Hans-Georg Gadamer Istina i Metoda 1978

BIBLIOTEKA LOGOS U

r e 4 u j u: dr Aleksa Buha, dr Muhamed Filipovic, dr Vladimir Premec, dr Kasim ProhiC, dr Vojin Simeunovic, dr Van;a SutZiC i dr Abdulah Sarcevic

Odgovorni urednik dr Kasim Prohtc

HANS GEORG GADAMER

ISTINA I METODA OSNOVI FILOZOFSKE HERMENEUTIKE

IP »VESELIN MASLESA«, SARAJEVO -

1978.

..N~v IzvOmika.: Hans-Georg Gadamer

WAHRHEIT UND METHODE

GrundzUae einer philosophischen Hermeneutik 1872 -

3., erweiterte Auflage J.C.B. Mohr (Paul Sjebeck), Tiibingen

Prevod Slobodan Novakov

Redakcija prevoda Slobodan GrubaCic Abdu.lah Sarcevic

Pogovor Abdulah Sarcevic

Dok hvatas ono samonabaceno, sve je vjestina i lak car; tek kad odjednom hvatac postanes lopte, koju je jedna vjecna suigracica tebi dobacila, tvom sredistu u tacno smognutom zanosu, u jednom od onih lukova iz mosta velikog koji gradi bog: tek onda je hvatanja umijece sposobnost,ne tvoja, vee svijeta. R. M. Rilke

PREDGOVOR TRECEM IZDANJU Tekst je ponovo pregledan, izvjesne bibliografske upute su obnovljene. U opsirnom pogo¥oru zauzet je stav prema diskusiji koju je izazvala ova knjiga. Naroeito u odnosu na naucnu teoriju i na kritiku ideologije jos jednom podvlacim sveobuhvatni filozofski zahtjev hermeneutike i radi dopune ukazujem na citav niz novoobjavljenih sopstvenih djela, naroeito na spise HegeZs DiaZektik (1971) i Kleine Schriften III, Idee und Sprache (1971).

PREDGOVOR DRUGOM IZDANJU

U drugom izdanju ova knjiga se pojavljuje bez bitnih izmjena. Ona je nasla svoje Oitaoce, nasla je i svoje kriticare, a pa.Znja koju je izazvala svakako bi trebalo da obaveze autora da paznje dostojne pri.loge kritike koristi za poboljsanje cjeline. U meduvremenu se ucvrstila misao koja je sazrijevala tokom godina. Ma koliko da sam pokusavao da gledam ocima kriticara, neprestano zeli da se probije mnogostruko sprovedena sopstvena perspektiva. Tri godine, koje su protekle od pojave prvog izdanja, nisu dovoljne da jos jednom pokrenu cjelinu i da oplode ono sto je nauceno zahvaljujuci kri.tioil i daljnjem licnom radu. 2 jo~

1 Pri tom u vidu imam prije svega sljedeca djela, uz koja dolaze mnoga pismena ili usmena izja~njavanja: 1. K.O. Apel, Hegelstudien, Tom 2, Bonn 1963, str. 314-322. 2. 0. Becker, Die Fragwii.rdigkeit der Transzendierung der iisthetischen Dimension der Kunst (im Hinblick auf den I. Teil von W. u. M.), Phil. Rundschau 10, 1962, str. 225-238. 3. E. Betti, Die Hermeneutik als allgemeine Methodik der Geisteswissenschaften, Tiibingen 1962. 4. W. Hellebrand, Der Zeitbogen, Arch. fur Rechts- und Sozialphil., 49, 1963, str. 57-76.

5. H. Kuhn, Wahrhe'it und geschichtl. Verstehen, Histor. Ztschr., sv. 193/2, 1961, str. 376-389. 6. J. Moller, Tii.binger Theol. Quartalschr., 5/1961, str. 467-471. 7. W. Panneberg, Hermeneutik und Universalgeschichte, Ztschr· fur Theol. und Kirche 60, 1963, str. 90-121, narocito 94. i dalje. 8. Poggeler, Philos. Literaturanzeiger, 16, str. 6-16. 9. A. de Waelhens, Sur une hermeneutique de l'hermeneutique, Rev. philos. de Louvain, 60, 1962, str. 573-591. 10. Fr. Wieacker, Notizen zur rechtshistorischen Hermeneutik, Nachr. der Akademie der Wissenschaften, GOttingen, phil. -hist. Kl., 1963, str. 1-22. I Up.: 1. Predgovor za: M. Heidegger, Der Ursprung des Kunstwerkes, Stuttgart 1960.

HANS GEORG GADAMElR

10

Zato, da jos jednom ukratko opisem namjeru i zahtjev cjeline: ocigledno je do nesporazuma dovodilo to sto sam prihvatio dugom tradicijom optercceni izraz hermeneutika. 3 Ja nisam imao namjeru da govorim o >>nauci o umjesnosti« razumijevanja, kako je to starija hermcneutika zeljela biti. Nisam zelio ni da dam neki novi sistem pravila te umjesnosti koja bi opisivala ili cak mogla da uvedu metodski postupak duhovnih nauka. Isto tako, nisam namjeravao da istrazujem teoretske osnove duhovnonaucnog rada, kako bih onda dobijena saznanja primijenio u praksi. Ako iz ovih istrazivanja i slijedi neki prakticni zakljucak, onda svakako ne za neki nenaucni >>engagement«, vee za ,,naucnu« ispravnost, zato da se prizna onaj u svakom razumijevanju djelatni angazman. Moja je namjera, zapravo, bila i jeste filozofska: ne da se ispita sta cinimo, niti sta bi trebalo da cinimo, vee ono sto se s nama desava van naseg ht:ije:hja i cina. Utoliko se ovdje uopste ne govori o metodama duhovnih nauka. Ja, naprotiv, polazim od toga da istorijske duhovne nauke, onakve kakve su proizisle iz njemackog romantizma i kako su se pnozele duhom moderne nauke, ovladavaju humanistickim nasljedem koje ih izdvaja od svih ostalih nacina modernog istrazivanja i priblizava vannaucnim iskustvima sasvim druge vrste, narocito iskustvima umjetnosti. To sigurno ima i svoju znanstveno-sociolosku stranu. U Njemackoj, koja je uvijek bila predrevolucionarna, tradicija estetskog humanizma je zivo dje2. Hegel und die antike Dialektik, Hegel-Stud. I, 1969, str. 173-199. 3. Zur Problematik des Selbstverstiindnisses, FS G. Kruger: Einsichten, Frankfur1 1962, str. 71-85. 4. Dichten und Deuten, Jb. d. Dtsch. Ak. f. Sprache u. Dichtung, 1960, str. 13-21. 5. Hermeneutik und Historismus, Phil. Rundschan 9, 1961, sada Dodatak str. 477-512. 6. Die phiinomenologische Bewegunu, Phil. Rundsch. 11, 1963, 1 i

dalje. 7. Die Natur der Sache und die Sprache der Dinge, u: Problem der Ordnung, Dt. Kongr. f. Phil. 6, Miinchen 1960, Meisenheim 1962. 8. Ober die Moglichkeit e'iner philosophischen Ethik, Sein und Ethos, Walberberger Stud. I, 1963, 11-24. 9. Mensch und Sprache, FS D. Tschizewski, Munchen 1964. 10. Martin Heidegger und die Marburger Theologie, FS R. Bultmann, Ttibingen 1964. 11. Asthetik und Hermeneutik, Predavanje na Kongresu o estetici, Amsterdam 1964. 3

Up.: E. BeN, na gore navedenom mj., F. Wiaker, na gore nav. mj.

ISTINA I METODA

11

lovala usred razvitka moderne naucne misli. U drugim zemljama bi u to ulazila vise politicka svijest, koja tamo nosi ono humanistics, ono lettres, ukratko, sve ono sto se nekad nazivalo humaniora. To niposto ne znaci da se metode modernih prirodnih nauka ne primjenjuju i na drustveni svijet. Mozda je nasa epoha cak vise odredena rastucom racionalizacijom drustva i naucnom tehnikom njenog rukovodenja nego ogromnim napretkom modernih prirodnih nauka. Metodski duh nauke se posvuda probija. Tako mi uopste nije palo na pamet da poricem neophod-nost metodskog rada unutar takozvanih duhovnih nauka. Isto tako, nisam namjeravao da obnovim stari sukob prirodnih i duhovnih nauka oko metode. Jedva da se ovdje i radi o nekoj suprotnosti metode. Utoliko mi se i cini pogresnim pitanje o »granicama prirodnonaucnog obrazovanja pojmova«, koje su nekad formulisali Vindelband (Windelband) i Rikert (Rickert). Ne radi se o razlici metoda, vee o razlici ciljeva spoznaje. Postavljajuci ovdje to pitanje, ja sam zelio da otkrijem i dovedem do svijesti n~sto st() je,zbog 0110g Sl_l~oba oko_ ~etgd?J _p~l() zatajt:no _L nep!iznato, 11~sto sto mQd~rnu nauku ne ogranicava i ne suzava, vee joj, !lap~ot!y, prethodi i omogucava torn pit~nju da postane njezin dio. Imanentni zakon krefarija nauke time ne gubi nista od svoje vlastite presudnosti. Bio bi to nemocan poduhvat ako bi se apelovalo na savjest ljudske volje za znanjem i ljudsku umjesnost, da mozda nauci da malo opreznije saobraca s prirodnim i drustvenim sklopovima naseg svijeta. Uloga moraliste u odjeci istrazivaca ima neceg apsurdnog. Apsurdan je isto tako ,i zahtjev filozofa koji dedukuje iz principa kako se »nauka« mora izmijeniti da bi postala £ilozofski legitimna. Stoga mi se cini da je puki nesporazum kad se ovdje zeli uplesti cuveno kantovsko razlikovanje izmedu quaestio iuris i quaestio facti. Kant zbilja nije namjeravao da modernim prirodnim naukama propisuje kako treba da se ponasaju da bi prosle pred sudom uma. On je postavio jedno filozofsko pitanje, tj. on je postavio pitanje uslova nase spoznaje zahvaljujuci kojima je moguca moderna nauka i dokle ona doseze. U tom smislu i ovo istra~ivanje postavlja jedno filozofsko pitanje. Ali ono ga nikako ne postavlja samo takozvanim duhovnim naukama (u okviru kojih bi se onda prednost dala odredenim klasicnim disciplinama); ono ga uopste ne postavlja samo nauci i njezinim nacinima sticanja iskustva - ono ga postavlja cjelini ljudskog

HANS GEORG GADAMER

12

iskustva svijeta i zivotnc prakse. Ono, da se izrazim kantovski, pita: Kako je mogul·e razumijevanje? To je pitanje koje prethodi svakom razumijevajucem ponasanju subjektiviteta, kao i metodskom ponasanju nauka koje sc bave razumijevanjem, njihovim normama i pravilima. Hajdegerova (M. Heidegger) tcmporalna analitika covjekovog tubitka je, mislim, ubjedljivo pokazala da razumijevanje nije jedan od nacina ponasanja subjekta vee sam nacin bitka tubitka. U tom smislu je ovdje upotrijebljcn izraz »hermeneutika«. On oznacava osnovnu pokretljivost tubitka, sto cini njegovu konacnost i povjesnost, i zato obuhvaca cjelinu njegovog iskustva svijeta. Ne radi se o samovolji i1i konstraktivnom prenaprezanju nekog jednostranog aspekta, u prirodi stvari je, naprotiv, da je kretanje razumijevanja obuhvatno i univerzalno . .Ne mogu smatrati pravilnim kad se kaze da su granice hermeneutickog aspekta u vanpovijesnim nacinima bitka, npr. u matematickim iii estetskim. 4 Naravno, tacna je da, recimo, estetski kvalitet nekog umjetnickog djela pociva na zakonima gradnje i na nivou uoblicenja koji na koncu transcendiraju sve ograde povijesnog porijekla i kulturne pripadnosti. Ja se ne upustam u to koliko umjetnicko djelo predstavlja nezavisnu mogucnost spoznaje naspram »cula za kvalitet«" ili da li se to culo, kao svaki ukus, razvija ne samo formalno, vee se kao i ukus obrazuje i stvara. Ukus se, svakako, nuzno obrazuje na necemu sto sa svoje strane naznacuje za sta je obrazovan. Utoliko on, vjerovatno, uvijek ukljucuje odredene saddajne prvenstvene pravce (i zapreke). No, u svakom slucaju je jasno da svak.o ko stice iskustvo o umjetnickom djelu to iskustvo potpuno sakuplja u sebi, a to znaci: u cjelinu samorazumljivosti u kojoj ono za njega nesto znaci. Ja cak mislim da proces razumijevanja, koji na ovaj naCin obuhvaca i iskustvo umjetnickog djela, prevazilazi sav istorizam u oblasti estetskog iskustva. Izgleda, doduse, pojmljivo da treba razlikovati izmedu prvotnog sklopa svijeta koji zasniva neko umjetnicko djelo i njegovog daljeg zivota u izmijenjenim uslovima zivota buduCih narastaja. 6 No 4

Up.: 0. Ecker (Becker) na gore navedenom mjestu. Karl Rider (Riezler) je u svom djelu Traktat von Schonem pokusao da izvr.Si transcendentalnu dedukciju tog »cula za kvalitet«, Frankfurt 1935. 6 Up., u vezi s ovim, nedavno objavljcno djelo: H. Kuhn, Vom Wesen des Kunstwerks (1961). 5

ISTINA I METODA

13

gdje je granica izmedu sadasnjeg i buduceg svijeta? Kako prvotnost zivotno znacajnog prelazi u reflektirano iskustvo znacajnog za obrazovanje? Meni se cini da pojarn estetskog nerazlikovanja, koji sam u vezi s tim skovao, sasvim dobra odrazava da ovdje nema ostrih granica i da se kretanje razumijevanja ne da suziti na refleksivno uzivanje koje uivrduje estetsko razlikovanje. Trebalo bi _pjjznati_da,._recima,.. anticka slik.a_nekog }?o~~n~tya, koiau~hramu nije stajala kao_ _u_mj~i.12icko §.Jia.i.W~~:m svijetu, Herme.r1guticki univerzum je ono .sto Q!:>l!.h~>Spoljnji Svijet«, >'Unutarnjost«, »izraz«, »stil«, »simbol«, koji su nama sami po sebi razumljivi, kriju u sebi masu povijesnih razjasnjenja. Ako se vratimo pojmu obrazovanja, cije smo znacenje za duhovne nauke istakli, onda smo u sreenom polozaju. U ovom slucaju se, zahvaljujuei izvrsenom istrazivanju, 11 moze dobiti dobar pregled povijesti te rijeci: njezinog porijekla u srednjovjekovnoj mistici, njezinog daljeg zivota u mistici baroka, njeztne na religiji zasnovane spiritualizacije, zahvaljujuei Klop,;tokovom (Klopstock) Mesiji, sto zahvata citavu epohu, i, ko11 Up.: I. Schaarschmidt, Der Bedeutungswandel der Worte Bilden 1md Bildung, Diss. Konigsberg 1931.

36

HANS GEORG GADAMER

nacno, ~erderovog osnovnog odredenja te rijeci, kao »uzdizanja putem obrazovanja do humaniteta.« Religija obrazovanja 19. vijeka je u sebe upila dubinsku dimenziju ove rijeci i odatle odredila nas pojam obrazovanja. ?a sadrzinu rijeci »Obrazovanje (Bildung)« d onako kako je mi danas shvatamo, prva je vazna cinjenica da je stariji pojam »prirodnog obrazovanja (naturliche Bildung)«, koje podrazumijeva spoljnju pojavu (obrazovanje/Bildung/ udova, lijepo oblikovanu !wohlgebildetl tvorevinu) i uopste prirodno proizvedenu tvorevinu (npr. »obrazovanje planina /Gebirgsbildungl«) tada skoro potpuno bio zamijenjen novim pojmom. Obrazova. nje je danas najuze povezano s pojmom kulture i oznacava najprije covjeku svojstveni nacin da izobrazi (ausbilden) svoje prirodne sklonosti i sposobnosti. Stvaranje naseg pojma, koji je nastao pod uticajem Herdera, dovrsava se u vremenu izmedu Kanta i Hegela. Kant rijec obrazovanje jos ne upotrebljava u tom sklopu. On govori o »kulturi« sposobnosti (ili o »prirodnoj sklonosti«) koja je kao takva akt slobode djelatnog subjekta. Tako on medu duznostima covjeka prema sebi samom navodi i duznost ne dopustiti da zardaju sopstveni talenti, a da pri tom uopste ne upotrebljava rijec ))obrazovanje.« 12 Hegel, naprotiv, vee govori o samoobrazovanju (Sichbilden) i obrazovanju kad preuzima ovu istu Kantovu misao o duznostima prema sebi samom 13 , a .Humbolt (Wilhelm von Humboldt), finim sluhom, koji ga odlikuje, potpuna osjeca razliku u znacenju izmedu kulture i obrazovanja: ))ali kad u nasem jeziku kazemo obrazovanje, onda time mislimo na nesto istovremeno viSe i unutarnjije, naime, na nacin misljenja koji se iz spoznaje i osjecanja cjelokupnog duhovnog i moralnog nastojanja harmonicno izliva na osjecaj i karakter.«14 Obrazovanje ovdje vise ne znaci kulturu, tj. izobrazbu (Ausbildung) sposobnosti ili talenata. Padanje na pamet rijeci 12 I. Kant, Metaphysik der Sitten, Metaphysische Anfangsgriinde der Tagendlchre, § 19. 13 G. F. W. Hegel, Werke, 1832 ff., tom XVIII, Philosophische Propiidcutik, Erster Kurs, § 41. i dalje. 14 Wilhelm von Humboldt, Gesammelte Schriften, Akademie-

Ausgnbe, tom VII, 1, str. 30. c~ Ovdje u citavom nizu njemackih rijeci imamo u osnovi bild: Bild, Nachbild, Vorbild, Bildung, Ausbildung, Emporbi!dung i sl. Posto se u nasim rijecima u osnovi ne pojavljuje uvijek ista rijec, u kosim zagradama dajemo i njemacku rijec (prim. prev.).

ISTINA I METODA

37

obrazovanje, naprotiv, budi staru misticku tradiciju, po kojoj covjek u dusi nosi i treba da oblikuje obraz (lik) bozji (Bild Gottes), po kojem je stvoren. Latinski ekvivalenat za obrazovanje je fonnatio i njemu u drugim jezicima, npr. u engleskom (kod Seftsberija - Shaftesbury) odgovaraju form i formation. I u njemackom odgovarajuee izvedbenice pojma forma, npr. Formierung (= formiranje) i Formation (= formacija) dugo vee konkurisu rijeci obrazovanje. Od vremena aristotelizma u doba renesanse forma se potpimo oslobodila svoga tehnickog znacenja i interpretira se cisto dinamicki prirodno. Ipak izgleda da nije slucajna pobjeda rijeci »obrazovanje« nad rijecju ,forma.« Jer u osnovi rijeci »obrazovanje (Bildung)« stoji »obraz (Bild).« U pojmu forme nema one tajanstvene dvostranosti kojom »lik (Bild)>teskog rada samosvjesnog zakljucivanja«, pod kojim istrazivac prirode podrazumijeva sebe samog. Pojam pamcenja, kako ga on upotrebljava, nije dovoljan da objasni sta je tu na djelu. Ovaj takt iii ovo osjecanje odista necemo- pravilno razumjeti ako pod tim mislimo neku dopunsku dusevnu sposobnost koja se sluzi dobnm pamcenjem i koja tako dolazi do ne bas strogo shvatljivih spoznaja. Ono sto omogucava takvu funkciju takta, sto vodi tome da se on dobije i zadr2i, nije samo neka puka psiholoska oprema koja pristaje duhovno-naucnoj spoznaji. Uostalom, bit samog pamcenja se cak ne shvaca pravilno, ~tko se u tome ne vidi niSta drugo do neka opsta sklonost iii '>posobnost. Zadrzavanje i zaboravljanje i prisjecanje spadaju u povijesno stanje covjeka i sami obrazuju dio njegove povijesti i njegovog obrazovanja. Onaj ko svoje pamcenje vjezba kao pttku sposobnost - a svaka tehnika pamcenja je takva vjezba - taj ga jos uvijek nema kao nesto sto je potpuno njegovo. P:1mcenje semora obrazovati. Jer pamcenje nije pamcenje uopc,t(' i za sve. Mi nesto pamtimo, nesto ne, nesto zelimo da zad6imo u sjecanju, a drugo zelimo da iz njega istisnemo. Bilo '" Helmholc, kao gore, str. 178.

42

HANS GEORG GADAMER

bi vrijeme da se fenomen pamcenja oslobodi niveliranja psihologije sposobnosti i da se spozna kao bitna crta konacnog povijesnog bitka covjekovog. Odnosu zadr2ati i sjeeati se pripada na izvjestan nacin i zaboravljanje, sto je dugo nedovoljno uzimano u obzir, a to nije samo manjak i nedostatak vee, kako je to prije svih naglasio F. Nice, uslov zivota duha. 20 Sarno zahvaljujuci zaboravljanju duh dobija moguenost totalnog obnavljanJa, sposobnost da sve vidi svjezim ocima i tako odavno spoznato s novovidenim sjedini u viseslojno jedinstvo. »Zadrzati« ima upravo dva znacenja. Ono kao pamcenje (!Lvo-1J!L"1J) sad:rzi odnos prema sjeeanju (&:v>moralno odredenje«. Ovdje se na najljepsi naCin povezuje odbijanje estetike savrsenstva s moralnom znacajnoseu prirodno lijepog. Upravo 15 To je dobro osjetio Siler, kad piSe: »Ko je nauCio da se autoru divi samo kao velikom misliocu, radovace se, jer ovdje ce naici na trag njegovog srca« (Ober naive -und sertimentale Dichtung, Werke, ed. Gi.intter und Wirkowski, Leipzig 1910, i kasnije, dio 17, str. 480.

ISTINA I METODA

79

time sto u prirodi ne susrecemo svrhe po sebi, a ipak srecemo 'ljepotu, tj. jednu svrhovitost u svrhu naseg dopadanja, daje nam · priroda »mig« da smo mi zbilja zadnja, konacna svrha stvaranja, Ukidanje anticke misli o kosmosu, misli koja je covjeku u sveukupnosti bivstvujuceg davala njegovo mjesto i svakom bivstvujucem njegovu svrhu savrsenstva, daje svijetu, koji prestaje da bude lijep, kao red apsolutnih svrha, novu ljepotu, da hude svrhovita za nas. Taj svijet postaje »priroda«, cija se nevinost sastoji u tome ::ito ne zna nista o covjeku i njegovim drustvenim porocima. Ipak, ona ima i da nam kaze nesto. U pogledu ideje jednog inteligibilnog odredenja ljudskog roda priroda dobija, kao lijepa priroda, jedan jezik koji je vodi k nama. Naravno, i znacaj umjetnosti pociva na tome da nas plijeni, da ona covjeku predstavlja njega samog u njegovoj moralom odremeine ganze Erlebnis« (moj citav doZi.vljaj) (Briefe ed. Hoffmeister, III, 179). Mora se pri tom obratiti paznja na to da se ovdje radi o pismu, gdje se bez predrasuda uzimaju neuobicajeni izra'Zli, a naroeito oni iz govornog jezika, ako se ne uspije naci uobicajenija rijec. Tako Hegel tu upotrebljava jo§ jedan slican izraz (Brieje, III, 55): >>nun von meinem Lebwesen in Wien (sada o mom zivotu u Becu).« On je ocigledno tTaZio neki skupni izraz koji j.os nije postojao (o cemu svjedoci i zenski rod - meine Erlebnis).

ISTINA I METODA

89

koliko mi je poznato, ta rijec i u toku tridesetih i cetrdesetih godina pojavila samo u nekoliko slucajeva (kod Tika, Aleksisa i Guckoa- Tieck, Alexis, Gutzkow). Isto tako rijetka izgleda da je ta rijec hila u toku pedesetih i sezdesetih godina, a tek sedamdesetih godina se iznenada pojavljuje veoma cesto. 37 Njezino uvodenje u opstu jezicku upotrebu pada, izgleda, zajedno s njezinom primjenom u biografskoj literaturi. Posto se ovdje radi o sekundarnoj izvedbenici uz rijec »erleben« (dozivljavati), koja je starija i koja se mnogo srece u Geteovo doba, motiv za obrazovanje ove nove rijeci dobicemo analizom znacenja rijeci »erleben«. Dozivljavati najprije znaci » biti jos Ziv, dok se nesto dogada«. Odatle u rtijeci >>dozivljavati« onaj ton neposrednosti, kojim je obuhvaceno nesto zbiljsko nasuprot onome o cemu vjerujemo da znamo, no cemu nedostaje ovjera sopstvenog dozivljaja, bilo da je preuzeto od drugog i1i da potice iz onoga sto se culo, bilo da je dokuceno, pretpostavljeno i1i uobrazeno. Dozivljeno je uvijek samodozivljeno. Istovremeno se oblik »das Erlebte (dozivljeno)« upotrebljava u smislu oznacavanja trajne saddine onoga sto se dozivljava. Ovaj sadrzaj je nesto poput dobiti ili rezultata onoga koji je iz prolaznosti dozivljavanja stekao trajnost, tezinu i znacaj. u osnovi tvorbe rijeCi >>dozivljaj« su, ocigledno, oba pravca u znacenju, kako neposrednost, koja prethodi svakom tumacenju, obradi i saopttenju i koja samo daje oslonac za trajnost i materijal z:-t oblikovanje, tako i dobit, koja je iz nje stecena, njezin trajni rczultat. Ovom dvostrukom pravcu znacenja rijeci >>doZivljavati« odgovara to sto je zahvaljujuci biografskoj literaturi rijec »dozivljaj« najprije dobila pravo gradanstva. Bit biografije, narohto bit biografija umjetnika i pjesnika 19. vijeka je da se iz zivota shvati djelo. Njezin ucinak se sastoji upravo u tome da dade oba znacenja koja razlikujemo u rijeci >>dozivljaj«, odn. da ih spozna kao jednu produktivnu vez_u: nesto postaje doZivljaj utoliko sto se ne samo dozivljava, vee sto je njegovo biti-doZ.ivljen imalo posebnu upecatljivost, koja mu daje trajno macenje. Ono sto je >>dozivljaj« na ovaj nacin- dobija sasvim novo stanje bitka u izrazu umjetnosti. Naslov Diltajeve knjige nuzivljaj i pjesnistvo (Das Erlebnis tmd die Dichtung), koji je 37 U Slajermaherovoj biografiji koju je napisao Diltaj (1870) kod .Justija u Vinkelmanovoj biografiji (1872), u djelu H. Grima (Hermann >No svijest znaci zivot, tj. stalni uzajamni odnos.« Ovo se naroCito pokazuje u odnosu svijesti i vremena: »Nije data svijest kao zbivanje u vremenu, vee vrijeme kao oblik svijesti.« 53 Te iste, 1888. godine, kad se Natorp na ovaj nacin suprotsta.vio vladajucoj psihologiji, pojavila se prva knjiga Anrija Bergsona Les Donnees immediates de la conscience, kriticki napad na savremenu psihofiziku, koji je isto tako odlucno kao 60 Diltaj stoga kasnije ograni)Lijepo je ,simbol moralno-dobrog«: u ovoj, lwliko opreznoj, toliko pregnantnoj formuli Kant objedinjava zahtjev pune slobode refleksije estetske ,snage sudenja s njez1nim humanim znacenjem-misao, koja je veoma snazno istorijski djelovala. Siler je ovdje bio njegov sljedbenik. 68 Kad je ideju estetskog vaspitanja ljudskog mda zasnovao na analogiji ljepote i moralnosti, koju je formulisao Kant, mogao je da slijedi ono na sto je Kant izricito ukazao: »Ukus istoyr~meno omogl1c_ava prelaz sa culnih d_razi _u habi tueln~ m()r:alne interese bez veli_loog :Skoka. >predmeta« moze biti estetskog gledanja - a ono sto se zanemaruje to se mora vidjeti. pa i ddati na oku. Slicne su teze Bernharda Berensona: >>Ono sto obicno oznacavamo l