Hannah Arendt y El Neozapatismo.

Coloquio sobre la obra de Hannah Arendt. Buenos Aires, 7 y 8 de octubre de 2006

Hannah Arendt y el neozapatismo. Sobre los usos Sociológicos de la filosofía política 24 de octubre de 2006 Marco Estrada Saavedra El Colegio de México I Al menos desde finales de la Segunda Guerra Mundial, ha habido un creciente divorcio entre la filosofía y las ciencias sociales debido, principalmente, a la profesionalización e institucionalización universitaria de las ciencias sociales y al establecimiento de la hegemonía norteamericana a nivel internacional sobre la concepción y práctica de éstas. La actitud empírico-analítica de éstas últimas descalifica, de antemano, todo razonamiento que no se presente bajo el manto de la operacionalización metodológica de las proposiciones teóricas, de su fundamento empírico y de su capacidad de ser refutado. De tal suerte, el conocimiento generado en las diversas ramas de la filosofía suele ser ignorado por la gran mayoría de los cientistas sociales. Por su parte, los filósofos tampoco parecen invertir muchos esfuerzos en acercarse seriamente a la producción en nuestras ciencias. Así, entonces, entre ambos grupos domina el desconocimiento y, en no pocas ocasiones, el desdén hacia la contraparte. No ha sido diferente la suerte que ha corrido la obra de Hannah Arendt entre sociólogos y politólogos, que ha sido calificada, por ejemplo, como una “corriente metafísica de asociaciones libres”; por lo que se llegó a considerar a la misma pensadora como una “helenista melancólica perdida en la sociedad industrial”. Se podrían citar otras voces en el mismo tenor y todas concordarían en que, si bien original (por no decir, en realidad, “bizarro”), su pensamiento político sería anticuado para la comprensión y explicación de la política en las sociedades modernas, además de que, por su impronta “normativa”, sería irrelevante para la investigación empírica en las ciencias sociales. En fin, su teoría política representaría un impresionante monumento metafísico en una época postmetafísica. Todo esto no habría que escandalizarnos y sería perfectamente aceptable si la descalificación del pensamiento arendtiano estuviese acompañada de refutaciones sólidas que lo hayan tomado en serio como para someterlo a pruebas de falsación y, de esta manera, verificar su utilidad o no para la investigación científica. En realidad, nos encontramos frente a un prejuicio que nos echa más luz sobre las prácticas académicas imperantes en nuestras universidades que sobre la obra misma de Arendt. En fin, en mi intervención deseo exponer cómo he utilizado la teoría política de Hannah Arendt, dentro del marco más amplio de la teoría de la acción colectiva, para el estudio de las bases de apoyo zapatistas y el Ejército Zapatista de Liberación Nacional en las Cañadas Tojolabales de la Selva Lacandona, Chiapas, México. II A primer vista se antoja una alucinación hacer la travesía de la mano de Hannah Arendt desde el moderno Berlín a la exuberante Selva Lacandona, para estudiar sociológicamente el levantamiento armado indígena de 1994 y sus reverberaciones actuales. Tal atrevimiento requiere, sin duda, una explicación.

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Gracias a los modernos medios de masas, el EZLN se hizo, en 1994, planetariamente conocido y sus legítimas causas ganaron la simpatía de grandes segmentos de la población nacional e internacional. Diferentes factores influyeron en la creciente popularidad de los neozapatistas. Los enumero sin jerarquerizarlos: 1) su renuncia a la lucha armada y su búsqueda de vías políticas para alcanzar sus objetivos; 2) lo razonable y legítimo de sus demandas en torno a la democracia, la justicia social, la libertad y los derechos y culturas indígenas; 3) el deseo de acelerar la transición democrática en México o, en su caso, de crear nuevas formas democráticas de convivencia más allá de las propias de la democracia liberal y representativa; 4) la composición mayoritariamente indígena de los cuadros y bases zapatistas, que en Europa, en particular, se aunó a las proyecciones antimodernistas del “buen salvaje” y, en consecuencia, al retorno ecologista a la naturaleza y autenticidad del orden comunitario premoderno; 4) el renacimiento de la utopía socialista –¡una vez más desde la periferia!– tras el colapso del socialismo realmente existente y el inicio de la hegemonía neoliberal; y, por último, 5) la resignificación y renovación de la forma y el contenido del discurso político con fuertes componentes éticos con el que los zapatistas expresaban, a través de su carismático portavoz, el subcomandante insurgente Marcos, la manera en que, según ellos, practicaban la política y organizaban cotidianamente sus comunidades ejidales. Es justo este último punto, el de una nueva forma de entender y hacer política, el que, a la vez, me fascinó, intrigó y motivó a hacer una investigación sobre el zapatismo echando mano, entre otros medios conceptuales, de la teoría política de Hannah Arendt. En efecto, si uno recuerda algunos de los gestos, acciones, divisas y principios políticos zapatistas, al menos tal y como se expresaron discursivamente, encontrará, a primera vista, una similitud sorprendente con las ideas de nuestra autora. Primero, como ya mencioné, los zapatistas renuncian, por diferentes razones, aunque no de manera definitiva, a las armas e inician una nueva etapa de su lucha política. En su propio orden discursivo, resumen las etapas de su historia clandestina de más de treinta años como “el fuego y la palabra”. Mientras que en el primer período se prepararon política y militarmente para la toma revolucionaria del poder estatal mediante una guerra de guerrillas, en el segundo buscan nuevas formas de hacer política a través de la formación de territorios en rebeldía en los que se exprese su autonomía política, jurídica, económica, cultural, educativa, sanitaria y educativa frente “al mal gobierno”. La concepción y praxis políticas zapatistas se sustentaría en tres grandes principios: 1) “mandar obedeciendo”; 2) “para todos todo, para nosotros nada”; y 3) “un mundo en el que quepan todos los mundos”. Estos principios se traducirían en una forma de hacer política que “no busca el poder” institucional ni hacer uso de modos de organización tradicional ligados a la lógica del sistema político, como por ejemplo los partidos políticos; al contrario, pretendería “organizar las diferentes rebeldías en la sociedad civil” sin que ello fuese en detrimento de objetivos, intereses, experiencias y formas de participación y lucha políticas particulares de cada uno de los que se sientan interpelados por el discurso zapatista. Así, el telos de la concepción política zapatista apuntaría a que “se mande obedeciendo” con el fin de “servir al pueblo” para vivir en libertad, democracia y justicia social “para todos”. De este modo, entendiendo el poder como dominación, el rechazo zapatista a la política institucional (“no aspirar a ejercer cargos públicos o puesto de elección popular”) conllevaría no a la conquista de “espacios de poder”, sino a la construcción de “espacios de democracia” en la que “todos los mundos quepan y sean posibles” y se escuchen y resuelvan las demandas e intereses de los “hombres y mujeres libres y dignos”. Todo ello sólo sería posible si se construye “desde abajo” y con la participación de todos y no sólo de las élites políticas,

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pues si ese “nuevo mundo” no se erige autogestivamente, la toma del poder estatal sólo repetiría los errores y vicios de las luchas de liberación revolucionarias anteriores, cambiando una clase dominante por otra, pero sin beneficios del pueblo. Para aquel que estuviera familiarizado con la obra de Hannah Arendt en aquellos días, seguramente habría escuchado resonancias de su pensamiento político en los numerosos comunicados zapatistas que se publicaban en ese entonces: por ejemplo, en éstos encontraríamos ecos de las nociones arendtianas de acción, discurso, poder, espacio público, etcétera, así como una dura crítica a la política institucionalizada y burocratizada. Sin embargo, el encanto y la seducción de la novedad zapatista resultaban problemáticos, desde una lectura arendtiana del neozapatismo, pues tras todo este discurso libertario y radicalmente democrático había una guerrilla, el EZLN, cuya misma existencia debía llevar a interrogarnos si realmente la fabricación, la violencia, la dominación y la obediencia habían sido superadas en el neozapatismo a favor de la palabra y el poder, en sentido arendtiano. III Antes de continuar, quiero expresar brevemente cómo interpreto el pensamiento político de Hannah Arendt para, más adelante, dar cuenta de cómo lo he utilizado en la investigación empírica. “La política se basa en el hecho de la pluralidad de los seres humanos”. Este es el principio fundamental desde el cual Hannah Arendt piensa y despliega su teoría política. Para que la coexistencia entre los diferentes sea auténticamente política, ha de estar organizada de tal manera que sea compatible con la igualdad y la libertad sin negar la pluralidad. Esto significa que la política sólo es posible allí donde se construye un “espacio” de libertad en el cual los diferentes se garanticen derechos en reciprocidad y se reconozcan entre sí como (jurídicamente) iguales. Como se sabe, Arendt concibe la política desde “la acción”, la cual se puede definir como la capacidad de iniciar algo nuevo desde la libertad en y cooperación con nuestros semejantes. Los pluralmente diferentes logran entenderse y cooperar entre sí para emprender una acción gracias al intercambio de juicios que legitiman y autorizan el actuar en concierto a través del mutuo convencimiento y confianza generados en el espacio público. El espacio público es el auténtico recinto de la política, porque es el lugar en el mundo donde se garantiza el reconocimiento a la diferencia y, a su vez, se constituye la igualdad política. Dicho espacio es una red confederada de relaciones dentro de la cual se articula comunicativamente el poder de los actores. Ahora bien, el poder no es ni violencia, ni dominación, como tampoco fuerza o autoridad. Al contrario, el poder presupone la igualdad y surge sólo en la asociación y cooperación participativa. Dicho de otra manera, el poder es la capacidad de actuar asociadamente, por lo que necesita el apoyo y el consentimiento activo de los co-actores para su generación. Por ello, siempre es poder compartido y no existe nunca como posesión o recurso ni de un individuo o de un grupo. El actuar en concierto es, en definitiva, una opinión compartida movilizada a través del poder común. Así, la acción política se configura únicamente en relaciones horizontales y equitativas entre los asociados, es decir, donde no hay dominados ni dominadores y la coordinación de la acción no se realiza a través de mandatos o amenazas, sino mediante el convencimiento razonado. Por tanto, el gran peligro para la acción política yace en su transformación en dominar-ordenar y en obedecer-ejecutar mandatos, respectivamente. En otras palabras, en la suplantación de la acción por el trabajo-fabricación.

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IV Ahora bien, ¿es posible comprender y explicar fenómenos políticos de acuerdo a la teoría política de Hannah Arendt? A despecho de los que la denostan como metafísica, anacrónica o normativa, no sólo afirmo que sí es posible hacerlo, sino, además, daré cuenta con suma brevedad de cómo he utilizado su filosofía política, en el marco más amplio de una teoría de la acción colectiva, para el estudio del neozapatismo. Con el objetivo de comprender y explicar, política y sociológicamente, la constitución del actor colectivo zapatista, las relaciones y conflictos entre el EZLN y sus bases sociales, así como las interacciones entre los neozapatistas y las demás organizaciones campesinas en la región tojolabal, tomé, básicamente, los pares conceptuales de su teoría de la acción y el juicio político (lo político vs lo social, la acción vs la fabricación, el poder vs la violencia, el juicio-convencimiento vs el mandarobedecer, el espacio público vs el espacio privado, etcétera) y los utilicé como dimensiones analíticas que me permitieran observar y distinguir las acciones, relaciones y discursos de los zapatistas y los no-zapatistas, ubicándolos de uno u otro lado de estas casillas, es decir, clasificándolos como políticos o no-políticos. De tal suerte, estos pares conceptuales fungían, a la vez, como criterios de observación y evaluación para el trabajo etnográfico realizado en los diferentes ejidos campesinos estudiados. Así, por ejemplo, podía estudiar las dinámicas de las asambleas ejidales, el espacio público comunitario en donde se discuten y toman decisiones colectivas yvinculantes, echando mando, a la vez, de la distinción analítica juicio-convencimiento vs mandar-obedecer. ¿Qué se puede observar con esta distinción? Si una camarilla de autoridades zapatistas imponía decisiones de antemano tomadas sin la participación de la mayoría de la comunidad; si había algún grupo, como el de las mujeres, que fuese excluido de la deliberación colectiva; si la cooperación con la organización zapatista se realizaba de manera libre y convencida o bajo coacción (como, por ejemplo, amenazas de perder un bien colectivo o el miedo a excluirse de la vida comunal si no se aceptaba la opinión pública dominante); si había las mismas oportunidades de acceder a cargos comunitarios y organizativos entre todos los miembros del movimiento rebelde o si existían élites que monopolizaban el acceso a posiciones de autoridad, prestigio y recursos; y, también, para dar un último ejemplo, si en las asambleas comunitarias eran las bases de apoyo zapatistas las que, siguiendo la lógica del mandar obedeciendo, primero “daban su palabra” para ordenar y autorizar acciones de la Comandancia zapatista en su nombre o si ocurría lo contrario. Así, a través de entrevistas individuales y colectivas con zapatistas y otros grupos de la región, y mediante observaciones etnográficas durante el trabajo de campo, podía comprender, contrastando el discurso público y oficial del zapatismo con sus actos y hechos, si, por ejemplo, la democracia y pluralidad que defienden en los principios “un mundo en el que quepan todos los mundos” y “para todos todo, para nosotros nada” se verificaban y concretizaban en prácticas que nos permitieran hablar de que, en verdad, se estaba creando una “nueva forma de hacer política”. Pero no sólo eché mano de la teoría política de Hannah Arendt, sino también utilicé, en parte y no sólo exclusivamente, su metodología historiográfica del storytelling para reconstruir la historia colectiva de los tojolabales desde el período del fin de las fincas agropecuarias, a partir de la tercera década del siglo pasado, pasando por la fundación de sus ejidos, producto de la expropiación de los grandes latifundios existentes, así como su experiencia de colonización de la Selva Lacandona y su creciente politización gracias al contacto con la Diócesis de San Cristóbal de las Casas, de innegable orientación teológico-liberacionista, y los grupos de activistas políticos

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maoístas durante las décadas de los sesenta y setenta, hasta su radicalización e incorporación al EZLN en las dos últimas décadas del siglo pasado. Como la de la mayoría de los pueblos subordinados, difícilmente se puede dar cuenta de la historia de los tojolabales por falta de documentos escritos, propios o ajenos. Si no fuera por su robusta memoria colectiva, podría cometerse el error de creer que son un “pueblo sin historia”. Así, pues, para entender el levantamiento armado de 1994 y sus consecuencias posteriores, me resultó ineludible remontarme a la historia moderna de los tojolabales, que hube de reconstruir a través de entrevistas colectivas con los más ancianos de las comunidades y otros informantes claves. Para ello, no asumí el prejuicio de que los tojolabales son una etnia homogénea internamente, sin divisiones, jerarquías o relaciones de dominación, sino que, más bien, partí del principio de que cada narración se hacía desde una “posición en el mundo” y que, en consecuencia, desde allí abría y develaba un aspecto del mundo común (doxa o el “me parece”). Siendo así, con intenciones historiográficas compuse un relato coral que diera cuenta de la fragmentariedad y multilateralidad de la realidad mundana compartida. Pero como el mundo tojolabal no sólo está habitado y es construido por estos indígenas mayas, también era necesario integrar las “voces” de los “ladinos” o “mestizos” con los que comparten y disputan su mundo. Por tanto, incluí en este relato coral las narraciones de ex finqueros, rancheros, agentes de pastoral, activistas políticos, funcionarios públicos y otros más, sin tratar de nivelar la pluralidad de experiencias y sentidos narrados, sino, en lugar de ellos, contraponiéndolos para enfatizar la “perspectividad”, las “posiciones de poder” y las disonancias de los actores-narradores, así como la contingencia e indeterminación de sus acciones y la identidad individual de los actores. V Utilizando la filosofía política de Hannah Arendt para el estudio del neozapatismo, realicé un ejercicio de pensar políticamente la diferencia en el mundo sociohistórico, intentando evitar los discursos homogenizados y homogenizantes sobre el zapatismo. De esta manera, pretendí enriquecer políticamente el análisis sociológico. Como por razones de tiempo es imposible dar un recuento puntual y comprensivo de los hallazgos empíricos de la investigación, me gustaría esbozar algunos resultados en donde se pone de manifiesto la utilidad del pensamiento arendtiano para dilucidar las dimensiones políticas del zapatismo. No está por demás agregar que mi investigación ofrece una imagen muy distinta a la representación dominante sobre el zapatismo como una actor hiper democrático generador de una forma libertaria de hacer política. Entre 1986 y 1993 se configura la comunidad armada rebelde, como denomino a la comunidad zapatista, en las Cañadas Tojolabales gracias al trabajo político y militar del EZLN que, tras el desencanto campesino por la vía política para resolver sus problemas, logró refuncionalizar la estructura de la comunidad ejidal de los tojolabales selváticos. De esta manera, las comunidades tojolabales iniciaron un proceso interno de diferenciación social caracterizado, sobre todo, por su acoplamiento estructural con el EZLN. Con ello, se crearon nuevas modos de integración social mediante la participación en los diferentes “colectivos” o cooperativas de trabajo zapatista, constituyéndose, a la par, una nueva identidad social que sostenía las nuevas orientaciones colectivas de acción enmarcadas en un proyecto revolucionario, cuyo fin último, era el asalto del Estado mexicano y su transformación en una república popular socialista.

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Histórica y analíticamente, se puede distinguir el zapatismo en dos sistemas sociales: por un lado, el “EZLN” como guerrilla, y, por el otro, las “bases de apoyo” o la parte “civil” del grupo armado. Cada uno de estos sistemas sociales tiene sus propias estructuras, funciones, organización y formas de autoridad. Idealmente, las bases de apoyo sólo estarían coordinadas con el EZLN en asuntos políticos y militares. En todo lo demás, las comunidades siguen manteniendo su soberanía ejidal. Ambos sistemas sociales se encuentran vinculados, sin embargo, por el “Comité Clandestino Regional”, es decir, por una estructura jerárquica de autoridad y representación constituida por los “responsables” de la comunidad, el “responsable” regional y el “mando militar” regional, que enlaza a las bases de apoyo con la Comandancia del EZLN. Mediante esta estructura de autoridad se crean canales de comunicación y mecanismos de coordinación entre ambos sistemas sociales. En términos ideales, se supone que la legitimidad y autorización de las acciones del EZLN provendrían, según la lógica del “mandar obedeciendo”, de las comunidades armadas rebeldes que deben expresar primero “su palabra” para consentir cualquier acción y discurso en su nombre. Así, se dio una estrecha relación entre las bases de apoyo y el EZLN bajo el signo de la revolución. En dicha relación, las bases de apoyo cumplieron cinco funciones básicas para el movimiento en su conjunto: la protección de la clandestinidad de la guerrilla; el ofrecimiento regular de reclutas que se incorporarían a la insurgencia; la garantía de bastimentos para el sustento de los guerrilleros en los campamentos; la participación en movilizaciones políticas de protesta; y, por último, la realización de trabajos colectivos de infraestructura y servicios (inter)comunitarios. A cambio de ello, la guerrilla asumía el compromiso de preparar, organizar y dirigir política y militarmente a los neozapatistas para la toma revolucionaria del poder y, de esta manera, resolver de una vez y para siempre, como creyeron los campesinos, sus añejos problemas agrarios, sociales y políticos. Así, los tojolabales vieron en la oferta de la lucha zapatista el medio de lograr por fin su “liberación”. No obstante, aún antes del levantamiento armado de 1994 y después de éste y hasta nuestros días, el zapatismo ha estado sometido a constantes problemas estructurales y organizacionales que han derivado en una auténtica crisis en las Cañadas Tojolabales. Me voy a concentrar, ahora, en los conflictos generados entre dos modos de coordinación de la acción al interior del zapatismo con el fin de mostrar uno de los posibles usos de la filosofía política en la investigación sociológica. Ilustraré lo anterior con dos ejemplos: el primero tiene que ver con las relaciones y los modos de coordinación de la acción entre la guerrilla y las bases de apoyo. El segundo versa en torno a la pluralidad política en el interior de las comunidades zapatistas. En el primer caso me ocupo, en otras palabras, del principio del “mandar obedeciendo”, y en el segundo de los principios “[construir] un mundo en el que quepan todos los mundos” y “para todos todo, para nosotros nada”. El creciente número de insurgentes que había que sostener implicó para las bases de apoyo zapatistas mayores cargas materiales para su economía básicamente de subsistencia; es decir, supuso la renuncia a recursos escasos en favor de la lucha armada, la cual prometía resarcir las pérdidas presentes con las ganancias tras el triunfo revolucionario. Sin embargo, las cargas materiales de la manutención de la guerrilla empezaron a ser exigidas con mayor rigor y autoritarismo por las autoridades zapatistas, sobre todo ante la proximidad del escenario de guerra. La decisión de levantarse en armas aceleró el desplazamiento de la activa vida pública ejidal por la militarización de la organización comunitaria. En efecto, el sistema de autoridades “paralelas” a las www.goethe.de/buenosaires

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ejidatarias creado por el EZLN como “medio de comunicación y coordinación” entre éste y las comunidades campesinas empezó a asumir tareas de decisión y control de acuerdo a las necesidades e intereses estratégicos de la Comandancia. Así, las asambleas comunitarias dejaron de operar como contrapesos a las pretensiones de mando de la Comandancia del EZLN. De este modo, se convirtieron en rituales escenificados para la creación de legitimación de decisiones y proyectos de antemano definidos más allá del conocimiento, interés y voluntad de las comunidades selváticas, que se convirtieron, literalmente, en bases de apoyo, es decir, en un colectivo de hombres y mujeres movilizado simplemente para ejecutar acciones cuyos objetivos y sentido no habían acordado. A la larga, el trastrocamiento del “mandar obedeciendo” ha provocado procesos de deslegitimación y pérdida de apoyo. En otras palabras, hubo una sustitución de las estructuras de organización generadoras de poder comunicativo por estructuras de dominación. Con ello, se desarticuló la lógica política a favor de la lógica militar propia de la acción estratégica o, como diría Arendt, fabricación. Por otra parte, la presencia del EZLN en las comunidades indígenas desató una dinámica de diferentes tipos de conflicto en torno a la integración de las comunidades. Voy a mencionar sólo un tipo de conflicto para contrastarlo con los populares principios zapatistas ya antes mencionados. En las comunidades en donde el zapatismo fue una opción casi mayoritaria, apareció un grupo minúsculo de no-zapatistas que, resistiendo a la intimidación para incorporarse a la organización zapatista o hasta sobreviviendo la expulsión temporal de sus comunidades, lograron permanecer en sus hogares y seguir trabajando su tierra al costo de convertirse en parias, es decir, personas inexistentes socialmente, despreciadas y vejadas por la comunidad zapatista y sin oportunidad de participar en las actividades sociales como la misa dominical, las fiestas tradicionales o la escuela y la asamblea ejidal, ni de beneficiarse de los servicios zapatistas ni mucho menos gubernamentales. En realidad, el contacto con este grupo paria fue reducido al mínimo y, de facto, prohibido como manera de castigo y control social. Los parias sociales bajo el zapatismo ni siquiera forman una oposición en contra de la mayoría, sino, más bien, se caracterizan por su atomización y desorganización. Su incapacidad de organizarse políticamente como una oposición en contra del zapatismo se ha traducido en procesos de estigmatización social de los parias como priístas, borrachos, flojos, poco hombres, cobardes, mantenidos, etcétera, lo que contribuye a su exclusión y a la destrucción de su autoestima. Entonces, para mantener las cualidades nobles y virtuosas que se auto imputan los zapatistas (como desinterés, sacrificio, independencia, solidaridad, valentía, hombría, etcétera) se tiene que evitar caer en la degradación de los “priístas”, primero, evitando todo contacto “contaminante” con ellos, y, segundo, asumiendo el ethos zapatista a través de la disciplina y la lealtad, con lo cual se constituyen las condiciones de la cohesión y solidaridad colectivas del zapatismo y de una identidad propia. Y como toda identidad social no es más que una distinción, es decir, una exclusión, la identidad zapatista se refuerza mediante la estigmatización del grupo comunitario opuesto: el de los no zapatistas denominados genéricamente como “los priístas”. La identidad zapatista se configura, pues, en el conflicto que supone la distinción política “amigo-enemigo”. Así la integración social se logra también a través de la coerción y las sanciones sociales. En términos arendtianos, se sustituyó la acción por el comportamiento socialmente regulado.

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Conclusión ¿Por qué utilizar el pensamiento político de Hannah Arendt para el estudio de la acción colectiva, en general, y del zapatismo, en particular, si la sociología tiene una gran variedad de teorías de la acción y de concepciones sobre la política? Mi interés por apropiarme de la obra de Arendt nace de la sospecha de que hay un vacuum teórico en las ciencias sociales sobre la distinción entre lo social y lo político. En efecto, las ciencias sociales comprenden la política como una forma colectiva de “dominación”, más o menos legítima, y, en consecuencia, conciben la acción política como una acción instrumental orientada al control sobre los otros y los recursos (públicos) que garanticen autoridad y dominio. Por tanto, no pueden dar cuenta de los fundamentos intersubjetivos y comunicativos de la política, ni de modos de acción política que no se basen en la coacción sobre el otro. En otras palabras, carecen de un concepto auténtico de la política. El desinterés de los científicos sociales por la obra de la filósofa judeoalemana no es sólo producto de su sospecha ante la filosofía en general; la misma Arendt contribuyó, en cierta medida, a esta desconfianza e incomunicación entre las partes. En efecto, en un conocido pasaje de La condición humana, Hannah Arendt denuesta a la ciencias sociales como ciencias que, con el objetivo de encontrar regularidades estadísticas, leyes y tendencias sociales, reducen todo tipo de actividad al común denominador del comportamiento social normativamente controlado y determinado; con ello borran además las diferencias fenomenológicas entre las actividades de la labor, el trabajo y la acción; y, por último, privilegian lo normal, típico y cotidiano frente a los eventos singulares e históricamente trascendentales surgidos de la libertad de la acción política. En este sentido, su concepto de sociedad sería equiparable con el reino de la necesidad, que se distinguiría del reino de la libertad, es decir, el de la política. Peor todavía, la sociedad moderna se caracterizaría por ser una sociedad apática, administrada y consumista. El conocimiento generado por las ciencias sociales no sería, entonces, sino el fiel reflejo del “espejo de Medusa”, para utilizar la afortunada expresión de Adorno – otro crítico de las patologías de la sociedad moderna. Sin embargo, el entusiasmo por el pensamiento político de Hannah Arendt no debería hacernos perder de vista sus evidentes limitaciones para el análisis sociológico. Como ya he mencionado, la teoría política de Arendt resulta novedosa porque aborda la política desde la acción y no, como es costumbre, a partir de la institución. Y si bien esto la hace especialmente afín a las corrientes de la sociología interpretativa y muy útil para el estudio de la acción colectiva, los movimientos sociales y la sociedad civil, por ejemplo, no obstante comparte los problemas con todas estas escuelas, a saber: la dificultad de explicar entramados de interacción más complejos y abstractos que van más allá de la “copresencia” de los actores involucrados y que forman sistemas sociales que ya no pueden ser controlados por lo simples actos y palabras de los actores y que se dejan analizar mejor a través de un instrumentario teórico diferente; además desatiende las constricciones objetivas que las estructuras sociales imponen a la constitución y libertad de la acción. En mi propio trabajo, por ejemplo, percibí una y otra vez la tensión entre la perspectiva de análisis mundanovital y la sistémica para observar y explicar la lógica funcional del EZLN en tanto organización militar y sus relaciones y acoplamientos estructurales con las comunidades armadas rebeldes.

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