Hacia Una Sociologia de La Sociabilidad Intelectual

Hacia una sociología de la sociabilidad intelectual: de Pierre Bourdieu a Norbert Elias Claudio E. Benzecry

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Hacia una sociología de la sociabilidad intelectual: de Pierre Bourdieu a Norbert Elias Claudio E. Benzecry “Al principio el arte del puzzle parece un arte breve,un arte de poca entidad: el objeto considerado no es una suma de elementos que haya que aislar y analizar primero, sino un conjunto, es decir una forma, una estructura: el elemento no preexiste al conjunto, no es ni más inmediato ni más antiguo. El conocimiento del todo y de sus leyes, del conjunto y su estructura, no se puede deducir del conocimiento separado de las partes que lo componen: esto significa que podemos estar mirando una pieza de un puzzle tres días seguidos y creer que lo sabemos todo sobre su configuración y su color, sin haber progresado lo más mínimo: sólo cuenta la posibilidad de relacionar esta pieza con otras: sólo las piezas que se hayan juntado cobrarán un carácter legible, cobrarán un sentido: considerada aislada una pieza de un puzzle no quiere decir nada; es tan sólo una pregunta imposible; pero no bien logramos, conectarla con una de sus vecinas, desaparece, deja de existir como pieza: la intensa dificultad que precedió aquel acercamiento, y que la palabra puzzle -enigma- expresa tan bien en inglés, no sólo no tiene ya razón de ser, sino que no parece haberla tenido nunca, hasta tal punto que se ha hecho evidencia: las dos piezas milagrosamente reunidas ya sólo son una, a su vez fuente de error, de duda, de desazón y de espera”. George Perec La vida instrucciones de uso

Generalmente al referirnos al abordaje de la práctica intelectual desde la sociología de la cultura lo hacemos acercándonos a las instancias más formalizadas de consagración y legitimación como Academias, Coloquios, publicaciones, etc. Es nuestra intención –sin dejar de lado estas concepciones más institucionalizadasatender a otras instancias menos formalizadas, que se desplazan entre el tiempo libre y el tiempo de trabajo: las presentaciones de libro, las conversaciones, los grupos de amigos, etc. Para ello hemos pensado en un derrotero que comenzará por la introducción a la sociología de la literatura propuesta por Pierre Bourdieu, continúa con algunas de las críticas que se le hacen a este autor, presenta un argumento central basado en las posibilidades de superación de sus limitaciones que aparecen en un trabajo descriptivo-interpretativo, para concluir con algunos aportes clásicos y recientes de lo que podríamos denominar una sociología de la sociabilidad intelectual basado en el concepto figuración, central en la obra de Norbert Elias. La “contextualización radical” de la práctica literaria que hace Bourdieu -como la llama Randall Johnson (1993) - tiene mucho de el “arte del puzzle” al que Perec hace referencia: nos permite encontrar un modelo que supone una red que une a las tomas de posición, la formas estéticas, las afirmaciones políticas con instituciones, agencias, fuerza sociales. Más aún, nos permite inquirir por la constitución histórica y social de las instituciones que sostienen nuestro “puzzle”: la práctica literaria. Así, la producción literaria aparece inscrita en un sistema de relaciones vinculado a otros

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Hacia una sociología de la sociabilidad intelectual www.elseminario.com.ar fenómenos sociales. En lugar de establecer una relación de causa y efecto entre un grupo social y sus prácticas literarias, la existencia de un campo mediatiza esa relación y puede explicar la variedad de formas que asumen en un mismo período los productos de una misma clase (Bourdieu 1971). Sin embargo la existencia de esta especificidad y mediatización -encarnada en la metáfora de la “refracción”- no significa que Bourdieu acepte una explicación acerca de las obras literarias basada en la “literaturiedad”, incluso en el caso de trabajos como el de Tinianov, con su noción de “sistema literario”, que si bien incorpora elementos históricos y estructurales al análisis, estos son todavía internos y dialécticos al sistema literario mismo. Aunque el análisis del lenguaje y las formas literarias son muy importantes, para Bourdieu la cabal comprensión de la literatura se logra cuando su sentido es revelado al ser visto en términos relacionales, reinsertado en un campo objetivo de relaciones sociales de la que es parte y de la cual deriva su existencia. El campo es una estructura de distribución de capital, estructurada en un sistema de diferencia de posiciones y relaciones entre las posiciones. La idea de campo supone la lucha por acrecentar y acumular el capital específico, también la división del trabajo entre quienes producen (escritores) y quienes consumen (público), entre quienes distribuyen (editoriales), y quienes legitiman (la Universidad, los suplementos culturales, las revistas especializadas). Supone, asimismo, dos tipos de intereses: unos genéricos, asociados al hecho de participar en el juego, ligados a la existencia misma del campo (esto es preguntarse ¿qué es la literatura? ó ¿qué es la buena literatura?, en vez de si debe existir o no la literatura). Otros específicos ligados a cada una de las posiciones relativas dentro del campo, y que presume en cada agente el interés por reproducir o mejorar su posición, reproduciendo o aumentando su capital. Las diferentes posiciones dentro del campo están definidas a partir de tres criterios de posesión del capital: 1) Posesión o no; 2) Posesión mayor o menor; 3) Carácter legítimo o no legítimo de la posesión del capital. Las instancias de legitimación funcionan como censura y autocensura determinando quién debe hablar y cómo. Revelan una hegemonía (De Grandis 1993). La especificidad de los campos literarios se observa en que segun Bourdieu (1992:335) los mismos poseen un grado de codificacion muy debil. Las reglas de juego estan dentro del juego. A difrencia del campo universitario, no puede convertir sus limites en fronteras juridicas, protegidas por un derecho de entrada codificado explicitamente: posesion de titulo academico, aprobar una oposicion, etc Asimismo el concepto de capital, cuya comprensión es fundamental para entender la economía de las prácticas, significa un tipo de bien que se presenta como raro o digno de ser buscado en una formación social determinada. Para constituir un campo un bien debe ser apreciado, de modo tal que al ser escaso reproduzca interés por su acumulación, que logre establecer cierta división del trabajo entre quienes los producen y quienes lo consumen, entre quienes lo distribuyen y quienes lo legitiman. Tiene que constituirse un mercado alrededor de ese bien para que surja un campo específico. Ligado al capital intelectual –que supone conocimiento, ciencia, arte- encontramos otra definición de especial interés para nuestro trabajo: el capital social. Este presenta a las relaciones sociales duraderas como una red relativamente institucionalizada de inter-reconocimiento de la cual puede obtenerse provecho, ya material, ya simbólico. 3

Claudio E. Benzecry www.elseminario.com.ar Así como el concepto de campo nos sirve para pensar las coacciones estructurales que pesan sobre las interacciones, el concepto de hábitus permite pensar las representaciones subjetivas de los agentes sobre de su posición en el espacio relacional, y que es necesario tener en cuenta para aprehender el sentido de aquellas luchas cotidianas, individuales y colectivas que se dan al interior del campo, y que tienden a transformar o conservar la estructura del mismo. Entendemos por hábitus (Bourdieu 1988a) las estructuras mentales a través de las cuales los agentes aprehenden el mundo –en este caso intelectual- y que son esencialmente el producto de la interiorización de la estructura del campo. Esta interiorización se adquiere en forma inconsciente a lo largo de la historia individual del agente, y se encarna en forma de disposiciones permanentes. Se diferencia del hábito en que carece del carácter mecánico, reproductivo, que este término conlleva. Por el contrario el hábitus es generador. Es a la vez un sistema de esquemas de producción de prácticas, y un sistema de esquemas de producción y apreciación de las mismas. En ambos casos expresa la posición en la cual se ha construido. El hábitus implica la comprensión del lugar propio pero también la percepción del lugar de los otros. La investigacion acerca de la obra literarias tiene que diferenciar entre dos espacios: el espacio de las posiciones: el espacio de las tomas de posicion. La correspondencia entre estos dos se establece a traves de dos sistemas de diferencias, de desfases diferenciales de oposiciones pertinentes en las que estan insertadas. Cada toma de posicion se define respecto del universo de las tomas de posicion y respecto a la problemática como espacio de los posibles que esta sugerido. El objeto propio de la ciencia de la obra literaria es, entonces, la relación entre estas dos estructuras. Así, las transformaciones en el espacio de las tomas de posicion resultan de las transformaciones en las relaciones de fuerza del espacio de las posiciones. A su vez, esta resulta de la transformación de las relaciones entre campo intelectual y campo de poder. Sin embargo estas relaciones no son de determinación mecánica. Entre el espacio de las tomas de posicion y el de las posiciones se encuentra el espacio de los posibles. La herencia acumulada por la labor colectiva (el habitus) se presenta a cada agente como un espacio de posibles (el espacio de las tomas de posicion realmente efectuadas) un espacio de imposiciones probables que son la contrapartida y condición de un conjunto circunscrito de usos posibles. (: 348). Esta definición supone un universo finito de libertades bajo imposiciones y de potencialidades objetivas. Cada posicion recibe un conjunto determinado de posibles legítimos, una parte determinada de los posibles objetivamente ofrecidos. La lógica del espacio de los posibles se impone a aquellos que han interiorizado el universo significativo del campo, las categorías de percepción y valoración, las condiciones sociales de posiblidad y legitimidad que definen el universo de los pensable. Define al modo de la gramática el espacio de los posibles concebibles como opciones gramaticalmente conformes. Aquí aparece la tensión entre la ars obligatoria y la ars inveniendi que permite inventar múltiples soluciones dentro de los limites de la gramaticalidad.

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Hacia una sociología de la sociabilidad intelectual www.elseminario.com.ar Cada uno de los campo mencionados se encuentra organizado según el principio de la homología funcional y estructural . Esta lógica indica que cada campo tiende a organizarse de acuerdo al volumen de capital específico y la antigüedad de la posesión, y que al interior del mismo se dan oposiciones entre los más ricos y los menos ricos en capital, entre los dominantes y dominantes, entre la otrodoxia y la herejía. Todas estas distinciones “... son homólogas entre si ( de ahí toda suerte de invariantes) y homólogas de las oposiciones que organizan el campo de las clases sociales (entre dominantes y dominados) y el campo de la clase dominante (entre fracción dominante y fracción dominada)...” (Bourdieu 1988: 230). Sin embargo nuestra discusión de Bourdieu no se limita al campo de la producción, sino que también queremos rescatar algunas de sus hipótesis en correspondencia con las relaciones entre producción y consumo cultural. Es este sentido de homología el que produce uno de los fenómenos mas interesantes apuntados por Bourdieu: la armonía objetiva preestablecida en el consumo entre los productos y los consumidores. Esta armonía es el resultado del encuentro de dos lógicas relativamente independientes. La homología antes mencionada significa que los productos elaborados en las luchas competitivas de cada uno de los campos de producción específicos -base del cambio de los productos-, encuentran la demanda que se elabora en otra lucha, paralela y homóloga, que se elabora en las relaciones antagónicas entre las clases o fracciones de clase a propósito de los bienes de consumos culturales, que también se encuentran en la base de las transformaciones en los gustos. “...Este concierto objetivo de la oferta y la demanda es lo que hace que los gustos más diferentes encuentren condiciones para su realización en el universo de los posibles que les ofrece cada uno de los campos de producción, mientras que estos encuentran las condiciones de su constitución y de su funcionamiento en los diferentes gustos que aseguran un mercado - a más o menos largo plazo- a sus diferentes productos...” (Bourdieu 1988: 228). Los campos de producción son los que permiten al gusto realizarse, al ofrecerle las condiciones para su realización dentro del universo de los posibles. El universo de los posibles funciona como sistema de posibles estilísticos entre los cuales puede seleccionar el sistema de los rasgos estilísticos constitutivos de su estilo de vida. Así la relación entre oferta y demanda de productos simbólicos reviste una forma particular que es la del efecto de imposición simbólica de la oferta. Esto se debe a que en la epistemología del autor un producto cultural es un gusto constituido, acabado, que culmina el trabajo de objetivación, un gusto que ha sido transportado de la semi-existencia a la realidad plena del producto acabado. Dentro de la producción de Pierre Bourdieu, como él mismo indica en Las reglas del arte, existen dfiferentes etapas que lo conducen hacia la construcción de un pensamiento relacional sobre la práctica intelectual, al que intenta transformar en una teoría acerca de las invariantes en el mundo de las prácticas en los diferentes campos de interacción. El primer momento de análisis, aquel realizado en “Campo intelectual y proyecto creador”, se había quedado detenido en las relaciones inmediatamente visibles entre los agentes comprometidos en la práctica, lo que le había ocultado las relaciones objetivas entre las posiciones relativas de los diferentes

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Claudio E. Benzecry www.elseminario.com.ar agentes en el campo, pensado como estructura que determina las formas de las interacciones. La formulación más rigurosa de esta estructura fue realizada en “Una interpretación de la sociología religiosa de Max Weber” donde proponía una construcción del campo religiosos como estructura de relaciones objetivas que permitía dar cuenta de la forma concreta de las interacciones de las que Weber trataba de dar cuenta en una tipología realista. La constitución del mundo religiosos como campo llevó a Bourdieu a plantear una teoría general de los campos con sus invariantes, y sus homologías tanto estructurales como funcionales. La investigación en torno a los productores y los productos de alta costura -”Alta costura y alta cultura”- le permitió al autor dar cuenta de un universo de prácticas en el que aquello que él proponía sobre el mundo de la producción cultural, podía ser observado sin causar tantas suspicacias, en tanto era un espacio donde el aspecto económico de las prácticas está menos censurado, y porque, al ser menos legítimo culturalmente, está menos protegido contra la objetivación que implica una forma de desacralización, lo que le permitió acercarse con menos dificultades a la lógica mágica de la producción del productor y del producto como fetiche. Queremos realizar una aclaración: para el propio autor la teoría de los campo poco tiene que ver con la transposición de modo mecánico del pensamiento económico, por el contrario es la construcción del objeto lo que requiere y fundamenta esta transposición, en tanto la teoría del campo económico, se le aparece sólo como un momento o una instancia más dentro de la teoría general de los campos. Dos de las críticas a la epistemología bourdieuana son relevantes a nuestro trabajo y nos interesa retomarlas en estas páginas. La primera es la enunciada por Silvia Sigal en su opus Intelectuales y poder en la década del ’60, posteriormente retomada por Sarlo (1994). A saber: que en su escritura Bourdieu equipara intervenciones con densidad significativa con la búsqueda de la legitimidad y la consagración. Es decir que -como dice Aaron Cicourel (1993)- se sugiere en sus escritos sobre campo, hábitus y capital, que sólo puede atribuirse a la acción humana (comprendida entre ellas la práctica intelectual) un solo tipo de racionalidad práctica universal: la maximización del capital. Es en este punto donde comenzamos a avizorar la segunda parte de este trabajo que es dar cuenta de las limitaciones descriptivas que supone el aplicar un esquema “objetivo-estructural” a áreas que necesitan de una aproximación interpretativa. La segunda crítica planteada por Altamirano y Sarlo (1983)- entiende que en el dilema entre subjetivismo y objetivismo Bourdieu no puede evitar caer en la lógica de la sobredeterminación. Su explicación del ajuste entre el campo intelectual y la práctica de las agentes aparece gobernada por una armonía preestablecida. El concepto de hábitus, así como el de campo, se les aparece como muy simétrico y regular, demasiado ligados todavía a los presupuestos del estructuralismo clásico, imposibilitando pensar el cambio. Compartimos esta última crítica ya que nos resulta acertada al momento de encarar el análisis empírico de nuestro objeto de estudio. Queremos destacar –sin embargo-, a partir de Bourdieu (1988b), que la idea de hábitus no implica la aprehensión del artista como un cínico. Si la idea de que con la

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Hacia una sociología de la sociabilidad intelectual www.elseminario.com.ar desaparición de la mayoría de los relatos extra-estéticos que fundamentaban la práctica intelectual, las “reglas del arte”, y la lucha por la legitimidad literaria quedan mucho más al descubierto, dando lugar a la desaparición de los artistas “ingenuos”. Se intenta entonces romper con la concepción que mostraba a la práctica literaria como “gratuita”, o “desinteresada” y al mismo tiempo mostrar como los agentes son estimulados por su creencia en aquello que está en juego en el campo a invertir. Como dice en Respuestas para una antropología reflexiva: “Es el hecho de estar llevado a invertir, tomando en el juego y por el juego. Estar interesado es acordar a un juego social determinado que lo que allí ocurre tiene sentido, que sus apuestas son dignas de ser perseguidas, importantes”. Un intento de resolución planteado a las críticas precedentes es el formulado por el sociólogo finlandés Niilo Kauppi (1996) quien aconseja retomar los conceptos de campo, hábitus y especialmente capital cultural generalizando formalmente, pero individualizando substancialmente. Esto es: redefinir aquello que es considerado un bien preciado en cada una de las comunidades intelectuales, de acuerdo a las características locales. El autor da numerosos ejemplos: el dominio de idiomas es una parte importante de la definición del capital cultural en la bilingüe Finlandia, pero es de poca importancia en Francia. La sensibilidad hacia las cuestiones de género y etnicidad son casi una obligación entre los intelectuales norteamericanos, pero una preocupación menor entre los intelectuales franceses, etc. En conclusión no se deben medir sólo cantidades dentro de una misma escala, sino calidades – formas de contenido. Más allá de su voluntad de interpelar interpretativamente cada comunidad intelectual, esta crítica –que todavía se encuentra dentro de la “galaxia Bourdieu”no da cuenta de la necesidad de correr el eje de las definiciones que hacen de cualquier participación en el mundo –en este caso intelectual- un intento por maximizar beneficios. Al mismo tiempo modelos como el de Bourdieu supone un set de posibilidades entre las cuales elegir, una libertad como indeterminacion estadistica dentro de un espacio de posibilidades conformes a la gramatica del campo. Ahora bien: ¿Se puede pensar en un modelo que contemple mayores rasgos de creatividad, donde se plantee la existencia de un acto poietico a la hora de tomar desiciones ante las dislocaciones de la estrucutura campo intelectual? Vale decir, ¿se puede pensar en un modelo de análisis de la estructura -campo intelectual en los términos propuestos por la obra de Ernesto Laclau (1993)? ¿Pensar de este modo no radicalizaría la propuesta de análsis de Bourdieu, que hace reposar la explicación de la producción intelectual en la historia y en la estructura del campo? Acercarnos a su coordenadas teóricas implicaría asumir la incompletitud constitutiva de la estructura-campo intelectual, su imposible cierre de sentido. Estos es: los cierres en torno a qué es un intelectual o qué es un escritor, o qué es la buena literatura, son cierres hegemónicos suturados por sujetos. Sujetos que no son ya sólo posiciones al interior de la estructura, pero tampoco el sujeto moderno pleno constituído con una racionalidad unívoca. Aceptar una postura como esta nos acerca aún más a la construcción de modelos sociológicos en que las prácticas carecen de más sentidos que aquellos otorgados por los agentes en pugna, al mismo tiempo -como indicamos más arriba- nos encontraríamos frente a una estructura con mayor grado de indecibilidad, donde la creatividad y la decisión humana se haría mucho más 7

Claudio E. Benzecry www.elseminario.com.ar significativa a la hora de analizar el par transformación-reproducción de la misma. Como podríamos hacer decir al autor: el sujeto es el locus de la decisión, la distancia entre la estructura indecidible (abierta, en crisis de hegemonía literaria) y la decisión, que instaura una nueva ortodoxia, un nuevo cierre de sentido con respecto a cuáles prácticas son las legítimas de un intelectual, un escritor, o de que modo se escribe la buena literatura. Es así, con estos interrogantes, que queremos dar comienzo a una segunda parte en la que intentaremos responder a algunas de las aporías presentes en la forma en que esta sociología de la cultura da cuenta de la intervención en espacios informales. Si la perspectiva recién apuntada hace hincapié en el funcionamiento del mundo intelectual, en sus mecanismos sociales, equiparándolo mediante homologías con otros campos de lo real, otra mirada intenta dar cuenta de una especificidad en el modo de ser, de relacionarse. Esta perspectiva que, para la sociología, tiene el problema del método de investigación de instancias basadas en la oralidad y el manejo del cuerpo (la conversación), se mueve entre dos ejes; el primero se extiende en la distancia que va de formas más estructuradas (como sobre las que hace hincapié la mirada institucional sobre al arte) a menos estructuradas, casi lúdicas; el segundo que se concentra en el movimiento que lleva de formas comunitarias a formas asociativas de intersubjetividad. De este modo la palabra sociabilidad encuentra dos acepciones (Trebistch 1992); por un lado refiere a una sociabilidad de lo cotidiano, caracterizada por la regularidad relativa de un modo de relacionarse y por la interiorización de normas dadas por un grupo; por el otro una sociabilidad organizada, una práctica relacional estructurada por elección, con objetivos estéticos, políticos relativamente precisos. Esta sociabilidad activa se encuentra a igual distancia de la “comunidad natural de pertenencia” y de las organizaciones políticosociales. Es en el punto de encuentro entre todos estos trayectos donde, pensamos, podemos encontrar la sociabilidad del mundo intelectual. Es precisamente en la tierra de Pierre Bourdieu, Francia, donde encontramos a los autores contemporáneos que, retomando el aporte de clásicos como Elias, Weber o Simmel, discuten con el postulado implícito en la postura en la cual la sociabilidad de los intelectuales se basa únicamente en función de criterios de reconocimiento destinados a conferirles un “poder” o la celebridad. Debaten con la posibilidad de que los únicos motivos de estructuración específicos del medio intelectual sean de orden puramente estratégico. A estos autores vamos a referirnos con la intención de intentar pensar si existen formas propias de sociabilidad del medio intelectual que vayan más allá de la contextualización política, estética o ideológica. Así Rémy Rieffel en su libro la tribu des clercs analiza las estructuras de sociabilidad intelectual de los intelectuales de la Va. República. En él distingue tres niveles o tres modos de inserción en la “República de las letras”. El primero de ellos son los modos de afiliación a la sociedad intelectual: los procedimientos de cooptación y agregación, entre los que principalmente se destacan los salones (cocktails, presentaciones de libros, comidas compartidas, etc.). El segundo son las agencias de consagración por los pares, el tercero las agencias de consagración por el público. Al hacer especial hincapié en las formas de afiliación a los “círculos intelectuales” Rieffel da cuenta de espacios en el límite entre lo público y lo privado, entre el

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Hacia una sociología de la sociabilidad intelectual www.elseminario.com.ar mundo del tiempo libre y el mundo del trabajo (aunque este punto lo retomaremos más tarde con las definiciones de Elias y Dunning). Estos espacios –que él reconstruye para París no solo de modo metafórico sino con una topografía del territorio de este mundo intelectual- se afincan también en bares, en grupos de estudio, en fiestas, en domicilios particulares donde la llave de entrada la tienen los anfitriones donde pervive –como dijo Jean Paul Aron- no sólo una sensibilidad por elección sino un sentimiento levemente anacrónico de pertenecer a una comunidad privilegiada, aristocrática, esotérica, por momentos monástica. Si traemos esta cita a colación no es para desviarnos del tema sino para evitar caer en lo que podríamos denominar la “tentación habermasiana” de definir este espacio como un espacio público fundado sobre la idea del hombre igual por naturaleza, donde se ejerce de modo crítico el juicio alumbrado por la razón, donde hombres esclarecidos ejercitan su autonomía en el libre e igualitario uso de la palabra. Esta concepción –de origen kantiano- piensa a la sociabilidad intelectual como una sociabilidad esencialmente democrática sustraída de las necesidades y las convenciones de la vida colectiva, aunque con reglas implícitas de autorregulación (el tacto, la discreción, la cordialidad). Estamos ahora cerca de las coordenadas de la informalizable obra de G. Simmel. En ella encontramos algunos de los conceptos que acabamos de enumerar y que más allá de su matriz kantiana queremos resaltar. Por ejemplo la idea de que la sociabilidad es el lugar de un conflicto sobre los valores y los modos de regulación del mundo en cuestión que hacen que más allá que estos modos de relacionarse se cristalicen en tomas de posición como una revista o un grupo (formas de asociación que todavía se encuentran del lado de lo informal) existan entre los participantes un cierto número de reglas implícitas. Entre las principales Simmel destaca dos que generalmente son definidas del lado del plano psicológico del individuo: la amistad y la cortesía. Para él estas dos no son ni un sentimiento ni una delicadeza, sino dos procesos de regulación de la sociedad intelectual. Esta sociabilidad se encuentra en el espacio intermedio entre las producciones individuales y los compromisos colectivos, donde se encuentran tanto las personas como los proyectos desde sus convicciones personales, sus propios puntos de vista, sus sistemas de valores, sus posiciones, estrategias e intereses dentro del campo. Cercana históricamente a la obra de Simmel se encuentra la obra de Max Weber. Si bien Weber ha escrito sobre la cuestión de los intelectuales en más de una ocasión (especialmente en “La ciencia como vocación” y en “Los literatos chinos”) es en la utilización del concepto de “afinidad electiva” (conocido por su formulación en La ética protestante y el espíritu del capitalismo) donde queremos detenernos. De hecho, es Michel Lowy el que lo hace en su obra Redención y utopía, donde hace de este concepto una útil herramienta de análisis para pensar la sociabilidad de los intelectuales, sus acercamientos, sus concordancias. La afinidad electiva es un tipo específico de relación dialéctica que se establece entre dos configuraciones culturales o sociales que no es reducible a la determinación causal directa, ni a la influencia en el sentido en el que comúnmente las entendemos. Se trata –dice Lowy- de una cierta analogía estructural, de un movimiento de convergencia, de atracción recíproca, de

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Claudio E. Benzecry www.elseminario.com.ar combinación hasta llegar a la fusión. La afinidad electiva articula estructuras socioculturales sin que haya formación de una sustancia nueva o modificación esencial de los componentes iniciales. Es el mismo Lowy que bajo el apartado “Le concept d’afinité élective” resume ciertas concordancias que se darían no sólo entre calvinismo y capitalismo –como remarca Weber- sino también entre conservadurismo tradicional y estética romántica, entra moral kantiana y epistemología positivista, etc. El autor distingue distintos grados o niveles de afinidad electiva: 1) La afinidad punto por punto; la homología estructural (Lucien Goldmann); las correspondencias (en el sentido que Benjamin le da al término acuñado por Baudelaire). 2) La elección, la atracción recíproca, la mutua elección activa de dos configuraciones culturales 3) La combinación, articulación o alianza que pueden devenir en simbiosis cultural, en fusión parcial o en fusión total. 4) La creación de una figura nueva a partir de la fusión de sus elementos constitutivos. Lowy utiliza esta herramienta para pensar un grupo de intelectuales de la Mitteleuropa que él llama “judíos libertarios” que se hallan ligados por una red compleja y sutil de sociabilidad, que por relaciones de amistad o por intercambio de correspondencia se unen de manera informal. Cómo él mismo dice la figura que señala la intersección de muchas de estas líneas es Walter Benjamin. En nuestro caso nos interesa pensar cuáles son las significaciones culturales en juego, quien es el punto de encuentro de visiones disímiles de la literatura y los intelectuales. Queremos introducir aquí la obra de Norbert Elias y así dar cuenta –nuevamentede un intento por pensar al mundo intelectual como un espacio de una cierta autonomía con interdependencia entre sus partes, aunque moviéndonos de la esfera del interés enunciada por Bourdieu. ¿Por qué nos acercamos a la obra de Elias? Podemos establecer cuatro puntos de apoyo, metodológicos y epistemológicos, por los cuales puede sernos útil para respoder las preguntas más generales que realizamos. Primero: la obra de Elias nos alienta en contra de la reducción de procesos a estados, vale decir la reducción a la descripción de propiedades individuales de los individuos y conjuntos. En lugar de pensar a los intelectuales como una morfología, descripta estáticamente, el autor sugiere concebir cualquier entramado social como un sistema de fuerzas dinámicas que entrelaza a agentes situados al interior y al exterior del perímetro del propio espacio social en cuestión. Así, nuestras preocupaciones empíricas deben deben estar enfocadas en las formas y las conexiones. En segundo lugar la noción de figuración, entendida como una trama extendida de personas e instituciones interdependientes, vinculadas en diversas dimensiones de modo simultáneo, nos obliga a pensar analíticamente de modo relacional en contra del fraccionamiento y el seccionamiento analítico. Las dicotomías conceptuales con las que solemos trabajar, Estado o economía, intelectuales o

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Hacia una sociología de la sociabilidad intelectual www.elseminario.com.ar mercado, clase o status, necesitan, para ser pensados como una experiencia vivida y un sistema social, acercarse a los propios ensamble causales y los procesos causales que están implicados en la contrucción y reconstrucción del intelectual. En tercer lugar, Elias ofrece un modelo de transformación social que abarca varios niveles de análisis que va desde organizaciones de gran escala políticas y económicas y las relaciones sociales institucionalizadas hasta los patrones de interacción de los tipos de personalidad. Estamos así frente a un elemento central de la obra del autor alemán, el caracter mutuamente constitutivo de las biografías individuales y las génesis de sus mundos sociales; la comprensión simultánea de macroprocesos de larga duración. como la formación de estados nacionales y de las formas de sensibilidad, las ilusiones, las pasiones que dan sentido a la vida de las personas. Así, debemos mantener más juntos dos niveles de análisi que generalmente, separamos: lo macro y lo micro, ya que para Elias la sociogénesis y la psicogénesis son dos caras del mismo proceso; los cambios en uno no pueden sino repercutir en la otra. En sus diferentes obras ha analizado el modo en el que se pasa de una figuración a la otra. Allí se opera, no por discontinuidad radical ni por ruptura, sino por el efecto de una recomposición progresiva de los elementos anteriores que conducen a la emergencia de una figura nueva y original. Tal es el caso de La sociedad cortesana donde los cambios están condicionados por la interiorización de las constricciones de las pulsiones que se imponen a los individuos sociales y que se legitiman por el juego social del rey y su entorno inmediato. Proceso doble, que es el motor de la evolución hacia un nuevo equilibrio de fuerzas: por un lado de racionalización; por el otro de interdependencia mutua de todos y cada uno con respecto a los otros. Como último punto -algo fundamental para el objeto de la materia que nos atañees la ubicación del miedo y la violencia como centrales para comprender la modernidad. el doble lazo que los vincula nos conduce a notar el lugar central que el Estado ocupa junto a las más íntima conformación de la persona. Nos encontramos frente a situaciones de equilibrio, a partir del análisis de los mecanismos sociales que conducen a la generalización de la fuerza física en la regulación de las relaciones sociales, que no nacen de la ausencia de conflicto, sino, por el contrario, de una oposición y tensión crecientes, en el marco de un análisis que hace del equilibrio de las relaciones interpersonales y sociales no de la integración funcional, sino del conflicto y la oposición. Este doble lazo posee elementos que son inherentemente contradictorios, la identidad de un grupo es o no es, tiene elementos positivos y negativos, que siempre depende de las posiciones relativas de individuoa y grupos y de sus punto de vista. La expulsión de la violencia de la vida social a partir de su reubicación bajo el Estado, abre el paso hacia la regularización del intercambio social, la psicologización del impulso y la emoción, y la ritualización de la vida cotidiana, conduciendo al intercambio “cortés”, dándole al miedo el lugar central en este proceso, ya que es el que permite la introyección de controles que conducen hacia la regulación auto-centrada de la vida instintiva y afectiva. Introduciendo a grandes rasgos la teoría que esta autor esboza en El Proceso de

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Claudio E. Benzecry www.elseminario.com.ar Civilización, pensamos que su teoría del poder puede proveer valiosos elementos para una teoría de los intelectuales. Elias propone la existencia de cuatro esferas donde el poder es ejercido en la sociedad: el control monopólico sobre los medios de producción económicos; el control sobre los medios y las regulación de la violencia; el conocimiento; por último, el propio proceso civilizatorio. Elias rechaza la concepción que remarca la primacía de lo económico sobre los otros ámbitos societales. Su principal preocupación es investigar las condiciones para la constitución de relaciones mutuas y encuentra estas cuatro formaciones sociales donde el Estado juega un rol fundamental en su organización. El desarrollo de las clases se articula con estas esferas. Las relaciones económicas burguesas y feudales no son supuestas como determinantes de las otras relaciones, lo que supone claramente una continuidad con uno de sus mentores intelectuales, Max Weber. Por el contrario, el guerrero ( o en los tiempo modernos, el militar) interviene activamente según sus propios términos en diversas sociedades. De modo similar, los sacerdotes -los portadores convencionales del conocimiento- y sus sucesores, los intelectuales científicos e ideológicos están entre aquellos que tienen intereses en el control, más allá de que posean propia propiedad productiva o no. Aunque Elias no dice nada al respecto uno podria suponer que en las formaciones sociales modernas la intelligentsia técnica -de la que hablara otro de sus mentores, Mannheim- es una parte importante del ejercicio del poder en un estado complejo, donde el poder es ejercido de modo rutinario en todas las esferas de la vida social. Este proceso complejo es el que permite analizar la “anatomía figurativa” de una sociedad. Como dice Eric Dunning en la Introducción de Deporte y ocio en el proceso civilizatorio, una sociedad puede ser diferenciada a partir de encontrar su dinámica distintiva en comparación con el resto de las sociedades. Los diversos pasos que Elias aconseja seguir son: 1) encontrar la longitud y estructuras de las cadenas de interdependencias; 2) buscar dentro de ella el equilibrio entre presiones centrípetas y centrífugas -lo que atañe directamente a la efectividad en la interiorización de las regulaciones acerca de la violencia cotidiana e interpersonal; 3) la forma que ha adoptado el Estado y el modo en que se interpenetra con la sociedad; 4) el tipo de economía en el que la misma se inserta; 5) el equilibrio estructuralmente determinado del poder. Unida a la idea de democratización funcional -propia de una sociedad con una economía de mercado- se ve de manera decisiva afectada por el grado de controles recíprocos que esto facilita. Este último punto es de especial importancia y permite reconocer diferencias entre las sociedades con lazos funcionales y aquellas donde todavía se conservan los lazos segmentarios -que suponen la ausencia de interiorización de un bajo umbral de tolerancia a la violencia, su presencia ominosa permeando los intercambios cotidianos, la inexistencia de una horizontalidad y reciprocidad de controles políticos-. La retroalimentación política de la función civilizadora -la capacidad de contener y limitar el nivel de violencia en las relaciones sociales- conduce a formas de violencia más silenciosa que descansan en el monopolio estatal y en la competencia, que presenta a la violencia no como un fin en si mismo, sino como un medio para (Weber). Al mismo tiempo que existe un nivel del control de la violencia alto y eficaz, existe un aumento de la violencia instrumental. Por el contrario la pervivencia de un ciclo de retroalimentación como aquel basado en la pervivencia

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Hacia una sociología de la sociabilidad intelectual www.elseminario.com.ar en una sociedad de lazos sociales segmentarios conduce a la generación de violencia en un ciclo que encadena la violencia intra-grupo, la violencia en las relaciones interpersonales basadas no en términos de calculabilidad sino de honor, la suma de ausencia de control externo con la ausencia de una instancia no violenta de socialización, la dominación genérica del hombre sobre la mujer. Estos elementos son centrales en el artículo “Lazos sociales y violencia en el deporte” para comprender la pervivencia de la violencia no mimética, en sociedades industrializadas como la inglesa contemporánea. Allí se ve claramente que en una sociedad moderna, la pervivencia de algunos sectores que no han entrado al mercado ni han sentido la presencia educativa del Estado más que como una presión intermitente desde arriba, no interiorizada ni pensada más que como coacción externa sin aditamentos simbólicos. Precisamente en estos elementos descansa una lectura no teleológica del proceso civilizatorio donde a los flujos que se dirigen hacia la reducción y el control de la violencia se oponen otros momentos de “violentización” de la vida cotidiana que el autor llama “des-civilización”, y que del mismo modo que el proceso que va en la dirección positiva, anuda la desertificación institucional y la ausencia de penetración del nudo Estado-mercado para describir la problemática de la violencia que reaparece en el mundo moderno. En otras palabras: la inexistencia de la interiorización (super yo) supone, a pesar del control social -de los otros grupo sociales- e institucional -del Estado como policía y educación- la continuidad de una violencia no ritualizada ni mimética. Sin embargo nuestro intento -que queremos enmarcar en los contenidos más generales de la teoría del autor acerca del rol de los intelectuales en la sociedad moderna- no centra sus objetivos en describir el molde en el que el poder intelectual es ejercido y el lugar que ocupa en el que el control del ejercicio de la violencia. Acercándonos al libro de Remy Rieffel la tribu des clercs podemos dar cuenta de un intento por pensar al mundo intelectual como un espacio de una cierta autonomía con interdependencia entre sus partes, aunque moviéndonos de la esfera del interés enunciada por Bourdieu. Así el autor retoma a Norbert Elias y su concepto de figuración intelectual. Por figuración entiende un campo social, de tamaño variable, al seno del cual los individuos están ligados los unos con los otros por una serie de dependencias recíprocas y donde existe un equilibrio inestable de tensiones. De modo similar a una partida de ajedrez las acciones dentro de la figuración obedecen a sus propias reglas: incluyen a los jugadores dentro de la acción y las relaciones son interdependientes porque cada desplazamiento de “una pieza” engendra la reevaluación de la estrategia de los competidores. Observando el concepto desde la propia pluma de Elias en El Proceso de Civilización una figuración es el entramado de una remisión mutua entre intelectuales donde sus interdependencias vinculan a los unos con los otros; en el que los participantes de la misma disponen de una autonomía relativa con respecto a la acción de los otros, a los que se remite y por los que orienta sus acciones. En resumen unos participantes orientados recíprocamente y mutuamente dependientes. El ejemplo más simple para comprender esta idea de figuración o composición es la del baile en sociedad. Así como la mazurca, el rock, las raves, suponen formas

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Claudio E. Benzecry www.elseminario.com.ar distintas de agregación e interdependencia, las composiciones suponen diferentes formas de relación entre el individuo y el espacio colectivo. Como cualquier composición social el baile es relativamente independiente de los individuos concretos que lo constituyen pero no es independiente de todos los individuos. Del mismo modo se comportan las otras figuraciones: como se transforma la relación entre las distintas pequeñas composiciones de un baile se producen transformaciones entre las distintas partes, y entre los agentes y el todo. El mismo Elias, junto a Eric Dunning, se refiere de manera concreta al concepto “sociabilidad” en Deporte y Ocio en el Proceso civilizatorio al ponerlo dentro de las actividades que se encuentran dentro del tiempo libre, y que van desde un extremo de sociabilidad altamente formal a otro altamente informal, con muchos grados intermedios. En esta esfera encuentra actividades relativamente ligadas al mundo del trabajo (comidas con los compañeros o jefes del trabajo, fiestas de la empresa, etc.) y otras que no se encuentran relacionadas como ir a bailar, salir a comer con amigos, hablar con los vecinos, etc. Lo que resulta interesante del estudio sobre ocio y tiempo libre que realizan estos autores es la ruptura de la tradicional polaridad entre tiempo de trabajo y ocio. En ambas esferas se requiere la subordinación constante de los sentimientos personales a las impersonales exigencias y obligaciones sociales, la rutinización de los intercambios invade todas las esferas de la vida, incluyendo los intercambios que se piensan como lúdicos, o autónomos. Siguiendo la concatenación de argumentos en donde confluyen los precarios equilibrios sociales sintetizado bajo el nombre de La sociedad cortesana quizás podamos comprender en profundidad el modo de funcionamiento de una interdependencia como la apuntada. Una de las propuestas centrales para pensar las relaciones entre intelectuales que podemos desprender de este libro es lo que el autor llama la “lógica del prestigio”, reveladora del propio espíritu de la figuración, en la que sobresalen la celosía y la rivalidad. Si en principio puede parecer caricaturesco, es el propio autor el que resalta esos sentimientos como catalizadores de las rivalidades sobre las que se sostiene el equilibrio. Como al interior de la Corte de Luis XIV se debe en el intercambio con los otros pretendientes regular las actitudes sobre el propio medio y calcular las posibilidades de ganar o de influir a partir de la posición social adquirida. Conviene asegurarse un estatus y un prestigio en el ejercicio de un comportamiento apropiado, para poder alcanzar lo más alto de la jerarquía intelectual.

Algunas conclusiones Estamos frente a dos autores que piensan de modo relacional. Tanto para hablar de la sociedad y los individuos, de los intelectuales o del poder, Elias y Bourdieu hacen gala de un conjunto de conceptos, que se enhebran en forma de red, que

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Hacia una sociología de la sociabilidad intelectual www.elseminario.com.ar muestra las series de contrapesos, interdependencias e interelaciones que rigen la acción social. En el caso de Elias nociones como “figuración”, “interdependencia”, “sociogénesis” o “hábitus”, que nos ayudan a comprender la orientación social y la morfología que orientan y subyacen a los acontecimientos sociales; en el caso del autor francés las nociones de “campo”, “posición” o la misma noción de “hábitus” que si bien es similar a la de Elias comporta algunas diferencias, que tiene que ver con la extensión de concepto en Elias para explicar -como dice Heinich (1999:109)desde las continuidades más generales hasta las características más únicas y distintivas. También con la completa eliminación del dualismo ontológico del par sociedad/individuo en tanto la sociedad no es más ni menos que la compleja red de interdependencia entre los individuos. En el caso de Elias encontramos cooperación aún en el conflicto (siguiendo la tradición simmeliana de ver incluso en la disidencia una forma de interelación conducente a la realización de proyectos públicos compartidos) encerrada en la categoría “figuración”. Quizás la imagen más característica para ejemplificar sea la que cita Natalie Heinich (1999): la de la red, que está compuesta de múltiples hilos ligados entre si. Sin embargo ninguna de las características propias de la red está dada por las características propias de los hilos sino por su interelación y su relación con la red como un todo. Metáforas similares ya observamos en las imágenes del baile, el juego o incluso en la reinterpretación simmeliana de la metáfora hegeliana del amo y el esclavo. Encontramos, también, una diferencia entre este concepto y el de campo en Bourdieu. Ya que si bien éste no supone la racionalización del modelo del homo economicus o del propio homo clausus que define Elias, los agentes compelidos a participar de un juego social -en este sentido Bourdieu se acerca al ejemplo del ajedrez como juego social que propone Elias- son interpelados por la propia lógica del juego a participar, solo (subrayo esta palabra), de modo competitivo. Es la propia palabra interpelación la que nos lleva a otra de las diferencias entre las dos obras, la filiación estructuralista del origen del proyecto de Bourdieu. Esta lo conduce, por momentos a igualar las tomas de posición de un agente dado, con su posición entro del campo en cuestión (es decir igualando las condiciones de producción a las formas de la práctica, en este caso, intelectual), por momentos a romper con esta visión insuflándole historia a la estructura mediante la separación de las tomas de posición y las posiciones en el caso de la presentación de un agente “carismático” (siguiendo la tradición weberiana). Por el contrario, si bien como ha señalado van Krieken (1998), Elias tiende a señalar la continuidad sobre la ruptura, sus razones tienen con ver con los desajustes de la representaciones que los agentes se hacen con respecto a la temporalidad de los procesos a largo plazo como el civilizatorio. Para decirlo de manera más directa: existe un retardo en la correspondencia entre sujeto y estructura en Elias que es en cambio, casi automático en Bourdieu. Es dentro del tono general de balance con el que realizamos esta conclusión por algunas de las razones ya mencionadas que preferimos los conceptos enunciados por Elias a aquellos enunciados por Bourdieu para pensar los problemas propios de la sociabilidad intelectual en tanto no sólo la mueven de la esfera del interés sino que permite una investigación de las representaciones de los agentes que se encuentra “despegada” de la inmediatez de la estructura, que nos alienta a buscar 15

Claudio E. Benzecry www.elseminario.com.ar dinámicas que transcurren en el tiempo antes que estructuras muertas a las que hay que llenar de contenido con la investigación, dando lugar a la riqueza etnográfica y descriptiva propia de la vida social. Claro está que -como también sucede con Bourdieu- un abismo separa la claridad y simplicidad conceptual del autor de la productividad y sencillez en la aplicación empírica.

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Notas: Becario Doctoral Mixto del CONICET. Universidad de Nueva York- CECYP-Fundación del Sur, Buenos Aires.

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