hablan las mujeres indigeneas

Cecoin

Lucy Guamá, Avelina Pancho, Elena Rey

Antigua era más duro

Antigua era peor: hablan las mujeres indígenas de Antioquia es una sistematización del trabajo realizado por los equipos de trabajo de género y el área jurídica de la Organización Indígena de Antioquia (OIA) y el Centro de Cooperación al Indígena (Cecoin) durante 2008. A través de las voces de las mujeres indígenas se presentan seis historias de vida de mujeres embera-katías y senúes, en su mayoría líderes locales y todas ellas involucradas en la Escuela de Género, Generación y Familia de la OIA. También a través de entrevistas tanto con mujeres como con hombres indígenas se registran sus reflexiones sobre temas como género, familia, violencia contra la mujer, participación comunitaria, entre otros. Finalmente, se exponen algunas consideraciones sobre el proceso que viene adelantando la OIA acerca de justicia propia y género.

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Observatorio indígena

El Observatorio Indígena de Políticas Públicas de Desarrollo y Derechos Étnicos es un espacio intercultural de investigación y de formulación de propuestas políticas, orientado a sistematizar, producir y difundir de manera regular y permanente conocimientos pertinentes y especializados sobre las problemáticas políticas, culturales, económicas, territoriales y de exigibilidad de derechos más relevantes para los pueblos indígenas de Colombia, a la vez que busca generar propuestas de políticas y estrategias para el movimiento indígena sobre dichos aspectos. La divulgación de los resultados del Observatorio se recogen en la revista Etnias & Política y otras publicaciones tales como boletines, libros y otros.

El Centro de Cooperación al Indígena (Cecoin) es una ONG indígena adscrita a la Organización Indígena de Antioquia (OIA), que tiene como finalidad primordial de su acción aportar al conjunto del movimiento indígena colombiano herramientas investigativas y analíticas para la profundización de sus procesos de construcción de autonomía territorial, al tiempo que contribuye con el conjunto de la sociedad en la producción de conocimiento cualificado que permita apuntalar los principios de la diversidad étnica y cultural que promulga la Constitución Política colombiana.

Antigua era más duro: hablan las mujeres indígenas de Antioquia Lucy Guamá Avelina Pancho Elena Rey

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Fotografías de portada: Carlos Gómez Ariza

Antigua era más duro: hablan las mujeres indígenas de Antioquia

COLECCIÓN AUTONOMÍA INDÍGENA Nº 3 Antigua era más duro: hablan las mujeres indígenas de Antioquia Lucy Guamá, Avelina Pancho, Elena Rey Centro de Cooperación al Indígena CECOIN Organización Indígena de Antioquia OIA Carrera 10 Nº 24-76 Oficina 706 Bogotá, D.C., Colombia Telefax (57-1) 334 1810 Correo electrónico: [email protected] PÁGINA WEB: www.observatorioetnico.org.co

ISBN 978-958-95143-7-5 Elena Rey eDiCión

Emma Ariza Revisión de textos

Marta Rojas Preparación editorial

Martha Isabel Gómez Diseño de la colección

Ediciones Antropos Ltda. Impresión

Primera edición, Bogotá D.C. mayo de 2009

El contenido de esta publicación es responsabilidad exclusiva de CECOIN y en ningún caso compromete a las entidades financiadoras. Se autoriza su reproducción parcial o total citando la fuente. Se agradece enviar copia.

Antigua era más duro: hablan las mujeres indígenas de Antioquia

Lucy Guamá Avelina Pancho Elena Rey

Contenido 6

aÍDA PETRONA SUÁREZ

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Introducción

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Capítulo 1 Los derechos de los pueblos indígenas son derechos de las mujeres indígenas

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Capítulo 2 Historias de vida de mujeres: las indígenas hablan

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Capítulo 3 Mujeres y hombres hablan sobre mujeres y género

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Capítulo 4 El mito como instrumento para el análisis de las relaciones de género en los pueblos indígenas de Antioquia

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Presentación Esta es la época de las mujeres indígenas

ELENA REY

LUCY GUAMÁ, AVELINA PANCHO, ELENA REY

LUCY GUAMÁ, AVELINA PANCHO, ELENA REY

Mauricio Caviedes

Capítulo 5 Algunas consideraciones sobre el proceso de justicia propia y género Nury Yagarí, Dora Arango, María Elena Orozco

Presentación 6

Esta es la época de las mujeres indígenas

Las mujeres indígenas de Antioquia llevamos toda la vida contribuyendo al fortalecimiento de nuestros pueblos y a la defensa de los derechos colectivos, y preservando y defendiendo la cultura de nuestros pueblos. Esta labor, en muchos casos, invisibilizada y no apreciada empieza a cambiar. Nosotras las mujeres indígenas de Antioquia queremos y debemos participar plena y activamente en las decisiones políticas de nuestros gobiernos, queremos vivir bien, y queremos que la lucha por los derechos de las mujeres indígenas entren a formar parte de la agenda indígena nacional y regional como prioridad. Las mujeres indígenas de Antioquia –emberas, tules, senúes– hacemos un llamado a nuestros compañeros para que conjuntamente revisemos, analicemos y transformemos las relaciones de inequidad de género existentes en nuestras comunidades. El proceso no va a ser fácil, en él vamos a encontrar obstáculos y diferencias, pero si tenemos y mantenemos claridad en el objetivo –el fortalecimiento de la autonomía y libre determinación de nuestros pueblos–, los resultados serán sorprendentemente beneficiosos para nuestras comunidades. El trabajo que a continuación se presenta es un aporte importante en la lucha que venimos realizando las mujeres indígenas de Antioquia para visibilizar y profundizar en el conocimiento de la situación de las mujeres, en el marco del desarrollo y fortalecimiento de la quinta política de la organización: la Política de Género, Generación y Familia.

Antigua era peor: hablan las mujeres indígenas de Antioquia

La violencia que existe en contra de las mujeres en nuestras comunidades es una verdad que no se puede negar. No podemos seguir ocultando lo que está ocurriendo en nuestras familias, en nuestras comunidades. La búsqueda de nuestras propias estrategias es la solución, nuestra cultura debe guiar el camino a la construcción de unas relaciones de género en las que predomine la armonía y la equidad. Unas relaciones de género que nos fortalezcan como pueblos. Los pueblos indígenas en Antioquia vivimos diariamente las consecuencias del conflicto armado interno en nuestras comunidades, vivimos la negación de nuestros derechos por parte del Gobierno, vivimos la negación de nuestros territorios ancestrales, vivimos las violaciones a nuestros territorios por parte de las empresas, vivimos la negación de nuestros derechos a una educación propia y a una salud propia. La violencia contra las mujeres que se deriva de la negación y violación de todos esos derechos es una realidad. Por ello, las estrategias que desarrollemos en la lucha para erradicar la violencia contra las mujeres indígenas deben partir de la vigencia de los derechos de los pueblos indígenas, de la vigencia de los derechos humanos y de la vigencia de los derechos de las mujeres indígenas. Esta es nuestra época, necesitamos que se oigan nuestras voces. aÍDA PETRONA SUÁREZ.

Consejera Organización Indígena de Antioquia (OIA)

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Presentación

Introducción 8

Las mujeres indígenas de Antioquia, protagonistas de esta sistematización, llevan muchos años luchando por los derechos de los pueblos indígenas y menos años luchando por sus derechos de género. Ambas luchas son la misma, la libre determinación de los pueblos para definir autónomamente su estatus político, perseguir su propio desarrollo social, cultural, político y económico con la participación plena, efectiva y equitativa de las mujeres indígenas para conducir libremente sus vidas y realizar su potencial a través del pleno control sobre sus decisiones y acciones. En Colombia, las investigaciones o sistematizaciones sobre mujeres indígenas son casi inexistentes, algo que evidencia la discriminación histórica de que son objeto. Los equipos de trabajo del Centro de Cooperación al Indígena (Cecoin) y de género de la Organización Indígena de Antioquia (OIA), con el apoyo del equipo jurídico de esta última, estuvieron trabajando durante el año 2008 en el proyecto “Desarrollo de la Política de Género, Generación y Familia de la OIA”. Con el soporte de la ONG catalana Cooperacció y la Agencia Española de Cooperación para el Desarrollo (AECID), uno de los resultados de este proyecto es la sistematización que se presenta a continuación. Desde el equipo de trabajo se tiene la profunda convicción de que la lucha de los derechos de las mujeres indígenas es intrínseca a la lucha de los derechos de los pueblos indígenas. La necesidad de cambios profundos y la construcción de propuestas transformadoras que conduzcan a una participación plena, activa y democrática de

Antigua era más duro: hablan las mujeres indígenas de Antioquia

las mujeres indígenas en sus estructuras de gobierno propias, a unas relaciones de género con equidad y a unas estrategias propias de lucha frontal y efectiva contra la violencia que se produce hacia las mujeres dentro de las comunidades, son elementos claves para el fortalecimiento de la organización y autonomía de los pueblos indígenas. La violencia contra las mujeres indígenas tiene múltiples causas, la mayoría de ellas como consecuencia de la histórica marginación en la que han vivido los pueblos indígenas y la negación sistemática de sus derechos como pueblos. Pero esa situación no puede ocultar que la violencia contra las mujeres también existente dentro de las comunidades indígenas, tal como lo constata esta sistematización. La negación del problema no conduce a nada positivo para los pueblos indígenas; aportes al diagnóstico de la situación y su visibilización deben conducir a una priorización por parte de autoridades y comunidades indígenas. Esta sistematización pretende ser un aporte a la construcción de nuevas políticas, que lleven a repensar las relaciones de género en las comunidades y a un mejoramiento de los derechos de las mujeres indígenas. En el primer capítulo, “Los derechos de los pueblos indígenas son derechos de las mujeres indígenas”, se presentan los debates existentes entre cultura y género, así como los conceptos de dualidad y complementariedad, tan importantes en los pueblos indígenas para entender las relaciones de género existentes y sus posibilidades de transformación. También se sistematizan las propuestas políticas de las mujeres indígenas a nivel internacional, principalmente a partir de la Conferencia de Beijing en 1995, y sus propuestas teóricas sobre cómo trabajar la violencia contra las mujeres indígenas. Igualmente se exponen los temas claves que las mujeres indígenas reconocen como causantes de la violencia contra ellas. Por último se hace una breve presentación del trabajo de las mujeres indígenas de Antioquia, para finalizar sistematizando los elementos centrales de la política de Género, Generación y Familia de la Organización Indígena de Antioquia, que ha sido el referente de trabajo de esta investigación. En el capítulo 2, “Las indígenas hablan”, se presentan seis historias de vida de mujeres indígenas de Antioquia, con lo que se pretende contribuir de manera modesta al vacío existente sobre la realidad de las mujeres indígenas. Se construyen seis historias de vida de tres mujeres indígenas del pueblo emberakatío y tres del pueblo senú. Las mujeres relatan su infancia, las relaciones de poder con los hombres y su participación organizativa. En demasiados casos, sus vidas estuvieron marcadas por la violencia contra ellas. Pero todas aprove-

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Introducción

chan sus condiciones de vida, en ocasiones evaden las sanciones, eluden los poderes y enfrentan las situaciones más difíciles, y sobreviven. Y no lo hacen como seres devastados en quienes la enajenación se ensaña, sino que al vivir se enriquecen, confrontadas, conflictuadas y con unas inmensas motivaciones por cambiar esa situación. En el tercer capítulo, “Mujeres y hombres hablan sobre género”, se sistematizan 14 entrevistas con hombres y mujeres, principalmente de la etnia katía, para entender y comprender mejor la situación de las mujeres indígenas de Antioquia, con el fin de enriquecer la información obtenida en las historias de vida. Se invitó a que las personas hablaran sobre unas temáticas establecidas en relación con la situación de las mujeres en diferentes espacios, como la familia, la comunidad y la organización, y a que dieran sus opiniones frente a la Política de Género, Generación y Familia. En los capítulos 2 y 3 no se encuentra un análisis ni de las historias de vida ni de la sistematización de las entrevistas. La prioridad era conocer y presentar lo que las mujeres indígenas de Antioquia piensan, valoran, quieren y desean, y, en la medida de lo posible, indagar qué es lo que los hombres están pensando en cuanto a la situación de las mujeres. Análisis posteriores, enriquecidos desde las mujeres indígenas, contextualizarán y analizarán causas y propuestas. Uno de los ejes del trabajo realizado con las mujeres indígenas de Antioquia en 2008 se presenta en el capítulo 4, “El mito como instrumento para el análisis de las relaciones de género en los pueblos indígenas de Antioquia”. Este trabajo tuvo como punto de partida la reconstrucción de narraciones míticas y su exploración junto con las comunidades. Este punto de partida permitió abrir debates sobre las actuales relaciones de género, y demostró la utilidad de analizar las relaciones de género en los mitos y leyendas para reflexionar sobre la actual inequidad en dichas relaciones. En el capítulo 5 se sistematiza el trabajo de Justicia Propia y Género, realizado por la OIA, donde se plantean “Algunas consideraciones sobre el proceso de justicia propia y género” que han ido surgiendo a lo largo de los últimos años en el quehacer con las comunidades. Revisar, plantear las dificultades y aciertos, y enfocar estrategias que prevengan y modifiquen la actual situación de impunidad ante las violaciones de los derechos de las mujeres es lo que se pretende con este documento de análisis. Por último, es necesario agradecer a las mujeres indígenas de Antioquia que participaron en este proyecto y que con su generosidad y paciencia nos

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Antigua era más duro: hablan las mujeres indígenas de Antioquia

contaron sus vidas; igualmente a los hombres y mujeres que aportaron en el debate sobre la situación de las mujeres y en las reflexiones sobre la Política de Género, Generación y Familia, especialmente al entonces Comité Ejecutivo de la OIA por su incondicional apoyo, imprescindible para el buen desarrollo de este proyecto; finalmente, a Cooperacció y a la Agencia Española para la Cooperación al Desarrollo (AECID) por su apoyo solidario y generoso.

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Introducción

Capítulo 1

Los derechos de los pueblos indígenas son derechos de las mujeres indígenas 1

eLENA REY*

Introducción En este capítulo se presentan los debates existentes entre cultura y género, así como los conceptos de dualidad y complementariedad, esenciales entre los pueblos indígenas, para entender las relaciones de género existentes y sus posibilidades de transformación. También se sistematizan las propuestas políticas de las mujeres indígenas a nivel internacional, principalmente las desarrolladas a partir de la Conferencia de Beijing en 1995, y sus propuestas teóricas sobre cómo trabajar la violencia contra ellas. Igualmente, se exponen los temas claves que son afirmados por las mujeres indígenas como los causantes de la violencia de que son objeto. Por último, se hace una breve presentación del trabajo de las mujeres indígenas de Antioquia, para finalizar con la sistematización de los elementos centrales de la Política de Género, Generación y Familia de la Organización Indígena de Antioquia que ha sido el referente de trabajo de esta investigación.

1 Declaración del Foro Internacional de Mujeres Indígenas: Acercando las perspectivas indígenas al ámbito internacional: una Conferencia Mundial de Mujeres Indígenas, Nueva York, 27 de febrero 2005. * Investigadora Cecoin.

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Cultura y género Vásquez García (2006) indica que cada cultura construye y cultiva diferentes ideologías para justificar y mantener las diferencias de género, ya sea haciendo énfasis en su funcionalidad, en su biología o en su carácter sagrado. Entre los pueblos indígenas, la resistencia y en muchos casos la oposición a evaluar las relaciones dentro de las comunidades se basa en argumentos que priman la necesidad de la autoafirmación y la preservación de sus culturas en contra de la cultura hegemónica. En consecuencia, al observar las relaciones de género en los pueblos indígenas se encuentran una serie de obstáculos político-ideológicos y metodológicos. Debido a la historia violenta de los procesos de colonización e independencia, y a la desvalorización de las culturas y los pueblos indígenas, se ha considerado prioritario la defensa de su valor, su derecho a la diferencia, su autoafirmación y su protección. Siguiendo a Meentzen (2001), desde este punto de partida han surgido principalmente dos corrientes que se resisten a dar una mirada crítica a las culturas indígenas mismas: una está conformada por algunos dirigentes indígenas, en su gran mayoría hombres, quienes, por la urgencia de autoafirmación y revaloración de sus culturas y pueblos frente a la cultura dominante, se resisten a reconocer o, por lo menos, a expresar públicamente ante los no indígenas, las desigualdades y formas de discriminación de la mujer en sus propias culturas. La otra corriente la conforman aquellos sectores políticos y académicos que dicen proteger a las culturas indígenas de los cambios negativos impuestos por las culturas dominantes. En esta corriente existe la tendencia a idealizar a las culturas indígenas como igualitarias y complementarias entre hombres y mujeres, y a negar la existencia de desigualdades de género y de subordinación de ellas dentro de sus propios pueblos, y así justificar la necesidad de conservar las culturas indígenas en un estado puro. Ambas corrientes encuentran, además, la aceptación de aquellos y aquellas que se resisten a tomar en cuenta la perspectiva de género y, para justificarlo, plantean que “no se debe interferir en las organizaciones y las culturas indígenas desde el exterior” (Meentzen, 2001). Curiosamente, el argumento de la no interferencia externa, que dañaría a los pueblos indígenas, sólo aparece en relación con procesos organizativos y sociales, y no con las medidas “técnicas”, que no son consideradas como intromisión externa, como si éstas no tuvieran también un fuerte impacto social y cultural. Este último hecho tiene un efecto de círculo vicioso: como las acciones de desarrollo “técnicas” no se consideran

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Capítulo 1: Los derechos de los pueblos indígenas son derechos de las mujeres indígenas

interferencia externa, tampoco se mide su impacto social ni en las relaciones de género de los pueblos indígenas. El desconocimiento del impacto social de lo considerado exclusivamente técnico sirve a su vez para no considerarlo interferencia externa, lo que no pocas veces acelera un cambio ya sea deseado o no (Meentzen, 2001). En cualquier caso, la construcción de una perspectiva de género para los pueblos indígenas tiene que hacerse con las mismas comunidades, y bajo una premisa desde abajo hacia arriba, que desarrolle procesos de repensar sus propias sociedades. Indudablemente, contar con el apoyo de la dirigencia indígena es vital para impulsar transformaciones necesarias en las comunidades.

Dualidad y complementariedad Hablar de un enfoque de género para los pueblos indígenas supone remitirse a los conceptos de dualidad y complementariedad. La mayoría de cosmovisiones indígenas establecen estos dos conceptos, claves para entender cómo definen sus relaciones de género: dualidad y complementariedad. La dualidad se basa en que “todo el universo se rige en términos de dualidad: cielo–tierra, felicidad– tristeza, hombre–mujer”. Esta dualidad se completa de manera natural con el segundo concepto: la complementariedad, que se concibe como que el hombre y la mujer son contrarios complementarios que se relacionan armónicamente, no solo entre ambos sino también en su relación con la naturaleza; por tanto, la complementariedad es la interacción y relación entre hombre–mujer–naturaleza. La armonía se convierte así en el elemento fundamental para el desarrollo histórico-social de una comunidad. En la actualidad existen dos visiones diferenciadas sobre cómo entender la complementariedad (Vásquez García 2006). La corriente conservadora, enmarcada en un planteamiento culturalista, defiende la complementariedad como una característica innata de la sociedad indígena y presupone una armonía de hecho en las relaciones entre los hombres y las mujeres, con lo que, para esta corriente, no hay nada que replantearse ni cuestionar en la actual situación de la mujer indígena en sus comunidades. Otra corriente es la revisionista o crítica, que acepta la necesidad de la complementariedad, pero considera que hay que construirla nuevamente ya que en la actualidad no existe, lo que se impone es una total desigualdad, pero la equidad y la complementariedad se pueden construir. En esta corriente concurren dos posturas sobre cómo construir la complementariedad: una, que podemos definir como más tradicional, afirma

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que hay que recuperar las relaciones igualitarias entre hombres y mujeres que existían en las sociedades originarias y que fueron destruidas por los procesos de Conquista y Colonización; la otra postura duda de la existencia de esas relaciones igualitarias en las sociedades originarias y se centra en la reconstrucción y reinterpretación de las tradiciones, reconociendo los pluralismos internos y la construcción de una complementariedad con equidad. Este planteamiento de dualidad y complementariedad ha sido profundamente cuestionado por la sociedad no indígena, al entender que discrimina a las mujeres indígenas. Pero, desde la visión de las mujeres indígenas, la complementariedad significa partir del respeto y la valoración del otro, de unos hacia otros y no de la supremacía del uno sobre el otro, lo que supone respetar las diferencias del otro y no afectarlas (ICMIA 2003). Ambas corrientes tienen en común la consideración de la familia como un pilar de la vida comunitaria indígena y como expresión de la complementariedad de los sexos. La familia entendida como una formación nuclear heterosexual que interactúa con la generación anterior y que tiene fuertes compromisos comunitarios. Según las mujeres indígenas (ICMIA 2003), la familia se ha visto transformada de forma violenta en los últimos tiempos debido a la situación de pobreza en la que se encuentran la mayoría de las familias indígenas, las migraciones, los desplazamientos forzados, la falta de comunicación interpersonal y demás factores externos. Pero, para las mujeres indígenas, este cambio es estructural y no está relacionado con un sistema autoritario de patriarcado. La complementariedad y el énfasis y defensa de la familia (Vásquez García 2006) conllevan una serie de implicaciones que son incuestionables, como la división del trabajo (trabajo doméstico y crianza) como una función natural de lo femenino, en la que cualquier interrogante al respecto resulta sorpresivo. La familia, como ente social regido por la armonía y la complementariedad, tiene también un papel fundamental en la transmisión de la cultura. Reiteradamente se asigna a las mujeres la responsabilidad de la transmisión de la cultura en el núcleo familiar, como garantes de la crianza y educación de los hijos e hijas, y encargadas de enseñar la lengua y los valores comunitarios. Entonces, de una manera natural e incuestionable, recae sobre las mujeres la gran tarea de preservar la cultura, pero en la mayoría de ocasiones se desconoce qué se quiere conservar y cómo se va a realizar esta ardua tarea. Para las mujeres indígenas, la categoría de género no sólo significa relaciones de poder entre hombres y mujeres, aunque reconocen que es importante

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para asegurar la igualdad y el equilibrio, sino que también requiere una mirada que integre la pluralidad y diversidad desde el ejercicio de los derechos individuales y colectivos de sus pueblos (ICMIA 2003). Por ello, en sus declaraciones públicas y documentos, las mujeres indígenas reclaman que la lucha en defensa de los derechos de los pueblos es la lucha de los derechos de las mujeres indígenas. La agenda política de las mujeres indígenas combina demandas específicas de género con las demandas autonómicas de sus pueblos. Denuncian la opresión económica y el racismo al que se ven sometidos sus pueblos en los diferentes países y, paralelamente, están desarrollando un discurso y una práctica política propia a partir de una perspectiva de género situada culturalmente, que cuestiona tanto el sexismo y el esencialismo de las organizaciones indígenas como el etnocentrismo del feminismo hegemónico (Hernández Castillo 2001). Los desencuentros entre el movimiento feminista y las mujeres indígenas son históricos, aunque en los últimos tiempos se podría considerar que ha habido un cierto acercamiento: las mujeres indígenas reconocen aportes del feminismo a las reivindicaciones de los derechos de las mujeres en el mundo, y las feministas empiezan a considerar que las mujeres indígenas tienen propuestas propias que son válidas2. Por ello, es importante conocer los planteamientos y propuestas que están realizando a nivel internacional las mujeres indígenas.

Posicionamiento de las mujeres indígenas La Conferencia de Beijing fue uno de los primeros espacios a nivel internacional donde las mujeres indígenas del mundo articularon sus demandas de forma conjunta. Elaboraron una declaración3 en donde se recogen sus principales demandas políticas y sus críticas a la Plataforma para la Acción de Beijing. Las críticas que expresan las mujeres indígenas, entre otras, se centran en aspectos políticos profundos e importantes que, en su opinión, la Plataforma Beijing no dimensiona correctamente, como las causas de la pobreza que padecen millares de mujeres en el mundo. Las mujeres indígenas sostienen que “la causa de esta pobreza son las naciones e intereses poderosos que nos han colonizado y que continúan recolonizándonos, homogeneizándonos e imponiéndonos su 2 Para profundizar sobre este tema, véase Domínguez (2004) y Hernández Castillo, R. Aída (2001: 206-229). 3 La mayoría de declaraciones internacionales de las mujeres indígenas se pueden encontrar en Foro Internacional de Mujeres Indígenas – FIMI: www.indigenouswomensforum.org/ resources-sp.html.

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propio modelo para el crecimiento económico y monocultural.” Además sostienen que la Plataforma Beijing “Incluso subestima la importancia de la liberalización del comercio y el acceso a mercados abiertos y dinámicos, que para nosotras presenta la principal amenaza a nuestros derechos a los territorios, a los recursos intelectuales y patrimonio cultural”. También se encuentran en esta declaración las demandas y propuestas que las mujeres indígenas plantean como prioritarias para ellas: n Reconocer y respetar nuestro derecho a la autodeterminación. n Reconocer y respetar nuestro derecho a nuestros territorios, el derecho al desarrollo, educación y salud. n Detener las violaciones de los derechos humanos y la violencia contra las mujeres indígenas. n Reconocer y respetar nuestros derechos a nuestra herencia intelectual y cultural y nuestros derechos a controlar la diversidad biológica en nuestros territorios. n Asegurar la participación política de las mujeres indígenas y ampliar sus capacidades y su acceso a los recursos. A raíz de la Conferencia de Beijing y sus subsecuentes conferencias y foros de seguimiento a las recomendaciones, las mujeres indígenas se han fortalecido en los diferentes espacios internacionales y están desarrollando sus demandas y propuestas. Fue así como nació el Foro Internacional de Mujeres Indígenas (FIMI), que ha venido trabajando desde 1999 sobre la base de una profunda convicción en la necesidad de coordinar e integrar estrategias para el adelanto de los derechos humanos de las mujeres indígenas a nivel local, nacional e internacional. Los principios orientadores del FIMI son: el principio de la libre determinación, que se refiere tanto a los derechos de los pueblos indígenas para determinar libremente su estatus político, perseguir su propio desarrollo social, cultural, político y económico, como al derecho de las mujeres indígenas a determinar libremente sus vidas y realizar su potencial a través del pleno control sobre sus decisiones y acciones. El segundo principio enfatiza la importancia del respeto a los sistemas de conocimiento tradicional, con una consideración particular por el Principio de la Séptima Generación, por el cual toda toma de decisiones se basa en la consideración del impacto que las acciones propias pueden tener en el bienestar de la séptima generación por venir. Se respeta a los antepasados, cuya sabiduría sigue siendo la base y guía en la defensa de los derechos de las

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mujeres y de los pueblos indígenas. El tercer principio es la solidaridad, entendida en términos de facilitar y ser parte del intercambio global entre las mujeres indígenas y no indígenas, con el fin de maximizar las capacidades de todas las mujeres para trabajar en busca de un cambio social progresivo en el contexto de sus hogares y para impulsar una plataforma compartida en el campo internacional. El cuarto principio orientador es la complementariedad y reciprocidad, es decir, el trabajo está guiado por el principio de complementariedad entre las mujeres y los hombres, reconociendo el valor de la solidaridad con hombres que están comprometidos con los derechos de las mujeres indígenas, y la complementariedad entre los sistemas sociales, culturales, económicos y políticos indígenas y no indígenas. El último principio del FIMI es la participación y promoción de la democracia, entendida como el uso de la participación a todos los niveles. Se basa en el reconocimiento de que las mujeres indígenas, las comunidades y las organizaciones deben liderar su propio desarrollo, de acuerdo con sus propias necesidades e intereses. Se sugiere que debe prestarse especial atención a la participación de los y las jóvenes y los y las mayores para garantizar la transmisión intergeneracional del conocimiento y la experiencia. Desde el FIMI se han impulsado estudios sobre la situación de las mujeres indígenas, entre los que destaca “Mujeres indígenas confrontan la violencia – Mairin Iwanka Raya”, publicado en 2006 como un informe complementario al estudio sobre violencia contra las mujeres del Secretariado General de las Naciones Unidas. El estudio contiene un aporte muy importante para el trabajo con las mujeres indígenas, pues establece una ruta metodológica para combatir la violencia contra ellas, a través de lo que denominan la intersección de tres movimientos. Estos tres movimientos son: los derechos de los pueblos indígenas, los derechos humanos y los derechos humanos de las mujeres. Se enfatiza que para combatir la violencia contra las mujeres indígenas es esencial reconocer los derechos colectivos de los pueblos indígenas, que han sido el eje de las iniciativas antiviolencia de las mujeres indígenas en todo el mundo (FIMI 2006: 14). La razón de estas intersecciones se explica de la siguiente manera: 1. Los derechos colectivos de los pueblos indígenas como un elemento clave para las estrategias antiviolencia El continuo hostigamiento que los pueblos indígenas han enfrentado (genocidio, desplazamiento forzado, colonización, asimilación forzada y demás) ha provocado que las comunidades indígenas se encuentren entre las más pobres y marginalizadas del mundo. Las políticas actuales basadas en el

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racismo y la exclusión han conllevado el aumento de los ataques contra los pueblos indígenas en años recientes, mientras que “los Estados y las corporaciones se disputan el control de las cada vez más limitadas fuentes de recursos naturales en el mundo, muchas de las cuales están ubicadas en los territorios de los pueblos indígenas” (FIMI 2006: 14). Todo ello implica que el factor de mayor riesgo para la violencia de género, incluyendo la violencia perpetrada dentro de las comunidades, sea la sistemática violación de los derechos colectivos de los pueblos indígenas. 2. Universalidad e indivisibilidad de los derechos humanos: los derechos colectivos Significa que las mujeres indígenas solo pueden disfrutar del derecho a una vida sin violencia cuando los derechos colectivos de sus pueblos son respetados. En este apartado, las mujeres indígenas cuestionan los derechos individuales versus los derechos colectivos, y afirman que comúnmente las mujeres indígenas sufren violaciones de los derechos humanos en la intersección de sus derechos individuales y sus derechos colectivos. Las violaciones al derecho al territorio que frecuentemente ellas enfrentan violan sus derechos tanto individuales como colectivos. Por ello afirman que defender el derecho de las mujeres indígenas a tener una vida libre de violencia de género requiere una revisión fundamental del paradigma tradicional que postula al individuo como sujeto de derechos (FIMI 2006: 17). No se trata de reemplazar los derechos colectivos por los derechos individuales sino que se hace un llamado a superar esta dicotomía, entendiendo que el reconocimiento de los derechos colectivos es un complemento necesario para el disfrute pleno e integral de los derechos individuales. 3. Los derechos humanos de las mujeres En este sentido, las mujeres indígenas sostienen que el avance de sus derechos humanos está intrínsecamente vinculado a la lucha por proteger, respetar y ejercer tanto los derechos colectivos de los pueblos indígenas como los derechos como mujeres a nivel de las comunidades y a nivel nacional e internacional. Para el FIMI, la Plataforma de Acción de Beijing sigue siendo inadecuada, pues enfatiza excesivamente sobre la discriminación de género e igualdad de género, lo que despolitiza cuestiones que confrontan las mujeres indígenas, para quienes las violaciones a los derechos humanos están basadas no sólo en el género sino,

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más allá, en la interacción del género y otros aspectos de sus identidades. Según el FIMI, la plataforma de Acción de Beijing no reconoce la concomitancia entre la pobreza y las relaciones económicas impuestas por las élites del Norte, ni tampoco las amenazas del imperialismo cultural asociado con la globalización económica. Al igual, la Declaración de las mujeres indígenas de Beijing critica enfáticamente el hecho de que no se cuestione la visión occidental de los sistemas nacionales de educación y salud, ni identifique cómo estos sistemas discriminan a los pueblos indígenas. En el desarrollo de una conceptualización indígena sobre violencia contra las mujeres, el FIMI cuestiona que en la mayoría de estudios sobre violencia de género ésta se categoriza como actos que ocurren en la familia, en la comunidad y en el Estado. De estos tres ámbitos se cuestiona que el significado de familia y de comunidad para las mujeres indígenas es diferente y más amplio y se necesita una mayor conceptualización para establecer la afectación para ellas. El FIMI también propone incluir una categoría “transnacional” para tomar en cuenta la violencia contra las mujeres indígenas que es producto o se manifiesta en ámbitos globales (FIMI 2006: 20). En ese sentido, se propone desarrollar categorías de las formas emergentes de violencia asociadas con las crisis, como piratería biológica, piratería genética, comercio de órganos humanos y cambio climático, que imponen un riesgo desproporcionado para las mujeres indígenas. Además, el FIMI formula otras categorías como la de violencia espiritual (FIMI 2006: 20), que intenta elaborar la relación entre la violencia contra las mujeres y el ataque sistemático contra las prácticas espirituales indígenas, y la de violencia ecológica para establecer las formas en que la salud, las formas de vida, el estatus social y la supervivencia cultural de las mujeres indígenas están siendo amenazadas por las políticas y prácticas que “afectan negativamente a la tierra, su estabilidad climática y sus diferentes ecosistemas” (FIMI 2006: 20). El FIMI afirma que existen seis cuestiones que enfrentan, en mayor o menor medida, las mujeres indígenas en el mundo y que están interrelacionadas y son mutuamente influyentes en la generación de particulares manifestaciones de violencia contra aquéllas: n Neoliberalismo y desarrollo agresivo Las mujeres indígenas afirman que el fortalecimiento de los mercados, la reducción del gasto por parte del Estado, la privatización de los servicios

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básicos, la liberación del comercio y la producción para la exportación, ejes principales de las políticas neoliberales actuales, han exacerbado la violencia contra ellas y han generado nuevas formas de violencia. Las políticas neoliberales promueven los procesos migratorios, violentan la competencia por los recursos y promueven el desmantelamiento de los servicios de salud por todo el mundo, mientras que las formas de imperialismo cultural junto a la globalización económica han provocado una reacción que opera a través de la violencia contra las mujeres, lo que el FIMI llama “violencia en nombre de la tradición”. Las tasas de violencia dentro de las comunidades han aumentado a nivel mundial. Preocupa especialmente a las mujeres indígenas el aumento de la violencia familiar intergeneracional que amenaza la supervivencia de las culturas indígenas. Esta ruptura en la transmisión de los valores culturales de una generación a otra es pronunciada, particularmente en las familias indígenas que han sufrido desplazamientos o migraciones como consecuencia de la globalización económica. Además, los territorios indígenas son especialmente codiciados por las corporaciones, que buscan comercializar y adquirir los recursos naturales, incluyendo petróleo, oro, agua, madera y fuentes de medicina. Las grandes represas hidroeléctricas, gasoductos, canales, rutas y puertos han sido construidos en los territorios indígenas en nombre del desarrollo económico y la modernización. El concepto “desarrollo agresivo” enfatiza la violencia contra los pueblos indígenas inherente a la implementación de dichos megaproyectos, incluyendo el desplazamiento forzado, la degradación del medio ambiente de los territorios y los conflictos armados. Los territorios indígenas constituyen algunos de los últimos lugares inexplorados que quedan en la tierra, en gran parte gracias al rol tradicional de las mujeres indígenas, quienes han preservado culturas, prácticas económicas y cosmovisiones que han protegido los recursos naturales y la biodiversidad de la tierra. Actualmente, la invasión por parte de las corporaciones amenaza la supervivencia económica de las comunidades indígenas, la salud ecológica de esos territorios y los roles tradicionales de las mujeres dentro de las comunidades. Cada uno de estos efectos conlleva formas de violencia contra las mujeres indígenas. Los proyectos de desarrollo que contaminan o dañan los recursos naturales son para las mujeres indígenas un tipo de violencia espiritual, ya

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que ellas son tradicionalmente las responsables de la administración y mantenimiento de dichos recursos en sus comunidades. n Violencia en nombre de la tradición El término “prácticas tradicionales perjudiciales” fue creado para describir la mutilación genital femenina y otras formas de violencia contra las mujeres que algunos defienden como culturalmente legítimas, pero que para el FIMI son claramente peligrosas para las mujeres, especialmente para su salud. Para las mujeres indígenas, este término posee la ventaja de ubicar la mutilación femenina y otros abusos fuera de la categoría de cultura, donde han sido situados de manera convencional, para llevarlos al contexto de la violencia y al marco de los derechos humanos. Sin embargo, el FIMI considera que el término intenta ignorar los cambios del imperialismo cultural y propone desarrollar conceptos de derechos humanos que funcionen de manera efectiva en nombre de las mujeres indígenas y otros que confrontan amenazas reales por parte del imperialismo cultural, así como las violaciones de derechos humanos que son justificadas en nombre de la cultura, la religión o las costumbres. Por tanto, el FIMI adopta el término “violencia en nombre de la tradición”, con el que se quiere criticar la neutralidad ética del término “prácticas” para describir abusos como la mutilación genital, el matrimonio precoz forzado, la práctica de quemar a las viudas y los crímenes de honor. También se cuestiona que estas “prácticas” sean en realidad “tradicionales”, ya que la tradición, al igual que la cultura, es muchas veces pensada como inherente e inmutable, y las prácticas denominadas tradicionales no son necesariamente antiguas. El argumento de que varias formas de violencia contra las mujeres son puramente “culturales” refleja, según las mujeres indígenas, una simplificada y esencialista versión de la cultura como estática, sagrada, homogénea y existente por fuera de las fuerzas de la historia y de la política. Esta concepción puede ser fácilmente utilizada por los Estados, líderes cívicos y religiosos, y familias para defender las violaciones a los derechos en forma de tradición o religión. Los derechos humanos de las mujeres son amenazados por esta visión porque diversos grupos, incluyendo a los pueblos indígenas, perciben a las mujeres como quienes deben preservar y transmitir la cultura, provocando que algunos concluyan que la conformidad de las mujeres con normas culturales es necesaria para la supervivencia cultural.

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Las mujeres indígenas desafían la dicotomía entre los derechos humanos y la cultura, demandando el cese de los abusos a los derechos humanos contra ellas dentro de la lucha por los derechos de los pueblos indígenas. El FIMI enfatiza que no existe una “cultura” que se apoye en las causas de la violencia contra las mujeres, sino más bien en prácticas y normas que les niegan la igualdad de género, educación, recursos, poder político y social. Al igual que en cualquier otra cultura, algunos aspectos de las culturas indígenas pueden promover los derechos de las mujeres y ciertos aspectos pueden tender a violar esos derechos. n Violencia por parte del Estado y violencia doméstica Los Estados continúan realizando campañas coordinadas de violencia contra las mujeres indígenas. La criminalización de la violencia doméstica es una estrategia potencialmente efectiva que cuenta con el apoyo del FIMI. Pero estas estrategias deben ser emprendidas tomando en cuenta consideraciones críticas en cuanto a la violencia física y estructural perpetrada por los mismos Estados en contra de las mujeres indígenas y otras mujeres, partiendo de la base de pertenencia al grupo. Las mujeres indígenas no gozan de su derecho de igualdad ante la ley sino que las leyes son escritas e interpretadas en formas que las discriminan y amenazan. Es imprescindible que las estrategias para combatir la violencia doméstica consideren la problemática de las obligaciones de los Estados de hacer cumplir los procesos debidos a los miembros de las comunidades que el Estado en sí mismo oprime. El FIMI apoya el plan de desarrollar procesos complementarios para la criminalización, como los de justicia restaurativa y alternativas como la movilización política, que se consideran esenciales para garantizar los derechos de las mujeres indígenas y de otras mujeres que han sufrido violencia por parte de sus parejas y por parte del Estado. El FIMI trabaja para abordar las formas en que la violencia de género ha permeado las comunidades indígenas, pero rechaza la idea de que la violencia cometida por los hombres indígenas sea simplemente una consecuencia negativa de la colonización. Por el contrario, dicha violencia es un mecanismo de control utilizado para conformar las relaciones de poder dentro de las familias y las comunidades indígenas. Los abusadores, ya sean indígenas o no, cometen actos de violencia debido a que perciben algunos beneficios para ellos mismos.

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n Conflictos armados y militarización El principal objetivo de la violencia militarizada en contra de las mujeres indígenas es neutralizar la oposición indígena para incautar sus recursos, principalmente los territorios. La “guerra contra el terrorismo” de los Estados Unidos ha permitido que los gobiernos de todo el mundo consideren terroristas a los pueblos indígenas que están luchando por la libre determinación y el control sobre los recursos naturales. En diversos países como Filipinas, Guatemala, Colombia y Nigeria, los gobiernos han incrementado los ataques militares contra los pueblos indígenas en nombre de la lucha contra el terrorismo. En general, estas guerras son mejor entendidas como “guerras de recursos” o competencias sobre las tierras ubicadas en los territorios indígenas; estas guerras se encuentran indispensablemente relacionadas con el neoliberalismo y el desarrollo agresivo que conllevan sus propias formas de violencia contra las mujeres indígenas. Las mujeres indígenas han sido desproporcionadamente sometidas a la violencia sexual durante épocas de conflicto en toda América Latina, desde el inicio de la Conquista europea en la región hasta la actualidad. En las guerras que tuvieron como objetivo erradicar a los pueblos indígenas y/o su resistencia a la Conquista, las mujeres indígenas han sido atacadas a través de violaciones sexuales, embarazados forzados y mutilaciones genitales para negar su capacidad biológica de producir la siguiente generación y destruir sus roles sociales de crear, preservar y transmitir la identidad indígena a la generación futura. Debido a que muchos de los conflictos armados del mundo están siendo desatados en territorios indígenas, las mujeres indígenas, en muchos casos, se han visto obligadas a asumir roles de liderazgo como mediadoras, negociadoras y actoras en procesos de construcción de paz en todo el mundo. Por ello, el FIMI apoya el reconocimiento de las distintas contribuciones a los procesos de paz, ya que significa promover el liderazgo de las mujeres indígenas en los procesos de paz oficiales y apoyar sus habilidades y experiencias como mediadoras y negociadoras dentro de sus comunidades4. Los acuerdos negociados deben in-

4 Véase capítulo 2 de este libro, “Historias de vida de mujeres: las indígenas hablan”, especialmente la historia de vida de Aura Rosa, embera-katía de Dabeiba.

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n









cluir políticas que puedan apoyar efectivamente las condiciones para una paz duradera, incluyendo políticas que promuevan los derechos sociales, económicos y culturales, así como los derechos colectivos de los pueblos indígenas. Migración y desplazamiento Se centra principalmente en las condiciones de violencia que las mujeres indígenas enfrentan en diversas situaciones de desplazamiento, migración y urbanización dentro de las Américas. En estos escenarios, las mujeres indígenas enfrentan las mismas amenazas de violencia que las no indígenas, pero se consideran dos factores adicionales: primero, las mujeres indígenas enfrentan situaciones de discriminación no solo como migrantes y como mujeres, sino también como pueblos indígenas; segundo, la identidad cultural y las prácticas culturales de las mujeres indígenas se encuentran directamente relacionadas con sus territorios ancestrales, lo que conlleva una crisis existencial que se convierte en un dilema personal de asimilación forzada. Actualmente, la necesidad económica es la principal causa por la cual los pueblos indígenas en las Américas abandonan sus territorios. La migración implica la extinción de un idioma completo y la pérdida de las formas culturales y los sistemas de conocimiento que las mujeres indígenas han desarrollado durante siglos. La urbanización bajo condiciones de pobreza, sin suficiente apoyo social para las mujeres y sus familias, muchas veces supone la exacerbación de la violencia contra las mujeres, incluyendo el abuso de alcohol y de drogas, depresión, suicidios y la pertenencia a pandillas. También, por ejemplo, las mujeres que realizan la peligrosa travesía de la frontera México-Estados Unidos enfrentan la violencia sexual por parte de guías inescrupulosos, extorsiones y abusos por parte de los agentes fronterizos y la violencia racialmente motivada por los grupos vigilantes derechistas en los Estados Unidos, como los “Minute Man”. Las mujeres indígenas enfrentan un mayor riesgo por sus altas tasas de analfabetismo, pobreza y monolingüismo. La mayoría de las personas afectadas por el desplazamiento forzado terminan en barrios urbanos hacinados y empobrecidos, donde tienen que enfrentar la violencia, la falta de servicios básicos y múltiples manifestaciones de desintegración social, incluyendo abuso doméstico y abuso

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de drogas. Las mujeres desplazadas internamente están en mayor riesgo de ser abusadas sexualmente, violadas o forzadas a la prostitución. n VIH/sida y violencia contra las mujeres Para el FIMI es sorprendente que no exista casi ninguna investigación que analice el impacto de VIH/sida sobre las mujeres indígenas en términos generales o que explore la salud de los pueblos indígenas o la salud de las mujeres indígenas. Considera que esta falta de investigación representa una continuación de la tendencia discriminatoria, en la cual los pueblos indígenas han sido excluidos del área de investigación y de políticas de salud pública. Los pocos estudios que proveen datos estadísticos desagregados en relación con los pueblos indígenas identifican una prevalencia en el aumento del VIH en las comunidades y en particular entre las mujeres indígenas. Las mujeres indígenas están reclamando el acceso a servicios de salud culturalmente apropiados y basados en los derechos humanos, que incluyan información y tratamiento disponible en idiomas indígenas; la incorporación de la medicina tradicional y profesionales de la misma en los modelos de salud; prestadores de servicios de salud indígenas, incluyendo mujeres, que trabajen dentro del marco de los derechos humanos, y la incorporación de las perspectivas de los derechos humanos de las mujeres y de los pueblos indígenas en la provisión de los servicios de salud. Esta posición teórica establecida por las mujeres indígenas a nivel internacional es fundamental para asentar el trabajo con ellas en Colombia. La propuesta de establecer tres pilares básicos para trabajar la violencia contra las mujeres indígenas –los derechos de los pueblos indígenas, los derechos humanos y los derechos de las mujeres indígenas– es excelente para desarrollar tanto diagnósticos de las situaciones en las que ellas se encuentran como planes de acción. La propuesta es contundente al asegurar los derechos de las mujeres indígenas y es integral al garantizar los derechos de los pueblos indígenas como grupo, para lo que es necesario garantizar los derechos humanos integrales de las personas y los derechos colectivos del grupo. Las mujeres indígenas necesitan seguir siendo apoyadas para posibilitar el desarrollo tanto conceptual como práctico de esta propuesta teórica.

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En Colombia, la Organización Indígena de Antioquia (OIA) ha sido pionera en desarrollar un trabajo de género con equidad en sus comunidades, que ha tenido como eje la Escuela de Promotoras y Promotores de Género, Generación y Familia. El trabajo realizado se enmarca dentro del desarrollo y fortalecimiento de la quinta política de la OIA. Como se ha mencionado, este libro es un aporte al fortalecimiento de dicha política, que a continuación se presenta.

Política de Género, Generación y Familia de la Organización Indígena de Antioquia (OIA)5 La OIA nace en 1985 como un movimiento social y político de corte reivindicativo de derechos con perspectiva étnica, soportado por los cuatro pilares del movimiento nacional: autonomía, tierra, unidad y cultura. Surge como respuesta a la necesidad directa de supervivencia de diferentes comunidades y grupos indígenas que habitan el departamento de Antioquia. Actualmente, la OIA orienta su trabajo a través de cinco líneas políticas: administración y gobierno, cultura y etnoeducación, territorio y medio ambiente, salud, y género, generación y familia. Construyendo el proceso de las mujeres indígenas de Antioquia Históricamente, siempre que se hace el recorrido de las mujeres indígenas de Antioquia se menciona su aporte en la recuperación de los territorios ancestrales, a finales de los años setenta y principios de los ochenta, especialmente el de las mujeres embera-chamíes en Cristianía. En este proceso consiguieron visibilizarse y mostraron sus capacidades y potenciales para apoyar y fortalecer el proceso organizativo (Kalujai 2007). En los años siguientes se crearon grupos y comités de mujeres en diferentes zonas y comunidades. Momento lento pero importante, ya que a través de este proceso empezaron a visibilizarse y a ser tenidas en cuenta en sus comunidades, a la vez que se comenzó a valorar sus aportes para la pervivencia de sus pueblos. Significó que mujeres a quienes nunca se les había reconocido su capacidad y su derecho de opinión y decisión, conocieron del trabajo que estaban adelantando otras mujeres indígenas en el departamento de Antioquia, encontrándose con problemáticas similares y con expectativas conjuntas de cómo transformar el presente y proyectarse de un modo organizado hacia un futuro. 5 Para una profundización sobre la Política de Género, Generación y Familia de la OIA, véase Organización Indígena de Antioquia (2007).

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Este proceso de conformación de comités de mujeres fue reconocido y apoyado a partir del VI Congreso Departamental de la Organización Indígena celebrado en el año 2000. Dicho Congreso respaldó el fortalecimiento de los comités de mujeres, que conllevó un despliegue de trabajo local tanto en escenarios de producción como de capacitación y organización, muy importante para el posterior desarrollo de la Política de Género, Generación y Familia de la OIA. Pero fue a comienzos de este siglo XXI cuando realmente el trabajo con las mujeres indígenas de Antioquia se formalizó y en el año 2002 se hizo una propuesta específica para trabajar el tema de género en la organización. A raíz de esta propuesta, en agosto de 2003 se realizó el Primer Encuentro Departamental de Mujeres Indígenas de Antioquia, que permitió formular líneas de acción para su participación activa, con el fin de ser incluidas en las políticas y estrategias de la OIA. El evento permitió que las mujeres indígenas identificaran y se pronunciaran colectivamente en torno a las diferentes formas de violencia que a diario padecen, tanto en la esfera familiar como en medio del conflicto armado interno. En este encuentro se afianzan tres ejes de trabajo: n Organización y participación, que significa que la mujer indígena necesita instrumentos que le permitan participar plenamente en sus comunidades y órganos de decisión de la organización, así como elaborar conceptos y ganar en criterios frente a sus capacidades y oportunidades para contribuir al desarrollo de sus pueblos. n Mujer indígena y salud: reclama la participación de las mujeres en las medidas que se tomen para garantizar la salud de los pueblos indígenas. n Impacto del conflicto armado en la mujer indígena: las mujeres indígenas son víctimas de violaciones, masacres, torturas y desaparición forzada, y en muchas ocasiones se tienen que refugiar, junto con sus familias, lejos de sus tierras, viviendo situaciones muy precarias a nivel cultural, económico y social. Todos estos procesos sirvieron como elemento movilizador y de sensibilización tanto para mujeres como para hombres indígenas. Pero fue en el año 2004 cuando el VII Congreso Departamental Indígena de Antioquia instituyó la quinta política de la OIA, la Política de Género, Generación y Familia, y dio el mandato de la creación de un programa específico que impulsara y desarrollara dicha política.

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La quinta política La Política de Género, Generación y Familia se compone de tres elementos, como bien lo indica su nombre: a. Equidad de género b. Generación c. Familia

La equidad de género se refleja en la manera en que hombres y mujeres se relacionan, con la propuesta de que es necesario cambiar la forma de actuar, de manera que exista una complementariedad de los géneros para así ser parte de un todo inevitablemente unido y esencial para el mantenimiento de la única arma: la resistencia. El punto fundamental de este enfoque es el cambio de la noción de poder, pasando de un poder de control y dependencia a un poder de vinculación. Es decir, se propone un poder de proyección, de construir y hacer comunidad, en el que hombres y mujeres son conscientes de que son actores políticos y sociales con igual importancia tanto para el proceso organizativo como para mantener el proyecto de resistencia, para hacer movilización social y para la pervivencia de la cultura y de los pueblos. Por ello, el componente de equidad de género hace un llamado a volver a las concepciones originarias, a través de la complementariedad, principio fundamental de la existencia, no sólo entre los humanos sino entre todos los seres y ámbitos que tienen que ver con la existencia del planeta. El retorno al principio de complementariedad invita a la valoración de las diferencias y a la transformación de los comportamientos dominantes que tiempo atrás los hombres vienen ejerciendo hacia las mujeres, así como al fortalecimiento de la participación de las mujeres en todos los procesos organizativos. Se busca, a través de un enfoque de derechos humanos, que se fortalezcan principios básicos para el respeto y desarrollo de una vida digna, sin distinción alguna de raza, género, lengua, edad o cualquier condición que discrimine. La búsqueda de la equidad de género no implica un trabajo dirigido exclusivamente a las mujeres; requiere el reconocimiento y la inclusión de las necesidades, percepciones, ideas y propuestas de hombres y mujeres responsables de generar formas de relacionarse para vivir bien. Las condiciones de las mujeres de las comunidades se encuentran cada día en mayor desventaja con respecto a las de los hombres. Existe poca valoración de sí mismas y el poder que ejercen las somete y convierte en las prin-

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cipales víctimas de la violencia intrafamiliar, en todas sus formas: sexual, física y psicológica. De ahí que no se denuncien las violaciones y maltratos de los que son víctimas, pues temen a lo que esto pueda generar, y además hacen falta instrumentos y voluntad política para la aplicación de la justicia propia que garantice el castigo de los responsables. Pero el impacto de la violencia contra la mujer indígena no se reduce a la violencia intrafamiliar; son también víctimas del conflicto armado, por las acciones de los violentos o por los desplazamientos forzados y el continuo temor a tener que compartir el territorio con los diferentes actores armados legales e ilegales. La falta de respeto, promoción y protección de los derechos humanos de la mujer indígena se muestra en múltiples formas, como la desigualdad en el acceso a la educación y a la capacitación, porque los hombres no se lo permiten o porque las múltiples funciones asignadas a las mujeres indígenas les impiden participar en este tipo de actividades. Las desigualdades en las estructuras políticas indígenas limitan la participación de las mujeres; esas estructuras son ejemplo de la mayor disparidad en la que viven hombres y mujeres indígenas frente al ejercicio del poder y la toma de decisiones a todos los niveles: familiar, comunitario y organizativo. El hecho de que la mayoría de las mujeres indígenas tengan limitaciones de comprensión del español obstaculiza aún más su presencia y su palabra en los espacios de reflexión y discusión que se generan por fuera de la comunidad. En las comunidades, las mujeres no son consideradas “sujetos activos” del proceso organizativo, sus intervenciones en las asambleas comunitarias no se toman en cuenta o, en el mejor de los casos, son distorsionadas. Las mujeres tienen un acceso desigual a los recursos, lo que se evidencia en la tenencia de la tierra y en la disponibilidad de alimentos, aspectos que son controlados por los hombres. Se afirma que la subordinación a la que se han visto sometidas la mayoría de las mujeres indígenas es resultado de las actuales formas de organización social y los fuertes cambios sufridos por la presión del mundo occidental. Hoy, las mujeres indígenas son conscientes de la necesidad de transformar la realidad para que hombres y mujeres puedan continuar mejorando las condiciones de vida de las comunidades indígenas. El eje de género con equidad propone las siguientes alternativas: 1. Actualización del diagnóstico sobre la situación de equidad en las comunidades para conocer las características que acompañan dicha inequidad y el porqué de su existencia.

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2. Recuperación del principio de complementariedad, que debe incorporarse en la construcción de los planes de vida. Este regreso a la ley de origen traerá consigo la trasformación del significado de ser mujer y de ser hombre, lo que implica un reconocimiento urgente y permanente de las condiciones de subordinación y discriminación que padecen las mujeres, así como de sus potenciales. Será necesario transformar no solo la mentalidad sino también las políticas, leyes, creencias y prácticas que mantienen esas desigualdades. 3. Autonomía y participación: la situación actual obliga a emprender un camino que dirija al logro de una mayor autonomía de las mujeres indígenas, que les permita ser ellas mismas y tomar sus propias decisiones. Esta estrategia posibilitará ampliar la base social cualificada, donde las mujeres serán reconocidas como sujetos políticos que inciden activamente en su propio desarrollo y en el de las comunidades. La participación es crucial en la construcción de la equidad de género para que todos los miembros de las comunidades participen en las decisiones que afectan su cotidianidad, mecanismo necesario para la ampliación de la democracia. 4. Actividades de formación: proceso fundamental que debe partir de programas de alfabetización en combinación con capacitaciones sobre derechos, legislación, género, sexualidad y participación, entre otros. Como eje central de este proceso de formación se requiere una escuela de promotores y promotoras de equidad de género. 5. Fortalecimiento organizativo: es necesario generar condiciones para identificar los temores y las resistencias que impiden una relación equitativa entre los géneros, por lo que se deben desarrollar estrategias diferenciadas para apoyar a los grupos que de acuerdo con el diagnóstico se encuentren en condición de desventaja. El eje de generación reconoce que no se cuenta con un diagnóstico diferencial sobre la situación y la condición de los grupos generacionales, especialmente en relación con niños, jóvenes y ancianos. Se constata que los niños y las niñas sufren un alto nivel de descuido, abandono físico y afectivo, desnutrición, abusos sexuales y demás. De igual manera, se constata que los adultos mayores o abuelos están siendo relegados a lugares de abandono, donde no se les reconoce como actores productivos, y sus saberes históricos y tradicio-

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nales son desvalorizados, e incluso son sometidos a constantes situaciones de maltrato. La influencia de Occidente ha afectado aspectos de la relación entre las generaciones, no existen canales de comunicación ni espacios apropiados para transmitir todo el saber y conocimiento recopilado históricamente, sobre el que se fundamentan las prácticas culturales. En cuanto a las alternativas de este eje se propone, en primer lugar, realizar un diagnóstico poblacional que permitirá reconocer los problemas y las necesidades. En segundo lugar, adelantar procesos de sensibilización para lograr una voluntad individual y luego una voluntad comunitaria que posibilite el desarrollo de acciones de intercambio, de debate y de negociación entre los grupos generacionales desde el reconocimiento de capacidades y saberes, que lleve a la creación de un pacto entre generaciones que conduzca a la equidad. En tercer lugar, se propone realizar un ejercicio exploratorio en torno de la existencia de una condición de juventud indígena y, en último lugar, construir una organización juvenil enfocada hacia el mejoramiento comunitario. El último eje de la política es la familia. Independientemente del pueblo indígena al que se pertenezca, la familia es el principal espacio de transmisión del conocimiento ancestral, de las creencias, leyes, rituales, principios y demás elementos que contribuyen a la permanencia de la identidad. Cuando se habla de familia se tiene que hablar de la equidad de género, pilar para la construcción de relaciones pacíficas dentro de las familias, y de las desigualdades de poder entre hombres y mujeres, así como de formas equilibradas de relación. Se plantea un enfoque de derechos humanos para tratar este eje, ya que la violencia doméstica es un problema de justicia y equidad que atenta contra la libertad y la dignidad individual, comunitaria y social. Una problemática que afecta gravemente a la familia indígena es la violencia doméstica en todas sus manifestaciones, principalmente contra las mujeres. También se encuentra el maltrato a los hijos, que en ocasiones se inicia desde el embarazo de la madre, como consecuencia de la pobreza, malnutrición, abandono o apoyo insuficiente. Pero existen otros factores socioeconómicos que afectan esta problemática familiar, como las precarias condiciones económicas en las que viven los indígenas, que limitan su alimentación, educación y salud, y que inciden negativamente en la armonía familiar. En las familias indígenas de Antioquia no hay prácticas de planificación, por lo que el tamaño y la estructura de las familias no coincide con las posibilidades socioeconómicas con las que se cuenta para la manutención de un

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número elevado de hijos; se hace necesario entonces revisar las condiciones y posibilidades para garantizar que los hijos que se tengan puedan vivir bien. En el eje de familia se propone, en primer lugar, una movilización organizativa y comunitaria, un desarrollo conceptual y de investigación diferenciado para cada grupo étnico, una estrategia de prevención en salud familiar, acciones de reparación para las víctimas de la violencia intrafamiliar, y acciones en defensa y protección de la familia.

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Capítulo 2

Historias de vida de mujeres: las indígenas hablan

Lucy guamá, avelina pancho, eLENA REY*

Introducción En los últimos años encontramos diferentes publicaciones y estudios que se han enfocado en relatar y darnos a conocer la vida de las mujeres en Colombia, anteriormente casi ignorada. Al mismo tiempo, encontramos dos publicaciones que se han centrado en presentarnos la vida de algunos líderes indígenas también anteriormente ignorados. Trabajos sobre la situación de las mujeres indígenas en Colombia son más difíciles de encontrar, y los pocos existentes aluden de manera sistemática a la falta de información, investigación y sistematización del tema. En ese sentido, las seis historias de vida que a continuación se presentan pretenden contribuir de manera modesta a llenar este vacío sobre la realidad de las mujeres indígenas. Creemos que, en demasiadas ocasiones, la desconfianza existente entre las mujeres indígenas y las organizaciones y grupos que luchan por los derechos de las mujeres se basa en diferentes razones, pero definitivamente una de las principales es la ausencia de conocimiento mutuo. Por ello, estas seis historias de vida nos cuentan las experiencias, ideas y pensamientos que tienen las mujeres indígenas de Antioquia.

* Investigadoras de Cecoin.

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Historias de vida Existen amplios debates en los círculos académicos sobre el uso de las historias de vida. Su empleo con fines de conocimiento sobre culturas y pueblos ha sido utilizado por las diferentes ramas de las ciencias sociales. Godard (1996) realiza un análisis pormenorizado de la temática y plantea sus dificultades y aciertos durante el siglo pasado. Reconociendo la dificultad de encontrar una unidad teórica en este campo, establece tres líneas centrales: la primera proveniente de una tradición científica, la segunda resultante de una tradición militante y la tercera de una tradición sobre la historia oral. Es en esta última donde se podría enmarcar la sistematización que a continuación se presenta. Godard (1996) esboza una serie de críticas válidas sobre la creencia que, desde esta perspectiva, algunos investigadores pueden tener: “una especie de ilusión de acceso directo a lo real, una ilusión de que lo real no es construido por el investigador sino que se puede llegar directamente a ello”. En ese sentido, Godard plantea que en realidad lo que se está realizando es un retorno a la entrevista en profundidad. El equipo de investigación del Centro de Cooperación al Indígena (Cecoin) fue consciente de que las historias de vida estaban mediatizadas por las investigadoras que las realizaron y que su resultado final estaba igualmente condicionado por la transcripción de estas historias orales y su edición. Aunque se preparó un esquema para orientar las entrevistas, con una serie de puntos nodales, denominados por algunos autores ‘periodos de paso de la vida‘, que nos parecían fundamentales en sus vidas como, por ejemplo, la llegada de la menstruación, la primera relación sexual, sus hijos e hijas, sus contactos con lo organizativo y demás, como se observará en el resultado a medida que las entrevistas tuvieron lugar, las mismas mujeres escogieron en qué temáticas enfatizar o a las que no quisieron referirse. La hipótesis de trabajo era que a través de esos momentos nodales, decisivos en sus vidas, podríamos obtener información sobre cómo actuaban ellas ante estas situaciones, para fortalecer las estrategias de formación establecidas por el equipo de género de la Organización Indígena de Antioquia (OIA), especialmente ante temáticas como elección de pareja, responsabilidad ante las hijas e hijos, violencia contra ellas, educación formal, necesidades de las mujeres y conocimiento de sus derechos como mujeres indígenas. Como menciona Godard (1996), cada grupo social tiene un esquema narrativo sobre el cual construye su historia de vida; hay que recordar que la temporalidad para los indígenas, especialmente los emberas, es diferente

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a aquella de las sociedades no indígenas. Vasco (1991),1 quien ha realizado trabajo de investigación en diferentes pueblos indígenas de Colombia, explica que, para las comunidades indígenas emberas, el pasado no está detrás, sino que va delante, y que el futuro no es lo que está al frente, es lo que viene atrás. Esta manera de concebir el tiempo se refleja en las historias de vida de las tres mujeres embera-katías que se presentan. Reconocemos que las narraciones, al ser transcritas, fueron editadas en este sentido de la temporalidad, siguiendo las pautas establecidas en los puntos nodales.

Historias de mujeres En los últimos años encontramos publicaciones de entrevistas o narraciones de vida, en su mayoría de mujeres que han tenido una relevancia en el contexto colombiano, en muchos casos relacionada con su participación en procesos de búsqueda de la paz; en otras ocasiones (o también), por su participación en el conflicto armado interno; y en algunos casos más, por ser víctimas de ese mismo conflicto. Estos trabajos muestran la gran necesidad de conocer y visibilizar el papel de las mujeres colombianas en los diferentes escenarios de la vida. Quizás uno de los primeros trabajos que combinan los relatos y experiencias de vida de mujeres populares con mujeres con un protagonismo en la vida pública es Mujeres de fuego, de Salazar (1993). Recientemente encontramos una combinación de historias de vida de mujeres con un alto perfil público con las de algunas mujeres populares que se han convertido en líderes (Fonseca, febrero de 2008). También encontramos historias de mujeres populares, en su mayoría testimonios de su experiencia antes y después del desplazamiento forzado (Fedes, 2007). Nash (1984) argumenta que los recientes trabajos sobre historia de las mujeres parecen haber superado ya las temáticas tradicionales de historias y biografías de mujeres notables. En Colombia, los estudios sobre la violación a los derechos humanos de las mujeres se han duplicado en los últimos años2 y han conseguido sistematizar y visibilizar la grave situación en la que se encuentran la mayoría de las mujeres de este país. Según Bonaccorsi (1996), estaríamos en una etapa donde se debe tender a separar el sujeto-mujer de la

1 Sobre la obra de Luis Guillermo Vasco, ver www.luguiva.net. 2 Ver Informes de la Mesa de Mujer y Conflicto Armado en www.mujeryconflictoarmado. com, y los informes del Tribunal de Mujeres y DESC en www.ilsa.org.

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historia y realizar investigaciones específicas en distintos ámbitos de la vida, para dar a conocer sus conflictos y acciones en el proceso histórico. Es decir, es necesario tener datos concretos de las mujeres, cuántas son, qué hacen, qué dicen, cómo viven, qué significa su presencia en una sociedad determinada, a qué etnia, raza, clase social pertenecen, qué discriminaciones sufren. En ese sentido, podemos afirmar que aún con serios vacíos, las organizaciones, plataformas y redes de mujeres colombianas se han dedicado a esta ardua labor en los últimos tiempos. El equipo de investigación de Cecoin se planteó que, en los puntos nodales, a partir de los cuales se construyeron las historias de vida, quedaran presentes las relaciones de género, las que determinan y legitiman lo femenino, las relaciones de poder y jerárquicas que determinan la vida de las mujeres. Por ello, también se combinaron, a través de la metodología del ciclo vital, los momentos determinantes de sus vidas, donde las construcciones sociales determinan las relaciones de género, y legitiman los roles asignados a las mujeres y a los hombres.

Historias de indígenas En el año 2005 aparecieron dos textos de suma importancia en la construcción de historias de vida de los pueblos indígenas de Colombia: el primero, La fuerza de la gente. Juntando recuerdos sobre la terrajería en Guambia - Colombia, escrito por el indígena guambiano Lorenzo Muelas; el segundo, titulado Juan Gregorio Palechor: historia de mi vida, escrito en conjunto entre Myriam Jimeno y Juan Gregorio Palechor, a partir de una serie de entrevistas en profundidad que la investigadora mantuvo con el líder indígena yanacona, después de cuya muerte la antropóloga reorganizó en un texto. Los dos libros tienen la cualidad de que ambos líderes expresan en primera persona sus trayectorias de vida, desde la niñez y juventud hasta su participación activa en los escenarios públicos a nivel regional y nacional. El libro de Lorenzo Muelas, definido como una autobiografía, se centra principalmente en las vivencias del líder indígena en los años que estuvo viviendo bajo el régimen totalitario de la terrajería. Tiene como objetivo principal contarles a las nuevas generaciones de guambianos la dura lucha que tuvieron que librar para acabar con ese sistema de explotación. En cuanto al tema de las mujeres, Muelas destaca, como personas que tuvieron gran influencia en su formación, a sus dos abuelas y a su mamá, a quien le da un rol prioritario:

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“Mi mamá fue la persona más importante de mi niñez y juventud, y ella estuvo presente en cada uno de los momentos que me marcaron” (Muelas 2005: 249). La influencia que tuvieron sus abuelas en la vida queda circunscrita a las conversaciones mantenidas al lado del fogón. Muelas valora a las mujeres de su familia desde una enseñanza ligada al amor y a ciertos valores que adquirió en las conversaciones con ellas. Aunque en su narración hay una clara diferenciación en la división tradicional del trabajo entre hombres y mujeres (donde la mujer trabaja en el hogar, mientras el hombre labora en las haciendas y realiza actividades políticas con la sociedad nacional), algunos de los pasajes de su libro permiten entender que, en la historia del resguardo de Guambía, si bien la mujer no suele ejercer cargos de liderazgo, muchas veces actuó de manera consciente contra las imposiciones de los grandes terratenientes sobre los indígenas terrajeros, protegiendo a los hombres que eran perseguidos, en ocasiones a costa de su propia vida (Muelas 2005: 88). En otras ocasiones, narra Muelas, las mujeres asumieron la responsabilidad de hablar con los terratenientes para que sus familias no fuesen expulsadas de los territorios indígenas sobre los cuales aquéllos habían impuesto su dominio de manera ilegal (Muelas 2005: 100). En general, a lo largo de los tres primeros capítulos del libro, Muelas narra episodios de la historia de las primeras luchas por la tierra, la relación de los líderes guambianos de principios del siglo XX con Quintín Lame y con otros líderes indígenas, a cuyo conocimiento accede principalmente por las historias que escuchó de su abuela Gertrudis (Muelas 2005: 95). En el libro sobre Palechor, definido por su autora como la historia de vida del líder yanacona, encontramos el proceso de reinvención de la identidad étnica en la persona de Palechor y su participación activa en el proceso organizativo indígena del Cauca. Las referencias a las mujeres en la historia de Palechor se centran en la colaboración constante de su mujer en las luchas que él encabezó. Hace mención al papel de la mujer indígena en los siguientes términos: “Yo pienso que el papel de la mujer después de que la mujer está educada y esté consciente de lo que en realidad hay que hacer dentro de la vida pública y privada, pues el papel de la mujer es importantísimo” (Jimeno 2005: 177). Palechor resalta la importancia de la formación de la mujer. Reconoce que la mujer no ha hecho parte de los cargos directivos de la organización indígena, pero hace una reflexión sobre el tema. En estas páginas, Palechor sugiere que la ausencia de la mujer en los cargos de liderazgo tiene

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que ver con la imposición de ciertas normas sociales: “¿Cuál ha sido el papel de la mujer en la organización? Pues todavía ha sido muy difícil concretarlo más a fondo, por el hecho de que existe todavía lo impuesto” (Jimeno 2005: 181). Se refiere entonces al catecismo y las historias bíblicas sobre la relación entre el hombre y la mujer, que suponen la subordinación de ésta, para explicar por qué en las comunidades indígenas ha sido excluida de la educación en mayor medida que el hombre: “Le han tapado esa educación que debía tener la persona, o sea la mujer y el hombre en que ambos son seres humanos...” (Jimeno 2005: 181). Recuerda que, durante las recuperaciones de tierra que iniciaron en la década de los setenta, las mujeres enfrentaron a la policía y muchas veces fueron encarceladas por su participación en las luchas indígenas (Jimeno 2005: 182). Menciona el papel de liderazgo de mujeres como Rosalía Jesús. Y concluye que los mismos hombres han aceptado de manera equivocada la suposición según la cual la mujer es inferior: “Considero que el problema de que no desempeñe un papel más avanzado la mujer, consiste en que nosotros mismos, los hombres, nos hemos dejado sugestionar de la inferioridad”. Finalmente, Palechor insiste en que la participación de la mujer no va en contra de las tradiciones indígenas: “Antiguamente, que yo conozca no ha habido mujeres en los cabildos. Pero ya hablando en plata blanca, y en la adquisición de conocimientos individuales de las mujeres, reconozco que sí hay gente, que podría servir para esas cosas... Y hay mujeres muy importantes y más capaces, de más valor físico, de más valor mental... Desempeñaría un gran papel si la lleváramos también dentro del cuerpo de los cabildos... Eso no chocaría con las tradiciones de los indígenas...” (Jimeno 2005: 183). Aunque, a lo largo del tiempo, la mujer ha adquirido en algunas regiones un papel visible en las organizaciones indígenas, incluso en cargos de representación de esas organizaciones, la situación de la mujer en las comunidades indígenas sigue estando influida por prejuicios que promueven su inferioridad, que la marginan de la educación y dificultan su participación en espacios políticos y representativos. Los testimonios que componen este libro demuestran esa realidad.

Historias de vida de mujeres indígenas En América Latina existe un creciente interés por las historias de mujeres indígenas. Calderón y Davinson (2004) relatan la historia de 16 mujeres indígenas del continente en sus caminos para acceder a la participación política local.

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Las historias narradas son muy diferentes, aunque en todas ellas hay un rasgo común: las limitaciones y enfrentamientos que tuvieron que sufrir estas mujeres para lograr participar políticamente en una sociedad. En esta recopilación cabe destacar la historia de la indígena colombiana embera-chamí Eulalia Yagari, que relata su experiencia política y organizativa hasta llegar a ser diputada de la Asamblea Departamental de Antioquia. Otra investigación que merece la pena destacar es La historia de Marta. La vida de una mujer indígena por los caminos de la Mixteca a California, de María Dolores Paris Pombo (2006). Relata la historia de Marta, del pueblo triqui, que bien podría ser la de miles de mujeres indígenas mexicanas, con la finalidad de reconstruir los cambios ocurridos en la etnicidad y en las relaciones de género durante el proceso migratorio. Es importante destacar también la publicación de la Secretaría de Cultura de Argentina (2007), titulada Mujeres dirigentes indígenas, relatos e historias de vida, que compila los relatos de 12 mujeres indígenas pertenecientes a diversos pueblos y residentes en diferentes provincias de Argentina, con el fin de mostrar la diversidad de situaciones en las que se encuentran las mujeres indígenas, desde sus orientaciones políticas, tipo de dirigencia y trayectoria. Finalmente, es importante recordar el texto redactado por Moema Viezzer y narrado por Domitila Barrios de Chungara, mujer indígena boliviana, quien denuncia públicamente, a través del libro “Si me permiten hablar...”. Testimonio de Domitila, una mujer de las minas de Bolivia, la situación de explotación de las familias indígenas vinculadas al trabajo en las minas. Este texto ha tenido numerosas ediciones y su difusión a finales de los años setenta y ochenta fue amplia y discutida, pues fue uno de los primeros testimonios de una mujer indígena, y su contenido político en el momento de su primera publicación fue a la vez polémico y atrayente. El texto suscitó debates sobre la legitimidad de los discursos políticos que prometían la liberación de los marginados y oprimidos, pero también motivó y alimentó una visión crítica de las políticas de los gobiernos de los países desarrollados y en desarrollo frente a la situación de los trabajadores indígenas y las mujeres trabajadoras (ver Viezzer 1998[1977]). En Colombia, relatos de historias de vida de mujeres indígenas son más difíciles de encontrar. Cabe destaca el relato de la líder indígena paez del Cauca, María Beatriz Aniceto Pardo, realizado por Linsu Fonseca (2008: 48-68), en una recopilación de relatos de mujeres colombianas comprometidas con la paz. La de Beatriz es la historia de una mujer hecha a sí misma, con una in-

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fancia muy dura que la obliga a abandonar su territorio; finalmente, de vuelta al cabildo, consigue acceder a posiciones de poder dentro de la estructura social indígena, y muestra las constantes discriminaciones a las que se ha visto sometida por ser mujer e indígena, tanto en el mundo no indígena como en el mundo indígena. Las seis historias de vida que a continuación presentamos son las de tres mujeres indígenas senúes y tres mujeres indígenas embera-katías. Se eligieron estas dos etnias en conjunto con los equipos de género de la OIA y Cecoin por diferentes razones. La etnia senú, por su propio proceso histórico, ha sufrido un proceso de campesinización que la obligó a renunciar a muchas de sus costumbres y en general es la menos estudiada de las etnias que residen en el departamento de Antioquia. Las mujeres senúes han tenido una participación activa en ese proceso de reindigenización, a la vez que se sabía que existían situaciones de violaciones contra los derechos de estas mujeres en sus territorios. La elección de construir historias de vida de las mujeres embera-katías fue clara desde un principio; los pocos datos y casos que la OIA ha conseguido recoger sobre violencia contra la mujer apuntan a que en este grupo étnico la situación es muy grave. Ello no quiere decir que en los otros grupos étnicos no exista o no sea preocupante la situación de violencia contra la mujer indígena, sino que se priorizó la investigación en este grupo. Las seis mujeres han tenido una relación muy cercana a la Escuela de Género de la OIA, por ser alumnas de ella o por participar en la Escuela o talleres del equipo de género durante los últimos tres años de su existencia. Todas ellas son líderes en sus comunidades, en mayor o menor medida; todas ellas tienen relación con la sociedad no indígena, y todas hablan castellano. Las tres mujeres katías hablan el castellano como segunda lengua, pero no saben escribir ni leer, apenas escriben su nombre. Todas ellas son mujeres populares que viven en sus comunidades y en la mayoría de los casos no pudieron acceder o no tuvieron la oportunidad de tener una educación formal. Sus historias de vida son muy diferentes, pero el elemento común es que todas son mamas, requisito necesario en el mundo indígena, y todas han participado activamente, con mayor o menor éxito, en las estructuras de sus cabildos. En la mayoría de los casos, sus participaciones se circunscriben a lo local y a lo regional, y en pocas ocasiones conocen el movimiento nacional. En algunos casos, sus vidas estuvieron marcadas por la violencia contra ellas. Pero como dice Marcela Lagarde y de los Ríos (2005), todas ellas aprovechan sus condiciones de vida, en

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ocasiones evaden las sanciones, eluden los poderes y enfrentan las situaciones más difíciles, y sobreviven. Y no lo hacen como seres devastados en quienes la enajenación se ensaña, sino que al vivir se enriquecen, confrontadas, conflictuadas y, en ocasiones, sin clara conciencia de futuro. Mi nombre es Aura Rosa, soy de Dabeiba, de la comunidad de Choromandó, soy embera-katío. Así fue la familia

Mi mamá nunca tuvo un compañero, mi mamá tuvo como cuatro familias, hay diferentes papás no solo un papá. Yo me crié como una huerfanita y los hermanos míos también. La abuela mía hacía esteras, y ella nos mantenía a nosotros, y crecimos. Cuando estaba pequeñita como de siete u ocho años, ya sabía hacer esteras, sabía hacer cocos y salía a vender. Trabajaba con mi mamita, persiguiendo a mi mamita, ya sabía hacer artesanías. De allí yo vestía, y así me crecí y hasta hoy. Yo siempre ando rebuscando como puedo trabajo, a veces jornaleo, a veces voy si me necesitan en la organización. Cuando tenía 20 años, para criar los hijos sufrí mucho, y más o menos me descansé cuando entré en la organización, descansé un poquito. Trabajé como 20 años en la organización, y ahorita tuve dos años de descanso en la casa. Ahora me dieron un cargo en el Concejo de Dabeiba, y ahí estoy trabajando en estos momentos. Ahí, en medio, estoy sosteniendo a los hijos, a cargo mío están tres hijos, con la niña cuatro, vamos a ver cómo va con esa hija. Yo he tenido seis hijos, nunca los he desnutrido y nunca los boté, siempre he sido responsable, hasta hoy que están muy grandes, yo creo que no tienen que hablar mal de mí, así fue la familia. Yo no fui estudiada, simplemente he sido estudiada detrás de mi mamita en hacer artesanías, yo letras no sé, no estudié nada. Simplemente trabajo con mi cabeza, simplemente trabajo con mi pensamiento, trabajando con la gente, hasta hoy he cumplido el trabajo que me han dado, por eso la gente me reconoce como una buena líder, y no me ha fallado nada ni ellos conmigo, me tienen presente. Cuando era pequeña yo vivía en Choromandó, yo nací ahí, y hasta hoy estoy ahí. La comunidad en este momento la tenemos como medio organizadita, falta por organizar las mujeres. Honestamente ahí nunca nos ha pasado nada, ni ha habido muertos ni ahorcados tampoco. En estos días me pasaron una niña

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que la tengo aquí. Ella está estudiando aquí en el Indei, y consiguió un novio, y compró un matarratas para tomar. He estado al frente de ella, el hermano de ella también. La iban a castigar. Creo que el papá la trató muy mal, y dijo que si se iba a conseguir novio, que viva mejor con él. La estaba entregando. La niña no quiere estar con el novio, sino simplemente quería estar ahí de lejos, charlando, pero al papá no le gustó así. Entonces el joven dijo de una vez: yo no voy a estar con su hija, yo estoy todavía muy joven para conseguir mujeres, mi papá y mi mamá me dan lo necesario, en estos momentos no pienso conseguir mujer. Con eso el papá le dio rabia y lo iba a meter al calabozo, y la niña fue a comprar el matarratas y lo iba a tomar. Entonces, estamos al frente de esa mujer, ella se calmó, yo le estoy dando baños, para que olvidara, tiene quince años. Empezaron a organizar

Cuando yo estaba chiquitica no había organización, vivíamos así, no existía ni el Cabildo, ni gobernador. Eso estaba como desbaratado, no había organización. Yo tenía como veinticuatro años cuando ya empezaron a organizar y ahí yo vine a participar, participaba en cada reunión. Era la cocinera de esta gente que se reunía. Los cabildantes se fueron apuntando de Carrá, de Antadó, del Pital, de Choromandó, de Sever. Venía mucha gente, había como 50 personas por aquí, y nombraron sus gobernadores. Yo era la cocinera, hacía comida para toda esa gente. Participé como dos o tres años de cocinera. Cocinaba ahí, yo era la trabajadora de ellos, cada evento o reunión venía a cocinar. No me pagaban tampoco, yo venía como voluntaria, era voluntaria. En esto me dijeron que ya no debía trabajar en la cocina, que era mejor que participara en reuniones. Me sacaron de la cocina y yo seguí y hasta ahorita estoy en eso. Me gustaba, usted cree que no si no me gustaba, yo no me salía de eso. Hasta por estar en la organización, los maridos que yo conseguía me dejaban porque había mucha gente y decían que yo dormía con esa gente, y ahí mismo me dejaban. No me importaba eso, que me dejen, pero yo sigo en mi organización. Ellos no querían que yo participara, la gente que una se consigue o los indígenas que una se consigue eran muy celosos, una se peleaba y a mí no me gusta pelear. Hacía que se sintiera el valor de la mujer, si no se siente el valor, no tenemos valorización, bueno, ahí está su camino, váyase que yo me quedo en mi organización. Hoy no está pasando eso, por eso no se ha fortalecido la organización. Cada rato les digo a las mujeres: ustedes no están pensando como yo pensaba,

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si hubiera unas cuatro o cinco mujeres que participaran verdaderamente sería muy bueno para nosotros. Usted sabe que con un marido al lado, una debe pensar con quién me voy a quedar, con el marido o con la organización, usted tiene que tomar la decisión de cuál es más mejor, pues yo he pensado así, cuál es mejor, el marido o el trabajo. No me dejo mandar del marido Hasta ahora yo soy así, yo más o menos no me dejo mandar del marido, si el marido me dice que no voy a participar en reunión, más me voy a participar en reunión. Yo le digo: si yo voy a participar en reunión y usted piensa que voy a conseguir marido, déjeme, yo me voy, a mí no me gusta pelear con el marido tampoco. O vámonos los dos, para que vea usted también, vamos los dos para no estar peleando, yo creo que la comida no le niegan. Yo estoy con este muchacho y hasta ahora no me ha dicho nada porque él también consiguió un trabajo, está de profesor, está trabajando, y así estamos. Pero mi primer marido era muy chismoso, superchismoso, como dice que cela, machista, mejor dicho, vea, y por eso lo boté con tres hijos. Yo no me he arrepentido. Los responsables de los niños son las mamás pero los papás tienen que reflexionar. No sé lo que les pasa a las mujeres, las dejan embarazadas y los matan, o los tienen y los dejan abandonados, yo no sé por qué está pasando eso. He analizado mucho eso, y ahora los hombres jóvenes también, yo no sé lo que pasa, me imagino que hay unos que es por estudio, porque el estudio está generando eso en la gente. Uno dice: haga familia y vaya a trabajar, pero los estudiantes ya no quieren trabajar. Las muchachas no quieren hacer nada, los hombres no quieren trabajar, se quedan haciendo pereza, se quedan sentados. Entonces, la mamá ¿qué está haciendo con la muchacha?, ¿hoy qué está pasando?, demasiados jóvenes que dicen me voy a ahorcar, y la gente dice que es pura hechicería, pero eso es un problema de la mamá, y de acompañar más a los hijos. Los indígenas tenemos un agüero. Los abuelos bañaban a los bebes a las cuatro de la mañana para que nada malo sucediera, pero hoy en día no están haciendo eso, eso es para que no estén bravos con el marido. Las muchachas se crecen así, y ahora nuestros abuelos, los que estaban haciendo los rezos, se están muriendo, y ya los niños y los jóvenes no saben cómo bañar. Yo tengo conocimientos más o menos, yo no los dejo así. A esta niña le hice como cuatro baños y ya está mejor. Yo me voy a otra comunidad, y me dicen que les haga el favor a ellos con los baños, pero yo no tengo cómo moverme y las comunidades

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están muy lejos, y una se tiene que gastar días y días, una o dos semanas, eso es un trabajo largo, tiene que aplicar cuatro veces. Eso me lo enseñó mi abuelita. Lo enseñan las mujeres y los hombres, es parejo. Si un hombre jaibaná sabe de eso también puede bañar la niña o un niño, o si una mujer es médica tradicional vaya y busque sus plantas y haga el favor a esa mujer y le hace calmar, hay plantas buenas para eso. Yo le digo a las mujeres que hay plantas buenas para planificar también, pero no, usted sabe que no piensan solas, algunas sí lo hacen. Yo estoy viendo en este momento, hoy en día, la niña se queda embarazada y no hace nada, mejor dicho no tiene fe y nuestras abuelas no eran así, pues cuando salía afuera lo bañaban, pero en este momento no lo hacen, será o que saben o que no saben, será pereza. Algunos dicen que no conocen, hay mucha gente que sabe de eso, aunque ya hay mucha gente que ha muerto. Si los abuelitos de ellos sabían de eso y ellos no se pusieron pilas de aprender, pues no van a saber. Yo en eso era muy inteligente, yo quería a mi abuelita, y yo era, mejor dicho, mi abuelita me decía esta planta sirve para esto y esta planta sirve para esto, y yo era chiquitica y andaba yo con ella, yo sí aprendí con mi abuelita y hasta ahorita lo tengo. Póngame cuidado, yo le enseño a la niña, pero a los muchachos no les estoy enseñando, porque algunos no están conmigo, dos están trabajando por aquí, el otro está pagando servicio, y el otro está viviendo con el papá, y las dos niñas están viviendo conmigo. Los muchachos no le dicen a uno: mamá, quiero saber tal cosa, yo creo que a los muchachos no les interesa. En cambio, mi hija dice yo quiero ser médico tradicional, y yo le digo: pilas. Fui la primera gobernadora mayor de Antioquia Yo fui la primera gobernadora mayor en Antioquia. Esa experiencia me fue muy bien, me dejó muchas experiencias. No tuve problemas cuando fui gobernadora por ser mujer, los hombres antes me querían, todavía me dicen: Aura, vuelva a ser gobernadora. Cuando era gobernadora tuve muchas experiencias, imagínate que como gobernadora estuve tres años. Cuando llegaron los paramilitares acá había mucha matanza, había muchos muertos, en ese momento cayeron dos indígenas. Hasta me amenazaron por estar reclamando por estos dos indígenas que mataron. Me dijeron: gran huevona, sálgase de aquí, si no yo la mato; yo le dije: gran huevona, si usted tiene huevos yo no tengo huevas, si me dicen así, yo me voy a la Fiscalía, yo soy capaz de denunciarlos. Me amenazaron, hasta que fui a la Fiscalía a ha-

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cer el denuncio, pero la Fiscalía no hizo nada. Antes de venir los paramilitares habían matado en esa escalera que decían, yo creo que todo el mundo sabe, la famosa escalera, esa sí que mató. Más abajito de Puente Blanco, ahí dicen que mataron a 115, en un voladero. Como nosotros vivimos, organizamos, no fue mucho para los indígenas. Yo siempre he preguntado a esa gente, yo iba a conversar con ellos, simplemente nosotros como público hablamos con uno y otro para salvar vidas. Nosotros simplemente estamos organizados, simplemente estamos haciendo conocer los derechos de los indígenas, porque todo el mundo tiene derechos, y ellos también tienen que reconocer, no somos salvajes para que ellos maten así, yo hablaba así con ellos. Cuando estaba trabajando como gobernadora, me mandaron a llamar cuatro comandantes de la guerrilla. Me dijeron que yo era la mujer de los paramilitares acá, porque yo hablaba con los paramilitares. Yo fui allá y hablé con esa gente, me dejaron quieta, y como a los dos meses ya me dijeron los paramilitares que yo era una comandante legítima, bueno que ya lo tenían confirmado, yo era un comandante de la guerrilla. Me dijeron que saliera, que tenía diez minutos para salir de este pueblo, y no me salí, no me fui para ninguna parte. Yo hablé con la gente de la OIA que supieron todo eso, y las hermanas y el padre, y la hermana también me decía que me vaya para Medellín, y Abadío me iba a llevar. Yo le dije: yo no, yo, si me voy a morir, voy a morir por mi organización, yo no me voy para ninguna parte. Si me voy, más me dicen que verdaderamente yo estaba involucrada y pierdo la vida. En ese momento no me voy a ninguna parte, si me van a matar, que me maten aquí, y yo soy una mujer; si ellos quieren matar, que me maten aquí en mi pueblo, y no en otra parte, y hasta hoy estoy parada. En eso me dijeron que no podía ir para ninguna parte, la OIA me recomendó que de la oficina a la casa y de la casa hasta aquí no más, para que trabajara aquí, que no saliera a otra parte, y más ligero salía. Qué voy a hacer, uno en el Cabildo, yo una gobernadora, resulta problema allí y resulta problema allá, en todas partes, y cómo no voy a estar. En ese mismo día que me dijeron que no saliera, en esa misma tarde, como a las seis de la tarde, me fui para Choromandó y ya nos tenían dos muchachos amarrados la guerrilla, y me fui a hacer mi tarea. Anduve como hasta medianoche, al fin del monte, y me fui para allá, llegamos a las ocho de la mañana. Me entrevisté con esa gente y me entregaron a esos muchachos y me vine para acá. Una, cuando está mejor dicho en la candela, está en la candela por lado y lado. Cuando yo salí de allí, el Ejército me estaba esperando en la carrete-

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ra: ¿usted fue donde la guerrilla, cierto?, y yo le dije que sí, yo por qué voy a negar, porque se me llevaron a dos muchachos de allí amarrados y los iban a matar, me llamaron y yo fui allá, me entrevisté con esa gente y ya saqué a los muchachos, y ya voy para el pueblo otra vez. Así venía trabajando yo. Me salí de gobernadora, pero liberé muchos. La gente armada me escuchaban mucho, me escuchaba el Ejército, me escuchaba la guerrilla y los paramilitares también me escuchaban. Hasta los paramilitares me dijeron que felicitaciones, que ellos no sabían, que no conocían en esta Antioquia una mujer gobernadora, que aquí no más vinieron a conocer, y me felicitaban, y me decían que yo era una abogada. El Ejército también me decía que yo era una abogada porque hablo mucho, y yo les decía: yo no soy abogada, yo no soy estudiada, yo simplemente trabajo con mi coco y ya. La gente no lo cree, pero si no lo creen, ellos verán, yo no sé leer, yo no sé nada, si me van a poner a leer, no puedo leer, o yo no voy a hacer cartas, la gente no lo cree y dicen que eso es mentira. Se sentía muy raro que una mujer fuera hacia adelante, pues ellos me decían que era una mujer valiosa, que ha luchado mucho por los indígenas, pues la valorizamos, ojalá que siguiera así, y hasta ahorita estoy parada. Si mezquindamos, no tenemos vida La organización la veo bien porque han defendido mucho; si no tuviéramos organización, ya en esta época no existiríamos, por esos atropellos que hemos ido teniendo por acá. El Ejército y a la guerrilla no dejan respirar. Unos dicen estamos con la guerrilla, el otro dice estamos con los paras, entonces, lo tienen a uno cerquitica, acorralado, no dejan respirar sino uno se queda medio respirando, ahí mismo le llaman la atención. Tal fulano está con la guerrilla, tal fulano está con los soldados, qué pasa, de lado y lado, esto una cuchilla. Yo he dicho a esta gente somos cuchilla y estamos en medio de ellos, no dejan respirar, no dejan mover, pues en ese momento vivimos así. Se quedan medio calmaditos, cuando menos se lo espera llegó la guerrilla, estamos asustados, el Ejército va a decir que aquí mantenemos a la guerrilla, y verdaderamente uno se sale para el pueblo y en la carretera el Ejército: ¿ahí está la guerrilla, cierto?, ustedes mantienen la guerrilla. ¿Cómo vamos a mantener la guerrilla? Ellos vienen, ellos van de paso, o el Ejército también viene si les dicen alguna cosa. Nos dicen, vengan acá pendejos, o dame agua, le damos, por darle cualquier agüita para esa gente, o dame plátano, estamos salvando la vida. Si mezquindamos a

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la guerrilla esos plátanos o una gallina o un marrano o si mezquindamos a los soldados eso, no tenemos vida. He estado pensando, ¿yo no sé qué piensa esa gente? La guerrilla son estudiados, porque ellos estudian y se van para allá, los soldados son estudiados también, y por qué no piensan cómo andan los indígenas. No es solamente que nosotros estamos estorbando sino que ellos vienen a estorbar a la comunidad o a las poblaciones civiles y ellos ¿por qué vienen a matar?, haciendo violencia ellos mismos. Creo que la mujer está más adelante Me eligieron los 33 resguardos de Dabeiba para el Concejo, yo era la única mujer que venía luchando en esta zona, pues yo no he oído de otras mujeres en cabildos mayores. Hay muchas mujeres, pero en otras partes tal vez. Yo le digo a la gente por eso yo peleo también. La gente dice que las mujeres no valen, pues a los indígenas les gusta decir así, que las mujeres no saben hablar, que las mujeres no saben pensar, que las mujeres se quedan calladas y los hombres no, que los hombres nos defienden mucho. Eso es mentira, yo creo que la mujer está más adelante. Si la mujer piensa bien, yo creo que la mujer tiene más poder que ellos. Yo he hablado a esta gente así, que nosotras las mujeres tenemos poder como ustedes también, somos lo mismo, cómo vamos a aceptar ustedes más y nosotros menos. En cambio, las mujeres no piensan así, las mujeres no piensan rápido, las mujeres tenemos un pensamiento leve, tenemos que pensar bien primero para poder exponer, y los hombres no son así, los hombres piensan ahorita y expone y no sale bien, pues yo lo veo así. En cambio, las mujeres siempre piensan, se quedan calladas. Yo en el Concejo escucho, y me quedo calladita, que están hablando, que están diciendo, y cuando voy a hablar lo voy a cantar todito. Yo primero escucho, escucho, y ya cuando no me cabe en la cabeza, yo escupo. En el Concejo Municipal estoy trabajando, estamos aprobando proyectos del Alcalde, estamos estudiando ley, eso es pura ley, entonces estamos trabajando y en cada sesión le hacemos. Yo, como no comprendía; yo, como no sé leer, me quedo callada tirando cabeza; yo, aunque no sé leer, tengo a mi marido que me lee, él me puede leer y yo me grabo eso. En el trabajo de las mujeres empezamos capacitando algún líder de las mujeres de género, la mujer que está despiertica, que comprende más, empezamos a sacar de acá, para que vayan a capacitar. Entonces, ya a algunos se están capacitando y entonces ellos están orientando a las mujeres. Estamos viendo bien, yo he trabajado con las de género de la OIA, he trabajado como tres

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meses con ellas, mirando por qué la gente se moría, yo le contaba todo eso, la gente no está muriendo por hacer maldad, sino por rabia o por pensamiento. Viene un pensamiento así tan ligero: ¡ay, yo voy a morir por ese hombre!, hay unas que se ahorcan, o nada más el marido las pega, entonces para que no sigan pegando, ellas se ahorcan, están muriendo, eso no es como hechicería, cierto, eso supimos también. Entonces ahora estamos valorando eso. La mujer katía está mal, teníamos que hacer un proyecto para poder trabajar fuerte con las mujeres o con los hombres que tienen rabia o que han pelado para organizar eso. Por medio de plantas, por medio del baño, pero tiene que hacer trabajo. Usted cree que uno sin nada cómo va a ir por el trabajo, para ayudar la gente, eso está lejos, para comer allá. Necesitamos levantamos un proyecto para ayudar a las mujeres, para organizar las mujeres jóvenes, por medio de baños, por medio de organización, por medio de consejo, tendríamos que organizar. Pero necesitamos proyecto para poder estar andando en comunidad. Mire, en este día se murió un viejo, ya mayor de edad, se murió, se ahorcó, como de unos 40 años. Se ahorcó, y se murió. Cuando gobernadora fui a Roma. OIA me aportó un millón y la hermana Laura, y la hermana Higinia me llevó. Yo fui a Roma, yo hice ese recorrido, yo recorrí mi comunidad y de ahí me salí para Roma. Me fue muy bien, y conocí un poco de cosas allá, es muy bonito, la gente dice que allá no llegan indígenas. Fui a la beatificación de la Madre Laura, estaba el santo papa que murió. Con las Laura nos ha ido muy bien, las Lauras no son de acá y los padres no son de acá, yo creo que hay que valorizar esta gente. Cualquier cosita, que tenemos un problemita con las Fuerzas Armadas, ellos están allá con nosotros, y el padre que ha estado aquí, el padre Celis era muy bueno. Cualquier cosita, que están maltratando a los indígenas, están haciendo esta cosa en aquella parte, allá está el padre, aquí está la hermana. Venimos trabajando con las hermanas, yo de las hermanas no puedo decir, ah de esas hermanas que no sirven para nada, no, esas hermanas, donde están los indígenas, van para allá. Tener tienen un trabajo acá las hermanas con los indígenas, orientan, organizan las mujeres, ellas también van a reuniones de las mujeres, ellas ayudan mucho. No están utilizando la medicina tradicional Por medio de esta gente, por medio del Cabildo Mayor y por medio de la OIA, estamos cogiendo fuerza las mujeres. Pongamos cuidado, cuando salió la capacitación de género, nos llamaron de la OIA para capacitar las mujeres, eso es una

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ventaja. Usted cree que si las mujeres que no salen de la casa, nada hacemos, pero si sacamos y a esa mujer hacemos capacitar y ya en la comunidad que dicte capacitación que le dieron. Importante la presencia del gobernador mayor. A mí me ha ido muy bien con los hijos míos porque hay dos trabajando, el otro está acá en el Cabildo Mayor, el otro está aquí en salud, el otro está pagando servicio, el otro está con el papá, hasta ahorita voy muy bien con los hijos, las niñas también. Es diferente la educación con las niñas y los niños, porque de una vez uno les dice que si cogen marido, cómo se va a manejar el marido, cómo debe de hacer, cómo debe estar atenta con el marido y de pronto si viene bebé. El muchacho es diferente del trabajo, si usted va a conseguir mujer y sin trabajar qué va a comer, de pronto se queda en embarazo y ese niño viene a comer, no se queda sin comida sino viene a comer, piense eso para manejar. Los embarazos van con la madre de familia, cada madre de familia, si quiere se deja brincar de los niños, yo he dicho, oye, por qué se deja brincar las niñas, eso va con nosotros, eso no quiere decir que va aconsejar. Yo he peleado mucho cómo se debe aconsejar mucho a las niñas y a los niños. Hay demasiada niña como sufriendo, desnutrida, y entonces va creciendo así. Se ha machacado mucho aquí, más o menos se ha organizado aquí, no estamos organizados bien, estamos apenas organizando los géneros y viendo cómo manejar, estamos organizando. Mi abuela me orientó, mi mamá no lo hizo, mi mamá vivía en la misma casa, pero era mi abuela que me orientaba. Antes era peor sin organizar, hoy está como más mejorcito, pero falta organizar que manejen los niños, que no los dejen botados. No están utilizando la medicina tradicional con este problema, tal vez cada madre de familia, el que sabe lo utiliza; el que no sabe, si no lo pagan, no lo utiliza, la tienen que pagar para que haga el tratamiento a los muchachos. Ella no va a venir de gratis aquí a bañar; la gente piensa: si esta mujer me pide tanto, cómo le voy a pagar si no tengo nada, sino más bien lo dejo así. La justicia, si la mamá bota el niño o lo deja tirado o lo deja morir, ya la justicia tiene 48 horas en la cárcel y pero si usted no hace tratamiento de rabia, usted no recompone. Hay una mujer que mató a una niña, la botó, ella pagó como dos meses acá, ¿usted cree que no van a tener más familia? La gente, los gobernadores dicen que para aplicar inyección, o para planificar que no quieren porque se van a morir. Usted cree que una mujer que se hace operar o que ya no va a tener familia, y ya se va acabar la familia de los embera. Eso dicen, pues, pero para estar matando. El que mate niños, mejor que

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se opere o planifique. Hay plantas buenas para la planificación, yo planificaba eso, por eso tuve seis no más, hace once años que yo estoy planificando, ya con los seis son suficientes, cuatro varones y dos niñas, ya era suficiente. Hay veces que no saben planificar y a veces que no le gusta a embera. Si usted sabe de una planta, yo misma he dado de eso. Como quien dice en el hospital venden droga, entonces que la gente que sabe también quiere vender. Las jóvenes indígenas no siguen las tradiciones, están acabando con las tradiciones, pues en este momento más que todo es el hombre el que está acabando, pero en las mujeres, en las niñas eso todavía existe. Yo creo que por medio de organización no lo dejamos cambiar, por eso estamos machacando día a día, le decimos a la gente: por favor, no cambie las tradiciones. Yo le digo una cosa, yo le he dicho a la gente, por vestido no estamos cambiando, o por vivir aquí no estamos cambiando, es mejor que no nos dejen la palabrita, el hablado que tenemos. Si yo me pongo a hablar, pero si yo me pongo a hablar todo el santo día, toda la semana como yo estoy hablando ahora, entonces los hijos míos lo están perdiendo. El hablado no lo han perdido, yo eso lo he peleado a la gente. Usted piensa que por vivir así voy a perder mi corazón indígena, el corazón uno piensa que es indígena y el pensamiento todo están ahí, uno cómo va a decir que se perdió, yo eso le digo, uno no puede perder eso, uno distingue indígena siempre a donde vaya. Mi nombre es María Leticia Sinigui Bailarín, de la comunidad Quiparadó Medio del municipio de Frontino, soy embera-katío. Me hizo un muñequito de palo, un hombre Nací en Curbatá, Frontino. Mi mamá era de Curbatá. Cuando mamá murió, papá me llevó a otra parte, buscó otra tierra con el hermano de él y por ahí quedamos. Todos están por ahí, hermanas, tíos, sobrinos, primos. Mi mamá murió cuando yo tenía siete meses de nacimiento. Mi papá decía que él nos hizo una nueva casa y nos llevó. Éramos tres, dos hombres y yo. Una india le decía a mi papá que nos regalara a otras mujeres, pero él decía: si yo boto mis muchachos, luego ya no los reconozco. Si muero, pueden quedar por ahí, pero todavía no me he muerto, yo los sostengo y no los regalo. Cuando tenía tres años papá consiguió una nueva mujer. Esta me pegaba mucho, me amenazaba diciendo que cerrara la boca; que si le avisaba a papá, él le pegaría a ella y entonces ella también me pegaría, por eso le tenía miedo.

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Me pegaba con correa y con palo, cuando me mandaba a traer plátano y no podía distinguir cuál estaba biche; cuando me demoraba llevándole el almuerzo a mi papá; cuando nos mandaba a levantar en las mañanas y no lo hacía pronto, me jalaba de las orejas. Me mandaba a moler, cocinar, barrer, cuidar el niño, al hermanito, en fin, todos los oficios de la casa. Cuando ya estaba más grande pensaba que esa no era mi mamá, pero ¿qué se podía hacer?, si no tenía la mía. Por eso decidí avisarle a papá que esa señora me pegaba, entonces papá le pegaba a ella, al ver esto preferí quedarme callada. Mi hermano mayor que ya estaba más grandecito le decía a la madrastra: usted no es mi mamá y le está pegando a mi hermana. Las vecinas me aconsejaban ya que veían que a diario me pegaba, que me fuera a escondidas a otra parte. Pensaba, ¿para dónde ir? No me fui porque mi papá me perseguía y me pegaba, pues cuando me quedaba en otra casa me traía con fuete. Mi abuela era mala, cuando me pegaba mi madrastra iba donde ella. Pero mi abuela también me pegaba con palo y no me daba de comer. Cuando me perdía del camino, me decía: usted diariamente se va por otro camino, quédese aquí. Ella se iba a vender canastos, cargaba en un canasto todos los alimentos para venderlos en el pueblo. Me quedaba ahí, como no era capaz de pasar la quebrada, me tocaba amanecer debajo de otra casa. Le conté a mi papá y le dije que no quería ir a acompañar a mi mamita porque me pegaba con palo y no me daba comida. Papá me pegaba cuando cogía cosas sin permiso y me regañaba cuando estaba jugando, le tenía respeto a mi papá. Jugaba con otras niñas a hacer muñequitas de paruma. Al ver esto, papá le dio lástima y me hizo un muñequito de palo, un hombre. Cuando se me quebró el muñeco, me puse a llorar, me hizo nuevamente un muñequito hombre y cuando éste se me quebró en el cuello, me hizo una niña de palo. Me decía: usted, primero, va a tener dos hombres, después una niña. A muchas cosas jugábamos, pero sobre todo a la pesca y a hacer muñecas con tierra. A los diez años de edad, papá nos enseño a trabajar: pescar, montear, ayudar a construir el tambo, a regar y coger maíz, sembrar plátano. En ese tiempo no había estudio, no había escuela, este era el estudio de nosotros. Todo esto me enseñaba para que aprendiera como manejarme con el marido más adelante, igual que mis hermanos para que sepan como manejar una mujer. El trato que me daba mi padre era igual que a mis hermanos. No aprendí las artesanías, porque anteriormente no se usaban lo que se usa hoy, las chaquiras,

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si no que eran frutos del monte, las semillas de plantas y se usaba un perfume que se llama mimuiumia. Muchas veces me dio consejos, me contó historias y cuentos. De las historias que me contaba eran las de Karagabí y otros. Me aconsejaba que cuando creciera, me consiguiera un marido trabajador, que no hiciera daño a otras personas, que si se aprendía jai, o el manejo de plantas, no se debía hacer mal a los amigos y amigas Él aprendió un poco para ser jaibaná y toda la suerte y la bendición que le echa un padre es muy bueno. Tuve dos hombres y luego una mujer, como él lo decía. Me enseñó que los de apellido Siniguí somos familia, con los cuales no me puedo casar. El gemené La mujer de papá me decía: a usted ya casi le viene la menstruación, cuando le empiezan a salir los senos, ya se sabe cuánto tiempo falta, como ya casi le viene, usted debe saber cocinar, ayudar a cargar, moler, hacer mazamorra y cuidar niño. Mientras le sacaba los piojos a mi madrastra, escuchaba las conversaciones de las señoras que hablaban sobre el tema. Escuchaba que cuando a una mujer le viene la primera menstruación, ya sirve para prender el fogón, coger y pintar con jagua. Que no se podía masticar duro o comer ligero, que hay que tener mucho cuidado con eso. Cuando jugaba con las amiguitas, ellas me contaban lo que las mamás conversaban. Y me decían: usted va a tener niña; yo decía: ¡no!, yo no quiero. Si tiene la menstruación es porque se va a tener hijo. Cuando me vino la primera menstruación ya conocía algo, pero me daba miedo. Me encerraron durante cuatro días en un rancho de hojas de plátano, apartado de la casa, no me dejaron andar. No me daban comidas vinagres, ni calientes. No debía comer rápido, tampoco hablar mucho. Al cuarto día, mi papá buscó a un jaibaná, alistó leña de dechindé, carrá, palma y jacha. Buscó jagua, piedra fina, barra de hierro y hacha, todo eso lo dejó en remojo. Prendió la leña, hizo una hoguera, me pinté toda de negro con jagua y me calenté el cuerpo por todos los lados en la hoguera hasta quedar con la piel roja del calor. Después me bañé en el río. Al salir del río me hice el baño de barra de hierro, de piedra y de hacha. Llamaron al jaibaná y me sacudió con el remojo de hierro y piedra. Luego me mandaron a coser ropa y hacer comidas.

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Todo esto me hicieron para que el cuerpo y los dientes me quedaran fuertes, y pueda hacer rápidos los trabajos, traída de leña, plátano y otros oficios. Y de verdad, cuando cocino no me demoro, lo mismo con el resto de trabajos, en cambio para coser ropa me da pereza y me quedé así. Cuando el gemené papá invitó a la familia, compró muchas cosas para la fiesta. Los cantos eran referidos a las plantas. En esos tiempos no se compraba ropa, se tenía otro vestido, la blusa era dibujando la piel con jagua, eran de cuero de animal. A los niños pequeños no los llevaban a la fiesta donde se hacía el gemené. Cuando se hace gemené, un hombre viene, pide a la mujer diciendo: “esa mujer es para mí”. Entonces el papá y la familia dicen: si quiere, quédese trabajando aquí, puede vivir aquí, así se entrega a la muchacha delante de toda la familia. Le ofreció que se casara conmigo Por esos días, un hombre katío había llegado por ahí donde yo vivía. Mi papá no lo conocía muy bien, tampoco mi tío. Papá decía: ese hombre tiene plata, tiene oro, y le ofreció que se casara conmigo. Yo le decía: ese hombre me mata. Él decía: de pronto me muero y usted se queda sin marido, más bien cásese, pues yo también sufro trabajando y cuidándolos a todos ustedes. Entonces dije: ¿Qué hago yo?, pensaba callada. Mi tío decía que de pronto ese hombre que viene de lejos, de Murindó, es malo. Nosotros todavía no morimos, decía mi hermano, si le pega, nosotros respondemos. Mi tío me quería mucho y decía que no me entregara; pero me entregaron. A los ocho meses, me invitó a irnos a donde la mamá a pasear a Murindó, que regresaríamos dentro de dos o cuatro meses. Le pregunté a mi papá y mis hermanos que si podía irme para Murindó. Todos dijeron que sí. Me llevó, pero no me dejó volver. En ese tiempo ya tenía once o doce años. La experiencia en mi primera relación sexual cuando ya me fui con mi esposo no fue muy buena. Primero yo no sabía nada. Mis papás no me contaban nada. Pensaba que se dormía como si fuéramos hermanos, me ponía a empujar a mi compañero o me iba dormir a otro lado. Pensé que eso era violación. Después pregunté a otras mujeres y ellas me decían que él era mi marido. Hasta que, al final, una mujer me dijo que eso es “cuando un hombre va a gozar” y eso es para tener hijos. Si no se hace eso, no es marido. En esas, mi esposo trajo a otra mujer, pero a mí no me dio celos, no me importaba.

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Me embaracé de mi primer hijo después de la primera menstruación. No sabía ni cuántos meses ni semanas iba teniendo. Hacía normalmente los oficios que me habían enseñado. Un día, mi cuñado se fue a montear y trajo un jaguar, lo pelaron y me dieron, pero me dio asco, a pesar de ser mi comida favorita. Me olió mal y me dio ganas de vomitar, no sabía por qué. Salí y me fui a vomitar a la quebrada, pero no sabía nada. Mi suegra me dijo: seguro usted está embarazada, pero yo no le contesté. En los días siguientes continué con los trabajos. Cuando me ofrecían comida de mazamorra, gurre, pescado ahumado, mico de monte, no tenía apetito. Me quedaba sin comer. Mi suegra insistía en que estaba embarazada y me preguntaba qué quería comer, yo le decía que nada. Me dio fiebre durante ocho días y dolor de cabeza, me puse flaquita. Le pregunté a mi cuñada, que tenía experiencia y era muy formal, cómo era un embarazo y qué se sentía. Ella dijo: cuando una está embarazada, una no quiere comida. Le dije: a mí me pasa así. Entonces usted está embarazada, dijo. Usted puede comer solo lo que no la haga vomitar. Mi marido me preguntaba que por qué no comía. Le contestaba: seguro porque me dio fiebre. Hasta que un día sentí ganas de comer ñame (icadé). Le dije a mi cuñada, fuimos a coger y cocinamos, eso sí pude comer, al rato quería comer piña. Mi suegra dijo: usted está en embarazo. Luego conversó con mi marido y le dijo: su mujer está embarazada y así todos se dieron cuenta del embarazo. Mi suegra dijo: dígame lo que quiera comer que yo le compro lo que usted quiera. Mi marido no decía nada. A los tres días quería quesito, leche con mazamorra, arepa pilada con caldo de gallina y me dieron gusto en eso. Ya después podía comer de todo. Mi suegra contaba y contaba los días. Después de un tiempo me dijo que me faltaba solo un mes. Yo no contaba nada, me quedaba callada, no sentía nada, estaba tranquila, me sentía alentada. Mi suegra dijo: si es hombre y es alentado le faltan quince días porque son nueve meses con quince días. Acercándose la hora del parto no pude dormir. Ese día mi suegra me levantó a las cuatro de la mañana. No me pude levantar, no pude moler el maíz, ni preparar la mazamorra, tampoco asar plátano, ni hacer arepa, como tampoco traer agua. Me quedaba sentada o parada. Me preguntaba: ¿yo qué tengo? Cuando amaneció, ahí estaba una india y le pregunté: ¿cómo es para tener un niño? Dijo: ¿A usted no le han enseñado eso? Si no le han enseñado, eso se cuadra así. Me preguntó si había hecho el tratamiento de la bebida de mimboré, de sapo, le dije que sí. Pues cuando estaba en embarazo la señora me daba mucho de eso. Me dio miedo estar en la casa, entonces pensé en irme para la

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quebrada, pero me fui para el río. Le dije a la india y ella le contó a mi suegra, ella me explicó que lo podía tener, pero que no lo dejara caer al suelo. Me quedé quieta por un momento, mientras mi suegra traía una toalla y me enseñó cómo tener el hijo. Tuve el hijo y mi suegra cargo el bebé, le cortó el ombligo, lo amarró bien y lo envolvió en un trapo y se lo llevó para la casa. La placenta la llevaron para enterrarla en la casa. Para limpiar y evitar la inflamación del útero, me dieron a beber el cocimiento de corconchito que se cocina con todas las vísceras de un tipo de pescado pequeñito llamado chiquirrí. También se consume miel de abejas. La dieta después del parto es igual al del encierro durante cuatro días, como en la primera menstruación. Me celaba a pesar de que tenía otra mujer Después de tener mi primer hijo me tocó sufrir. Mi marido me dejó sola en la casa de la mamá de él y se fue con otra mujer. La mamá se fue donde la hija. Quedé sin ropa, sin ollas, sin sal y sin con qué prender el fogón. Iba a traer plátano, a pescar, pero, ¿con que prendía el fogón? Así aguanté hasta tener tres hijos. Cuando le reclamaba, él me contestaba: usted ya es vieja, tan fea, váyase, que yo voy a traer otra, me echaba de la casa. Yo criando tres hijos que estaban sin ropita y sin nada que comer, aunque yo pescaba, monteaba y comíamos animal de monte. Le dije que no volviera y que hiciera casa aparte para que viviera con la otra mujer. El niño mayor le decía: usted no es mi papá, váyase porque no trae nada. Cuando abrazaba al niño, el niño le decía: ¿Qué trajo papá?, contestaba: ¡nada! Cuando tuve la niña, el papá dijo: ¡ah! ¿Es una niña? Ha de salir puta como usted, le dije: como usted, que es un mujeriego. Mi marido era muy celoso, pensaba que yo me entregaría a otro hombre. Cuando uno conversaba con alguien me preguntaba qué estaba hablando, o cuando pasaba gente cerca de la casa preguntaba cuál indígena pasó, si entró o no, y si contestaba que entró, me daba un planazo con el machete. Varias veces me pegó hasta tumbarme los dientes. Incluso cuando entraba mi cuñado, me decía: él a qué entra, será dejándole un hijo. Me celaba, a pesar de que tenía otra mujer. Cuando me invitaban a un convite, si alguien me sacaba a bailar, de inmediato me llevaba para la casa, en la oscuridad me amenazaba con cuchillo, por eso no me gustaba ir a los convites. Cuando me iba a traer maíz y en el camino me encontraba de casualidad con algún hombre, me decía que me había puesto de acuerdo para encontrarme con otro y cuando regresaba a la casa me daba con un garrote. Por último, me macheteó.

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Tenía doce años cuando comencé a curar Yo curo la mordedura de serpiente porque mi papá me enseñó, yo tenía doce años cuando comencé a curar. Mi papá decía: yo le enseño a manejar, pero no tiene que enseñar a otras gentes, se tiene que cuidar bastante y manejar, porque otros pueden decir que usted sabe hacer maldad, tiene que manejar con mucho cuidado la planta. Yo le enseñaría a curar a una de mis hijas. Primero tengo que saber si se va a manejar bien y si se queda callado. Se comienza a enseñar a los once o doce años, solo puede curar a alguien cuando todo está bien manejado. Se va enseñando los palos o las medicinas y va mirando si está callado. No toca o cura a nadie hasta que esté preparado. En la medida que se va enseñando los palos o plantas y si aguanta, no cuenta y no toca hasta estar preparado, se sigue enseñando. Una vez curado por primera vez, no se tiene que olvidar, tiene que seguir curando. En Murindó han muerto muchos indígenas porque han curado chupando con diente. Yo curé por primera vez a una amiga, la cuñada. La curé con la condición de que ella no contara. La gente comenzó a preguntar que quién cura picadura de culebra, si nadie sabe de esto. Después de eso curé a un niño de cinco años. Ahí se supo que yo sabía curar culebra. Desde ese momento comenzaron a llegar a mi casa para curarlos. Sin embargo, en este momento hay mucho problema, me dicen que yo no sé nada, que cobro mucho. Existe una competencia entre los curanderos. Por eso yo con jaibaná no hablo, porque critica mucho. Quieren que se les enseñe y son ellos los que me critican. Un día el tío y su esposa trajeron a mi casa, casi muerto, al primo de mi marido por picadura de serpiente. Ya había pasado por cuatro jaibanás. Les dije que mi marido no estaba, pero dijeron, luego conversamos con él. La madre del enfermo lloraba por la gravedad de la salud de su hijo. Viendo esto empecé a curarlo con baños de plantas y se curó. Cobre 50 mil pesos por el servicio. Un poco después llegó mi marido muy bravo y dijo: ¿Qué hace toda esa gente aquí?, entonces el indio Salomón dijo: yo traje enfermo a mi hijo. Está bien, pero ¿lo curaron? Dijo: sí. Mañana ya nos vamos, pero no tenemos los 50 mil pesos para entregarle. Cuando se fueron, mi marido preguntó: esos 50 mil pesos ¿para qué son? ¿Por qué cobró solo 50 mil pesos? Eso no vale lo que usted curó. Le dije: cobré así porque usted no es el que me ha enseñado, sino mi papá. Además, parte de los insumos los he comprado yo, y terminó golpeándome.

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A los ocho días, mi marido se fue a cobrar los 50 mil pesos para él, diciendo: ustedes le deben a mi mujer, entonces me entregan eso, porque ella mandó a reclamarlos. Ellos contestaron que esos 50 mil pesos son de ella. Un sábado en horas de la tarde, cuando estaba en el río pescando, llegó bravo diciendo: seguro usted se cuadró con Salomón, sacó un machete y lo amoló. Lo miraba en silencio, me daba susto, pensaba ¿yo qué hago? Le preguntó al niño mayorcito: su mamá ¿con quién está ahora? El niño contestó: usted viene a matar a mi mamá y nosotros ni siquiera hemos salido a otra parte. Diciendo que por 50 mil pesos me había cuadrado. Me tiró el machete, agarré un palo, brinqué y me escapé. Entonces agarró a los niños y les pegó. Me quedé escondida por un rato en unos bejucos, se quedó buscándome y los niños llorando. Me fui a quedar a otra casa y el domingo a las siete de la noche me encontró. Sacó el machete, me tiró, puse la mano y me hirió. Con la otra mano le pegué, fue cuando entonces me tiró dos veces a cortarme la cabeza y como tenía muchísimo cabello y chaquiras me protegió. La comunidad me sacó al hospital, me tocó dejar los niños. Este caso se denunció ante el Cabildo, pero no hicieron nada, también en la Fiscalía. Me demoré un poco porque no era capaz de pensar cómo hacer Me llevaron a Medellín cuando me cortó mi marido. Fue cuando conocí a las hermanas Lauritas, antes no las conocía. Llegué al convento de las Lauritas en Belencito. Me recogió en el hospital la hermana Isabel. Luego me mandó donde su hermana, allí aprendí un poquito. El trato que me dieron fue bueno. Aprendí algo de la lengua de los kapunia, pero todavía no entiendo bien. La señora me enseñó a cocinar, barrer, trapear, pues yo no sabía qué era trapear. Cuando ella me hablaba, solo la miraba y pensaba que me estaba regañando. Me hablaba, cogía las cosas y me las hacía coger para enseñarme y así aprendí esos oficios. No fui a la escuela ni un año, no sé estudiar, solo sé hacer el nombre porque me lo enseñó la señora donde trabajé en Medellín. Un señor que se llamaba José me enseñaba a comunicarme a través de señas, me mandaba hacer los trabajos de la finca (limpiar y coger café) y me daba dos mil pesos. Llevaba un año en ese lugar y aún usaba la paruma y me pintaba con jagua, pues cuando venían indígenas a Medellín mandaba a traer jagua del monte. Un día la hermana trajo un bluyín y una camisa y me dijo: le voy a poner esto, me quedaba mirándola. Me decía: vamos a la fiesta, entonces me escondía, hasta que por fin me puse el bluyín y ya la paruma se quedó.

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Le conté a mi patrona sobre el caso de los niños, entonces ella dijo: vamos a investigar. Cuando venían indígenas a Medellín preguntaba por ellos, sobre todo la niña que quedó de ocho meses. Me decían que los habían regalado. Me aconsejaban que podía reclamarlos porque estaban sufriendo, sobre todo la niña que estaba flaquita. Me demoré un poco porque no era capaz de pensar cómo hacer. Pensaba mucho en la niña, que estaría aguantando hambre. Como ganaba plata, un día le dije a la patrona que iba a mirar a Blanquita y le compré ropita. Entonces llegó Misael del lado de Murindó, le pregunté y él me contó que la niña la tenía Herminia y que los dos niños los tenía la hermana del papá. El señor Misael se fue para la comunidad, cuando volvió a los seis meses le dijo a la patrona: allá está esa niña. Pregunté también por el papá y dijo: él está en Urabá. El señor Misael se ofreció acompañarme, pero me pidió que no le contara a nadie para evitar enemigos. Le dije a mi hermano que me acompañara y me ayudara a recoger la niña. Salimos y para llegar hasta el lugar teníamos que llegar en mula. Cuando nosotros llegamos al lugar, vi una niña. Pensé: ésta no es mi niña, porque se veía barrigona, gordita, pero hinchada y sin cabello y tenía muchos piojos pegados como garrapatas. Ante eso me quedé callada. Mientras tanto, la muchacha que supuestamente cuidaba la niña decía: usted para qué vino, usted no quería los hijos, usted vino buscando a su hija, pero nosotros no la entregamos. Seguí callada, y la niña estaba comiendo plátano con sal, la miraba a ella y miraba a los otros niños, ya que ellos sí estaban limpios. Pensaba: ¿será esa niña mi hija? Tenía una falda llena de huecos. Mientras mi hermano hablaba, el hermano de esa muchacha lo amenazaba diciendo: si usted vino aquí, aquí se va a quedar, mi hermano se retiró un poco. Estaba un indio allí y me dijo que esa era mi hija, pensé en cogerla y traerla conmigo, pero en ese momento llegó el tío de esa muchacha, sacó el machete y nos amenazó. Le dije que nosotros no venimos a pelear, pero mi hermano se quería agarrar con ese indio. Les conté a unos conocidos que veníamos a recoger la niña, pero que teníamos dificultades. Ellos dijeron que claro, nosotros hemos visto que la niña está aguantando hambre allí y usted es la única que la sabe manejar, se la puede llevar. Le dijeron al indio que quería pelear: ¿Usted qué quiere? ¿Quiere pelear?, con una mujer ¡no! Esa mujer viene a recoger a su familia. De esta manera, mi hermano y yo pudimos rescatar a la niña cuando ya tenía tres años de edad. Los dos niños se quedaron allá, ya grandes vinieron a buscarme.

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A los hijos les aconsejo que si no quieren estudiar, trabajen, que vayan a pescar, montear, regar maíz, sembrar yuca, ganar su plata, no esperar solo de la mamá. Que hagan mercado si consigue platica y no bebérsela con los amigos. Así aprendan a conocer cómo se debe manejar con una mujer. Que no anden con mujeres comprometidas porque un jaibaná, cuando alguien se lleva la mujer ajena, lo hace enfermar. No robar a las demás persona, no ir a los convites o a fiestas de gente que no conocen. Los animo para que estudien y se manejen bien cuando debo salir a comisiones de capacitación. A la niña le aconsejo qué tipo de marido puede conseguir, y saber hacer los oficios de la casa. Aprenda a levantarse a las cuatro de la mañana a cocinar, que manejen bien su cuerpo, para no quedar en embarazo. Le digo que no se consiga marido tan rápido. A mi hija le toca siempre permanecer sola porque yo estoy en la organización, yo le dejo la comida, pero otros le dicen que se consiga marido para que no ande sola. En este momento, mis hijos me han dejado sola, ellos se han ido. Tengo una amiga que me cuida la casa, la cosecha y los animales. Me puedo capacitar para analizar los problemas Un líder indígena conocido buscaba una persona para profesor indígena, de los que estudiaban en Medellín con las monjas; en esas me propuso ir a la comunidad a trabajar, no en Murrí sino en Urráo; le dije que mi problema era no saber leer ni escribir, aunque me puedo capacitar para analizar los problemas. Un compañero me sacó para ser promotora de salud; pensaba, como no sabía escribir, ¿cómo voy a quedar? Él decía, vamos, porque si no sabe leer, aprende qué hacer; entonces me llevaron para mi comunidad y allí me eligieron. Quedamos nueve mujeres para salud, todas recibieron capacitación y, a los dos o tres años, unas se hicieron funcionarias, otras viven con muchachitos. Yo seguí, era conocida de la enfermera. Me decía: usted no sabe leer, pero no deje su capacitación, nosotros le enseñamos, usted queda poniendo inyección, vacunando, me aconsejaba mucho. Pensaba: No tengo papá ni mamá, y seguí capacitando, y como no sé leer, conocí cómo manejar la placa de paludismo. Ya capacitada, me dieron diploma de salud. Yo recibí capacitación en salud, aprendí a vacunar y a manejar el microscopio. Cuando llegué al hospital, una enfermera me dice que vamos a trabajar con comunidad indígena. Luego me capacité en Frontino y Urráo. Aprendí lo de la promoción y prevención.

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Los hombres decían: la ley de las mujeres no vale, si no la de los hombres. Creen que quienes van siempre adelante son los hombres. Por eso cuando resulta una mujer gobernadora le quitan el cargo, a mí me querían bajar de gobernadora porque estaba más capacitada. Me capacité en leyes de kapunia sobre cómo nació el Gobierno, la Fuerza Pública y cómo sacan leyes, esto por parte de la universidad de Antioquia. Hubo un congreso de mujeres, allí nos hablaron de género y que no nos debemos dejar aporrear de hombres y cómo aprender a manejar la plata. Después, en la OIA me enviaron a capacitar sobre la ley y los gobiernos, durante seis meses. Recibí apoyo de las mujeres de la OIA y de Guillermo Tascón; los hombres de la comunidad siempre me rechazaron. Aprendimos a organizar a las mujeres, a que no deben aporrear a las mujeres y que no se debe violar a las mujeres, a quién denunciar las violaciones. Reuniones con las mujeres En un encuentro departamental de mujeres conocimos leyes sobre las mujeres, luego en el congreso de la OIA me eligieron como promotora de género. Ahora que me estoy capacitando en la escuela de género de la OIA, me dicen que eso no sirve para nada, pero pienso terminar el proceso. Actualmente tengo treinta años, no he vuelto a conseguir compañero porque, con las oportunidades de capacitación, los maridos no dejan capacitar a las mujeres. Entonces mejor no conseguir. Cuando uno vive aparte tiene que manejarse, tengo mi casa, hay una muchacha que cuida la casa, vive sola con la niña y dos niños. Casi no vivo en la casa, llego tres días, miro el trabajo y me voy a talleres, eso siempre es duro. Antes vivía en la casa de mi familia, ahora no voy, soy andariega, muy poco converso con mi familia. En estos momentos, con la escuela de género, buscamos organizarnos. Como ya he recibido capacitación, pienso enseñar a la comunidad y romper las barreras, las peleas internas, que no nos dejan avanzar como comunidad. Por eso en Murrí trato de hacer reuniones con las mujeres para evaluar la situación de las mujeres y de los hombres de la comunidad. Los hombres líderes y el Cabildo Mayor dicen que esas cosas son problemas de mujeres. En estos momentos, quienes reciben los más duros castigos son las mujeres, como el cepo e insultos, y no los hombres. Por ejemplo, a las mujeres las dejan en el sol amarradas 24 horas, y con los hombres que violan no pasa nada. Para mujeres sí hay castigo, para hombres no. Para hombres que violan, chuzan a las mujeres, pelean y machetean, eso no hay castigo. En cambio no-

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sotras, así no hagan, lo mismo da. Cuando habla el gobernador, uno se queda callado, y más bien trabaja, pero también lleva, esto no ha cambiado. El Cabildo no investiga, si no es de la familia del Cabildo, castiga duro, lo mete 24 horas, lo amarra con lazo en el pie y la mano con fuerza y allí queda privado y luego se enferma. Recibí tres motores de luz para mirar la placa de la malaria porque había mucha. Le dije a la comunidad: a mí entregaron tres motores de luz. Habíamos pensado unirnos con el promotor para trabajar, pero mataron a un promotor, lo mató la guerrilla y quedamos con miedo. Entonces, el motor se perdió y me castigaron por eso. Me amarraron al cepo, donde hay hormigas conga, me quedó el cuerpo lleno de ronchas. Cuando se va a castigar, llegan dos o cuatro personas, le cogen el pelo, lo arrastran y lo llevan. Lo amarran, si sabe hacer maldad, le echan maldad. Estuve durante 24 horas, se me hinchó, hasta me dio fiebre, eso pica duro. De allí salí, me dio rabia y me fui para otra comunidad, pero hasta ahora me insultan por nada y sigue uno ahí. Me he venido capacitando y si en la comunidad la gente participa, yo enseño; si no participan, no enseño. Porque cuando uno llega a la comunidad, la gente no participa, van por ahí cinco personas. Los hombres dicen: eso es cosa de ustedes, son las mujeres las que más hablan, entonces, no participan. Uno recibe capacitación para enseñar a la comunidad, pero ellas tienen trabajo, andan cogiendo maíz, plátano, leña, o se van a montear, están ocupadas. No les interesa si no montear, pescar, traer leña, traer caña para moler. Y el gobernador, ocupado. Eso es lo que pasa allá. Si una mujer soltera tiene por ahí tres o cinco hijos, siembra plátano, maíz, ñame, yuca, pescado, gallina, en la casa por ejemplo ella tiene por qué trabajar. Nosotros ya tenemos suficiente territorio, lo único que falta es coordinar la justicia interna y saber cómo manejar el territorio, sin problema, y con respeto. Cuando fui a la Blanquita, llegó un muchacho y dijo: usted que está en capacitación, cómo están buscando la solución en el territorio, cómo está enseñando allá. Le dije: nosotros no sabemos bien cómo manejar, vivimos como niños, sin diálogo. Nosotras las mujeres pudiéramos manejar el territorio A futuro me gustaría que la organización se ampliara y que nosotras las mujeres pudiéramos manejar el territorio y hacer nuestros propios proyectos, organizar nuestros propios cabildos y tener una oficina para las mujeres. Tener nuestras propias mayoras.

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Capítulo 2: Historias de vida de mujeres: las indígenas hablan

Mi nombre es Arelis Domicó, de la comunidad de Ibudó Las Playas, del municipio de San José de Apartadó, soy embera-katío. En Córdoba se maltrataba mucho a las mujeres

Nací en Córdoba en la comunidad de Pánico, que anteriormente era resguardo; mi mamá me crió por allá. Un día, el padrastro de nosotros dijo: vamos para Urabá, porque tenía familia en Urabá. En esos días se le murió la mamá y se aburrió más; y dijo: vamos. Entonces nos vinimos a pasear y nos amañamos en Las Playas. Los gobernadores dijeron que nos recibían en la comunidad. Participábamos de las reuniones y así nos dieron una tierrita para trabajar y nos quedamos trabajando. Mi esposo se amañó allí, yo no me amañé casi, porque no era como la tierra de uno. En Córdoba se daba muchas cosechas, en cambio aquí en Las Playas no se da bien la producción para comer ni para vender, no pega bien las cosechas que uno trabaja. Salí de Córdoba en 1991, tenía dieciséis años y dos hijos, ahora tengo siete hijos. Ya tenía compañero y con él vivo. De todos mis hijos, tengo un problema con una de ellas, mi hija la de trece años. Mi hijo mayor tiene dieciocho años, le sigue el de diecisiete y la niña que tiene trece años. Los otros son de once, cinco, cuatro y la de un año. Son cinco niños y dos niñas. No conseguí novio que me gustara. Tenía doce años cuando papá y mamá me entregaron. En Córdoba hay que respetar la cultura, lo que dice el papá y la mamá. El papá me decía: mira si es trabajador, es buena persona. Mi papá me decía que ese va ser su marido y hasta ahora vivo con él. Ahora tengo treinta y dos años y él tiene cuarenta y ocho. Él es de Córdoba y yo también. Todavía vivo con él. Tenía dos hijos cuando empezó la organización en Córdoba, porque primero no había organización, pero sí se conocía el trabajo comunitario. Se tenían marranos, vacas, se tenía maíz y arroz entrojado en una casa grande. Se engordaba el marrano y se llevaba al pueblo, se vivía a lo bien, se tenía tierra suficiente, había cómo sostener la familia. Un día llegaron a la comunidad gente de Urabá, era el gobernador de Urabá, vinieron a reunir y a orientar a la comunidad sobre la cultura, el vestido, el trato con los niños, las mujeres; y empezaron a elegir cabildo. Cuando ellos salían de la comunidad, yo reunía a las mujeres, que no se dejaran maltratar. Los hombres decían, si uno no les pega a las mujeres, no hacen caso. Cuando las mujeres se ponen camisa se enamoran de otro hombre. Así empezó la

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organización en Córdoba y todavía sigue, y cuando fui a Las Playas, ya tenía idea de la organización. En Córdoba se maltrataba mucho a las mujeres. Mi tía tenía una llaga en la espalda por una planera que le había dado su marido, y dormía de lado. Le preguntaba qué pasó, y decía: mi marido me pega mucho, tenga cuidado porque su marido también le puede pegar así, y me contaba que estando en esas condiciones encima de esa llaga le seguía pegando. Los cabildos nuevos de Córdoba se dejaron engañar y por eso es que vendieron Urrá muy barato, por 20 años; porque no sabían cómo hablar con libres, no hablaban español bien, y a todo le decían que sí. Ahora ¿qué puede pasar?, pues los van a echar porque la tierra es de Urrá. ¿Para dónde van a ir con los hijos?, ya la tierra de los embera es pura agua. La gente ya no tiene maíz porque tienen plata que les paga Urrá. Antes, la gente era delgadita, ahora son gordas, ya no trabajan, están dejando la cultura propia y cogieron la cultura del libre. Los hombres andan con buen pantalón y con buen sombrero, buena plata, pero, ¿y cuando se acabe eso? En Córdoba ya están dejando la cultura, pero las mujeres no la dejamos, usamos el vestido tradicional, en cambio los hombres andan bien vestidos, para que los miren bien bonito las mujeres. Para que el papá no le pegue a uno, tenía que aprender cantos y cuentos Cuando era niña me gustaba jugar con los compañeritos, escuchaba de mi abuelo los cuentos, me reunía en grupo con los niños y hacíamos cuentos, porque a mí me gustaba echar cuentos, apostaba al que sabía más cuentos. A algunos niños les daba pena y decían que no sabían. Me gustaba cantar, bailar con los cantos de nosotros, subir a los árboles, brincar. Aprendí cuentos, porque mi abuelo me enseñaba la cultura. Cuando éramos pequeños nos enseñaban a cantar. Cuando mi papá nos iba a pegar, le decía: no le pegue, yo le voy a enseñar la cultura y si no aprenden, sí le puede pegar; entonces, para que el papá no le pegue a uno tenía que aprender cantos y cuentos. Mi mamá, cuando yo era más grande, me mandaba a pilar arroz y secar, hacer las arepas. Me enseñaba a tejer canastos, cocinar, arreglar el pescado, carne de monte, gallinas. Me enseñó cómo echar las gallinas cuando se va a sacar los pollitos. Un día me castigaron en la casa porque me gustaba jugar con mis hermanitos. Me caí encima de unas tulas de chontaduro porque hice una hamaca con una paruma y la paruma se soltó, mamá le decía a mi papá: péguele, péguele,

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déle duro, entonces una hermanita me cogió de la mano y me largó y nos tiramos al río verde. El río es grande y nos fuimos bien abajo a escondernos. Mi papá, como ya conocía, salió por encima y nos encontró, me pegó duro con una correa y a mi hermana también. Nos dijo: no vuelvan a hacerlo más. Yo pienso que hay que cuidar los hijos, a los niños no se les puede maltratar. En general, mi papá no me maltrataba, me regañaba sí. A mi hermana mayor sí le pegaba y a mi papá no le gustaba y le decía que era porque se estaba enseñando al mal vicio, no hacía caso, hasta grande mi papá le pegaba porque era muy rabiosa y ahora ella le pega a los hijos también. Gemené Mi mamá me decía que cuando me viniera la menstruación le avisara; me llegó cuando tenía doce años. Si no avisaba, me decían, le coge una llaga en el cuerpo, le rasca la cabeza, por eso había que avisar a la mamá. En la dieta del encierro me dieron de todo, pescado, carne, todo lo que es del monte, para que no le haga daño a uno después. Me cuidaron durante 15 días. Después ya me hicieron hacer una mazamorra, que es como una chicha, y llamaron los ancianos y les repartí a los ancianos. Las niñas tienen que dar la chicha a los ancianos para recibir la fuerza de los ancianos, para ser una mujer valiente, porque la fuerza de los ancianos se va acabando entonces esa fuerza va quedando para uno, eso me decían mi mamá y mi abuelito. Me hicieron el gemené en Córdoba. Mi mama tenía cinco hijas y a todas nos hicieron gemené. Me hicieron la celebración de la niña, la fiesta del gemené, me pintaron con jagua, me dieron de comer una cosa del monte y me quedaron los dientes manchados de negro, negro. Al otro día, me dieron un trago de aguardiente y, como nunca había tomado, me emborraché, me alzaron y me tiraron al río. Hay que comprar aguardiente, hacer bastante chicha, matar tres marranos, invitar la gente, conseguir arroz, dulce. Hay que pagar a los músicos, se baila, se emborrachan, comen. Mi papá gastó mucha plata. El gemené no lo hace cualquiera, hay que tener plata para hacer el gemené. Este se hace como cultura, cuando la muchacha pasa a ser señorita, si ya no es señorita no se puede hacer. Cuando eso pasó, pensaba que cuando tuviera una hija, iba a hacer lo mismo que me hicieron a mí. Las historias de mi abuelito Me gustaba escuchar para aprender los cuentos y los cantos. Mi abuelo, por las noches hasta las doce, me enseñaba cantos. También me enseñaba cuentos de

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cómo se vivía y cómo vivir uno. Por ejemplo, mi abuelo me aconsejaba, me decía: usted no sabe a dónde ir, algún día usted va a sufrir una violencia y de pronto le van a preguntar cómo vivían los ancianos, su abuelo, por eso le enseño para que aprenda, porque en 30 o 40 años le van a preguntar, entonces usted responde. Mi abuelito sabía la historia de por qué los indígenas debían reclamar sus derechos. El territorio que quitaron los españoles, y que nosotros tenemos derechos porque ellos llegaban de atrás y a los indígenas los metieron más a las cabeceras. Lo que eran las tierras más buenas lo manejan los blancos, donde ahora hay pueblos, de todo tienen ellos. Tierra baja la manejan los blancos y lo alto lo manejan los indígenas, por eso hay que luchar. De pronto usted puede ser un líder bueno para la comunidad, me decía, hay que reunir a la gente, hablar, eso aconsejaba y por eso ellos venían luchando. Mi abuelito hablaba con el alcalde, conseguía buena comida para la comunidad y decía que así se tenía que hacer, desde joven hay que luchar porque van a sufrir una violencia bien grande. Mi abuelito me contaba que cuando era joven mataban, maltrataban, pegaban y macheteaban a las mujeres cuando se volaban con otros hombres. Decía que en una cabecera que le decían Pela Huevo, a las mujeres las mataban, les sacaban las vaginas y le metían también lo del hombre, y las dejaban amarradas en el camino donde pasaba la gente, por eso le colocaron ese nombre. Mi abuelo decía: que a usted no le vayan a hacer lo mismo, hay que mirar a un hombre que sea más o menos y no conseguir a lo loco, por eso usted misma va escoger cuál va ser su marido. La historia de Karagabí Me contaba la historia de Karagabí que decía que él tenía una sola mujer. A esta mujer le gustaba mucha la fiesta. Entonces, las mujeres son las que irrespetamos. Como Karagabí estaba enfermo se mantenía en la casa. Su mujer decidió conseguir otro, pero Karagabí sabía. Entonces, él también salió y la siguió, él aparecía como un muchacho jovencito, bailaba con ella, tenían relaciones en el monte. Luego, ella volvía a la casa a ver a Karagabí que estaba enfermo. Él le preguntaba que cómo le había ido, ella respondía que la fiesta estuvo buena. Karagabí le decía: ¿Usted no estaba jugando con otro hombre? Por eso es que las mujeres no le contamos al marido. Karagabí castigó a la mujer por andar jugando con los hombres. Baracoco era la mujer de Karagabí, se dice que la

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mujer se volteó, la vagina quedó en la boca y la boca en la vagina. Ese fue el castigo de Karagabí a las mujeres que no respetan. Ahora, los hombres siguen la historia de Karagabí. Siempre se escucha que las mujeres tienen que respetar a los hombres, en la iglesia también se escucha. Mi abuelo me enseñaba a no ser una grosera, no ladronear, respetar los ancianos, respetar a la mamá, no contestar la palabra del padre, escuchar a la mamá, hacer caso, para que no le peguen. Todo eso aconsejaba a lo niños que están en la familia. ¿Por qué los indígenas no son ricos? Yo le preguntaba a mi abuelito: ¿por qué los indígenas no son ricos?, ¿por qué no tienen nada? Mi abuelito decía que los indígenas no tienen la riqueza que deberían tener los indígenas porque no la cogimos nosotros. Según la historia, dios hizo dos personas, entonces le dio estudio a los indígenas, pero los indígenas no le pusieron interés al estudio, no querían eso sino que querían vivir bien. Entonces, dice la muchacha indígena: por qué no le entregamos eso al libre, para que haga esa tarea, porque yo no soy capaz de hacer esa tarea. Dijeron: vaya, entréguelo, y lo entregaron. Luego, dijeron: ahí viene el papá de nosotros, era Karagabí. Al otro día, Karagabí preguntó: ¿ya hicieron la tarea? Dijeron: esa tarea la pasamos al libre. Dijo Karagabí: ¿por qué?, si eso era para ustedes, era riqueza para ustedes. Si ustedes no quieren eso entonces se quedan ahí y ya no necesitan la riqueza. Después dijo Karagabí: voy a hacer una fiesta. Hizo la fiesta y se emborrachó de mentira. Se tiró en el camino, amaneció tirado desnudo, los indígenas se burlaban, diciendo: el papá de nosotros parece como loco y se reían. En ese momento llegó el libre, lo cogió, lo envolvió con la ropa y lo llevó para la casa. Karagabí le preguntó: ¿por qué usted me cogió? Esto era para ver si los indígenas sentían lástima de verme así. Dijo el libre: los indígenas siempre van ser así, no sentirán lástima por las personas, van a ser mala clase. Dijo Karagabi: voy a hacerles otra prueba. Les dijo que se alistaran para amarrar los animales, y el marido le dijo a la muchacha: alista los animales para amarrarlos, vaya y busque. Dijo la muchacha: no, yo no voy, hágale usted, no voy a hacer eso. Al otro día Karagabí envió a alguien a preguntar: ¿ya está listo? cójalos y amárrelos y se fue. Al otro día le decía el marido a la muchacha: bájese, bájese, señora, cójalo de la cola. La india bajó y lo cogió de la cola y la cola se reventaba y se fueron los animales sin cola. Vino Karagabí al otro día y preguntó: ¿ya los cogieron? ¿Dónde

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los tienen? Ellos dijeron: los animales se fueron y encontramos meras colas en el patio. Dijo Karagabí: Ustedes ya no necesitan la riqueza, la riqueza ya se fue. Entonces se fue donde el blanco y el blanco tenía encerrado todos los animales. Dijo: usted se queda con su riqueza acá y la riqueza de los indígenas quedará en el monte. Entonces ustedes no molestan a los de arriba, ni ellos le molestarán lo suyo. Dijo Karagabí a los indígenas: ustedes ya quedaron sin riqueza porque su riqueza ya se fue, cuiden su madre tierra y no van a mirar la riqueza de otro, si quieren tener, tienen que pedir al dueño. Esas son las historias que me contó mi abuelito y por eso es que los indígenas van a morir así, pobres. La historia de la arriera Otra historia que me contaba mi abuelito era la de la mujer. La mujer sí podía hacer el trabajo, pero los hombres nunca le hacían caso. La mujer hablaba con otras personas, sabía, era capaz, pero el hombre nunca hizo caso, ese cuento es el cuento träa (la arriera), ella sí sabía cómo manejar el marido. El cuento dice así: Vivía una señora con un solo hijo, entonces ella le decía al hijo: usted vaya y trabaje porque si no, no comemos. Él se iba a trabajar y cuando llegaba al trabajo, había una bulla y no encontraba de dónde era la bulla, seguía trabajando, rozaba y no rendía nada cuando él trabajaba. Se preguntaba: ¿por qué no me rinde el trabajo? Así todos los días de trabajo. Dijo: no voy a trabajar hoy, no rinde nada, entonces para qué voy a perder el tiempo. Mató un pescado, estaba cocinando en la playa, cuando miró hacia abajo, venían dos muchachas; se preguntaba: ¿qué muchachas llegaron acá, en estas montañas donde no hay mujeres? Cuando se acercaron a él, salió corriendo para la casa para no hablar con las mujeres. Esas mujeres se fueron tras él, entraron a la casa. Una estaba vestida de verde, otra de amarillo. La que tenía vestido amarillo se vino adelante y la de verde atrás. La de amarillo entró, y la otra se desapareció cuando llegó, donde estaba la escalera. La que entró dijo a la señora: aquí, en esta casa, cuántos hombres hay. La señora contestó: aquí hay uno solo, váyase porque aquí hay un solo hombre. La muchacha hablaba con el muchacho, él aceptó, así que ella se quedó con ese hombre. La muchacha decía: yo lo quiero a usted, que no trabaje, yo puedo hacer el trabajo. El hombre decía: ¿qué va saber usted cómo trabajar?, usted es una mujer, ni siquiera a mí me rinde el trabajo. Ella dijo: yo sí sé cómo es que rinde el trabajo.

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La muchacha no se levantaba, pero tenía el almuerzo, la comida lista, todo era caliente, todo lo que la leña estaba lista, ella sí podía con el trabajo. El marido le decía: ¿por qué usted no deja el maíz en la roza a ver si al otro día amanece sembrado? Ella le decía: vaya a medir cuántas hectáreas quiere, y lo deja trochado. Él fue y trochó, llevó el maíz y al otro día amaneció sembrado. Ella en verdad sabía. El hombre se consiguió otra mujer, pero la otra lo engañaba diciendo que iba a hacer lo mismo que hace ella, entonces dijo: voy a vivir con usted. Era una mujer gorda; en cambio, la arriera era muy delgada. Dijo el hombre: de todos modos voy a vivir con esta mujer gorda. La arriera le dijo al marido: yo sé que usted tiene otra mujer, pero no es una persona de trabajo, en cambio yo soy una mujer valiente, trabajadora, pero usted ya no gusta de mí, consiguió una igualita como usted. Si usted consigue esa mujer, usted se va quedar sin trabajo, y le toca luchar a usted mismo, en cambio yo le ayudaba y usted no me agradece. Si usted me deja, usted va a sufrir, va a estar solo, buscando la leña y todo, en cambio, yo soy capaz de traer las cosas. Él le decía: esa mujer sabe hacer lo mismo que usted. La arriera dijo: cuando me vaya de aquí no me piense, no llore. Él dijo que no. En seguida le dijo a la arriera, váyase de esta casa, a mí no me gusta una mujer flaca, fea, para qué, yo tengo una mujer gorda. Al hombre lo engañaba el sapo. Esa mujer era sapo. El marido echó a la mujer, la arriera. Ella se fue, entonces él trajo al sapo para la casa, pero ella no cocinaba, no prendía el fogón ni buscaba la leña. A él no le gustaba así, le mandaba a sembrar, pero todo seguía igual, a él le tocaba trabajar, se sintió engañado. Eso le pasó porque no le hizo caso a la mujer (arriera), pues ella sabía cómo manejar al hombre, pero él nunca hizo caso y lo engañó con otra y por eso se siguen engañando. Hay hombres que cuando consiguen una mujer trabajadora dicen que esa no sirve y consiguen otra. Me entregaron al que es mi esposo No fui a la escuela, el español lo aprendí porque mi esposo vivía cerca de un pueblo de campesinos, entonces, él me mandaba a comprar. Además, salía con él para Montería y Tierra Alta. Antes me escondía porque me daba miedo, y él me decía que ellos no le hacen nada a uno, así aprendí español. Mi papá me escogió el que es mi compañero, me entregó en presencia de la mamá y me dijo: usted va vivir con ese hombre, hay que respetar al marido. La mamá y el papá del muchacho le dice que tiene que respetar a la hija. Yo todavía era una niña y no sabía nada. Pensaba que mi papá no me quería, que

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no quería que siguiera en la casa y por eso me entregaba. Cuando mi papá me dijo que me entregaría a un anciano porque ellos saben trabajar, montear, criar al niño, y que los ancianos saben todo. Mi mamá le dijo que no porque el señor era muy anciano. Entonces si uno pierde el primer marido, ya no va a tener más y se daña el espíritu y no voy a poder vivir con más nadie, y moriría sola. Me entregaron al que es mi esposo, él me manejaba como una niña, él me ayudaba a cocinar, a lavar. A los trece años quedé embarazada, no sabía, solo sentía como un malestar, no podía comer, vomitaba, entonces él me dijo: seguro es que usted está en embarazo. Mamá me aconsejó que no podía dejar el esposo, que si tenía un bebe, mi esposo me tenía que ayudar a cuidar, bañar, a pasar la dieta, comprar las cosas de la casa como el mercado. Él, como es más mayor que yo, dijo que sí. Cuando tuve el bebé, él me manejó la dieta, cocinaba, lavaba, mientras que venía mi mamá. Los indígenas en la primera dieta le dan de todo, carne, pescado, plátano y se hace para que a uno no le haga daño después. Si uno no come desde el principio, cualquier comida le hace daño, esto es para que en la siguiente dieta, no pase nada. No se puede comer cosas frías o agua cruda. En la primera dieta se cuida bien. Mamá le enseñaba a mi esposo qué hacer, entonces mi esposo me hizo todo en el primer parto. Yo sigo pensando ahora que papá o mamá no lo quiere a uno y por eso le dicen que se vaya y lo echan de la casa para que se vaya a vivir con un hombre. No se piensa en lo que uno puede sufrir, criar y cargar los hijos, para que lo golpee, lo pegue y lo mate. Ahora tengo dos hijas y no pienso entregar a mis hijas con alguien que ellas no quieran. No quiero que piensen que yo no las quiero. Yo dialogo con mi esposo para que no pase esto. Aconsejo a mis hijos y les digo que yo no los estoy echando de la casa. No consigan mujer, están muy jóvenes, si quieren tener su novia piensen bien cómo se va a manejar. Con mi hija le digo lo mismo. A mí me entregaron de doce años, pero yo no voy hacer lo mismo, le digo que siga estudiando, piense en otras mujeres que andan con los bebés desnutridos y eso es culpa de uno. No quiero que les pase lo mismo. No sabía cuándo iba a tener bebé, entonces le preguntaba a mi cuñada y me decía: usted tiene que ser fuerte. Cuando tuve el bebé ella me ayudó, ya el otro parto lo tuve sola y así el resto de los partos. Cuando ya tuve la bebé, mi esposo me ayudaba a cargarla, a bañarla, me enseñaba la cocina y ahí aprendí. Nunca me maltrató, tampoco le gusta que maltrate a los niños, dice que no hay que pegarle, que hay que darle consejo.

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Cuando tuve el primer hijo, lo cuidaba, como cuidaba a mi hermanito, lo bañaba, lo limpiaba cuando se ensuciaba, lo mismo me toca hacer con mis hijos. Aprendí así a cuidar los míos. Le enseño a la niña mía cantos, cuentos, porque cuando le pregunten ella debe saber también. La relación con mi esposo en un principio, cuando yo era joven, él no me maltrataba ni me pegaba, era buena persona. Si fuera malo no me dejaría capacitarme, él me consigue el pasaje. Me dice que si voy a reuniones a capacitarme no me busque a otro hombre porque después salen los chismes. Él me dice: yo quiero que aprenda porque después eso sirve para los hijos, los niños y para mí, lo que sirve es la experiencia y después la puede enseñar a sus hijos. Mi esposo me colabora mucho en la casa, él prepara la comida y ayuda a criar a los niños. Hasta ahora, él me ayuda con los niños. Para trabajar también lo hacemos los dos. Cuando yo tengo que salir a capacitaciones, él me ayuda a cuidar a los niños. Él consigue los alimentos para los niños. Pensaba en lo que me había enseñado mi abuelo, pensaba que no pelearía con mi marido, que no celaría porque de pronto me van a matar a mí y me van hacer como me contaba mi abuelo. Mi abuelo decía que si está peleando con la suegra, no puede estar en esa casa, hay que hacer otra casa, porque la suegra deja matar al hijo también. Yo seguía a la organización Cuando yo seguí a la organización, mi esposo no me quería mandar y salieron chismes y se decía que yo andaba con otro hombre, lo decía el gobernador. Por eso me maltrató y me pegó, yo le dije que mirara bien por dónde salían los chismes porque a mí no me gusta que me maltraten. Nunca lo ha hecho delante de los niños. La vez que me pegó, me llevó a otro lugar donde estuviéramos solos y volvimos a la casa como si nada hubiese pasado. Después de que me maltrató duré ocho días con dolor y no podía caminar hasta que terminó comprando una droga y dijo que ya no me maltrataría. A los niños no los maltrata, hay que corregirlos, pero no les vamos a pegar. Uno los aconseja, yo les digo que mi abuelo y mi papá me decían que uno no debía correr cuando los papás lo estaban castigando, que, si no, era pecado; ellos son un dios porque ellos son los que dicen la verdad. Al contrario, uno debía arrodillarse delante de los papás y no correr. Veía que la gente se reunía, los líderes hablaban de organización, cómo manejar la comunidad, cómo proyectos, y yo callada, callada. Demoré como

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cinco años callada, no entendía muy bien el español, pero poco a poco fui aprendiendo, ahora ya no me da pena hablar en público. Una mujer que era la presidente de mujeres me invitó a una reunión, yo le pregunté a mi marido qué era presidenta, porque no sabía. Tenía dieciséis años y tenía dos bebés. Mi marido dijo: no sé; entonces le preguntó a la señora María y ella me explicó. Ella está para coordinar el trabajo de las mujeres, ella coordina si hay algún problema. A los cinco años, me propusieron que sea la suplente de la presidenta del grupo de mujeres. Esta era una mujer casada con un libre y no hablaba embera, hablaba español, y los indígenas no le entendían. Entonces yo les traducía qué estaba diciendo ella, y así yo aprendía a hablar también. Como era la presidenta, ella andaba por todas partes, en esas se consiguió otro y se fue, el marido se embolató también. Entonces ellos me colocaron de presidenta porque conocía un poco del derecho de las mujeres. Trabajando con las mujeres La gente de la Pastoral Social de Apartadó llegó a la comunidad, se reunieron con el grupo de mujeres, dijeron que querían hablar con la presidenta de mujeres, que querían ayudar. Preguntaron qué necesidad tienen las mujeres. Las mujeres dijimos: necesitamos artesanías, máquinas de coser, telas, chaquiras. Dijeron: vamos a hacer ese proyecto. Hicimos reuniones con ellos para saber las necesidades de la comunidad. Nos dieron capacitación sobre buen comportamiento de las comunidades, de los líderes, de las mujeres. Hablamos con el padre Juvenal, ellos me ayudaron y a las comunidades, y después, me capacité con SAMA (Umata). Ellos nos mandaron 80 gallinas ponedoras y pollos de engorde. Esto no dio resultado porque no teníamos que comer, especialmente los niños. Entonces se mataban los pollos para comer, hicimos convites. A las gallinas ponedoras, como no sabíamos, les echábamos maíz y no comían porque tenían el pico mocho, comían solo purina, entonces se murieron como la mitad y el resto lo gastamos. Como no había resultados, no nos mandaron más. Luego, fueron a la comunidad cuatro personas de Bogotá y salió el chisme que nos iban a castigar por no saber manejar bien el proyecto. Explicamos que en la comunidad no hay comida suficiente, que tomamos los pollos para los niños y para el trabajo del grupo de mujeres, y la mitad de las gallinas ponedoras murieron porque no las sabíamos manejar. Dijeron que nos iban a seguir ayudando hasta cuando aprendiéramos a manejar los proyectos y quedaron de

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mandar más pollos, gallinas ponedoras, pescados. En eso me cambiaron como presidenta y buscaron a otra, y como no sabía cómo comunicarse con ellos, entonces allí se quedó el proyecto. Se acabó también la relación con SAMA. En el trabajo con las mujeres sembramos yuca, maíz, fríjol, con apoyo de la Pastoral Social. Conocía la oficina de Pastoral y ellos me apoyaban. Me daban semillas de yuca, caña, pero no teníamos resultados porque en la comunidad no trabajaban todos. Nos robaban, cogían las cosas, y dije: así no vamos a dejar esa yuca. Sembramos maíz y también se lo comieron todo. Después el fríjol también, no había resultado. Siempre había venido trabajando con las mujeres, pero en la comunidad nunca había salido. Se nos pelaban las manos trabajando porque en la comunidad sembrábamos yuca, arroz. El Cabildo nos dijo que trabajáramos porque si no trabajamos, las entidades que vienen de lejos no nos iban a mirar. Pero como no había suficiente comida en la comunidad, siempre miraban lo que trabajaban las mujeres, siempre se tomaban estos productos, entonces tampoco había resultado. No conocía la organización indígena de Antioquia. En ese tiempo andaba Nury y Dora, vinieron a reunirse, a hablar cómo organizar a las mujeres, conocer los derechos de las mujeres, respetar, de hablar, de esto hablaban estas mujeres hace mucho tiempo. Nos invitaron a las mujeres al Sinaí (Casa de encuentros de la Pastoral en Apartadó). Allí estaba Dora, Aída, luchando por las mujeres, nos orientaron para organizar grupo de mujeres para recibir capacitación con la OIA. Luego, nos invitaron para Medellín por la Estrella. Seguí con la OIA en capacitación. Me llevaban para El Volao, a Medellín, recibiendo capacitación, así fue como conocí la organización y los derechos de las mujeres. Las mujeres tenemos derechos No hay suficiente tierra para el trabajo del grupo de mujeres, se requiere tierra propia del grupo de las mujeres. En Las Playas casi no hay tierra, cada uno tiene de a dos hectáreas, entonces no hay donde trabajar. Los cabildos nos dicen: mujeres trabajen, métanse al monte, tumben montaña, pero para dejar los niños en la casa aguantando hambre es difícil, hay muchos niños desnutridos, porque mientras están trabajando en el monte, nadie los cuida. Esto no lo está mirando el Cabildo. Hace poco dijeron que si no había resultados del trabajo, la organización de mujeres se debe acabar o cerrar. Ellos quieren que se acabe la organización

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de las mujeres. Si se castiga a las mujeres, hay que meterlas a la cárcel y eso no se debe hacer. Las mujeres nos debemos reunir y solucionarlo nosotras mismas. Si el problema pasa directamente al Cabildo, nos mandan a la cárcel sin antes haberse reunido. Antes era así, pero ahora las mujeres no queremos que sea así. El Cabildo tiene que apoyar a las mujeres, como en otras partes, como en Polines, Chigorodó, ahí se mira el trabajo, pero en Las Playas falta apoyar a las mujeres. El Cabildo apoya el tema de salud, a los niños, pues se deja plata para sacar a los niños cuando los niños se enferman. Venimos hablando en la comunidad de cómo dejamos más tiempo a los gobernadores para que den resultados en la gestión y fortalecimiento de los proyectos. Lo mismo en el grupo de las mujeres, porque a veces, cuando apenas se está aprendiendo, cambia el personal y es difícil dar continuidad a los proyectos. Nosotras queremos aprender y subir y ser líderes Antes de salir a las capacitaciones pensaba que los indígenas andaban con botas era porque era cultura, que los indios andaban sin zapatos porque era cultura, que cargar los canastos y encima los niños era cultura, que una violación era cultura, que pegarle a una mujer era cultura, eso hablaban aquí los hombres. Que las mujeres no podían capacitarse que eso era cultura. Aprendí que si se viola a la hija es violación, que si se le pega a la mujer o a los niños es maltrato familiar, que si uno pelea con el esposo ya uno le está enseñando a pelear a los hijos. Me enseñaron que la cultura no es así, que hay que reclamar los derechos de las mujeres. Todo eso que aprendí se lo decía a la comunidad. Les decía: ¿cuánto aportan las mujeres?, ¿cuánto aportan los hombres?, entonces vamos a mirar el derecho de las mujeres y el trabajo de los hombres y vamos a mirar ¿quién tiene más trabajo? Las mujeres. Ustedes les pegan a las mujeres bien cansadas y así se ha venido discutiendo el derecho y el respeto entre hombres y mujeres. He aprendido cuál es la organización de las mujeres, responsabilizarse las propias mujeres y no dejarse maltratar, a los hombres también se debe castigar. Anteriormente, si me quitaban el marido y yo denunciaba, me castigan a mí y no al responsable. Entonces eso no puede ser. Estamos conociendo la organización, estamos luchando como organización, y ellos no quieren que las mujeres suban, sean líderes. Entonces, si suben a una mujer, dicen la vamos a bajar y vamos a montar al que no sabe. Yo sé defender el derecho de las co-

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munidades, el de mis hijos, de los ancianos, de los jóvenes, todo eso lo aprendí en la organización indígena. Nosotras queremos aprender y subir y ser líderes, y el Cabildo no quiere, entonces yo hablo con el Cabildo y le preguntó: ¿ustedes cómo miran el trabajo de las mujeres?, ¿ustedes quieren que las mujeres no subamos? Solo quieren ustedes. Nosotras las mujeres también podemos coger cargos del Cabildo Mayor, local, tenemos ya la capacidad. Tenemos derecho a defender a las comunidades como cualquiera persona, ser libres. Pero los cabildos dicen: ustedes no están haciendo nada, a ustedes les están enseñando a ser mujeres malas, entonces hay pelea. Discutimos que el Cabildo lo que quiere es que sigamos como hace 20 años, como antes, que no sabíamos de la organización de las mujeres, pero ahora ya sabemos cuál es la organización, cuáles son los derechos que hay que plantear. ¿Ustedes creen que vamos a seguir maltratadas como una mula? Ahora no pueden maltratarnos, vamos a pensar juntos, hombres, mujeres y la familia. Eso no le gusta al Cabildo, uno le plantea la ley, entonces hay pelea con Cabildo, no tenemos acuerdo. Los hombres no quieren que nosotras seamos lideresas, porque ellos creen que las mujeres salimos a enamorar porque nos arreglamos muy bien, nos pintamos y nos ponemos bonitas, en la casa no andamos así. Hay mucha desconfianza. Ellos también salen y se tienen que arreglar y ellos no quieren que nosotros seamos iguales a ellos. No pensamos que por el hecho de estar capacitadas vamos a mandar a los hombres, no, es que vamos a ir igualito. Vamos a buscar ideas y vamos a reunirnos, ponernos de acuerdo, cómo vamos a trabajar en la comunidad, para defender los niños, los ancianos, así la gente ve que estamos haciendo. Si nosotros alegamos y alegamos que ganamos, no ganamos nada. Los derechos de las mujeres hay que respetarlos, las mujeres están organizadas. Para ser líder, uno tiene que ser neutro, debe saber de organización, se debe mirar todos los pensamientos y opiniones de todos y nos tenemos que reunir para ponernos de acuerdo. Se debe consultar y averiguar cómo suceden los problemas y solucionarlos escuchando a todos. A mí no me ha castigado el Cabildo, pero a otras mujeres sí, por eso he reunido las mujeres y las he orientado para que respeten a sus maridos, que no les quiten el marido a otras, pero, si no hacen caso, el Cabildo verá qué hace. No fui a la escuela, porque en la comunidad donde vivía no había escuela, solo era una montaña. No he estudiado nunca, no sé leer, sí sé escribir el nombre,

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mi marido me enseñó. No sabía hablar español y saliendo a las capacitaciones aprendí un poquito. La experiencia no necesita mucho estudio, pues lo mismo que el estudio, hay que estudiar la cabeza del que está hablando. Por eso en las reuniones de género que se están dando en Medellín, uno no va a pensar otras cosas, sino que uno va a estudiar, a aprender lo que están hablando allá. Hay que mirarlo, hay que estar pendiente de la gente que está hablando. Si uno va andar por la calle, es mejor no ir, para qué perder tiempo por allá, sin saber nada y después le preguntan a uno y uno dice: no sé nada, entonces mejor no ir, pero si uno tiene interés, uno va a conocer y trabajar en la comunidad, por ejemplo, en Apartadó la gente me conoce, me llaman. El líder mira qué necesidades hay en la comunidad La masacre que hubo en la comunidad fue muy triste porque era el gobernador que andaba con uno, nos reunía, eran compañeros, no tenían muchos problemas como la comunidad, como hay ahora. Sabían qué era la organización, cómo defender a las comunidades, el derecho de las mujeres, ellos eran como hermanos de uno. Esa gente que murió, para nosotros todavía no están muertos. Cuando ellos vivían teníamos maíz, arroz, de todo teníamos. Ahora, como nos desplazamos para acá, entonces dicen que no se puede andar para arriba nadie, que en la montaña no se puede trabajar solo, no sabemos qué vamos a hacer ahora, hay que caminar una o dos horas. El Cabildo no se reúne con la comunidad para saber qué vamos a hacer, qué está pasando, el Cabildo no dice nada, por eso es triste esa masacre que hicieron acá. El gobernador que está ahora no entiende de organización, como que no está capacitado. Cuando surgieron los hechos de violencia, la OIA mandó unas hermanas. Acompañaron y colocaron unas banderas blancas, reunían a las mujeres, cantaban con los niños, después nos mandaron la Pastoral, para que ayudara a las viudas. Antes, cuando había violencia también vinieron de la OIA a reunirse con la gente para saber cómo estamos, cómo va, cómo sigue, qué necesita, eso es lo que he visto acá. Primero empezaron a matar campesinos, dijeron eran de las FARC, que nosotros no podíamos ir a ninguna parte, que teníamos que quedarnos quietecitos donde estábamos, eso pasamos nosotros. Nosotros nos desplazamos de arriba, pasamos a unas carpas, llovía y nosotros nos mojábamos. Sentadas con los hijos porque no había donde dormir, las casas de arriba se abandonaron, sufrimos como seis meses. Nos dijeron que nos iban a echar para afuera, pero

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dijimos que no nos íbamos a ir, aquí no más nos aguantamos la violencia, el gobernador de antes era firme, se comunicaba con la gente de la OIA. Ser buen líder es saber manejar a una persona, no puede alegar con otra persona, hay que escuchar y no alzarse. Mirar las necesidades de todos y no de algunos. El líder mira qué necesidades hay en la comunidad, qué necesidades tienen los niños. Por eso es bueno aprender en la capacitación. Cuando hay problemas de homicidios no hay que pensar en cobrar venganza, si no castigar, y si no castiga se puede acudir a otra parte. No se puede estar de lado de la familia del doliente ni del victimario, tiene que saber cómo manejar la ley con justicia. Si yo tengo preferencias porque es mi hermano, entonces no se puede manejar a la comunidad y defender los derechos de todos. Si no soy capaz de manejar los problemas, pues busco a otras personas que ayuden a pensar, hay que comunicarse con los que saben, uno solo no puede. Uno no puede pasar por encima de la comunidad e imponer lo que uno solo piensa. Yo siento así la organización. Sueño enseñar a otras comunidades La capacitación de la OIA ha servido mucho porque aquí eran muchos los pegones, pegaban a las mujeres, maltratan a los niños, eso ya se ha ido perdiendo, no hay mucha pelea. Aquí en La Playa las cosas no estaban bien, pero se ha ido calmando. De los que violaba a las niñas, ahora casi no hay. A una persona la castigaron, pero a los 15 días lo soltaron. Líderes que violaban a las muchachas, ahora siguen aquí en la organización, en la comunidad porque eso lo hacían cuando era jóvenes, pero ahora ya no. Si a los jóvenes no nos hubieran capacitado, el Cabildo estaría metiéndonos a la cárcel injustamente. Si uno está capacitado, puede ir a otra comunidad a hablar del derecho de las mujeres, de los jóvenes, de los ancianos, los derechos de la comunidad, a enseñar para que aprenda también. Que aprendan lo que nos enseñaron los ejecutivos de la OIA, porque hay personas que no saben. Sueño enseñar a otras comunidades, para explicar cuál es la ley de hombres y mujeres, la familia. Mi sueño es enseñar lo que aprendí porque no puedo guardar, pero si no me valoran esto, me toca guardarlo en mi cabeza. Lo que he aprendido también me sirve para enseñar a las kapunia porque hay mujeres kapunias que no saben.

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Mi nombre es Aída Suárez, indígena senú del resguardo indígena de El Volao, municipio de Necoclí. Crecimos muy juntos Fuimos una familia muy unidad y numerosa, somos nueve hermanos, de los cuales siete somos mujeres. De cierta manera, eso nos puso en un rol muy distinto de ser la mujercita como tal, dedicada a la cocina, sino que hicimos parte del trabajo más pesado, ya que nos tocaba acompañar a los hermanitos y a mi papá en las jornadas de siembra y recolección de la producción. Éramos un grupito de los cuatro primeros, los mayores, que nos dedicamos acompañar la jornada agrícola y las pequeñas que ya son todas mujercitas, acompañaban a la mamá en la casa. Fue muy bonita la experiencia porque uno empieza a aprender toda una cantidad de cosas, que sin necesidad de que le digan cómo se hace, uno va aprendiendo en la práctica. Ya fuera la recolección, la siembra, las épocas, esas jornadas agrícolas que manejan los calendarios especiales, a conocer las épocas de lluvia, de luna y las implicaciones que tiene en la siembra. Además, le permite a uno conocer la dinámica cultural, en este caso, a través de mi papá. Una mamá muy dedicada a uno porque a pesar de que, como indígenas, mi papá salió muy pronto de la comunidad y nos fuimos a un sitio muy lejano y éramos solamente nosotros, papá, mama, hijos, aunque muchos vecinos nada que ver con la familia. Eso nos permitió crecer en un ambiente de unidad. Mi papá, muy dedicado de cierta manera a responder por la familia, y mamá dedicada a formarnos bien, a ser respetuosos, estudiosos, a salir adelante, a hacernos respetar porque éramos mujeres y porque los hombres también tenían sus implicaciones, entre nosotros estaba bastante definido el rol, la competencia de él y la competencia de ella; pero nosotros como hermanos todo lo veíamos igual. Valía lo uno para lo otro. Jugaba al escondido, pero era porque no teníamos más que jugar. Con este juego, mi mamá se mantenía muy pendiente, se ponía a coser, arreglar cosas, preparar chicha. Otro juego era el de las brujas y los espantos, mamá nos amenazaba con esos personajes y cualquier cizaña, del resto a la profesora, el maíz negrito y demás. En el día jugábamos a que te cojo, corre que te cojo y sudábamos, antes de irnos a bañar y aprovechar el momento para ir a la quebrada. En la quebrada había una poza, se nos ponían los ojos colorados y un barrial en la cara porque no era una laguna grande. Jugábamos mucho en los árboles

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a la ardilla y alguien nos chuzaba y salíamos para arriba a los palos de mango o en las palmas de coco. Hacíamos peleas de gallo con los propios pollos de mi mama y llegaba el momento que a veces hasta los matábamos. Épocas de estudio Cuando ya empiezan las épocas de estudio, a los dos hermanos mayores no les fue fácil estudiar, muy lejos la escuela, la educación no era la prioridad en el momento, ya estaban creciditos cuando logramos definir la posibilidad de estudio, entonces no se les facilitó el estudio. Ya el tercero y yo, que soy la cuarta, ahí sí empezamos a preocuparnos más, y mamá también a preocuparse mucho por eso. Empezamos los estudios, eso nos sacó un poco de ese contexto de la familia porque ya empezamos a sacar tiempo de las jornadas de casa y nos dedicamos al estudio, de cierta manera un cambio positivo, un rol distinto, pero también uno deja de aprender unas prácticas muy importantes alrededor de la familia. En ese entonces había una edad determinada, era como a los 8 años, para ir a la escuela, pero el mayorcito que yo, a ese lo matricularon a los ocho y yo me le pegué. Terminé la básica primaria en una vereda de Arboletes, en esa vereda casi todo mundo terminaba el quinto de primaria y se quedaba, porque ya eran muy grandes, entonces entraban a trabajar, las mujeres se enamoraban y se casaban. Nosotros, en la casa, teníamos una particularidad de parte de mi mamá, ella decía que teníamos que estudiar porque teníamos que ser alguien. Mi papá sí es de los tradicionales hasta ahí llegábamos, quinto de primaria y ya teníamos que quedarnos. Me acuerdo que fui una de las primeras que salí de esa vereda a estudiar al pueblo, creo que tenía como once añitos, fue muy traumático, pero a la vez de mucha alegría. Detrás de mí mucha gente de la vereda se motivaron a mandar a las muchachas y a los pelaos a estudiar. Nos colocaron en una casa para todos, entonces allí hice hasta noveno de bachillerato. Yo he tenido una dificultad y es un grado de timidez muy alto, por eso era muy dedicada al estudio, igual era muy deportista, representaba al municipio y al colegio en juegos; a pesar de ser muy niña porque uno tiene como un carácter distinto, un rol distinto, además físicamente también aprende a defenderse, aprende a jugar. Representé al municipio en varias ocasiones, representé al colegio, eso ya le empieza a dar cierto reconocimiento en el espacio que no es de uno y a jugar un papel mucho más diciente en el municipio, en el colegio, entonces se vuelve un poquito más importante.

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En la casa, después de cumplir más o menos los once años, se fue generando un ambiente distinto hacia mí, lo que yo decía, la llegada mía, la salida, era motivo de matar un pollo porque viene mi hija del colegio, o mi papá ya empezó a volverme útil en el rol de él. Yo era la secretaria de mi papá, era pendiente de qué debe en el pueblo, le mercaba y le mandaba el mercado; empezó un rol distinto. En los hermanos empezó a sentirse una especie de soporte, alguien en quien confiar, por lo menos como éramos tantas hermanitas, a todas nos falta algo: que el interior, las chanclas, la toalla, y como manejaba la relación con mi papá, me aprovechaba de eso. A mi mamá la surtía de las cosas que le hacían falta, lo que eran ollas, calderos, lo sacaba del mercado y, como papá no se daba cuenta, él pagaba, a otra le empacaba las chanclas, los cuadernos, ese sistema generó al interior de la familia algo que giraba en torno mío. Jugaba a ser profesora Mi mamá decía que desde pequeñita yo jugaba a ser la profesora, y mis hermanitos eran los estudiantes, pero no me acuerdo. Mi mamá relacionaba lo que hice con ese juego. De cierta manera, en el momento de estudiar en el colegio, tanto en la vereda como en la comunidad, empiezan a girar toda una cantidad de cosas en torno a uno, por lo que fuera, los hermanos sentían que les podía ayudar, mi mamá porque la sacaba del trancón, para la gente de la vereda, al ser la primera que salí, me convertí en el referente del resto de gente. Vea pues que ya la Tona se fue a estudiar (así me llamaba la gente) y se está manejando bien y que ganó el año. Empezaron muchas generaciones a estudiar, a salir al pueblo, mi hermano y el resto de hermanitos empezaron el mismo rol, yo estudié hasta noveno. Mi papá tomaba mucho trago, todavía toma. Mi papá trabajó mucho tiempo de contratista, manejaba muchos trabajadores y esos trabajadores los manejaba yo, les pagaba, les decía cuánto les debía, les sacaba las cuentas. Papá se sentaba en una heladería a tomar y yo le hacía las cuentas. Igual empecé un rol muy distinto en ese sentido. Tuve dificultades en el colegio, y como venía de cierta libertad, de liderazgo, entonces le dije a mi papá que me iba para otro lado, y como mi papá sentía un poco de confianza, yo no sé si me quería o qué, mis hermanos me decían que me quería mucho, si era que le hacía las cosas. Me fui a Barranquilla, allá me mandó donde una tía, igual muy pequeña, tendría como 15 años; todo el mundo pensó que eso era un espanto porque

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era muy joven, que se va perder en una ciudad. Duré un año largo, casi dos años, y lo primero que hice fue buscar colegio, me puse a terminar, a validar, y de donde estaba validando daban clase para adultos y me metí a alfabetizar. Cuando me di cuenta, tenía un grupo de cinco viejos de la capital. El rol de la comunidad Después de eso volví a la vereda, y de la comunidad del Volao me dijeron que podía ser profe de ellos, eso fue como en el 86, pero no me atreví, porque era una cosa seria, dije que no, porque no había terminado, que no me veía en un grupo ya en serio, además estaba muy joven, tenía diecisiete años. Sin embargo, me insistieron y al otro año ya fui y de una me vinculé. Arranqué, entonces ya no era el rol de mi familia, aunque lo mantenía, sino el rol de la comunidad. Fue una experiencia muy bonita en función de cómo lo asume uno, a veces no comparto cuando dicen que hay que formar líderes, porque los líderes se van formando y es una actitud que tiene uno, es como una chispa que tiene uno guardado que le resulta, que le continúa y que le juega a eso y uno va buscando la salida, buscando la comba al palo, pero aparece. Empecé a asumir eso en la comunidad. Cuando arranqué había alumnos mayores que yo, estudiantes hombres, estudiantes de diecinueve años, y con el afán de estudiar con ellos me hice un grupo bastante diciente, fue importante en el colegio. Al interior de la comunidad, empezaron a verme como la profesora de ellos, jugaba con los estudiantes, con la comunidad, porque el deporte me ha caracterizado. Si veía a la gente quieta, buscaba el juego que quisieran, el dominó, los torneos de juegos tradicionales, eso se ha ido perdiendo porque me salí. Trabajaba de ocho a dos de la tarde, de dos a cinco jugaba con los jóvenes o con los pelados, de seis de la tarde a diez de la noche jugaba con los adultos, cartas, dominó, parqués, entonces la escuela se convirtió en el centro de la comunidad y la recreación. Las mujeres también jugaban. Hacíamos juegos los fines de semana, de los que las mujeres querían jugar, fue una época muy bonita. Saqué la primera promoción de quinto de primaria, los motivé para que continuaran; sin embargo, muchos se me quedaron. A muchos de ellos los colocaba en mis zapatos, apoyándolos a la hora de salir. Que no había posibilidades, que no tenían plata, no tenían dónde ir. Me acuerdo que logré mandar dos, muy convencida de una cantidad de cosas, les ayudaba con mi sueldo, a las demás las motivaba y hoy son profes. Uno de ellos es profesional, terminó la universidad, otro es licenciado, y fueron mis alumnos de quinto de primaria, excelente por ese lado.

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No me quería enamorar Había cierto tabú para comentar lo de la menstruación. Yo sabía porque me daba cuenta de mis compañeras en el colegio. Me espantaba mucho porque en la vereda las muchachas se manchaban. Sabía que en cualquier momento me ocurría a mí. No me acuerdo que mamá se haya sentado conmigo a explicarme que me iba a llegar, que tenía que utilizar eso porque era como un asunto muy reservado. Creo que se sentía incómoda, pero a la hora que a uno le llegaba, ya la confianza era de uno, ella empezaba a decir cómo utilizar las toallas, se las incluía en el mercado, pero entonces se maneja muy a escondidas. En el interior de la comunidad, no se manejaba mucha libertad en el asunto, era muy reservado, además porque se relacionaba, el ser señorita, con matrimonio, eso, de cierta manera, también las friega. Entonces están pendientes de a quién le llegó, que ya fulana es una señorita, que ya en esto se va casar, que ya la están enamorando. La menstruación se relaciona con una etapa muy próxima al matrimonio. No la relacionan con que ya es mayorcito, ya se puede defender, o ya puede aspirar a otra cosa. No, se relaciona automáticamente con que después de eso, lo que viene ya, es el matrimonio. Pienso que juega mucho un asunto: mi mamá nos decía y nos recalcaba mucho en la vida matrimonial, en las ventajas y las desventajas de eso y nos recalcó demasiado la virginidad en la mujer, la importancia de eso en uno y la importancia que eso tiene para uno poder ser respetado, reconocido, llegar al matrimonio, llegar a conseguir un hombre bueno. Eso me marcó tanto, que no me quería enamorar. Me molestaban y simplemente creí que se estaban burlando de mí o que lo que querían era acostarse conmigo. Era muy prevenida, precavida. Habían hombres que tenían sus mujeres y me enamoraban, y que sus mujeres eran amigas mías, yo se lo decía a ellas. De cierta manera, eso le implicaba a uno sentir un poco más de libertad, más madura conmigo misma y diría que responsable con las acciones, las tareas, con la casa. Esta etapa de la vida, sí le cambia un poco la vida porque uno ya no es una niña, ya no puedo jugar muñecas, jugar en el patio, porque ya está viejo, entonces lo marca a uno. Esa niñez se acaba porque le dicen: no le da pena, jugando. En ese sentido diría que no puede ser, los juegos hacen parte de la vida, pero tras de que me asusté mucho, creo que el cambio fue ese que se había motivado antes, tenía que hacer el rol de adulta y que tenía que prepararme para el matrimonio, y tenía que llegar virgen, porque si no, yo, ya no tenía valor, no era respetada, ya no valía nada y eso es harto, porque yo sí llegué al matrimonio virgen, no me atreví a abrir las patas para nada.

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De 17 años empecé a trabajar en el Ministerio de Educación, me vinculé, ganaba mi sueldo, pero me conservaba. Bailé, rumbeé, hacíamos fiestas en la casa, uno que otro enamorado y nada que me atreví a abrir las patas. Creo que fue como a los 21 años, llevaba tres años de estar trabajando, que uno se supone que tiene una libertad, me iba de la casa para la escuela, armaba caminatas, me venía a capacitaciones, esa libertad le permite a uno asumir las responsabilidades. Pensaba que tenía que llegar al matrimonio virgen. Tenía 21 años cuando lo del matrimonio, ya el esposo habló con mi papá. Se da el matrimonio como normalmente se hace: la pedida de la mano, el compromiso de él, el compromiso mío, la familia, la aceptación de la familia, él era de muy buena familia, en el entorno que estaba y en las circunstancia que tenía. No importaba que tuviera plata, sino que fuera de buena familia, que fuera trabajador y ya; como quien dice, no me la deje morir de hambre, pero eso de que garantice que de aquí en adelante estudie, que continúe, no. Eso para nada, eso queda relegado porque es que ya eres casado, tienes otra responsabilidad. Aparecieron los hijos, diría que hubo un cambio físico, en función del rol que venía. Precisamente en esa misma época estaba pasando por una etapa de proyección y de reconocimiento. En ese momento, asumí la dirección, la rectoría de la escuela-colegio, porque la rectora se fue, de hecho sigo siendo la rectora del colegio. Además, la Organización Indígena de Antioquia (OIA) empieza a moverme en ese escenario, lo mismo que en la zona, igual aparecieron los hijos, entonces lo jugué de tal manera que no lo desligué. En este momento tengo cuatro hijos, dos de un primer matrimonio y dos de un segundo. De 21 años que hice el cambio de rol, empecé a moverme en otros escenarios. Empecé a andar con la gente de la comunidad, llegamos a un nivel regional, no me vi limitada por parte de los hijos, además, la familia era muy numerosa y mis hermanas me ayudaron al cuidado de los hijos. En este rollo uno no tiene tiempo, quisiera, pero no se puede. Empezaron a promoverme a otro escenario Llevo trece años en el colegio y también asumiendo cosas organizativas a nivel regional, de zona. Asumía cosas de educación, de organización, de lo que era gobierno, de la parte administrativa de la comunidad. Empezamos toda una proyección escolar, donde la escuela empieza a volverse más dinámica y mucho más de autoridad. La rectora que era libre (blanca) se va y la escuela queda netamente de la comunidad. Empecé a vincular más a los estudiantes, iban a

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conferencias, cursos de artesanías, de medicina tradicional. Organizamos una propuesta en la que yo era una estudiante para ellos, aprendiendo, y ellos se sentían los profes, eso les gustó mucho y empezaron a promoverme a otro escenario. Me mandaron a estudiar en Frontino una profesionalización, hice la pedagogía, me propusieron luego una beca en Cali, y me la gané, estuve dos años por iniciativa de ellos y porque les pude responder en su momento, en las circunstancias y necesidades que ellos buscaban en un profesor. Fue un momento difícil, porque asesinaron al gobernador mayor, fue el golpe más duro que tuvo esa comunidad. Estuve en la zona en la época de violencia, donde la escuela se volvió refugio, me volví la consejera, el guardaespaldas de muchos padres de familia. En la escuela, recuerdo que se puso a los estudiantes a hacer trabajos manuales, eran esteras para que la gente tuviera donde dormir cuando se venían a refugiar en la escuela. En ese momento, la escuela pasa a ser un escenario más importante, era la casa de la comunidad, se hacían las reuniones en los buenos y en los malos momentos. Hasta allí, interesante la situación, ellos muy contentos, yo dedicada a aprovechar los escenarios, las capacitaciones y, de allí, hasta que di el salto grande. Se la jugaron ellos para mandarme al Comité Ejecutivo de la OIA. Eso empezó a sonar en el 99, pero además ya tenía un grupo de maestros a mi lado. En el 90 entró una hermanita mía de profe, en el 94 entraron dos profes más, lo cierto es que al año 2000 éramos ocho profesores: dos por cobertura, tres oficiales y unos que pagaba el Instituto Departamental de Educación Indígena (Indei). Se creció el número, y yo era la coordinadora de la escuela, de la zona. Entonces me movía en Apartadó, reunía los maestros de Apartadó, los de Turbo, los de Caimán, los de Arboletes. En ese momento no me importaba la plata, porque no me pagaron nunca, no era remunerado, era más de resolver asuntos y armar todo lo que eran las redes educativas. Entrando en el Comité Ejecutivo Me vincularon a algunas instancias de nivel regional como la Secretaria de Educación, hasta que en el 2000, ellos me propusieron para que asuma el Comité Ejecutivo de la OIA. Fue un cambio, diría un poco de susto, fue amargo en su momento. Los primeros días fueron difíciles. Uno paulatinamente va cambiando de escenario y va asimilando, pero esto no daba tiempo de asimilar, sino que se aprende o aprende; esto no tiene marcha atrás, no tiene espera, ni tiene un equipo que le permita también ayudar, porque están en lo suyo. Inicialmente

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fue una experiencia muy traumática, era un escenario mucho más amplio, una responsabilidad mucho más grande que no conocía, además no tuve empalme, un cambio de lugar, de salir uno de su comunidad y llegar a la ciudad. Los compañeros no tienen tiempo de pensar en uno, en el que llega, en las circunstancias, en la situación. Con Abadío, Guillermo, que fueron mis compañeros del Ejecutivo, y William, veía la posibilidad de ese respaldo, que me entendiera. Sin embargo, eran los más ocupados porque eran el presidente y el vicepresidente, y era muy difícil que se dedicaran a uno, y yo por ahí por las orillitas, aprendiendo. Me acuerdo que en los tres primeros meses de estar en el Ejecutivo, me quería ir porque no entendía nada, nada era nada. Si opinaba me asustaba, si no opinaba me preocupaba, claro, era de mostrar que estaba aprendiendo, pero sabía que lo que opinaba se volvía como una equivocación, era mucho susto, se volvió como en esa época, cuando salí de la vereda al colegio, por primera vez; prefería no hablar para nada y duré como hasta los seis meses. Me acuerdo que en los escenarios de planeación regional dije que es necesario que a uno lo ayuden, por lo menos que uno conozca más de lleno esta vaina, a manera de que le cuenten, que uno vaya aprendiendo y haciendo. No tenía a nadie al lado a quien contarle. Ni hermanos, ni hermanas, ni un equipo de compañeras que me escucharan, fue una situación difícil. Le dije a la comunidad que prefería volver, les dije que se habían equivocado, y ellos dijeron: si usted no es capaz, menos nosotros, por ahora es usted y se queda allá, pero no dijeron cómo me iban ayudar. Dije, bueno me toca quedarme, hasta las compañeras de planeación me ayudaron con un plancito de trabajo y empezaron a ilustrarme un poco, porque dizque era la tesorera; no sabía de presupuestos, no sabía cómo se aprobaban los proyectos, ni por qué la plata se movía. El asunto político bien, lo manejaba, por eso quería irme para las comunidades con tal de no estar en la OIA. Con ese plancito y que hablé con Abadío y Guillermo, me dieron como un poco de orientación. Ellos me preguntaban usted qué dice, qué opina, y eso lo motiva a uno, así fui como creciendo. Cuando uno va a la comunidad y ve compañeras o líderes que creen en uno y esperan de uno, entonces uno dice: estos están más fregados que yo, entonces hay que continuar. Uno encuentra muchas situaciones de orden público, que no se encuentran salidas, y otras por situaciones de las mismas comunidades, se queda uno perplejo y no le ve salida. Uno quisiera tener la varita mágica y poder resolver, pero no es posible. Igual, se ven cosas muy paulatinas y eso lo motiva a

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continuar. El mismo auge de las mujeres en el que empiezan a decir, a pedir asesoría, a pedirle a uno consentimiento, a llamarlo a uno, entonces estas compañeras necesitan de uno, y uno se siente satisfecho de las cosas y con mayor motivación. Ha sido un trabajo muy lento, difícil, pero con mucho aprendizaje, más que uno dar se dedica más a aprender. Llega el 2004, que se supone que son cuatro años y que ya me iba para mi escuela nuevamente, de cierta manera contenta porque, bueno, a la misma tónica, descomplicación. Siempre digo que uno se dedica a arreglarle la vida a todo mundo, y la vida de uno desorganizada, entonces mis hijos tirados, bueno, pues era la hora de volver. Los senúes no tenían representante en el Comité Ejecutivo, no tenían personal formado, ellos no querían equivocarse. Habían mandado un compañero antes y creo que había durado un año, lo regresaron. Si a mí me regresaran, eso era caótico, por lo menos me había mantenido en el periodo, ya que terminé bien con los técnicos, con todo el mundo buenas relaciones y un crecimiento bueno en cuatro años. Entonces, la misma gente de la comunidad decidió que continuara, que veían que podía, que no se habían dedicado a formar a otro compañero para que asumiera este asunto, y que podía continuar. Dije: bueno, si ustedes dicen que siga, de hecho le he cogido el hilo a esto, ya estaba entendiendo que decir, para donde iba esta vaina. Me siento enamorada del proceso Decidí continuar a 2008. Ahorita, de 2004 a 2008, ya tengo el respaldo de las mujeres, un poco más el acompañamiento técnico, tengo una visión mucho más amplia. Además, he estado conociendo a nivel nacional otras experiencias, otro tipo de relacionamiento, de avances organizativos. Uno se da cuenta que no está solo, es muy desgastante sí, pero hay veces que uno se cierra mucho en lo de uno y no le da tiempo de mirar alrededor quién está y de qué manera ha crecido. Tampoco uno se detiene a mirar cómo la OIA se ha sostenido, cómo es que hemos llegado hasta aquí. Cuando uno mira todas esas cosas tan positivas, uno dice: estamos mal, pero estuviéramos peor. La idea de continuar o no en el próximo congreso, pues yo le he dicho a la gente que no llegué aquí con la intención de continuar ni uno, ni dos periodos más, llegué por un periodo y llegué en una representación. No llegué en representación de las mujeres, pero aproveché el escenario para hacerlo; si en estos momentos me dicen que continúe, lo asumiría porque creo que he aprendido,

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he crecido. No diría que soy capaz de hacerlo sola, pero sí me vería en una condición muy distinta y con mucha claridad en las cosas y en saber seleccionar el equipo para esto, con quiénes y de qué manera se puede continuar en el proceso, me siento enamorada del proceso. No me lamento de esas épocas pasadas, de esos cambios tan traumáticos, de lo traumático también vienen toda esa serie de alegrías, los aciertos, los tropiezos. En mi casa, los pequeños me exigen, los adolescentes me requieren, el esposo me pide, la casa es pendiente, la familia me sigue extrañando, pero contenta porque cuando uno va, resuelve muchas cositas, entonces uno aprovecha eso y la capacidad de uno de poder medio ayudar, eso es muy satisfactorio. En el ejercicio del liderazgo sí hay diferencias entre los hombres y las mujeres porque en una mujer hay otras condiciones sociales y culturales. Por un lado, si uno no lo sabe manejar, se le puede complicar y es el rol de ser mujer, de ser mamá, de una espiritualidad, como un asunto del alma, como ese poder de ser afectuoso, cariñoso, y a la hora de ser líder, uno saca eso, entonces se vuelve mucho más tolerante, por lo menos, trata de entender un poco más la situación y, en ese sentido, se vuelve más facilista, en el sentido de resolver los asuntos, de pronto, menos duro. Creo que hay un asunto en uno y es la determinación, resulta que nosotras, las mujeres, y en este caso yo, le doy vueltas a las cosas, miro todas las opciones, pero cuando tomo la determinación la tomé y punto. No es porque la tome a la loca sino porque ha habido una serie de asuntos que surgieron. En ese sentido veo mucha diferencia con los compañeros, porque, por un lado, veo que siguen ejerciendo esa actitud de papá, de hombre que no puede ceder, que no puede ser flexible, que no puede llorar, que no puede quejarse porque los hombres no están para eso. Eso no ocurre solamente en el hombre como tal, en los indígenas ocurre eso, incluso hasta más marcado porque desde pequeños a nosotros nos definen los roles, usted es hombre y tiene que hacer esto y nosotras la mujeres estamos llamadas a esto, pero el potencial que hay guardado en uno es el que uno construye, es el que hace un poco la diferencia. Las mujeres líderes nos hacemos Uno mujer lucha mucho, mire la ventaja que uno tiene, uno lucha, uno crece, estudia y se vuelve líder, pero son muchos los tropiezos y mucho el aprendizaje y mucho lo que uno tiene que aprender para que lo consideren líder; en cambio, los hombres los vuelven líder. Dicen fulano es líder y ya, desde afuera,

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no ven si pasó una serie de etapas en su comunidad, en la familia, no, desde afuera. Dicen fulano, fulano es y ya. Las mujeres líderes nos hacemos, desde chiquita incluso, desde la casa, desde la familia, desde la escuela, desde cada uno de los escenarios, es mucho lo que luchamos para que lleguen a creernos, a superarnos, a sentarnos a la par; en cambio, los hombres no. Incluso, uno no ve diferencias de los líderes viejos y los líderes nuevos, simplemente son líderes, los llaman y punto. Si el líder viejo habla por ahí arrastra al líder nuevo, pero uno mujer tiene que avanzar siempre y mostrarse. Yo no puedo arrastrar otra compañera que está empezando, simplemente porque es ella, y yo, soy yo. Las cosas se van dando, ella tiene que surtir esa cantidad de cosas que son muy distintas. Veo mucha diferencia, por un lado, de cómo se hacen las cosas y, por otra, de cómo se están viendo, entonces uno está en desventaja, es que a uno no lo ayudan desde afuera, no le dan ni siquiera la oportunidad de que arranque, uno se lo tiene que luchar y ganar. Los hijos, los partos y los maridos No sé si es esa formación de casa y el contexto, pero no tuve la oportunidad de sentirme y vivir un embarazo con esa tensión que uno ve por fuera. Por un lado, no pude parar de trabajar, por otro lado, no estaba con el papá de mis hijos y estaba en este rollo, entonces, en el embarazo jugaba, trabajaba, salía, volvía y eso que me ayudó, que me creció el estómago, no hubo nauseas ni vómitos, se me secó la menstruación y ya. De cierta manera, un poco tranquila, en bestia, en moto, en carro, eso a uno le da cierta imagen con la gente, porque para las comunidades, igual, creo que es un asunto de la comunidad, es uno el que tiene que cuidarse y no lo de que la compañera está en embarazo y hay que protegerla, no, eso no se ve, simplemente se asume que es ella la que tiene que cuidarse, no parar de trabajar, así su cuerpo esté mal. Creo que la ventaja fue que estaba físicamente bien con mi cuerpo, luego, ya en el parto, uno dice que no vuelve tener más; el primero fue muy doloroso, traumático para la familia, muy demorado, sufrí mucho en el hospital, se desesperaron mucho, la angustia es más que la de uno porque decían que me iban a dejar morir. Nace el bebé normal, son situaciones biológicas todo lo que implica un parto. En la vereda me habían hecho los trabajos que hacen en las comunidades para que me fuera bien en el parto, unas bebidas para que sea menos doloroso el parto, para que en el momento de la salida, el bebé no tenga problemas y que después del parto quede más preparado. Había tenido cierta preparación en la comunidad. Las

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parteras de la comunidad se mantenían muy pendiente. A los tres años, nació mi segunda hija, diría que no ha habido como ese parto, no sentí nada, seguí el tratamiento de la comunidad, en donde me ayudaban, conté con el apoyo de mi esposo, ya tenía una casita propia, había un ambiente distinto. Mi hermana me acompañaba de tiempo completo y a la hora del parto sentí que fue más tranquilo, más rápido. Hice un pare, empecé a tener dificultad con el papá de los muchachos a los dos años, por el rollo de que él era de un ambiente distinto, y yo en un rollo de caminar, donde había indios, allí estaba yo. Él muy quieto en su trabajo, no hubo la combinación, no iba donde yo estaba ni yo donde estaba él, yo andaba en lo mío y él en lo de él, nos quedaban solo los fines de semana. Llegó el momento en que nos dimos cuenta de que no nos hacíamos falta, no le respondía por su ropa, por su comida, ni por nada, igual él no sabía si yo comía o bebía, si yo andaba o no andaba porque yo ganaba mi plata y él la de él. Compartíamos el mercado en la casa con los muchachos porque era también responsabilidad de él, y me acuerdo en que llegó el momento que me quedaba sin pasaje, le decía présteme diez mil pesos, y diez mil le pagaba. Fue una relación en la que se fue perdiendo ese amor de pareja y se fue convirtiendo en una amistad. No hubo maltrato, ni físico, ni psicológico, no me daba cuanta que me celara, que me persiguiera, no me daba cuenta, si me quiere o no me quiere y se fue dando esa lejanía, no nos vimos indispensables uno para el otro, no había con quien pelear. Empezó el estudio de la universidad, él se me fue quedando en eso, quise que estudiara, pero él tenía su trabajo seguro y él no tenía como en quien pensar; en cambio, yo sí pensaba mucho más allá. Le decía: mejoremos la calidad de vida, estudia tú, estudio yo, te buscas otro trabajo, nos va mejor, nos vamos pa´ otro lado, mejoramos la situación, una serie de sueños que no son los del otro. En eso duramos cuatro años, tratando de arreglar las cosas. Aquí ya no nos hacemos falta, como se dice, arranquemos cada uno pa´ su lado. Seguí estudiando en la universidad, me llevé mis muchachos para donde mi mamá, me cambié de pueblo, él nunca lo creyó, esta es la hora que nunca hablamos de eso, y somos amigos, nos llamamos. Nos quedaron dos casas, una donde él actualmente vive y la otra que teníamos y la compramos entre los dos. La otra casa la compramos cuando estábamos juntos, pero no coloqué plata. A la hora de la separación para arreglar las cosas, una es de Diana y la otra es de Hernán, dijo, no hay problema. Por nada un problema nunca.

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En el segundo matrimonio, eso sí que es un dolor de cabeza, porque fue un cambio total, empezando porque es negro y es un poco joven en relación a mi antiguo compañero. Tiene marcado el hecho de que las mujeres son para la casa, y se encuentra que ni estoy en la casa, ni me mantengo con él, sino sigo viajando. Eso es muy duro con él, sí hemos tenido rollos y hemos estado a punto de la separación. Yo viniendo de esa independencia, de esa autonomía personal, que no tengo limitaciones, no me amarran los hijos, y ¿éste me viene a amarrar? Si a uno lo mantuviera; él tiene que entender mi trabajo, mi papel, mi dignidad. He tratado mucho de entenderlo, es muy difícil para un hombre encontrarse en esta situación, económicamente a uno le va mejor que él, eso marca mucho. Sin embargo, puedo decir que llevamos ocho años juntos, y los dos muchachos, puedo decir que ha cambiado, ha mejorado, deja trabajar, conoce la oficina donde trabajo, lo conocen los compañeros. En la casa no lo aceptaban porque era negro. Hemos hablado lo suficiente, ha visto que no puede, mi vida está dada con los senúes, con los emberas, con los indios. Estamos en la época de las mujeres Hay un boom en el momento actual, hay una situación coyuntural, con relación a las mujeres, estamos en la época de las mujeres, en la década de las mujeres, es una década que viene del 2000, y llevamos unos seis años o más, que uno ve cierto empoderamiento, he visto mucho crecimiento. Políticamente veo claridad, en términos de compromiso, veo compromiso con los hombres, con los líderes, pero además con las mismas compañeras, veo mucha expectativa. En función mía, de cierta manera muchas me siguen y me han seguido, pero ¿cómo ayudo a que esas promuevan otras?, porque se trata de una cadena, de quién promueve a quién, pues mal haría en decir que todo lo tengo que hacer yo. Sé que puedo hacer un papel muy diciente, para que todas las que vienen creciendo puedan ir arrastrando a otras compañeras más. Ha habido un cambio de muchos compañeros a nivel regional que veo con expectativa porque yo he cumplido, pero con mucho esfuerzo, la promoción de nosotras las mujeres, me ha costado empoderarme de esto, pero lo he hecho. Lo económico siempre es una limitante, pero hay mucha voluntad de poderlo hacer, de que me den la oportunidad de continuar acá. Lo haría con mucho gusto y si no, desde el escenario que me toque, porque no voy a desligarme del proceso, pero sí uno tiene que pensar en uno porque desde que me formé estoy por fuera de mi familia. Si me dan la opción de dedicarme a la familia pues bueno, es saber

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cómo armar estratégicamente la agenda, de tal manera que uno como persona pueda responder con lo de uno, la familia, sobre todo, pero es que esta familia indígena es muy grande, hay muchas compañeras y veo mucho interés en ellas y que quieren también seguir, que lo vienen haciendo muy lentamente, pienso que se puede hacer un buen trabajo en la década de las mujeres. Mi nombre es Miriam Flores, del resguardo indígena de El Volao, municipio de Necoclí, de la etnia senú. Pienso diferente a como pensaron mis padres Desde que recuerdo, tenía unos cuatro añitos, el trato en mi familia fue muy bueno, mis padres y mis hermanos me querían mucho. Era la única mujer en la casa de cuatro hermanos mayores. El trato fue igual; sin embargo, me daba cuenta que a mí me querían más, porque era la única hembra, pero igualmente querían a los varones porque no los maltrataban, pero las mejores cosas eran para mí, esto no generaba conflicto porque ellos me querían mucho, incluso no me decían el nombre sino “Ponchito”, hasta ahora ellos me quieren mucho. Mi mamá me compraba muñequitas y me colgaba unas hamaquitas en las patas de la mesa, y me enseñaba que así era que iba a mecer a los hijos cuando los tuviera, que tenía que aprender a ser mujer y que la mujer es para criar los hijos. También me compraba chócoros, platicos de pasta, calderitos de aluminio para que aprendiera a hacer cocinados. A las hijas mías nunca les compré una muñeca, les decía que a cambio les compraba un cuaderno, un lápiz, para que aprendan a estudiar o les compraba un kilo de carne, una muda de ropa. Mire entonces como uno cambia, porque no le voy a enseñar a mis hijas que ellas van es a parir. Pienso diferente a como pensaron mis padres. A la escuela fui a la edad de seis años, empecé a estudiar con mis hermanos. En los primeros días me fue supermal, sería porque mis papás me mimaban mucho en la casa. Me enfermaba, cuando me ponían a hacer las tareas lloraba y lloraba, apenas me mandaban para la casa me componía. Después de ocho días, la profesora mandó a buscar a mi papá y le dijeron que yo estaba enferma, que me llevaran al médico, pero el médico no me encontraba absolutamente nada. Mi papá y mi mamá me llevaban al colegio y me buscaban en la tarde, ya me fui haciendo con mis amiguitas y se me pasó. En el colegio me fue bien, con mis compañeritas no tuve dificultad. Desde niña fui amable con todos, como soy hoy. El trato de los maestros y maestras era igual como trataban a las demás niñas y niños.

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Como era la única hija hembra en la casa, me tocaba trabajar mucho, mi mamá me enseñaba los oficios de la casa y todos los oficios de la casa me tocaba hacerlos a mí. Mi papá decía que la mujer era para estar en la casa, y quien tenía que estar en el monte era el hombre, la mujer tenía que cocinar, lavar, aprender los oficios de la casa. Entonces así me criaron a mí. Cuando ya fui grandecita, me fui dando cuenta, era muy inquieta, me gustaba colocarme la ropa de mis hermanos y me iba con mi papá para el monte. Él me regañaba y me mandaba para la casa. Yo era terca, le decía: soy capaz y tengo que aprender a sembrar yuca, porque cuando busque mi marido, si él me sale flojo, yo le voy a enseñar a trabajar. Cuando tenía diez años terminé quinto de primaria. Yo fui la única que llegó más adelante en el estudio. Mis hermanitos no, ellos no... Mi papá era pobre y se mantenía del jornal de trabajo. A pesar de eso, quería que me preparara, pero desafortunadamente no supe aprovechar la oportunidad que me dieron. Cuando me iban a poner a estudiar, les dije que no; porque veía que éramos muy pobres y teníamos muy poco. Pensaba que con lo que sabía era capaz de defenderme, decía que les dieran estudio a mis otros hermanos para que también aprendan. Mamá me decía que no quería estudiar porque me quería casar, buscar marido, yo le decía que no, que le iba probar que no me iba a casar todavía. Recuerdo que cuando tenía nueve años, mi papá me pegó, a pesar de que mi papá me quería tanto, me decía que a mí no me pegaba, porque el día que me tocara, me iba era a matar; él era muy rabioso. Un día, mi mamá que estaba recién parida me dijo que me tenía que venir para la casa al mediodía porque tenía que cocinar; entonces yo le decía que no, que yo quería venir en la tarde. Mi mamá me hizo dar rabia y le boté un aceite con unos condimentos y un caldero de la rabia que tenía, ella no me hizo nada, ella nunca me pegó. Cuando mi papá llegó, ella le echó el cuento. Mi papá esperó que me bañara para ir al colegio, llegué del pozo, me metí a la pieza, me quité la ropa y cuando estaba en ropa interior, mi papá se metió al cuarto y me pegó con una cabuya, ¡me metió una...!, que mi mamá tuvo que meterse también, y cuando mi mamá se metió también, me soltó a mí y la va emprendiendo contra mi mamá. Es la única vez que mi papá me pegó y me dejó marcada todo el cuerpo, que me acuerde esa solita vez me pegó. Incluso después que me pegó, decía que estaba arrepentido.

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Mi mamá me decía que no me casara muy nueva Cuando llegué a la edad de once o doce años, ya pasé de niña a mujer, me vino el periodo menstrual y pasé a ser una jovencita. Mi mamá siempre me aconsejaba mucho, me decía que no me casara muy nueva, que si me casaba jovencita, cuando tuviera unos diecisiete o dieciocho años ya estaría parida con uno o dos muchachos y eso no es lo que quiero, quiero que te prepares, que salgas adelante, me daba muchos consejos, que no me casara. Cuando me vino la menstruación, mi mamá no me había enseñado. Anteriormente, cuando uno preguntaba que por donde la mujer paría y la mamá decía que uno paría por debajo del brazo o por la boca; entonces, tampoco tenían la confianza para decir cómo le venía la menstruación. Cuando me vino, sentía pena decirle a ella, porque no sabía que era eso y cuando me preguntó me puse a llorar y le dije que lloraba porque de la coquita me está saliendo sangre. Entonces fue cuando dijo que eso era la menstruación, que ya todos los meses iba a menstruar, pero después de la primera menstruación duré un año que no me venía, me llevaron al médico y el médico dijo que era porque me había desarrollado a muy temprana edad, que tenía que esperar; como al año ya me empezó a llegar. Después de la primera menstruación, esto les digo también a mis hijas, ya fui cambiando, no quería como cosas de niña, no buscaba jugar con muñecas porque pensaba que era ya una joven, una señorita, me lo decía mi mamá, que cuando uno se desarrollaba ya era una joven que tenía que pensar en cómo iba ser cuando me casara. En cuanto a las salidas de la casa con las amigas a paseos, siempre estuvieron de acuerdo, pero me aconsejaban que no le estuviera pelando el diente a todo el mundo, que no fuera grosera; si alguien (hombre) te coquetea, y no le gusta aquella persona, mejor cállese la boca. Estuve en la casa hasta que tuve veintidós años. A los veintidós años me enamoré de un muchacho y lo mandé que fuera a la casa, habló con mi papá y quedamos en que nos íbamos a casar. El muchacho se fue a trabajar donde los papás y yo me quedé en la casa. A veces le digo a mi mamá que el hecho de tener todo ese poco de pelados es culpa de ella porque cuando ese muchacho fue a la casa y habló con ellos, llegó el sufrimiento para mí, ya no me dejaba salir, ni hablar con mis amigos, porque ya tenía novio, ya estaba pedida, y la mujer cuando estaba pedida no le podía pelar el diente a todo el mundo. Al poco tiempo, mi novio se fue, quedé en la casa, mis padres no me dejaban

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salir a ninguna parte. Me decía mi madre que si hubiera estado con él, no se hubiera ido, por esa razón sufría mucho y pasaba llorando, me decepcioné. En esas llegó un hombre por ahí, me enamoré y me fui con él de la noche a mañana; mis padres no estuvieron a gusto con eso. Mi sufrimiento fue grandísimo desde que me casé Pensaba que cuando me casara iba a tener hijos, le decía a mi mamá que iba ser así como usted ha sido conmigo. Anhelaba tener una niña. Cuando salí en embarazo, salí contentísima porque iba tener una niña. Por lo general, cuando las mujeres estaban embarazadas nunca iban donde los médicos occidentales sino que iban donde las parteras tradicionales, por eso yo me hacía sobar la barriga de mi suegra que era partera. Ella me decía que iba a tener una niña y me sentía muy contenta, le hacía vestidos, y cuando mi niño nació, toda la ropa era de niña pues esperaba una niña y no un niño; pensé que por algo Dios me mandó un niño y me conformé, ahora me siento contenta con mis hijos. Salí en embarazo y cuando tuve mi primer hijo empezó el sufrimiento con mi compañero. Me llevó donde mi mamá a tener mi hijo, y a los 15 días de haber nacido mi bebe, él llevó a otra mujer a la casa donde yo vivía. A pesar de eso, cuando él llegó a la casa nuevamente, me volví a ir con él. Mi mamá me decía que no viviera con él, que me diera cuenta que me iba a llenar de hijos, pero nunca la escuché. A los dos años, salí en embarazo nuevamente, tuve una niña y, un mes después, nuevamente se fue y me dejó en la casa con dos niños. Mi mamá me decía: ahí te friegas, te mueres con esos pelaos porque no te vamos a recoger, entonces me quedé sola con los peladitos. En esa época ya estábamos organizados en la comunidad, asistía a las reuniones del Cabildo con los dos peladitos, empecé a conocer un poquito del proceso. Luego, él regreso a la casa, seguí viviendo con él y así en esa lucha tuvimos siete hijos; mi sufrimiento fue grandísimo desde que me casé. En la relación de pareja, puedo decir que él fue muy perro, él no consideraba la dieta mía, sino que se ponía de sinvergüenza. Yo le decía a él: no le quito que usted se consiga uno, dos o tres mujeres, siempre y cuando usted tenga la capacidad económica; lo único que quiero es que no abandone a sus hijos, ni me abandone a mí. A pesar de eso, pasábamos buenos momentos, vivíamos sabroso, no me maltrataba, él andaba con sus mujeres, pero no me maltrataba. Cuando el desplazamiento en 1995 teníamos cinco hijos, estaba embarazada, y nos tocó desplazarnos del resguardo a un lugar cerca de Arboletes.

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Duramos como un mes y cuando regresamos a la comunidad, ahí se vino el sufrimiento de verdad. Porque era a mí que me tocaba trabajar para mantenerme, me tocaba pilar donde la vecina, ir de casa en casa pidiendo para que mis hijos coman, porque ya él no veía por mis niños. Yo siempre decía, uno como madre siempre tiene que ser responsable con sus hijos. Me tocaba pilar arroz, lavar en una y otra parte, y así me ganaba lo de la comida; y él en la casa, y así con ese sufrimiento le tuve dos hijos más. Pensaba que dejándolo a él, no era capaz de mantener esos niños y que se iban a morir de hambre; ¿dónde iba a conseguir para mantener esos niños? La verdad era que yo estaba esclavizada, no salía, no tenía oportunidades. Tomé la decisión de no vivir con él Sin embargo, a pesar de las dificultades, me fui enterando del proceso. Cuando él se consiguió una mujercita en la comunidad donde nos habíamos desplazado, ahí sí me maltrataba, me pegaba, nos agarrábamos a puño, nos dábamos con palo, pero tampoco me dejaba. Entonces vino otro problema con los niños, y el niño mayor, cuando veía que el papá me pegaba, jalaba palo, machete, piedra, en defensa; entonces, el papá lo perseguía también para pegarle. Pensé que esto era un peligro para la familia y tomé la decisión de no vivir con él. Me decía que si no vivía con él, me mataba, le tenía miedo, sospecha, porque entraba con machete al cuarto. Una noche intenté matarlo. ¡Que Dios me perdone! No lo hice, pero intenté porque me tenía muy amenazada. Yo lloraba, no descansaba, iba donde mi mamá y le contaba, y ella me decía: te friegas porque yo te lo decía. No encontraba ni sentía apoyo. Me dije, entonces, ¿cuántas mujeres que se han dejado con los maridos y han criado los hijos? Y me decidí de la noche a la mañana, salí de la casa únicamente con mis hijos y ahora los estoy criando. Le decía a él que el día que me dejara con él, no le pondría un padrastro a mis hijos, porque no me gusta maltratar el hijo ajeno y no voy a aceptar que otra persona venga a maltratar a mis hijos. Hasta ahora, gracias a Dios, he cumplido con eso. No lo hago porque le esté cumpliendo promesas a él, si no por mis hijos. Tengo cuatro varones y tres hembras. En la relación con mis hijos, he sido un ejemplo en la comunidad, no les pego y nunca les he pegado, no soy capaz; pero sí los aconsejo, hablo con ellos. Salgo a donde salgo, y ellos se quedan solos en la casa y de ellos no he escuchado comentarios. Tengo tres hijas, una de dieciséis, otra de quince y otra de trece años. Les digo a ellas que no se ca-

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sen porque están muy nuevas, yo me casé de veintidós años y quiero que así lo hagan ustedes. La hija mayor se casó de trece años, ahí está con tres hijos y quien tiene la culpa es el papá porque él la maltrataba muchísimo. Cuando peleaba conmigo decía que la hija era zorra, perra, como la mamá. El hijo mayor tiene veintidós años y hacía dos años que se fue de la casa y hace un mes que me lo encontré en Zaragoza, lo llamo, hablo con él; cuando estaba en la casa, cosa mala que él hacía lo llamaba, lo regañaba, pero no me contestaba una palabra, así son todos los hijos. Los quiero mucho, pero cuando toca hablarles duro, toca. En la comunidad me dicen que están admirados con esos hijos, porque les he dado una buena crianza. La comunidad Nosotros nos desplazamos en 1995, cuando nos mataron al compañero José Elías Suárez, líder de la comunidad, que fundó el resguardo; nos lo mataron el 15 de marzo de 1995, se metieron los actores armados. Actuaba la guerrilla (FARC) y los paramilitares en la zona, y el resguardo fue muy atropellado; dentro de los territorios indígenas nos mataron cuatro compañeros. Cuando mataron al líder, José Elías Suárez, nos tocó desplazarnos, nos llenamos de nervios. Varias familias nos regresamos al mes con miedo, pero nos regresamos; otras familias duraron cuatro o cinco años desplazadas, pero ya la mayoría retornaron, están en el territorio nuevamente, fue muy duro ese desplazamiento. En la comunidad trabajé como coordinadora de mujeres cuatro años, luego nombraron a otra compañera y quedé acompañándola. Fui gobernadora suplente de cabildo dos veces, hace tres años fui regidora del resguardo y la Organización Indígena de Antioquia (OIA) me contrató como promotora de género un año, para trabajar en las comunidades. Ahora estoy en la escuela de promotoras de género por la zona de Urabá. Las autoridades de los cuatro pueblos étnicos de la zona me nombraron como veedora y los represento. Uno para ser líder tiene que ser una persona con capacidad, que lidere, gestione, coordine, que no tenga antecedentes. Si soy líder y tengo antecedentes, ¿qué ejemplo le puedo dar a mi comunidad? Tiene que ser una persona respetuosa y con capacidad. Promotora de género Cuando la OIA me nombra como promotora de género tuve muchas dificultades, no con las comunidades sino con los líderes y con mis compañeras. Aquí en El

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Volao, a pesar de que es una comunidad y se puede decir que es el padre todas las otras comunidades senú, cuando empezamos la organización de la comunidad había unidad, compañerismo, pero ahora se acabó, porque entre nosotros, hoy en día nos enferma la plata, los proyectos que llegan a la comunidad. Los proyectos llegan a las comunidades, mas no todas las comunidades se benefician, solo unos cuantos vivos; mientras hay plata, las cosas funcionan, personalmente no comparto eso. Cuando a mí me nombraron como promotora, resulta que había otras muchachas que tenían más conocimiento de las cosas que yo, pero a mí me postularon las autoridades, los gobiernos indígenas, y compañeros de mi resguardo que incluso tenían problema conmigo, decían que por qué no habían nombrado a otra con más capacidad, que por qué había preferencias. Cuando me tocaba hacer los talleres en las comunidades con las mujeres, mi comunidad nunca me respondió, pero las otras comunidades sí respondieron, en Caracolí, Barazanta, Bocapalmita, Montecristo, no tuve dificultad. Cuando fui gobernadora suplente casi todos eran hombres, las mujeres éramos la tesorera y yo. A mí me gusta trabajar y que todos trabajen. Les exigía que todos el cumplimiento de sus funciones, esa fue la condición ante la asamblea cuando me nombraron y que además tenía el derecho de gestionar en el municipio. Por eso llegamos al acuerdo con el capitán de la comunidad de que de febrero a junio cogía la administración el capitán y de julio a diciembre me tocaba a mí. Cuando fui alcaldesa del Cabildo también trabajé así, siempre me gusta trabajar en conjunto. Aunque a veces decimos que el machismo existe entre los senú, el machismo entre los senúes casi no se ve, porque ya entre los senúes hombres y mujeres hay casi la misma igualdad. La violencia, el maltrato, el hombre pegarle a la mujer eso no existe. Hay que preparar a los jóvenes para el futuro, porque nosotros los viejos ya vamos para abajo y quienes van aprovechar son los jóvenes. Entonces, ¿quién debe prepararse para el futuro? Lo que pienso y lo que estamos planteando es que en la comunidad hay un grupo de líderes que se están reuniendo con los jóvenes y se está induciendo sobre el proceso para que dentro de unos cinco o diez años quienes administren sean los jóvenes. Nosotras las mujeres somos capaces En el ejercicio del poder, o la autoridad, nosotras las mujeres somos capaces, pero creo que lo que nos falta es aprender un poco más. Ahora mismo estába-

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mos pensando cambiar el Cabildo local y yo estaba aspirando a la capitanía porque yo dije: soy capaz y en varias comunidades se ha dado que las mujeres son capitanas, son gobernadoras. En El Volao, que es mi resguardo, dicen que no le darían la capitanía a una mujer porque dicen que la mujer tiene más poder que ellos y si le dan el poder a una mujer, ellos van a llevar del bulto. Incluso hace un rato me decía alguien, a propósito del tema de género: la política de género viene es para tenernos humillados; pero eso no es lo que nosotras buscamos. Lo que buscamos es la igualdad, no se trata de que las mujeres se van superar y los vamos a mandar, no. Nosotras queremos que si los hombres administran, nosotras también seamos capaces de administrar, que si gestionan, nosotras también. Tener poder es tener la capacidad, proponer y decidir y hacer las cosas, y como mujer uno nunca debe pensar en quedarse ahí, uno tiene que superarse. Ahora estoy en la licenciatura de la pedagogía de la madre tierra y me exigen que termine el bachillerato, y siendo adulta hice hasta el noveno. Pero digo que ya estoy vieja y para qué voy a estudiar, pero a la vez me pongo a pensar que uno de viejo también aprende. Mi nombre es Rocío Isabel Méndez Acuña, soy de la etnia senú de la comunidad Puerto Claver, municipio El Bagre del Bajo Cauca. Yo me crié con mucho resentimiento hacia mi papá

Me crié en el seno de una familia bastante grande, somos seis hermanos; mis papas tuvieron una finca a orillas del Bajo Cauca, mi descendencia viene de allí, luego, emigramos para Córdoba. Cuando tenía ocho años, mis papás decidieron separarse. La relación de mis papás era pésima, él era machista, le pegaba mucho a mi mamá. Ella era de las que se metía todo el día de sol a sol en el monte con él, a tumbar y quemar monte para la siembra. Después de que ella venía del monte, bien cansada, tenía que continuar con el trabajo de la casa, cocinar, pilar, sacar agua. Económicamente, nosotros nos levantamos comida en abundancia, mi papá trabajaba mucho, mantenía ganado y buenas cosechas. Cuando mis padres se separaron, me quedé viviendo con mi papa y hermanos; mi mamá se fue para Venezuela, aún vive allá, supimos de ella después de 20 años. Yo me crié con mucho resentimiento hacia mi papá porque maltrataba mucho a mi mamá, la maltrataba demasiado física y verbalmente. Un día yo traté de pegarle a él porque estaba maltratando a mi mamá. Después de eso, tuve mu-

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chas dificultades con él, hasta que llegó un día en que mi mamá se fue y nosotros nos criamos con él. Yo lo culpaba a él de que mi mamá se hubiese ido y tuviera que pasar dificultades con mis hermanos, era la hija mayor de las mujeres. Mi papá no nos compraba ropa a las mujeres, no me quiso dar más estudio, sólo hice hasta segundo de bachillerato; decía que las mujeres después de que sepan leer y escribir, era suficiente. Decía que las mujeres son para la cocina y nada más. Me maltrataba mucho, yo me le enfrentaba, no me dejaba salir y no dejaba que nadie me visitara en la casa. La relación con mis hermanos fue muy buena, no tuve ningún problema. Ya ellos después se fueron a formar su hogar. Para el año de 1981, él se murió, yo tenía quince años; éramos cuatro hembras y dos varones. Mi papá murió de complicación de hígado o del riñón. Yo me levanté sola y mis hermanas se fueron con mi abuela y ella las terminó de criar. Mi mamá ya se quedó en Venezuela. A los dieciséis años me fui formar mi propia familia, tuve mi primer hijo a los diecisiete años, actualmente tengo ocho hijos y llevo diez años de casada. Conocí a mi primer esposo en casa de mi abuela. Era un señor muy extraño, cuando lo vi me causó miedo. Pero parece que él se enamoró. Me invitó a salir. Aquí tuve un problema; el hermano de este señor le dijo que él ya se había acostado conmigo; al parecer, el señor se llenó de rabia y como sabía hacer sus cosas de brujería, parece que me hizo algo. Fue una experiencia horrible porque no era como lo esperaba El señor se fue y yo lloraba mucho por él, fui a buscarlo al pueblo donde estaba a cuatro horas de camino. Cuando yo lo vi, me fui con él. Él tenía como 38 años y era de Sincelejo. El señor me llevó para comprobar si yo había estado con el hermano de él. El día que me fui con él, arregló y preparó su cama. Él me preguntó que si yo estaba señorita. Yo le dije que sí, pero no me creyó y dijo que lo iba a comprobar, me trató lo más de mal, fue una experiencia horrible. Ese señor, al siguiente día, esperó a que llegara su hermano y quería matarlo por las mentiras que había dicho, no lo mató porque su mamá lo impidió. El señor, al siguiente día, me pidió disculpas por la forma tan brutal que me había poseído. Fue una experiencia horrible porque no era como lo esperaba, mi enseñanza fue con monjas; sin embargo, yo leía muchos libros y conocía un poco sobre las relaciones sexuales. Y eso no fue como lo esperaba.

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Después me fui con él, él decidió vivir conmigo, dijo que me daría todo. Un año después tuve una niña con él. Cuando yo quería irme no podía, me devolvía del camino, le pedía perdón, le besaba los pies, las manos. Mi abuelita se dio cuenta de que el señor me tenía con unas oraciones, entonces ella mandó a quemar toda la ropa y la oración, la foto con alfileres en cruz y chirriadas de vela. Con eso yo sentí el cambio, yo odiaba al señor y no lo quería, ya no quería vivir con él y me fui. Con el señor estuve en Montecristo, Bolívar, allí viví dos años. Volví a Claver, empecé a trabajar. Él volvió a buscarme a Puerto Claver y casi me mata. Ahora no he vuelto a saber de él. A mi primera hija la bautizó otro muchacho con el que yo viví después, con él tuve cuatro hijos. Me separé de él, porque trató de abusar de la niña que había registrado como su hija. Yo ya me había dado cuenta y mi hija ya me había comentado, entonces me separé y quedé con mis tres hijos y ella. Después de esto, yo me quedé sola un buen tiempo, hasta que conocí a mi actual esposo, a él lo conocí hace 10 años con el cual tengo tres hijos. De las tres relaciones no sufrí maltrato físico, pero sí maltrato moral por parte del primero, el problema de mi segunda relación fue el intento de abuso con mi hija. La relación con mi actual esposo es un poco complicada por mis hijos mayores, el varón tiene veintitrés años, el otro dieciocho y la niña quince. Dos de mis hijos ya están por fuera en su propio hogar. El problema es que ellos quieren hacer sus cosas a su manera, y a él no le gusta, porque es muy estricto. La dificultad con los hijos es que no le gusta que lleguen tarde y algunos comportamientos de jóvenes. Desde que llegué al Cabildo siempre he liderado Desde hace más de diez años pertenecemos al Cabildo, hemos estado de lleno en el proceso indígena senú, cuando se empieza a conformar el corregimiento de Puerto Claver, municipio del Bagre. Hasta el momento, lo hemos llevado a la plenitud. Estoy haciendo parte del Cabildo local, soy la secretaria, asesoro al Comité de Mujeres. He tenido la oportunidad y he sido afortunada en el sentido de que he salido a bastantes talleres, estos talleres los comparto en las comunidades, en El Bagre, Puerto Claver. Las mujeres, en este momento, se están enriquecimiento con talleres que está dictando la OIA, y las lideresas vienen aquí a recibir estos talleres; a su vez, nosotros los repetimos en las comunidades. He

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hecho parte del Cabildo Mayor, fui tesorera el año antepasado. Desde que llegué al Cabildo siempre he liderado, siempre he estado en la junta directiva. El ser indio es lo que uno lleva por dentro Los indígenas son bastante tímidos, no todos tienen la experiencia para manejar y dialogar con otras personas. Ahora están en ese proceso, poco a poco se les ha ido concientizando, de que nosotros debemos estar en este proceso indígena, para que ellos a su vez puedan alcanzar las metas que nos hemos trazado. Las metas a conseguir es conformar un resguardo indígena en Tarachica, es un sueño del Bajo Cauca en el Municipio del Bagre. En este momento estamos haciendo el contacto con el alcalde del Municipio, él tiene buena voluntad para colaborarnos. Nosotros también pedimos el reconocimiento a nivel nacional, como indígenas senú. Es algo que se nos ha dificultado bastante, a nuestros jóvenes indígenas los están reclutando, y sabemos que si alguien presta el servicio militar, se pierde el fuero indígena. Uno de los requisitos es el documento donde conste que somos indígenas. También se quiere hablar con el Ejecutivo de la OIA para organizarnos. No sabemos por qué se nos ha negado el reconocimiento, hemos solicitado la respuesta, pero se nos dicen nada, siempre nos piden requisitos. Nos cuestionan el ser indígena. El ser indígena senú, yo lo siento en la sangre, como algo que realmente es mío, su identidad, yo así lo siento, siento a mi gente, mi sangre. Cuando le pasa algo a un indígena, yo lo siento como si fuera mío. Otros dicen que “yo soy indio porque tengo el pelo parado”, no. El ser indio no es eso. El ser indio es lo que uno lleva por dentro, es la esencia, que a ti te identifiquen como aquel otro indio, que el dolor del otro indio también sea tuyo. Que si tú lo ves en una mala circunstancia, le puedas ayudar. Hay indios, pero que no se reconocen como tal. Lo que se puede rescatar de la etnia senú es la cultura, aunque hemos perdido mucho la cultura. Lo vemos en la educación, nuestros niños tienen que asistir a escuelas de los kapunia, no tenemos un currículum propio. Nosotros no tenemos lengua materna, pero tenemos un dialecto, por ejemplo, “fulanito se jombio” que quiere decir que fulanito se va a tirar de tal parte. Y cuando nos oyen hablar, nos dicen que hablamos raro. Algunos compañeros indígenas nos decían que para ser indio debemos hablar una lengua, que esa era la única manera de que logremos el reconocimiento, de lo contrario, seguiremos siendo campesinos. Nos decían que debemos casarnos con un embera para poder

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hablar su lengua. No estamos de acuerdo, no debemos adoptar lenguas ajenas. Sabemos que somos indios y que debemos estar unidos, seamos de la etnia que seamos, debemos estar ahí apoyándonos mutuamente y tratar de ayudar al hermano indio. Eso es una discriminación. Tenemos que aculturizar nuestra cultura Dentro de nuestra cultura quedan las artesanías, el tejido del sombrero. Hemos perdido mucho la cultura porque no hemos tenido la ayuda suficiente, las herramientas para continuar con el trabajo. De las comidas tradicionales, se conservan muy poco. Las semillas tradicionales ya no tenemos, hoy en día ya existen las semillas transgénicas, que solo sirven para una sola cosecha. Estamos en el proceso de encontrar la manera de recuperar todo lo que hemos ido perdiendo durante todo estos años. También se ha perdido porque hubo muchos años donde las comunidades indígenas estuvieron quietas, no hubo esa fuerza y esa lucha para que ellos volvieran a sus ancestros, a sus costumbres. Fueron cosas que se perdieron muy rápido, pero la recuperación es lenta. Por ello es que queremos conformar nuestro propio resguardo. En el resguardo, nosotros nos tenemos que aculturizar a nuestra cultura, ya estaremos en nuestro propio ambiente. Vamos a sembrar nuestras propias cosechas. Se nos ha cuestionado mucho el ser indígena porque no manejamos lengua, se nos ha dicho que somos más campesinas. Otra situación es la indumentaria, nosotros utilizamos la de los kapunia. Las otras etnias tienen su vestimenta y sus pinturas. Y nosotros vestimos normal. En la parte mitológica y de los médicos tradicionales, estamos tratando de recuperar. Se está hablando con las parteras, los sobanderos, se reza el mal de ojo. Lo que pasa ahora es que asistimos mucho al médico occidental y abandonamos nuestra propia cultura. Incluso estas personas atienden a personas no indígenas. En cuanto a los mitos, siempre los referimos a nuestros hijos, por ejemplo, la historia de la patasola, la madremonte; son historias con las que el niño también debe crecer. Yo no conozco un mito. Puedo narrar un poco acerca del mito de la madremonte, que dice que una señora perdió los hijos en el monte, en el bosque, y a raíz de eso ella se volvió loca y ahora se la encuentra en el monte llamando a sus hijos. Mis abuelos decían que a ella se la escuchaba en el monte gritando: ¡ay mis hijos, dónde están! Otro es el “Calentón”, era alguien que se mantenía mucho en los montes, en la selva; aprovechaba cuando los

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indígenas se iban para el monte, dejaban el fogón prendido y encontraban al Calentón montado sobre el fogón. Nuestros abuelos nos decían que son cosas que sí existieron y que son verdad y con ello nos hemos ido criando. También existen las décimas, las cantaban nuestros abuelos, hoy en día, los jóvenes ya les da pena cantarlas. Las décimas son frases cantadas. El baile nuestro es la cumbia y el porro acompañado de velas. Eso dijo don Clemente jalando la mata de yuca que el hombre cuando está viejo hasta el cuero se le arruga. El Comité de Mujeres Mi participación en todo el proceso comenzó cuando el Cabildo fue fundado, en el año 2000, a los dos años de la marcha, tenía treinta y dos años. Entré al proceso siendo secretaria del Cabildo local. Ellos decían, vamos hacer asamblea, habíamos muchas mujeres, pero nadie quería asumir el cargo y todas me designaban a mí. Desde ese momento inicié mi participación de lleno. En ese año se iba a organizar el sexto consejo zonal, no pude asistir porque estaba en embarazo. También comenzamos a organizar el Comité de Mujeres, se eligió a una señora para que fuera presidenta. Como yo era la secretaria del Cabildo, ellas siempre me pedían y llamaban para que les hiciera acompañamiento en su trabajo, es decir, que yo siempre fui la asesora. Se hicieron actas para pasarlo al Cabildo Mayor, para que todo quedara bien organizado. Empezamos a trabajar, tanto el Cabildo local y el Comité nos unimos y trabajos en conjunto. Todas las actividades y recursos los utilizamos para que el gobernador y la presidenta del Comité se pudieran movilizar. Al siguiente año nombraron de gobernador a mi esposo y le nombraron una secretaria; yo pasé a ser la presidente del Comité. Allí con bastante motivación seguimos trabajando. Luego, empezamos a construir una casita para reunirnos. Los fondos los conseguimos de los productos que elaborábamos. Con ellos construimos la casita, que, desafortunadamente, la perdimos en una tormenta. Después volvimos a recoger recursos para reconstruir la casita, que se volvió a caer con el vendaval. Para el año 2004, me nombraron tesorera del Cabildo Mayor; sin embargo, seguía acompañando a las mujeres. En este cargo, yo siempre ponía queja ante el Cabildo porque no estaba ejerciendo la función de tesorera, los recursos

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siempre los guardaba el gobernador mayor. En las reuniones siempre les decía que a mí no me reclamen cuentas porque en este momento no estoy manejando plata y el libro de las cuentas estaba vacío. Él nunca me explicó por qué yo no podía manejar los recursos. Siempre decía que era porque yo vivía en Puerto Claver y nosotros estamos aquí en Bagre y cuando necesitamos algo urgente, tenemos que llamarla a usted. Para mí ese no era problema, porque yo podía venir cuando ustedes necesiten o de lo contrario yo les mando. Pero nunca tuvieron en cuenta la petición, dijeron sí, y nunca hicieron nada. Cuando se llegó el tiempo de entregar el informe, yo no tenía nada que entregar. Exigía que la administración de los recursos tenía que hacerlo yo. Estoy aquí como un muñeco, o por rellenar un espacio, porque el cargo lo ejercía el gobernador y no me dejaba participar. Terminé mi cargo y nunca me entregaron nada, y ellos daban las versiones en lo que se gastaba la plata, y nunca hubo claridad en eso. Siempre me ha tocado ser la secretaria Nuevamente me nombran secretaria del Cabildo menor, es decir que mi rol siempre ha sido ese, nunca he estado sin función o fuera de la comunidad. Para el año pasado se había hablado para que se me asignara un cargo un poco más alto dentro del cabildo, en junta directiva. Yo les dije que no iba a seguir trabajando con ellos porque me iba a trabajar dentro del municipio, no creo que me quede tiempo; sin embargo, estaré en las actividades, yo no quiero quedar mal con ustedes por la falta de tiempo. Entonces, vayan mirando a quién se puede postular como secretaria. Me decían que no me podía ir porque siempre he estado en el cargo y que yo he llevado el proceso siempre adelante. Manifesté que como yo aprendí, otros también pueden, realmente tienen que responsabilizarse de las cosas y seguir. Finalmente decidí quedarme, con la condición de que me dejen como gobernadora suplente. Porque es la gobernadora la que va estar pendiente de las cosas. La persona que se nombró para el cargo de secretaria no aceptó, se nombró a otros y no aceptaron porque no tenían tiempo. Allí me dijeron que yo era la única que desempeñaba el cargo muy bien y que tenía que quedarme como secretaria. Acepté nuevamente el cargo con la condición de que si no podía asistir a una reunión, no me llamaran la atención. En la suplencia de la gobernación quedó un señor. Siempre me ha tocado ser la secretaria, pero creo que con todo este aprendizaje yo soy capaz de sacar un buen proceso adelante, puedo ser una muy

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buena líder en ese sentido, incluso algunas compañeras me decían que las gobernadoras mayores en los cabildos ya se han perdido. Alguien me decía que para este año me nombrarían a mí. Yo les dije que teníamos que mirar cómo está la situación porque realmente el Cabildo Mayor siempre ha sido manejado solo por hombres, y ellos tienen un solo “teje que maneje”, entonces no sabemos cómo va estar la elección de Cabildo Mayor. Sin embargo, las mujeres le estamos apostando a los cargos más altos, es justo. Las mujeres somos capaces, lo que pasa es que no nos atrevemos porque es mucha responsabilidad, nosotras pensamos más en el hogar, en los hijos y esta es una dificultad para salir. Gracias a Dios que yo no he tenido esa dificultad porque mi esposo me apoya mucho en esto, yo tengo una niña pequeña de cuatro años. Pero él me colabora cuando tengo que salir, se desplaza de la finca al pueblo para estar pendiente de las niñas, y la niña de quince años también me ayuda mucho. Pienso que las mujeres senúes no cuentan con el apoyo de la familia ni del marido para estas cosas. La mayoría de las mujeres no son leídas, son analfabetas, y dicen que a ellas se les dificulta mucho para participar en estos espacios, que hay que hablar, opinar, y no se sienten capaces de ocupar un cargo, por eso todo recae encima de mis hombros, me ha tocado cubrir muchas cosas y no dejar al Cabildo de Puerto Claver abandonado. Sabemos que al Cabildo se le ha tenido en cuenta en estos espacios de formación por la forma como nos organizamos. Así seamos los mismos los que vamos a talleres, se puede pensar que se está manipulando y que no queremos que los otros salgan, pero ellas mismos se niegan rotundamente a salir, dicen que no se siente capacitados para ir y hablar. Les ponen tantos obstáculos para salir. Entonces, por no dejar que el proceso decaiga y que aquello que con tanto sacrificio se ha sacado adelante y se caiga, le toca a uno enfrentar todo lo que venga, hasta donde se pueda. La ayuda que pedimos es que ustedes se capaciten La situación de las mujeres indígenas la hemos visto bastante precoz, en el sentido de que ellas no están bien preparadas, porque no han tenido una educación. Pero han tomado la decisión de estudiar en la noche. Hay una que ya ingresó al bachillerato. Otras que no quieren, “dicen que el loro viejo no da la pata, que loro viejo ya no aprende”. En esa situación es difícil. El Cabildo ha brindado el espacio para que ellas participen, la oportunidad para que estén en los comités de jóvenes, en el Comité de Mujeres y en

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el mismo Cabildo. La iniciativa de invitarlas a ellas la toma el gobernador y la presidenta de mujeres. Inclusive yo misma les hablo, por favor no se apoyen tanto en una sola persona, ustedes también pueden salir adelante. Así como yo salgo a capacitarme, ustedes también lo pueden hacer, pueden buscar una persona para dejar a los niños, en la casa de la mamá o hermana. Inclusive a talleres al Bagre se las invita. Yo les digo, ustedes me decepcionan, nosotros, el Comité de Mujeres, no podemos hacer todo, necesitamos la ayuda de ustedes, ellas dicen: nosotros le ayudamos, si hay que cocinar, ayudamos. Pero esa no es la clase de ayuda que necesitamos, la ayuda que pedimos es que ustedes se capaciten y que hagan acto de presencia en las reuniones y que vean que las mujeres senú del municipio del Bagre están surgiendo y que las capacitaciones que nos están dando están sirviendo mucho. Da mucha pena que vengan aquí personas a darles talleres y, cuando se les pregunta, ustedes no opinan, no aportan. Cuando empezamos a trabajar lo de género, el maltrato, la infidelidad, la falta de comida para los niños y el alcoholismo, tuvimos algunas dificultades con algunos compañeros. Un hombre me dijo: Rocío, pero usted se va a capacitar y es para que las mujeres peleen con nosotros. Yo le había dicho a las mujeres que tenemos que aprender a reclamar nuestros derechos, sin violentar al otro, sin irrespetarlo, entonces como que hubieron muchas que se alebrestaron a los hombres. Me decían que yo era la culpable porque les traía todas esas ideas a la comunidad. Dije no. Yo simplemente traigo talleres para que ellas vayan despertando de ese sueño que tienen, de ese letargo en que los hombres nos tienen a nosotras, somos mujeres con los mismos derechos que tienen ustedes, porque vienen a coartar nuestra propia libertad. Me decían que no siguiera con eso, sin embargo, yo insistí. En las reuniones asistían más los hombres que las mujeres, ellas tenían que quedarse en la casa. Luego yo reuní a todas las mujeres y les comenté que los hombres no quieren que ustedes asistan a las reuniones porque dicen que yo las voy a corromper y las voy a llevar por mal camino y que ustedes ya no les hacen caso a ellos. Ellas dijeron: pero si estamos agradecidas con usted porque nos está abriendo los ojos y ya no estamos de bobas. En últimas, los hombres cedieron y dicen que tengo razón y que van a tratar de cambiar. Algunas mujeres iban a mi casa a buscar orientación cuando tenían problemas en la familia. Incluso, los hombres decían que todo esto estaba sirviendo mucho y se han notado algunos cambios.

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Quiero seguir asesorando constantemente a las mujeres del resguardo Los cambios son los que lo llenan a uno y le dan muchas ganas para continuar y lo motivan a salir adelante para seguir con el proceso. A mí me ha servido mucho, por medio de los talleres he ayudado a mucha gente, me ayudan a mí misma, he conocido a muchas personas, se aprende de otras culturas, con esas experiencias se puede ayudar a la comunidad y sé que le aporto mucho a Cabildo. Cuando hacemos reuniones de gobernantes transmitimos todo lo que hacemos en los talleres. Mis proyecciones están en el resguardo, quiero estudiar enfermería, para poder ayudar a mi gente en mi resguardo, una vez se haya conformado. Quiero seguir asesorando constantemente a las mujeres del resguardo. Me gustaría asesorarme muy bien para poder ayudar más a mi comunidad, dictarles talleres, conferencias, hablaría por todos los diez cabildos del municipio. Muchos gobernadores me han dicho que si puedo ir a los otros cabildos, por mi experiencia, liderazgo y conocimiento de género. Yo estoy dispuesta a ayudarles. ¿Las mujeres estaban mejor antes que ahora? Yo diría que sí, en el sentido de que antes no se veía cosas que hoy sí. El indígena estaba arraigado en su tierra, no tenía que salir de ahí para ninguna parte, antes no se veía esas guerras, no se morían de hambre, mantenían su tierra con cultivos. En la parte social y cultural pienso que se vivía conforme a su cultura, hoy en día ha cambiado tanto, hay choques, y nos han puesto a nosotros en un vaivén, y uno no sabe dónde estar, por ejemplo, no saben si quedarse en la cultura indígena o en la cultura occidental. En el juego de roles y la relación de hombre-mujer, en el trabajo que hace un hombre y una mujer, estamos mejor ahora. Porque antes la mujer trabajaba igual que el hombre, se iba para los campos, ya hoy en día es muy poco. En la crianza de los hijos ha mejorado. En el caso nuestro no se ve, la mujer es la de la casa, y el hombre es el del campo. Creo que nosotros ahora estamos mejor, las personas han ido tomando conciencia, pienso que el hombre debe tomar el rol con la mujer. A nosotras, el hombre nos ayuda. Nosotras ya podemos salir junto con el hombre. Aunque no es que el hombre ya haya profundizado y tenga la mentalidad abierta de que la mujer puede salir a todas partes, hay algunos que aún piensan que si la mujer sale, se fue a buscar marido y que se fue hacer cosas malas. Esta parte ya se está rompiendo, había también muchos celos, tanto de hombres como de mujeres. Los hombres no confían en su señora. Antes, la mujer no tenía ninguna clase de ayuda, hoy en día hay muchas cosas a las que podemos acudir.

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Cuando yo tengo que salir, mi esposo me colabora, se queda en la casa y está pendiente de las niñas en la casa. Él dice: vaya, si tiene que ir, organice lo de la casa, y si yo no puedo estar, busque alguien que cuide a las niñas. Haciendo una comparación con mis anteriores experiencias, puedo decir que la última ha sido la mejor, los otros compañeros han sido muy machistas y en las actividades no me colaboraban.

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Capítulo 3

Mujeres y hombres hablan sobre mujeres y género

Lucy Guamá, Avelina Pancho, Elena Rey*

La política de género, generación y familia es muy importante porque las mujeres pedimos espacio para decir lo que pensamos, lo que sentimos y poder opinar, tomar decisiones frente a lo que está pasando. (Mujer katía, 38 años) Para entender y comprender mejor la situación de las mujeres indígenas de Antioquia se realizaron unas entrevistas en profundidad a mujeres y a hombres indígenas con el fin de enriquecer la información obtenida en las historias de vida. Se invitó a que las personas hablaran sobre algunas temáticas establecidas en relación con la situación de las mujeres en diferentes espacios, como la familia, la comunidad, la organización y sus opiniones frente a la política de género, generación y familia.

La muestra Se realizaron 14 entrevistas en profundidad, a hombres y mujeres indígenas, para profundizar sobre la situación y la vida de las mujeres indígenas y sobre la percepción que tienen de sí mismas y de su rol. Se eligieron personas de diferentes edades, procurando alcanzar una muestra variada, y así recoger una información lo menos condicionada, * Investigadoras Cecoin.

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en la medida de lo posible, teniendo en cuenta que el rango máximo de edad fue de cincuenta y ocho años y el mínimo de veintiún años. También se tuvo en cuenta el rol de las personas en la comunidad. Varias de ellas fueron autoridades en el pasado y algunas lo eran en el momento de la entrevista. Algunas son profesores, y en la mayoría de los casos tienen un rol activo dentro de sus comunidades. Otra variable determinante es que hablaran el español, ya que ninguna de las investigadoras habla la lengua embera y se quería realizar la entrevista sin la intervención de una persona traductora, para evitar cualquier condicionamiento. En la tabla 1 se presentan el número de entrevistas realizadas por sexo, etnia y edad. Las entrevistas tuvieron lugar en el marco de talleres locales que se impartieron por parte del equipo de género de la Organización Indígena de Antioquia (OIA), en diferentes ocasiones acompañado por investigadoras de Centro de Cooperación al Indígena (Cecoin).Con este grupo se desarrollaron entrevistas en profundidad que abordaron las siguientes temáticas: n Familia: Espacio social donde cada grupo asigna un rol y forma en él a hombres y mujeres. La familia indígena no ha escapado a los procesos intensos de aculturación ejercidos principalmente por la iglesia católica (Gutiérrez de Pineda 1968: 38), que impuso sus pautas en la conformación de la familia indígena y de sus valores y roles. En la actualidad, es un espacio reivindicado por las organizaciones indígenas como vital para la continuidad de su cultura, y donde las mujeres como reproductoras tienen un papel fundamental. n Ritual para ser mujer: El gemené (llegada de la menstruación), entendido como rito social vinculado a un momento del ciclo vital, clave Tabla 1 Etnia Mujeres

Katías

Senúes Hombres

Katíos

Edad

Entrevistas

Menor 25 años

1

25-50 años

3

Más de 50 años

3

25-50 años

2

Más de 50 años

0

25-50 años

4

Más de 50 años

1

Total

14

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n

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n

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n

en el rol de reproductora que se asigna a la mujer. Históricamente, la iglesia censuró esta práctica, pero se mantuvo en la cultura emberakatía como patrón de prestigio y es fundamental en la vida de las niñas indígenas por sus consecuencias en la vida social: acompaña el tránsito de niña a mujer adulta y, en este sentido, es una preparación para el cabal cumplimiento de la función físico-social de la maternidad, y para el desempeño del rol de esposa, por sus consecuencias1. Matrimonio: Institución en la que la mujer indígena se une a un hombre (ya sea entregada o por propia voluntad) y por la cual su vida es determinada por el rol y el comportamiento del hombre-marido, y por su rol de reproductora y cuidadora de sus hijos e hijas. Educación: Debido a la poca información cualitativa sobre el tema educativo se quería conocer la importancia de este derecho para las mujeres y cómo ellas perciben la educación, qué supuso para ellas estudiar o no estudiar, quién fue responsable de proveer esa educación y las diferentes oportunidades según la edad de las mujeres. Violencia contra las mujeres, denominada maltrato a las mujeres en la mayoría de los casos. Se quería conocer más sobre el fenómeno a través de las propias voces de las mujeres y de los hombres. Su sistematicidad. Un interrogante de partida era si esta violencia es percibida como una fatalidad que conlleva el hecho de ser mujer o como un problema a solucionar. Igualmente interesaba establecer cómo la perciben los hombres. Participación de las mujeres en los espacios comunitarios y en los espacios de la organización. Cómo es esa participación, qué problemas sienten las mujeres que tienen o han tenido oportunidad para ejercer ese derecho a la participación. Cómo es percibida por los hombres esa participación de las mujeres. El Cabildo y la organización: Cómo se aprecia el Cabildo, en general las estructuras indígenas de gobierno propio, y la organización regional. Cuál ha sido la participación de las mujeres y cómo se siente su activa participación en el gobierno local indígena. Qué dificultades han teni-

1 Este tipo de rituales es propio de los pueblos indígenas que lo practicaron hasta no hace mucho tiempo. Para el caso del pueblo wayúu, la investigadora Virginia Gutiérrez de Pineda hizo una observación rigurosa. Ver Gutiérrez de Pineda, Virginia (1948). “Organización social en la Guajira”. Revista del Instituto Etnológico Nacional, vol. III, Entrega 2.

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do. Y, por último, qué piensan los hombres del papel de las mujeres en estas estructuras organizativas. n Política de género: Se buscaba establecer qué entienden hombres y mujeres por este concepto, qué ha significado para ellas y ellos, para sus vidas y para la comunidad en donde viven. Qué significa y cómo afecta su implementación el fortalecimiento de lo colectivo. n Mujeres y conflicto armado: No se preguntó específicamente sobre el conflicto armado, pero hubo reiteradas menciones a esta temática, poniendo en evidencia cómo en muchos casos el conflicto determina sus vidas. Sólo se incluyeron comentarios referidos a las mujeres. n Justicia propia: Si se parte de que la justicia indígena debe sancionar las violencias que se ejercen contra las mujeres, conviene considerar cómo se percibe esa justicia por parte de los hombres y de las mujeres, y si se la encuentra justa, especialmente hacia las mujeres. Igualmente, es conveniente apreciar cómo se gestiona y si hay diferencias en la impartición de sanciones por parte de mujeres y hombres. Las entrevistas se han sistematizado conforme a estos temas y los aspectos más relevantes se presentan a continuación.

Familia: se establecen los roles Las abuelitas “Mi abuelita nunca llegó a enseñarme historias, pero lo que era la comida tradicional sí. Mi abuelita decía que antiguamente no se comía arroz, ni pollo, siempre comía carne de monte, maíz, se pilaba sin máquina, se molía con piedra. No colocaban ropa, solo un trapito adelante, la mujer y el hombre también, nunca colocó zapato. Los pelaos morían, pero no llevaban al hospital, siempre era la planta medicinal que le enseñaban para el dolor, pues a 20 horas de la carretera, del pueblo, en el monte no tenía como salir, no sabían español, eso me contaba mi abuelita”. (Mujer katía, 21 años) “Las abuelitas son las que cuentan y les aconseja a mis hijas cómo deben comportarse. Les dice que no deben ser celosas, no perseguir a los hombres, miren primero”. (Mujer katía, 51 años) “Salimos de donde yo nací porque no había suficiente comida, los viejos buscaban donde hay mucho pescado, animales, donde se pueda sembrar plátano, yuca, eso veníamos buscando y llegamos aquí, sentimos que era buen

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punto porque había mucho pescado, animales. Antiguamente no se conocía carne de vaca sino carne de animales de monte y con eso manejaban los hijos. Los indígenas íbamos caminando por la montaña y donde hay muchos animales allí nos quedábamos”. (Mujer katía, 52 años) Crecí con las monjas “Cuando era pequeñita no me recuerdo, crecí con las monjas. Las monjas me bautizaron, y le dijeron a mi mamá que lo regalaran a ellas, entonces mamá me entregó a las monjas para que creciera civilizada. En ese sentido agradezco a mi mamá, pues mi papá dejó a mamá cuando yo estaba en el estómago. Las monjas son los que me criaron. Cuando era pequeña, al padre le decía papá y a las monjas decía mamá, hasta que fui creciendo, y me di cuenta que el padre era otra persona y las monjas eran otras, no eran mi mamá. Fui conociendo a mi mamá, me traía cositas, las monjas me decían: esa es su mamá propia, ella la tuvo a usted, nosotros no somos mamá, nosotros hicimos que creciera usted con educación”. (Mujer katía, 56 años) Para ser una buena mujer “Según mamá, debía aprender en la vida a ser una buena mujer. Aprender a cocinar porque cuando uno consigue marido, nadie le va cocinar; a respetar a las demás personas. Cuando uno empieza la adolescencia, me aconsejaba que había que respetar a los esposos ajenos, todas esas cosas cotidianas es lo que le dicen a uno, cuidar sus hijos, que no puede abandonar los hijos. Los viejos siempre quieren lo mejor para uno. Me crié con mi mamá. Mi papá se separó de mamá, teniendo yo un añito. Siempre estuve al lado de mamá. Ella fue la que luchó por mí todo el tiempo, en el campo, una gran mujer, trabajadora. Mamá se separó de mi papá, quedó embarazada de mi papá tuvo una niña, se consiguió un esposo, con el cual tuvo otra niña. Las dos niñas murieron, quedé si no yo”. (Mujer katía, 38 años) “A la mujer le enseñan a cocinar, traer los plátanos y asar, hacer arepas, chaquiras. Hacía muñequita de paruma para jugar con las hermanitas y con las amiguitas, no con los hombres. En la escuela sí jugaba partido con los hombres”. (Mujer katía, 21 años) “Mi mamá, primero que todo, me enseñó fue la cocina, barrer, lavar, hacer todos los oficios de la casa y el respeto; cuando llegaba gente y lo miraba a uno, enseguida lo echaba a uno para la cocina. Ya uno sabía lo que quería

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decir y no se salía hasta que esa persona no se iba. Me aconsejaba que se debe respetar al compañero, serle fiel, respetar los hijos”. (Mujer senú, 48 años) “Antes de ir al colegio siempre andaba con mis padres y cuando entré al colegio ya era más rígido, nos tocaba ir a coger maíz, raspar, enmontar, es decir, todos los oficios. De mi parte, sé hacer los oficios igual a un hombre porque hasta grito de monte me tocaba con mi papá, para trochar un monte. Papá decía: esto es para que usted más tarde cuando se la lleve un hombre se sepa defender porque si el hombre es pesado, usted lo dirige y a él le va dar vergüenza porque usted está haciendo lo que está haciendo. ¿Para qué la voy a criar? Solo para estudiar y estudiar, luego, ni estudio ni marido, entonces usted aprende lo del monte. Le hice caso”. (Mujer senú, 38 años) “Cuando era niña, mi mamá me daba consejos, que hay que respetar a una persona, no hablar groserías a la mamá, me enseñó a cocinar, coger, pilar, moler maíz, arroz, hacer esteras, la lengua embera la aprendí al lado de mamá. Papá me mandaba a cocinar, pero no era a gritos, hacía caso lo que le decía mamá y papá, por eso aconsejo a los hijos como me aconsejaron a mí. Por eso los niños no pueden andar sin el permiso de la mamá y esa fue la forma en que crié a mis hijos”. (Mujer katía, 52 años) “Nunca me castigaron, solo me regañaban, aunque recuerdo que una sola vez me pegaron porque me lo busqué, contesté con grosería. Me prohibían los bailes cada ocho días, me decían que los papás eran la que la llevaba al baile de vez en cuando. Mi mamá me enseñaba las cosas de la cocina, cómo se cocinaba, cómo se pelaba una gallina, a pilar entre dos manos, el aseo, barrer la casa. Mi papá me invitaba al monte y allí miraba cómo papá trabajaba, sea para rocería o para manejar ganado”. (Mujer senú, 38 años) Hoy en día “Comparando con la época en que nací y los hijos míos, parece que era más rígido antes que ahora, porque ahora uno no les dice nada a los hijos porque ya son hombres. Los regañaba cuando eran chiquitos, pero ahora que ya son grandecitos ya no. Ellos dicen que ya son unos hombres, pero uno les hace ver lo bueno y lo malo. La hija mayor se casó nueva, lleva dos años, pero hasta ahora está viviendo”. (Mujer senú, 38 años) “Mi papa trabajaba mucho y por eso cuando murió todos lo echamos de menos y no aguantamos estar solos. Cuando yo cumplí dieciséis años me comprometí con mi mujer. Hoy en día uno aconseja a las hijas para que no se

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metan con cualquier persona que sea mala o que las embarace o que luego lo matan y luego no sabemos quién los va a mantener, y los hijos sufren. Cuando uno tiene doce o catorce años, uno no piensa en trabajar sino en conseguir mujer y así no se puede porque uno tiene que saber tumbar monte y trabajar para regar maicito. Más adelante, a los dieciséis o dieciocho, uno va pensando en trabajar haciendo comida, aseo en la casa y si uno se enferma tiene que exigir para que le solucionen eso”. (Hombre katío, 27 años) “De todas las mujeres, las niñas corren más peligro porque cuando mocean una muchacha (consiguen novio), hay madres y padres de familia que no dejan pasear, no dejan conversar a nadie, son muy celosas, ahí las muchachas se revientan psicológicamente. Entonces estamos hablando cómo vamos a dar libertad, mientras no hagan cagada del todo mal, se va al pueblo, parranda, bien, que venga tranquila a la casa a la hora que es a la casa. Así estamos controlando a las muchachas porque ellas tienen derecho, entonces cómo le vamos prohibir, en eso hemos trabajado que se controle y se maneja ella misma. Si va conseguir novio, diga, tiene derecho a charlar”. (Hombre katío, 58 años) “A una de mis hijas, el marido la dejó y yo le dije que viviera conmigo en mi casa con sus hijas. Cuando llegó, yo le dije que si se quedaba, ella debía ir a aprender en la organización, pero que si venía buscando algo malo, que era mejor que siguiera su camino; porque ella es joven y en la organización se le podría conseguir algún cargo, pero si quiere conseguir otro marido, solo para tener más hijos, no vale la pena”. (Mujer katía, 42 años) Consejos “Aconsejo a los nietos, a la hija que se casen, que no consigan novio o novia a lo loco, que miren si lo pueden manejar a uno, que hay que casar en la iglesia, antes de que me muera. A pesar de los consejos, ahora los niños en el estudio consiguen novio en la escuela y no preguntan a la mamá, ni al papá, se embarazan, tiene su hijo, ahora ya no se respeta al papá o la mamá. No estoy de acuerdo que el papá sea que les consiga el marido a las hijas, sí que sea ella misma, mire bien y decida, pero que se case y no ande así no más. Antes era así, pero ahora cambió”. (Mujer katía, 42 años) “Yo les digo a mis hijos que si consigue mujer que no mire a otras y que no deben pegarle a su mujer. Mis hijos no le pegan a sus mujeres, por ahí alegan y pelean verbalmente. Yo les digo que así como ellos salen al pueblo, las mujeres también tienen libertad de salir, y si no yo las saco”. (Mujer katía, 51 años)

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“Cuando yo tenía ocho años, mi mamá me aconsejaba que me pusiera a estudiar, ella me internó con las hermanas, estudié cinco años. Salí y me fui nuevamente a casa de mi mamá, pero ella me decía que aprendiera hablar castellano, que aprendiera hablar con la gente y que participara, que aprendiéramos para que nos defendiéramos nosotros mismos”. (Mujer katía, 51 años) “A mi hermano mayorcito, papá lo aconsejaba que cuando consiga mujer no le pegue, no la cele tanto, ya que él nunca nos pegó. He visto que delante de los hijos les pegan patadas, puños, pero mi papá nunca en la vida le ha pegado a mi mamá”. (Mujer katía, 21 años)

Ritual para ser mujer “Tenía trece años y me fui a una fiesta y cuando venía de la fiesta, sentí que me cogió un dolor adelante y atrás y medio manché y le dije a una tía mía que estaba asustada porque estaba manchando sangre y ella me dijo que eso era la menstruación, me dijo que si mamá no me había dicho. Le dije que no. Una sobrina de mi tía dijo que no podía hacer oficio porque era malo. Mi mamá nunca me dijo, seguro era que los viejos de antes no les gustaba decirle a uno esas cosas”. (Mujer senú, 38 años) “No me hicieron gemené, yo crecí en una familia con ideas religiosas. Mi mamá creció con hermanas religiosas –con las Lauras–, y mi papá siguió las ideas de mi mamá. Entonces por la cultura de nuestra familia no lo practicamos”. (Mujer katía, 36 años) “Cuando a uno le viene la regla, siempre le encierran a uno, un mes o tres semanas. A mí me encerraron tres semanas y después para poder salir los jaibaná tienen que sacar de ahí, no es gente cualquiera, tiene que sacar los jaibaná. Después que lo sacan, los abuelitos le echan jagua. Mi abuelita hizo todo esas cosas, después mi papá me aconsejó estudiar, y en este momento sigo estudiando porque papá me aconseja que no consiga marido, que siguiera estudiando hasta que llegue porque uno a veces se embolata por ahí, siempre me aconseja”. (Mujer katía, 21 años) “Mi mamá me decía que cuando le iba venir la menstruación, de diez o de once años, que uno soñaba con pintalabio rojo, pañales rojo, paruma rojo, me preguntaba que si no había soñado. Después sí soñé así, entonces le comenté, y cuando me vino, me dijo que no hablara con nadie, lo encerraba, no podía comer hueso, una dieta especial, nadie puede mirar, uno no puede mirar a nadie. A las cinco de la mañana lo bañan, a las doce de la noche, antes

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de dormir lo bañan. Los katíos lo encierra un mes o tres semanas. Pero antiguo hasta dos meses, mi abuela me encerró un mes completo. Le enseñó a mamá y ella me aconsejaba mucho. Me decía que mi abuelita le contaba que los hombres también cocinan, que le mandaba hacer cosas como si fuera una niña, para que cuando estén grandes no esperen solo a la mujer. Eso nos aconsejaba a nosotros y a los niños también. Los antiguos siempre son guapos”. (Mujer katía, 21 años) “A mí, no me hicieron gemené, pero a mi hermanita sí. Hace un año y medio. Cuando le vino la primera regla la encerraron, alistaron la chicha, la ropa completa, la cinta, la chaquira. Cuando salga, ella no puede mirar a nadie. Alistamos todas esas cosas, y de la Pastoral Social nos ayudaron. Ese día, lo hicieron dos niñas juntas, pero también tiene la regla. Si una niña, si es señorita, se emborracha; si ya ha estado con un hombre, no se emborracha. Teníamos miedo que mi hermanita saliera así, pues la otra, según los chismes, ya es... Antes de eso le preguntan si está señorita o no, uno no sabe lo que hace la niña en el colegio, pero mi hermanita me dijo que no, que ella no había estado con nadie. Después que salga de encierro lo llevan a la fiesta, lo pintan todo de jagua negro, después lo encierran otra vez. Hacen invitación en cada municipio donde está la familia y amigos, invitan por la emisora, es una fiesta grande. Pusieron equipo, empezó la fiesta. A la niña la sacan a las doce de la noche los viejos, los antiguos, no puede sacar los jóvenes. Después de que sacan, lo ponen la camisa nueva, la paruma nueva, y con un trapo blanco lo envuelve todo y lo traen despacio, afuera lo sientan en medio de la casa, le dan un poquito de trago de aguardiente, pero los jaibaná, con eso se emborracha. Si no se emborracha con eso, es porque no es señorita. Mi hermanita se quedó como una muerta y la otra no, lo guiñan, lo chuzan con cualquier cosa y la otra se movía, y pues eso lo castigan, porque se gasta plata en vano. Siempre se gasta plata, tienen que matar vaca, marrano, comida, entonces es maluco. La otra muchacha se emborrachó un ratico. Eso es muy peligroso, si uno no le da dulce se muere, tiene que dar agua, los dientes le quedan muy pegados y le tienen que abrir, es peligroso el gemené. El jaibaná le hace rezo. Lo alzan arriba, lo echan maíz, chicha, lo tiran para arriba. Después lo meten al cuarto otra vez y al otro día a las seis de la mañana la sacan a bailar con los viejos, no con los jóvenes porque los viejos saben trabajar, no tienen pereza, son guapos. Esta cultura sí tenemos todavía”. (Mujer katía, 21 años)

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“Cuando me vino la primera menstruación estaba en el salón de clases, estaban preguntando una lección de matemáticas cuando sentí alguna cosa como mojada: ¿será que me oriné adentro?, pensé. Le dije: hermana voy a ir al baño, me asusté, grité y la monja se vino a ver, me quité la ropa, abrí la puerta y le mostré, y ella me trajo ropa nueva, me puso a coser y allí aprendí a coser las blusas. Me dijeron que no podía tomar agua fría, que me bañara con agua caliente, que no tomara agua helada, no comiera frío, ellas me manejaron bien. No me dejaron estudiar por esos días, hasta que le dije que estaba aburrida, y me dijeron que ya podía ir a estudiar. Me enseñó que cuando uno está con marido y se ha perdido la menstruación tiene que cuidarse para no abortar”. (Mujer katía, 56 años) “Cuando tenía doce años, cuando me empezaron a salir los senitos, me explicaba que a uno la hacían una fiesta, que había que cuidarse después del periodo, que lo bañan con aguas especiales, que hacen una hoguera y lo queman a uno, a veces le pegan a uno con unas plantas, lo ponen a uno a masticar maíz, toda eso, me contaba que había que hacer y todo eso me los hicieron. Lo único que a mí no me hicieron fue la fiesta, pero lo demás sí. El encierro, el camino aparte, por donde ir al río, me quemaron con la hoguera, con fogata a la orilla del río con leña especial, me pegaron con unas plantas, me bañaron, uyy..., durante una semana con unas aguas refrías con hierro, una cantidad de cosas, todo eso me lo hicieron”. (Mujer katía, 21 años) “Nosotros no hicimos la fiesta de gemené a las hijas, pero he visto a mi mamá y mi papá, lo hacían. En el futuro le vamos a hacer a las nietas. No lo hicimos porque a veces se olvida un poco, además porque cuesta, hay que tener plata. Indígenas que sabe eso tienen que orientar a nosotros para que enseñen cómo hacen ellos. Entre todos la familia vamos a aportar para esa fiesta a las nietas, para mostrar, es bonito”. (Hombre katío, 58 años) “Mi primera menstruación llegó cuando yo tenía trece años. Pero yo sabía del gemené porque a mi abuelita se lo hizo a una tía mía; cuando ella se desarrolló, la encerraron en una pieza, comenzaron a comprar cosas, maíz, aguardiente. La encerraron por un mes; cuando la sacaron hicieron la fiesta. Un viejo sacó una copa de aguardiente y le dieron a ella y se pusieron a tocar la flauta, al rato, ella se cayó. Luego, cogieron a la muchacha y siguieron tocando la flauta. Luego, la tiraron a la quebrada, la sacaron y después la llevaron a la casa y allí ya estaba el muchacho, quien iba a ser el marido de ella. A mis hijas no les hice esta ceremonia porque es muy caro y no teníamos plata. Nosotros

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solo encerramos a la niña por un mes, en un lugar donde esté bien tapado y no pueda hablar con nadie; ellas se tienen que bañar con agua bien fría y especial, el agua contiene hacha, machete. Luego de cumplido un mes, sale. Pero no hacemos entrega. Requiere de muchas cosas, las personas que cante y toquen los tambores y eso ya no hay, ya se ha perdido”. (Mujer katía, 51 años) “Cuando me vino la primera menstruación, le avisé a mamá, me cuidaron y me trataron muy bien, me hicieron el encierro durante un mes y cuando salí de ahí ya puede cocinar y andar. Después de un mes ajuntaban jagua, pintaba, me hicieron el ritual, al mes me casaron, hicieron una mazamorra que repartieron a todos, para que quede una mujer valiente, fuerte, trabajadora, que no sienta el sol”. (Mujer katía, 52 años)

Matrimonio: del ritual al marido “Duré 18 años en la casa. Entre los consejos que papá me daba, decía: piense primero lo que usted va hacer. Me casé de dieciocho años y me sentía bien porque mi papá me daba gusto, me sacaba a bailes y le hacía caso a los consejos que me daba cuando salía”. (Mujer senú, 38 años) “Siempre las niñas tenían hijos a muy temprana edad, siempre fue así, pero había más responsabilidad. En ese tiempo, el que iba a ser el esposo de la niña, los padres miraban qué clase de muchacho era o qué clase de niña era. Después de eso, sí se podía formar la pareja. Ahora se hacen parejas al azar, como caiga; hay un descontrol total en la comunidad y mucha desnutrición. La desnutrición es, por una parte, por la unión de esas dos personas a tan temprana edad debido a la irresponsabilidad de los padres que dejan a los niños en libertad siendo tan pequeños. Ahora ya no hay cuidado en eso”. (Mujer katía, 36 años) “Como estaba estudiando lejos, ellos le dijeron a la hermana que me iban a traer en diciembre a pasear, me dio permiso para salir, pero fue porque por ahí había un indio que le pidió a mi mamá, yo no sabía por qué me sacaron ellos. Después, mi mamá me dijo que mejor consiguiera marido. En ese momento no sabía hablar en lengua de lo que nosotros sabemos, al escuchar yo entendía así: chumua... chumua... chumua... Desde ahí no fui a estudiar más, se me quedó el estudio, hice hasta quinto grado con las monjas, perdí todo el estudio. Tenía doce años y en un diciembre mi papá me dijo: con esa persona va vivir usted. Le dije: pero ese no es mi papá, cómo voy a vivir con él. Le dije: no voy a vivir con él, vivo con usted que es mi papá. El muchacho se largo a reír. Luego venía en la noche a tocar la puerta, yo me escondía. Un día me puse a pensar

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que lo iba a ver allá a él, y así seguí hasta que nos ajuntamos. Me entregaron y no me hicieron gemené”. (Mujer katía, 56 años) “A los quince años conseguí pareja, quedé huérfana de catorce años, cuando conseguí pareja estaba a lado de mis abuelos y mis abuelos no estaban a gusto que yo me metiera porque antes era por gusto de los abuelos o de los papás, me decían que ese no era el hombre para mí. Le dije al muchacho que si él quería vivir conmigo que saliéramos de ahí, porque donde mis abuelos en ya no viviría un segundo más y así salimos y aquí tuvimos los ocho hijos”. (Mujer senú, 48 años) “Antes de la primera menstruación, el papá ya me había conseguido el novio, nos casamos y a los ocho días de casados se hizo una fiesta y esa noche se emborracharon y mataron a mi marido, a cuchillo. Como era una niña todavía, casi no me interesaba él, entonces pensé que mi papá me manejaría y quedé nuevamente al lado de papá. A los ocho o nueve meses, mi papá me consiguió otro novio que ya era un anciano y me entregó y con él vivimos y tuvimos tres hijos y de ellos murieron dos de fiebre. El que quedó lo mataron hace poco y quedé sin hijos. Mi marido también murió de enfermedad. Tengo solo dos nietos”. (Mujer katía, 52 años)

Educación “No fui a la escuela porque no había escuela, no conocía tampoco a los kapunia cuando era niña. Solo conocía los indígenas embera”. (Mujer katía, 52 años) “No fui a la escuela porque papá y mamá decían que si iba a la escuela, iba aprender, para mandarle carta al novio, por eso no quisieron que fuera al colegio. No sé leer bien, pero aprendí un poco mirando, entiendo y escribo mi nombre”. (Mujer senú, 48 años) “Entré al internado cuando yo tenía siete años y salí del internado ya tenía quince años y no volví a saber más de mi papá ni de mi mamá”. (Mujer katía, 51 años) “En la escuela jugaba con balones y muñecas con las niñas, no estudié con niños nunca, ahora veo niños y niñas juntos, vivía en internado de niñas. Las hermanas nunca me llamaron la atención, ellas me decían la nenita, a otras sí las regañaban y les halaban las orejas, las aruñaban. Me enseñaron a rezar, que fuera formal, que no hiciera maldad, en vez de hacer maldad, uno tiene que ser solidaridad, ellas enseñan cosas buenas, no fumar, que uno no sea tan hambrienta. Además me enseñaron a coser blusas. Me prohibían mirar por la

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ventana, mirar los hombres, me regañaban cuando miraba a ellos, no les gustaba hacer desorden, así lo educan a uno. Me decían que cuando uno consigue un marido, no puede estar con otro, hay que respetar maridos ajenos”. (Mujer katía, 56 años) “Yo no conocí ni siquiera a mi papá ni a mi mamá, tampoco a mis abuelos, porque todos ellos murieron cuando yo estaba pequeña. Yo fui criada por un hermano que ya murió. Cuando yo tenía seis años, él me internó con las monjas de la madre Laura. Hasta que terminé quinto año. Se me ha olvidado mucho de eso porque hace mucho tiempo que vivo en el monte; tengo muchos libros en la casa y leo, pero no cojo un lápiz para escribir, porque estoy todo el tiempo pendiente de los marranos y las gallinas. Ahora estoy acostumbrando la mano otra vez, porque en los talleres hay que escribir muchas veces”. (Mujer katía, 42 años) “Yo estudié porque a mi mamá le gustaba mucho la educación y a mi papá también. Nosotros nos formamos yendo con las hermanas Lauras entre semana y los fines de semana nos llevaban para la casa. Nos formamos con ideas no indígenas, aunque no perdimos nuestra lengua porque hablábamos en nuestra lengua todo el tiempo. Lo que no era indígena en nosotros era el vestido, la alimentación, pero lo demás sí”. (Mujer katía, 36 años) “No he estudiado, soy malo para eso, mi papá me hizo estudiar ocho días al colegio. Había 300 kapunias en el colegio de las Lauritas. Me salí porque casi me matan los kapunias, me agarraban de la oreja, me daban puños, patadas y yo solo contra 300. En la hora del refrigerio, me sacaban a la fuerza de cola y el profesor me culpaba de estar peleando y también me castigaban a reglazos y correa. Esa época castigaban, entonces me quedé, no aprendí a leer. Ahora es que medio aprendí a firmar y a ver las letras, porque me han enseñado en la casa. Mi mujer sí terminó quinto. Los hijos también me enseñan. Estoy contento porque dos hijos son profesores y asisten en reuniones. Cuando llego a la casa, todo lo que aprendo en la capacitación lo comparto con ellos y ellos le enseñan a otras comunidades donde están enseñando”. (Hombre katío, 58 años) “Los maestros y maestras en la escuela fueron amables porque yo no era grosera. Fui a la escuela de ocho años y llegué hasta medio año de sexto. No quise seguir estudiando porque los padres tenían que ser casados y mi papá no era casado. Mi papá tuvo que vender animales para buscar cupo en el Liceo y tenía que pagar mensual, me dolía que mi papá vendiera todas las vacas y, más tarde, ni estudio, ni ganado, ni nada. Ya que los pelaos están grandes volví

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a estudiar. Lo que no hice cuando nueva lo estoy haciendo ahora, superándome”. (Mujer senú, 38 años) “Pienso en el futuro, seguir estudiando, hacer una carrera, algo así me gustaría. Estoy en noveno, la materia que más me gusta es matemática, me gusta más como enfermería pero no sé, a veces me dicen que es maluco porque vienen muertos, coser, no sé. Ya veré qué hago, definiré cuando termine mi bachillerato, en el colegio voy bien, los profesores me han tratado bien. Quiero seguir como líder, ayudar a la comunidad y participar”. (Mujer katía, 21 años)

Violencia contra las mujeres Las mujeres “Yo tenía treinta y nueve años cuando mi marido dejó de pegarme; ahora tengo cuarenta y dos”. (Mujer katía, 42 años) “Cuentan que los ancianos les pegaban mucho a las mujeres, bastante, eso sí es desde antigua que existe ese conflicto. De antigua tenían dos mujeres y venían a la casa a pegar a la mujer o traían dos o tres a la casa. Mi abuelita dice que ella soportó todo eso cuando vivía con mi abuelito, él iba y se conseguía otra mujer por allá, vivía con la otra, mientras que la mujer propia con siete u ocho hijos. Mi abuelito decía que de los hijos únicamente el que quedó fue mi papá, a los otros mi abuelita los mataba con jai de tres meses, de un año se morían de jai, de varicela, de eso se morían. Mi abuelito decía que mi abuelita era más guapa, entonces dejaba a la otra. Hasta hoy existe eso, pero no tanto, se tiene más capacitación, organización. Antigua era más duro. Cuenta también mi abuela que cuando el marido le pegaba se quedaba como una semana sin comer con el dolor en la espalda, quemado, tenía que dormir bocabajo porque lo plano le quemaba la espalda. A veces hasta toda hinchada. Ella aguantó todo eso y desde que murió mi abuelito ha vivido sola”. (Mujer katía, 21 años) “A mí, mi marido me maltrataba por chismes, hace mucho tiempo. Yo le dije que si me seguía pegando por chismes que era mejor que dejáramos las cosas así. Ahora mis hijos me defienden, ellos le dicen que si me va a seguir pegando es mejor que descanse y que se vaya para otro lado. Y todo es por puro chisme, diciendo que yo tengo otro marido, cuando yo estoy tranquila en la casa”. (Mujer katía, 51 años) “Los hombres les pegan a las mujeres, eso se ve inclusive en los grandes líderes, profesores, promotores y gobernadores. Cuando los que maltratan a las

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mujeres son esas personas, el resto de la comunidad piensa que también puede hacerlo, porque si ellos que son los que supuestamente nos están enseñando algo bueno, son los primeros en maltratar, ¿por qué no puede el resto hacerlo? Si el gobernador acusa a alguien de maltrato, el que está siendo acusado puede reprocharle que él también lo hace y surge la pregunta y la discusión: ¿Quién corrige a quién? Y al final, ninguno puede ser corregido eficazmente. Creo que se podría parar si se crearan más organizaciones de mujeres en las que las que están siendo maltratadas hablen de su situación. Si ellas hablan, el hombre tendrá que controlarse, pero si no habla, no se controla. Si esa mujer tiene apoyo de otras, va a hablar y se va a solucionar algo; pero si no tiene ningún apoyo, esa mujer habla y lo que dice no cambiará nada. Eso ha sucedido muchas veces, y las mujeres, en vez de encontrar apoyo, encuentran burla. Por ejemplo, la comunidad presencia un caso de maltrato en el que se le está pegando a alguien y todos se quedan en silencio y dicen: ‘a ella le gusta que le peguen, que le peguen duro y no habla. ¿Qué voy a decir yo, si ese no es mi marido? La que debe hablar es la que está recibiendo el golpe‘. Ante eso yo me pregunto: ¿si el marido no deja hablar?, ¿entonces la persona que estaba presenciando y atestiguando todo no puede hablar? ¡No puede ser así! Siempre tiene que haber un testigo, si ella no es capaz de hablar, otra gente tiene que hablar si vio lo que pasó. En la Asamblea discutimos todo eso con los hombres”. (Mujer katía, 36 años) “Una hija mía llegó a la casa muy enferma porque el marido le dio una patada y ella se puso a vomitar sangre. Entonces, hablamos con el Cabildo Mayor y se trató de arreglar eso. Cuando ella fue al hospital, la examinaron y tuvieron que llevarla hasta Medellín. A los 15 días, ella regresó a la segunda revisión, con mucho dolor porque parecía que él le había pegado otra vez. Como yo estaba en un Congreso y habían muchos alguaciles de muchas comunidades, les avisé lo que estaba pasando y en seguida lo metieron al calabozo entre diez alguaciles. El médico le dijo que, por la patada, se le había cuajado la sangre en el estómago. Le tomaron radiografías y le hicieron exámenes. Ella ya no vive con él. Ella ahora quiere estar sola, yo le envié el tiquete, pero ya le dije que si iba a estar aquí, tenía que hacerme caso: dejar el marido y trabajar con la comunidad, para que aprenda que nosotras tenemos derechos, que los hombres no nos pueden maltratar y tampoco los hijos. A ella le gustó bastante, estuvo por primera vez en el taller de género. Yo quiero que mi hija siga en la organización, porque ella dice que donde ella vive las mujeres no están organizadas

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como aquí, porque las mujeres están todo el tiempo en la casa y los hombres van a las reuniones y por eso ellas no hacen reuniones. Los que determinan son la gente del Cabildo, que les dicen que las mujeres no sirven, que tienen que quedarse haciendo sopa en la casa y por eso los gobernadores del Cabildo no las deja ir a las reuniones y eso que hay muchas mujeres allá. Les dicen que ellas solo quieren ir para enamorar hombres y a conocer otra gente, que no traen nada y que no hablan”. (Mujer katía, 42 años) “Mi marido le pegaba a la hija cuando ella consiguió marido porque ella escondía todo lo que el marido le hacía. Él la traía al pueblo y se la llevaba a medianoche para la casa, toda lastimada y golpeada, porque le daba patadas y puños, pero cuando uno le preguntaba, ella decía que él no le había hecho nada. Entonces, para que ella dijera lo que le estaba haciendo el marido, tuvimos que pegarle un día, pero después de eso nunca más le pegamos. Ahora, cuando ella tiene un problema, ella viene y dice lo que le pasa. Ellos viven muy bien ahora, tienen casa, mantienen bien a su niña. Lo que pasó fue que un día ellos vinieron a un taller y como él solo tenía un plato, reclamó un almuerzo nada más. Entonces, ella le dijo que compartieran el almuerzo entre los dos, y él le mandó una patada y le dio puños hasta que la reventó. Pero como un primo mío tenía el cargo de alguacil, lo cogieron y lo metieron al calabozo por 48 horas y, desde ahí, él no volvió a maltratarla. Ahora están bien, la cuida a la niña, las lleva al hospital y está pendiente de todo”. (Mujer katía, 42 años) “Las mujeres no todas son iguales. Yo le decía a mi hija que no consiga marido, que él solo da golpes, le decía que se ponga a estudiar, pero no me hizo caso. La otra también consiguió. Ahora se dan cuenta que es muy malo conseguir marido porque a una de ellas el marido le pega. Le estamos haciendo seguimiento a ella. A la menor, le digo que si consigue su novio, que no hay problema, pero que piense bien qué es lo que va hacer. Yo le digo que estudie y que se ponga a trabajar, que esa platica es para ella, y que no dependa de nadie. Mi hija ha sido maltratada por chismes, su marido es mujeriego, y ella le reclama y por eso le pega. Yo siempre les digo que no peleen, que piensen y que él como docente debe comprender, y no deben pelear delante de las niñas. Nosotros nos reunimos todos y le decimos que si él no quiere a la muchacha, es mejor no estar aquí. Usted la maltrata, si ella no está haciendo desorden, pero él no contesta nada. Cuando pelean, a ella le da mucha rabia y le dice que va hacer lo mismo que hace él. Yo le digo que ya no le pegue más a mi hija, ella está sufriendo por todos los problemas que le pone usted por otras mujeres”. (Mujer katía, 51 años)

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“La vida de pareja fue muy bien antes de tener los niños, trabajamos bien, vivíamos bien, no peleábamos, pero cuando ya tuvimos los ocho hijos, la ultima niña, duré siete años de lucha con él, se le metió un celo, celaba y se encaprichaba, me decía que yo le era infiel, nos dejamos tres años, ahí juntos pero no revueltos, eso porque me dolía mis hijos, iba con un paso adelante y otro atrás, me arriesgué a morir, me pegaba con la mano o con lo que fuera, me hacía dormir en el monte con mis hijos; ahora, ya él se ha compuesto, no me dejaba ir a las reuniones, ahora se queda solo cuidando la casa”. (Mujer senú, 48 años) “Tuve mi primer esposo a los catorce años, cuando salí del internado; él me pegaba mucho, pero me aguanté hasta que tuve mis seis hijos; en ese momento, mi familia me aconsejó que no estuviera más con él y fue cuando me fui. Él me maltrataba, me daba puños y patadas, llevaba dos o tres mujeres a la casa que yo tenía que ir a buscar, si no las llevaba, él me pegaba. Me pegaba con palos. Entonces me fui donde estaban mis tíos, o sea los hermanos de mi papá, que me reconocieron como parte de la familia. Luego de eso, mi hermano menor vino hasta acá y me sacó y me llevó para abajo. Luego de eso, quedé embarazada de una niña que la tuve donde mis hermanos”. (Mujer katía, 42 años) Los hombres “Mi papá me dice que él tenía una mujer que le estaba jugando con un cacique; le puso escopeta a la mujer y tan... Entonces lo cogieron y lo tenían en el calabozo de palo, le dijeron: ¿Usted hizo? Sí lo hice, respondió. Entonces el consejo es: hay que ir a trabajar, lo vamos a soltar ya. Él resolvió ir a trabajar y no hacer más. De verdad que quedó arrepentido. Entonces, él va aconsejando a los otros de no hacer eso. Por eso debemos coger algunas experiencias de los viejos, de no maltratar”. (Hombre katío, 58 años) “La violencia dentro de la comunidad hacia las mujeres se da mucho, yo lo sufrí durante cuatro años, mi madre fue maltratada cuando yo tenía de doce a trece años. Esto es un mal ejemplo que lo recibimos nosotros. Yo le dije al compañero de mi mamá que por qué le pegaba, si él sabía que mi mamá no tiene la misma fuerza que un hombre. Puede decirle, regañarla o corregir, pero no pegándole. Yo a la compañera que tengo nunca le he pegado, a veces uno llega con mucha rabia, pero se tiene que calmar; una vez que traté de pegarle, la cogí del pelo y le iba a dar, pero me arrepentí y no lo hice. La mujer no tiene la culpa y no tiene la misma fuerza para defenderse. A mi mamá no le gusta que se esté maltratando a las mujeres. Personalmente, hago el llamado de atención

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a lo que uno no le gusta que haga para que ella obedezca. Yo le he llamado la atención porque cuando uno viene del trabajo debe preocuparse por uno y atenderlo bien, y no lo hacía, entonces hablé con ella. A veces es demasiado celosa, sin estar con otra mujer, ella hace reclamos, diciendo que yo estoy consiguiendo mujer. A veces discutimos porque ella les pega a los niños. Cuando hay problemas en la casa, yo mejor me voy, si me quedo salgo maltratando a la mujer, cuando ya se me ha pasado a mí y a ella vuelvo y todo ha pasado. A veces ella tiene razón, no todos somos perfectos, o que uno sea fiel a la mujer, cuando ella se da cuenta de que yo le soy infiel, yo me quedo callado, cuando ella reclama”. (Hombre katío, 30 años) “Aquí, como en varias comunidades, siempre hay algunas inquietudes, se presentan problemas de violencia intrafamiliar, por mal entendimiento entre las parejas, pero sobre este asunto hemos llegado a tener un acuerdo para que esto no siga sucediendo dentro de la comunidad y como joven hemos debatido esto con los cabildos para que quede un buen ejemplo. Hemos pensado en alternativas de solución. Los problemas de violencia se presentan más desde los hombres hacia las mujeres. Uno como persona se tiene que valorar, valorar a las otras personas para que las otras personas lo valoren a uno. He explicado a la comunidad que hay que pensar y valorar como persona educada, porque si tengo tres o cuatro hijos y le estoy pegando a mi mujer delante de esos niños, entonces, ¿qué ejemplo estoy dando?”. (Hombre katío, 27 años) “Antes, yo pegaba mucho, pero ahora ya no. Antes, por cualquier cosa uno peleaba y no hacía caso. Pero ahora, uno también exige y está mejor. Antes, los hombres hasta mataban a la mujer, pero ahora ya no. El maltrato no está bien porque hay que aconsejar para vivir bien, trabajando para tener plata, conseguir para tener marranos, caballos o sembrar la finca y estar bien. En los talleres aprendemos que no está bien. Sí, por eso he cambiado. Porque yo veía a mi mamá sufriendo para tener sus animales o trabajando para darnos algo de comer, y mi papá solo le pegaba. Después se fue a caminar con nosotros y sufrimos bastante, pero ya cuando yo estaba grande dejó de pegarle mi papá. En este momento, uno piensa en no maltratar a la mujer, si tiene algún problema es mejor quedarse callado y luego tratar de hablar. Por ejemplo, cuando yo tenía ocho años, le pregunté a mi papá que por qué maltrataba a mi mamá. En ese tiempo, él vivía con la otra y nosotros sufríamos mucho”. (Hombre katío, 27 años)

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“Mi padre me enseñó cuentos katíos tradicionales como este: Yaverá es una persona que vive debajo de la tierra y el mensaje que me quedó gustando es que... en esa época, siempre ha habido como ese problema intrafamiliar. Y se trataba de dos personajes que no se entendían, era una pareja y habla del maltrato, más que todo de los hombres... que mandaba a buscar leña, plátano, pescado... Entonces, esas mujeres sentían aburridas, eran dos... Llegó un día en que mandó a buscar plátano y tocaba cruzar un río, el río era grande, estaba crecido; esas dos muchachass no pudieron cruzar ese río. En eso, bajaron en una canoa dos jóvenes, uno era Yaverá y le preguntó a esa niña: ¿Usted qué hace aquí? Y las dos niñas empezaron a contar sobre el maltrato..., que las mandaban así..., y dijeron: nosotros esperamos aquí, pero no estamos con la seguridad, de pronto nos vamos al río y nos ahogamos. Los jóvenes decían: móntense en esta canoa que nosotros vamos a cruzar y, verdad, la muchachas se montaron en la canoa y cruzaron, cortaron los plátanos y vinieron otra vez, y los dos jóvenes estaban esperando allí... Otra vez a cruzar y, verdad, cruzaron... Decían: ¿lo que están diciendo ustedes es verdad?, preguntaron los jóvenes, y ellas contestaron: es verdad y estamos cansadas de tanto aguantar esos golpes. Si están cansadas, entonces hay una fiesta dentro de cuatro días, vengan a esa fiesta. Verdad, se hablaron así, discutieron entre ellos y al día siguiente de esa fiesta vinieron las dos muchachas. A esa fiesta vino el marido de esas dos muchachas..., cuando en eso llegó el joven, los dos Yaverá. Las muchachas se pusieron a tomar de aposta y los muchachos maridos de esas dos muchachas se pusieron, como siempre, a darles golpes... Así amaneció. Al otro día, ya habían hablado entre ellos, ya hablaron con Yaverá. Entonces, Yaverá dijo: yo espero allí en el río, verdad, el marido de esas niñas que estaban ya borrachos, dejaron allí borrachos y se fueron las dos niñas, montaron en esa canoa y se fueron y cuando eso llegaron los jóvenes, ya se habían ido las dos muchachas... Este cuento nos deja como mensaje a no maltratar tanto a una mujer, a no celar mucho, esta es la enseñanza de los antepasados. Todo joven siempre hay que tener su mujer, pero no se puede maltratar, se siente el dolor igual”. (Hombre katío, 27 años) Finalmente.... “Ahora ya los indígenas ya no les están pegando a las mujeres, pero nosotras debemos dar más capacitación, ahora ya vienen mujeres, hombres, jóvenes, niños y las muchachas ya hablan, dicen lo que sienten. Creo que ellas ya saben que es un valor como tienen que ser las mujeres con el hombre y el hombre

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con la mujer, lo explicamos en lengua. Para mí, lo de género está muy bueno”. (Mujer katía, 51 años)

Participación y capacitación de las mujeres El miedo a hablar “Muchas mujeres no hablan porque le tienen miedo al marido; si no se habla, no se puede hacer mucho”. (Mujer katía, 51 años) “Al principio, a uno le da pena hablar, piensa que no va a hablar como tiene que ser, y se pone nervioso y se pone a sudar, porque piensa muchas cosas. Pero, después, a uno se le va quitando la pena al hablar y dice lo que siente en el corazón y en la cabeza”. (Mujer katía, 42 años) “En principio, cuando yo comencé a trabajar, me salía sin permiso de él, no le gustaba que saliera al pueblo. Las mujeres, antes de que llegaran los kapunias estaban mejor porque no tenían relación con otra gente, ellos vivían solos y más organizados, pero ahora que ya hay mezcla. Pero con todo esta organización, las mujeres estamos mejor, estamos mejorando por que ahora ya podemos hablar; antes no dejaban que habláramos, ni siquiera permitían que nos riéramos. Los maridos eran muy bravos. En este momento estamos mejor las mujeres porque antes no entendíamos lo que era un valor y que teníamos derechos, ahora sí. En las capacitaciones no estamos deseando mal ni al hombre ni a la mujer, sin que todos tenemos que trabajar. Los hombres no piensan igual que las mujeres. Los hombres no traen a las mujeres a las reuniones porque ellos tienen miedo porque aquí van hablar y decir que le están pegando a las mujeres”. (Mujer katía, 51 años) Mejorando la participación de las mujeres “La participación de las mujeres indígenas, en comparación a como era antes, ha mejorado, pero falta mucho en participación en la comunidad. Ellas vienen a las reuniones, pero no siempre participan, no entran al debate y al diálogo porque todavía los esposos están demasiado pendientes de lo que van a hablar, y si hablan, las amenazan con que arreglan en la casa y cosas así. Esas ideas todavía persisten, y por mucho que quieran hablar, no lo hacen”. (Mujer katía, 36 años) “Los hombres katío son muy machistas y creen que la mujer tiene que estar pegada al fogón, pero la que tiene que estar fuera de la casa en una reunión, esa

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ya no es considerada mujer, sino que es una prostituta. Les dicen que cuando van a las reuniones van a dormir con todos los hombres que se encuentren y por eso no las dejan salir. Si la mujer de alguno de ellos sale a hacer algo, en seguida piensan que se va a prostituir. Cuando los hombres empiezan a decir eso, les pregunto si cuando ellos salen hacen eso, porque, al fin y al cabo, ellos son los que salen, como ellos hacen lo que están pensando, creen que nosotras hacemos lo mismo. Pero se equivocan, porque las mujeres no vamos a eso; algunas lo harán, pero de tantas habrá una mujer que lo haga, pero por eso no se pueden juzgar a todas, porque no todas somos así. De ahí que las mujeres somos más responsables que los hombres. Conozco a todos los viejos líderes; y cuando yo era joven, creía que esos líderes vivían a las maravillas en sus casas, porque estaban bien vestidos. Cuando empecé a recorrer las casas de ellos, me di cuenta que se la pasaban conquistando a todas las mujeres que se encontraban, y que los niños ni siquiera tenían botas, no tienen ropa ni comida, y la esposa tiene una camisa rota, comiendo plátano con sal”. (Mujer katío, 36 años) “Al principio teníamos muchos problemas para ir a los talleres, porque él es muy celoso. Pero ahora que está en la organización, todo está bien. Cuando tenía que salir a los talleres me prohibía salir, me decía que las mujeres se iban para el pueblo a enamorar a hombres, solo para gastar sopa y no traían nada para la comunidad, que las mujeres no saben hablar y que los hombres estaban por encima de nosotras. Ante eso, yo le decía que ellos siempre han organizado a la comunidad, que llevan 25 años dirigiendo todo, mientras que nosotras estamos empezando y aprendiendo lo que más podamos. Ahora, él no me molesta, porque lo más importante de lo que aprendo en las capacitaciones lo explico en las reuniones, y él me dice que quiere que me capacite más, que se da cuenta que estoy aprendiendo mucho”. (Mujer katío, 42 años) “Después de cinco años de organización fue que organizamos un grupo de mujeres en la Asamblea del Cabildo, ahí sacamos la directiva de mujeres; en esa época sacamos 20 mujeres, sacamos un reglamento, donde se inscriben las mujeres que van a hacer parte el grupo y puedan hacer parte de la directiva, pero que en caso de retiro no se repartirán los fondos, para no perder tiempo. Se aceptó por parte de la Asamblea y ya llevamos ocho años de organización. De esa época hasta ahora apenas somos 14 mujeres, unas se han salido porque se han ido a otra parte y otras porque les ha dado flojera. Algunas les gusta salir a otras comunidades por varios días, pero algunos maridos no les gusta

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que salgan; otras no salen porque tienen hijos pequeños. Pienso que los maridos no las dejan salir es porque tienen sospechas, se lo digo a mi compañero cada rato, y cuando el hombre tiene sospecha es porque ellos hacen sus cosas, ¿por qué le van tener sospecha a uno?, si es que uno está es una capacitación”. (Mujer senú, 38 años) “No he desempeñado ningún cargo en el Cabildo, solo soy la coordinadora del grupo de mujeres y tesorera del comité de salud. Ser líder es aprender cosas y contárselas allá a la comunidad, al grupo, contar lo que está pasando, sobre los niños, las niñas... Quisiera que más mujeres salieran a capacitarse y aprendan las cosas que yo sé. Tener poder es aprender a ayudar a la comunidad, a los hijos, a darle fuerza a la comunidad. El líder hombre, si le tocó se va, en cambio las mujeres podrían también pero, ya que el marido, que los hijos”. (Mujer senú, 38 años) “Yo apoyo a mi esposa en esas capacitaciones; y si ella tiene que salir, cuidaría a los niños. Porque uno debe estar mejor para traer ideas a las comunidades y capacitándose para capacitar a las comunidades. Aquí hay varias veredas y nos ponemos de acuerdo en quien va a hablar en las capacitaciones y eso no lo hacíamos antes. Sí, ellas pueden tener esos cargos y participar en los talleres y las asambleas de mujeres”. (Hombre katío, 27 años) “Aquí la mujer que quiera entrar y que crea que es capaz, la Asamblea la nombra y la respeta. Los que pelean son los que no quieren que haya un proceso organizativo, que no quieren que las cosas marchen bien. Pero nosotros nos apoyamos entre todos para que las cosas salgan bien. Siempre luchamos por el derecho de las mujeres, somos nosotras. No hay muchas mujeres que hablen, pero sí son mujeres que aportan y exponen su situación. Yo he ayudado a capacitar a algunas de ellas y ellas me piden consejo y ayuda”. (Mujer katía, 36 años) “No he ocupado cargos de autoridad, solo he trabajado en los comités de mujeres. Duré cinco años trabajando como promotora de las mujeres, trabajamos en artesanías principalmente, como sombreros, billeteras, carteras. Lo otro, haciendo las comidas tradicionales, hacíamos encuentros entre los indígenas y encuentros en la misma comunidad”. (Mujer senú, 48 años) “Trabajaba como coordinadora de mujeres, pero resulta que las mujeres hacían desorden y yo no les castigaba, sí les llamaba la atención. Les decía: vea mujeres, no hagan esto, es maluco que castiguen a uno, ustedes hacen eso conmigo porque no me gusta castigar, pero no sigan haciendo... Cuando uno les

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aconseja así, entonces, para ellas significa hagan lo que ustedes quieren hacer. Me criticaban, me decían que yo no sirvo para nada, que apenas me mantenía comiendo plata de mujeres, muchas cosas”. (Mujer katía, 56 años) “A mí nunca me pusieron problema para nada. Es raro que eso suceda, los compañeros se sorprenden, porque yo tengo la libertad de expresar lo que tengo que expresar, de salir a donde tenga que salir, de trabajar porque tengo que trabajar. Yo no le tengo que decir a mi marido que me dé permiso para hacer nada. Yo sé que lo tengo que respetar y sé hasta dónde puedo ir. Si me tengo que ir para Medellín, me voy, y él se queda con los niños y viceversa. No tenemos ninguna clase de problema con eso y él no me ha dicho nada, ni borracho ni sobrio”. (Mujer katía, 36 años) “Mis hijos me dicen que yo ya estoy vieja y que no debo estar en el monte capacitando al resto de gente, que debo quedarme en la casa, pero yo les digo que no, que yo todavía puedo seguir”. (Mujer katía, 51 años) “Cuando yo salí a capacitar a otras mujeres ya no tuve problemas con mi marido; cuando tenía que salir, me iba con el bebé. A veces me dejaba mandar por él, porque el hombre es más grande que uno, así dicen ellos; pero cuando se sale a capacitar, uno ya sabe a qué sale, y él entiende porque está trabajando hace mucho tiempo en la organización. Ahora, yo también voy entendiendo poco a poco, escucho y ya se sabe lo que tiene hacer y decir en las reuniones”. (Mujer katía, 51 años) “El grupo de mujeres se reúnen y tienen su secretaria, tesorera. Ellas hacen sus proyectos de pancoger, pensando en el futuro de los niños, sobre la alimentación, por ahora no les veo debilidad, están funcionando bien, ellas se reúnen”. (Hombre katío, 27 años) “Los valores de la mujer senú, conservar su cultura, saber hacer el sombrero vueltiao, lo principal, la chicha, el bollo, la mazamorra. Hoy en día, ya las mujeres no saben envolver un bollo, si uno no enseña, eso se acaba. Hago un sombrero como me lo pidan, desde el comienzo hasta la última vuelta, se lo coso también. El sombrero lo hacen también los hombres. Este conocimiento se los he transmitido a los hijos e hijas, ellos saben, pero no les gusta. Ellas saben los oficios que yo sé. Sé hacer galletas, pan, turrones de azúcar, dulces”. (Mujer senú, 48 años) “Las iniciativas que he tomado para que ellas participen se dan cuando se envía las cartas de invitación a los gobernadores locales y por derecho se les envía una carta de invitación a ellas, explicando las razones y el objetivo de

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la asamblea. Sin una carta de invitación, no asiste nadie, esas son las medidas que he tomado yo, es importante que las mujeres participen. Con esto ha habido cambio porque se han visto mujeres que han entendido sobre sus derechos y van escuchando. Se va entendiendo lo que hay que reclamar y se propone. Si ellos ven que una mujer está siendo maltratada, ya se denuncia sobre esas violaciones. Yo siempre digo que la experiencia que yo he adquirido es de mi madre, porque ella conoce mucho y tiene muchos conocimientos del proceso organizativo, me ha dado la orientación de cómo se debe trabajar y comportar con la gente de mi pueblo”. (Hombre katío, 30 años) “A nivel regional no se ha visto mucho, porque los mayores han sido hombres y a ellos les conviene más que haya más participación de hombres que de mujeres, para hacer las cosas mal y protegerse entre ellos. Por mucho que las mujeres quieran participar, no son tomadas en cuenta porque los cabildos son hombres. Si los cabildos fueran mujeres, estarían presentes más mujeres”. (Mujer katía, 36 años)

El Cabildo y la organización “A mí me escuchan en las asambleas. Cuando estoy trabajando pido permiso para asistir a las reuniones importantes”. (Mujer katía, 36 años) “Desde muy joven comencé a trabajar en la cuestión organizativa en el Cabildo Mayor, pero nunca he tenido ningún cargo. Siempre me ha gustado la cuestión organizativa y ahora con el tema de género, mucho más. He trabajado con varias mujeres, me gusta mucho el tema de la participación de las mujeres y que las mujeres avancen organizándose y que aprendan a exigir el derecho que tenemos. Aunque es difícil porque hay mucho machismo, pero en el momento hemos logrado que más mujeres participen. De todas maneras, hay que motivarse y tratar de seguir adelante, porque no se justifica que comenzando con el proceso nos echemos para atrás. Cuando yo entré al Cabildo no había mujeres por ninguna parte, ni en las reuniones de la comunidad ni en las asambleas de los gobernadores, solo había hombres. Decían que las mujeres no tenían nada que hablar en las reuniones porque iban solo a hablar de los hombres y a echar chisme. No se valoraban a las mujeres para nada”. (Mujer katía, 36 años) Diferencias de gobernar “Para mí, la organización es bueno porque a veces uno no tiene experiencia y es bueno compartir las experiencia. Es bueno que le cuenten cosas que uno no

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ha escuchado. Los líderes hombres aquí piensan que pueden liderar los hombres y que las mujeres estamos peleando por eso, porque aquí nunca habíamos colocado una gobernadora, antes tenía que ser hombre. En estos días ya hemos despertado un poquito, pues en Cabildo Mayor hemos tenido una mujer, hemos tenido una mujer gobernadora. En la forma de gobernar sí hay diferencia porque a veces se la montan a las mujeres, y ellos como son hombres, tienen más fuerza, que tampoco es así, hemos discutido eso, las que más trabajamos somos las mujeres, cuando hacemos votación, las mujeres ganamos. Una mujer gobernadora también mira a los hombres, cuando hacen desorden los hombres, un gobernador hombre casi no mira por igual. Para no tener que castigar, la gente tiene que ser sin desorden. Pero si a veces el gobernador tiene dos mujeres, tres mujeres, cómo va coordinar a la comunidad. Hemos tenido una gobernadora y siempre ha funcionado bien porque ellos hacen más desorden, y la mujer casi no hace desorden, eso es lo que hemos mirado. Los hombres siempre ellos hacen desorden y ven a otros amigos y como son amigos no dicen nada, como la comunidad es familia, no dice nada, eso es lo que yo he visto de los cabildos, de los líderes”. (Mujer katía, 21 años) “En la dirección del Cabildo no ha habido mujeres, de pronto porque no hay voluntad de prestar el servicio a la comunidad; por ahora tienen un comité de mujeres, es posible que haya una mujer katía de gobernadora porque la misma política de género habla que las mujeres tienen derecho a gobernar, no es como hace 10, 20 o 50 años, que a las mujeres se les tenía pisoteada; hoy día no, hoy las mujeres también tienen derecho a estar en política, si es del Cabildo o representar a nivel municipal también. Pienso que una mujer puede gobernar bien porque una mujer piensa en trabajar con toda la comunidad, he examinado que, en los grupos de mujeres, ellas hacen las cosas bien, no es como los hombres que se meten a ser gobernador y comienzan a apoderarse más del dinero. En cambio, las mujeres pueden pensar para el futuro y puede servir. Pienso que las mujeres pueden servir mejor en la gobernación, dirigir mejor”. (Hombre katío, 31 años) “Se me da la oportunidad en el año de 1998 de empezar a participar como líder en las comunidades, empiezo a conocer el proceso del movimiento indígena. Llego al Concejo, me fue lo más de bien, de ahí empiezo a conocer y a meterme de lleno en el trabajo organizativo, toda la problemática que se empieza, porque me tocó el liderazgo en el municipio en una época de violencia, cuando la violencia invade la población indígena. Las mujeres y los niños somos

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las que más sufrimos la violencia, los niños enfermos empiezan a morir en el pueblo, más nos empiezan a asesinar a los compañeros, hermanos, los grupos armados a violar mujeres indígenas, embarazadas, toda esa problemática me tocó a mí enfrentarla”. (Mujer katía, 38 años) “Las mujeres dentro de la comunidad me parece importante que nos acompañen en los procesos organizativos, de verdad que la situación se complica cada día más. Yo sigo apostándole y apoyando el proceso organizativo de las mujeres, porque me ha gustado, porque por ellas vivimos. Siempre he dicho en las asambleas locales y tenemos en cuenta a las mujeres porque ellas también tienen voz y voto; en cambio, en otros municipios, los cabildos mayores que no dejan participar a las mujeres. Yo personalmente me ha tocado ver. Ellas reclaman sus derechos, y aquí tengo las puertas abiertas para que las mujeres sigan adelante y defiendan y defendamos entre nosotros”. (Hombre katío, 30 años) “Ellas están muy bien porque respetan a sus maridos. Ellas se van para las comunidades y en el taller de mujeres tratamos esos puntos: el respeto a las mujeres, el abandono a los hijos, el maltrato para no ser malo otra vez, que no se puede pegar a la mujer ni machetearla. Ahora también hay que aconsejar a las mujeres, porque allá nos dicen que las mujeres son más valientes que nosotros porque nosotros no criamos hijos y hemos progresado mucho. Entonces hay que respetar la crianza, porque uno nació de mujer también”. (Hombre katío, 27 años) “Es importante que sigan capacitando a las mujeres porque siempre estamos muy bajo de los hombres. Capacitación en manejo de conflictos, porque siempre existe eso, todavía maltratan a la mujer, dicen que la mujer no vale nada. Algunos lo tapan, otros lo plantean, me gustaría aprender eso, hablar, conocer, por qué pelean, por qué no se comprenden. Si no se comprenden, que se dejen, no es como antigua, pero sí hay de eso”. (Mujer katía, 21 años) “El hombre es hombre, la mujer es mujer; yo traté de ser como fuerte, como enfrentándolos a ellos, pero mostrando cosas, como haciéndoles entender. Al principio, con los hombres llegué a chocar, pero llegó un momento que me los gané, supe llegar a los líderes hombres porque la mayoría de líderes son hombres. Aprendí a llegar, hablar con ellos, hacer las cosas con ellos, ellos no lo veían así, que podían trabajar conmigo, aprendí a trabajar con ellos y me gané un espacio muy bonito con los hombres. Eso sí, cualquier cosa, ahí mismo presionaba, la embarro, venga, pasa esto, aquello, entienda que está pasando esto”. (Mujer katía, 38 años)

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Problemas “El Cabildo a veces ha funcionado y a veces no ha funcionado; aquí hay líderes, fundadores del Cabildo, como el actual, él tiene su experiencia, pero le falta un poco de estudio y de pronto se equivoca; él dice que los bachilleres no saben nada y no nos valora y no se estima él mismo. Una persona que se estima recibe la crítica y no se enoja frente a la crítica, antes se mejora más, y como no es tan educado se pone rabioso. El Cabildo se cambia dependiendo de su gestión y rendimiento. Si nombramos un Cabildo que no da ninguna fortaleza a la comunidad, entonces se cambia”. (Hombre katío, 27 años) “Para mí, el Cabildo como organización es solo el nombre, no es para apoyarme; por ejemplo, a mí, con este dolor por la muerte de mi hijo, no me ayuda, ni siquiera piensa en cómo ayudar a las madres solas, solo está pendiente de él mismo. El Gobierno manda plata, pero no es para madres solteras”. (Mujer katía, 52 años) Futuro “Me gustaría ser gobernadora o ser del Cabildo Mayor, ese es mi sueño, siempre me ha gustado la organización porque a veces lo ayuda mucho, le da mucha experiencia, la capacitación en derechos humanos, género, han enseñado muchas cosas, de cómo hacer”. (Mujer katía, 21 años) “Es muy importante que los demás jóvenes sigan, porque unos se están capacitando, hombres y mujeres, sigan en las reuniones, porque antes no asistían y no lo hacían valer, hoy tienen voz y voto, tienen derecho de hablar. Algunos dicen que las mujeres ya están encima de ellos, no es así, solo tenemos derecho a todo a la igualdad”. (Mujer katía, 21 años) “Como líderes, tenemos algo que aportar a los jóvenes, hemos tenido sufrimiento, porque esta lucha es dura, a uno le hace temblar, a veces produce dolor de cabeza, le dicen a uno que lo van a matar y han matado compañeros de uno, uno se psicosea mucho..., es duro, no es así no más”. (Hombre katío, 58 años) “Quiero capacitar a las mujeres de mi comunidad y quiero seguir con la OIA y con ese aprendizaje. Mi marido me anima para que siga, a ver si consigo un cargo de más peso, así como el otro año de pronto esté en el Cabildo Mayor”. (Mujer katía, 42 años) “Ahora pienso cómo los jóvenes vamos a pensar hacia el futuro, en cuanto al proceso organizativo, autoevaluando a los jóvenes, si están pensando en el

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proceso con los demás compañeros. Primero que todo, respetando a la comunidad o al Cabildo y, así, ir generando una vida adecuada hacia la comunidad, buscando en el futuro hacia el beneficio de todos, donde los jóvenes piensen en la comunidad, hacia los ancianos, los líderes, hacia otras comunidades, para que este pensamiento se dé a conocer hacia otra comunidad”. (Hombre katío, 27 años) “Yo quisiera que el pensamiento mío lo transmitiera donde el cacique o donde otros compañeros o compañeras, que tuviéramos como más integración y salir adelante, pero todavía no se ha podido, porque el uno jala para allá, otro por allá. Quisiera que todos tuviéramos el mismo pensamiento, porque así todos trabajamos igual y las cosas van cambiando”. (Mujer senú, 48 años) La principal lucha es la identidad cultural “Veo la situación de las comunidades muy difícil, hay problemas, falta..., hemos ido como perdiendo el sentido de pertenencia a nuestra propia cultura, nosotros mismos, o sea muy difícil la situación. Los nuevos líderes que están llegando ahora, que apenas inician el proceso, no entienden la esencia de lo que es la organización, de los que venimos tiempos atrás, que sí sabemos lo que es dar la pelea por lo que hoy tenemos, no lo entienden, hay mucha juventud que está asumiendo el cargo de liderazgo, pero no con el sentido de pertenencia que ha tenido y tiene hacia el pueblo, hacia las comunidades, hacia el territorio. Las principales luchas que hay que dar en este momento es la identidad cultural, el respeto a la tierra, a nosotros mismos; ni siquiera entre nosotros mismos nos estamos respetando la vida, la situación que están viviendo los pueblos indígenas es difícil. Como mujer indígena, pienso que esto pasa porque las cosas occidentales nos están absorbiendo, el Gobierno, las cosas que están llegando de afuera, nos estamos dejando consumir de las cosas de afuera, nos estamos dejando llevar, estamos dejando de lado lo nuestro, lo que es propio, de allá dentro, por coger lo que está llegando de afuera, eso nos está dividiendo, bastante mal la situación. Creo que es importante empezar a tener en cuenta el liderazgo de atrás, volver a ellos, a los maestros ancianos, desde allá, porque hemos dejado a los ancianos, los hemos archivado, los hemos aislado y ellos son los verdaderos maestros; de ellos son lo que tenemos que aprender y enseñar a nuestros hijos, si no tenemos a esos señores de atrás, nuestros hijos no van a llegar a ninguna parte, si no que se van a volver kapunias, con el pensamiento kapunia”. (Mujer katía, 38 años)

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Política de género La palabra género “La historia de la mujer en las comunidades indígenas, los gobernadores y gobernadoras, las comunidades, los compañeros, hemos visto con preocupación el tema de las mujeres en la organización indígena porque nosotros como hombres no hemos tenido en cuenta a las mujeres verdaderamente porque la mayoría indígena no sabíamos la palabra que llamaban género. Decían que si había una reunión de género no participaban porque eran de las mujeres, así hablaban los compañeros indígenas, pero llegó unos días un acuerdo. En el Congreso llegó la política de género, generación y familia y allí escogieron cada zona, donde iban a capacitar en género, en talleres, se llevó un proceso de promotores o promotoras indígenas en cada zona”. (Hombre katío, 58 años) “Hasta ahora hemos aclarado la palabra género, hemos entendido que no es una sola persona, no es una mujer, sino es una familia, donde se construye la familia. Parejas, hombre y mujer, y debemos participar con todos, niños y niñas, ancianos, mujeres y hombres. Estamos ahora pensando en construir más en las comunidades, en la escuela; en ese proceso estamos porque verdaderamente como líder me he preocupado. Primero empezamos a construir palabra que llamaba organización, cultura, comunidad, proyecto, tierra, resguardo, hablaba de comunidad, de capacitación en resguardo, cultura, educación, pero no hablaban palabra de género. He pasado por todo el proceso de capacitación en la organización, pero nunca escuché de género. Los compañeros gobernadores de antes están entendiendo qué es un género, les voy explicando, ahora hablo es de género, no hablo de la organización, ahora entiendo que género es todo, organización, cultura, educación, trabajo, convites, escuela, todo eso es género. Algunos compañeros me han dado visto bueno que debo trabajar en esto. Ahora estoy contento porque tengo que dar respuesta, enseñar a los demás compañeros y compañeras que entiendan la parte de género; estoy sintiendo que vamos a llegar a igualdades entre hombres y mujeres porque son la misma la fuerza, que tiene su derecho. ¿Por qué sucedió esto? Porque los indígenas maltratan la familia, maltrato de mujer, maltrato de hijos, abandono de la familia, abandono de la mujer, ese es conflicto en las comunidades. Entonces, ahora hay que ir trabajando en esto, ya estamos entendiendo. A los jóvenes, a las mujeres hay que hablar suave. Nosotros apoyamos mucho a los hombres, ahora tenemos que apoyar a las mujeres y a la familia porque hay

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abandono de la familia, desnutrición, hay que buscar aconsejar por dónde vamos a igualdad, por dónde conseguimos respeto de los hombres y mujeres sin engañar, a construir el trabajo de la casa, en familia para poder vivir bien, para no tener conflictos, eso es la que estamos apuntando. Para nosotros, el plan de vida es esto, si no tenemos plan de vida no tenemos vida; si no trabajamos la unión, no tenemos vida; es problema diario, hasta donde el objetivo es ese que estamos pensando entre más tiempo, entre más capacitaciones, pensamos iguales. Hemos comparado quién trabaja más, la mujer trabaja igual. Hemos reflexionado en las capacitaciones qué hace una mujer, qué hace un hombre, y resulta, evaluando, la mujer trabaja más por horas y días, así concluimos. Entonces, ahora ellos dicen hemos violado derecho de las mujeres, en ese trabajo estamos”. (Hombre katío, 58 años) La política de género nos ha ayudado “Con la política de género las cosas han cambiado para bien, las pocas mujeres que han participado en el proceso organizativo se han fortalecido y la idea es que eso no se quede en el camino, sino que avancemos juntas. Ahora no es como antes, que primero eran los hombres y luego las mujeres; ahora tiene que ser primero las mujeres y después los hombres. Nosotras hemos apoyado a los hombres desde hace mucho tiempo y ahora necesitamos el apoyo de ellos, acompañamiento de las asesoras para que sigamos adelante, porque solas no podemos. Inclusive, aquí hace mucho tiempo que no tenemos asesores, la gente de la OIA viene a dar talleres, pero no hay una asesora permanente para que nos acompañe y nos guíe en nuestros trabajos. En todo caso, veo que la política de género ha fortalecido a nuestras mujeres. Necesitamos gente que practique las cosas dentro y fuera de la casa”. (Mujer katía, 36 años) “Papá y mamá me llevaban a las reuniones, me decían que participara a las reuniones. Desde los catorce años me gustan las reuniones, estar participando. A veces, a uno le da pena hablar, entonces hablo poquito. Empecé participando en la comunidad, sigo participando y estos días me dijeron para género. A mí me tuvieron en cuenta por participar en las reuniones. Fui a la capacitación de género y empecé a hablar un poquito, uno ya entiende qué es género, porque decían que género eran las mujeres, pensaba que era así. Cuando llegué hasta el fondo, era hombre, mujer, los niños, toda la comunidad”. (Mujer katía, 21 años) “Hace dos años había problemas enormes entre las mujeres katías y desde el año en que empezó la capacitación o desde que comenzaron a conocer la

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política de género se ha disminuido el problema en la comunidad, en cuanto a problemas de pareja, de matrimonio, de maltrato infantil, de infidelidad. De acá de la comunidad van a capacitarse”. (Hombre katío, 31 años) “La política de género, generación y familia es muy importante porque las mujeres pedimos espacio para decir lo que pensamos, lo que sentimos y pudiéramos opinar, tomar decisiones frente a lo que está pasando”. (Mujer katía, 38 años) “De las capacitaciones, para mí, las profesoras que han venido trabajando con nosotras están muy bien. Escuela de género se meten también los hombres y estamos hablando todos, no solo las mujeres, sino todos juntos, miramos las cosas, todo lo que vemos y necesitamos, nos ha servido mucho. Estamos alegres porque en medio del Congreso ganamos las mujeres para unidas y pedir las necesidades. (Mujer katía, 56 años) “Siempre se ha demostrado que las mujeres somos más responsables y somos capaces, somos capaces de estar en los medios, puedo ser una buena madre, pero puedo ser una buena líder y puedo servir a mis compañeras. Si soy buena mujer, madre y esposa, tengo que tener mi espacio, para mi familia y espacio para mi comunidad porque somos capaces. Esos son los dos roles que tenemos que jugar, solo falta más concientización porque muchas mujeres no es que no entiendan, sino que de pronto no sabemos cómo hacernos entender, qué queremos decir cuando decimos que tenemos que aprender a manejar los espacios familia-organización. Debe haber un cambio en los compañeros, pero depende de nosotras las mujeres porque tampoco podemos llegar a decir que porque tenemos el espacio, entonces no le vamos a dar participación a ellos. En los espacios de nosotras deben estar los hombres, que escuchen nuestras propuesta, nuestras posiciones, nuestra forma de pensar y que es bueno”. (Mujer katía, 38 años) “A mí me gusta mucho el tema del género porque todo lo que aprendo aquí lo hablo en la comunidad, junto con otras mujeres. Aunque yo soy la única líder de mi comunidad, cuando alguna de ellas quiere venir, las traigo; porque en nuestra comunidad también hay mujeres y nuestro gobernador nos dijo que fuéramos a los talleres para aprender cómo hacernos respetar de nuestros maridos y cómo alimentar a nuestros hijos. Y aunque muchas mujeres dicen que no pueden ir porque no hablan castellano, el Cabildo les dice que no importa, que nadie nace aprendido, que cuando nacimos no éramos sabios sino que tenemos que ir aprendiendo. Así también les digo yo, porque los talleres se

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traducen a embera. Por ejemplo, al último taller, una mujer dijo tres o cuatro palabras de salud y de género, pero las pudo decir porque estaba hablando en embera”. (Mujer katía, 42 años) “Hablamos que teníamos que formar hombres y mujeres para que no nos critiquemos entre nosotros. Hablábamos de nutrición, de cómo debemos criar a los niños y eso me parece muy bueno; son cosas que tengo que llevar a mi comunidad. Allá hay mujeres cargando plátano, echando comida de marrano y tienen sus gallinas, pero no saben qué están haciendo allá y que están diciendo cómo debemos vivir, cómo educar a los hijos, cómo vivir con los maridos. Como yo sé esas cosas, les cuento a ellas para que vayan aprendiendo. A mí me parece que es muy bueno, porque hay mucho abandono de niños y niñas y hay que reflexionar acerca de eso, porque a veces las mamás regalan a sus hijos, y si no hay marido ni quien trabaje, las hijas después se van y el maltrato que se les dio a los hijos también se les da a los nietos. Yo le enseño a mi hija cómo son las cosas para que vaya aprendiendo y todo lo que aprenda le sirva para su hija. Cuando tenemos reuniones, mi hija también va a las capacitaciones, ella ya sabe hablar. Uno no sabe de todo, pero de todas maneras uno va y eso le sirve. En mi comunidad, les digo a las mujeres que tienen que estar pendientes de sus hijos, tienen que trabajar, tener maíz, plátano, gallinas y marranos y siempre compartir con los hijos, para el vestido, el transporte o el hospital. Si es imposible, las mujeres tienen que llevarlas a donde el papá”. (Mujer katía, 42 años) “Yo quiero seguir con el tema de género y cuando le cuento a mi marido, él me dice que lo haga. Yo ya no tengo niños pequeños, los únicos niños pequeños son mis nietos. Ahora solo pensamos en trabajar para conseguir para comer; ya tenemos plátano, arroz y yuca sembrados. Pensamos en trabajar con eso y cuando nos llaman de la reunión nos turnamos”. (Mujer katía, 42 años) “Las mujeres no sabemos porque no salimos a ninguna parte. Yo le decía a mi marido que tenía ganas de ir a escuchar lo que dicen ellos, él me decía que para qué. Si no saben, no hablan ni participan, y los hijos, ¿quién los cuida? Entonces, yo me quedaba en la casa. Ahora, como yo no tengo hijos pequeños, yo le dije que ya iba salir y que me iba a poner andar para escuchar qué es lo que dicen. Yo quiero saber qué es un género; él dice que género era de las mujeres y hombres, pero no me explicaba bien, no entendía. Hasta que yo misma escuché, cuando yo entré a la escuela, a mí no me invitaron, fue a él, y me dijo: usted que siempre se mantiene de mal genio porque no la llevo,

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entonces vamos, y me llevó. Me gustó mucho lo que me decían, sobre los valores, las responsabilidades. Así tuve mayor claridad sobre los valores. Como embera, no entendemos sobre las palabras de los kapunias, yo no entendí qué era un valor. En eso fui entrando como líder y ahora estoy contenta, nos dieron libros para que hiciéramos talleres”. (Mujer katía, 51 años) “Con las capacitaciones me gustaría salir a capacitar a las demás mujeres y los mismos hombres, que es más difícil todavía. Me gustaría que las mujeres trabajen y se capaciten, y los hombres también”. (Mujer katía, 51 años)

Mujeres y conflicto armado “Los actores armados tiene más disposición para hablar con las mujeres porque entrevistarse con un hombre no es lo mismo que con una mujer, ellas tienen más paciencia, quien alega o discute con una mujer se debe sentir cobarde. En cambio, un hombre se ve muy incómodo porque nos vemos como iguales, a una mujer no se le puede agredir en esas negociaciones”. (Hombre katío, 30 años) “Organizamos unos grupos de mujeres, las cuales nos tocó armarnos de valor y enfrentar a los grupos armados, dispuestas a lo que fuera, a seguir a los montes, cuando se nos llevan a nuestros compañeros. Nosotras armamos un grupo de mujeres y algunos hombres también se armaban de valor al ver que el grupo de mujeres estaban dispuestas a buscar sus familiares vivos o muertos. Algunos indígenas decían: vamos con ellas, como que nosotras los animábamos, el temor era demasiado, ya los hombres no querían enfrentar los grupos armados. Empezamos a enfrentar y denunciar por todo lado a todo grupo armado, hasta que con la ayuda de Dios, poco a poco, se fueron dando, la organización mediando, interlocutando con las mujeres, la OIA lo hizo con el acompañamiento de las mujeres, desde lo local, eso sirvió demasiado”. (Mujer katía, 38 años) “La posición como mujeres frente a los actores armados era el derecho a la vida, que se nos respetara a nuestros compañeros, el respeto a la vida. Se trataba de demostrarles a ellos que no todo el mundo era malo y que no todo mundo tenía que pagar lo que dos o tres hacían. También había que reconocer que había gente que tenía sus problemas y que estaban involucrados en cosas, pero eso no quería decir que todo el mundo tenía que pagar, niños, mujeres, que teníamos que pagar lo que uno o dos hicieron. Lo que se le exigía era el derecho a la autonomía; si algo pasaba con algún indígena que, por lo menos, buscaran a las comunidades y nos lo entregaran, siempre fuimos muy enfáticas como mujeres”. (Mujer katía, 38 años)

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Justicia propia: sanciones “En este momento, los señalamientos también se están sancionando porque son peligrosos. Sé que hay casos en los que las mujeres son sancionadas más que los hombres por las mismas faltas y no estoy de acuerdo”. (Hombre katío, 27 años) “Mi hermana consiguió marido y ya tiene hijo; el esposo le pega mucho. En estos momentos están separados, de eso mi papá me ha dicho que soy la única que no me he enredado. En este momento está pagando porque la castigaron, está pagando con trabajo, porque el marido le pegaba y ella lo tapaba. La aconsejábamos que si le pega, avise al gobernador, haga algo y no hace caso, el castigo es en el cepo. Antes le castigaron a ella, y él no, él tiene vicio, le gusta las más sardinitas, tiene hijos regados, tiene hasta nieto ese señor. Él la amenazaba para que no dijera nada, y en esos días se volvieron a juntar, casi la mata a mi hermana, la estaba ahorcando. Mi hermanita vino al Cabildo Mayor otra vez, la castigaron a ella, y a él le impusieron el castigo del cepo, se enfermó y luego que se recupere pagará el cepo. Ella está arrepentida ahora, ella estaba estudiando y dejó de estudiar porque consiguió marido”. (Mujer katía, 21 años) “¿Por qué no castigan la gente que hacen de verdad las cosas? Un líder viola su ley y para ellos no hay castigo”. (Mujer katía, 56 años) “En este momento, el castigo tiene que ser todo igual, no porque es su amiga, porque he dormido con usted, porque es su mamá, su papá viene hablar por usted, o usted con su mamá viene a hablar para que no lo castigue, eso no lo puedo aceptar, yo puedo aceptar en medio de reunión, como ser líder no puedo, porque es mamá, hija, porque viene contar cosas aquí personal, no puedo hacer eso. Puedo decir, si vienen a hablar conmigo, es mejor en medio de la reunión, vengan el día de la reunión, es donde vamos a hablar, pero me pongo de acuerdo con uno o dos personas que no voy a castigar, entonces, ¿qué estoy haciendo como líder?”. (Mujer katía, 56 años) “Trabajando como presidente, no me gustaba castigar, me gustaba llamar la atención personal, pero no llegué a castigar. Entonces, por ahí, por medio de eso me tocó el castigo y ahora pienso que para uno castigar las personas, no tiene que castigar escogido, porque he oído que castigan escogido, por eso no me gusta castigar a nadie. Sí, llamo la atención, cuando veo una mujer borracha, la traigo y le digo: mañana hablamos, las hago bañar, les doy comida y hablamos. Las que iba aconsejando no las volvía a ver borracha. Me mantenía aconsejan-

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do porque no me hacían caso, seguro porque no mostraba el castigo, por eso los hombres que castigan, castigaban sin permiso de uno a las mujeres, nunca los hombres dicen: usted es la presidenta, su parte está así, qué vamos a hacer. Nunca hacen eso, llegan, cogen, traen... Entonces, uno ve que no respetan a uno, yo me quedaba callada, no podía hacer nada”. (Mujer katía, 56 años) “La infidelidad en las mujeres, eso lo sabrá la pareja con quien vive. Si el hombre viene y nos dice, si tiene las pruebas y los testigos, castigamos con 48 horas, sea hombre o mujer se castiga por igual. Luego, se toma la decisión si continúa o no conviviendo con la pareja, aunque esta decisión es personal. Se levanta acta y si se tiene hijos debe pasar algunos recursos a sus hijos. Si es primera vez y dependiendo de quien es el infiel, se castiga. Uno a veces no está empapado de todos los problemas que suceden dentro del municipio, pero el gobernador local sí lo debe saber y pasa la información al gobernador mayor; si son casos que no se pueden solucionar allí, sí pasa a aquí y es donde tomamos la decisión entre todos”. (Hombre katío, 30 años) “En el tiempo que estuve en el Cabildo traté siempre de ser equitativa, que en las sanciones no inclinarme por las mujeres, si las mujeres la estaban embarrando..., que porque soy mujer voy a meter la mano por las mujeres y no se va a sancionar porque es mujer, no. Siempre traté en el gobierno mío de ser equitativa, porque tenemos que demostrarle a los hombres la autoridad y la equidad. En cambio, los hombres, uno ve que siempre se están defendiendo. Maltratan físicamente a una mujer, dejan los niños, dejan sus esposas, están con otras mujeres, ellos mismos no se sancionan. Uno ve que el gobernador, como que lo que están haciendo los compañeros... Uno siempre trata de ser equitativo, si es una mujer, bueno; igual si estamos sancionando a los hombres, vamos a sancionar a las mujeres también. Y si no, entonces, cómo vamos a convencer a los hombres que nosotras podemos ejercer gobierno y que somos capaces, si hay diferencia”. (Mujer katía, 38 años) “En el tema de justicia indígena, violación, maltrato, robo, de mujeres y hombres, he visto que si metemos en calabozo kapunia, no justifica. Si metemos en la cárcel, embera se muere, o viene más bravo, aprende de otro más mal. Hemos pensado, si es la muchacha o si es muchacho, en la tierra de nosotros hay trabajo. He visto que un hombre ha intentado violar a una muchacha y lo hemos tenido cuatro años trabajando a la familia y aprendió a trabajar, sembrar plátano, maíz, fríjol, para ellos y para él, se le da terreno, según lo que aprueban la Asamblea”. (Hombre katío, 58 años)

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“Las mujeres también tienen su trabajito. Las mujeres también siembran, rozan, hacen cosas, se le dejan tareas. El calabozo es maltrato físico, se enferma, se agota, se enferma la cabeza, mejor le vamos a dar que trabaje, cosechando, haciendo rancho para ella o él. Se va aconsejando, si no sabe artesanía, se enseña. También se enseña cuentos, cantos, así va refrescando, va cogiendo. Si cogemos a una muchacha, dejamos en calabozo, se enferma de la cabeza; pero si los ponemos a trabajar, vamos a tener para comer todos, la misma familia, entonces está castigado, pero está trabajando para ellos mismos. Se dan 24 horas de consejitos, pero en calabozo”. (Hombre katío, 58 años) “Ellos dicen que si nuestro marido nos está maltratando y nosotros no los denunciamos, es mejor para ellos porque no tienen castigo. Mi marido me decía que si yo lo denunciaba, me dejaba, y yo lo denuncié para que me dejara. Lo castigaron dos veces y desde ahí no pudo dejarme sino que corrigió lo que estaba haciendo mal, y esta es la hora que tiene un cargo en el Cabildo y en las reuniones él dice que si la mujer denuncia, el hombre se corrige”. (Mujer katía, 42 años) “Cada vez que se presentan casos de violaciones contra las mujeres, los culpables deben ser castigados. Primero se habla con el Cabildo local y luego con el Cabildo Mayor: la comunidad los castiga por 24 horas, si es por primera vez; por segunda vez, dos meses; por tercera vez, tres años. Antes había muchas violaciones contra mujeres y contra niños pequeños, pero como se han impuesto estos castigos, los casos han disminuido. La comunidad y el Cabildo local se reunieron y decidimos que eso tenía que cambiar, que no podíamos dejar que los niños y las mujeres sufrieran estas cosas y ahí decidimos que debíamos castigar, no solo la violación sexual sino el maltrato contra las mujeres. Si yo veo que se está maltratando a una mujer, pero no está el Cabildo ni el secretario, mis vecinos y yo llamamos al marido de la mujer y le preguntamos el motivo por el que le pegó a su mujer. Antes de pegar, tiene que avisar al Cabildo local, para saber qué hacer en la reunión, para determinar si la mujer está cometiendo algún error, porque para eso existe el Cabildo local y una persona con un cargo”. (Mujer katía, 42 años) “Una compañera mía expuso un caso: ella tenía cuatro hijos, el hombre estaba con otra mujer y sus hijos estaban sufriendo y aguantando hambre; el caso fue expuesto y quedó de tarea para solucionarlo y hacer cumplir al hombre, pero nunca se cumple y por eso no funciona. Los casos de maltrato han sido protagonizado casi siempre por los líderes: gobernadores mayores, gobernadores

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locales, etc. Aquí se presentó un caso así: la mujer denunció a su marido en la asamblea, y la amante estaba presente ahí; ella decía que era capaz de atacar a esa mujer y que el día que lo hiciera, que no la metieran al calabozo porque ella estaba reclamando algo que era suyo, que reclamaba porque estaba respetando a su esposo y quería que él la respetara. Todo eso quedó en risa y así es en todas partes. Eso sucede en todos los casos. Tú pones la queja y el que tiene dinero gana y el que no tiene dinero, no gana, porque el que tiene dinero tiene más ‘carreta‘ y el que no, no tiene ‘carreta‘”. (Mujer katía, 36 años)

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Capítulo 4

El mito como instrumento para el análisis de las relaciones de género en los pueblos indígenas de Antioquia Mauricio Caviedes*

Este ensayo reconstruye la experiencia de trabajo sobre las relaciones de género, mito y tradición indígena, llevada a cabo durante el año 2008 por el equipo del Centro de Cooperación al Indígena (Cecoin), con el apoyo del equipo de género, generación y familia de la Organización Indígena de Antioquia (OIA). Sus resultados nos convocan a ciertas reflexiones para desarrollar elementos metodológicos que pueden ser útiles para dar continuidad a la construcción de nuevas relaciones de género entre los pueblos indígenas de Antioquia. El trabajo tuvo como punto de partida la reconstrucción de narraciones míticas y su análisis junto con las comunidades. Este antecedente y fundamento nos permitió abrir debates sobre las actuales relaciones de género. La experiencia dio lugar a la discusión abierta entre los participantes alrededor de las relaciones de género y las tradiciones indígenas, temas que usualmente parecen incompatibles en el trabajo con estas comunidades. Creemos que este resultado revela que el uso del mito puede ser un instrumento metodológico para profundizar en el análisis de las relaciones de género y buscar su transformación en conjunto con los pueblos indígenas. Vale la pena, entonces, exponer por qué partimos del mito como instrumento de trabajo. * Investigador de Cecoin.

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La importancia del estudio de las relaciones de género y las relaciones de poder en la cultura Con frecuencia, las ciencias sociales han buscado entender las relaciones de poder a través de las relaciones económicas, de clase social, o a través de los procesos históricos que consolidaron ciertas formas de poder. Con frecuencia también han tratado de entender el poder a través de las estructuras de organización social, las diferencias en los procesos de desarrollo y desde otras posturas. Sin embargo, ciertos estudiosos de las ciencias sociales han propuesto entender las relaciones de poder desde las relaciones de género. Según Henrietta Moore, el proceso que llevó a plantear las relaciones de género como elemento necesario para entender las relaciones de poder, tuvo su punto de partida en la relación entre el desarrollo de la expansión colonial en Europa y los pueblos que pasaron gradualmente a ser colonias de esa expansión. Esta mirada, que instauró el estudio de la cultura en las ciencias sociales, no se proponía entender a las otras culturas sino responder por qué otras culturas no se asemejaban a Occidente. Esta visión de la diferencia motivó una fuerte crítica a la percepción de las ciencias sociales sobre las sociedades no occidentales. Durante las décadas de los sesenta y setenta, muchos investigadores rechazaron la idea según la cual el estudio de la cultura equivalía al estudio del llamado “Tercer Mundo” (Moore 1991). Esta crítica llevó a definir con el término de ‘eurocentrismo‘ a aquellos postulados según los cuales las sociedades diferentes a Occidente debían inevitablemente recorrer un camino evolutivo para reproducir las formas de pensamiento y organización social occidentales. Camino que les sería beneficioso. No obstante, el concepto de cultura que había abierto este debate permitía el entendimiento de esas otras sociedades no occidentales, pues estaba basado en la relación entre sociedad, organización social y cultura (entendida como formas simbólicas e ideológicas de pensamiento). El debate frente al etnocentrismo era incapaz de resolver los mismos problemas que proponía, pues la crítica a la perspectiva occidental desde la misma tradición y los mismos conceptos occidentales sólo podía llevar a una reforma de las ciencias sociales y no a una ruptura con el punto de vista eurocéntrico (Moore 1991). La crítica al eurocentrismo se vio alimentada por el pensamiento feminista y afectó a las ciencias sociales, especialmente en la década de los setenta, con el surgimiento de las investigaciones sobre mujeres. Los estudios de mujeres, a su vez, permitieron abrir el debate sobre las relaciones entre géneros

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y la posición de la mujer en la sociedad occidental. Como resultado, muchos intelectuales se acercaron al estudio de las relaciones de “género”, no sólo en las sociedades no occidentales sino también en la sociedad occidental. Desde la sociología y la antropología se habían estudiado las relaciones de poder alrededor de la propiedad, la herencia y la descendencia, en los trabajos de Engels, Morgan y otros autores del siglo XIX. También se habían estudiado las relaciones de género en las sociedades no occidentales (especialmente en las colonias británicas), a través de las investigaciones sobre parentesco de numerosos antropólogos. Algunas de ellas proponían que el desarrollo del capitalismo y la propiedad privada estaba ligado a la pérdida de la autoridad de la mujer, mientras otros autores sugerían que la subordinación de la mujer y la primacía del hombre estaban ligadas a las formas de organización social universales (ver Moore 1991, Lévi-Strauss 1993). El discurso feminista propuso un nuevo enfoque, al sugerir que la comprensión de la mujer debía estar motivada por el punto de vista de las mismas mujeres. Es decir, tratar de entender la posición de la mujer en la sociedad desde el punto de vista y la experiencia femenina, y no desde lo que la antropología denominaba la “dominación masculina”, la mirada “androcéntrica” de las ciencias sociales. Sin embargo, en un primer momento, esta propuesta se arrogó la capacidad de hablar por todas las mujeres, asumiendo que la experiencia de la mujer era universal. Pero muchas mujeres estaban dispuestas a hablar desde experiencias e interpretaciones diferentes de lo que implica ser mujer. Interpretaciones mediadas por su experiencia étnica, histórica o de clase. Así, la antropología plantearía durante la década de los setenta la necesidad de una interpretación interdisciplinaria de la experiencia femenina, desde la diversidad, aceptando que existían distintas experiencias en la condición de mujer y la condición de hombre. Este énfasis permitió esbozar la importancia de la diversidad como punto de partida del entendimiento de las relaciones de género. Moore (1991) opina que en el reconocimiento de esa diversidad y en su crítica al concepto de cultura se encuentra el aporte del pensamiento feminista a la antropología. En el trabajo realizado, consideramos un punto central entender que la condición de mujer indígena implicaba una serie de elementos comunes, pero, sobre todo, que la posición de la mujer, embera-chamí y katío, senú o tule, era una experiencia ligada al pensamiento de cada una de estas sociedades, pero, al mismo tiempo, ligada a la historia de la sociedad nacional, de lo que implica

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ser mujer en Colombia. Aceptamos en nuestro trabajo que el género juega un papel importante en las relaciones de poder en los pueblos indígenas, como en todas las sociedades y, por ello, quisimos entender cómo estas mujeres habían construido su identidad como tales.

Mito, tradición y relaciones de género La reconstrucción de los mitos indígenas en su forma más pura y prístina fue una tarea de la antropología clásica. En la actualidad, sería imposible la reconstrucción de una mitología totalmente indígena, sin ningún rastro de influencia del pensamiento occidental. Utilizar los mitos que han recogido los etnógrafos pioneros parecería tener poca utilidad, porque no es posible negar la fuerza de la influencia de la sociedad nacional en los pueblos indígenas. Es indudable que la relación entre los pueblos indígenas y la sociedad nacional ha generado cambios para los primeros. Por eso, parece inútil tratar de explicar la situación de explotación económica y marginación política desde una narración tradicional. Si el mito es considerado como un recuerdo del pasado indígena que ha cambiado con el tiempo, parece improductivo que el análisis o la narración del mito sirva para reducir la violencia intrafamiliar, o la explotación en la economía doméstica, o la marginación política de la mujer. Si la tradición no se practica ya, con dificultad podría el mito cambiarla. Pero al retomar el mito no quisimos recordar el pasado indígena y sus formas de vida para que las comunidades se mantengan en una condición prístina, sin contacto con la sociedad occidental. No se trata de pensar que los indígenas son salvajes primitivos y que viven aislados de la sociedad occidental, en unas formas de pensamiento totalmente diferentes y aisladas de las nuestras. Se trata de aceptar la suposición y el análisis que han hecho muchos sociólogos y antropólogos sobre la realidad del proceso de reivindicación de los derechos humanos de los pueblos indígenas. Estos investigadores han planteado que el logro y el ejercicio de la participación en la modernidad –entendida como ciudadanía, pero también como formas de interacción con la sociedad nacional y participación en las decisiones políticas– sería el resultado de la capacidad de esos pueblos de exigir, a los Estados-nación latinoamericanos que los habían excluido, participación como ciudadanos en pleno derecho. Pero, al mismo tiempo, los pueblos indígenas habrían buscado esa participación, sin abandonar sus tradiciones, como

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los Estados latinoamericanos quisieron que lo hicieran en el momento de su fundación. Por el contrario, la cultura y la tradición debían ser una condición para la participación de los pueblos indígenas, una forma de ciudadanía y modernidad diversas, que no podían ser homogéneas porque tenían que aceptar la realidad histórica de las sociedades latinoamericanas, que incluía a los pueblos indígenas. No se puede partir de la suposición de que el surgimiento de los Estados latinoamericanos se dio sin la presencia de los pueblos indígenas en las diferentes naciones (ver, por ejemplo, Gros 2000, Gros 1991, Pineda Camacho 1984). Estos autores sostienen que, para llegar a esa participación ciudadana, lo que hicieron los pueblos fue aprovechar su tradición y utilizarla como instrumento de participación política y social. Aceptando este análisis y esta suposición, según los cuales la tradición indígena, antes que ser una forma de alejar a los indígenas de la modernidad, era un instrumento para acercarse a ella, para participar, para ser modernos, emprendimos la búsqueda de elementos de la tradición para entender la situación actual de los pueblos indígenas y el lugar de la mujer en ellos. Decidimos buscar elementos de la tradición justamente para potenciar esas formas de participación indígena. Si el disfrute de la “modernidad” o, digamos mejor, el disfrute de la ciudadanía plena de la mujer, el disfrute de sus derechos, descansa en relaciones de género que no impongan la subordinación de la mujer, entonces pensamos que la misma tradición indígena, particularmente el mito, podía ser un instrumento pedagógico y analítico sobre las relaciones de género en los pueblos indígenas. Además, al decidir utilizar el mito como instrumento de la tradición, quisimos tener en cuenta algunas discusiones. Discusiones que proponen las mujeres indígenas y que giran en torno a los procesos que se desarrollan dentro de las organizaciones indígenas, donde las mujeres han buscado participar. Estas reflexiones también nacen en procesos de debate en las mismas comunidades, que se han generado como resultado de las políticas que tratan de dar participación a las mujeres indígenas en los proyectos para el desarrollo, o de promover el reconocimiento de los derechos de la mujer indígena por su “triple condición de marginación” (como explican algunas mujeres indígenas: discriminadas por ser indígenas, discriminadas por ser pobres y discriminadas por ser mujeres). Esto ha llevado a ciertos estereotipos. Uno de ellos es el argumento según el cual la tradición indígena impone la subordinación de la mujer y, por eso,

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promover nuevas relaciones entre la mujer y el hombre iría en contra de la tradición y (en consecuencia) del reconocimiento a las culturas y los derechos de los pueblos indígenas. Argumento que ha sido sostenido por muchos líderes (hombres y mujeres), como nos lo plantearon varias de las mujeres indígenas dentro de los talleres que realizamos. En otras ocasiones, para conciliar el discurso de los derechos de la mujer y la importancia de su lugar en la comunidad, se intenta legitimar la explotación de la fuerza de trabajo de la mujer en el hogar, promoviendo la importancia de ella en la educación de los niños, la unidad familiar, la transmisión de las lenguas tradicionales y la enseñanza de las formas de producción artesanal tradicional1. Estos argumentos, muchas veces, tienden a insistir en que la mujer debe permanecer en el hogar y por fuera, por ejemplo, de los espacios de participación política. De esta manera se promueven formas comunes de explotación de la mujer indígena. Al estar ligadas al hogar, se convierten en fuerza de trabajo sobreexplotada, pues a la vez que deben realizar las actividades domésticas, también tienen que realizar actividades de producción económica, cuya ganancia no es administrada por ellas mismas. Un ejemplo de esto es el trabajo de la mujer en la producción cafetera dentro de los resguardos indígenas de la Región Andina. Allí, los hombres se dedican al jornaleo, es decir, la producción de café fuera del resguardo, que es pagada por las grandes haciendas. Esto permite que, estando en el hogar, la mujer se dedique a una segunda actividad económica, fundamentalmente, la producción de artesanías que en algunas de las épocas del año se convierte en uno de los ingresos más importantes dentro del resguardo. Pero, al mismo tiempo, debe dedicarse al mantenimiento del cultivo familiar de café2. Durante el desarrollo de los talleres, buscamos romper con algunos de estos estereotipos promovidos, unas veces, desde las mismas comunidades indígenas y, otras, desde instituciones oficiales. A lo largo del trabajo, quisimos poner en debate aquellos discursos que utilizan la tradición para justificar la posición de subordinación de la mujer, o aquellos que, si bien aparentaban la

1 Para información acerca de la sobreexplotación de la fuerza de trabajo de la mujer indígena, ver Gros (1991). 2 Para algunos datos cuantitativos de este doble trabajo de la mujer indígena, ver Grupo de Trabajo Estudiantil Rexistiendo (2008).

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aceptación de la participación de la mujer, en el fondo lo que hacían era promover su situación marginal.

La mujer indígena en el pasado y en la actualidad Esta búsqueda de una discusión abierta sobre la participación de la mujer indígena, retomando elementos de la tradición, partió de observar en muchas organizaciones indígenas la necesidad de la intervención de la mujer y sus esfuerzos por participar en igualdad de condiciones con los hombres en escenarios políticos y sociales (comunitarios y externos). Las opiniones sobre la situación de la mujer indígena son encontradas. Por una parte, las organizaciones indígenas, en sus discursos y sus documentos públicos, intentan resaltar el papel político y social de la mujer. En otras ocasiones, se esfuerzan por demostrar la capacidad de liderazgo de la mujer indígena, tanto dentro de la comunidad como fuera de ella. Frecuentemente se busca, por ejemplo, resaltar a las mujeres indígenas que han logrado visibilidad política nacional. Junto con estos esfuerzos, las mujeres indígenas han exigido respeto a sus decisiones, mayor participación, visibilización de sus problemas, capacitación y (lo que es un elemento muy importante) “medidas desde la justicia propia frente a las situaciones de abuso, violación y maltrato contra las mujeres indígenas” (ONIC 2008: 9). Existen mujeres indígenas que, sin duda, han tomado la palabra para representar políticamente al movimiento. Pero los espacios en los que ellas han planteado sus propuestas hacen énfasis en que su derecho a la participación política, su situación económica y su participación en la economía familiar y comunitaria son aún problemas sin resolver (ONIC 2008: 9). Se debe resaltar que algunos trabajos académicos y antropológicos han sugerido que antes de la llegada de la evangelización a las comunidades indígenas, se habría observado y registrado etnográficamente que en el pasado la propiedad de la tierra se transmitía por línea materna. Incluso en la actualidad, en los pueblos tule y wayúu, la propiedad de la tierra se transmite por vía de la madre. Este hecho, no necesariamente implica poder económico o político para la mujer. Pero la pervivencia de esas formas de transmisión de la propiedad, sí puede ser indicio de un lugar de la mujer indígena en las relaciones económicas y sociales, diferente de aquel en el que se encuentra en la actualidad. Así se ha sugerido, no sólo en las etnografías hechas en Colombia, sino en las más clásicas sobre diferentes pueblos indígenas del mundo (ver Malinowski 1961).

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En Colombia, en el caso de los pueblos indígenas emberas, Pineda Giraldo y Gutiérrez de Pineda (1999) analizan el papel de la mujer, justamente en un debate sobre la propiedad de la tierra y la descendencia matrilineal. Es importante tener en cuenta que cuando la antropología ha registrado la historia de las organizaciones y en el discurso a través del cual los indígenas legitiman la lucha por la tierra, el mito tiene un papel central. Y dentro de los mitos indígenas de ciertos pueblos (guambiano, nasa, tukano, curripaco, entre otros), la mujer juega un papel central (ver Rappaport 1991, Cayón 2001, Robayo 2001). Ejemplos de la importancia de la mujer y su papel de liderazgo en la tradición, en el mito y en la historia pueden encontrarse en trabajos investigativos como los de Abelino Dagua, Misael Aranda (1993), María Teresa Findji (1993) y Luis Guillermo Vasco, quien además ha investigado sobre el papel del mito en el conocimiento y poder político del jaibaná (1985). Todos ellos muestran que en la historia y la mitología de esos pueblos, en la reivindicación de la herencia, de la propiedad colectiva de la tierra y en el origen de las luchas indígenas, estos temas están marcados por la participación central de las mujeres. En el caso de los guambianos es visible el carácter de heroína mítica atribuido a “Mama Manela”, mientras en el caso de los indígenas paeces (o nasas) resalta el personaje de la “Cacica Gaitana”. Estos elementos nos motivaron inicialmente para trabajar con los pueblos indígenas de Antioquia a partir del mito y relacionarlo con la reivindicación del papel de la mujer.

El papel de la mujer y su participación en la mitología indígena En la mitología del pueblo curripaco, de acuerdo con Rojas (1997), un elemento que influye fuertemente la tradición y que está presente en las relaciones de género en la actualidad es el mito de la lucha entre Amaro y Ñapirríkuli. En esta narración, Ñapirríkuli, héroe mitológico del pueblo curripaco, debe enfrentar a Amaro, madre de Kuwai. Este último es el ser mitológico cuya sabiduría debe ser transmitida a los hombres jóvenes para que ellos logren pasar de la infancia a la madurez. Kuwai ha sido vencido por Ñapirríkuli en un enfrentamiento, lanzado a las llamas y más tarde convertido en cenizas. Su cuerpo se transforma en una palma, de la cual Ñapirríkuli construye la flauta con la que se celebra hoy el ritual del paso de los jóvenes a la madurez. Sin embargo, Amaro logra robar la flauta, introduciéndola en su vagina para evitar que Ñapirríkuli pueda encontrarla. Pero, al hacerlo, el universo vive una

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transformación: los hombres se ven obligados a ejercer las tareas de las mujeres y, al mismo tiempo, las mujeres se encuentran en capacidad de realizar las actividades de los hombres. Así, mientras los hombres se dedican a las tareas más exigentes, como cultivar la yuca (tradicionalmente atribuida a las mujeres), las mujeres realizan las actividades de pesca, caza y recolección de frutos, disfrutando de mayor tiempo libre, pero también del poder de decisión política. Finalmente, Amaro es derrotada por Ñapirríkuli, y las labores y relaciones de género vuelven a lo establecido. Según el mito, la presencia de la mujer en el ritual de paso de los jóvenes a la madurez está prohibida (ver Rojas 1997). La lucha de Amaro y Ñapirríkuli es un testimonio de una realidad dentro del pueblo curripaco y otros pueblos indígenas de la región de la OrinoquíaAmazonía colombiana. Si bien el mito no es una narración de hechos verídicos, refleja un pensamiento y un comportamiento. Refleja, en último término, el miedo a que la mujer tome el poder en la sociedad curripaco. El lingüista Camilo Robayo explica que tanto entre los indígenas carijonas (del Vaupés) como entre los yukpas (de la Sierra Nevada de Santa Marta) existe un mito similar al de la lucha entre Amaro y Ñapirríkuli, y sugiere que la narración de los carijonas se refiere al momento histórico del encuentro entre blancos e indígenas. El mito narra el encuentro entre indígenas y no indígenas, desde un punto de vista indígena, que no responde a la visión cronológica de pasado y presente. En otras palabras, el mito recuenta hechos históricos de la región del Vaupés, pero los narra de una forma indígena. En esta forma de narración no importa el año en que ocurren los hechos (como en la “Historia” occidental), ni el nombre de los personajes. Lo que importa es el papel de esos personajes, que se explica por su relación con fuerzas que representan los animales de la naturaleza. Por eso, los personajes son animales o dioses, o se transforman en ellos en los mitos amazónicos (Robayo 2001). Según Robayo, el conflicto entre el hombre y la mujer en el mito amazónico refleja la manera en que cambian las relaciones de género con la llegada de los primeros colonos y exploradores no indígenas a la Amazonía-Orinoquía, quienes en el mito representan deidades ligadas a conocimientos extraños a aquellos de los pueblos indígenas (Robayo 2001). En el caso de los mitos del pueblo yukpa, personajes similares representan el encuentro entre el mundo indígena y el mundo no indígena. Allí, a diferencia de los mitos carijonas, la mujer encarna la capacidad del pueblo carijona de relacionar el mundo espiritual del conocimiento ancestral y la vida cotidiana

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del mundo terrenal. Pero esto ocurre también como resultado de la relación con la sociedad no indígena y su primer contacto con el pueblo yukpa. Mientras en el mito carijona (similar a la versión del mito curripaco de Kuwai), la mujer es objeto de deseo y villana de la historia, en el mito yukpa es sujeto de deseo y heroína. Pero, en ambos casos, el mito narra un cambio del lugar social de la mujer en la sociedad indígena, como resultado del encuentro entre el mundo indígena y el mundo no indígena (Robayo 2001). Esta hipótesis es compatible con la del investigador francés Christian Gros, quien afirma que los cambios en las relaciones económicas entre hombres y mujeres, provocados por la inserción de herramientas y mercancías “occidentales” (linternas, escopetas, machetes, botas de caucho y otras), conducen a la sobreexplotación del trabajo de la mujer. Gros observa que las herramientas introducidas facilitan e incrementan la productividad del trabajo masculino, que en la tradición tukana es la pesca, la caza y la tumba del bosque para la siembra. En cambio, el trabajo agrícola (el cultivo de la yuca y la preparación de harina de yuca), asignado en la tradición a la mujer, no se beneficia de la introducción de las herramientas manufacturadas (Gros 1991). Otros pueblos indígenas poseen narraciones míticas similares, en las cuales las mujeres disputan el poder político a los hombres y muchas veces se lo arrebatan, creando una tensión que se encuentra viva en muchas de estas comunidades. Podría decirse que estos mitos finalizan con el miedo de los hombres a que las mujeres puedan, en algún momento, volver a tomar el poder político y la propiedad de la tierra. Para ello, la tradición crea una serie de rituales que buscan evitar que las relaciones de género regresen a ese supuesto orden anterior. Esto puede verse, por ejemplo, en el mito de origen del pueblo gikuyo, en Kenia (ver Kenyatta 1965). En el caso de los pueblos indígenas emberas, existe una narración en la cual Karagabí, héroe mítico del pueblo embera, y su hija Jenzerá luchan uno contra otro, pues Jenzerá no está dispuesta a liberar el agua para el mundo, ya que de ella obtiene su poder, su belleza y sus alimentos (ver Pineda Giraldo y Gutiérrez de Pineda 1999). Durante los talleres encontramos también algunas otras narraciones donde la mujer tiene el papel de diosa de la naturaleza y de los animales, que castiga al hombre por ser incapaz de comprender su relación con éstos (Cardona 1990).

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El mito y su relación con la vida cotidiana Mitos como aquel recogido por Cardona (1990) nos recuerdan que las actividades de la vida cotidiana de los pueblos indígenas están explicadas y reguladas por ideas que el mito trata de mantener. Pero el papel del mito es mucho más que una parábola: hace parte de la relación entre el pensamiento de los pueblos indígenas, sus formas de vida cotidiana y su organización social. El mito no es una fábula con moraleja, sino parte de las formas de pensamiento de los pueblos indígenas. Sobre esta relación se han elaborado numerosas discusiones. Por una parte, quienes han considerado que el mito puede y debe interpretarse como una narración sobre el bien y el mal, lo han recogido para explicar cómo los pueblos indígenas conciben sus normas. Pero otros han planteado que el mito es una metáfora del pensamiento, donde se revelan las estructuras de la vida diaria, no de manera literal, sino a modo de relaciones de oposición que exteriorizan la lógica del pensamiento indígena, independientemente del significado literal de la narración (ver Lévi-Strauss 1997). El sentido del mito, según este punto de vista, tiene que ver mucho más con una cierta forma de interpretar la vida y el universo. Así, por descabellados que parezcan, o por inverosímiles que puedan resultar a quien los lee o escucha, sea porque los animales adquieren características humanas, porque los elementos de la naturaleza tienen voluntad o porque no revelan (como en la narrativa occidental) una relación de causa y consecuencia entre los hechos, todos los mitos contienen la lógica del pensamiento de cada pueblo. En estas lógicas propias del pensamiento que el mito explica se encontrarían también, según advierten algunos autores, las diferencias entre las formas de pensamiento indígenas y las formas de pensamiento “occidental” (Lévi-Strauss 1997). Las investigaciones sobre el mito han llevado a algunos autores a plantear que mientras en las sociedades occidentales es la historia la que determina el devenir humano y explica el presente, en las sociedades no occidentales es el mito, que narra un pasado remoto que se repite permanentemente, lo que explica la realidad presente. Esto no significa que los pueblos indígenas no puedan percibir los cambios históricos, sino que no encuentran en ellos la explicación de su realidad actual. Mientras, por el contrario, las sociedades occidentales enfatizan en los cambios históricos para explicar su realidad presente (Lévi-Strauss 1997). Aceptar el mito como una explicación, no implica necesariamente aceptarlo como una norma, de la misma forma que aceptar la historia como explica-

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ción, no implica aceptar el resultado de los eventos históricos como una norma. Lo que se encuentra en el mito es una explicación, la razón por la cual ciertos hechos han ocurrido, como resultado de una repetición de aquello que ocurrió en el pasado remoto del tiempo mítico (Lévi-Strauss 1997). Entre los embera-chamíes, quien tiene el deber y la facultad para establecer la relación entre el mundo del pasado mítico y la realidad cotidiana del presente es el jaibaná. Su papel es justamente erigirse en un puente entre el tiempo mítico y el tiempo presente para encontrar los orígenes de la enfermedad del ser humano en la actualidad, como consecuencia de los hechos ocurridos en el pasado mítico que se repiten hoy. Pero su papel curativo se ejerce justamente cuando el jaibaná utiliza el sueño, como conexión entre el tiempo mítico y el presente, para encontrar la respuesta a lo que ocurre en el presente y transformar la realidad. Ese papel transformador es fundamental para el trabajo del jaibaná y muestra que el mito es un instrumento que explica la realidad, pero no necesariamente la determina (Vasco 1984). Otros autores sostienen que el mito narra una realidad histórica, pero su estructura o forma narrativa difiere de aquella de la “Historia”. Según estos autores, el mito está ligado al ritual, como parte uno del otro. El mito explica y el ritual lo rememora. Tanto el ritual como el mito tienen una relación con los lugares del territorio donde se narra su ocurrencia. Así, el mito, a través del ritual y el territorio, crea una identidad cultural y política dentro de los pueblos indígenas (Rappaport 1991). Explicaciones similares se han planteado para entender la relación entre cultura, identidad y territorio tanto en la Región Andina como en la Amazónica (Cayón 2001, Correa 1996). Al desarrollar los talleres, utilizamos el mito, no entendido como una norma o como “parábola” de lo correcto y lo incorrecto, sino como fuente para explicar lo que ocurría en la relación entre hombres y mujeres, sobre lo que sucedía en la experiencia de ser mujer y el papel de la mujer en las comunidades de los diferentes pueblos indígenas de Antioquia.

La dinámica de los talleres: la participación de los pueblos indígenas de Antioquia Los talleres se realizaron en el marco de la Escuela de Género, Generación y Familia. Se consideró este como el espacio más propicio para empezar a trabajar este tema, dada la motivación de los y las participantes en él. En estos talleres participaron líderes comunitarios, mujeres y hombres.

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Debates surgidos de la experiencia En muchas ocasiones, en escenarios públicos no indígenas, las mujeres indígenas plantean que, anteriormente (refiriéndose a antes de la invasión española), los pueblos indígenas vivían en armonía y equilibrio entre hombres y mujeres, pero la brutal llegada de los invasores rompió dicha armonía. Tomamos este tema como punto de partida de nuestra hipótesis de trabajo. Iniciamos los talleres entonces con una pregunta: ¿Existe una relación entre la situación actual de la mujer indígena y la tradición? Preguntamos a los participantes si consideraban que la tradición legitimaba la marginación de la mujer indígena. A pesar de nuestras elucubraciones y suposiciones, la mayoría de los asistentes planteó que, muchas veces, en las comunidades se acudía a la tradición para justificar la marginación de la mujer indígena. Manifestaron que la subordinación, los castigos injustos, la explotación económica de la mujer, su marginación de los espacios de participación política y la marginación de la voz de la mujer, muchas veces se justificaban a través de la tradición. Contra nuestra suposición, en la que la tradición debía contener elementos que cuestionasen la marginación de la mujer, que reivindicasen su participación o su capacidad de decisión, los participantes en mayor o menor medida sostuvieron que, por el contrario, muchas veces la tradición se convertía en una excusa para la marginación. Esto nos planteaba una pregunta abierta en la que habría que explorar, revisando críticamente lo que la etnografía ha propuesto sobre el tema. Sin embargo, permitió que el taller empezara a indagar, desde el mito, por qué ocurría en el mito esta marginación de la mujer, o por qué y cómo la tradición lo representaba. Uno de los ejercicios realizados durante el taller partió de la exposición de un mito tradicional embera, tomado de un jaibaná embera y narrado por el antropólogo Antonio Cardona (1990). En el mito, una mujer embera es quien enseña al hombre que su relación con los animales no puede y no debe ser una relación de desprecio. Al transmitir esta enseñanza, la mujer transforma las relaciones entre el hombre y el animal. Pero quien lleva el conocimiento y lo transmite es una mujer, y ella es representada como el ser que conoce realmente la naturaleza. Acordamos con los participantes del taller que reelaborarían el mito desde un nuevo punto de vista, en el que la mujer tuviera un papel que no tiene usualmente: si usualmente la situación es de poder, debía aparecer una situa-

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ción de marginalidad y si usualmente el papel de la mujer era de marginalidad, debía aparecer en una situación de poder. De estos ejercicios resultaron varias experiencias; una muy interesante fue la expuesta por los senúes, quienes narraron una historia relacionada con la mujer anciana y la forma en que ésta es concebida en su cultura. Debido a los procesos de “campesinización” y a una defensa muy reciente de la etnicidad, los indígenas senúes no suelen –y a lo largo del taller parecía ser así– exponer narraciones míticas de la riqueza y la variedad de las de los emberas, sobre todo de los katíos. Sin embargo, esto no significa que esas narraciones no existan, y tal vez de la misma complejidad que aquellas de otros pueblos indígenas, pero los participantes se contuvieron de explicarlas, pensando que no eran suficientemente indígenas, o que eran demasiado campesinas. De cualquier manera, en este primer ejercicio se lanzaron a narrar la manera en que son representadas las vírgenes; bien como mujeres muy hermosas, bien como mujeres ancianas con mucho conocimiento, en los mitos narrados aparecía esta figura de la “virgen”. Posiblemente se trate de una representación propia de una imagen impuesta. Es factible que la dificultad de los senúes de dar a conocer la tradición tenga una relación con cierta dificultad de recuperar lo indígena. Esta puede haber sido generada por la imposición de la iglesia católica, por un largo proceso de campesinización, por una vergüenza que, a pesar del reconocimiento político de lo indígena, se conserva en estas comunidades. En este sentido, una dificultad a lo largo de los talleres realizados fue el uso de materiales referidos con mucha frecuencia a la cultura embera, debido a que este era el origen de la mayoría de los asistentes y de los integrantes de la OIA. Este hecho puso en desventaja la participación de los senúes y la voluntad de narrar sus experiencias y sus tradiciones propiamente indígenas. Sin embargo, en este primer ejercicio, los senúes dejaron ver un factor importante: a pesar del sincretismo de las culturas, los personajes tienen elementos de la tradición católica, que transformados o matizados por la tradición indígena, por los conceptos tradicionales. Habría que discutir más ampliamente para discernir si se trata una mirada propiamente indígena o de un mestizaje cultural. Algunos antropólogos han planteado la hipótesis de que allí hay un sincretismo, es decir, no solamente la mezcla de elementos culturales sino que en esta mezcla se adopta la imagen de lo occidental o de lo judeocristiano, de

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lo impuesto por la sociedad mayoritaria dominante, pero tras ella se oculta la representación de lo indígena y de lo tradicional3. El sincretismo, en el caso de la representación de la mujer entre los senúes, podía verse en la manera en que la virgen no es representada como una mujer joven, sino que en el mito se transformaba de una mujer vieja a una mujer joven y bella, pero que al mismo tiempo transmitía conocimiento. No aparece simplemente una mujer que ejercía el papel maternal. En la narración que ellos hacían, la “virgen” aparecía como transmisora de conocimiento. Por otro lado, los emberas sí acudieron a imágenes y representaciones más fijas y mucho más claras, que han sido registradas por la etnografía hecha en Colombia. Y de esas imágenes de la representación de la mujer surgieron nuevas narraciones mitológicas similares a aquella con la que se introdujo el taller. Pero en éstas se repetía el papel de la mujer como maestra y en actitud de castigar las trasgresiones a las normas, que es un papel que en la actualidad asumen los hombres como gobernadores del cabildo. Estas narraciones aparecieron alrededor de figuras como el Alibama o Aribama (a veces “Aribamia”), que surgen ambos en la tradición mítica del pueblo embera y se alejaban un poco de la imagen de la mujer maternal y seductora, para darle un papel político. De todas maneras, no afloraron elementos para sostener la hipótesis con la que nosotros llegamos al taller, según la cual los emberas habrían tenido en el pasado formas matrilineales de propiedad de la tierra. Los tules también contaron algunas narraciones en las cuales las mujeres aparecían en el papel de enseñar y castigar. Esto quedó registrado en algunas narraciones de los asistentes al taller. En especial, representaban a heroínas míticas que transmitían conocimiento. Esta representación es particular, ya que en la cultura tule suele asociarse el conocimiento con el saila o médico tradicional, papel que de costumbre es ejercido por los hombres. Aunque las narraciones que surgían mostraban eventualmente una imagen de la mujer diferente de la que tradicionalmente se legitima en las relaciones comunitarias, quienes más participaban en los talleres eran los hombres. En el caso de los chamíes, katíos y tules, quienes más narraban los mitos y opinaban eran los hombres. No obstante, entre las mujeres chamíes, algunas hacían el ejercicio de tomarse la palabra, muchas veces con tanta frecuencia como los hombres y 3 Para el caso de los pueblos indígenas en Perú, ver Wachtel (1971).

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con cierta autoridad en el tema de la narración del mito. No ocurrió así entre los katíos ni los tules, ya que usualmente quienes tomaban la palabra eran los hombres, sobre todo por condiciones de competencia lingüística, pues son ellos quienes hablan el español. Este hecho en particular también refleja una situación de subordinación de la mujer, en la medida en que su relación con la sociedad occidental, que ciertamente es una relación de poder político, está siempre mediada por el hombre, debido a que la competencia en la lengua española de las mujeres es limitada. Sin embargo, en el caso de los senúes este hecho no se presentó con tanta frecuencia. Curiosamente, las mujeres solían tomar la palabra, incluso más a menudo que los hombres para referirse a ciertos temas. Esto dependía también de las particularidades individuales de los participantes. No se podría decir que todas las mujeres participaban a la par con los hombres, pero se daba la situación en la que ellas estaban dispuestas a hablar con igual fuerza y autoridad. Más tarde, a lo largo de los talleres, los emberas enfatizaron en el mito del Alibada (o Aribamia, en algunas versiones). Se trata de un personaje que viene del mundo de los espíritus y que puede castigar eventualmente a quienes transgreden las normas. Revisando estos mitos, en los más tradicionales, nos topamos con la figura del jaibaná, muy importante en la tradición embera (ver Vasco 1985). El jaibaná no es sólo un médico tradicional que cura. En los mitos analizados durante los talleres, éste aparece como el personaje que media entre el mundo material y el mundo espiritual del ser humano. Allí se encontraron varios elementos interesantes. Por un lado, la tradición no establece que el jaibaná deba ser un hombre, aunque se suele asociar con la figura masculina. Por otro lado, el jaibaná suele asociarse con la figura del héroe mítico tradicional de los emberas, tanto de los katíos como de los chamíes, que es Karagabí, como un jaibaná mítico, un jaibaná emblemático en el mito, héroe de la tradición embera. Así empezamos a explorar la relación entre Karagabí (dios y jaibaná de las narraciones emberas) y las mujeres, que usualmente era una relación mediada por la fidelidad matrimonial, la fidelidad de la pareja, y también determinada por el castigo de Karagabí a la infidelidad que siempre se atribuye a la mujer dentro del mito. Esto nos llevó a reiterar la suposición que la comunidad hizo al principio de los encuentros, según la cual, el mito es utilizado con frecuencia para justificar la relación desigual entre el hombre y la mujer. Al respecto hay varias discusiones entre los distintos autores que desde la investigación académica han analizado el tema. Sobre todo, quienes han recogi-

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do los mitos emberas, en particular los más tradicionales. Roberto Pineda y Virginia Gutiérrez de Pineda han planteado que se puede entrever, en la tradición mítica de los emberas, una adopción de muchas de las narraciones bíblicas y que se han adoptado o incrustado narraciones bíblicas. Sus narraciones tratan, en ciertos casos, de responder a las normas bíblicas y cristianas. Pero, aún así, los personajes que cumplen el papel de estar en el mito son tradicionales de la mitología embera. Eventualmente, en las tradiciones aparecen personajes originarios de la tradición bíblica, como Noé y su arca (Pineda Giraldo y Gutiérrez de Pineda 1999). No es claro en qué momentos prevalece el significado del mito tradicional sobre el mito cristiano. Hay un elemento impositivo donde se acepta la superioridad de la sociedad nacional, sobre todo en el mito del origen del hombre blanco y el origen de las personas indígenas (Vélez 1982: 143). Este ejercicio nos reveló que, independiente de la valoración moral, el mito sí registra una suposición dentro de la cultura embera, donde las mujeres estarían en condición de subordinación. Pero esta subordinación no ocurre tanto en relación con elementos políticos y económicos, sino en asocio con su papel dentro de la pareja y su responsabilidad de fidelidad hacia el hombre, hacia una pareja originaria. Esto a todas luces es contradictorio con la dinámica de la vida tradicional cotidiana de los emberas, donde la infidelidad es muy frecuente, como lo han observado distintos etnógrafos (ver Pineda Giraldo y Gutiérrez de Pineda 1998). Pero, en consonancia con lo que ocurre en otras culturas indígenas y no indígenas, el resultado es el castigo a la infidelidad de la mujer. Este tema se exploró de manera crítica a lo largo del proyecto y los talleres. Infortunadamente y dado que la mayor riqueza de los mitos referidos al tema estaba entre los emberas (katíos y chamíes), fueron ellos quienes más participaron, quienes más hablaron de la tradición mítica, del papel del mito, de la relación entre el hombre y la mujer. Muchos, tanto hombres como mujeres, enfatizaron en que se trataba de un elemento problemático. Se planteó y analizó críticamente esa representación de la mujer, ligada siempre a una subordinación y aparentemente como transgresora de su deber de fidelidad hacia el hombre. No obstante las condiciones en que se realizaron los talleres, encuentros y discusiones, así como las entrevistas, abrieron espacios para hacer esa lectura crítica, que en las comunidades sería más difícil de proponer. Esto se debe a que, en muchas comunidades indígenas, mientras existe la marginación y sub-

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ordinación de la mujer, se acepta y se legitima la infidelidad del hombre, pero no la de la mujer, que se castiga con frecuencia. Entre los senúes hubo un interés marcado en el tema de las relaciones de pareja y la fidelidad entre el hombre y la mujer. Explicaron que, entre los hombres y mujeres senúes, la infidelidad femenina era vista con más frecuencia como punible. No obstante la situación de los senúes, que viven un proceso de urbanización de sus comunidades más fuerte, donde hay más escuelas y la presencia de las normas y de la moralidad de la sociedad nacional es más intensa, se hicieron explícitas críticas y análisis sobre la relación asimétrica que nace del castigo a la infidelidad de la mujer y la aceptación de la infidelidad del hombre. Es importante tener en cuenta, naturalmente, las condiciones en las cuales se dieron estas afirmaciones. Es claro que la gente dice lo que supone correcto. Además, en las tensiones de los participantes de los talleres, la pertenencia étnica también juega un papel. Por supuesto que esto contribuyó a que los senúes trataran de responder a la suposición según la cual esas diferencias que siguen existiendo entre el hombre y la mujer están en proceso de desaparición y hay una condición más cercana a la igualdad de géneros. Habría que revisar la veracidad de esta situación, pues aunque la sociedad occidental y las sociedades urbanizadas acepten esta igualdad de género como principio en la dinámica cotidiana, éste no se ejerce con frecuencia en la vida cotidiana. Si bien la desigualdad de género no está en las normas ni se expone de manera verbal, sí se da en la vida cotidiana, en el doble trabajo que deben realizar en la vida doméstica y en la vida pública, etc. En consecuencia, resultaría útil revisar las diferencias y desigualdades en las relaciones de género en la vida cotidiana de las comunidades senúes. Durante los talleres se discutieron varios elementos de la tradición embera, sobre todo tomando información que ha sido registrada por algunos etnógrafos: el papel reproductor de la mujer, el momento en que está en capacidad de tener un compañero, la edad en que puede empezar a tener relaciones sexuales, la manera en que se conciben los cuidados durante el embarazo, entre otros factores sobre la relación entre el hombre y la mujer alrededor de la familia y la reproducción. Se plantearon y describieron de forma más clara las diferencias entre los emberas katíos y chamíes, los tules y los senúes. Las mujeres chamíes explicaron que, aunque en la tradición la mujer debía dar a luz sola y por su propia cuen-

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ta, los cambios culturales y la relación con la cabecera municipal, los centros urbanos y los medios de transporte han permitido que no sean tratadas únicamente por el jaibaná, sino también por la medicina facultativa. Por su parte, los katíos sostienen que ellos siguen aceptando las formas tradicionales de concepción, alumbramiento y cuidado del embarazo. Igualmente explican que, en general, aunque puede ocurrir que en algunas comunidades acudan a la medicina facultativa, las mismas mujeres buscan el alumbramiento por los medios tradicionales. Aquí tienen un papel muy importante, no sólo los jaibanás sino también las parteras. En la tradición embera, la mujer recibe ciertos cuidados por parte del hombre durante el embarazo, sobre todo relacionados con la dieta: el hombre tiene que proveer ciertos alimentos, sobre todo carne de animales de monte, menos pescado y menos alimentos de otras fuentes. La mujer trata de alimentar a los niños desde que son muy pequeños de manera tradicional, evitando los alimentos “occidentales”, manufacturados o producidos artificialmente. La intención de las madres es que los niños tengan una alimentación más tradicional, sobre todo a base de pescado y plátano. Se informó que la mujer embera tradicionalmente suele tener a sus hijos sola en el monte, cerca al río. Las otras mujeres le dan algunas instrucciones para el alumbramiento y la parturienta lleva a cabo las instrucciones sola en la selva, incluso si es su primer parto. Los cuidados de la partera son previos o posteriores al parto, excepto si éste es complicado, situación en la que interviene en el alumbramiento. En la discusión se reflexionó sobre lo contradictorio de ciertas costumbres emberas, como darle un primer baño al niño en el río, inmediatamente después del alumbramiento, y otras tradiciones que van contra lo que la medicina facultativa considera adecuado para el cuidado del niño, pero que sin embargo se practican. Se expuso también que en la tradición usualmente se buscaba evitar que las mujeres tuvieran una pareja sexual antes de los 18 años, pero que en la vida cotidiana de las comunidades esto rara vez ocurría. Tradicionalmente, según explicaron, los padres tenían el deber de acompañar y cuidar a sus hijos hasta los 18 años, pero en la práctica solía ocurrir con mucha frecuencia que los jóvenes escuchaban cada vez menos los consejos de los mayores, mientras los mayores estaban cada vez menos preocupados por dar estos consejos. Así, los jóvenes asumen con menos responsabilidad la búsqueda de una pareja sexual. Con fre-

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cuencia, esto lleva, por una parte, a situaciones de violencia intrafamiliar, sobre todo por la incapacidad de los jóvenes de sostener económicamente el núcleo familiar, así como por su desconocimiento de lo que debería ser una relación de pareja, según explicaron los participantes katíos. En consecuencia, como lo manifestaron los embera-katíos, los padres intervienen en la relación matrimonial. Por otra parte, también lleva a rupturas y separaciones entre estas parejas. Esta explicación abre muchas preguntas: ¿Son estas prácticas tradicionales que se perdieron con el tiempo? Si es así, ¿esa pérdida se debe al debilitamiento de la educación tradicional en el hogar indígena, que ha sido reemplazada por la escuela, orientada por principios de la “cultura nacional”? O, tal vez, ¿el embarazo temprano de las adolescentes indígenas se alimenta de una educación insuficiente en regiones donde el Estado no hace presencia para proveer un sistema educativo adecuado? ¿Existe un desprecio hacia las formas de “consejo” o educación tradicional indígena por parte de los jóvenes? ¿Ese desprecio es natural o se ve fortalecido por el rechazo a la cultura indígena por parte de la sociedad nacional que, en las zonas periféricas, de selva, afectadas por la colonización y la ausencia del Estado, sigue considerando a las culturas indígenas como salvajes, primitivas e inferiores? También cabe preguntar si los indígenas asistentes a los talleres trataron de defender las virtudes de la tradición indígena, aun si la realidad cotidiana de las comunidades parece mostrar lo contrario. Entre los senúes se enfatizó una situación particular: los padres, con la intención de evitar que las mujeres tuvieran a muy temprana edad relaciones sexuales, debían aconsejar a los jóvenes, pero muchas veces, explicaron los asistentes, se llegaba a situaciones de violencia intrafamiliar verbal o a situaciones en que los jóvenes abandonaban el núcleo familiar para conformar una nueva pareja con desaprobación de los padres.

Algunas conclusiones y recomendaciones sobre cómo utilizar la tradición mitológica en el fortalecimiento de la participación de la mujer La hipótesis inicial, según la cual existía complementariedad y armonía entre los hombres y mujeres indígenas, que nos convocó a hacer este ejercicio, es imposible de corroborar con la información disponible. Lo que sí es cierto es que la tradición es utilizada en muchos casos para legitimar el papel de subordinación que en la mayoría de ocasiones se encuentra la mujer indígena. Los

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talleres reiteraron que la tradición indígena es utilizada con frecuencia para promover la marginación de la mujer. En el trabajo también encontramos que hay elementos de la tradición donde se reivindica el papel autónomo y propositivo de la mujer, o la fuerza de la mujer, pero en general no prima esta representación. Por el contrario, predomina una situación de marginación. Si esto es así desde antes de su relación con la sociedad nacional, desde antes de la evangelización por parte de los misioneros, o como resultado de la relación con la sociedad nacional, es una discusión que está pendiente. Habría que aclarar que los antropólogos y en general los estudiosos del tema están de acuerdo en que los pueblos indígenas son el resultado de un proceso histórico de relación con la sociedad nacional; no son los herederos prístinos e intactos de las culturas precolombinas, sino que son sociedades que se han ido transformando en virtud de su relación con la sociedad nacional. La situación de marginación de la mujer no es, por lo tanto, solamente responsabilidad de los pueblos indígenas en su fuero autónomo, ni resultado de su pensamiento “salvaje”, sino del tipo de relación que la sociedad nacional ha establecido históricamente con ellos. Por supuesto que son las mismas comunidades quienes están buscando, en un proceso de organización social y política, las formas a través de las cuales esa relación con la sociedad nacional no promueva la marginación de los pueblos. En este caso habría que aplicar esa misma reflexión al papel de la mujer. En esta segunda dimensión, la discusión que partió de la narración de los mitos creó nuevos espacios de debate y análisis. En otros casos resulta difícil trabajar el tema, porque es polémico y conduce con frecuencia a una actitud defensiva de los pueblos indígenas sobre sus culturas y costumbres. Creemos que los mitos nos han concedido un espacio generoso y amplio de debate desprevenido y abierto sobre temas en los cuales es difícil construir una reflexión conjunta entre indígenas y no indígenas. La posibilidad de abrir la discusión a través del mito –elemento central de la tradición– también nos indican en qué medida y de qué manera la relación con la sociedad nacional ha participado en la marginación de la mujer indígena, aunque dicha relación no se puede desligar de lo indígena, pues se ha convertido en parte de su tradición. La relación con la sociedad nacional no es un objeto que se pueda separar en el pensamiento de la gente y en la vida cotidiana.

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Esta discusión y la solución a este problema deben partir de la reflexión de los mismos pueblos indígenas. Por supuesto que allí debe haber un debate que explore dónde están los elementos que promueven la marginación de la mujer, para buscar formas propias de transformación. Las mismas mujeres que asistieron a los talleres y dijeron que el mito legitimaba su condición de subordinación, intervinieron para resaltar la importancia del conocimiento del mito y de esa tradición. Explicaron también cómo, en parte, las relaciones dentro de la familia y las relaciones con su padre y con miembros de la comunidad, como el jaibaná y el abuelo, estaban mediadas por la narración de los mitos. El vínculo familiar tiene que ver con momentos cuando la comunidad se reúne para escuchar las narraciones de los mitos. Esto es muy importante porque demuestra que el mito es un escenario tradicional de la educación, una forma tradicional de educación indígena. Es importante resaltar que la realización de este ejercicio ayuda a confrontar la cultura tradicional con la situación actual de las mujeres indígenas, y puede ser una herramienta metodológica adecuada para transformar las relaciones no equitativas entre los hombres y las mujeres dentro de las comunidades. El trabajo nos permitió aprovechar las tradiciones de la comunidad para construir procesos de posicionamiento de la mujer. Dado que la información sobre los distintos pueblos indígenas que hacen parte de la OIA es desigual, que existen jerarquías entre los pueblos históricamente creadas en la organización, que hay una mayor visibilidad de los emberas y una aparente mayor tradicionalidad embera y tule, que subsiste el arraigo de ciertas costumbres machistas en unas comunidades más que en otras, y que existe una relación con lo urbano y con lo nacional, es importante aclarar que, desde la experiencia que tuvimos, sería útil tratar de llevar a cabo estos talleres en espacios diferentes con cada etnia. Esto facilitaría explorar con mayor cuidado la tradición de cada pueblo: senúes, tules, embera-katíos y embera-chamíes, con la intención de ver lo tradicional desde cada punto de vista. Esto permitiría, en un segundo momento, realizar talleres de carácter interétnico, donde ciertas claridades pudieran potenciar más el debate, la comparación, la relación con los distintos pueblos y la exploración de tradiciones específicas. Un último reto para desarrollar este trabajo en Antioquia es la recolección de material etnográfico sobre los indígenas senúes, necesario para fortalecer la exploración de la tradición en los talleres alrededor del tema de la participación de la mujer indígena.

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Capítulo 5

Algunas consideraciones sobre el proceso de justicia propia y género

Nury Yagarí,* Dora Arango y María Elena Orozco**

El proceso de construcción de la línea política de género, generación y familia ha traído implícita una sensibilización de hombres y mujeres frente a las inequidades entre ellos y ha permitido la visibilización de la violencia intrafamiliar y los abusos sexuales como unas de las problemáticas graves y generadoras del desequilibrio no solo familiar sino también comunitario. A su vez, las reflexiones en torno al tema y las denuncias de casos que no han sido resueltos han llevado a comprender que este problema, antes mirado como un asunto de mujeres y propio de la vida privada, es de carácter estructural, político y social. En él juega un papel muy importante la debilidad en el ejercicio de la justicia propia, en la que intervienen una infinidad de factores, de los cuales mencionaremos algunos en este documento. Entre las causas de la debilidad en la justicia propia, identificadas a través de diagnósticos comunitarios, están: n Inhabilidad generada por los lazos de parentesco. n Desconocimiento y falta de apropiación de las normas propias y, en algunos casos, la ausencia de las mismas. * Abogada de la OIA. ** Asesoras de género, generación y familia.

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Capítulo 5: Algunas consideraciones sobre el proceso de justicia propia y género

Inexistencia de criterios claros para la definición de perfiles de los gobernantes. n Abusos de autoridad de los gobernantes y líderes representativos de las comunidades. n Utilización de la cultura para justificar y esconder acciones violentas que van en contra de la dignidad y los derechos humanos. n

A causa de la ineficiencia e ineficacia de la justicia especial en la resolución de los casos de violación y abuso sexual, en algunas ocasiones éstos se han trasladado a la justicia ordinaria, espacio en el que tampoco se les ha dado debida atención. Una de las razones para que no la hayan recibido es que dentro de la cosmogonía de las personas denunciantes no está incorporada la dinámica de los procedimientos a seguir y no aportan las pruebas. Por tanto, estos casos son cerrados sin ninguna sanción para los abusadores o violadores, y en otros casos porque los funcionarios anteponen la justicia especial para no proceder y de manera cómoda devuelven los expedientes a la justicia indígena. Este ejercicio adelantado con el gobierno indígena y con los demás actores de las comunidades buscó la toma de conciencia de lo que pasa y la búsqueda de medidas que lleven a hombres y a mujeres a convertirse en constructores y constructoras de una sociedad de paz y convivencia que contribuya a la pervivencia de los pueblos indígenas con una verdadera autonomía y conservación de su cultura.

Retomando asuntos del pasado Para este proceso fue necesario retomar, junto con los participantes, asuntos pasados y contrastarlos con la situación actual, ya que son muchas las evidencias que indican que los ancestros indígenas tenían formas de relacionarse solidariamente, no había dominio masculino, ni sometimiento femenino. La maternidad llevó a que las mujeres se dedicaran a la recolección y los hombres a la cacería, funciones que hacían que hombres y mujeres se complementaran, respetando las diferencias. La vida estaba representada en la tierra y en la mujer, pues ambas han sido dadoras de vida y por esto eran respetadas y adoradas; es así como los primeros dioses tenían una estrecha relación con imágenes femeninas. Mujeres y hombres desarrollaron relaciones de cooperación y ayuda mutua en función del acompañamiento amoroso hacia la familia y la naturaleza.

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Con la llegada de la Conquista y la Colonia, que traían la ambición de riqueza y dominio por encima del ser humano, se fueron implantando otras formas de relación no solo entre las personas sino también con el entorno. Fue así como las prácticas culturales, las creencias, los mitos y ritos se abandonaron, y las relaciones entre hombres, mujeres y su entorno fueron regidas por otros valores diferentes a la solidaridad, el respeto y el amor, base de la convivencia y la armonía en que vivían esas primeras comunidades. A lo anterior se suma el estado de guerra que vive actualmente el país, los acelerados procesos de globalización política, económica y cultural, la llegada de megaproyectos, la explotación irregular de los recursos naturales en los territorios indígenas, llevando a estos pueblos a una situación de emergencia física, social y cultural, no solo a causa de las violaciones masivas de los derechos humanos, sino a la pérdida del control territorial, los cambios en los patrones socioculturales y modelos de producción, que debilitan los sistemas de justicia y gobernabilidad, y generan la desintegración familiar, la falta de unidad, cohesión social y convivencia comunitaria.

Actos de violencia en las comunidades Todas estas circunstancias han llevado a que dentro de las comunidades se presenten actos de violencia, tanto en la vida familiar como comunitaria. Violencia que se refleja en maltratos, abusos, violaciones, homicidios, suicidios, etc., los cuales en su mayoría han quedado en la impunidad y, en muchos casos, ni siquiera han sido considerados como delitos o faltas graves. Por esto se consideró urgente que autoridades, líderes y toda la comunidad iniciaran un proceso de reflexión y búsqueda de alternativas, partiendo de las políticas y estrategias trazadas por el Congreso de Autoridades Indígenas, para de esta manera acceder a una justicia para hombres y mujeres como un derecho fundamental acorde con la Declaración Universal de los Derechos Humanos. En este sentido se dio continuidad al proceso de fortalecimiento organizativo de las mujeres, para motivar a las mujeres víctimas de violencia y abusos sexuales o madres de menores abusadas sexualmente a denunciar y hacer públicos estos hechos, a pesar de las múltiples dificultades y obstáculos, por tratarse de un flagelo que de una u otra manera resulta implicando a líderes reconocidos, autoridades y educadores de las comunidades.

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Hechos de carácter político de suma importancia Es de anotar que esta puesta en escena pública está marcada por hechos de carácter político de suma importancia, como la presentación de casos emblemáticos en la junta directiva de la Organización Indígena de Antioquia (OIA) del mes de junio del año 2005 y el seguimiento en posteriores juntas directivas. En el Consejo Regional de Autoridades desarrollado en 2006 en Necoclí, este fue un asunto de denuncia y discusión, debido a la agudización de la problemática o, más bien, al incremento de las denuncias. Los casos emblemáticos de violación a los derechos humanos, particularmente los relacionados con la violencia sexual e intrafamiliar en las comunidades indígenas, presentados en junta directiva de junio de 2005, generaron un fuerte remezón en la forma como se veía tradicionalmente este tipo de situaciones, es decir como un asunto del orden de lo privado, que se podía esquivar y silenciar fácilmente, pasando a ser considerado desde lo público y señalando las profundas implicaciones que esto venía trayendo para la propia pervivencia y salud de los pueblos indígenas. Eso sucede ya que la gran mayoría de los casos presentados estaban relacionados con violaciones a los derechos humanos de las mujeres por parte de líderes y gobernadores, quienes deberían velar por el “cumplimiento” de la justicia indígena. Las decisiones tomadas en estos espacios políticos posibilitaron el desarrollo de acciones planteadas desde el programa de género para la búsqueda de alternativas colectivas, entre las cuales estaba la reflexión con la comunidad en general sobre las problemáticas que afectan directamente a la familia y la forma como son abordadas en los reglamentos de las comunidades y en la legislación indígena. Por esto se empieza un análisis por zonas de los reglamentos existentes y la construcción en donde no existan, haciendo un especial énfasis en la problemática familiar, con el ánimo de construir una propuesta regional de atención integral a la familia que recoja las particularidades por zona y por etnia, para ser presentada en el VIII Congreso Indígena. En la mayoría de los casos se ponía en evidencia cómo las mujeres y las niñas indígenas estaban siendo las más afectadas por este tipo de situaciones. Lo anterior se agrava cuando además involucra situaciones de incesto, que adicionalmente se relacionan con varios casos de suicidios e intentos de suicidio que se han presentado en las comunidades. Igualmente, lo que ha predominado respecto a este tipo de casos es la impunidad. Muchos de los violadores, abusadores sexuales y golpeadores salen temporalmente de las comunidades

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o simplemente siguen en ellas como si nada hubiera pasado, sin que se les dé ningún castigo ejemplar. Lo grave es que los agresores amenazan a sus víctimas, como ha ocurrido en varios casos, y además las obligan a negar la versión inicial sobre la agresión para quedar “limpios” de toda responsabilidad. Así mismo, las mismas mamás no están asumiendo responsabilidad en denunciar estos casos y deciden proteger a los violadores, no a sus hijas. En los casos en los que ha habido sanción, ha sido de gran importancia la posición del Comité Ejecutivo de darle seguimiento al mandato del VII Congreso, apoyando las acciones de protección a las mujeres y de sanción a los casos de violencia intrafamiliar y sexual. Además de este tipo de casos, frecuentemente, se presenta el abandono de los hijos por parte de uno o ambos padres; esto se expresa directamente en las situaciones de desnutrición de muchos niños y niñas, asunto del cual se conocen cada vez más casos. También se presentan actos de agresión o maltrato físico hacia los niños y las niñas, y situaciones en las que los padres descuidan el aseo y la salud de éstos o no les permiten o no hacen el tratamiento adecuado para determinadas enfermedades, lo que ha significado en varias ocasiones la muerte de algunos niños y niñas. Se ha podido observar la injusticia hacia las mujeres; cualquiera sea su edad, siempre son juzgadas en un marco en el que se le da más valor a la palabra de los hombres, más aún si estos tienen algún lugar de representación o de liderazgo dentro de la comunidad. Se han tenido que tomar decisiones desde instancias como el Comité Ejecutivo y la Junta Directiva para corregir fallos y decisiones de algunos cabildos, en los que antes que proteger a las víctimas y buscar formas para la reparación del daño, lo que han hecho es culparlas y favorecer a los agresores.

Temas claves de la problemática Entre otras observaciones y reflexiones sobre el tema podemos afirmar: n En la gran mayoría de los casos de violencia intrafamiliar y sexual, no ha habido una resolución por parte de la justicia indígena ni de la justicia ordinaria, quedando en la impunidad. No ha habido castigo ni sanción a los violentos, abusadores y violadores; y cuando lo ha habido, ha sido una sanción muy leve, desproporcionada con los hechos, como unos cuantos días u horas de cepo y algunas semanas de trabajo comunitario.

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La mayoría de situaciones de violencia de género y de maltrato familiar se castigan con trabajo comunitario. Se observa que los castigos con trabajo comunitario hacen referencia a arreglo de carreteras, limpieza de los alrededores de la casa, trabajo en algunas hectáreas en beneficio de las personas agredidas, construcción de casas o de sitios de reunión comunitaria, etc. n Se percibe que los casos de violencia sexual e intrafamiliar no son motivo de preocupación para las autoridades; al contrario, se aprecia una laxitud y alcahuetería hacia este tipo de actos. Existen personas que desde su lugar de afectación (víctima, familiares, etc.) se hacen cada vez más conscientes y sensibles ante dichas situaciones, pero lo que se advierte es que el sistema de justicia propia es ambiguo e ineficaz en cuanto a la necesidad de que se sancionen estos casos y se evite que se siga incurriendo en dichos actos de violencia. En varios casos, el castigo aplicado no pasa de una sanción económica o de trabajo comunitario; en otros, se ha tratado con cepo y cárcel o inspección de policía no indígena. n En ocasiones, bajo el amparo que brinda el nebuloso asunto de la relación entre cosmogonía-tradición-justicia propia, se han cometido injusticias. Por ejemplo, se ha culpado a personas de “enviar jai malo contra alguien”, acusación que, desde el derecho, muchas veces no encuentra asidero, más aún, cuando las circunstancias de la muerte o de la afectación tienen otras explicaciones más concretas y relacionales como son lo corporal –lo físico, biológico– y las relaciones y actos de comunicación en la vida cotidiana. n

Lo anterior no se tendría que señalar como exclusivo de las comunidades indígenas, pues en las ciudades y municipios no indígenas dichas problemáticas también permanecen en el subregistro, y son permanentemente esquivadas por los funcionarios y en general por las personas a quienes les corresponde asumir una posición respecto al límite, sanción y prevención de esta clase de violencias. Este es un proceso de cuidado y un poco lento, si en realidad se recoge el sentir regional; por tanto, en esta sistematización no se presentará una ruta específica a seguir para la atención de la familia, sino los avances en la construcción de la misma, a partir de un trabajo participativo y coordinado entre las comunidades, la línea política de género y la jurisdicción indígena.

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En consecuencia, en este capítulo se da cuenta de elementos y reflexiones importantes a tener en cuenta para la elaboración de la propuesta, y un análisis de la dificultad para el ejercicio de la justicia propia. Para ello, consideramos necesario tener presentes algunos elementos comunes a todos los pueblos indígenas de Antioquia, a saber: 1. Sabiduría ancestral y la espiritualidad (recuperación: equilibrio y armonía): El derecho propio de los indígenas debe partir de la cosmovisión sobre la que se establece y se recrea dicho derecho en el pueblo embera, según la cosmogonía, los valores y los prácticas culturales de los ancestros. 2. Identidad cultural: Reconstrucción y revisión de los elementos culturales, para la firmeza y fortaleza de la identidad cultural. Una forma de fortalecer la identidad cultural es continuar ejerciendo la oralidad, los usos y costumbres sobre los que opera la justicia propia y los procedimientos apropiados que se tienen en cada comunidad/pueblo. 3. Elemento territorial: Permite recrear la cultura, la reproducción social, controlar las fuerzas del mal para la permanencia de los pueblos, y mantener la relación territorio, ser y otros espíritus de la naturaleza. 4. Comunidad y personas: El ejercicio de la justicia recae sobre las conductas que afectan a las personas individuales y a las comunidades. Entre todos deben revisar los comportamientos que causan daño tanto a las personas como a las comunidades, lo cual implica una amplia participación en la corrección de los males o daños. Además, las comunidades mismas deben garantizar que las reglas de convivencia funcionen Existen comportamientos colectivos e individuales entre seres humanos, pero también relaciones con la espiritualidad y el territorio. 5. Autonomía, como motor fundamental y determinante en la aplicación de la justicia. Consiste en entender que existen normas o reglas propias de convivencia armónica entre quienes comparten un territorio, una cultura, una sociedad organizada con gobierno propio, pero, además, entender la necesidad de armonizar la relación con el territorio y los espíritus. 6. Autoridad indígena: Son las personas en quienes los miembros de una comunidad o un pueblo depositan toda la energía para que apliquen el bien en la búsqueda del equilibrio y la armonía. 7. Justicia: Orientada al restablecimiento del equilibrio y la armonía, es el bien en sí mismo y éste es el punto central del sistema de justicia

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regional para la OIA. Hacer el bien no necesariamente indica que los comportamientos deben ser castigados, pues hay comportamientos que deben ser reeducados desde la propia lógica de los indígenas; en tal sentido, no todo debe ser cárcel o cepo. Los comportamientos pueden ser reagrupados a grandes rasgos, pero también es necesario respetar a las comunidades en la descripción de las faltas, así como no sobra recomendar que dicha descripción sea analizada por las líneas políticas de la OIA. Sin embargo, generalmente, la descripción de faltas pareciera subdividirse en los siguientes asuntos: Daños que afectan a las personas (incluye a la familia) Los siguientes son actos en los que debe intervenir la justicia propia: homicidios, lesiones personales, violación sexual, abortos, abandono a la familia, abandono de niños y niñas, herencia de bienes de los padres, reconocimiento a los hijos, registro y cedulación de los menores y adultos, responsabilidad en la crianza, cuidado y otros derechos de los menores indígenas, infidelidad, maltratos físicos y psicológicos a los menores y adultos, chismes, jaibanismo malo, no darles educación a los hijos, etc. La conducta de los educadores, líderes y promotores debe ser revisada con cuidado, porque estos tienen mayor conocimiento sobre ella que cualquier indígena que nunca se ha capacitado. Participar de los procesos de formación y organizativos les concede mayor responsabilidad social y exigencias frente a su comportamiento. Daños que afectan a la comunidad Son todos los actos humanos que afectan la tranquilidad comunitaria. Entre ellos se pueden incluir: irrespeto a las autoridades indígenas, abuso de las autoridades, falta de compromisos de la comunidad, irresponsabilidad en las funciones de las autoridades, falta de gestión de los proyectos e indebida utilización de los recursos económicos comunitarios, mala distribución de los beneficios provenientes de los recursos naturales y los recursos económicos comunitarios, implicación con los actores armados, amenazas y señalamientos, presencia de los actores armados, no cultivo, robo, malas prácticas del jaibanismo, daño en bienes ajenos de la comunidad, así como de los de afuera, atracos, no apoyo a los diferentes comités por parte de la autoridad y de la comunidad, etc.

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Daños que afectan al territorio y al medio ambiente Falta de control y mala administración territorial que se especifica en arrendar tierras comunitarias, autorización del ingreso de personas foráneas a los territorios indígenas, préstamo de tierras de indígenas a kapunias, venta interna de tierras de los territorios, venta de los recursos naturales del territorio indígena a personas ajenas, daño del jaibaná al territorio, uso inadecuado de los recursos naturales, contaminación de las aguas y ríos, inadecuado aprovechamiento de la cacería, problemas con vecinos, colonos, por linderos o por daño de los animales. Daños culturales No transmisión de la cultura embera; incumplimiento de los profesores con las jornadas de clase y falta de promoción de las prácticas culturales en las escuelas; no apoyo al cuidado de los bienes culturales, como la escuela y los enseres escolares; venta de la sabiduría ancestral; mala utilización de la medicina ancestral; práctica indebida del jaibanismo, etc. Responsabilidades de las autoridades Es necesario hacer una descripción de las responsabilidades que tiene cada autoridad y el grupo de personas que la acompaña tanto en lo local como en lo zonal. En esta descripción de responsabilidades hay que clarificar el papel de los alguaciles, pues hay comunidades en donde ellos no solo capturan sino que, por reglamento, aplican la sanción. n La autoridad indígena se tiene en las comunidades para dar mayor fuerza a la comunidad. n La autoridad es el cabildo local de la comunidad y tiene que velar por los intereses de su gente. La autoridad es la cabeza fundamental en la comunidad para poner orden y orientar. n La autoridad indígena tiene que velar por que no se presenten situaciones de violencia familiar, abandono de la familia y los demás problemas relacionados con la vida familiar. Tiene que resolver los problemas internos de la comunidad como la explotación de madera, los linderos con kapunias, etc. Tiene que estar bien capacitado, ser capaz de hablar y conocer la organización. Estar pendiente de los límites del resguardo y con quienes colinda y dar este conocimiento a la comunidad. n La autoridad indígena debe respetar a la comunidad y saber administrar los recursos de la comunidad, saber castigar a quienes hacen daño.

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Todos los líderes son autoridades de la comunidad, la raíz de la OIA es la comunidad, pero todos somos autoridades finalmente, todos nos debemos cuidar los unos a los otros. Las autoridades son elegidas por la comunidad en asamblea. Las autoridades son muy importantes, porque defienden los derechos a nivel interno y externo. Las autoridades tienen que concertar con los diferentes actores y las instituciones que de una u otra manera tienen relación con la comunidad. Las autoridades hacen conocer a las instituciones las necesidades de la comunidad y administran los recursos.

¿Para qué debe servir la justicia propia? La justicia propia le sirve al pueblo indígena para organizar bien una comunidad, para castigar a quienes cometen faltas y facilitar al alguacil la captura de estas personas, para revisar los castigos graves y para que la comunidad se pueda reunir a analizar los casos. La justicia propia da directrices cuando el hecho es muy grave, como por ejemplo un crimen, para lo que se recomienda buscar apoyo del Comité Ejecutivo regional. Diferencia el castigo embera del kapunia. Es un instrumento para que el cabildo tenga suficiente conocimiento sobre el reglamento y la legislación indígena. A partir de la justicia propia se hacen los reglamentos. La justicia propia establece que hay que investigar bien, mediante procedimientos claros, antes de castigar a las personas que cometen faltas. La justicia propia debe servir para mejorar la calidad de vida familiar y comunitaria; debe ayudar a resolver los problemas de las comunidades para que haya más respeto en ellas, evitando recurrir a la justicia no indígena. La justicia propia debe fortalecer la administración del cabildo a través del seguimiento y control, con el fin de mejorar la convivencia pacífica de la comunidad. Todo ello orientado a que la sociedad indígena sea cada día mejor, sin discriminación. Igualmente debe buscar la equidad y el respeto que permita valorar a hombres y mujeres por igual.

Elementos de la cultura que favorecen el marco de la justicia propia Muchos de los líderes que han participado en la reconstrucción y reflexión sobre los mecanismos de convivencia en asuntos de familia detectan la importancia

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del ejercicio de la medicina propia y de otros elementos culturales (aplicación del conocimiento tradicional) que anteriormente se usaban y que están en la memoria de los ancestros, para que sean tenidos en cuenta al actuar. Así, por ejemplo, recuerdan que se daban bebidas para tener buena sexualidad; se hacían baños a los niños y se les enseñaba a ser honestos, respetuosos de los demás, y a ser buenos padres de familia, así como las responsabilidades en el hogar. Esta labor estaba en cabeza de los jefes de parentela o los jaibanás o los botánicos. Pero además existían los consejos en público, dados por los sabios de la comunidad para corregir a través de la vergüenza pública a las personas agresivas. A partir de esto es importante, como primer paso, explorar algunos elementos culturales y recrearlos para hacer control cultural a quienes ocasionan daño o mal a los demás. Como segundo paso, evaluar la situación de cada persona y el daño ocasionado. Esto ha sido de gran utilidad para diferenciar los daños graves de los leves que afectan a las familias, y éstos, de las faltas comunitarias, porque a veces se confunden. En este sentido se viene generando la reflexión desde la revisión de elementos culturales que sirvan de ayuda en la implementación de correctivos en materia de justicia propia, en la medida en que ésta lo que busca es el bienestar comunitario y la convivencia armónica entre pueblos y miembros de una comunidad. Se vienen trabajando los mecanismos existentes en las comunidades para dar tratamiento a la violencia intrafamiliar. En algunas de ellas se han revisado previamente sus reglamentos con una amplia participación comunitaria, de cuya experiencia se aprende que la aplicación de la justicia se recrea día a día, según los usos y costumbres, en el contexto de las actuales dinámicas en que viven las comunidades. Por ello se revisaron asuntos que afectan a las familias en lo privado y en lo público (comunitario), y las reglas existentes para mediar los problemas menores y mayores. Temas como la tenencia de tierra familiar deben ser resueltos tanto desde la familia como desde la autoridad propia; los problemas de salud ocasionados por un jai malo deben ser solucionados por las familias, pero también deben mediar las autoridades en cuestiones como el abandono de hogar, que incluye el abandono a los hijos e hijas. La intervención de la autoridad indígena en estos asuntos ha sido identificada por las mismas familias como necesaria.

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Algunas de las reflexiones sobre los mecanismos para la corrección generaron como conclusión la inmensa necesidad de apelar a ciertos patrones culturales que irradian armonía entre los indígenas, como son los rituales con baños incluidos. Es fundamental crear conciencia colectiva para reconstruir la memoria sobre dichos elementos culturales. En ese sentido, existen zonas que ya tienen en sus reglas mecanismos culturales como ejercicio previo a una sanción. También están los consejos, para lo que existen sabios que tienen un conocimiento y experiencia para encauzar a quienes ocasionan daño. Con respecto a los rituales y baños se tiene memoria de que siempre se deben utilizar desde la misma concepción, cuando el hijo nace y desde una edad muy temprana. La violación sexual no es cultura. Hemos olvidado lo que nos enseñaban nuestros abuelos que hacían el gemené en la pubertad para las niñas, y esto integraba a la familia. También se protegía a la niña con remedios a base de plantas medicinales para rebajar la energía sexual. La vergüenza pública es una de las formas de corregir; en ella, casi toda la comunidad cuestiona los actos de una persona indígena. Luego de haberla advertido varias veces, si reincide, se le aplican ocasionalmente sanciones como las llamadas “juetiadas” o juetazos, usualmente con la planta pringamoza y sin ropa. Si la esperanza es que pueda emerger este conocimiento o acopio cultural se necesitaría una recuperación de la memoria histórica con quienes pueden proveer este conocimiento. En las zonas donde se han desarrollado los talleres de la justicia propia, se han tenido en cuenta ciertos elementos culturales. Así, en algunos momentos se partió de la mitología de Karagabí (Dios bueno de los emberas) sobre los castigos por desobediencia y en otros se ha indagado sobre ciertos elementos que es preciso tener claros desde la propia cultura para fortalecer la justicia indígena.

Construcción y revisión de reglamentos internos Aunque no todas las comunidades indígenas del departamento de Antioquia cuentan con un reglamento escrito, se ha avanzado en este tema y en el de los manuales de convivencia. Durante el proceso se ha logrado la revisión de reglamentos en la zona de Atrato Medio, Urráo y Frontino, y se inició en Urabá Norte y Sur, Dabeiba y Bajo Cauca. Del ejercicio realizado en estas zonas surgieron unos elementos básicos que harían parte de un Reglamento Indígena,

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así como el lugar que en el mismo tendría lo relacionado con la sanción de los actos de violencia intrafamiliar y sexual. Puede decirse que los reglamentos indígenas que se han revisado a la fecha tienen un marco general, el cual es asignado, en parte, desde los lineamientos manejados en el eje de jurisdicción del Programa Género, Generación y Familia. Dicho marco es modelado igualmente por las condiciones del entorno inmediato donde se encuentra la comunidad, no sólo en lo geográfico sino también en lo sociocultural, y por el grado de influencia de la sociedad occidental. No obstante se observan diferencias y particularidades que van desde las diversas apreciaciones respecto al número de días, meses o años que puede merecer un delito determinado, hasta la mayor o menor protección e inclusión de determinados grupos poblacionales. Componentes de los reglamentos concernientes al juzgamiento de problemas relacionados con violencia intrafamiliar y sexual, género, generación y familia Faltas graves que dañan a las familias: Algunas de estas faltas son las siguientes: impedir un tratamiento en caso de enfermedad; muertes por jai (envenenamientos); coger el rastro de otro para hacer daño; abandono de hogar y de niños; no darles comida a los niños y niñas, ni llevar mercado a la casa, ni darles ropa a los hijos; violencia intrafamiliar: peleas, tirar del pelo a alguien, golpes con puños, patadas y palos; infidelidad; no preocuparse por la educación de los hijos; robo; machetazos; uso de drogas como la marihuana; alto consumo de alcohol; violación sexual; involucrarse con actores armados; peleas entre hermanos y amigos; amor entre hermano y hermana; chisme que haga matar; peleas continuas entre madre e hijos; llevar una mujer a la casa, cuando ya hay otra; cortar o matar a la mujer; dejar morir a un niño o a una niña; no llevar a los hijos al médico cuando están enfermos; tener dos mujeres, tener dos hombres; matar; planazo con machete (generalmente utilizado contra la mujer); aborto provocado; ahogamiento, sumergida o zambullida en el agua (una forma de maltratar a la mujer es hundirle la cabeza en el río); torturas; maltrato psicológico; insulto público; suicidio inducido por jai; peleas con armas; enamorar a la pareja ajena; lanzar al suelo; golpes con piedra; sacar sangre al marido o a la mujer; sacar sangre al hijo o la hija; apuñalar a la mujer o al marido; discusiones y peleas delante de los hijos.

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Faltas leves que dañan a la familia: En el trabajo con las comunidades fueron señaladas las siguientes: en caso de parto, no dar alimentos especiales; abofetear; contestar con rabia (con groserías); pelear de palabra (insultos); chismear; hurtar gallinas, marranos o huevos; palabras groseras u ofensivas; robo pequeño por parte de los hijos; peleas que no causan heridas; golpes en fiestas familiares; agresividad de la madre hacia los hijos; peleas a puño (mano cerrada o abierta); pegarle a la mujer con correa; no darle comida a los hijos; pegar con rejo; dar una palmada al niño; patadas a media velocidad. Faltas que afectan negativamente a la familia: En el trabajo con las comunidades fueron recogidas las siguientes: palabras agresivas y gritos; maltrato psicológico o físico a la mujer y a los hijos; robo: hijos ladrones, padres que roban y que afectan comunitariamente; lesiones; chisme; alcoholismo y drogadicción: las implicaciones que esto trae (abandono, violencia física y psicológica, descomposición familiar); someter a los niños y las niñas a trabajos de adultos; sacar a los niños del estudio; no tener sentido de responsabilidad ni valoración de la educación para los hijos; abandono de hogar; abandonar a la mujer embarazada sin responder por los hijos; jaibanismo: mal uso del conocimiento; privación de los alimentos; no dar comida como castigo; violación sexual; desprotección y falta de afecto a los hijos y a los ancianos; no llevar a los hijos al médico; dejar morir a los hijos por descuido; peleas de los padres delante de los hijos; homicidio; no dar comida al marido; alcahuetear; violencia física para corregir errores de los niños; no reconocer legalmente a los hijos; robo de niños; secuestro; cambio permanente de pareja; infidelidad y tener varias mujeres al mismo tiempo; gateo (acoso sexual para los emberas del suroeste); obligar a las mujeres a tener relaciones sexuales; no colaboración de los hombres en el trabajo de la casa; vender lo ajeno: animales y productos fabricados por las mujeres y no darles la plata; explotación laboral de mujeres y niños; aborto provocado por golpes del marido u otra persona. ¿Cómo y quiénes investigan una falta? Los cabildos locales, la autoridad mayor (el gobernador) y la asamblea de la comunidad son los encargados de ejercer la justicia propia. En plena reunión se investiga a quienes están involucrados en la falta o el problema, se averigua sobre cómo y por qué sucedieron los hechos, y qué fue lo que llevó a la persona a cometer la falta. Los testigos comentan lo sucedido ante las autoridades para que ésta tome la decisión de castigar, de intervenir en el problema. La

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sanción se impone según el reglamento interno de la comunidad, si lo hay; en caso contrario, se recurre a formas culturales de sanción. Los asuntos en los que interviene el cabildo local y toda la comunidad son comúnmente: robos, chismes, peleas de pareja, abandono de la familia, problemas entre comunidades vecinas, amenazas. Cuando los problemas son más graves interviene el cabildo mayor y OIA regional, como en los siguientes casos: muerte ocasionada por jaibaná (maleficio), intento de asesinato, amenazas de muerte, violación, peleas por territorio con las comunidades vecinas de kapunias, problemas de territorio con minas, muerte de emberas por grupos armados, miembros de la comunidad vínculados con los grupos armados. En estos problemas deben intervenir además los líderes de la comunidad que conozcan la falta y el cabildo local. Se crea un grupo de líderes para que realicen la investigación para la aplicación del reglamento. La investigación se debe iniciar a través un grupo de personadas integradas por los miembros de cada cabildo que serán apoyados por el grupo de alguaciles. El propósito es darles mayor fortaleza y autonomía a los cabildos sin olvidar la responsabilidad que tienen en otros asuntos. La participación comunitaria se tendrá en cuenta solo para ciertos casos, según sea la recomendación del grupo de trabajo de investigadores. Este grupo se reunirá periódicamente durante varios días para informar, analizar, evaluar y recomendar las acciones a seguir en cada caso a los cabildos locales y mayor. Se aclara que este grupo solo adelanta la investigación, no impone el tipo de sanción, ni la aplica; para ello están el cabildo local o mayor y los alguaciles de las comunidades locales y del cabildo mayor. Las autoridades reconocen el aporte de las mujeres y, en esa medida, manifestaron que deben estar representadas en este grupo de trabajo. Si en la junta de los cabildos existen mujeres, se dará la posibilidad de que sean ellas quienes hagan parte del grupo de investigadores. Para realizar estas reuniones, las autoridades indígenas se comprometen a separar recursos del Sistema General de Participación (SGP) para sufragar los gastos de transporte y alimentación. Se deja abierta la posibilidad de que las comunidades aporten en caso de necesidad. Cada investigador indígena debe llevar a estas reuniones toda la información necesaria sobre los casos graves o leves de la comunidad. Debe recoger información relacionada sobre cuál es el problema, quiénes son las personas involucradas, dónde cometieron la falta y qué pruebas traen. Se debe capacitar a estas personas para generar mayor ca-

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pacidad en la investigación. A este grupo de trabajo se suma el Comité Ejecutivo o el área jurídica de la OIA, con el fin de que oriente las investigaciones, corrija y haga recomendaciones. Cuando ni el gobernador, ni la comunidad intervienen en caso de algunas faltas, entonces, la responsabilidad de averiguar y sancionar es de la asamblea de la comunidad, bajo cumplimiento de la norma. Entre las faltas asumidas por la asamblea se encuentran: robos, chisme, peleas, gateo sin comunicación, infidelidad, intento de aborto, abandono de la familia, suicidio, homicidio, maleficio, rastro cogido, peleas por borrachera, problemas por práctica del jaibanismo, robo económico al SGP, violación a niño o niña. ¿Cuáles faltas son resueltas por el cabildo local y cuáles por el cabildo mayor? El cabildo local resuelve las faltas leves como robo sencillo, chisme leve, peleas en borrachera, gateo de mujer ajena, infidelidad, intento de aborto, abandono de la familia, problemas en el aprovechamiento de la madera, celos, enamorador, amenaza, pelea de lucha libre tanto de hombres como de mujeres, maltrato al hijo o la hija, no participar en trabajo comunitario ni en reuniones, y sacar armas. Cuando la persona no se deja sancionar por el cabildo local, el caso pasa al cabildo mayor. El cabildo mayor resuelve las faltas graves como aborto provocado, ahogamiento, torturas, muertes por jai, peleas con armas, amenazas de muerte, violación de niñas, suicidios, homicidio, maleficio, rastro cogido, robo económico al SGP, violación de los derechos indígenas por parte de los actores armados, orden público, y mal comportamiento de los educadores indígenas y de los promotores de salud. ¿Cuáles faltas se sancionan con trabajo comunitario? Las faltas como: “robo leve, gateo sin comunicación, peleas de borracheras y de lucha libre, tanto de hombres como de mujeres, celos, chisme leve, infidelidad, recochas, intento de aborto, maltrato intrafamiliar (pegar a la mujer), amenazas, violaciones sexuales, maleficio, relaciones entre familia (incesto), no participar en las reuniones del cabildo local, macheteo, maltrato al hijo o a la hija, relación con actores armados, tragos malos, no participación en las reuniones comunitarias o en el trabajo comunitario, sacar armas”.

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“Cuando las personas no participan en la reunión general, se les castiga con trabajo en siembra de plátano, yuca, maíz, arreglo de camino. La mujer que sale de la casa sin permiso de los padres y luego se coge marido sin orden, se castiga en trabajo comunitario. La persona borracha en una fiesta que comete una falta, se castiga en trabajo según sea el caso. Estas faltas se sancionan también con multas o cepo”. “La calumnia se castiga con arreglo de camino y limpiar alrededor de la escuela, cuando se deja botando agua y se le ha advertido, el que no participe de los aportes que define la comunidad, cuando no participa a las reuniones de la OIA, cuando los padres no llevan a sus hijos a tratamientos médicos”. Algunas faltas que se sancionan con cepo Las faltas que se sancionan con cepo son las siguientes: chisme, violación de reglamentos, pelea, robo, celos, gateo, macheteo, homicidio, violación, maltrato, relaciones con actores armados, amenaza, aborto, matrimonio con otra pareja (bigamia), malos tragos. Se dan otro tipo de castigos diferentes al cepo, como construcción de una casa; arreglo del camino o de cancha; pago multa con objetos como chaquiras, gallina, cerdo, etc. Algunas faltas, como lesiones, chisme, robo, son castigadas con multas, pero comúnmente éstas no son pagadas. Si existe maltrato físico a la mujer o a los hijos, la justicia (autoridades) hace una charla con la familia y el caso queda bajo observación; si la familia considera que no se mejora la situación, entonces, se castiga y luego se cobra la multa. También se cobra multa por jaibanismo, por quemas de parcelas o de la reserva natural. Generalmente, en los reglamentos no se establecen multas, dado que no se pagan, por lo que es mejor el trabajo comunitario. Existen algunas faltas que se sancionan con la cárcel. Se trata de faltas como jaibaná que mata con maleficio, homicidio o intento de homicidio, torturas, amenazas con armas, violación, muerte por ahogamiento, mal manejo de los recursos públicos de SGP, chisme grave, aborto, toma de yerba mala, cogida de rastro, brujería, puñaladas, macheteadas, maleficio de jaibaná y vinculación con actores armados. Hay comunidades que tienen cárcel, pero otras dependen de la colaboración de la justicia ordinaria. En general, el castigo se rota entre las comunidades, dependiendo de los años que vaya a estar castigada la persona que cometió el

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delito. Las comunidades que no tienen cárcel, en ocasiones, suplen dicho problema pidiendo colaboración a otra comunidad que sí la tenga y que pueda apoyar la justicia indígena. Actualmente, el castigo con cepo es el más utilizado. También se encuentran las inhabilidades vs. imparcialidad, que consiste en no participar en una decisión cuando la familia hace parte del problema. Si hay familia de algún miembro del grupo de investigación involucrada en los problemas, ese integrante debe renunciar a esa investigación hasta cuando se le dé solución al problema. Esta renuncia también deben hacerla los integrantes del cabildo local o mayor, o los alguaciles, si hay alguien de su familia involucrado en el problema, en el momento de imponer la sanción. Renunciar a la investigación no quiere decir que no puedan escuchar al investigado en el proceso, todas las veces que sea necesario. Se observan muchas situaciones en las que no se aplica la justicia por paternalismo y/o por alcahuetería con familiares y amigos, o gente con alguna influencia. En estos casos, no hacen seguimiento porque son familiares o muchas veces les da lástima y argumentan que no merecen sanciones, ni investigan. En consecuencia, sería pertinente que la OIA conociera del caso y que se diera seguimiento o se hicieran talleres tanto al Cabildo como a la comunidad en la aplicación de la justicia. En general, nunca se denuncian las faltas cometidas por alguien de la familia; esto no es adecuado, pues sin importar el parentesco, existe el deber de investigar, buscar las pruebas y hacer cumplir los reglamentos. Se tiene que cumplir el debido proceso: el embera que esté siendo investigado tiene que ser escuchado por las autoridades y/o, de ser necesario, por las asambleas comunitarias para que se defienda. Así mismo, los castigos deben ser justos con relación a la falta y además debe haber equidad en la aplicación de las sanciones que se imponen a los integrantes de cualquier comunidad. El indígena que cometa una falta tiene que ser escuchado obligatoriamente para que explique y diga en qué condiciones y el porqué cometió la falta o hizo daño al otro u otra embera o a la madre naturaleza. Es necesario tener en cuenta que hay que escuchar a las familias involucradas en el problema para que ayuden a aclarar la falta cometida por el integrante de la familia.

Dificultades y amenazas respecto al ejercicio de la justicia propia Pocos son los reglamentos construidos en las comunidades. En general se sigue utilizando la oralidad, desde la que se ejerce la justicia y se recrea, se innova

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y se ajusta en el día a día a través de los usos y costumbres. En los pocos reglamentos existentes, casi ninguna comunidad hace referencia alguna a la violencia intrafamiliar por considerar que se trata de un fenómeno demasiado privado y que solo al marido y a la mujer les compete resolverlo. El procedimiento de investigación, el debido proceso y su respectiva sanción/corrección distan de una comunidad a otra, a pesar de que como pueblos tengan una sola cosmovisión. Desde esta claridad se dejan planteados algunos caminos o pasos para que tanto las comunidades como las familias y las autoridades den paso a la atención de la problemática familiar. El parentesco es una de las grandes dificultades al impartir justicia. Entre los miembros del cabildo hay quienes tienen familiares con problemas, lo que es objeto de impedimentos, pues la familia no deja castigar a los suyos. Por esta razón se viene sensibilizando a las autoridades para que involucren la figura de los impedimentos como obstáculos para aplicar la justicia propia, en aras de no continuar aumentando la impunidad y descomposición social en las comunidades. A pesar de que la autoridad es un grupo de personas, hay quienes toman decisiones muy personales. Paralelamente, se viene trabajando en los perfiles de los líderes en el marco de las inhabilidades. Hay líderes que tienen cuentas pendientes con la justicia indígena; sin embargo, las mismas comunidades los eligen como sus voceros y autoridades, sin exigir previamente un certificado de antecedentes judiciales. Esto genera desconfianza en muchos miembros indígenas, ya que son gobiernos que no tienen ni perfil, ni ética para gobernar ni administrar justicia dentro de las comunidades. Aún está viva en la memoria histórica del pueblo embera la figura de las parentelas, que anteriormente eran los encargados de hacer control social en las familias. Actualmente, esa labor es potestad de la autoridad indígena (Cabildo), es decir, hubo una ruptura en la forma como se asignaban las competencias, que refleja el desplazamiento de una autoridad a otra y su consecuente desconocimiento de la autoridad tradicional. La falta de infraestructura física y administrativa de las autoridades indígenas es una de las dificultades para que los tiempos de las sanciones se cumplan, aunque esta no puede ser excusa para dejar de aplicar una sanción. No existe apoyo de la Rama Judicial a las autoridades indígenas en los asuntos administrativos, no les prestan las instalaciones del Inpec o las cárceles municipales, pero además no se les tiene en cuenta en el presupuesto. Los re-

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cursos del Sistema General de Participación con que cuentan las comunidades no son suficientes, pues, además, la ley es restrictiva en cuanto a la maniobrabilidad en el manejo y distribución del presupuesto. Una gran amenaza son los cambios normativos y la posición del Gobierno nacional y los altos tribunales sobre los derechos de los pueblos indígenas, pues han significado un retroceso en los derechos reconocidos constitucionalmente. Existe bastante temor y desconocimiento por parte de la Rama Judicial en relación con los delitos de violencia intrafamiliar y sexual que tienen lugar en las comunidades indígenas. Lamentablemente, la constante ha sido la irresponsabilidad y el aislamiento en cuanto a la solución de dicha problemática. La dificultad no solo se presenta respecto a la coordinación para la atención, sino que aún no es clara la forma en que instituciones como las comisarías de familia, las direcciones locales de salud, las fiscalías, entre otros, pueden fortalecer los procesos en el campo preventivo-promocional. En el suroeste se ha dado algún tipo de articulación con el ICBF, y la Fiscalía y el Inpec han estado más coordinados. En algunas comisarías se ha ido abriendo el espacio para que se acerquen las comunidades, y se empiecen a articular procesos de atención y remisión de casos. Es importante que quede abierto el espacio para continuar el acercamiento y el diálogo entre las dos justicias; espacios de encuentro, de coordinación, de mutua capacitación sobre todo lo que debe tenerse en cuenta a este nivel. También se puede valorar como una dificultad y amenaza el hecho de que aún sean bastante precarias las condiciones para que desde la justicia indígena se mantenga la prevalencia de los derechos de los niños y las niñas por sobre las demás personas. Si esto realmente se practicara repercutiría en el mejoramiento de las condiciones de vida no sólo de los niños sino de las madres y, con ellas, de todo el grupo familiar. Igual sucede con la protección de los derechos de los jóvenes, las mujeres y los ancianos, visibilizándose así la necesidad de darles continuidad a las acciones educativas y de apoyo jurídico que se vienen desarrollando. Precisamente, la continuidad es un factor que se vuelve crítico en este tipo de procesos, cuando no existe la posibilidad de un acompañamiento que permita que éstos puedan instalarse dentro las comunidades, ni los recursos requeridos para su funcionamiento. Adicionalmente, la presencia de los actores armados impide en ocasiones el ejercicio pleno de la autoridad indígena; éstos limitan la aplicación de cas-

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tigos y a su vez imponen ciertas sanciones, con lo cual se deslegitima la autoridad y vulnera la autonomía.

Fortalezas y oportunidades respecto al ejercicio de la justicia propia Se han podido analizar y establecer de forma conjunta algunas pautas a contemplar a la hora de construir el reglamento interno en aspectos relacionados con la violencia intrafamiliar. La justicia indígena sirve a las comunidades en la medida en que son reglas comunitarias, no del cabildo; es educativa; se presta para recuperar los elementos culturales, vivir mejor y en armonía, así como para tener control territorial y hacer buen uso de los recursos naturales. Plantea correctivos para el control social; ayuda a mantener la medicina ancestral (jaibanismo, parteras, botánicos); fortalece y reafirma la autonomía y la identidad cultural de los pueblos. En relación con la violencia intrafamiliar se ha ganado sobre todo en sensibilización; este asunto aparece de forma escrita u oral en los reglamentos, pero no se cumple por el hecho de que los propios líderes y miembros del cabildo son o han sido actores de situaciones de maltrato. Por ello, se termina ocultando los hechos pues la aplicación de los reglamentos se les vendría encima a quienes supuestamente tienen que operarlos. Se ha venido nombrando a unos “justicieros” comunitarios, personas que se hacen cargo o se echan a hombros la posibilidad de traer justicia en muchos casos que se presentan. También se ha avanzado en el reconocimiento de inhabilidades en quienes aplican la justicia y, por tanto, en la construcción de otras alternativas, sin que esto implique acudir a otros actores o a la justicia ordinaria. Con algunos cabildos se ha ganado en el compromiso de promover como obligatoria la asistencia de los niños a la escuela. También se han dado procesos en los que el Cabildo ha animado y motivado, junto con la escuela, el rescate de la danza, la flauta, las plantas medicinales, los cantos (truambi) y la preparación corporal (nepoa). Se percibe amplio interés y valoración respecto al tema de la justicia indígena por parte de casi todos los actores en juego. No obstante, y dado que la justicia no se hace “desde el papel”, ni es garantizada por una constitución o un reglamento, es necesario que las personas encargadas de representar y ejercer la autoridad y la justicia en las comunidades indígenas tengan todas las

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capacitaciones y entrenamientos pertinentes, así como el compromiso personal que les permita posicionarse como gente que tiene autoridad, no sólo formal sino moral, y que detenta verdadera legitimidad en las comunidades. En el asunto de familia, en donde casi todo el maltrato recae sobre las mujeres, éstas deben hacerse partícipes a la hora de aplicar un correctivo, pero también deben estar presentes los sabios y los jóvenes. Es decir, se trata de un asunto colectivo, la responsabilidad no debe recaer solo en algunas personas, ni en cabeza de un gobernador indígena o del Gobierno. En ese sentido, en los talleres y las reuniones de análisis se involucraron actores que tiene que aportar en todo el proceso de revisión, construcción o reconstrucción de unas pautas de convivencia comunitarias y familiares. En el aparte anterior se revisaron las faltas, las sanciones, la importancia de las autoridades y la autonomía que deben hacer parte de un proceso de reglamentación, bien sea oral o escrito. Además, es importante introducir elementos de la otra cultura que son válidos para un buen ejercicio de la justicia con autonomía. En este sentido, es necesario tener en cuenta el debido proceso: saber escuchar a los afectados y al que hace el daño, a las familias de unos y otros (por parentelas), averiguar a fondo sobre los hechos, escuchar a otras personas de la comunidad, y actuar de manera cuidadosa con respecto al jai, la proporcionalidad de los castigos con los daños o faltas cometidas, la equidad en las sanciones que se imponen tanto a hombres como a mujeres, que no haya mayor castigo para las mujeres por “chismes” y menor castigo para los hombres por otro tipo de daños graves. En este orden de ideas, también se revisaron las diferencias entre las competencias de las autoridades indígenas tanto en lo zonal como en lo local, lo que permite que no exista choque de poderes. Si el papel de las autoridades es resolver la problemática intrafamiliar, pero no lo asume, debe permitir que otras instancias comunitarias lo hagan, sin que implique disputa de poderes. La familiaridad también se revisa en la medida en que existen comunidades familiares en donde no se puede hablar de inhabilidades o impedimentos, pues todos son familia. La cárcel, el cepo, el calabozo y otros instrumentos que se utilizan como sanciones, no convencen a las comunidades, ni tampoco corrigen. En algunos casos, las personas se han suicidado después de recibir un castigo. Esto generó unas reflexiones en torno al tema de las sanciones y los instrumentos que se utilizan en la justicia propia, y en tal sentido se discute el elemento cultural.

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Las autoridades indígenas reconocen que la justicia propia no solo es responsabilidad de ellos, sino de todo un conjunto, pero, además, es una obligación del Estado apoyar su ejercicio. Las autoridades judiciales y fiscalías, cuando les conviene, reconocen la autonomía casi absoluta de las autoridades para resolver sus conflictos internos, lo cual se ha convertido en un impedimento para la coordinación con la justicia indígena. Por parte de las autoridades indígenas existe mayor preocupación y exigencia para ejercer la justicia, ya que las mujeres indígenas están llegando a denunciar a los órganos del Estado, como hospitales, ICBF y las mismas fiscalías. Esto hace que se deba fortalecer, a su vez, la justicia propia. Fue muy importante partir de la conceptualización sobre algunas expresiones que se utilizan en las comunidades para trabajar el tema de la justicia. Así, se indagó de manera muy superficial el significado, desde la visión de cada pueblo, de falta o daño, castigo o sanción (correctivo), justicia o para qué deber servir la justicia propia, la importancia de la autoridad indígena, y la importancia de la autonomía. Se debe seguir profundizando sobre este importante aspecto.

Reflexiones y proyecciones respecto al ejercicio de la justicia propia Se han ido dejando algunas directrices en las comunidades para denunciar casos de violencia intrafamiliar, de abandono de hijos, de reconocimiento a los hijos y para tratar la desnutrición infantil. Cualquier tipo de daños en la familia debe ser puesto en conocimiento de sus mismas autoridades indígenas. En caso tal de que sea más fácil acudir a la justicia ordinaria o porque la autoridad indígena no quiera atender el caso, pueden hacer uso de dicho derecho, y que la justicia indígena retome luego el asunto, o hacer acuerdos para que asuman la investigación o colaboración. De todas maneras, no se excluye que los indígenas de manera individual acudan a la justicia ordinaria. Cuando se trata de delitos sexuales y suicidios se insiste en un acompañamiento a las víctimas y a sus familias tanto para que se haga justicia como para que se preste apoyo psicosocial. Pero también se debe revisar la conducta del victimario, en ambos sentidos. El acompañamiento se hace teniendo en cuenta que en estos casos aumentan las amenazas por parte de los victimarios a sus víctimas. Muchas mujeres violadas y niñas abusadas sexualmente han empezado a utilizar los exámenes médico-legales para aportar mayor prueba en las investigacio-

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nes, lo cual antes no se veía en las comunidades. Esto también se ha logrado gracias a las capacitaciones que las mujeres han ido recibiendo desde hace varios años. Esto ha permitido que rompan con el silencio. En cuanto se inicia la averiguación debe hacerse seguimiento desde el área jurídica regional para que el proceso sea transparente, rápido y eficaz. Pero lo más importante es que en las comunidades no se siga presentando más impunidad y mayor crisis comunitaria. Para todo este proceso se propone un comité de veeduría de mujeres regional, que se encargue de vigilar los casos de violencia sexual e intrafamiliar que queden sin resolver. Además, la Junta Directiva de la OIA hará seguimiento y verificación para que los casos sean resueltos y, en lo posible, solicitará claridad sobre cada caso en particular a sus respectivas autoridades. También existe otra instancia zonal, las asambleas, en donde las autoridades tienen que abordar casos emblemáticos con relación a la violencia sexual e intrafamiliar, lo que implica investigar e imponer los respectivos correctivos. Todos los espacios aquí señalados son los aptos, hasta el momento, para juzgar los daños y las faltas relacionados con la familia y la afectación a las mujeres y niñas de las comunidades indígenas. ¿Que aspectos deben ser potenciados y/o transformados para que la jurisdicción indígena sea efectiva? Al igual que el sistema penal nacional, la jurisdicción indígena se encuentra atravesada por relaciones de poder e intereses de quienes lo detentan. El problema reside en que los hechos que son castigados no corresponden a un código común y establecido por consenso por la comunidad sino a la manera como es visualizado por cada gobernador y autoridad. No se encuentra establecido un castigo similar para cada hecho; por ejemplo, en el caso de una violación, en la misma comunidad, el castigo en tiempo e intensidad varía de acuerdo con el victimario y la víctima, no con el acto punible. Es necesario fortalecer el trabajo de la jurisdicción indígena desde el punto de vista del reconocimiento de su papel en la comunidad, y unificar criterios normativos y el papel de éstos en algunos aspectos problemáticos complejos, como el caso de la violencia sexual. Hasta el momento, en algunos casos se observa que la justicia indígena opera en asuntos como robos menores, problemas de discusiones y chismes, pero se delegan a la justicia ordinaria aquellos como el abuso sexual, el abandono de los hijos, la desaparición o malversación de fondos, entre otros, que requieren mayor compromiso y responsabilidad de los gobiernos.

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Se necesita un intenso trabajo de comunicación y el estudio de las leyes por parte de las directivas de los cabildos, así como su compromiso para ejercer los cargos y legislar adecuadamente con el fin de generar propuestas que contribuyan a la formulación de una justicia regional o zonal. Esto implica la adopción de nuevas reglas, justas y equitativas, tendientes a elevar la armonía en las relaciones comunitarias y familiares. Pero la capacitación también tiene que ir dirigida a los alguaciles y a las personas a quienes les corresponde ejercer la función de control o policiva en la comunidad. El trabajo de capacitación en justicia indígena y familia se ha acercado a las comunidades a través de talleres y se ha logrado que la mayoría de los participantes reconozcan la importancia del reglamento como regulador de la convivencia y forma de hacer valer los derechos, y asuman el compromiso de hacer llegar la información a otras personas de la comunidad y de invitarlas a que se integren a la reflexión sobre estos temas y, principalmente, sobre las normas y formas de procedimiento de la justicia indígena ante diferentes casos. Este tipo de talleres son valorados como espacios donde además se puede conocer sobre la Organización y su articulación en cinco líneas políticas y programas. Los participantes empiezan a reconocer que hay otros actores que entran en juego en la solución de los problemas, como el ICBF y la cárcel de los municipios. Aunque es evidente la influencia occidental en la construcción de los reglamentos, dicho proceso ha sido de gran utilidad y ha permitido que allí se dé lugar a la particularidad del pueblo embera en sus expresiones. En general puede decirse que ha habido receptividad frente al tema de los reglamentos y de la justicia propia; varias comunidades katías manifiestan interés en que se les ayude a formular sus reglamentos internos. Algunas comunidades no poseen reglamento, pero sí referentes culturales para mediar los vínculos y establecer correctivos. Se observa que en los reglamentos revisados e incluso dentro de un mismo reglamento hay faltas que, en una parte, aparecen como leves, pero, en otras, como graves. Esto da cuenta de la sutileza y de los grados de complejidad que adquieren diferentes problemáticas. Igualmente, en la justicia indígena, existen muchos aspectos ambivalentes y de confusiones. No obstante, es un gran avance que en los reglamentos indígenas se hayan incorporado temas como el abuso sexual y la violencia intrafamiliar, que antes hacían parte del dominio de lo privado, siendo “resueltos” exclusivamente por los propios actores del grupo familiar.

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A continuación se señalan algunos temas a los que antes no se les daba lugar en los reglamentos, para ejemplificar cómo son considerados en relación con la aplicación de justicia: n No cultivar para el sustento familiar. La poca producción por la pereza de trabajar se da más en los jóvenes y líderes. Es una obligación a los padres en orientar a sus hijos a tener amor por el trabajo y el buen comportamiento en la sociedad. Que los viejos enseñen a los jóvenes a trabajar: a cultivar, a cazar, a pescar y a hacer tambos. Que el cabildo promueva en cada una de las comunidades el establecimiento de cultivos una hectárea como mínimo por familia como obligatorio para minimizar el hambre, el robo y la desnutrición de niños. n Desnutrición infantil. El tema de la desnutrición infantil como responsabilidad colectiva tiene que ser atendida desde los padres, las autoridades indígenas y las instituciones del Estado. Son muchas las causas por las que existe esta problemática de manera alarmante en las comunidades indígenas. El papel de las autoridades indígenas es fundamental en la medida en que busque apoyo de las instituciones públicas y haya acompañamiento de las familias indígenas. Igualmente el tema de la desnutrición se conecta con la necesidad de sembrar como algo obligatorio para las comunidades. n Familias sin tambos. Los que no tienen casa y viven de arrimado donde algún familiar. Que el cabildo y comunidad promueva la construcción de la casa por cada familia para evitar el hacinamiento. n Contagio de enfermedades de transmisión sexual. Esto implicaría una sanción moral para la persona que contagia a otras personas. n Uso de tabaco, drogadicción y alcoholismo. Aumento del consumo de alcohol, cigarrillo y marihuana en las comunidades. Hacer que se cumplan las sanciones impuestas. n Garantizar la existencia civil y comunitaria de los niños, registrándolos al nacer, y haciendo el respectivo reconocimiento con los apellidos paterno y materno. Los que no asisten a los controles nutricionales de los niños en recuperación, y los papás que no llevan a sus hijos al médico cuando están enfermos, si no hacen caso a las recomendaciones se sancionarán con 12 horas en cepo y obligar asistir a los controles de los niños en recuperación. n Maltratos. El maltrato físico como psicológico sea en persona adulta o en niños. Buscar acciones que sean posibles desarrollar con los padres

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maltratadores y maltratadas para disminuir los actos violentos. Castigo de 24 horas en cepo más dos días de trabajo comunitario cuando se trata en situación de borrachera. Y cuando lo hace como costumbre castigo 36 horas en cepo y cinco días de trabajo comunitario. Es importante implementar mecanismos culturales y medicinales para componer el comportamiento de las personas violentas, para evitar que siempre sea castigado en cárcel, cepo o cualquier tipo de castigo. Averiguar bien la situación de las familias para aplicar la sanción. n Violencia sexual. Violación e intento de violación o abuso sexual a niños, niñas y mujeres. Cuando se trata de intento de violación 1 año en trabajo comunitario y cinco días en cepo y 50 juetiadas. Por violación 100 juetiadas y mandar a cárcel kapunia en coordinación por 10 años. Hacerlos públicos como personas no deseadas. Circular una carta a todas las zonas en el Departamento y a otros Departamentos sobre los antecedentes judiciales indígenas, de modo tal que se publique sobre los indígenas que tienen comportamientos indebidos o que se han ido a otras comunidades sin terminar de cumplir con la sanción. Esta circular debe servir además para que se le impida a estas personas ejercer cualquier tipo de cargo en las comunidades y cargos públicos. n Matrimonios sin responsabilidades con los hijos. Aumento de matrimonio en menores de edad. No hay control de natalidad, lo cual es un asunto a discutir profundamente con las familias y autoridades. Condiciones para coger marido o mujer: tener casa construida, utensilios de cocinas y herramientas, buen cultivo de maíz, plátano, yuca, frijoles, caña y ñame. La mujer debe saber hacer los oficios de la casa, que sepa de artesanías y elaboración de los vestidos o parumas. Ambos deben ser responsables y que tengan el conocimiento de las prácticas culturales. Queda prohibido aprobar los matrimonios de menores de edad. Los que no cumplen con las condiciones y cogen marido o mujer se sancionarán con cinco días en el cepo y aporte en el trabajo comunitario por cinco días. Cuando se vuelan una parejita menores los papás en coordinación con el cabildo deben buscar y sancionar en el cepo y retornar cada uno a sus casas. n Quitar marido o mujer ajena. Quitan maridos o mujeres de otros y otras sin mirar las consecuencias que sufren los niños. Este es un asunto que está asociado a la infidelidad, vista como un problema grave en

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las comunidades y que está generando problema social, de abandono de hijos y en consecuencia la desnutrición infantil y la violencia en los hogares emberas. Antes de sancionar a hombres y mujeres se hará los llamados de atención combinado con el trabajo cultural, es decir, los baños y tomas de plantas medicinales, orientados con los viejos sabios que tiene una familia unida, de buenos comportamientos y que sirve de ejemplo a otras familias. Después de este trabajo, y si vuelven a cometer la falta y después de ser comprobado la infidelidad se aplica el cepo y se multa. Si continúa cometiendo la falta se duplica la sanción. Frente a este aspecto es necesario que primero el liderazgo indígena (hombres y mujeres) se sometan al tratamiento del baño y toma de las plantas. Aquí entran los cabildantes, los profesores, los promotores y demás líderes. n Maltrato y abandono de los ancianos. Abandono de ancianos que no les tienen en cuenta en los destinos comunitarios y para los programas de atención especial. El Cabildo promoverá a realizar trabajos colectivos para los y las ancianos que más lo necesiten y cuando no tienen familiares la comunidad le ayudará en los cultivos y la recolección en coordinación con algunos familiares. n Abandono infantil. El abandono de hogar y niños que quedan en manos de los abuelos o muchas veces deambulando donde familiares. La autoridad indígena y líderes deben promover el amor por los hijos, de no quererlos que los den en adopción y a no procrear más si no están en la capacidad de mantener a los hijos. Como obligación deben sembrar para la familia una carga de maíz, 200 matas de plátano y entregar un pie de crías de gallina y cerdo. Si no cumplen sancionar en el cepo 24 horas. Que los papás y mamás deben dar lo suficiente a los hijos hasta que estos tengan la posibilidad de defenderse solos. Lo niños que se quedan con las mamás, el papá debe sembrar para los hijos. Tanto hombre y mujer tendrán un tiempo mínimo de 1 año para volver a su hogar o si no tiene la posibilidad de rehacer la relación con otra persona. Es importante, además, que en los reglamentos y procedimientos de la justicia indígena se trabaje en la construcción de equidad de género; se aprecia que generalmente ha habido mayor laxitud con los delitos cometidos por los hombres y que se le da mayor peso a la palabra de éstos. Se debe equiparar el lugar de lo masculino y lo femenino en términos de jurisdicción.

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Se hace necesario que la regional OIA revise la forma como estamos tratando de promover y manejar la construcción de reglamentos; no es un asunto que esté siendo asumido desde otros programas e instancias de la Organización. No debe pensarse que únicamente concierne a Jurídica. El acercamiento entre jurisdicción indígena y jurisdicción no indígena (ordinaria) está permitiendo que se avance en la articulación para una adecuada aplicación de justicia en las comunidades indígenas; además, amplía la perspectiva local hacia una perspectiva regional. Es importante que se tomen algunos elementos que la justicia ordinaria le puede ofrecer a la justicia indígena para su beneficio y mejoramiento. Hasta el momento, con aquélla se han hecho escasos acercamientos (dos reuniones en 2006); con la justicia ordinaria viene sucediendo que “se lavan las manos y dicen que no tienen por qué hacerse cargo de los casos porque para eso existe la justicia indígena”. Pese a que existe alguna desconexión en los canales de comunicación entre la Junta Directiva, los cabildos, asambleas comunitarias y Comité Ejecutivo, y que muchas veces los mensajes se trastocan y se pierden en el camino, es cada vez de mayor importancia que desde las propias instancias de Junta Directiva y Comité Ejecutivo se comprometan en el seguimiento y la solución de los casos de violencia intrafamiliar y sexual, así como respecto a otro tipo de abusos y delitos. Las diferencias regionales en cuanto a la aplicación o ejercicio de la justicia indígena deben servir para fortalecer en lo común; antes que puntos de divergencia, deber permitir la conversación y el debate frente al mejoramiento de la justicia indígena. La justicia propia debe ser construida como pueblos, no como comunidades particulares; esto implica que se dé una mayor integralidad a la justicia, involucrando las diferentes generaciones, géneros, con un papel activo de toda la Organización y desarrollando la investigación cultural.

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Cecoin

Lucy Guamá, Avelina Pancho, Elena Rey

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Antigua era peor: hablan las mujeres indígenas de Antioquia es una sistematización del trabajo realizado por los equipos de trabajo de género y el área jurídica de la Organización Indígena de Antioquia (OIA) y el Centro de Cooperación al Indígena (Cecoin) durante 2008. A través de las voces de las mujeres indígenas se presentan seis historias de vida de mujeres embera-katías y senúes, en su mayoría líderes locales y todas ellas involucradas en la Escuela de Género, Generación y Familia de la OIA. También a través de entrevistas tanto con mujeres como con hombres indígenas se registran sus reflexiones sobre temas como género, familia, violencia contra la mujer, participación comunitaria, entre otros. Finalmente, se exponen algunas consideraciones sobre el proceso que viene adelantando la OIA acerca de justicia propia y género.

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Observatorio indígena

El Observatorio Indígena de Políticas Públicas de Desarrollo y Derechos Étnicos es un espacio intercultural de investigación y de formulación de propuestas políticas, orientado a sistematizar, producir y difundir de manera regular y permanente conocimientos pertinentes y especializados sobre las problemáticas políticas, culturales, económicas, territoriales y de exigibilidad de derechos más relevantes para los pueblos indígenas de Colombia, a la vez que busca generar propuestas de políticas y estrategias para el movimiento indígena sobre dichos aspectos. La divulgación de los resultados del Observatorio se recogen en la revista Etnias & Política y otras publicaciones tales como boletines, libros y otros.

El Centro de Cooperación al Indígena (Cecoin) es una ONG indígena adscrita a la Organización Indígena de Antioquia (OIA), que tiene como finalidad primordial de su acción aportar al conjunto del movimiento indígena colombiano herramientas investigativas y analíticas para la profundización de sus procesos de construcción de autonomía territorial, al tiempo que contribuye con el conjunto de la sociedad en la producción de conocimiento cualificado que permita apuntalar los principios de la diversidad étnica y cultural que promulga la Constitución Política colombiana.

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Fotografías de portada: Carlos Gómez Ariza