 1766, Hu- ber: Choix de poésies allemandes: una Suma presenta al público las obras de autores de nombres extraños, Uz, Gellert, Rabener, Hagedorn, Lichtwer y otros, con los cuales hay que contar. «Apenas hace más de dieciséis años, escribe Huber, que la poesía alemana era completamente desconocida en Francia.» En este breve espacio de años se ha pasado de la ignorancia al encaprichamiento. Se trataba de un cambio de especie. El pastor de Helvecia, Gessner, significaba lo sencillo opuesto a lo artificioso, lo natural a lo artificial, la sinceridad del corazón a la galantería insípida. Klopstock significaba la poesía de los bardos y la poesía religiosa. Winckelmann significaba otra concepción de la belleza. El Werther de Goethe proponía a sus innumerables lectores la admiración y la imitación de un nuevo tipo humano. Las riquezas de Alemania, tan profundamente diferentes de las que ofrecía Francia, exigían que se las distinguiera; había que elegir. En 1761, el piamontés Denina, en su Discorso sulle vicende, della letteratura, no concede más que pocas líneas a los alemanes; el único poeta que, a su parecer, poseen éstos es el suizo Haller. En 1763, se publica en Glasgow la segunda edición de su Discurso, que será traducida en París el año 1767, bajo el título de Tableau des Révolutions de la littérature ancienne et moderne. Esta vez se hace reparación. En el pasado remoto, los alemanes no habían empleado más que

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Mauvillon, Lettres françaises et germaniques, 1740.

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el latín para escribir sus sabias obras; hace veinte años no poseían en lengua vulgar más que algunas poesías completamente extravagantes; «ahora parece que quieren ir a la par de los pueblos más sabios de Europa y donde hay más literatura». Sólo corrían un peligro: la imitación excesiva de los franceses e ingleses. Pues ahora se imitaba a los ingleses; los ingleses no se contentaban con haber dado a Europa el más ilustre de los filósofos, la falange de los deístas, apologistas ingeniosos, moralistas en abundancia, incluso clásicos de segunda fila, como Dryden y Pope: arrastraban, con su ejemplo, por caminos desconocidos. Exportaban a los De Foe y a los Swift; a los Richardson, los Fielding, los Smo- lett, los Sterne; a los Young, los Gray, los Hervey, los Ossian: toda una literatura original. Poseían a la vez la calidad y el numero; de la isla inagotable salían sin cesar nuevos mensajes, ávidamente recogidos en el continente. Alemania, que empezaba a repudiar a los franceses, tomaba como maestros suyos a los ingle- ses. Escuchaba la lección de sus librepensadores, de sus periodistas moralizadores, de sus novelistas, de sus dramaturgos, de sus poetas. Como decía Uz, repitiendo, después de tantos otros, la imagen de la ascensión de los poetas al Parnaso contemporáneo: los alemanes, mejor que seguir el camino más frecuentado, oloroso de flores y que termina en la estatua de Homero, tomaban un sendero escabroso, al final del cual encontraban una estatua inglesa de mármol negro. «El espíritu inglés parece tener hoy la misma influencia en el Parnaso alemán que las riquezas y los ejércitos ingleses tienen sobre el equilibrio de Europa; Londres es lo que ha sido París»19. La medida, el buen gusto, el equilibrio, la obediencia a las sagradas reglas: los ingleses rechazaban estas trabas, dichosos de volver a su libre genio. La aprehensión de lo concreto, las fiestas de la imaginación, aunque fuesen melancólicas y fúnebres, las alteraciones de la sensibilidad, las emociones del corazón, se oponían al reinado de la inteligencia abstracta y la razón filosófica. Y ¿qué hacía Francia ante los progresos de esta rival? La aceptaba, la invitaba, la festejaba; su curiosidad, su simpatía, su favor, los concedía a méritos que representaban con bastante exactitud lo contrario de los suyos. Se volvía anglómana, obediente a la nueva moda. ¡Más aún! Ella misma se hacía intermediaria entre Inglaterra y Europa. Los libros ingleses eran demasiado pesados, los aligeraba; demasiados desordenados, los regularizaba; demasiado largos, los

19 En el Choix de poésies allemandes de Huber, obra citada, tomo IV. Epístolas morales, pp. 202 y siguientes: Al señor Consejero C.

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abreviaba, mediante sus traducciones. Los ataviaba, de manera que no espantasen y a su clientela. Después de una breve estancia en París, volvían a partir para los países latinos e incluso para los países germánicos. Por mediación de Francia, los italianos, los- españoles, los portugueses y los alemanes, al menos basta la mitad del siglo, conocieron la literatura inglesa. De modo que incluso los que pretendían la hegemonía trabajaban alegremente en destruirla. Y las dos vecinas que hemos indicado como propagadoras de su gloria cambiaban de orientación al mismo tiempo que ellos. Es una labor muy característica la que realiza el holandés Justus Van Effen: sirviéndose del francés, da a conocer los periódicos ingleses, las obras maestras inglesas. Suiza evoluciona: desde Berna y en francés, Béat de Muralt anuncia la naciente superioridad de Inglaterra sobre Francia; en Zurich, Bodmer y Breitinger se convierten en los iniciadores de la nueva literatura alemana; Haller crea la poesía filosófica según el modelo inglés; Ginebra se vuelve, como París, anglómana. Los tiempos estaban cumplidos. Porque estaba seducida; porque sentía la necesidad de renovarse; porque, proveedora acreditada de la clientela extranjera, su muestrario no podía carecer de las mercancías pedidas; porque había proselitismo en todas sus empresas; por estas razones, Francia ayudaba a Europa a liberarse de la supremacía intelectual de Francia. Rara vez veía que tenía que habérselas con un espíritu tal que al exaltarlo se negaba a sí misma. «Las poesías nocturnas de Young han tenido fortuna aquí», escribía Mme. Riccoboni a Garrick; «es un cambio indiscutible en el espíritu francés.» La mayoría de las veces parecía ignorar esa diferencia esencial. No sabía que Inglaterra se había detenido en la propagación de la filosofía de las luces; mientras festejaba a Bolingbroke, a Hume, a Gibbon, en los que reconocía a sus compañeros de lucha, no sabía que la opinión británica se decidía por una vuelta a la fe puritana. Apenas se ha pronunciado en la Francia del siglo XVIII el nombre de aquel William Law, místico, que desde 1723 publicaba A Serious Call to a Devout and Holy Life; y desde 1731, The Case of Reason; por medio de él eran condenados el hombre de 1a naturaleza y el hombre de la razón; la naturaleza no era más que la sangre, la carne y el pecado; la razón no era más que una luz artificiosa, venida del exterior; mientras que sólo el cristiano, iluminado desde el interior por la gracia divina, accedía a la verdad y a la vida. La Francia del siglo XVIII no mostraba más que desdén, cuando por casualidad lo conocía, hacia aquel John Welsley que había encontrado, desde 1738, su camino de Damasco. Iba, todos los días de su vida, catequizando a los mineros de

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Newcastle o a los tejedores de Bristol o a los indigentes de Londres, o, de ciudad en ciudad y de pueblo en pueblo, a todos los que habían perdido la fe en el Salvador; desde el fondo de su miseria, les devolvía la esperanza de las resurreciones, en nombre de Cristo; cruzada, entre los humildes, cuyo resultado era que Inglaterra recobraba, mediante el metodismo, sus cimientos morales. Así empezamos a ver, después de las fuerzas convergentes, las fuerzas divergentes que se oponen a la unidad de la condenda europea. Veamos otras. Seguramente es en el siglo XIX cuando se proclama el principio de las nacionalidades, cuando se afirman los nacionalismos; pero se preparan en el siglo anterior. ¡Qué profundo, qué vigoroso es el sentimiento oscuro que precedió a la idea! ¡Qué hábil es para discernir, en las influencias extranjeras, los elementos que le son útiles y que conservará, de los elementos no específicos de que sabrá desembarazarse! Se diría que cada país es un organismo que persiste en su ser y que acaba siempre por seguir su propia ley. No hay uno, entre los que hemos considerado, no hay uno que no haya querido ante todo asegurar su existencia individual; no hay uno que haya considerado la ayuda del pensamiento y de la forma franceses de otro modo que como un medio del que tenía que servirse provisionalmente para llegar a ser más enérgicamente él mismo; no hay uno que se haya sometido a una hegemonía intelectual de otro modo que para liberarse. Tomemos el ejemplo de uno de aquellos cuya unidad estaba lograda desde hacía mucho tiempo, España. Por primera vez en la historia de los tiempos modernos, ésta parece afrancesarse. Le hace falta una academia, semejante a la que tiene su sede en el Louvre; y, en efecto, bajo el impulso de un hombre que está en reladones directas con los sabios extranjeros, el marqués de Villena, en 1714 se funda la Real Academia española y empieza un diccionario cuyo primer volumen aparece en 1726. Necesita un periódico según el modelo del Journal des Savants; y, en efecto, el Diario de los Literatos de España se publica desde 1737, y otros varios lo seguirán. Es menester que someta su genio al buen gusto; que tenga al fin un teatro dásico y hermosas tragedias regulares, que obedezcan a las tres unidades. Hay españoles que reniegan de Calderón y Lope de Vega; los hay que piden y obtienen que los autos sacramentales, uno de los tesoros de su patrimonio, sean excluidos de toda representación: lo cual ordena un real decreto del 11 de junio de 1765. Las modas son francesas, llevadas con ostentación por las mujeres

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y hasta por los hombres, los petimetres; la lengua se esmaltó de expresiones francesas; los ministros en el poder están imbuidos de ideas francesas: triunfo de los afrancesados, O, mejor dicho, vida superficial y vida simplista. Estas frágiles victorias de los galómanos no se logran sin largas resistencias; además, no tienen duración. A los elogios hiperbólicos de París responden los reproches dirigidos a los franceses, las injurias dirigidas a los españoles, que son lo bastante locos para copiar a los ultramontanos. En fin de cuentas, se advierte que las únicas obras de una calidad duradera son las que han sabido traducir el espíritu de la nación: los sainetes de Ramón de la Cruz, las comedias de Fernández de Moratín. La acción del extranjero no llega ni a la masa, ni a la pequeña burguesía, ni a toda la aristocracia, ni a todos los escritores, ni mucho menos: se detiene en un nivel que se alcanza muy pronto. Que se ataque a la gloria española: inmediatamente surgirán defensores. Un episodio cargado de sentido es la polémica entre los críticos italianos y los jesuitas españoles. Estos han sido expulsados, ya hemos visto con qué brutalidad; la mayoría se han refugiado en Italia. Pues bien, los italianos vuelven al antiguo reproche: que ya Séneca y Marcial habían importado en Roma el mal gusto, que había acabado por corromper las letras latinas; que en los tiempos modernos, Góngora había continuado. Con este motivo toman la pluma los jesuitas españoles, los Padres Juan Andrés, Tomás Serrano, Javier Lampillas; estos desterrados, olvidando el mal que les ha hecho su país, defienden ardientemente el honor nacional. Otro jesuita expulsado, el P. Juan Francisco de Masdeu, publica, a partir de 1783, una monumental Historia crítica de España; y en el primer volumen enumera los títulos de gloria de su país natal, mostrando que debe sus méritos a su propio fondo y no al extranjero. El hecho es que no se hiere tan fácilmente a la vieja España, los rasgos de su carácter están demasiado marcados para que los borre una moda pasajera. Que quiere seguir siendo ella misma, en su independencia huraña, lo mostrará pronto, en su lucha contra Napoleón. Hay en el siglo XVIII un nacionalismo inglés que data de más antiguo; hay un nacionalismo francés que se manifiesta estruendosamente cuando en 1765 hace representar Belloy Le Siége de Calais. El público aplaude, llora, aclama la obra maestra, menos a causa del valor intrínseco de la pieza que por las emociones que suscita. «Esta es quizá la primera tragedia francesa en que se haya proporcionado a la nación el placer de interesarse por sí misma.» Adiós las veleidades de cosmopolitismo, cuando se trata de una patria que no se confunde ya en absoluto con el reino:

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Odio esos corazones helados y muertos para su país, Que, viendo sus desgracias con calma profunda, Se honran con el gran nombre de ciudadanos del mundo...

Pero en ninguna parte fue más vivo ese sentimiento que en los grandes países aún fragmentados, donde una literatura nacional invocó la nación. Sabemos cuán dividida estaba Italia; casi todas las especies de gobierno estaban representadas en ella; entre una y otra de sus provincias no había más que fronteras y aduanas; parecía compuesta de trozos heterogéneos, que nunca volverían a reunirse. Sin embargo, adquiría conciencia de su debilidad política; sufría, deploraba y esperaba oscuramente. Por afrancesada que estuviera, se estremecía cada vez que los franceses, u otro pueblo cualquiera, la emprendía con ella. No era verdad que su teatro, su poesía, su filosofía, su ciencia fuesen de calidad inferior: la supremacía de su arte, por sí sola, hubiera bastado para asegurarle su derecho a la vida. No era verdad que estuviese reducida a una imitación servil. No era justo que en tal o cual de sus capitales, y por ejemplo en Milán, se tratase de extranjero a un italiano que no era milanés: un italiano estaba en su casa en todas partes en Italia, como un inglés en Inglaterra, como un holandés en Holanda20. Con frecuencia volvían los poetas al tema trivial, tratado en toda Europa, de la decadencia de la Italia presente, comparada con la Roma imperial. Pero ellos lo trataban a su modo; recuerdo de un título de nobleza siempre valedero: crédito sobre el porvenir. Incluso aunque no tuviésemos en cuenta, con grave error, estas apelaciones, estas reivindicaciones literarias, estas exigencias, seguiría siendo cierto un hecho psicológico. Los que han estudiado los rasgos profundos de la raza no han dejado nunca de insistir en cierto buen sentido práctico que les parece uno de los rasgos dominantes de esa alma latina. Aparece aquí, en efecto, irreductible a todas las ideologías. Libertad, igualdad, progreso: muy bien; pero más que en el valor teórico de los principios que estas palabras implican, Italia piensa en su aplicación particular; quiere reformarse a sí misma antes de reformar el mundo. No está tan prendada del gobierno liberal, que no se pusiera de acuerdo con los gobiernos, incluso autoritarios, que quieran trabajar en su favor; sea Napoles república o monarquía absoluta, lo esencial es que se combata allí eficazmente el feudalismo, que gravita pesadamente sobre el pueblo. Para ella, la igualdad no es nivelación, sino mejor organiza

20

terzo

G. Rinaldo Carli, Della patria degli Italiani. En In Caffè, 1766-1769, semestre

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ción de las clases. El progreso es una distribución más equitativa de los impuestos, el establecimiento de un catastro, las facilidades dadas al comercio y a la agricultura. Se ven en ella pocos espíritus absolutos, y en vano se buscaría allí ¿equivalente del barón de Holbach; no siente la necesidad de abolir su religión ancestral, sea a causa de un escepticismo moderado que la preserva de los excesos, incluso del de la incredulidad, sea porque respeta su tradición, sea porque se contenta con remediar los abusos de la administración eclesiástica, sin confundirla con la esencia de la fe. Sus grandes obras —la de Parini, la de Pietro Verri, la de Beccaria— son sociales o económicas. En Italia, la filosofía de las luces no se traducirá en revolución, sino en evolución inmediatamente aprovechable. Si no es exacto atribuirle desde aquel tiempo planes precisos de unidad nacional, no por ello es menos obligado reconocer la existencia de un vivo sentimiento de italianità, que está en el origen de su resurrección política: el Risorgimento empieza ya en el siglo XVIII. El segundo de los dos países que pronunciaron la gran negativa es Alemania. Igual sensibilidad entre sus escritores, ante todos los juicios desfavorables que el extranjero formulaba sobre ellos; las mismas acritudes y las mismas cóleras ante la idea de que no se les hacía justicia; el mismo modo de reivindicar un puesto elevado, incluso el primero. Pero además, una obra de tal vigor, que resume en sí todos los ataques: aquí volvemos a encontrar a Lessíng. Hamburgo había querido poseer su teatro; y se habían encontrado aficionados para librar al director de la compañía de lo que causa por lo general su pérdida, desde el punto de vista del arte: el afán de ganar dinero. A su lado querían un animador que, libre de toda ocupación material y sin tener que ocuparse ni del reclutamiento de los actores, ni de la escena, ni de la administración, habría tenido como única función guiar moralmente la empresa. Nadie era más capaz de ello que Lessing: por esto fue llamado. El 22 de abril de 1767, publicó el primer folleto de su Drama- turgie. «Será una revista crítica de todas las obras que se representen; seguirá paso a paso todos los progresos que la poesía y el arte dramático puedan hacer.» Seguía, en efecto, las obras representadas, una a una, diciendo por qué no era buena la Olint und Sophronie de Cronegk, y por qué le gustaba, por el contrario, Der Triumph der guten Frauen, de Johann Elias Sclegel. Unicamente, apenas se teñían comedias alemanas dignas de ponerse en escena; no se tenían tragedias. Había que recurrir entonces al repertorio francés, de manera que por una consecuencia inesperada, el teatro nacional de Hamburgo hu

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biera servido para consagrar la supremacía de Francia, a no ser por Lessing. Indulgente con Regnard y con Dancourt, simpático frente al drama burgués de Diderot, para la tragedia clásica no tenía compasión. ¿Es que no se iba a morir nunca esa orgullosa? Cada vez que la aplaudían, mostraba por qué no se la hubiera debido aplaudir; insistía en sus defectos, cada vez que se elogiaban sus méritos; no era más que frialdad, convención, artificio; incapaz de pintar las pasiones fuertes y de reproducir los caracteres con naturalidad. Algunas reglas valían de una vez para todas, en el sentido de que respondían a datos inmutables de la razón; Aristóteles las había formulado, con la misma certeza que Euclides había conferido a sus proposiciones. Pues bien, los franceses habían creído adaptarse a ellas; y nada de eso, las habían disfrazado. En suma, todo su teatro era un contrasentido; hablando con propiedad, no existía. Lessing se veía obligado a escuchar, con más frecuencia que hubiese querido, tragedias de Voltaire. Tratárase de Sémiramis o de Alzire o de Mérope (muy inferior a la de Maffei), eran malas. ¿Qué, otra vez Voltaire? Siempre Voltaire; y Lessing decía por qué: «No hay, me parece, para un crítico, método mejor que seguir esta máxima: que busque primero un adversario que combatir; así llegará poco a poco a su tema, y el resto vendrá por añadidura. Por esto, en esta obra, lo reconozco francamente, la he emprendido de una vez para todas con los escritores franceses, y en particular con el señor de Voltaire. Así, todavía esta vez, un ligero saludo y ¡en guardia!» Ni siquiera esta ejecución le basta, pues quiere atacar a otro autor todavía más grande, al creador mismo de la tragedia francesa: a Pierre Corneille. Lessing no puede soportar que le llamen el gran Corneille: habría que llamarle el gigantesco, el monstruoso Corneille; no hay grandeza donde no hay verdad. Y no sólo son malas sus tragedias, sino que ha querido hacer creer que había seguido las reglas de Aristóteles, para justificarse a posteriori; en sus Discursos, pérfidamente, una vez terminada su obra, ha interpretado el pensamiento del filósofo griego «de un modo radicalmente falso». Luego Corneille es el primer corruptor, el hombre que ha dado al mundo la ilusión de que los franceses tenían un teatro, cuando no lo tenían. «Me atrevo a hacer aquí una proposición que se tomará por lo que se quiera: ¡que me citen una obra del gran Corneille que no rehaga yo mejor que él! ¿Quién acepta la apuesta?» Nadie la aceptó. El teatro de Hamburgo sólo tuvo una corta vida; el último folleto de la Dramaturgie data del 19 de abril de 1769. Acrimoniosa, pedante, todo lo injusta que se quiera, es, sin

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embargo, tan apasionada, tan fuertemente convencida, tan original, que se cuenta de fijo entre las grandes obras de la crítica. Señaló un momento histórico: es la rebelión abierta contra el genio francés, negado hasta en su gloria suprema, el teatro. En el puesto ocupado por Corneille, Racine, Voltaire, ponía Lessing a Shakespeare, el «gigante», que era, en comparación con la tragedia francesa, lo que un fresco es a una miniatura; incluso llamaba en su socorro a la Comedia española, porque no era convencional y expresaba un alma indómita. Tantos compañeros necesitaba Lessing, irritado, ingleses, españoles junto a los alemanes, para combatir el prestigio de Francia. Lo que Italia tampoco tuvo fue una encarnación de la patria: el gran hombre que se ha definido como «una inteligencia y una voluntad que manejan una fuerza»: un Federico II. Cualquiera que lee desprevenido la producción lírica alemana que abunda a mediados del siglo, se extraña de encontrar, en medio de tantas odas báquicas, anacreónticas o moralizadoras, o simplemente vacías, alusiones a los fueros germanos de antaño, a su fuerza, a su virtud, a su independencia; quejas acerca de la Germania, ahora oprimida; llamadas a la unión. Expresan estos poetas, todavía torpes, el mismo sentimiento, ya nacional, que se afirma en todas partes; y este sentimiento va a cristalizarse en torno a Federico. Los Cantos de un granadero prusiano, de Gleim, reunidos en 1758, no son una obra maestra, pero se puede ver en ellos el paso de la idea prusiana a la idea alemana. Gleim finge ser un soldado, un combatiente, que declara ser otra cosa que un Píndaro o un Horacio: un Tirteo moderno. Exalta la guerra, el heroísmo, el valor de los que mueren por la patria y merecen vivir eternamente en la memoria de sus conciudadanos; celebra la gloria de Federico el Grande. «¡Victoria! Mit uns ist Gott!» Prusia ha vencido a Austria, ha liberado a Alemania: Wenn Friedrich, oder Gott durch ihn, Das grosse Werk vollgebracht, Gebändigt hat das stolze Wien, Und Deutschland frei gemacht...

«Cuando Federico, o Dios por medio de él,—ha realizado la gran obra,—ha domado a la orgullosa Viena—y liberado a Alemania...» Pero este vencedor, alemán, ¿de qué lengua gusta servirse, sino del francés? ¿En qué lengua comopone sus escritos, sino en francés? Es menester poner en claro también este punto—el último.

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1779. Federico II: Lettres sur l'amour de la patrie, ou corres- pondance d’Anapistémon et de Philopatros. El rey está inquieto por ciertas tendencias de sus aliados los filósofos, va a explicarse sin ambigüdad posible. Anapistemón ha sido huésped de su amigo Filopatros; vuelto a su casa le da las gracias por esa estancia feliz. Ha tenido con él, la última noche, una conversación sobre los lazos de la sociedad y los deberes de los que la componen. Nunca había reflexionado sobre este grave asunto: ¿querrá Filopatros, por carta, informarlo mejor? Así ilustra Filopatros a Anapistemón el escéptico, el epicúreo, el cosmopolita. Repite los argumentos habituales que tienden a probar que el interés de la abeja no podría disociarse del de la colmena; pero lo esencial para nosotros es que sustituye la idea vaga de sociedad por la idea precisa de patria. «¿Es posible que se ame verdaderamente a la patria?», pregunta Anapistemón; «ese presunto amor, ¿no habría sido inventado por algún filósofo o por algún legislador soñador, para exigir a los hombres una perfección que no está a su alcance? ¿Cómo queréis que se ame al pueblo? ¿Cómo sacrificarse por la salud de una provincia perteneciente a nuestra monarquía, aun cuando no se haya visto nunca esa provincia? Todo esto se reduce a explicarme cómo es posible amar con fervor y con entusiasmo lo que no se conoce en absoluto.» Y Filopatros, que es Federico II mismo: El bien de la sociedad es el vuestro. Estáis tan fuertemente ligado a vuestra patria, sin saberlo, que no podéis ni aislarlos ni separaros de ella sin resentiros vos mismo de vuestra falta. Si el gobierno es afortunado, prosperaréis; si padece, el contenido de su infortunio recaerá sobre vos... El amor a la patria no es, pues, un ente de razón, existe realmente. Anapistemón resiste. Ha oído hablar de un enciclopedista que ha profesado que la tierra era la morada común de los seres de nuestra especie, que el sabio era el ciudadano del mundo y que en todas partes estaba igualmente bien. Un hombre de letras ha sostenido delante de él las mismas ideas, que lo han seducido: ¿no es hermoso dejar de ser el miembro oscuro de un pequeño Estado para convertirse en parte del Universo? Entonces Filopatros se acalora. Esos enciclopedistas, y los literatos que los siguen, algunas veces dicen tonterías. La tierra entera es la morada de los hombres: de acuerdo; es inútil explicar con énfasis una verdad tan trivial. El sabio es ciudadano del mundo: de acuerdo. No se sigue con ello que deba ser un errante que, sin apego a nada, recorre el mundo por aburrimiento y se

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convierte en vagabundo por necesidad. ¿Qué dirían los enciclopedistas si la Patria misma se presentara ante ellos y les hablara en estos términos?: «Hijos tan desnaturalizados como ingratos, a los que he dado el día, ¿seréis siempre insensibles a los beneficios de que os colmo? ¿De dónde os vienen vuestros antepasados? Yo los he producido. ¿De dónde sacaron su sustento? De mi fecundidad inagotable. ¿Su educación? Me la deben, ¿Sus bienes y sus posesiones? Mi suelo las proporciona. Vosotros mismos habéis nacido en mi seno...» Si la Patria le hablase así, ved cómo respondería él: «Mi corazón, vivamente afectado por la ternura y la gratitud, no necesitaba veros y oíros para amaros. Sí, confieso que os lo debo todo, por esto estoy apegado a vos de un modo tan indisoluble como tierno; mi amor y mi agradecimiento sólo acabarán con mi vida; esta misma vida es propiedad vuestra; cuando me la pidáis de nuevo, os la sacrificaré con placer. Morir para vos es vivir eternamente en la memoria de los hombres; no puedo serviros sin cubrirme de gloria...» Filopatros se disculpa de su lirismo: «Perdonadme, querido amigo, este movimiento de entusiasmo a que me arrebata mi celo. Veis mi alma enteramente desnuda...» 1780. De la littérature allemande, des défauts qu’on peut lui reprocher; quelles en sont les causes, et par quels moyens on peut les corriger. Este mismo Federico II sabe que los alemanes se extrañan de su predilección por una literatura extranjera: va a explicarse, casi a disculparse. Razonemos: nuestra Alemania no ha llegado todavía a su punto de madurez, ni siquiera posee todavía una lengua común: ¿cómo produciría obras maestras? Nuestros padres han cumplido bien su misión al hacer a la patria fuerte y próspera; era la primera labor que había que realizar, pues el cuidado del adorno sólo viene después. Hoy, el gusto general es tan decidido por todo lo que puede dar lustre a esta patria gloriosa, que deseamos introducirnos a nuestra vez en el Templo de la memoria; pero tenemos que merecer esta coronación. Que nuestros escritores sigan, pues, la escuela de los clásicos antiguos, la escuela de los segundos clásicos, los franceses; que se guarden de imitar a un Shakespeare cuyas tragedias no son más que «farsas ridiculas, dignas de los salvajes del Canadá». ¿Qué es Goétz von Berlichingen, que aparece hoy en escena, sino una imitación detestable de las malas obras inglesas? Sin embargo, el patio aplaude con entusiasmo y pide la repetición de esas «desagradables vulgaridades»... En estos términos se justifica Federico II, desautorizando la joven literatura alemana. No cambia; es siempre fiel a su amor a la patria; pero por lo que se refiere a los grandes logros literarios, considera que única

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mente hay que prepararlos: sólo llegarán mañana. Hoy, escribir en alemán es encarcelarse; escribir en francés es abrirse toda Europa. 1781. Justus Möser: Ueber die deutsche Sprache und Literatur. De los escritos que tradujeron la emoción provocada por el discurso del rey, este es el mejor. Justus Möser, el historiador de Os- nabrück, esta lleno de deferencia y hasta de respeto; sabe guardar le mesura: cuando deplora que los alemanes sólo tengan todavía una patria literaria que les sea común, y cuando, por ese mismo sentimiento, alude a una unidad política aún por nacer, mantiene una perfecta discreción. Su acento no es por ello menos claro: muestra, con mucha firmeza, el modo en que le parece que se ha extraviado el gran Federico. Si los alemanes están retrasados, la culpa no es de su insuficiente imitación de los modelos franceses; se debe, por el contrario, a que no se han atrevido a inspirarse en su propio genio. Es un error preferir los jardines a la francesa a los grandes robles de las selvas teutónicas; nunca crecerán bien los productos marchitos de los invernaderos extranjeros en el suelo teutón. Goetz von Berlichingen se inspira en la historia nacional, por esto es hermosa la obra. La tragedia a la francesa se caracteriza por una simplicidad artificiosa; es el resultado de sustracciones y abstracciones sucesivas, mientras que el drama alemán del joven Goethe reproduce la multiplicidad de la vida: dos concepciones del mundo. Otro error es creer que la literatura alemana sólo florecerá en la tierra prometida, pues ha floreddo ya ahora: Klop- stock, Bürger, Goethe son la prueba de ello. La lengua misma, pobre porque se la ha depurado inadecuadamente, recobra su riqueza al utilizar las palabras y los giros populares; Lessingy Goethe también han bebido felizmente de este manantial. Así, el rey se ha equivocado; la razón de ello es sin duda que ha compuesto su alegato en una fecha anterior, cuando los cambios que se han producido en Alemania no eran todavía ciertos, cuando era discípulo de Algaroti y de Voltaire. ¡Qué grande es, siempre que pone su confianza en la fuerza alemana que asegura la duración, que muestra un noble corazón alemán! Pero cuando quiere rivalizar con los modelos extranjeros, en lugar de ser el primero en todas las cosas, ya no es más que el segundo; y es una lástima. Resistencias; rebeliones; luchas para despojar a Francia de su privilegio; lenguas, literaturas, filosofías, que se han encargado de expresar la fuerza de un sentimiento nacional que va creciendo todos los días; múltiples Estados que afirman su voluntad de vivir de su vida particular; una España impermeable, una Italia que quiere recobrar su unidad romana, una Alemania que se constituye

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moralmente, una Inglaterra cuyo pensamiento conquista el continente: estos son, para no hablar aquí sino de los países que han dirigido la opinión europea, algunos elementos olvidados por Ri- varol cuando escribía serenamente que había llegado el tiempo de decir: el mundo francés.

No habría concordia espiritual inspirada por una nación viva; e incluso cierta comunidad de cultura estaba amenazada. En el tiempo del gran período clásico, todos los niños de buena estirpe habían vivido en compañía de César, de Tito Livio, de Virgilio; habían vacilado entre Aníbal y Escipión; habían soñado imitar a los héroes de Plutarco: la Urbs era su ciudad. Cuando estos niños se habían dispersado y se habían hecho hombres, no se habían perdido del todo: quedaba un momento de la duración, un intervalo en el espacio, en que habían pensado en común; quedaban recuerdos comunes, una medida común según la cual juzgaban el presente; juntos habían habitado en una isla afortunada, cuyo recuerdo volvían a hallar. Pero la nueva educación, el apetito de lo moderno, la busca de un progreso que cada uno podía imaginar según su espejismo individual, tendían a abolir ese pasado que los había unido. No habría concordia política: a lo sumo, coaliciones pasajeras, que se dejarían siempre como se habían hecho. Los sabios filósofos no gobernarían los Estados, sino más bien Maquiavelo, obstinado y triunfante. No habría paz universal; solamente treguas, durante las cuales se prepararían para la guerra buscando medios mejores para matarse mutuamente. Pues la ciencia aumentaría, como se había esperado, la potencia del hombre, pero aumentaría al mismo tiempo su poder de destruir. El siglo XVIII acabaría con las guerras de la Revolución, el XIX empezaría con las guerras del Imperio. Y esto continuaría: guerras, revoluciones, catástrofes amplificadas. A Europa, hecho geográfico difícil de definir, semejanzas vagas, veleidades de formar un todo, proyectos ideológicos, aspiración a un mañana en que los males sentidos cruelmente se atenuarían por el beneficio de una unión verdadera, se opondría la falsa Europa, caos de intereses y pasiones. El mundo entero se trastornaría al fin. ¿No hay otra realidad que comprobar, en el orden del espíritu? ¿Nada más que esa confusión, esas acritudes, esas luchas constantes? ¿Sólo esas tempestades, esos naufragios, esos restos? ¿Hay que llegar a la desesperación? Es menester, sin embargo, que Euro

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pa posea alguna fuerza indestructible; puesto que, en medio de catástrofes inauditas, continúa viviendo. Nos hemos preguntado cuál era esta fuerza, al estudiar el período de la historia de sus ideas que va de 1680 a 1715; y después de haber dicho que era ante todo un encarnizamiento de vecinos que luchan, añadíamos: «¿Qué es Europa? Un pensamiento que no se contenta nunca. Sin piedad para sí misma, no deja nunca de perseguir dos búsquedas: una hacia felicidad; la otra, que le es aún más indispensable y más cara, hacia la verdad. Apenas ha encontrado un estado que parece responder a esa doble exigencia, se da cuenta, sabe que no tiene todavía, como una presa insegura, más que lo provisional, lo relativo; y vuelve a empezar la búsqueda desesperada que constituye su gloria y su tormento» 21. Sí, así era; así es para el siglo XVIII y sin duda será así en adelante: a través de todas las decepciones, la permanencia de un prirncipio salvador. Su sed inextinguible de verdad: tal es, en su miseria, su grandeza; en esto personifica, más que cualquier otro continente, la condición humana. No admite que lo que es tenga que ser necesariamente; no se abandona al nirvana. No pone su confianza en un mecanismo que, aumentando el bienestar, adormece el pensamiento. No es cobarde; no se somete, no acepta. La piedra se ha deslizado a lo largo de la montaña, ha caído hasta la llanura: hay que levantarla de nuevo hasta las cimas: pues Europa reanuda su tarea; no juzga nunca que pague a un precio demasiado caro el cumplimiento de su misión. Cuando crea, es también que busca; cuando blasfema, es también que cree; sus desalientos no duran hasta el día siguiente. Europeos, siempre inquietos, dice Voltaíre22. «Un genio de libertad, que hace a cada parte muy difícil de ser subyugada y sometida a una fuerza extraña», dice Montesquieu23, Y Lessing: «Lo que constituye el valor del hombre no es la verdad que posee o cree poseer: es el esfuerzo sincero que hace para aproximarse a ella. Pues no es con la posesión, sino con la busca de la verdad como crecen las fuerzas que producen su perfección siempre creciente. La posesión hace tranquilo, perezoso, orgulloso. Si Dios tuviera encerrada en su mano derecha la verdad entera, y en su mano izquierda la aspiración eterna hacia la verdad..., y si me dijera: « ¡elige! »,

21 La 22 23

crisis de la conciencia europea, tr. esp. de J. Marías, pp. 383-384. (Nota del T.) Obras, ed. Garnier, tomo XXII, p. 491. Esprit des Lois, libro XVII, capítulo VI.

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yo elegiría humildemente la mano izquierda y diría: «¡Dame, padre, pues la verdad pura sólo es para ti»24. O, para decirlo en otros, términos, con la voz de un hombre del siglo XX25: «Había empezado a comprender lo que Europa era en realidad para él. Representaba no sólo su pasado propio, sino el de trescientos millones de hombres, con lo que sabía y llevaba en su sangre; no sólo la región que lo había producido, sino también la imagen y la configuración de todas las regiones entre el mar del Norte y el Mediterráneo, su atmósfera, su historia, su evolución, no sólo tal o cual ciudad donde había vivido, sino centenares de ciudades y, en estas ciudades, las iglesias, los palacios, los castillos, las obras de arte, las bibliotecas, las huellas de los grandes hombres. ¿Había un solo acontecimiento de su vida al que no estuviese asociado el recuerdo de varias generaciones, recuerdos nacidos al mismo tiempo que él? Europa era, idea inconcebible y que lo llenaba de respeto, la existencia de un todo, desde hacía dos milenios, Pericles y Nostradamus, Teodorico y Voltaire, Ovidio y Erasmo, Arquímedes y Gauss, Calderón y Durero, Fidias y Mozart, Petrarca y Napoleón, Galileo y Nietzsche, un ejército innumerable de genios radiantes, otro no menos innumerable de demonios, pues toda luz encuentra su equivalente en iguales tinieblas, pero resplandece allí, hace nacer un vaso de oro de las negras escorias, todo esto: las catástrofes, las nobles inspiraciones, las revoluciones; los períodos de oscurecimiento, las costumbres y la moda, el bien común a todos, con sus fluctuaciones, sus encadenamientos, su evolución gradual: el espíritu, esto es lo que era Europa.»

24 25

G. E. Lessing, Eine Duplik. Werke, ed. Hempel, tomo XVI, 26. J. Wassermann, Der Fall Maurizius.