Habermas: Lenguaje, razón y verdad. Los fundamentos del cognitivismo en Jurgen Habermas

FILOSOFÍA Y DERECHO

Habermas: Lenguaje, Razón y Verdad Los fundamentos del cognitivismo en Jürgen Habermas

Marcial Pons

PERE FABRA

HABERMAS: LENGUAJE, RAZÓN Y VERDAD Los fundamentos del cognitivismo en Jürgen Habermas

Marcial Pons MADRID

|

BARCELONA

2008

|

B U E N O S AIRES

La colección Filosofía y Derecho publica aquellos trabajos que han superado una evaluación anónima realizada por especialistas en la materia, con arreglo a los estándares usuales en la comunidad académica internacional. Los autores interesados en publicar en esta colección deberán enviar sus manuscritos en documento Word a la dirección de correo electrónico [email protected]. Los datos personales del autor deben ser aportados en documento aparte y el manuscrito no debe contener ninguna referencia, directa o indirecta, que permita identificar al autor. En caso de ser aceptada la publicación del original, el autor deberá adaptarlo a los criterios de la colección, los cuales se pueden descargar, en formato pdf, en esta misma página.

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Pere Fabra MARCIAL PONS EDICIONES JURÍDICAS Y SOCIALES, S. A. San Sotero, 6 - 28037 MADRID Telf.: 91 304 33 03 ISBN: 978-84-9768-471-2 Depósito legal: M-781-2008 Diseño de la cubierta: Manuel Estrada. Diseño Gráfico Fotocomposición: MEDIANIL C O M P O S I C I Ó N , S . L. Impresión: E L E C É , INDUSTRIA G R Á F I C A c/ Río Tiétar, 24 - 28110 Algete (Madrid) MADRID, 2008

ÍNDICE Pág.

ABREVIATURAS

13

PRESENTACIÓN

15

CAPÍTULO I.

21

TEORÍA Y PRÁCTICA: UN PROYECTO INTEGRADOR

1. LA FORMACIÓN DE LOS MOTIVOS 2. LAS ETAPAS DE UN PENSAMIENTO 2.1.

La etapa de formación 2.1.1. 2.1.2.

2.2. 2.3. 3.

Los puentes entre teoría y praxis: el motivo cognitivista de la crítica al positivismo El esbozo del marco conceptual

La etapa de consolidación de la teoría La etapa de desarrollo y aplicación de la teoría

21 25 28 28 33 35 42

HACER FILOSOFÍA EN TIEMPOS POSTMETAFÍSICOS: HACIA UN CONCEPTO PROCEDIMENTAL DE RACIONALIDAD

46

CAPÍTULO II. LA TEORÍA DEL LENGUAJE COMO FUNDAMENTO DE LAS CIENCIAS SOCIALES

59

1. 2. 3. 4.

5.

INTRODUCCIÓN LA REHABILITACIÓN DE LA COMPRENSIÓN HERMENÉUTICA COMO MÉTODO PARA LA TEORÍA SOCIAL EL «SENTIDO» DE LA ACCIÓN COMO CONCEPTO FUNDAMENTAL PARA LA TEORÍA SOCIOLÓGICA DEL «SENTIDO» AL «SIGNIFICADO»: LA REINTERPRETACIÓN LINGÜÍSTICA DEL CONCEPTO SOCIOLÓGICO DE «SENTIDO»

59

4.1. 4.2.

74 75

El motivo filosófico El motivo sociológico

CODA

63 68 74

84

ÍNDICE

10

Pág. CAPÍTULO III. 1. 2. 3. 4. 5. 6.

EL PROGRAMA DE LA PRAGMÁTICA FORMAL

87

INTRODUCCIÓN OBJETIVOS Y MÉTODO DEL PROGRAMA PRAGMÁTICO-FORMAL UN CONCEPTO MINIMALISTA DE «TRASCENDENTAL» EL DIÁLOGO COMO ELEMENTO CENTRAL DEL ANÁLISIS DEL LENGUAJE: LA DOBLE ESTRUCTURA DE HABLA LA EVOLUCIÓN DE LA TEORÍA DE LOS ACTOS DE HABLA: AUSTIN Y SEARLE EL HABLA «COMPROMETE»: LA REINTERPRETACIÓN DE LA TEORÍA DE LOS ACTOS DE HABLA EN TÉRMINOS DE PRAGMÁTICA FORMAL

87 90 94 100

6.1. 6.2. 6.3. 6.4.

115 118 121 124

Los compromisos derivados de todo acto de habla Pretensiones de validez Conceptos analíticos de «mundo» La fueza «racionalmente vinculante» del habla

CAPÍTULO IV. 1. 2.

¿HACIA UNA TEORÍA PRAGMÁTICA DEL SIGNIFICADO?

106 113

129

INTRODUCCIÓN LA CRÍTICA DE HABERMAS A LAS TEORÍAS DEL SIGNIFICADO CONTEMPORÁNEAS

129

2.1. 2.2. 2.3.

La crítica a la semántica formal La crítica a la semántica intencionalista La crítica a la teoría del significado como uso

135 138 141

( 3 ) LA TEORÍA PRAGMÁTICO-FORMAL DEL SIGNIFICADO

145

3.1. 3.2. 3.3.

Introducción Objetivos y alcance de la teoría pragmática del significado La estrategia: giro epistémico, giro pragmático

CAPÍTULO V. LAS DIFICULTADES DE LA TEORÍA PRAGMÁTICA DEL SIGNIFICADO 2.

3.

145 148 155

165

1. INTRODUCCIÓN ¿REALMENTE UNA TEORÍA DEL SIGNIFICADO?

165 169

2.1. 2.2.

177 182

La crítica de Wellmer La crítica de Lafont

LAS DIFICULTADES DEL CONCEPTO NORMATIVO DE ENTENDIMIENTO (VERSTÁNDIGUNG)

195

3.1. 3.2.

195 199

Dos versiones: entender o entendemos El problema de los imperativos no cubiertos normativamente

CAPÍTULO VI. LA RESPUESTA A LAS CRÍTICAS: LA REFORMULACIÓN DE LA TEORÍA PRAGMÁTICO-FORMAL DEL SIGNIFICADO EN LA OBRA RECIENTE DE HABERMAS 1. 2.

134

INTRODUCCIÓN Las revisiones de la teoría pragmático-formal del significado en Wahrheit und Rechtfertigung

209 209 211

11

ÍNDICE

Pág. 2.1.

La distinción entre un «uso comunicativo» y un «uso no comunicativo» del lenguaje . «Entendimiento» versus «acuerdo» Dos tipos de acción comunicativa

212 224 237

CONSECUENCIAS PARA LA TEORÍA DEL SIGNIFICADO: ¿UNA TEORÍA PRAGMÁTICA DEL SIGNIFICADO O UNA TEORÍA DEL SIGNIFICADO PRAGMÁTICO?

241

CAPÍTULO VII. ELEMENTOS PARA UNA TEORÍA PRAGMÁTICA DEL SIGNIFICADO (I)

251

2.2. 2.3. 3.

1. INTRODUCCIÓN 2. LA LECTURA DE HABERMAS DEL INTERACCIONISMO SIMBÓLICO DE G. H. MEAD: UNA HIPÓTESIS SOBRE EL SURGIMIENTO DEL SIGNIFICADO 3. LA RAÍZ PRAGMÁTICA DEL LENGUAJE: LA ESTRUCTURA DE REGLA 4. ROBERT BRANDOM: PRAGMÁTICA NORMATIVA Y SEMÁNTICA INFERENCIAL CAPÍTULO VIII. 1.

256 265 270

ELEMENTOS PARA UNA TEORÍA PRAGMÁTICA DEL SIG-

NIFICADO (II)

293

¿HACIA UNA TEORÍA REALMENTE PRAGMÁTICA DEL SIGNIFICADO?

293

1.1. 1.2. 1.3.

295 299 310

Pragmática formal e inferencialismo La crítica de Habermas a Brandom Las ventajas de la reconstrucción de Habermas 1.3.1. 1.3.2.

2.

251

El concepto de regla y el origen de la normatividad El concepto formal y abstracto de mundo

312 317

LA NECESARIA RENUNCIA AL LITERALISMO COMO CONDICIÓN PREVIA DE UNA TEORÍA PRAGMÁTICA DEL ENTENDIMIENTO LINGÜÍSTICO

322

CAPÍTULO IX. VERDAD Y CORRECCIÓN NORMATIVA: EL RETO DEL COGNITIVISMO

335

1. 2.

INTRODUCCIÓN ¿UNA TEORÍA DISCURSIVA DE LA VERDAD?

335 337

2.1. 2.2. 2.3.

340 346 353

3.

La teoría consensual de la verdad Los problemas de la teoría consensual de la verdad La autocrítica de Habermas: la desepistemologización del concepto de verdad....

CORRECCIÓN NORMATIVA, VERDAD Y JUSTIFICACIÓN

363

3.1. 3.2. 3.3.

363 366

Los orígenes de la analogía entre verdad y corrección El planteamiento cognitivista de la ética discursiva La interpretación epistémica de la «corrección normativa»: problemática y posibles soluciones

BIBLIOGRAFÍA CITADA

372 387

ABREVIATURAS Siglas de las obras de Jürgen HABERMAS citadas con más frecuencia en el trabajo, en orden alfabético (véase Referencias bibliográficas en el apartado final correspondiente): EA ED El FG KHdV LS MkH ND PDM PP RHM SwO TGS TkH TP TW VETKH WR ZLS

Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen Theorie. Erláuterungen zur Diskursethik. Erkenntnis und Interesse. Faktizitat und Geltung. Beitráge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats. Kommunikatives Handeln und detranszendentalisierte Vernunft. Legitimationsprobleme im Spátkapitalismus. Moralbewufitsein und kommunikatives Handeln. Nachmetaphysisches Denken. Philosophische Aufsátze. Der Philosophische Diskurs der Mode me. ZwolfVorlcsungen. Philosophisch-politische Profile. Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus. Strukturwandel der Óffenlichkeit. Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie - Was leistet die Systemforschung? Theorie des kommunikativen Handelns. Theorie und Praxis. Technik und Wissenschaft ais «Ideologic». Vorstudien und Ergánzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns. Wahrheit und Rechtfertigung. Philosophische Aufsátze. Zur Logik der Sozialwissenschaften.

Con el objetivo de facilitar al lector la mejor identificación y, en su caso, la contextualización de los textos y dado que la mayoría de obras están disponibles en español, después de las siglas correspondientes a la obra figura, en primer lugar, la página de la cita en la edición original y seguidamente, separada por una barra, la página de la cita en la traducción al español. Por ejemplo: TkH-1: 7/9 (Teoría de la

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ABREVIATURAS

acción comunicativa, vol. 1, p. 7 de la edición original, p. 9 de la versión española). No obstante, me he permitido en muchos casos introducir variaciones en la traducción u ofrecer mi propia versión. En las citas, la letra cursiva corresponde a subrayados del propio autor, la negrita a subrayados míos y la negrita en cursiva a subrayados tanto del autor como míos. Respecto al léxico, debe indicarse que Verstandigung se traduce siempre por «entendimiento» (es decir, el proceso o el resultado de «entenderse»). Dado que este término español se utiliza también para traducir un término filosófico clásico como es el alemán Verstand, en aquellos casos en que podría producirse confusión se acompaña entre paréntesis el término alemán original. Verstándnis se traduce siempre por «comprensión». Respecto al término Einlósung (de pretensiones de validez), que en las versiones españolas de la obra de HABERMAS ha sido traducido habitualmente como «desempeño», hemos optado por traducirlo por «hacer efectiva(s)» (la/s pretensión/nes de validez) y, en algunos casos aislados, por «resolución» de la pretensión.

PRESENTACIÓN

Este trabajo versa sobre un aspecto muy particular del pensamiento de Jürgen HABERMAS: los fundamentos filosófico-lingüísticos que subyacen a su teoría de la racionalidad y, correlativamente, a su teoría de la verdad y a su teoría moral. La obra de HABERMAS ha adquirido ya unas dimensiones, en extensión y profundidad, difícilmente comparables a las de cualquier otro filósofo contemporáneo. A diferencia de lo que parece ser hoy más habitual en el ámbito académico —donde la extrema especialización es prácticamente la norma—, las aportaciones de H A B E R M A S se extienden a una multiplicidad de campos del conocimiento, desde la sociología a la teoría del derecho, pasando por la filosofía del lenguaje, la epistemología, la ciencia política o la filosofía moral. Pero no debe olvidarse que esta ingente obra está enlazada de principo a fin por una decidida voluntad sistemática y —lo que es más importante— por una unidad de sentido sorprendentes. Seguramente es esta característica —la combinación de una obra múltiple y extensa, trabada por una original estructura conceptual que se construye en torno a un núcleo muy preciso de intuiciones básicas— la que confiere al pensamiento de H A B E R M A S su peculiaridad y su fuerza en el panorama filosófico actual. El presente trabajo —que tiene su origen en una tesis doctoral presentada en el área de Filosofía del Derecho de la Universitat Pompeu Fabra de Barcelona— se centra exclusivamente en el análisis de una pequeña parte, aunque posiblemente la más decisiva, de este núcleo conceptual como son las bases filosófico-lingüísticas —la teoría del lenguaje— sobre las que se construye la teoría de la racionalidad y de la acción comunicativas. Se trata de valorar si efectivamente este núcleo, tal como ha sido elaborado hasta el momento, resulta lo suficientemente sólido para sustentar una construcción teórica cuyo objetivo último —declarado repetidamente por su mismo autor— no es otro que fundamen-

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tar una posición claramente cognitivista en relación a las cuestiones prácticas (moral, derecho y política). Un tema que se sitúa en el centro de la reflexión de H A B E R M A S desde los años de la disputa del positivismo, cuando todavía era asistente de A D O R N O en Francfort, y que ha ido desplegándose a lo largo de toda la obra, dibujando así un hilo conductor que llega hasta Facticidad y Validez o Verdad y Justificación. Con estos objetivos, el capítulo I está dedicado a presentar de forma sintética y panorámica el proyecto intelectual de H A B E R M A S . En particular se argumenta en favor de la mencionada unidad de sentido y continuidad motivacional de toda su obra (y ello a pesar de que algunas de las estrategias teóricas seguidas en determinados momentos se hayan mostrado a menudo impracticables y hayan obligado a su autor a empezar desde nuevas bases). El capítulo no pretende desarrollar la biografía intelectual completa de H A B E R M A S ni aspira a ser una contribución historiográfica al panorama filosófico alemán de los últimos cincuenta años1. Sólo intenta presentar los motivos que han guiado desde siempre la búsqueda intelectual de H A B E R M A S , así como recorrer sucintamente las etapas de su pensamiento, con el fin de poner de manifiesto aquella unidad y continuidad que acabamos de mencionar. En esta misma línea, pero entrando ya de lleno en el seno de la teoría, el capítulo I I analiza los motivos que llevan a H A B E R M A S a desarrollar un programa filosófico de fundamentación lingüística con el fin de poder alcanzar los objetivos, en principio de carácter sociológico, que se había impuesto. Se trata de mostrar por qué las bases filosófico-lingüísticas que se abordarán en el resto del trabajo son, de hecho, tan decisivas para el conjunto de la obra. El capítulo III presenta el marco general de este programa de fundamentación que H A B E R M A S desarrolla bajo el nombre de pragmática formal y que le ofrece la base sobre la que construir una teoría de la racionalidad y de la acción en términos comunicativos que debían preparar el camino para abordar aquella problemática que realmente le interesa. Como él mismo mencionaba en el capítulo introductorio de Verdad y justificación: «La pragmática formal contribuía a la formulación de una teoría de la acción comunicativa y una teoría de la racionalidad. Era el fundamento de una teoría social crítica y ha abierto el camino para desarrollar una concepción de la moral, del derecho y de la democracia en términos de teoría del discurso» 2 . El capítulo analiza los elementos estructurales más importantes de este programa y muestra la peculiaridad del transcendentalismo débil que incorpora. 1 Contribuciones interesantes en este sentido son las monografías de Rolf WIGGERSHAUS, 2004: JUrgen Habermas, Hamburgo, y de Hauke BRUNKHORST, 2006: Habermas, Leipzig. 2 WR: 7/9.

PRESENTACIÓN

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Los capítulos IV, V y VI se centran en la presentación y discusión del núcleo más profundo del programa pragmático-formal: la teoría del significado sobre la que H A B E R M A S pretende apoyar el resto de su estructura conceptual. En el capítulo IV, después de recorrer las críticas de HABERMAS a les teorías contemporáneas del significado, se presenta una reconstrucción de la estrategia teórica que H A B E R M A S pretende seguir a fin de construir esa teoría pragmática del significado que busca. Una estrategia que quiere hacer converger en un único modelo —mediante lo que hemos denominado el doble giro pragmático y epistémico— los resultados obtenidos por teorías del significado tan diversas como la semántica formal, la semántica intencionalista y la teoría del significado como uso de raíz wittgensteiniana. El capítulo IV intenta mostrar las dificultades a las que este intento debe hacer frente, se evalúan algunas de las críticas más significativas a las que se ha enfrentado la teoría del significado habermasiana y se presenta una hipótesis sobre las posibles raíces de aquellas dificultades, que en gran parte estriban en la ambigüedad en la que se mueve, desde un principio, la definición de un concepto normativo tan central para su teoría como es el de entendimiento («Verstándigung»). El análisis del caso específico de los imperativos permite mostrar con claridad estas dificultades, a las que H A B E R M A S ha intentado dar solución en sus trabajos más recientes mediante la introducción de determinadas correcciones internas de la teoría. En el capítulo VI se exploran estas correcciones y se analiza hasta qué punto logran su objetivo. Nuestra conclusión es que, aunque en algunos casos estos «trabajos de reparación», como H A B E R M A S los denomina, han servido para clarificar en algún punto la construcción de la teoría —como ocurre con la nueva distinción conceptual entre «entendimiento» y «acuerdo»— en general no son capaces de solventar los problemas estructurales profundos que aquella sufre. En los capítulos VII y VIII nos preguntamos si existe alguna salida factible a estos problemas y, por tanto, si es posible desarrollar realmente una teoría plenamente pragmática del significado como la que HABERMAS está buscando. La comparación con el proyecto puesto en marcha por Robert B R A N D O M en Making It Explicit, que precisamente pretende elaborar una teoría de este tipo (hasta el punto de que R O R T Y ha llegado a decir que la obra de B R A N D O M es «el tipo de filosofía del lenguaje que H A B E R M A S estaba reivindicando» 3 ), nos permite defender que H A B E R M A S estaría en disposición de desarrollar la teoría pragmática del significado que busca si, de modo parecido a B R A N D O M , adoptara una estrategia teórica que fuese pragmática en toda la línea y abandonara determinados presupuestos que se encuentran todavía demasiado ligados a 3 Richard RORTY, 1997: «What Do You Do When They Call You a "Relativist"?», en Philosophy and Phenomenological Research, vol. LVII, 1, pp. 173-177 (aquí, p. 176).

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la semántica formal (como es la idea del significado literal) e hiciera un uso más consecuente de dos ideas que ya están en su programa: por un lado el concepto de regla de WITTGENSTEIN (cuya relectura hace H A BERMAS desde G . H . M E A D ) y, por otro, el concepto formal de un único mundo objetivo (un mundo independiente de nosotros e idéntico para todos). A partir de estas conclusiones, el último capítulo —que debe entenderse más como un programa de investigación a seguir que como cierre del trabajo— aborda la problemática de la defensa del cognitivismo en relación a las cuestiones prácticas. Ésta es, como señalábamos al principio, la motivación última de HABERMAS para el desarrollo de su elaborado programa. Aquí se muestra como la tensión que atraviesa su teoría del significado, que opera básicamente en términos epistémicos (y que, por tanto, por ella misma no puede justificar adecuadamente, a pesar de su fuerte intuición realista, la objetividad de los conceptos), resuena también necesariamente en la teoría de las pretensiones de validez. En este sentido, se muestra cómo HABERMAS ha corregido parcialmente esta cuestión —aunque quizá no de una manera totalmente satisfactoria— respecto a la teoría de la verdad, mediante su renuncia a entender este concepto en términos epistémicos y reforzando el elemento realista a través de la operativización del mencionado concepto formal y abstracto de mundo objectivo. Pero en cambio, todavía hoy se resiste a hacer extensiva esta solución al ámbito de la corrección normativa (o justicia), donde continúa defendiendo que sólo la aceptabilidad racional bajo condiciones ideales es constitutiva de la validez de los enunciados prácticomorales. Una posición que criticamos, al tiempo que proponemos hacer extensiva a la justicia o corrección normativa la estrategia seguida respecto a la teoría de la verdad, pero sin que esto suponga tener que partir ya de una definición concreta o sustantiva de «justicia». Este trabajo no habría sido posible sin la ayuda de muchas personas e instituciones que me dieron su apoyo durante todos los años de su preparación y elaboración. La Fundación «Jaume Bofill» primero y posteriormente el Ministerio de Educación y Ciencia (a través de una beca de Formación de Personal Investigador) hicieron posible una larga estancia en la Universidad Johann Wolfgang Goethe de Frankfurt, donde el trabajo empezó a gestarse bajo el apoyo decidido, en aquellos primeros momentos, de la Dra. Margarita BOLADERAS y del añorado Dr. José M.VALVERDE. En Frankfurt, las lecciones y seminarios del profesor HABERMAS, su generosa acogida en el coloquio de doctorandos y profesores invitados dirigido por él mismo —auténtica comunidad de discusión, de un rigor intelectual y un espíritu crítico ejemplares— y su apoyo y guía personal fueron la mejor base sobre la que poder construir después esta investigación. El trabajo se benefició también de una beca CIRIT de la Generalitat de Catalunya que me permitió proseguir la investigación en el Departamento de Filosofía de la Northwestern University (Evanston-

PRESENTACIÓN

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Chicago), al lado del profesor Thomas M C C A R T H Y , al que debo agradecer su predisposición y su generosidad intelectual. Finalmente quiero también dar las gracias a la Universitat Oberta de Catalunya que me facilitó en todo momento las condiciones de trabajo necesarias para la finalización del proyecto. Durante todos estos años también he recibido el estímulo intelectual y el apoyo incondicional de muchos amigos. Aun a riesgo de olvidos que difícilmente me perdonaré y por orden de aparición en mi vida debo citar a Carme VIDAL, Caries PAREJA, Kristofer BOTT, Maria LAFONT, Cristina LAFONT, Axel MUELLER, Luis DÍEZ, Luis AUCEJO, Ferran FERRANDO, Caroline EMCKE, Eduardo MENDIETA, Amos NASCIMENTO, Yves SINTOMER, Joaquim BISBAL, Ramon CASAS, Caries VILADÁS y Joan PRATS. A todos los amigos y colegas del Área de Filosofía del Derecho de la Universitat Pompeu Fabra y a los compañeros de los Estudios de Derecho y Ciencia Política de la Universitat Oberta de Catalunya tengo que agradecerles también la comprensión y la paciencia que me han demostrado durante estos años. Sin ellos, y muy en particular sin Raquel XALABARDER, este trabajo difícilmente hubiera podido terminarse. Quiero recordar muy especialmente al añorado Albert CALSAMIGLIA, que en un momento difícil me animó a seguir en este proyecto. Un proyecto que si finalmente llegó a buen puerto fue gracias al decidido apoyo y sabio consejo del Dr. Josep Joan MORESO que aceptó dirigir la tesis origen de este trabajo. Tanto sus comentarios y observaciones como los que recibí de los miembros del Tribunal que juzgó la tesis —constituido por los profesores Carlos THIEBAUT, Gerard VILAR, Pompeu CASANOVAS, Cristina LAFONT y Cristina C O R R E D O R — me han permitido corregir errores y enriquecer el razonamiento. Lo cual no significa que el trabajo esté libre de carencias y flaquezas, de las que me declaro único responsable.

CAPÍTULO I TEORÍA Y PRÁCTICA: UN PROYECTO INTEGRADOR 1.

LA FORMACIÓN DE LOS MOTIVOS

El último tercio del siglo xx ha sido testimonio, en el marco académico, de un interés renovado por la reflexión en torno a la filosofía práctica. Como ya señalaba H A B E R M A S en el Prólogo a F G , después de la potente síntesis de H E G E L — y de sus innumerables comentaristas, de derechas o de izquierdas— parecía que las energías intelectuales para situar las cuestiones de justicia (moral, derecho, política) en el centro del análisis y discusión filosófica se habían agotado. La filosofía práctica había ido perdiendo lentamente su prestigio como ámbito de conocimiento a medida que durante todo el siglo xix se aceleraban los procesos que contribuirían a una «destranscendentalización» de la razón que ya no tendría marcha atrás: el historicismo, el psicologismo, el darwinismo, el marxismo. El ascenso del positivismo durante el primer tercio del siglo xx jugó un papel decisivo en este proceso de «desprestigio» de los problemas prácticos como ámbito de reflexión filosófica. Sin embargo, la terrible experiencia que supuso la Segunda Guerra Mundial y la catástrofe moral que representaron los campos de exterminio, así como el surgimiento en la inmediata postguerra de un nuevo equilibrio internacional basado en el terror de las armas de destrucción masiva, se convertirían en una importante motivación de fondo que contribuiría a despertar nuevamente el interés y la necesidad de una «rehabilitación de la razón práctica» que en el último tercio del siglo xx dio unos frutos excepcionales: la publicación el año 1971 de A Theory of Justice de John R A W L S representaba una de las primeras grandes aporta-

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ciones a este proceso; veinte años más tarde Jiirgen H A B E R M A S , con Faktizitat und Geltung (1992), culminaba una obra de casi cuarenta años dedicada de forma sistemática a esta problemática. En Alemania este movimiento de recuperación del interés filosófico por la filosofía moral y política se convirtió prácticamente en una necesidad vital para todos aquellos intelectuales que durante la guerra eran todavía adolescentes. Esta generación —que podríamos denominar «de la República de Bonn»1 y en la que en el ámbito del pensamiento destacan, por méritos propios, Karl-Otto A P E L , Jürgen H A B E R M A S , Ralf D A H RENDORF, Ernst TUGENDHAT, Michael THEUNISSEN O Niklas L U H M A N N — , representan la primera hornada de intelectuales alemanes que tuvieron que reaccionar frente al trauma y la catástrofe moral que significó el régimen nacionalsocialista. Esta circunstancia histórica definirá absolutamente la actitud que adoptarán ante su actividad filosófica y marcará de principio a fin, si bien con colores e intensidades diferentes, las obras respectivas2. La tarea a la que se vio confrontada esta generación no consiste únicamente, como parece pensar Dieter H E N R I C H , en recuperar la credibilidad del pensamiento filosófico alemán («la mercancía cultural más exportada, junto con la música, por parte de Alemania»3), sino que se ve determinada —como ha observado H O N N E T H 4 — por la volunta de entender y, sobre todo, superar el desastre moral que había representado el nacionalsocialismo. También H A B E R M A S ha explicado repetidamente y de forma explícita el terrible impacto que, justo terminada la guerra y en plena adolescencia, representó el tomar consciencia del significado de las atrocidades cometidas por sus compatriotas. Por lo tanto, no es exagerado afirmar, como hacen C R I T C H L E Y y H O N N E T H , que de la misma forma que la experiencia determinante para el surgimiento del Idealismo y de todo el Romanticismo alemán fue la Revo1 Podemos denominar así a toda una generación nacida duante la segunda —o principios de la tercera— década del siglo XX, que realizaron o culminaron sus estudios una vez finalizada la Segunda Guerra Mundial y que desarrollaron la mayor parte de su actividad académica e intelectual en el período histórico que ya se conoce, entre los historiadores, como la República de Bonn: el período que va desde el fin de la Segunda Guerra Mundial hasta la reunificación de Alemania en el año 1989. Para un análisis de la influencia de esta generación véase Dieter HENRICH, 1 9 9 5 : 1 0 5 5 - 1 0 6 3 ; también: Simon CRITCHLEY, Axel HONNETH, 1 9 9 8 : 2 7 - 3 9 . 2 Es muy ilustrativo, respecto a esta cuestión, el artículo de K. O. APEL, 1990: 370-474. APEL expone hasta qué punto su interés por la filosofía y, en particular, por las cuestiones éticas está indisolublemente ligado a la experiencia histórica del nacionalsocialismo, la guerra y el holocausto. Este artículo de APEL resulta excepcionalmente instructivo a efectos historiográficos para entender —al margen de la experiencia específica del autor— el panorama filosófico vigente en Alemania a partir de 1945. Véanse también las primeras páginas («Geschichte und Politik») del librito de Hau-

ke BRUNKHORST, 2 0 0 6 . 3

HENRICH, 1 9 9 5 : 1 0 6 0 .

4

CRITCHLEY y HONNETH, 1 9 9 8 : 2 8 .

TEORÍA Y PRÁCTICA: UN PROYECTO INTEGRADOR

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lución Francesa y para la generación de H E I D E G G E R la Primera Guerra Mundial, para esta generación de la República de Bonn la experiencia decisiva es el nacionalsocialismo y el holocausto. Aquello a lo que se enfrentaban los filósofos y, en general, los jóvenes intelectuales de la Alemania de los años 50, no era exclusivamente una cuestión de recobrar el prestigio o recuperar una credibilidad perdida, sino algo mucho más sustancial y profundo: el de repensar toda una tradición —con todo lo que ello representaba de doloroso cuestionamiento de la propia identidad— para poder entender las causas profundas que habían llevado a la catástrofe. El caso de H A B E R M A S es, en este sentido, paradigmático. Es un hecho bien conocido que uno de sus primeros escritos —el primero con una cierta repercusión en el panorama filosófico— fue precisamente un comentario crítico aparecido en el Frankfurter Allgemeine Zeitung ante la reedición por parte de H E I D E G G E R de sus lecciones del año 19355. H A BERMAS reaccionaba allí con indignación ante el hecho de que el autor de Sein und Zeitb no introdujera ninguna palabra de distanciamiento respecto a su adhesión al nacionalsocialismo, e incluso se atreviera a mantener un párrafo en el que exaltaba «la interna grandeza y profundidad» del régimen. Este gesto de indignación moral y cívica —y profundamente político, de ahí el impacto que tuvo— será mantenido por HABERMAS hasta el presente. Pero lo más importante es darse cuenta —y ésta es una de las tesis sobre las que se sostiene este trabajo— de que toda su obra, desde los primeros escritos recogidos en Teoría y Praxis hasta en los artículos más recientes incluidos en La inclusión del otro, La constelación postnacional o El futuro de la naturaleza humana, pasando por las grandes obras sistemáticas (como La transformación estructural de la esfera pública, Conocimiento e interés, Teoría de la acción comunicativa o Facticidad y validez) sólo puede entenderse con este trasfondo motivacional. Todas sus reflexiones en torno a la relación entre filosofía y práctica social, su crítica de la razón instrumental, del positivismo y del cientifismo, su lucha encarnizada contra los escepticismos y los relativismos de todo tipo, su apuesta por un concepto «fuerte» y normativo de razón que permita dar cuenta no sólo de la «verdad» de los enunciados referidos al mundo objetivo, sino también de la «co5

J. HABERMAS, 1953. Recogido en PP: 65-72/58-65. No debe olvidarse, por otro lado, que la obra de HEIDEGGER tuvo una influencia extraordinaria sobre esta generación y, en particular, en la formación que tanto A P E L como el mismo H A BERMAS recibieron en Bonn en sus años de estudiantes bajo el magisterio de reconocidos heideggerianos como ROTHACKER. En el texto citado, HABERMAS califica a HEIDEGGER como una de «las figuras más influyentes» durante su época de estudiante (PP: 9/10) y atribuye a Sein und Zeit el carácter «de acontecimiento filosófico más importante desde la Fenomenología de HEGEL» (PP: 65/58); también APEL recuerda su fascinación de estudiante por la filosofía existencial (véase op. cit., nota 3). 6

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rrección» o «rectitud» de los enunciados prácticos referidos a normas y valores, deben leerse a la luz de esta circunstancia. La teoría —entendida en los términos reduccionistas del positivismo— no había sido capaz de evitar el horror de los campos de exterminio: la «miseria de la filosofía» se había mostrado aquí en su forma más descarnada. Era lógico, pues, que en este contexto el joven filósofo se preguntara Wozu noch Philosophic? —¿Para qué todavía la filosofía?7—. A pesar de que generalmente se presenta a H A B E R M A S como el representante más destacado de «la segunda generación de la Escuela de Frankfurt», lo cierto es que la respuesta de H A B E R M A S a la cuestión anterior no irá en absoluto en la dirección que habían propuesto H O R K H E I MER y A D O R N O , dos de los padres fundadores de la Escuela. Más bien al contrario, aunque coincida en muchas de las motivaciones y en la mayoría de los diagnósticos de sus maestros, H A B E R M A S combatirá con energía su pesimismo —puesto de manifiesto en La dialéctica de la Ilustración— respecto a las potencialidades de la razón, de la misma forma que con posterioridad atacará implacablemente, por motivos de fondo parecidos, otras «críticas totalizadoras» a la razón, como la genealogía de raíces nietzscheanas de FOUCAULT o el deconstruccionismo de D E R R I DA. H A B E R M A S no solamente está convencido de que, a pesar de las dificultades crecientes, hoy en día es todavía posible sostener un concepto ilustrado, enfático y normativo de razón, sino que considera esta posición como imprescindible si quiere defenderse todavía el contenido racional de una actitud (moral) que garantice el mismo respeto para todos y nos haga a todos y a cada uno de nosotros responsables (solidariamente responsables) respecto a todos los demás8.

Cierto que HABERMAS no desconoce la ambivalencia —puesta de manifiesto tanto por HEGEL, como por M A R X , Max W E B E R O L U K Á C S — de los procesos de racionalización a los que se ha visto sometida la modernidad cultural en los últimos doscientos años; unos procesos que si bien han contribuido por un lado a la emancipación individual y colectiva, por otra han introducido también muchos factores de alienación, represión y anomia. Pero en lugar de subirse al carro de aquellas críticas totales a la razón —que nos dejan absolutamente inermes ante la «facticidad» del poder o el inexorable «devenir del ser» (el Seinsgeschehen heideggeriano)—, HABERMAS apostará por una reconstrucción de los contenidos normativos de la modernidad y por una rehabilitación de la razón que aun teniendo en cuenta los citados procesos de racionalización social —y sus ambivalencias— debería permitir reinterpretarlos de tal forma que evitemos caer en el más crudo voluntarismo o decisionismo; situaciones éstas a las 7 Este interrogante —prestado de ADORNO— es el título del trabajo introductorio a la primera edición de Perfiles filosófico-políticos. 8 EA: 7.

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que necesariamente —y en el mejor de los casos— nos conducen aquellas críticas y cuyas posibles y amargas consecuencias han quedado demostradas demasiadas veces por la experiencia histórica. HABERMAS buscará en las prácticas cotidianas y, más en concreto, en la práctica comunicativa que el lenguaje nos facilita, este potencial de racionalidad. Y le dará un nombre: razón comunicativa. Con esta denominación apunta hacia un concepto discursivo de razón que permite reconstruir y explicar la citada ambivalencia de los procesos de racionalización social. Se trata de mostrar que aquella diferenciación progresiva —que W E B E R estudió bien y que es la marca distintiva de la modernidad— de diferentes «esferas de valor» o «discursos» (teórico, práctico, estético), obedeciendo cada uno de ellos a diferentes aspectos de la racionalidad, no tiene por qué significar necesariamente la renuncia definitiva a la razón. Lo único que hace falta es repensar y fundamentar este concepto desde nuevas bases. Esta razón comunicativa que HABERMAS pone en perspectiva debería permitir precisamente entrelazar aquellos diferentes aspectos de la racionalidad a través de la raíz común de la discursividad —de la argumentación y del razonamiento—, lo cual haría posible todavía la defensa de una «unidad de la razón en la pluralidad de sus voces»9.

Sobre el trasfondo de estos motivos, las aportaciones que H A B E R M A S ha realizado durante la última década del pasado siglo a la teoría del derecho y del Estado democrático deben contemplarse precisamente como el punto de llegada de un programa de investigación que, pese a las continuas autocorrecciones y reelaboraciones, se ha mantenido siempre fiel a aquel primer aliento que le había dado vida: hacer fuerte la hipótesis práctica—de origen ilustrado— según la cual es todavía posible lograr un orden social racional y justo, basado en el buen funcionamiento de una esfera pública en el seno de la cual las cuestiones prácticas —morales, éticas, políticas— tienen que poder ser decididas, no en base a la facticidad de la fuerza, la influencia o la coacción, sino a partir de la validez de un acuerdo racional —alcanzado mediante la argumentación— entre todos los posibles afectados. 2.

LAS ETAPAS DE UN PENSAMIENTO

H A B E R M A S mantiene todavía hoy su actividad intelectual y publicista y continúa sometiendo su pensamiento a debate y crítica en los más diversos foros. Fruto de esta discusión, continúa introduciendo correc9 Éste será el título de uno de los artículos incluidos en Pensamiento postmetafísico (1988). También, ya en el año 1973, en el citado artículo «Wozu noch Philosophie?» se asignaba a la filosofía —con un vocabulario todavía deudor de sus antecesores en la Escuela de Frankfurt— la tarea de salvar la «unidad de la razón» (cfr. PP: 36).

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ciones —algunas de ellas con consecuencias notables, como ha sido el caso de su teoría del significado y su teoría de la verdad10— en sus posiciones teóricas. Sin embargo esto no impide poder hacer ya una valoración general de su pensamiento puesto que las grandes líneas de fuerza que constituyen su estructura básica están consolidadas desde, al menos, Teoría de la acción comunicativa (1981)11. Desde la publicación en el año 1961 de su primer libro {Student und Politik, conjuntamente con L . VON F R I E D E N B U R G ) SU obra abarca hoy más de cuarenta de títulos12. Sobre el telón de fondo de esta extensa producción intelectual se descubren determinadas continuidades motivacionales y conceptuales, y pueden señalarse aquellos puntos de inflexión —metodológica pero también sustantiva— que marcan encrucijadas para los desarrollos teóricos posteriores. De modo que resulta ya posible dibujar, aun asumiendo el grado de arbitrariedad que cualquier periodificación de este tipo comporta, diferentes etapas a través de las cuales el pensamiento de H A B E R M A S ha ido avanzando. A diferencia de otros autores —como W I T T G E N S T E I N — en el caso de H A B E R M A S estas etapas no vienen caracterizadas tanto por cambios radicales en los motivos, objetivos y finalidades de la investigación o en las posiciones teóricas, sino sobre todo por variaciones en las estrategias metodológicas o por el descubrimiento o desarrollo de nuevos marcos categoriales que resultan más adecuados o potentes para hacer frente a los mismos problemas filosóficos planteados. Son etapas, pues, de una evolución intelectual o, como a H A B E R M A S le gusta decir, de un «proceso de apren10

Véase infra capítulos VI a IX. Como hemos señalado en la Introducción, el objetivo de este trabajo no es biográfico ni historiográfico ni tampoco pretende ser una presentación general, sistemática y completa de la obra de HABERMAS. De todos modos, creemos necesario ilustrar el marco contextual en el que la obra se desarrolla así como señalar tanto los motivos que la impulsan como las etapas de su evolución. Todo ello tiene que ayudar a entender mejor determinadas posiciones teóricas y decisiones metodológicas relativas a los problemas que se analizan. Entre la ya prácticamente inabarcable bibliografía sobre HABERMAS y su obra hay un gran número de presentaciones generales de su pensamiento, en muchas lenguas y de alcance y contenido muy diverso, algunas escritas desde una óptica más historiográfica y otras más centradas en cuestiones sistemáticas. En la Bibliografía final se presenta una recopilación de esta literatura secundaria más significativa. En cualquier caso, vale la pena destacar todavía hoy el libro de M C C A R T H Y , 1 9 7 8 (trad, española de M . JIMÉNEZ R E D O N D O , 1 9 8 7 , La Teoría Crítica de JUrgen Habermas, Madrid), aunque esté centrado en los desarrollos teóricos previos a la TkH (la versión española incorpora un nuevo Epílogo con una presentación de las ideas principales de la Teoría de la acción comunicativa). En español fueron pioneros los libros de U R E Ñ A , 1 9 7 8 ; GABÁS, 1 9 8 0 (aunque ambos también cubren exclusivamente las primeras etapas de la obra habermasiana). Entre la bibliografía posterior y por lo que se refiere a trabajos de presentación general de la obra de HABERMAS, es preciso citar, en nuestro país, los dos libros de M. BOLADERAS, 1 9 8 5 (en el que se introduce el pensamiento de HABERMAS previo a la TkH, así como sus intervenciones en la disputa del positivismo y en la discusión con la hermenéutica), y también BOLADERAS, 1 9 9 6 , donde se incorpora ya una visión de la obra de HABERMAS hasta Facticidad y validez. 12 Véase Bibliografía final. n

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dizaje»13 que se desarrolla en diálogo crítico con su entorno pero que queda siempre referido a unos motivos que se han mantenido prácticamente inalterados. En este sentido la obra de H A B E R M A S , a pesar de los cambios y correcciones inmanentes al propio desarrollo de la teoría, ha conservado siempre, en lo esencial, una sorprendente unidad de perspectiva: hay una cuerda teórica perfectamente visible que tensa y une los dos extremos del arco que va desde La transformación estructural de la esfera pública (el trabajo de habilitación del año 1962) hasta el último gran trabajo sistemático que es Facticidad y validez (1992). Una primera aproximación muy esquemática nos permite diferenciar tres etapas en la obra habermasiana: a) Una primera etapa que podemos denominar de formación en la que, sobre el telón de fondo de la disputa con el positivismo, se definen progresivamente los motivos del pensamiento que permanecerán a lo largo de toda la obra. Es ya en este período cuando, a pesar de ensayar una estrategia teórica que acabará mostrándose insostenible —la vía de la teoría del conocimiento como acceso a la teoría de la sociedad que se pretendía construir con Conocimiento e interés—, se dibuja ya el marco conceptual sobre el que se construirá la teoría de la acción comunicativa y los fundamentos filosóficos que la sostienen; b) Una segunda etapa de consolidación, durante la cual toma forma y queda definitivamente trabada la estructura conceptual que caracterizará el pensamiento de HABERMAS. El callejón sin salida en que se encontraba a finales de los 60 (después de la publicación de Conocimiento e interés) le llevará a reconsiderar la estrategia. El resultado será la asunción plena de las consecuencias filosóficas que se derivan del giro lingüístico y, por tanto, la reconstrucción de una teoría de la sociedad que, fiel al aliento de la Teoría Crítica, pueda dar cuenta de sus propios fundamentos. Ello se plasma en la que será la obra clave de la producción habermasiana y que puede considerarse que cierra este período de consolidación: los dos volúmenes de Teoría de la acción comunicativa, que no solamente desarrollan aquella teoría de la sociedad (y de la evolución social) en clave comunicativa, sino que establecen también los fundamentos filosófico-lingüísticos de una teoría de la racionalidad; y c) Una tercera etapa que podemos denominar de desarrollo y aplicación —que incluiría los trabajos elaborados desde 1981 hasta hoy en día—en la que H A B E R M A S hace uso del instrumental teórico del que previamente se ha dotado con la finalidad de atacar nuevamente muchos de los problemas que habían quedado planteados en la primera etapa y, particularmente, todas las cuestiones referidas a la filosofía práctica (moral, 13

HABERMAS, 2 0 ( X ) : 1 2 - 2 0 / 1 3 .

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derecho y política)14 que constituyen, en definitiva, el núcleo de sus intereses filosóficos desde su primer libro sobre la transformación de la esfera pública. En los siguientes apartados analizaremos con un poco más de detalle cada una de estas etapas.

2.1. 2.1.1.

La etapa de formación Los puentes entre teoría y praxis: el motivo cognitivista de la crítica al positivismo

Según la periodificación que proponemos, esta primera etapa se extendería desde los inicios de la actividad académico-intelectual de HABERMAS a finales de los años 5 0 , cuando todavía era asistente de A D O R NO en Frankfurt, hasta aproximadamente 1970. Es el período en el que H A B E R M A S establece ya el contenido de muchas de sus preocupaciones fundamentales: «Strukturwandel der Óffenlichkeit» ( 1 9 6 2 ) , «Theorie und Praxis» ( 1 9 6 3 ) «Technik und Wissenschaft ais "Ideologie"» ( 1 9 6 8 ) y «Erkenntnis und Interesse» ( 1 9 6 8 ) recogen las principales aportaciones de este intervalo, a los que deben añadirse la mayoría de los trabajos recopilados en Zur Logik der Sozialwissenschaften (1.a edición, 1970) y Philosophisch-politische Profile ( 1 . - edición, 1 9 7 1 ) . El importante papel jugado por H A B E R M A S en aquella gran controversia que, en la Alemania de los años 60, fue la disputa del positivismo, así como también sus intervenciones en los debates generados por la revuelta estudiantil de 1968, lo situarían ya durante estos años como uno de los jóvenes intelectuales de referencia en Alemania. La publicación de Erkenntnis und Interesse en 1 9 6 8 1 5 generó una viva discusión en los ámbitos tanto de la sociología como de la filosofía que traspasó incluso las fronteras de Alemania y convirtió a H A B E R M A S , que todavía no había cumplido los cuarenta años, en una de las figuras más respetadas del panorama intelectual europeo. Es en estos años cuando toman forma los motivos de pensamiento que mantendrán viva la reflexión a lo largo de las dos etapas posteriores y surgen las categorías y conceptos que estructurarán posteriormente el 14 Algunos autores (véase, por ej., REQUEJO, 1 9 9 1 ) distinguen básicamente dos etapas en la obra de HABERMAS: una etapa inicial que se caracteriza por la apuesta metodológica que gira entorno a la categoría de «intereses del conocimiento» y una segunda etapa ligada a la estrategia lingüística (la etapa, propiamente, de la TkH). Otros han propuesto una lectura de la obra también en tres etapas, si bien sitúan las censuras en momentos diferentes a los aquí planteados. (Véase CORTINA, 1 9 8 5 , Crítica y utopía. La Escuela de Frankfurt, Madrid, 7 3 - 7 8 ) . 15 Éste era ya el título que HABERMAS dio a su lección inaugural en la Universidad de Frankfurt el 2 8 de junio de 1 9 6 5 . Aparecida por primera vez en la revista Merkur, 1 9 6 5 , 19 ( 2 1 3 ) : 1 1 3 9 1153, es uno de los trabajos incorporados tres años más tarde a TW.

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pensamiento habermasiano: opinión pública, la contraposición entre trabajo e interacción (que más adelante dará lugar al binomio razón instrumental vs. razón comunicativa), la dicotomía entre acción y discurso, el papel primordial del lenguaje (primero por motivos metodológicos pero, finalmente, por razones de fundamento sustantivo). En cualquier caso, como queda patente en los títulos de los trabajos que publica durante este período, el motivo de fondo que late en la reflexión habermasiana de estos años —y que ya no le abandonará— es el convencimiento de la necesidad de reconstruir los puentes que permitan salvar la distancia entre la filosofía teorética y la filosofía práctica; unos puentes que, según su diagnóstico, habían sido dinamitados por el ascenso de las ciencias experimentales y, en general, por el positivismo durante el siglo XIX. H A B E R M A S , que había empezado su carrera académica como asistente de HORKHEIMER y A D O R N O en el Instituto de Investigación Social de Frankfurt, hace suya la idea que H O R K H E I M E R había puesto en perspectiva de una teoría social doblemente crítica, es decir, una teoría de la sociedad con intenciones prácticas y pretensiones emancipatorias pero que, al mismo tiempo, pudiera dar cuenta de sus propios estándares de racionalidad. Éste era el programa, de inspiración marxista, que había establecido H O R K H E I M E R ya en el año 1937 en su trabajo seminal sobre «Teoría tradicional y teoría crítica»16, considerado uno de los textos inaugurales de lo que hemos terminado conociendo como la Teoría Crítica de la Escuela de Frankfurt. Allí, en una declaración que más allá de su contenido supone al mismo tiempo una toma de posición moral, H O R K H E I M E R expresaba el convencimiento y la necesidad de vincular toda posible teorización con la práctica social: «Una ciencia que, creyéndose independiente, considera la formación de la praxis —a la que sirve y es inherente— como algo que está más allá de esta praxis y se da por satisfecha con la separación entre pensar y actuar, ya ha renunciado a la humanidad»17. H A B E R M A S , a pesar de todo lo que posteriormente pueda separarle tanto de H O R K H E I M E R como de A D O R N O , hará suya esta posición intelectual y moral hasta el día de hoy. En concreto, tanto su insistencia en fundamentar un concepto unitario de racionalidad como todos los esfuerzos desplegados para ofrecer una explicación de la pretensión de validez de los enunciados morales se alimentan de este motivo.

IH HORKHEIMER, 1 9 3 7 ( 2 ) : 2 4 5 y ss.; incluido en Kritische Theorie, 2 vol., Frankfurt, 1 9 6 8 . Traducción española: 1974, «Teoría tradicional y teoría crítica», en Teoría crítica, B u e n o s Aires. Sobre el enfrentamiento de la teoría crítica (HORKHEIMER y ADORNO, pero también HABERMAS) con el positivismo, véase WELLMER, 1 9 6 9 (traducción española de G . HERNÁNDEZ ORTEGA, 1 9 7 9 , Teoría crítica de la sociedad y positivismo, Barcelona). 17

HORKHEIMER, 1 9 3 7 : 2 7 1 .

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No es, pues, extraño que desde los artículos seminales incluidos en Teoría y Praxis hasta Conocimiento e interés, pasando por los trabajos de Técnica y ciencia como ideología, la crítica al positivismo sea el motor principal que hace avanzar la reflexión de HABERMAS 1 8 . La disputa del positivismo que tiene lugar en el seno de la sociología académica alemana durante la década de los 60 será el contexto en el que H A B E R M A S velará sus primeras armas filosóficas. La inflamada discusión entre, por una parte, los partidarios de la Teoría Crítica (en particular A D O R N O y H A B E R M A S ) y, por otra, del Racionalismo Crítico ( P O P P E R y A L B E R T ) , con el trasfondo de motivaciones políticas muy acentuadas, dejó heridas profundas en la sociología alemana que no han empezado a cicatrizar realmente hasta los últimos años, una vez producido el cambio generacional en las instituciones académicas19. Pero también dejaron rastros permanentes en la obra de los respectivos participantes y, en particular, en la obra de H A B E R M A S , la cual seguramente hoy en día tendría otro aspecto si no se hubiera dado aquel contexto de discusión20. Cuando ahora, desde la distancia de más de cuarenta años, en unas circunstancias históricas, sociales y políticas radicalmente transformadas (y a la vista del curso que han tomado las obras de los autores implicados), contemplamos aquella discusión puede llegar a sorprendernos su virulencia. De hecho, hasta sorprende la misma denominación, ya que no se trata propiamente ni de una disputa sobre el positivismo ni de una disputa exclusivamente sociológica21. No se trata exactamente de una disputa 18 El primer párrafo del Prefacio de Conocimiento e interés, con su provocación, no deja lugar a dudas: «Me propongo reconstruir, desde una perspectiva histórica, la prehistoria del positivismo moderno con la intención sistemática de hacer un análisis de la relación entre conocimiento e interés. Quien recorre el proceso de disolución de la teoría del conocimiento, en cuyo lugar se ha instalado la teoría de la ciencia, pasa por los escalones abandonados de la reflexión. Volver a recorrer este camino desde una prespectiva que mira hacia su punto de partida nos puede ayudar a reencontrar la experiencia olvidada de la reflexión. Porque renegar de la reflexión es el positivismo». El: 9/9. De hecho, aquí puede verse el propósito de HABERMAS de profundizar en el programa que HORKHEIMER había propuesto en el mencionado artículo sobre «Teoría tradicional y teoría crítica» (véase nota 16). 19 La controversia, iniciada por POPPER y ADORNO con ocasión de la Conferencia de la Asociación Sociológica Alemana que tuvo lugar en Tubinga en el año 1961 y continuada con las intervenciones posteriores de sus respectivos discípulos —Hans ALBERT y HABERMAS—, tuvo eco más allá de los círculos sociológicos alemanes. El grueso principal de las contribuciones queda recogido en ADORNO et al., 1 9 6 9 . Existe traducción española de Jacobo MUÑOZ (con una nota introductoria del traductor), 1973: La disputa del positivismo en la sociología alemana, Barcelona: Ed. Grijalbo. Para una excelente exposición de esta controversia, así como del clima intelectual en el que se desarrolló, véase WIGGERSHAUS, 1 9 8 6 , especialmente pp. 6 2 8 - 6 4 6 ; en español, véase BOLADERAS, 1 9 8 5 , en particular el cap. V I I I . 20 HABERMAS hizo su entrada, más o menos «oficial» en la disputa del positivismo en el mes de enero de 1962, en las Jornadas Universitarias de Berlín, donde leyó una ponencia titulada Kritische und konservativen Aufgaben der Soziologie. Al año siguiente publica Teoría y Praxis donde se recogen, además de este trabajo (TP: 290-306/273-287), diversas aportaciones relacionadas con esta discusión a las que HABERMAS otorgaba «una pretensión propedéutica». (TP: 8/12). 21 Véase HOLUB, 1991: 20 y ss. HOLUB comenta que incluso se hace difícil hablar de «disputa», dada la forma muy moderada en que ambos contrincantes inicales (especialmente ADOR-

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sobre el positivismo porque, a pesar de las profundas divergencias que los separaban, tanto POPPER como A D O R N O compartían —por motivos diferentes— muchas de las críticas a esta posición22. Y tampoco se trata exclusivamente de una disputa sobre la sociología porque los temas que se debaten van más allá del papel de esta disciplina y afectan sobre todo a cuestiones básicas y generales de teoría y filosofía de la ciencia y, en definitiva, de la propia finalidad de la investigación. Se trataba sobre todo de una disputa sobre la actitud positivista; una actitud que la Teoría Crítica considera culpable de desconectar la teoría de la práctica. Toda la primera etapa de la obra de HABERMAS girará alrededor de esta preocupación. El mismo presenta los trabajos de Teoría y Praxis —elaborados entre 1961 y 1963, una vez terminado su escrito de habilitación y coincidiendo con el momento álgido de la disputa del positivismo y su estancia como profesor en Heidelberg— como «estudios históricos preparatorios de una investigación sistemática de la relación entre teoría y práctica en las ciencias sociales». En uno de los trabajos incluidos en esta recopilación (el único que está escrito expresamente para el libro), titulado «Dogmatismo, razón y decisión. Teoría y Praxis en la civilización cientifízada»23, H A B E R M A S explícita su crítica a lo que él denomina el «aislamiento» positivista de la razón, es decir, la actitud del positivismo de privilegiar las cuestiones empíricas como las únicas que son dignas de escrutinio racional: Todas las cuestiones prácticas que no se pueden contestar de manera suficiente mediante recomendaciones técnicas sino que exigen también una autocomprensión en una situación concreta, sobrepasan desde el principio el interés de conocimiento investido de ciencia empírica. El único tipo de ciencia admitido por el positivismo no es capaz de explicar racionalmente estas cuestiones. Las teorías que, a pesar de todo, ofrecen soluciones podrán ser acusadas de dogmatismo. El objetivo de esta crítica ideológica tan recortada es encontrar la rima decisionista en cada verso dogmático: las cuestiones prácticas (en el sentido que aquí le damos) no son susceptibles de una discusión vinculante y, en última instancia, tienen que decidirse. La palabra mágica para exorcizar el encantamiento dogmático es una decisión escrupulosamente aislada de la razón: las cuestiones prácticas ya no son «susceptibles de verdad»24. NO) presentaron sus posiciones (lo que hizo decir a Ralf DAHRENDORF, comentarista del encuentro, que «de hecho, por muy sorprendente que fuera, parecía como si los dos estuvieran de acuerdo» (véase HOLUB, 1 9 9 1 : 2 2 ) . Con la entrada en la discusión de Hans ALBERT y HABERMAS la controversia adquiriría realmente unos contornos más nítidos y, por supuesto, mucho más virulentos. 22 En su biografía intelectual POPPER explica que, a pesar de compartir muchas motivaciones con el Círculo de Viena —sobre todo su «actitud científica», racional o ilustradora frente a la filosofía—, su libro La lógica de la investigación científica ha de entenderse precisamente como una crítica al positivismo y como una contribución a su declive. POPPER, 1987: 117-121. 23 TP: 307-335/288-313. 24 TP: 317-318/298.

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H A B E R M A S analiza con detalle, a lo largo de este trabajo, el dilema que se esconde tras esa actitud positivista y que M C C A R T H Y ha sintetizado con precisión: «si todos los valores son subjetivos, si la orientación práctica en la vida cae en última instancia fuera de la justificación racional, entonces el compromiso positivista con la ciencia y la tecnología, su oposición al dogmatismo y a la ideología es también subjetivo y racionalmente injustificable (es decir, dogmático). Si, al contrario, el interés por la ilustración es en sí mismo un interés racional, entonces la razón contiene en sí misma un interés práctico y no puede ser definida de forma exhaustiva en términos de ciencia y tecnología»25.

Aunque la investigación sistemática sobre la relación entre teoría y praxis que se anunciaba en el prólogo de TP no llegó nunca como tal, el resto de la obra H A B E R M A S se puede entender impulsada por este aliento. Cuarenta años más tarde, concluye Verdad y justificación —su (hasta ahora) último libro dedicado a cuestiones de filosofía teorética— con un trabajo titulado «Una vez más: sobre la relación entre teoría y praxis». De esta manera se cierra prácticamente el círculo. Una vez más vuelve a plantearse la cuestión y a hacerse evidente el motivo: «La pregunta de si la filosofía puede llegar a ser práctica es tan antigua como la propia filosofía. ¿Qué papel puede ejercer la filosofía en el contexto de la opinión pública y la política, de la cultura y de la educación?»26. H A B E R M A S vuelve a recorrer las respuestas históricas que se han dado a esta vieja problemática. La constatación de que las soluciones clásicas (tanto de signo platónico como aristotélico) no son operativas, que las propiamente modernas (sea el deontologismo kantiano o la filosofía de la historia hegeliana) también se han vuelto problemáticas, que los ejercicios posthegelianos de llevar la teoría a la práctica han mostrado el «núcleo totalitario de una razón exclusivamente instrumental» y que los ejercicios postnietzscheanos caen en la aporía de su propia negación, no le lleva sin embargo a renunciar al viejo proyecto de establecer un puente entre la reflexión filosófica y la existencia práctica. Apoyándose ahora en el instrumental conceptual de la teoría de la acción comunicativa, H A B E R M A S puede reafirmar su fe en aquella mediación: «Igual que las ciencias, la filosofía se ha orientado siempre por las cuestiones relativas a la verdad. Pero, a diferencia de las ciencias, la filosofía conserva una conexión interna con el derecho, la moral y el arte; investiga cuestiones normativas y evaluativas desde la propia perspectiva de estos ámbitos. En la medida en que la filosofía se introduce en la lógica de las cuestiones relativas a la justicia y al gusto, en el sentido propio de los sentimientos morales y las experien25

MCCARTHY, 1 9 7 8 : 2 5 .

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W R : 319/307.

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cisa estéticas, conserva una capacidad única de pasar de un discurso a otro y de traducir el lenguaje especial de una al lenguaje especial de la otra»27. 2.1.2.

El esbozo del marco conceptual

Es también durante este primer período que abarca prácticamente toda la década de los 60 cuando H A B E R M A S empieza a desarrollar el instrumental conceptual con el que configurará aquella «teoría de la sociedad que se esfuerza en dar razón de los cánones críticos que utiliza»28. Una teoría de la sociedad que, como veremos, se apoya al mismo tiempo en una teoría de la racionalidad y en una teoría de la acción propias. En el año 1968 —el mismo año en que se publica Conocimiento e interés— H A B E R M A S saca a la luz, bajo el título de Técnica y ciencia como «ideología» una recopilación de artículos escritos entre los años 1964-68 que, a pesar del calificativo de «trabajos circunstanciales» que en aquel momento él mismo les adjudica, muestran ya in nuce —cuando se los lee sobre el telón de fondo de su obra posterior— algunos de los conceptos fundamentales que estructurarán el pensamiento del H A B E R M A S maduro. En particular el trabajo que da título al libro «Technik und Wissenschaft ais "Ideologie"» (escrito con motivo del 70 Aniversario de Herbert M A R C U S E ) y que ha sido considerado por muchos comentaristas como uno de los primeros esbozos del programa de HABERMAS 2 9 ) pone ya en perspectiva el esquema básico de su teoría de la acción, articulada en torno a los dos conceptos centrales de trabajo y de interacción30. Aunque estos dos conceptos serán desarrollados posteriormente con más amplitud y precisión —sobre todo después de abandonar la estrategia de los 27

WR: 328/315. TkH-I: 7/9. Helmut DUBIEL llega a identificar este trabajo como el «núcleo germinal del programa» de HABERMAS. Véase DUBIEL, 1992: especialmente 95-102. También MCCARTHY concede a este escrito una relevancia central en el capítulo I de su estudio. En el mismo sentido, Luis DÍEZ DE PÉREZ, 1996. 30 En el mismo volumen encontramos el estudio titulado precisamente «Trabajo e interacción. Observaciones a la Filosofía del espíritu de Hegel en el período de Jena». A partir de las lecciones dictadas por HEGEL en Jena entre los años 1804 y 1806, HABERMAS analiza en este trabajo los conceptos de lenguaje, trabajo y familia (término este último referido a las relaciones de reconocimiento mutuo) que HEGEL utiliza como modelo de formación y transformación del espíritu, así como la relación entre el sujeto y el objeto. HABERMAS señala que, a diferencia del modelo kantiano que intenta unificar de una manera «abstracta» la conciencia moral, la conciencia teórica y la conciencia instrumental, en HEGEL la identidad se ve asegurada por un modelo evolutivo que tiene lugar gracias a los tres procesos dialécticos diferentes puestos en marcha por los mencionados medios del lenguaje, el trabajo y las relaciones de reconocimiento recíproco. Cualquier genealogía de la teoría de la acción habermasiana debería prestar atención a esta lectura del HEGEL joven, ya que las categorías que HABERMAS establece en la base de su teoría encuentran aquí su origen (así como en la relectura que hizo MARX de estos escritos hegelianos). 28

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intereses cognoscitivos a favor de una estrategia de fundamentación lingüística— hasta adoptar la forma definitiva que tienen en la TkH, lo cierto es que a partir de este momento son categorías que quedan prácticamente consolidadas en la obra de H A B E R M A S . Sobre el telón de fondo de la discusión de las tesis de la racionalización de Max W E B E R , la categoría hegeliana de «trabajo» será reformulada por H A B E R M A S como «acción racional guiada por finalidades» —el zweckrationales Handeln de W E B E R — que incluye tanto la acción instrumental como la acción estratégica (la elección racional)31. Sin embargo, la aportación más original —que acabará dando el nombre distintivo de la teoría habermasiana— será la introducción en este marco categorial heredado tanto de la tradición hegeliano-marxista como weberiana del concepto propio de acción comunicativa como reinterpretación de aquel concepto de «interacción»: Por acción comunicativa entiendo, por otra parte, una interacción simbólicamente mediada. Aquella que se rige por normas válidas obligatorias que definen expectativas recíprocas de comportamiento y que tienen que ser entendidas y reconocidas al menos por dos sujetos agentes. Las normas sociales vienen reforzadas por sanciones. Su sentido se objetiviza en la comunicación lingüística cotidiana. Mientras que la validez de las reglas técnicas y de las estrategias depende de la validez de los enunciados empíricamente verdaderos o analíticamente correctos, la validez

de las normas sociales sólo se fundamenta en la intersubjetividad del entendimiento sobre intenciones y sólo viene asegurada por el reconocimiento general de las obligaciones 32 .

Este concepto de acción comunicativa —así como el de racionalidad comunicativa— será desarrollado con mucha más precisión en trabajos posteriores (y de una manera prácticamente definitiva en la TkH). Pero es importante destacar su formulación en un estadio tan inicial de la obra, lo que confirma la predicada continuidad —tanto motivacional como conceptual— que caracteriza el decurso intelectual de H A B E R M A S . 31

«Entiendo por "trabajo" o acción racional conforme a finalidades o bien la acción instrumental o bien la elección racional, o una combinación de ambas. La acción instrumental se orienta por reglas técnicas que se apoyan sobre un saber empírico. Estas reglas implican en cada caso determinados pronósticos sobre hechos observables, ya sean físicos o sociales; estos pronósticos pueden mostrarse como verdaderos o falsos. El comportamiento de la elección racional se orienta de acuerdo con estrategias que se apoyan sobre un saber analítico. Implican deducciones de reglas de preferencia (sistemas de valores) y máximas generales; estos enunciados pueden estar bien deducidos o mal deducidos. La acción racional conforme a fines hace realidad finalidades definidas bajo condiciones dadas; pero mientras que la acción instrumental organiza los medios que resultan adecuados o inadecuados según criterios de un control efectivo de la realidad, la acción estratégica sólo depende de la valoración correcta de las alternativas de comportamiento posibles, lo cual sólo puede obtenerse por medio de una deducción hecha con la ayuda de valores y de máximas». TW: 62. 32 TW: 62-63.

TEORÍA Y PRÁCTICA: UN PROYECTO INTEGRADOR

35

También es importante señalar la deuda que este concepto habermasiano tiene con las categorías de «lenguaje» y de «relación de reconocimiento mutuo», que el H E G E L del período de Jena había puesto en perspectiva y que, como ya se ha mencionado, H A B E R M A S analiza en otro trabajo incluido en TW33. Recientemente ha vuelto sobre esta cuestión: el capítulo 4 de Verdad y justificación (1999), que lleva por título «Caminos hacia la detranscendentalitzación. De Kant a Hegel y vuelta atrás» está dedicado precisamente a revisar de nuevo aquel período de la obra de H E G E L , aunque ahora desde la óptica de su papel determinante en el proceso de detranscendental ización de la filosofía moderna. El H E G E L joven sería, según esta lectura, el primer «postmentalista», el primer filósofo que, con su planteamiento basado en la intersubjetividad habría «sugerido una alternativa (...). El modelo de la autoconciencia basado en la interacción podría haber ofrecido el fundamento para un concepto postmentalista de cultura ilustrada que encontrase su fundamento en sí misma»34. Sin embargo, en su obra posterior H E G E L volverá a hipostasiar las figuras de la «autoconciencia» y la «subjetividad» y cerrará el paso a una culminación del proceso que él mismo había puesto en perspectiva. A pesar de esto, H A B E R M A S reconoce explícitamente que «es mérito de Hegel haber descubierto el papel epistemológico del lenguaje y del trabajo»35 o, según la propia formulación de HEGEL en la Fenomenología del espíritu: «la boca que habla, la mano que trabaja»36. De esta manera H A B E R M A S está mostrando también la genealogía de su propio marco conceptual.

2.2.

La etapa de consolidación de la teoría

La distancia, inicialmente metodológica pero finalmente substantiva, entre Conocimiento e interés y la Teoría de la acción comunicativa —una distancia que el propio H A B E R M A S ha puesto de manifiesto en muchas ocasiones— ha permitido diferenciar, como hemos apuntado más arriba, entre un «primer H A B E R M A S » —que se esfuerza en reconstruir la teoría del conocimiento desde la teoría de la sociedad y para ello se apoya en el concepto de intereses rectores del conocimiento— y un «segundo H A B E R M A S » que abandona aquella estrategia en favor de la elaboración de una teoría de la sociedad centrada en los conceptos de racionalidad y acción comunicativa37. Aunque si nos limitamos a observar las estrategias teóricas ensayadas en cada momento esta distinción puede ser considerada correcta, 33 34 35 36

37

Véase nota 30. WR: 188/183. WR: 197/191. HEGEL, 1952: 229, citado por Véase nota 14.

HABERMAS

en WR: 198/192.

36

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nuestra lectura está hecha desde el convencimiento de la extrema continuidad tanto en los motivos de fondo como en los objetivos últimos de la teoría. El abandono de la perspectiva de los «intereses rectores del conocimiento» ha de entenderse así como una corrección interna importante en el «proceso de aprendizaje» que representan las diversas aportaciones teóricas habermasianas, pero no significa en ningún caso una ruptura de fondo con el proceso de reflexión previo. Es cierto que se trata de una modificación decisiva —seguramente la más decisiva— en el decurso intelectual de H A B E R M A S , porque si bien se emprende inicialmente por motivos ideológicos acabará teniendo consecuencias de peso en la manera de entender la propia teoría social. Pero en definitiva no deja de ser un cambio de estrategia teórica que no modificará sustancialmente ni las motivaciones que mueven la reflexión ni los objetivos finales que se pretenden lograr. Según la periodificación que hemos establecido, esta segunda etapa —la etapa de consolidación de la teoría— tendría sus inicios hacia 1970, con las conferencias de Berlín sobre «Los fundamentos de la sociología en la teoría del lenguaje» (retomadas más tarde como las Conferencias Christian Gauss impartidas en la Universidad de Princeton al año siguiente) y concluiría con la publicación de Teoría de la acción comunicativa en 1981. El período coincide en gran parte con la época (19711980) en la que H A B E R M A S asumirá la dirección del Instituto Max Planck para la investigación de las condiciones de vida en el mundo científicotécnico (y después del Instituto Max Planck de Ciencias Sociales, 19801981) en Starnberg. Fruto del trabajo en el Instituto serán también los dos libros Problemas de legitimación del capitalismo tardío (1973) y Sobre la reconstrucción del materialismo histórico (1976), cuyos resultados acabarán también desembocando en la TkH. Este es el momento en el que H A B E R M A S realiza su particular «giro lingüístico» a partir sobre todo de sus investigaciones sobre cuestiones metodológicas y de fundamentación filosófica. Las mencionadas conferencias sobre los fundamentos lingüísticos de la teoría social, los trabajos sobre «La pretensión de universalidad de la hermenéutica» (1971), las «Observaciones preparatorias para una teoría de la competencia comunicativa» (1971), el artículo sobre «Teorías de la verdad» (1973) o «¿Qué significa pragmática universal?» (1976) son los signos que señalan este cambio de estrategia, encaminado a dotar a la teoría social de unas bases supuestamente sólidas que los planteamientos alternativos no podían ofrecer. Sin embargo, hay que tener presente que todos estos trabajos vienen precedidos (o, si se quiere, anunciados) por el informe bibliográfico «Sobre la lógica de las ciencias sociales» (1967). A pesar de haber estado elaborado en el período anterior, este trabajo ocupa a nuestro en-

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37

tender una posición fronteriza entre la estrategia de los intereses cognoscitivos y la estrategia plenamente comunicativa, basada en un peculiar cruce entre la tradición filosófica hermenéutica y la filosofía del lenguaje. Finalizada su escritura en abril de 1966, el trabajo se publicó originalmente en febrero de 1967 como un suplemento de la revista Philosophische Rundschau. Justamente en 1970 se edita en formato de libro (Zur Logik der Sozialwissenschaften), debidamente enmarcado y contextualizado por una serie de otros artículos que reflejan el fructífero diálogo crítico que H A B E R M A S mantiene, durante la decada de los 6 0 , con el positivismo, la hermenéutica o el funcionalismo luhmanniano; un diálogo cuya consecuencia es la evolución interna de su propio pensamiento, en el momento crucial de elaboración y construcción de las categorías básicas que le darán forma. En el prólogo H A B E R M A S dejaba claro una vez más que el libro recogía «fragmentos de un proceso de clarificación» que en principio no había querido reeditar porque «no deben confundirse los procesos de autoaclaración con los resultados que se obtienen»38. Sin embargo, los textos que incluye, y en particular el trabajo central sobre la lógica de las ciencias sociales, ponen las bases de la nueva orientación teórica que dará H A B E R M A S a su investigación a partir de inicios de los 70. En este mismo prólogo (escrito en septiembre de 1970) se hace evidente que este cambio viene determinado por motivos internos a la propia teoría: «mi intento de entender el psicoanálisis como análisis del lenguaje —Conocimiento e interés, La pretensión universa! de la hermenéutica— constituye un paso hacia una teoría de la acción comunicativa. Estoy convencido de que la fundamentación de las ciencias sociales en términos de teoría del lenguaje también contribuirá a clarificar algunas cuestiones controvertidas de la lógica de la investigación»39. Cuando en el año 1982 HABERMAS prepara la segunda edición de La lógica de las ciencias sociales tiene ya detrás de sí aquella teoría de la acción comunicativa que anunciaba en los primeros escritos que en ella se incorporan. De forma que incluso la misma ordenación de los trabajos puede entenderse también como el reflejo de la autocomprensión de aquel proceso de aprendizaje realizado en la etapa anterior. H A B E R M A S ordena los textos agrupados en el libro bajo cuatro apartados: a) disputa del positivismo, h) hermenéutica, c) el funcionalismo en ciencias sociales y d) teoría del conocimento y filosofía de la historia. Como él mismo indica en el nuevo prólogo que escribe para esta edición, estos cuatro subtítulos «caracterizan posiciones con las que la teoría crítica de la sociedad [y en concreto él mismo P.F.] ha tenido que discutir si quería conseguir, desde un punto de vista metodológico, claridad sobre su propia 38 39

ZLS: 12/17. ZLS: 12/17.

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posición»40. H A B E R M A S , precisamente porque asumirá e incluso integrará en su teoría de la acción motivos y puntos de vista que provienen de estas concepciones teóricas con las que discute, quiere dejar también muy claro aquello que le distancia de todas ellas: la pretensión de exclusividad que el positivismo otorga a las ciencias experimentales, el fuerte y excesivo contenido idealista de la hermenéutica —y de la sociología comprensiva que se basa en ella— el acusado objetivismo de la sociología sistémica, las consecuencias relativistas de la metacrítica de la teoría del conocimiento o el dogmatismo de la filosofía de la historia41. Como hemos comentado, el papel sistemático que juega en la obra habermasiana el informe bibliográfico «La lógica de la ciencias sociales» se entiende mejor si se pone en relación con el programa contenido en Conocimiento e interés. Esta obra partía todavía de la convicción de que la teoría crítica de la sociedad podía encontrar unos nuevos fundamentos si se profundizaba en la investigación metodológica y epistemológica. De ahí precisamente el interés de H A B E R M A S en analizar la «lógica» de las ciencias sociales. Muy pronto se dio cuenta —lo hemos visto en el apartado anterior— que el lenguaje podía ser la piedra de toque de esta investigación. Pero en un primer momento (recordemos la cita que acabamos de transcribrir procedente del prólogo de la primera edición en ZLS) su interés por el lenguaje tiene todavía una motivación exclusivamente metodológica: confía en que la fundamentación de las ciencias sociales en términos de teoría lingüística «contribuirá a esclarecer algunas cuestiones controvertidas de la lógica de la investigación». Pero a medida que introduce y desarrolla la categoría de acción comunicativa e investiga la problemática de la «comprensión» se percata de que aquello que inicialmente había sido un puro «interés metodológico» se está convirtiendo finalmente en un «interés sustancial»42. La introducción en el marco conceptual de las categorías de acción comunicativa y mundo de vida le abrirán una nueva perspectiva que hará saltar definitivamente aquel planteamiento inicial. Por eso HABERMAS afirma con rotundidad que «la teoría de la acción comunicativa (...) no es una prosecución de la metodología con otros medios», sino que «rompe con la primacía de la teoría del conocimiento (...) y trata las presuposiciones de la acción orientada al entendimiento con independencia de los presupuestos trascendentales del conocimiento»43. De esta manera, en el tránsito desde El a la TkH, H A B E R M A S abandonará definitivamente aquella 40 ZLS: 8 / 1 4 . Coincidimos con M . JIMÉNEZ REDONDO, cuando señala —en la breve nota de presentación que incorpora a su versión española de la obra, realizada ya a partir de la edición ampliada de 1982— que este libro es seguramente la mejor la mejor introducción para entender los motivos y problemas que han movido a HABERMAS en las diferentes etapas de su producción teórica. 41 Véase ZLS: 8/14. 42 Véase ZLS: 10/15; TkH-1: 7/9. 43 ZLS: 10/15-16.

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idea inicial que la metodología y la teoría del conocimiento eran las piedras de toque —las «vías regias», en su expresión— con las que trabar una sólida teoría de la sociedad. Esto significa, como se afirma en el mismo prólogo de la TkH, que «la teoría de la acción comunicativa no es una metateoría», sino que constituye por ella misma «el principio de una teoría de la sociedad que se esfuerza por informar de los cánones críticos que utiliza. (...) La elaboración de las cuestiones sustanciales y la respuesta a las mismas forman —en esto HEGEL tenía razón— un todo indisoluble»44. La Teoría de la Acción Comunicativa, que aparece en el año 1981 después de cuatro años de intensa preparación y muchas dificultades45, marca la culminación de esta etapa de consolidación así como la conclusión de un programa que HABERMAS, como comenta en el mismo Prefacio, ya «había puesto en perspectiva» en el prólogo de ZLS. La TkH es un intento de enlazar de manera sistemática todos los motivos sobre los que había estado trabajando durante los quince años anteriores con la triple intención declarada de: 1) desarrollar un nuevo concepto de racionalidad (la racionalidad comunicativa) que, como diría hoy en día, aun siendo bastante escéptico no sea derrotista y que debe permitir mostrar los límites de una razón meramente instrumental y teleológica y, a su vez, debe ser capaz de hacer frente a las críticas globales a la razón; 2) entender la sociedad como un complejo articulado en dos niveles («mundo de la vida» y «sistema») que permita huir de planteamientos reduccionistas —ya sea por su idealismo, como los de la sociología comprensiva, ya sea por su objetivismo, como el del funcionalismo sistémico; y todo ello 3) con la finalidad crítica de aportar los elementos necesarios para desarrollar una teoría de la modernidad que pueda explicar las patologías que se descubren hoy en día en las sociedades desarrolladas y, en definitiva, hacer frente a las paradojas que conlleva la racionalización social46. Estos tres objetivos —de una ambición teórica tan pasmosa como sus propios resultados— ilustran también de manera muy precisa los tres perfiles que HABERMAS intenta integrar en todo momento (y que justifican el título que hemos dado a este capítulo): el perfil del filósofo, el perfil del teórico de la s o c i e d a d y el perfil del crítico de la contemporaneidad. Por ello tampoco es de extrañar el complicado ejercicio de superposición de diferentes niveles de discurso que realiza HABERMAS en la TkH. Por una parte, en los capítulos II, IV, V y VII reconstruye —con inten44 45 46

TkH-I: 7/9. TkH-1: 8/10. TkH-1: 8/10.

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ciones que él mismo denomina de apropiación sistemática47— la historia de la teoría sociológica analizando y discutiendo al mismo tiempo los planteamientos de los clásicos de la sociología ( M A R X , W E B E R , D U R K HEIM, M E A D , L U K Á C S , H O R K H E I M E R , A D O R N O , PARSONS) c o n e l f i n d e

mostrar, a partir de los aciertos y los errores de estos autores, que todavía es posible formular una teoría no aporética de la racionalización social con verdaderas potencialidades explicativas si uno se apoya en las categorías —que H A B E R M A S considera lo bastante sólidas— de «racionalidad comunicativa» y «acción comunicativa» —desarrolladas a partir de la pragmática formal— y sobre los conceptos de «mundo de la vida» y «sistema»48. Estos conceptos básicos son desarrollados por H A B E R M A S de forma paralela a la mencionada reconstrucción de la historia de la teoría sociológica pero a un diferente nivel y en capítulos separados: en el capítulo I (la Introducción, dedicada a la reconstrucción de una teoría de la racionalidad) y en los capítulos III y VI (los «Interludios» o «Zwischenbetrachtungen», dedicado el primero a la presentación de una teoría de la acción en términos de pragmática formal y el segundo a la referida dicotomía «mundo de la vida» / «sistema»). Estos dos niveles de discurso continuamente presentes en la TkH reflejan también aquella dualidad que ya se hacía patente en la primera etapa entre los trabajos de carácter metodológico y/o sistemático y los trabajos más sustantivos de teoría de la sociedad. En el capítulo VIII de la TkH se cruzan finalmente los resultados obtenidos en estas dos líneas de investigación paralelas y es aquí donde, a modo de conclusión, H A B E R M A S propone su reinterpretación de la teoría de la racionalización social y ensaya un diagnóstico de las patologías de la modernidad desde el propio paradigma de una sociedad articulada en los mencionados dos niveles mundo de la vida-sistema. De esta forma, la TkH incluye no solamente una teoría de la acción social —como podríamos pensar por su título— sino también, y con carácter previo, una teoría de la racionalidad original —la teoría de la racionalidad comunicativa— que pretende superar las estrecheces de un concepto de razón meramente instrumental y teleológico centrado todavía en el paradigma solipista y que quiere ser capaz de hacer frente a las consecuencias derivadas de lo que hoy conocemos —gracias a la expresión acuñada por Gustav BERGMANN y que RORTY popularizó— como el «giro lingüístico» de la filosofía. Mientras que a muchos autores esta toma de conciencia de la dependencia de la razón respecto del medio lingüístico —fenómeno que marca una cesura definitiva en la historia de la 47 48

TkH-I: 8/11. Véase TkH-1: 200-203/194-196.

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filosofía del último siglo— les sirve para atizar las llamas del relativismo y del contextualismo y, en definitiva, para remachar el clavo del negativismo y de la desconfianza nietzscheana respecto a la razón ilustrada, todo el proyecto de H A B E R M A S partirá de hacer un uso en positivo de esta circunstancia con el fin de extraer precisamente del mismo lenguaje (y de la comunicación que éste posibilita) el potencial de razón que está buscando para fundamentar su teoría. Por otra parte, de la misma forma que la teoría habermasiana de la acción no puede entenderse sin apelar a su teoría de la racionalidad, ésta última, a su vez, resulta incomprensible sin su teoría de la comunicación: nos referimos al programa de la «pragmática formal» que H A B E R M A S diseña a principios de los años 70 y que adquirirá igualmente sus perfiles definitivos en la TkH. Como en todas las construcciones teóricas de H A B E R M A S , también aquí se agrupan y se integran elementos heredados de autores y escuelas muy diversos. En este caso, los materiales provendrán básicamente de la hermenéutica, de la teoría del significado como uso del segundo W I T T G E N S T E I N , de la teoría de los actos de habla de A U S T I N y S E A R L E y de ciertos planteamientos universalistas de C H O M S K Y . Todo esto sobre los patrones que ya le vienen dados desde las diversas tradiciones con las que dialoga: la tradición de la filosofía alemana del lenguaje representada por H U M B O L D T —que le llega a través de la hermenéutica—, la semiótica de P E I R C E —que H A BERMAS recibe a través de A P E L — y la teoría de la comunicación de G. H. MEAD.

Como hemos advertido en la Introducción, la presente investigación no pretende ofrecer ni una exposición ni un análisis exhaustivo de este extenso proyecto que aparece en toda su complejidad en la TkH. Tampoco quiere ser una investigación sobre la teoría de la sociedad de HABERMAS49. Nuestro trabajo se centrará exclusivamente en un aspecto muy concreto del proyecto: en el análisis y valoración del programa de la pragmática formal —que quiere incluir tanto una teoría pragmática del significado como una teoría de la verdad— sobre la que H A B E R M A S construye su teoría de la racionalidad y que, a su vez, pretende sostener toda la estructura de la teoría de la acción comunicativa. Y, más en concreto, se trata de comprobar si desde estas bases filosófico-lingüísticas se puede dar respuesta a uno de los problemas clave que H A B E R M A S ha intentado resolver desde el principio de su actividad intelectual: la pretensión de validez de los enunciados prácticos.

49

Por una excelente investigación de este tipo, véase

D Í E Z DE PÉREZ, 1 9 9 6 .

42

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2.3.

La etapa de desarrollo y aplicación de la teoría

Con la publicación de Teoría de la acción comunicativa —en la que, como hemos dicho, se recogen los resultados de más de quince años de investigaciones sobre cuestiones metodológicas y de fundamentos— H A B E R M A S considera que dispone ya de un aparato categorial y de una teoría de la sociedad que considera lo suficientemente potentes para volver con más seguridad a muchas de las cuestiones que habían sido precisamente el motor de su reflexión y que desde el mismo principio habían guiado su programa de investigación: las cuestiones morales, éticas y políticas. A partir de principios de los años 80 y hasta la fecha ha dedicado el grueso más importante de sus esfuerzos a la clarificación de estos temas. Los resultados saltan a la vista: una teoría discursiva de la moral, desarrollada principalmente en Moralbewufitsein und kommunikatives Handeln (1983) y en las Erláuterungen zur Diskursethik (1991), una teoría discursiva del derecho y de la democracia contenida en Faktizitát und Geltung (1992) y toda una serie de trabajos relacionados con estas cuestiones recogidos en Die Einbeziehung des Anderen (1996), Die postnationale Konstellation (1998), Die Zukunft der menschlichen Natur (2001), Der gespaltene Westen (2004) o Zwischen Naturalismus und Religion (2005). Esta última etapa es también la de los «trabajos de reparación» —en expresión propia de H A B E R M A S — en el interior de los fundamentos filosóficos de la teoría. Como era de esperar con un proyecto de la envergadura de la TkH, en la que se integran tantas perspectivas y tradiciones de pensamiento, las críticas por parte de los especialistas en cada una de las disciplinas o de los autores que trata no se hicieron esperar. H A B E R M A S ha estado siempre muy atento a las críticas y, cuando éstas estaban bien fundamentadas, se ha apresurado a introducir correcciones que permitieran evitar los problemas señalados por los comentaristas siempre que eso no supusiera poner en peligro o renunciar a ninguno de los aspectos centrales de la teoría. Estos «trabajos de reparación» a menudo han tomado la forma de nuevos prólogos en los que se intenta resituar las ideas contenidas en el libro en cuestión a la luz de los desarrollos teóricos posteriores —como es el caso de la reedición de La transformación estructural de la esfera pública— o bien de «postfacios» incorporados a posteriores ediciones de la obra —como pasó con Conocimiento e interés o Facticidad y validez— y a veces se presentan como «réplicas» en publicaciones colectivas en torno a su obra50. En otros casos, cuando se ha tratado de introducir correcciones importantes que iban más allá de la simple «reparación», ha optado por elaborar trabajos específicos. Este es el caso de las variaciones introducidas en la teoría de 50

Véase HABERMAS, 1982: 219-283; 1986: 327-405; 1998: 381-452.

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la racionalidad y en la teoría de la verdad, recogidas respectivamente, en los trabajos de los años 90 «Racionalidad del entendimiento. Aclaraciones al concepto de racionalidad comunicativa desde la teoría de los actos de habla» y «Verdad y justificación. Sobre el giro pragmático en Rorty» que se incluyen en la recopilación Wahrheit und Rechtfertigung (1999). Teniendo en cuenta la temática del presente trabajo, en los capítulos que siguen nos centraremos sobre todo en la obra de este último período —al margen, evidentemente de la TkH, que constituye el núcleo central de la teoría— y tendremos que referirnos también con cierto detalle a las consecuencias que se derivan de algunas de las mencionadas revisiones o correcciones. Sin embargo, no podemos concluir este apartado sin mencionar uno de los cambios más importantes que se producen durante esta etapa en el pensamiento de H A B E R M A S y en cuyo análisis no podremos entrar más adelante: se trata de la revalorización en el marco de la teoría de la acción comunicativa del papel del derecho en las sociedades modernas. Aunque no creemos que este cambio se pueda calificar de «descubrimiento» o de «conversión» como hace O. H Ó F F E 5 1 , SÍ que representa una reconsideración importante de la función que se atribuía al derecho en la TkH. H A B E R M A S no ha compartido nunca las fuertes suspicacias del marxismo respecto al fenómeno jurídico. Pero sí que es cierto que en la parte final de la TkH, cuando analiza el fenómeno de la «colonización» del mundo de la vida por parte de los órdenes sistémicos (el sistema económico y el sistema de poder) atribuye al derecho un carácter fuertemente ambivalente. Allí H A B E R M A S recorre las diferentes etapas de «juridificación» (Verrechtlichung) por las que ha pasado la cultura occidental. Con este término quiere referirse a la progresiva ampliación de los ámbitos de la realidad que se ponen bajo el control y regulación de las normas jurídicas. H A B E R M A S constata que en una sociedad en la que los sistemas económico y de dominación burocrática se han hecho autónomos de su contextos de surgimiento (el mundo de la vida), éstos acaban «tomando el control», por así decir, de ámbitos cada vez más extensos del mismo mundo de la vida. En este sentido, la juridificación sería uno de los instrumentos de penetración de los imperativos sistémicos en el «mundo de la vida» que daría lugar a la «colonización» de éste; el derecho se convierte así en un instrumento de alienación (o de «cosificación» en la terminología marxista) que en la medida que contribuye a sustituir el lenguaje del mundo de la vida por los códigos que regulan el sistema económico y burocrático (dinero y poder) corta las fuentes que deberíar permitir la reproducción de las estructuras simbólicas de este mundo de 51

Véase HÓFFE, 1993: 70-88.

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la vida (cultura, sociedad y persona). El peligro, evidentemente, es el de un mundo totalmente administrado. Era precisamente con este diagnóstico con el que H A B E R M A S concluía la TkH52. El concepto de derecho que había tras la TkH era efectivamente un concepto dual53. Allí H A B E R M A S distinguía el derecho como institución y el derecho como medio (Medium™). En tanto que «médium», el derecho cumple un papel de facilitador de la organización de los sistemas económicos y de poder; pero, al mismo tiempo, el derecho, en tanto que «institución», permite que los subsistemas de la economía y del Estado se articulen y queden conectados con el mundo de la vida, el único lugar del que pueden obtener legitimidad. Mientras que el derecho como medium incorpora los aspectos negativos («colonizadores» o «cosificadores») del fenómeno jurídico, el derecho como institución no tan sólo permite el reintegro de los sistemas en el mundo de la vida, sino que asegura los espacios institucionales para el ejercicio de las libertades (en la medida que el Derecho crea derechos). Sin embargo, aunque la TkH reconoce este «carácter ambivalente» del derecho (por una parte medio de control, pero por otra garantízador de las libertades) lo cierto es que H A B E R M A S acentúa allí los aspectos negativos en tanto que instrumento de «colonización» del mundo de la vida. En Facticidad y validez esta relación se invierte. Aquí H A B E R M A S somete el fenómeno jurídico a un análisis —incomparablemente más complejo que el que podía darle en la TkH— en el curso del cual se produce una clara revalorización del papel del derecho en las sociedades modernas. Hasta el punto que el derecho pasa a ocuupar una posición central en la misma teoría de la acción que permite a H A B E R M A S explicar mucho mejor la conexión entre el mundo de la vida y los sistemas (una conexión que, como había mostrado la crítica, era uno de los puntos oscuros de la TkH): en el nuevo esquema el derecho juega un papel de transformador en el circuito de comunicación —que abarca toda la sociedad— entre sistema y mundo de la vida55 y no tan sólo desaparece prácticamente cualquier referencia a los efectos perniciosos de la «juridificación» sino que el derecho pasa a ser considerado el verdadero «cimiento de la sociedad». Esta revalorización viene acompañada, al mis52

Véase TkH-2: 593/572. K . TUORI hace una crítica en 1 9 8 9 : 125-143 (traducción castellana «Ética discursiva y legitimidad del derecho», Doxa, núm. 5: 47-67. 54 Resulta difícil decidirse por una traducción. HABERMAS utiliza el término culto Medium —que no debe confundirse con Mittel («medio» en sentido instrumental)— con la intención expresa de sugerir tanto la idea de «medio» como elemento a través del que opera una fuerza como, al mismo tiempo, la idea de «medio» como instrumento a través del que esta fuerza se hace efectiva. De hecho, el término español «medio» mantiene el mismo carácter amfibológico. 55 FG: passim. 53

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mo tiempo, de un abandono declarado de aquella concepción dual del derecho56. No querríamos concluir este apartado sobre las etapas en la obra de sin hacer mención al «tercer perfil» que, como hemos visto, le caracteriza: el de crítico o «diagnosticador» de la realidad social. Este perfil ha de verse, sin duda, como una consecuencia lógica de su propia posición teórica. Ya hemos visto que si algún rasgo ha mantenido HABERMAS de los padres fundadores de la Teoría Crítica ha sido la mencionada convicción sobre la necesidad de salvar la distancia entre teoría y práctica social. Ello se refleja por un lado en ese esfuerzo por construir una teoría que permitiera ofrecer un «diagnóstico de la modernidad» con intenciones transformadoras («emancipadoras») y, por otro, en su demostrada voluntad de implicarse y estar presente, como un ciudadano más y al margen de su actividad académica como filósofo o sociólogo profesional, en todos aquellos debates públicos que se han generado en su entorno social y político durante las últimas cuatro décadas57. Fruto de esta actividad son los trabajos y entrevistas —la mayoría aparecidos inicialmente en la prensa escrita alemana— que ha ido publicando regularmente con diferentes títulos pero bajo el nombre genérico, la mayoría de HABERMAS

56 Véase FG: 5 0 2 / 5 0 0 , nota 4 7 . HABERMAS reconoce aquí, con una referencia explícita a la crítica de TUORI, que «la distinción entre el derecho como institución y el derecho como medium, distinción que contrapone las normas jurídicas de carácter socio-integrador a las formas jurídicas de que se revisten las operaciones de regulación política» no es sostenible. Sin embargo, al mismo tiempo que disuelve un dualismo, introduce otro nuevo, ya que en la nueva articulación el derecho se entiende como «sistema de saber» y como «sistema de acción» (FG: passim). Sin embargo, esta cuestión merecería un análisis aparte. 57 Este aspecto es señalado sin excepción por parte de todos los comentaristas de su obra. Valgan, como muestra, las palabras de Gerard VILAR: «HABERMAS representa de manera excepcional el papel de filósofo europeo de izquierdas tan capaz de producir una obra académica de gran alcance y rigor como de tener una actividad de intervención pública crítica e ilustradora a través de los medios de comunicación, es decir, de hacer indistintamente de filósofo académico y de intelectual público comprometido, sin ser al mismo tiempo —y aquí está una gran virtud de HABERMAS— ni un mandarín tradicional a la alemana o un intellocrate a la francesa, ni tampoco pretender ser un "maestro de la nación", sino tan sólo un simple filósofo que con su arsenal conceptual y su bagaje argumentativo, a veces, aunque sea raramente, puede ser útil en el esclarecimiento de las cuestiones comunes». VILAR, 1 9 9 3 : 10. HABERMAS mismo ha dejado constancia de su voluntad de jugar todos estos roles y, al mismo tiempo, de no confundirlos: «Aunque uno no sabe nunca muy bien lo que en realidad está haciendo, siento que coincido en parte con Max W E B E R en la medida que intento mantener separadas las diferentes esferas: por un lado, las cosas político-publicísticas; después, el filosofar de verdad (lo cual, paradójicamente, sólo puedo ir haciendo con interrupciones, a pesar que mis intenciones se manifiestan de manera ininterrumpida). A p a r t e de todo esto, el trabajo científico en sentido estricto. Y, por último, la práctica docente y, si la época lo exige, la práctica política que va más allá de la publicística. Mantengo estas d i f e r e n t e s formas de trabajo separadas, pero no digo que en esta división del trabajo una cosa no tenga n a d a que ver con la otra o deque se trate de una combinación de los diferentes papeles. Más bien querría jugar cada uno de estos papeles de forma que los otros se mantuvieran, al m i s m o t i e m p o , visibles. Lo que me irrita profundamente, lo que me afecta, son las agresiones de gente q u e no distingue esta diferenciación de papeles que hay en mí, que no lo respetan y que lo m e z c l a n todo». HA-

BERMAS, 1985c: 205.

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ellos, de «Pequeños escritos políticos» (véase Bibliografía final). Debe destacarse que muy a menudo es en estas contribuciones, desprovistas de todo el aparato teórico que tantas veces abruma al lector de H A B E R M A S , donde podemos encontrar tomas de posición, comentarios y puntos de vista que ayudan a entender con mucha más precisión las motivaciones, la intención y los objetivos de las formulaciones contenidas en sus obras de contenido teórico. 3.

HACER FILOSOFÍA EN TIEMPOS POSTMETAFÍSICOS: HACIA UN CONCEPTO PROCEDIMENTAL DE RACIONALIDAD

«Un proyecto integrador» es la expresión que hemos utilizado para dar el título a este capítulo introductorio. En el apartado anterior hemos visto un aspecto de esta integración: el motivo permanente —que recorre toda la obra de H A B E R M A S — de mantener un lazo entre la teoría y la práctica social o, dicho de otra forma, la voluntad expresa de desarrollar un pensamiento que ponga las bases para mantener una cierta unidad en las diferentes esferas de la razón. Pero hay otro sentido de integración: la acción de unir, en un todo coherente, diversos elementos dispersos. Es también en este sentido que el proyecto de H A B E R M A S es integrador: su teoría de la acción comunicativa no se alimenta exclusivamente de los clásicos de la teoría social. Para elaborar su proyecto H A B E R M A S recurre a una multiplicidad de disciplinas: la ciencia política, la filosofía teorética, la historia, la psicología evolutiva, la etnometodología, la teoría del derecho, la filosofía moral. En un momento de extrema especialización de las diferentes disciplinas, un proyecto de estas características puede parecer excesivamente ambicioso y, en consecuencia, poco factible. Pero cuando observamos la coherencia y la potencialidad de los resultados se entiende por qué H A B E R M A S ocupa un lugar de privilegio en el panorama de la filosofía contemporánea. En la propia introducción a FG HABERMAS afirmaba que hoy no puede hacerse ya filosofía del derecho como en tiempos de H E G E L : « L O que en su momento todavía se podía mantener unido bajo los conceptos de la filosofía hegeliana, exige hoy una aproximación pluralista desde el punto de vista metodológico, que combine las perspectivas de la teoría del derecho, de la sociología y la historia del derecho, de la teoría moral y de la teoría de la sociedad» (FG: 9). Esta no es una conclusión a la que H A B E R M A S llegue solamente en el momento de hacer frente a la tarea de formular una teoría del derecho. El convencimiento de la competencia meramente «provincial» de la filosofía y de la necesidad de trabajar de forma «reconstructiva» teniendo en cuenta los resultados de las demás áreas del saber se ve reflejado en todos sus escritos y tenía ya la catego-

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ría de declaración de principios en un texto antiguo que se ha convertido en emblemático a la hora de presentar la concepción que H A B E R M A S tiene del quehacer filosófico. Efectivamente, en el conocido artículo «Wozu noch Philosophie?», incorporado en la recopilación Philosophisch-politische Profile (1971, tercera edición aumentada del año 1981) podemos leer: El objetivo de las siguientes consideraciones no es la de desterrar la filosofía sino la de explorar las tareas que legítimamente se plantean hoy en día al pensamiento filosófico, después de que haya llegado a su fin no sólo la gran tradición, sino también, como sospecho, el estilo de pensamiento filosófico ligado a la erudición individual y a la representación personal58.

En el frontispicio de este ensayo H A B E R M A S colocaba una cita de «La filosofía, si después de todo todavía quiere justificarse, no debería pretender estar aún en posesión del absoluto, incluso debería prohibirse a sí misma este pensamiento para no traicionarlo; y sin embargo, no debería apartarse en lo más mínimo del concepto enfático de verdad. Esta contradicción es su elemento»59. La cita no sólo es un homenaje al maestro. Es todo un programa al que HABERMAS se mantendrá fiel hasta el día de hoy. Pero aquello que en A D O R N O no deja de ser un gesto trágico y más bien retórico ante un dilema para él irresoluble —ya que los mismos supuestos de crítica total a la razón desde los que partía no le permitían dar un contenido material a este gesto ni encontrarle una salida satisfactoria—, en H A B E R M A S se convertirá en el reto que dará sentido a su reflexión. En un momento en el que la filosofía, después de todas las críticas a la metafísica y ante el ascenso imparable del paradigma científico-técnico, parecía haber perdido prácticamente toda legitimidad, el reto consistirá precisamente en extraer la lección correcta de esta contradicción adorniana. ADORNO:

HABERMAS acepta enteramente el diagnóstico de A D O R N O y reconoce que desde la muerte de HEGEL esta contradicción —podríamos mejor hablar de paradoja— constituye el elemento en el que se mueve toda filosofía digna de ser tomada en serio: nadie que se dedique hoy en día a la actividad filosófica puede obviarla. Precisamente porque sabe que la evolución de los saberes han situado a la filosofía en un lugar más bien marginal y que cualquier reminiscencia de las pretensiones de absolutismo en términos de philosophia perennis no hacen más que añadir sal a la herida; precisamente porque suscribe en toda su integridad aquel dieturn de ADORNO, H A B E R M A S se revolverá contra las críticas totalizadoras 58 59

PP: 16/16. 1963: 14, citado por

ADORNO,

HABLRMAS

en

ib id.

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de la razón hechas desde los flancos más diversos —y, por tanto, contra el propio maestro, como puede verse en El discurso filosófico de la modernidad— y defenderá la posibilidad de mantener el proyecto ilustrado de una razón que no tenga que inmolarse a sí misma en la crítica sino que con ella se reafirme, de un proyecto filosófico que no se diluya en el negativismo ni en el escepticismo. Esto significará mantener un cierto ideal ilustrado de conocimiento que haga compatible la asunción de un falibilismo sin fisuras con un permanecer fiel a aquel concepto enfático de verdad que mencionaba A D O R N O . Todos los esfuerzos argumentativos de H A B E R M A S contra el relativismo, contra el escepticismo, contra el convencionalismo, no son más que reflejos de esta voluntad de mantenerse fiel a la paradoja: hacer filosofía sin pretensiones de absolutismo ni de fundamentación última —philosophia perennis—, pero al mismo tiempo, sin renunciar a aquel elemento de incondicionalidad inherente a pretensiones de validez como la verdad o la justicia. Volveremos repetidamente sobre este tema en capítulos posteriores. H A B E R M A S se pregunta en el citado artículo «Wozu noch Philosophic?» si después del hundimiento de la filosofía sistemática y de la desaparición de los «grandes filósofos», la filosofía es todavía posible: «¿Por qué la filosofía no tendría que sucumbir, como ya lo habían hecho el arte y la religión, al proceso histórico universal de racionalización que Max W E B E R describió históricamente y que HORKHEIMER y A D O R N O captaron en su dialéctica? ¿Por qué no tendría que expirar también la filosofía en el Gólgota de un espíritu que ya no puede saberse ni afirmarse como absoluto? ¿Por qué filosofía todavía, hoy y mañana?»60.

Después de un análisis breve pero muy iluminador de las transformaciones sufridas por la filosofía desde sus orígenes hasta mediados del siglo xix y de los cambios estructurales que se producen a partir de ese momento61, HABERMAS concluye que hoy el pensamiento filosófico tiene que moverse necesariamente en un medio diferente; y sostiene que después de H E G E L («el último filósofo sistemático de categoría indiscutible») se puede dar por desaparecida la «gran» filosofía. Esto habría sucedido a través de cuatro grandes cambios estructurales: a) Ruptura de la unidad entre filosofía y ciencia. A partir de mediados del siglo xix la filosofía ya no puede continuar afirmando su pretensión de fundamento último para todos los ámbitos del saber: «Con el 60

61

PP: 25/23-24.

En sus últimos años de docencia en Frankfurt, HABERMAS dictó una serie de lecciones, todavía inéditas, sobre la historia de la filosofía alemana de los últimos ciento cincuenta años, en las que hacía una reconstrucción detallada del mencionado proceso evolutivo. Para la primera parte de este período resulta instructivo el libro de Herbert SCHNÁDELBACH, 1 9 8 3 . El libro, sintomáticamente, está dedicado a HABERMAS. [Hay versión española: 1991, Filosofía en Alemania, 1831-1933, Madrid].

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positivismo, la teoría del conocimiento dimite de su posición para convertirse en teoría de la ciencia, es decir, en una reconstrucción, a posteriori, del método científico»62. b) Desconexión entre filosofía y tradición (entendida ésta como tradición legitimadora de la dominación política). Mientras la filosofía abarcaba el estudio del ente en su totalidad estaba todavía en condiciones de aportar elementos para la legitimación de ámbitos como la política o la ética. Pero después de que la física se separa de la filosofía de la naturaleza y la teoría del conocimiento se convierte en teoría de la ciencia, se consuma el divorcio entre filosofía práctica y filosofía teorética. c) Transformación de las relaciones del pensamiento filosófico con la religión. Este es un proceso con una ambivalencia interesante sobre el que H A B E R M A S volverá más adelante en diversas ocasiones. Por un lado, en la medida en que la filosofía abandona la pretensión de fundamento último entra en crisis también la idea de Absoluto y, correlativamente, cualquier afirmación teológica se convierte en carente de sentido. Pero, por otra parte, la disociación mencionada de la filosofía práctica respecto a la teorética permite que determinados contenidos y motivos que hasta entonces se habían interpretado en términos religiosos y se habían mantenido en este ámbito (reconciliación, liberación, emancipación) emigren al interior del pensamiento filosófico. De manera que se abre de nuevo la posibilidad de una reconexión entre la filosofía práctica y la filosofía teorética. d) La filosofía deja de ser una materia esotérica reservada a las élites cultas. Gracias al impulso de la Ilustración y a la instauración de sistemas educativos con carácter cada vez más general, la filosofía se puede extender a capas cada vez más amplias de la sociedad y convertirse en «fermento de la formación de ideología» y, en última instancia, influir decisivamente en los procesos de transformación social (como el marxismo habría demostrado). Según este diagnóstico —que, sin duda, tiene que situarse en el marco de discusión de finales de los años sesenta— a lo largo de toda la historia de la filosofía occidental y hasta H E G E L , la unidad de la filosofía y de la ciencia, por un lado, y de las doctrinas filosóficas y la tradición (en el sentido de la tradición legitimadora), por otro, no se ponen básicamente en duda. Pero a partir de H E G E L , no tan sólo empieza a resultar problemática la pretensión de la filosofía de ser fundamento de todas las ciencias —un papel que hasta finales del siglo xx adoptará la física—, sino que se produce también una ruptura en la unidad de la filosofía: la filosofía práctica pierde su contacto con la filosofía teorética y, de algu62

PP: 26/27.

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na manera se independiza: «De ahora en adelante [la filosofía práctica] estará falta del fundamento ontológico que, desde Platón, se había pretendido para la política y la ética»63. El positivismo o «cientificismo» (que H A B E R M A S define como «la fe de la ciencia en ella misma, es decir, el convencimiento de que ya no podemos concebir la ciencia como una forma de conocimiento posible, sino que tenemos que identificar conocimiento con ciencia»64 y la separación estricta entre ciencias de la naturaleza y ciencias humanas (con criterios de investigación incompatibles) acabarán consumando esta dicotomía en la medida en que comportan la negación de la posibilidad de clarificación racional de las cuestiones prácticas. La conclusión de H A B E R M A S es que, ante estas transformaciones, la filosofía ya no puede entenderse en los términos clásicos en que había sido entendida a lo largo de toda la historia de la metafísica, sino que debe entenderse a sí misma como crítica: En actitud crítica frente a la filosofía del origen, renuncia a un fundamento último y a una interpretación afirmativa del ente en su globalidad. En actitud crítica frente a la definición tradicional de las relaciones entre teoría y práctica, se entiende a ella misma como elemento reflexivo de la actividad social. En actitud crítica frente a la pretensión de totalidad tanto del pensamiento metafísico como de las interpretaciones religiosas del mundo, se convierte, con su crítica radical de la religión, en fundamento para asumir tanto los contenidos utópicos que también contiene la tradición religiosa, como el interés por la emancipación en tanto que interés rector del conocimiento. En actitud crítica, finalmente, frente a la autocomprensión elitista de la tradición filosófica, se mantiene fiel a la idea de una ilustración universal, que ha de hacerse también extensiva a ella misma65. HABERMAS muestra, en definitiva, como después del hundimiento de la filosofía sistemática, la filosofía ya no puede sustituir al mito en su función estabilizadora de las prácticas sociales. Este diagnóstico es el mismo que ya señalaba tres años antes en Conocimiento e interés. HABERMAS también revisaba allí, con parecidas conclusiones, la posición de la filosofía en relación a la ciencia:

(...) [F]uera de la crítica no le queda ningún derecho a la filosofía. En la medida en que la ciencia del hombre es una crítica material del conocimiento, la filosofía —que, como pura teoría del conocimiento, se había privado a sí misma de todos los contenidos— recupera también, de forma 63 64 65

PP: 29/27. PP: 32/30. PP: 31/29.

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indirecta, su acceso a los problemas materiales. No obstante, como filosofía, la ciencia universal que ésta pretendía ser, se hunde bajo el juicio aniquilador de la crítica66.

En 1981, diez años después de «¿Por qué filosofía, todavía?» y ya desde la atalaya de su madurez teórica (debemos recordar que TkH se publica el mismo año), H A B E R M A S continúa esta reflexión en torno al papel actual que corresponde a la filosofía con otro trabajo que se ha convertido también en un clásico dentro de su producción: «La filosofía como guardián e intérprete»67. Si en aquellas notas del año 1971 el motivo de partida era una cita de A D O R N O , en estos escritos lo que sirve como detonante para el debate es el excelente y provocativo libro de otro representante de la «crítica total a la razón»: Philosophy and the Mirror of Nature, de Richard R O R T Y . A pesar de los diez años transcurrido entre un texto y otro el argumento y las conclusiones de H A B E R M A S son prácticamente idénticos. H A B E R M A S está de acuerdo con RORTY en que la filosofía ya no puede ejercer el doble papel que K A N T le había destinado: por un lado —como teoría del conocimiento— ser fundamento de todas las ciencias y, por otro —gracias a las potencialidades críticas de la razón pura—, ejercer de «juez» supremo por encima de los diferentes dominios del saber (la ciencia, la moral y el arte). El proyecto de una filosofía que tiene «un conocimiento previo al conocimiento»68 y que por tanto puede permitirse señalar al resto de las ciencias el lugar que les corresponde, resultó ser un proyecto fracasado a partir del momento en que se hizo evidente el carácter radicalmente histórico y falible de todo saber y —por si esto no fuera suficiente— la dependencia de este saber respecto del medio lingüístico. Pero las consecuencias que H A B E R M A S extrae de este hecho son radicalmente opuestas a las de R O R T Y . Mientras éste considera esta evolución como el signo del fin de la filosofía, H A B E R M A S entiende que el hundimiento de las pretensiones fundamentalistas de la filosofía trascendental no tiene que significar necesariamente el abandono de la pretensión de racionalidad que caracteriza el pensamiento filosófico desde sus orígenes. La modernidad inaugurada por K A N T se caracteriza por la «renuncia a la racionalidad sustancial de las intepretaciones del mundo tradicionales —religiosas y metafísicas— (...) y la confianza en una racionalidad procedimental»69. Una racionalidad procedimental que, a pesar de la imparable división en esferas separadas de los diferentes ámbitos del saber, es en definitiva la misma que ponemos en práctica cuan-

" EL: 86/73-74. 67 HABERMAS, «Die Philosophie ais Platzhalter und Interpret», MkH: 9-28/9-29. 68 MkH: 10/12. 69 MkH: 12/14.

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do queremos sostener la validez de nuestros conocimientos sobre el mundo objetivo, cuando queremos defender nuestras intuiciones morales o cuando justificamos nuestros juicios estéticos. H A B E R M A S reconoce que en la modernidad las estructuras de la racionalidad se han transformado. Acepta el diagnóstico de W E B E R de la separación de las «esferas de valor» —la ciencia, el derecho positivo y las éticas profanas, el arte y la crítica de arte—, pero considera que los diferentes hilos que estos «aspectos» de la racionalidad representan, pueden todavía enlazarse en un determinado concepto global y unitario de racionalidad (eminentemente formal más que sustantivo). Ésta será la tarea propia y principal de un pensamiento filosófico postmetafísico —es decir, de un pensamiento que se ha hecho consciente de la historicidad de todo conocimiento y de la obsolescencia de la idea de la prima philosophia: ¿Cómo puede mantener la razón, dividida en sus elementos, su unidad dentro de los ámbitos culturales, y como pueden las culturas de expertos, que se han refugiado en formas esotéricas, conservar una relación con la praxis comunicativa de la vida cotidiana? Un pensamiento filosófico que todavía no ha abandonado el tema de la racionalidad y aún no ha renunciado a un análisis de las condiciones de lo Acondicionado, se ve confrontado a esta doble necesidad de mediación 70 .

La hermenéutica y el pragmatismo, con sus respectivas críticas a las pretensiones fundamentadoras (y fundamentalistas) de la filosofía sistemática —de K A N T , pero también de H E G E L — , ostentan el mérito de haber puesto de relieve no solamente el carácter lingüísticamente mediado de todo conocimiento, sino también y sobre todo el carácter determinante de la experiencia, del contexto y las prácticas cotidianas sobre los resultados de los procesos de conocimiento. Pero las consecuencias que muchos extraen de esta intuición no han de llevar necesariamente a la «despedida de la filosofía»71. Si bien resulta cierto que la filosofía ya no puede pretender ser el «espejo de la naturaleza» ( R O R T Y ) —ilusión platónica que el romanticismo y la filosofía del sujeto, con su estrategia representacionista, habían mantenido viva—, no por eso tiene que renunciarse a la posibilidad de investigar las bases racionales de nuestro conocimiento y nuestras prácticas. Para H A B E R M A S , los planteamientos de la hermenéutica y del pragmatismo abren precisamente un camino —que ellas mismas no supieron culminar— para una nueva comprensión de la tarea filosófica, en tanto que ponen de relieve la dimensión intersubjetiva —colectiva— del habla, del conocimiento y de la acción. 70 71

MkH: 25/27. Véase MkH: 18 y ss./20 y ss.

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Por supuesto que después del «giro lingüístico» —que nos ha hecho conscientes del carácter lingüísticamente mediado de todo conocimiento— y después de la eclosión del historicismo —que nos ha hecho conscientes del carácter históricamente situado de todo saber— aquella ilusión romántica de la «transparencia» que se escondía tras la pretensión de fondo de la filosofía del sujeto se ha desvanecido. Pero la conciencia de la contingencia y de la temporalidad, que nos obliga a despedirnos de cualquier ilusión fundamentalista y que evidencia el carácter falible de todo saber, no debe comportar necesariamente que tengamos que declarar como imposible el conocimiento —la solución escéptica— ni que, como R O R T Y , tengamos que abandonar toda pretensión de universalidad o de incondicionalidad —la solución, si podemos calificarla así, relativista. A primera vista esta afirmación puede parecer contradictoria o paradójica. Pero sólo lo es si partimos de un concepto de racionalidad sustancial. Si, en cambio, fieles a la mejor parte de la herencia kantiana, somos capaces de reformular el concepto de razón en términos suficientemente formales, puede que sea todavía posible, como afirma HABERMAS, rescatar el «momento de incondicionalidad» que se esconde tras nuestras creencias (tras nuestra pretensión de que «sabemos» algo). Ésta es la contradicción de la que hablaba A D O R N O cuando nos recomendaba mantenernos fieles, a pesar del hundimiento de las ilusiones fundamentalistas de la filosofía trascendental, al concepto enfático de verdad. Una contradicción ésta con la que la filosofía tiene que aprender a vivir en estos tiempos postmetafísicos. HABERMAS está convencido de que el factum de una práctica comunicativa cotidiana —un hecho del que, a pesar de todas las distorsiones imaginables, podemos cerciorarnos a cada instante—, en la que los contenidos cognitivos, las expectativas morales y las autoexpresiones y valoraciones individuales se encuentran permanentemente interrelacionadas, nos da la pista del «lugar» al que podemos ir a buscar todavía la raíz común de estos diferentes aspecto de la racionalidad:

[La] práctica comunicativa cotidiana hace posible un entendimiento orientado por pretensiones de validez, y esto como única alternativa a la influencia recíproca que opera por medios más o menos coactivos. Pero como las pretensiones de validez —que en la conversación vinculamos a nuestras convicciones— trascienden su propio contexto y apuntan más allá de los horizontes limitados por el espacio y el tiempo, todo acuerdo logrado comunicativamente tiene que apoyarse sobre un potencial de razones. Razones atacables, pero a la postre razones. Las razones están hechas de un material especial: nos obligan a tomar posición con un «sí» o con un «no». Con ello, las condiciones de la acción orientada al entendimiento llevan incorporado un elemento de incondicionalidad. Y es este elemento el que diferencia la validez (Gültigkeit) que reclamamos para nuestras pretensiones de la simple vigencia social (soziale Geltung) de

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una praxis meramente convencional. Lo que consideramos justificado es, desde la perspectiva de la primera persona, una cuestión de posibilidad de fundamentación y no una función de los hábitos o costumbres vitales. Por este motivo existe un interés filosófico en «ver en nuestras prácticas sociales de justificaciónn algo m á s que simplemente estas prácticas» (RORTY, 1 9 8 1 - 4 2 2 ) . Encontramos este mismo interés en la obstinación con la que la filosofía se aferra al papel de protectora de la racionalidad; un papel que, según mi experiencia, cada vez causa más disgustos y sin duda ya no otorga ningún privilegio 72 .

En definitiva, H A B E R M A S acepta el diagnóstico de R O R T Y de que hoy en día la filosofía no puede continuar asumiendo funciones ni de «acomodador» (Platzanweiser) ni de «juez». Es decir: no puede pretender ni, por un lado, señalar al resto de saberes el lugar que les corresponde (ya que no se puede atribuir un conocimiento anterior al conocimiento mismo, ni puede dar una explicación transcendental de las condiciones de posibilidad de la experiencia, tal como había proyectado K A N T ) ; ni está legitimada, por otro lado, para autoatribuirse un papel de juez con potestades para dirimir los conflictos que surgen entre estos saberes (precisamente porque no está en condiciones de fijar las categorías básicas sobre las que estos saberes tienen que fundamentarse). Pero, como venimos diciendo, H A B E R M A S se niega a extraer de esta constatación las consecuencias que obtiene RORTY. Frente a este autor, para el cual la filosofía hoy en día tendría que renunciar definitivamente a jugar cualquier papel de «protectora de la racionalidad», H A B E R M A S defenderá la tesis de que «incluso a pesar de que la filosofía abandone los problemáticos roles de acomodadora (Platzanweiser) y juez, puede guardar y ha de guardar su pretensión de racionalidad en las funciones más modestas de guardián (Platzhalter) [el que guarda el lugar de alguien] y de intérprete»73. La filosofía pasa así de «juez inspector» a «intérprete mediador». Como intérprete, busca en la práctica comunicativa cotidiana que forma el trasfondo en el que se mueven los diferentes discursos —ciencia, moral, arte—, el hilo común de una racionalidad que sirve para enlazarlos. La filosofía esconde, pues, un potencial que le permite servir de puente entre estas áreas del saber ahora disociadas. Ciertamente que no le resulta ya posible mantener aquella vieja aspiración a la totalidad propia de la metafísica. Pero esto no significa tener que renunciar definitivamente a la razón. Apoyándose precisamente en las aportaciones del pragmatismo y de la hermenéutica y en la reconstrucción de los supuestos universales del 72 73

MkH: 26-27/28-29. MbkH: 12/14.

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habla, H A B E R M A S sostendrá que en las circunstancias actuales en las que se mueve nuestra reflexión, la única autoridad epistémica sólo puede ser la «comunidad de aquellos que cooperan y hablan entre ellos»74 y que pueden llegar, mediante el habla y la argumentación libres de coacciones externas, a un entendimiento orientado por pretensiones de validez. Hay que advertir que esta autoridad no se deriva del hecho que los participantes en la conversación lleguen a un determinado consenso (que necesariamente tendrá siempre un carácter fáctico, situado en un espacio y en un tiempo determinados), sino de la circunstancia que este consenso se basa en pretensiones de validez que, si bien tienen que hacerse efectivas (einlosen) fácticamente, aquí y ahora, en un proceso argumentativo y mediante razones, por otra parte incorporan un elemento de incondicionalidad que va más allá de los contextos actuales75. Es así como, según la interpretación de H A B E R M A S , la razón moderna, de la cual la filosofía sólo puede pretender como máximo ser «guarda y protectora» deja de ser una razón sustancial (en términos de Vernunft) y apunta más pronto hacia una racionalidad procedimental que descansa, precisamente, en las estructuras formales profundas de nuestras prácticas comunicativas y argumentativas. En El discurso filosófico de la moderndad y en Pensamiento postmetafísico, dos libros de finales de la década de los 8 0 , H A B E R M A S realizó un repaso exhaustivo de todos estos motivos. La vuelta a la cátedra en el año 1982 le había obligado de nuevo a reflexionar sobre la situación de la filosofía dentro del conjunto del saber contemporáneo. Y si bien el panorama filosófico no era precisamente el mismo del año 1971 cuando escribía «¿Por qué filosofía, todavía?», lo cierto es que en estas obras, el diagnóstico, más elaborado y trabado, se mantendrá idéntico en lo esencial. Y su respuesta a esta situación continuará siendo la de una defensa a ultranza de la razón, de un concepto de razón que, en sus propias palabras, puede ser escéptico, pero no derrotista76. En N D H A B E R M A S repasa de nuevo y reformula los motivos que marcan la ruptura con la tradición metafísica (motivos que ya había señalado tentativamente en «¿Por qué filosofía, todavía?»): 1) Mientras la metafísica podía apelar a la unidad de la razón, la entrada en juego de las ciencias experimentales y del formalismo tanto en teoría moral como en teoría del derecho impone un modelo de racionalidad procedimental; 2) el cambio de paradigma desde la filosofía del sujeto o de la consciencia a la filosofía del lenguaje, es decir, la comprensión de que el lenguaje no tiene solamente una función instrumental, «representadora» del mundo, sino también una función «constitutiva» para nuestras capacidades cog74 75 76

MbkH, 26/28. Volveremos a esta cuestión, central para este trabajo, en los capítulos siguientes. Véase ND: 7/9.

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nitivas; 3) el carácter «situado» de la razón que la crítica de H E G E L a K A N T empieza a poner de manifiesto y que, a partir de mediados del xix, con el historicismo, el evolucionismo darwinista, el marxismo o el psicoanálisis borrarán toda ilusión de un posible acceso a una razón «pura» o incondicionada; y 4) una cierta inversión de la relación entre teoría y praxis: cuando a lo largo de este proceso queda claro que la filosofía no está en disposición de determinar los criterios de validez del resto de saberes —es decir, una vez perdido, como decíamos antes, su papel de «acomodadora» y «juez»—, corrientes como el pragmatismo, la hermenéutica filosófica, la sociología del conocimiento, el análisis husserliano del mundo de vida, la teoría postempirista de la ciencia, etc., han acabado de remachar el clavo y han puesto en evidencia la interdependencia entre práctica y teoría, entre génesis y validez. Consistente con el análisis contenido en los dos textos citados («¿Por qué filosofía, todavía?» y «La filosofía como guardián e intérprete») HABERMAS continúa pensando que estos cambios estructurales comportan también una limitación de las tareas que la filosofía está todavía hoy en disposición de afrontar. En oposición crítica a Dieter H E N R I C H , que defiende la posibilidad de una metafísica77, H A B E R M A S vuelve a insistir en la tesis de que, una vez desintegrada «la fuerza fundadora de unidad»78 que habían tenido los relatos míticos, las doctrinas religiosas y las explicaciones metafísicas, el único papel que le puede corresponder a la filosofía es el de mediadora, gracias a su capacidad interpretativa, entre «el saber de los expertos y una práctica cotidiana necesitada de orientaciones» a fin de «fomentar e ilustrar procesos de autoentendimiento del mundo de vida»79. La transformación radical que ha sufrido la filosofía occidental a lo largo del siglo xx ha originado reacciones muy diversas. Era lógico que, ante el desmoronamiento de las viejas esperanzas metafísicas de lograr a través de la filosofía un conocimiento primigenio, originario, sustancial, integador y, para algunos, quizás hasta salvífico, las reacciones mayoritarias hayan tendido más bien hacia el negativismo. En este proceso, las críticas totalizadoras a la razón marcan el acontecer de la filosofía a partir de aquel momento: N I E T Z S C H E , HEIDEGGER, A D O R N O , el segundo W I T T G E N S T E I N , FOUCAULT, D E R R I D A , L U H M A N N , son manifestaciones diversas de esta actitud de «todo o nada» que H A B E R M A S denuncia en Der philosophische Diskurs der Moderne. Una actitud que puede leerse como una «huida hacia lo irracional», por medio de la cual, paradójicamente, la filosofía pretende todavía «asegurar sus posesiones y su referencia a la totalidad a costa de la renuncia a un conocimiento capaz de 77 78 79

HENRICH, 1987: 11-43. ND: 25/27. ND: 26/28.

TEORÍA Y PRÁCTICA: UN PROYECTO INTEGRADOR

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competir con el resto»80. La apuesta de H A B E R M A S , en cambio, será la de no renunciar, a pesar de asumir plenamente los resultados de aquella transformación, a la defensa de la filosofía. Pero se tratará ahora de una nueva forma de hacer filosofía: una filosofía para un «tiempo postmetafísico» que tiene que partir necesariamente de una autocomprensión falibilista y de un concepto de racionalidad procedimental que hemos aprendido de las ciencias experimentales y que, por tanto, es incompatible con las viejas ilusiones de la metafísica: La filosofía no puede pretender, ni un acceso privilegiado a la verdad, ni estar en posesión de un método propio, ni tener reservado un ámbito objetual exclusivo de ella, ni tan solo disponer de un estilo de intuición particular. Sólo entonces, en una división no excluyente del trabajo, la filosofía podrá aportar lo mejor que puede dar, es decir, su tenaz insistencia en planteamientos universalistas y un procedimiento de reconstrucción racional que parte del saber preteórico, intuitivo, de sujetos que hablan, actúan y juzgan de manera competente 81 .

80 81

ND: 45/48. ND: 45-46/48-49.

CAPÍTULO II LA TEORÍA DEL LENGUAJE COMO FUNDAMENTO DE LAS CIENCIAS SOCIALES 1.

INTRODUCCIÓN

En el capítulo anterior se ha señalado que uno de los motivos centrales —probablemente el motivo central— que impulsa la reflexión de HABERMAS desde sus inicios y que acabará determinando la forma y el contenido de su programa es precisamente la defensa del cognitivismo en relación a las cuestiones prácticas. Una defensa ligada a la voluntad crítica o emancipadora de la teoría: también en el ámbito de la acción humana es posible la fundamentación racional. Ello significa que no hay ninguna necesidad de abandonar este ámbito al puro decisionismo, como se desprendía de la versión más cruda de la tesis positivista de la separación entre hechos y normas (o valores)1. 1

HABERMAS, que remite esta tesis al postulado de la neutralidad valorativa, la presenta así: «La tesis se puede explicar mediante una distinción entre diferentes tipo de leyes: por un lado tenemos regularidades empíricas en la esfera de los fenómenos naturales e históricos, es decir, leyes de la naturaleza; por la otra, reglas de comportamiento humano, es decir, normas sociales. Mientras que las invariancias de los fenómenos, fijadas en términos de leyes de la naturaleza, se mantienen sin excepción con independencia de la influencia de los sujetos agentes, las normas sociales son algo que se establece y se impone bajo la amenaza de sanción: sólo rigen a través de la conciencia y del reconocimiento de los sujetos que orientan sus acciones en función de estas normas. Pues bien, los positivistas suponen que los ámbitos de estos dos tipos de leyes son autónomos; y, en correspondencia, los juicios con los que conocemos o reconocemos leyes de uno u otro tipo exigen bases independientes entre sí. Las hipótesis que se refieren a leyes de la naturaleza son "tomas de posición" que resultan o no empíricamente pertinentes. Por el contrario, los enunciados mediante los cuales aceptamos o rehusamos, aprobamos o recusamos normas sociales son "tomas de posición" que no pueden ser ni verdaderas ni falsas. Aquellos juicios se apoyan en el conocimiento, éstos en la decisión. Ahora bien, si —como se supone— el sentido de las normas sociales no depende de las leyes

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Un planteamiento de este tipo tenía que implicar también necesariamente la defensa de una idea de racionalidad que fuera más allá del concepto recortado de razón que, en términos de H A B E R M A S , está en la base del programa positivista («recortado» precisamente en el sentido que limita la racionalidad a las relaciones lógico-instrumentales-finalistas). Este concepto de racionalidad que se buscaba tenía que ser lo suficientemente extenso para abarcar no solamente las cuestiones teóricas relacionadas con el mundo físico de la naturaleza sino también para dar cuenta de todo aquello que se inscribe en el ámbito simbólicamente estructurado de las relaciones humanas y sociales. Las tareas que debe cumplir esta concepción ampliada de la racionalidad son varias: por una parte tiene que poder sostener una teoría de la acción —y, correlativamente, una teoría de la sociedad— que pueda satisfacer la pretensión de objetividad respecto a sus resultados; por otra, debe ser doblemente «reflexiva» o crítica —en el sentido kantiano— con el fin de poder dar cuenta —hacia dentro— de sus propios estándares y, simultáneamente, posibilitar —hacia fuera— la tarea «diagnosticadora» que corresponde a toda teoría de la sociedad. Una vez más encontramos aquí la doble perspectiva filosófica y sociológica en la que se mueve HABERMAS a lo largo de toda su obra (a menudo para desesperación de sus lectores poco avezados): la mirada va y viene continuamente de la problemática propiamente sociológica (que gira en torno a la pregunta de cómo es posible el orden social) a la problemática de los fundamentos filosóficos (que gira primero en torno a la pregunta de cómo es posible una ciencia de lo social, pero que, en último término, remite a la pregunta más amplia de cómo es posible el conocimiento en general). El resultado de la vertiente filosófica del programa será la formulación de una teoría de la racionalidad que se fundamenta en una determinada teoría del lenguaje y de la comunicación. La investigación en la vertiente sociológica dará como resultado la formulación —sobre la base de esta teoría de la racionalidad— de un modelo de sociedad que, a partir de una relectura de los clásicos de la sociología explique de manera completa y no aporética la constitución y reproducción del orden social. Este modelo de sociedad —que se articulará en los dos niveles de mundo de la vida y sistema— tiene que poder informar, al mismo tiempo, de los procesos de racionalización social y facilitar aquel diagnóstico de la modernidad que, como decíamos, motifácticas de la naturaleza ni estas últimas de áquel, el contenido normativo de los juicios de valor no puede deducirse de ninguna manera del contenido descriptivo de las constataciones de hecho ni, a la inversa, el contenido descriptivo puede deducirse del normativo. En este modelo las esferas del ser y del deber ser están estrictamente separadas; las oraciones de un lenguaje descriptivo no pueden traducirse a un lenguaje prescriptivo. (...) Las cuestiones prácticas —que se refieren al sentido de las normas— no son científicamente decidibles; los juicios de valor no pueden legítimamente tomar nunca la forma de enunciados teoréticos o asociarse a ellos en un conjunto lógicamente concluyeme». ZLS: 29-30/32-33.

LA TEORÍA DEL LENGUAJE COMO FUNDAMENTO DE LAS CIENCIAS SOCIALES

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va la propia actividad de búsqueda sociológica y justifica las pretensiones críticas de la teoría. El logro de estos objetivos (tanto del objetivo metodológico y metateórico de fundamentación de la ciencia social como del objetivo teórico de explicar cómo es posible el orden social) exigirá a HABERMAS una ampliación del marco categorial puesto en juego por las teorías de la sociedad que le preceden (centradas básicamente en la acción instrumental o estratégica y la racionalidad teleológica asociada a ellas). La ampliación que postula tendrá que integrar la nueva categoría de acción comunicativa así como la concepción de racionalidad que se encuentra ya inscrita en este tipo de acción y que tiene como base el entendimiento intersubjetivo entre aquellos que hablan y/o actúan. Como hemos apuntado en el capítulo precedente, el desarrollo de este proyecto significará para H A B E R M A S un trabajo de casi dos décadas. A pesar de que el programa empieza a tomar forma de una manera incipiente en la discusión con el positivismo y, de una manera ya mucho más clara en La lógica de las ciencias sociales (1966-67) —escrita bajo el impulso de aquella discusión—, no adquirirá su perfil definitivo hasta la publicación de Teoría de la acción comunicativa (1981), donde encontramos la presentación canónica tanto de la vertiente filosófica de la teoría (centrada en el concepto de racionalidad comunicativa) como de la vertiente sociológica (centrada en el concepto de acción comunicativa y la distinción mundo de vida!sistema). Pero lo que nos interesa destacar aquí es que la materia sobre la que se estampan estas dos caras de la teoría no es otra que la pragmática formal: la teoría del lenguaje y de la comunicación que H A B E R M A S desarrolla simultáneamente durante esos años y que, por tanto, constituyen el arco filosófico que tendrá que sostener todo el edificio teórico (incluyendo, en última instancia, su pretensión cognitivista y universalista). La finalidad del presente capítulo es mostrar exclusivamente cómo la formulación de esta teoría del lenguaje y de la comunicación —que analizaremos en detalle en los capítulos posteriores— es el resultado natural de la confrontación crítica de H A B E R M A S con las estrategias teóricas que las ciencias sociales habían puesto en práctica hasta aquel momento. Desde un punto de visa analítico o conceptual, puede decirse que este proceso se desarrolla en dos estadios, en función de los cuales se estructura también este capítulo (si bien hay que decir que desde un punto de vista historiográfico relativo al desarrollo de la teoría estos dos procesos tienen lugar simultáneamente): a) En un primer estadio H A B E R M A S llega al convencimiento —sobre todo como consecuencia de su discusión con el positivismo— de que

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contra el intento reduccionista de la teoría de la ciencia unificada el acceso a la problemática de las ciencias sociales no puede prescindir del planteamiento hermenéutico. Considera que la estrategia metodológica más fructífera tiene que continuar siendo una que, como la hermenéutica, no cosifique las acciones sociales y tenga plenamente presente el carácter simbólicamente estructurado del ámbito de la sociología (II.2.) Esta rehabilitación del método hermenéutico —que debe emprenderse, eso sí, desde una nueva perspectiva intersubjetivista que no esté contaminada por los supuestos de la filosofía del sujeto— significa defender —con W E B E R — que la categoría básica de la teoría sociológica es el sentido de la acción, de manera que la tarea principal del sociólogo será interpretar o descifrar este sentido (II.3). b) El paso siguiente —que será el que distinguirá propiamente este planteamiento de la estrategia weberiana o de otras propuestas de «sociología comprensiva»— será la reinterpretación por parte de HABERMAS de esta categoría de «sentido» exclusivamente en clave de análisis lingüístico o, más concretamente, de pragmática lingüística. En W E B E R —ligado como está a sus orígenes neokantianos— el concepto de «sentido» tiene todavía una carga fuertemente idealista y resulta ciertamente de difícil aprehensión y es precisamente por ello que será interpretado de formas diferentes —como contenido intencional, como finalidad, etc.— en función de la estrategia metodológica escogida. La propuesta de HABERMAS consistirá en traducir este concepto idealista de «sentido» a la categoría lingüística de «significado». Y precisamente será la necesidad de clarificar este último concepto lo que le llevará a desarrollar su propia teoría del lenguaje y de la comunicación que analizaremos en los capítulos siguientes (11.4). La presentación de esta evolución interna que se produce en la obra de HABERMAS durante el período de consolidación de su teoría —a partir justamente del problema metodológico de les ciencias sociales— tendría que hacer comprensible la apelación continuada a los argumentos filosófico-lingüísticos y a la teoría del lenguaje y de la comunicación. No podía ser de otra forma: es precisamente en la pragmática formal —y en las teorías del significado y de la verdad que se desarrollan en este marco— donde se encuentra el fundamento último que sostiene toda la teoría de la acción comunicativa así como sus pretensiones universalistas y cognitivistas, hasta el punto que el éxito de éstas depende absolutamente de la pertinencia de aquélla2. 2 Debemos recordar aquí que si bien las motivaciones iniciales de HABERMAS son de carácter sociológico —en concreto: la metodología más adecuada para las ciencias sociales—, lo que nos interesa de todo este proceso —-dado el objetivo del presente trabajo— son particularmente las consecuencias filosóficas que extrae del mismo (consecuencias en cierta manera inesperadas para el propio autor, como reconoce en el mismo prólogo de la TkH).

LA TEORÍA DEL LENGUAJE COMO FUNDAMENTO DE LAS CIENCIAS SOCIALES

2.

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LA REHABILITACIÓN DE LA COMPRENSIÓN HERMENÉUTICA COMO MÉTODO PARA LA TEORÍA SOCIAL

A mediados de los años sesenta, y como resultado de los trabajos previos sobre la necesaria mediación entre teoría y praxis, así como de su confrontación con el racionalismo crítico en el marco de la disputa del positivismo, H A B E R M A S es cada vez más consciente de que desde el punto de vista metodológico el acceso a las ciencias sociales no podía hacerse con el instrumental del que hacía uso la disciplina en aquel momento3. La disputa del positivismo se había cerrado sin cambios de posición aparentes entre los contrincantes, pero a H A B E R M A S le había servido para dar un primer paso en su propio «proceso de auto-aclaración»4 en relación a la forma que debería tener la ciencia social y las tareas que le corresponden. Este proceso de auto-aclaración (iniciado al amparo de la discusión entre A D O R N O y POPPER) continuará con el estudio (que H A B E R M A S califica de «informe bibliográfico») sobre La lógica de las ciencias sociales, elaborado durante 1966 y publicado por primera vez en febrero de 1967 en la revista Philosophische Rundschau. En este trabajo —que no por casualidad lleva el mismo título que A D O R N O había dado a su primera contribución a la disputa del positivismo— HABERMAS emprende, como hemos mencionado ya en el capítulo anterior, una revisión de los diferentes enfoques metodológicos que dominaban el panorama sociológico de la época (tanto de aquellos que eran deudores de la teoría analítica de la ciencia y de su idea de la ciencia unificada, como de los que provienen de la fenomenología, la lingüística o la hermenéutica) y ello con la intención última de dilucidar qué estrategia teórica podía resultar más adecuada para las ciencias sociales, especialmente en un momento en el que los planteamientos de carácter ceintifista parecían dominar la disciplina. Como ha señalado G. H. VON WRIGHT, esta discusión sobre la propia naturaleza de la disciplina —que es una preocupación general de todas las ciencias— ha perseguido muy especialmente a la sociología desde 3 Véase los trabajos incluidos en Teoría y Praxis: «Kritische und konservative Aufgaben der Soziologie» («Tareas críticas y conservadoras de la sociología») en TP: 290-306/273-283; «Dogmatismus, Vernunít und Entscheidung. Zur Theorie und Praxis in der verwissenschaftlichten Civilisation» («Dogmatismo, razón y decisión. Teoría y praxis en la civilización cientifizada»), en TP: 307-335/288-313, y, en particular, las dos aportaciones de HABERMAS a la disputa del positivismo: «Nachtrag zu einer Kontroverse: analytische Wissenschafttheorie und Dialektik» («Apéndice a una controversia: teoría analítica de la ciencia y dialéctica») publicado inicialmente en HORKHEIMER (ed.), 1963: 473-501, incluido más tarde en ZLS: 15-44/21-44 y «Eine Polemik: Gegen einen positivistisch halbierten Rationalismus» («Una polémica: contra un racionalismo recortado en términos positivistas»), en ZLS: 45-76/45-70; ambos trabajos se encuentran también en el volumen colectivo editado por ADORNO, 1969. 4 Véase el prólogo a la primera edición de la La lógica de las ciencias sociales, ZLS: 12/17.

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sus propios inicios como disciplina autónoma. Nacida en un momento en el que se había consolidado la demarcación metodológica fundamental entre ciencias naturales y ciencias del espíritu (o ciencias históricas) la sociología se encuentra, prácticamente desde su nacimiento, bajo el fuego cruzado de la discusión positivismo-antipositivismo: No es sorprendente, por lo tanto, que [las ciencias sociales] hayan venido a resultar un campo de batalla para las dos tendencias en liza en la filosofía del método científico. La aplicación de métodos matemáticos a la economía política y otras formas de estudio social fue un legado de la Ilustración del siglo xvm que encontró apoyo en los positivistas del siglo xix. El mismo COMTE acuñó el nombre de «sociología» para el estudio científico de la sociedad humana. De los dos grandes sociólogos del cambio de siglo, Emile DURKHEIM fue esencialmente un positivista en todo lo referente a su metodología, mientras que en Max WEBER se entremezclaba un cierto tinte positivista con el énfasis en la acción teleológica (zwec-

krationales H ande In) y en la comprensión empática (verstehende Soziologie)5.

El trabajo de HABERMAS sobre La lógica de las ciencias sociales —que en sí mismo y en términos historiográfícos constituye una extraordinaria aportación a esta polémica— servirá a HABERMAS para sentar las bases de su propio método sociológico, que debe entenderse como un intento de superación de la estrechez que debilita tanto los planteamientos objetivistas como los planteamientos idealistas. El trabajo se abre precisamente con un análisis retrospectivo muy detallado —desde DILTHEY y RICKERT hasta GADAMER O POPPER, pasando por CASSIRER y WEBER o HEMPEL y NAGEL— de la dicotomía entre las ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu y de las diferentes y separadas metodologías que utilizan. HABERMAS considera necesario reabrir el antiguo debate entre ambas posiciones, agitando un dualismo que —en aquel momento, en el que los planteamientos empírico-analíticos y los planteamientos hermenéuticos se mantenían totalmente cerrados sobre sí mismos— parecía demasiado solidificado y acríticamente aceptado por ambas partes: El persistente dualismo que en la práctica de la investigación, aceptamos como algo obvio, hoy en día ya no se discute en el marco de la lógica de la investigación. Ya no se dirime en el plano de la teoría de la cien5 VON WRIGHT, 1980: 25. Resulta interesante constatar que la revisión histórica general que especialmente en el capítulo primero de este libro realiza VON WRIGHT de la problemática metodológica entre ciencias naturales y ciencias del espíritu tiene un gran paralelo —incluso en las fuentes y la bibliografía que utiiliza— con la que había ofrecido HABERMAS cuatro años antes en la La lógica de las ciencias sociales. VON WRIGHT conocía muy bien el trabajo de HABERMAS —que tuvo una gran repercusión en el ámbito de la sociología en lengua alemana a finales de los 60— y su trabajo se refiere explícitamente a él. (véase VON WRIGHT, 1980: 52).

LA TEORÍA DEL LENGUAJE COMO FUNDAMENTO DE LAS CIENCIAS SOCIALES

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cia; se limita a encontrar su expresión en la simple convivencia de dos sistemas de referencia diferentes. Según cual sea el tipo de investigación sobre el que versa, la teoría de la ciencia adopta la forma de una metodología universal de las ciencias empíricas o toma la forma de una hermenéutica general de las ciencias del espíritu y de las ciencias históricas. El estado más avanzado de esta autorreflexión de las ciencias, restringida por ámbitos específicos, se puede caracterizar de momento por referencia a los trabajos de K. R. POPPER, por un lado, y de H. G. GADAMER, por otro. La teoría analítica de la ciencia y la hermenéutica filosófica parecen ignorarse mutuamente; las discusiones apenas nunca superan los límites de unos ámbitos separados tanto por la terminología como por la geografía. Los analíticos remiten las disciplinas que trabajan en términos hermenéuticos a la antesala de la ciencia en general; y los hermeneutas, por su parte, imputan globalmente a las ciencias nomológicas una limitada precomprensión 6 . H A B E R M A S considera que esta compartimentación no beneficia en absoluto a la práctica de la investigación sociológica, que oscila continuamente entre los métodos empíricos y los métodos hermenéuticos sin encontrar un fundamento sólido que le asegure la objetividad que toda ciencia debería pretender. En la revisión, que ya realiza en ZLS, de las diversas posiciones vigentes en aquel momento (tanto las de carácter empírico-analítico como las de procedencia fenomenológica o hermenéutica), así como de sus raíces históricas, empieza a articularse la intuición de la necesidad de un nuevo acceso metodológico a la problemática sociológica que pueda dar respuesta tanto a los aspectos empíricos como a los aspectos simbólicos de las relaciones sociales. Si se acepta que precisamente en el campo de las ciencias sociales se entrecruzan enfoques y problemáticas —económicas, sociológicas, politológicas— que incorporan aspectos de ambos tipos, deberá investigarse también qué rendimientos son capaces de ofrecer las distintas estrategias de explicación y comprensión, y plantearse si es posible encontrar un método —y un marco categorial— que sea capaz de integrar tanto la perspectiva analítica como la perspectiva hermenéutica7: «Mientras que las ciencias de 6

7

ZLS: 89-90/81-82.

Como es bien sabido, la distinción entre el dominio de las ciencias de la naturaleza — N a turwissenschaften— y el dominio de las ciencias del espíritu —Geisteswissenschaften— tiene su correlato a nivel metodológico en la diferenciación entre el método del Erkláren —explicación— y el método de la Verstehen —comprensión—. En la versión tradicional, una metodología basada en el Erkláren es aquella en la que el investigador adopta una perspectiva externa con la pretensión de ofrecer explicaciones causales sobre la base de reducir las regularidades empíricas a generalizaciones hipotéticas (leyes); en cambio, la metodología de la comprensión se propone entender, d e s de una perspectiva interna, el sentido o el significado que las expresiones o las acciones tienen para sus mismos protagonistas. A partir de la «hermenéutica general» de SCHLEIERMACHER —fundamentada en la interpretación de textos bíblicos—, DROYSEN (con la distinción entre tres métodos científicos posibles: el filosófico, el físico y el histórico que correlativamente pretenderían conocer, explicar y comprender) y W. DILTHEY (que en su intento de fundamentar el conocimiento histórico d i o

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la naturaleza y las ciencias del espíritu pueden profesarse mutua indiferencia y soportar una convivencia más tensa que pacífica, las ciencias sociales tienen que armonizar bajo un mismo techo la tensión entre planteamientos divergentes; aquí, la propia práctica de la investigación obliga a reflexionar sobre la relación entre procedimientos analíticos y procedimientos hermenéuticos»8. Después de hacer una revisión histórica de los orígenes de esta dicotomía entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu y de los diversos intentos que se producen desde mediados del siglo xix en adelante para clarificar este dualismo (a partir de la obra de RICKERT, CASSIRER y W E B E R ) , HABERMAS presenta las dificultades que desde un primer momento había tenido la sociología para situarse en el ámbito de las ciencias nomológicas. Al hilo de este análisis, el cuerpo principal de La lógica de las ciencias sociales está constituido por la discusión en torno a la metodología de las teorías generales de la acción social y, particularmente sobre la problemática de la comprensión del «sentido» en las ciencias de la acción. En este contexto HABERMAS puede mostrar que tanto los procedimientos empiristas (ya sean de raíz materialista o positivista) como los procedimientos hermenéuticos que se les oponen son incapaces de ofrecer un concepto adecuado de la sociedad y de la historia. Como bien dice WELLMER, «ambas concepciones de las ciencias sociales poseen sólo una parte de la verdad»9: los modelos objetivistas de análisis funcional son necesarios porque en las sociedades modernas hay ámbitos de actuación (pensemos, por ejemplo, en la economía) que han generado una lógica propia que se desarrolla a espaldas de los sujetos; pero a la vez, el procedimiento hermenéutico de análisis del sentido es imprescindible, ya que la realidad social e histórica está en sí misma estructurada simbólicamente a partir de aquello que generan los mismos sujetos. Esta constatación llevará a HABERMAS a apostar por una perspectiva integradora que pueda obtener lo mejor de ambas estrategias y preservar carta de naturaleza al concepto de Geisteswissenschafteri) otorgaron a lo largo del siglo xix relevancia filosófica a esta distinción que curiosamente hoy en día —a la vista de los resultados de las reflexiones postempiristas, postestructuralistas y postpositivistas— parece haber vuelto a la palestra filosófica, si bien ahora el interés parece girar más sobre aquello que comparten que sobre aquello que les separa, como ocurría a finales del siglo xix. Para el análisis del desarrollo histórico del concepto de «comprensión» véase APEL, 1955: 142-152; SCHNÁDELBACH, 1983, passim. Véase también VON WRIGHT, 1980: capítulo primero. 8

ZLS:

91-92/83.

9

Véase WELLMER, 1990: 15-48, aquí p. 38. Este artículo fue publicado por primera vez en inglés en el año 1974 y fue incorporado después, en su versión alemana, en el volumen colectivo editado por JAEGGI y HONNETH, 1977: 465-500. La versión española —por la que se cita— incorpora un breve Postscriptum escrito expresamente para la ocasión, dado el tiempo transcurrido desde su primera publicación. Respecto al «giro lingüístico» de la Teoría Crítica, véase también TAYLOR, 1 9 8 6 : 3 5 - 7 2 , y m u y e n p a r t i c u l a r LAFONT,

1993.

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aquella parte de verdad contenida en cada una de ellas. El programa, que ya empieza a tomar forma en aquel momento, consistirá, como se anuncia casi al final de ZLS, en «un funcionalismo ilustrado por la hermenéutica y orientado históricamente» que «no pretende llegar a teorías generales en el sentido estricto de las ciencias experimentales, sino a una interpretación general»10. Este planteamiento —para algunos fértilmente integrador, para otros demasiado ecléctico para ser teóricamente product i v o — tendrá consecuencias no solamente a nivel metodológico sino también en el plano de la teoría de la sociedad con el planteamiento de un concepto de sociedad integrado por la doble estructura de los sistemas (el elemento funcionalista) y el mundo de la vida (el elemento de procedencia fenomenológico-hermenéutica). Esta estrategia integradora no significa, sin embargo, poner en un plano de igualdad, desde un punto de vista metodológico, las dos perspectivas. La objetivación científica de la realidad no puede emanciparse totalmente de los procedimientos interpretativos propios del análisis hermenéutico. Los datos empíricos que constituyen los inputs del análisis científico están en sí mismos constituidos simbólicamente, de manera que sólo nos resultan accesibles como tales desde un trasfondo lingüístico que sólo se puede «abrir» por medios hermenéuticos de «comprensión del sentido»11. Esto comporta pues otorgar una clara preeminencia (o, en cualquier caso, una prioridad lógica) al planteamiento hermenéutico frente al método empírico o funcionalista (que, en última instancia, depende siempre de los rendimientos de aquél). Ese proyecto —que ya queda tan claramente anunciado al final del trabajo sobre la lógica de las ciencias sociales— será el que tomará forma definitiva, con una complejidad y desarrollo muy superiores, en la TkH. En este sentido La lógica de las ciencias sociales significa, en la obra de HABERMAS, el punto de partida de los desarrollos teóricos de madurez por lo que respecta a la consideración de la estrategia hermenéutica —debidamente liberada de sus adherencias idealistas y relativistas— como metodológicamente relevante para la ciencia social, así como primer paso de lo que acabará siendo el propio «giro lingüístico» de HABERMAS, como él mismo reconoce explícitamente más tarde en el prólogo de la segunda edición de ZLS: La apropiación de la hermenéutica y de la filosofía analítica me llevo entonces a la convicción de que la teoría crítica de la sociedad tenía que liberarse de los conceptos básicos de la filosofía de la conciencia, de las categorías de una tradición filosófica que se remonta hasta KANT y HEGEL. El resultado estrictamente metodológico de esta dedicación a la herme10

ZLS: 326/273 (negritas mías, P. F.).

11

V é a s e WELLMBR, 1990.

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68

néutica y a la filosofía analítica consistió, en primer término, en que pude

poner al descubierto la dimensión de un acceso en términos de comprensión al ámbito objetual simbólicamente estructurado de las ciencias sociales12.

3.

EL «SENTIDO» DE LA ACCIÓN COMO CONCEPTO FUNDAMENTAL PARA LA TEORÍA SOCIOLÓGICA

El planteamiento que hemos presentado en el apartado anterior encontrará una articulación más definida y teóricamente cada vez más depurada en los trabajos de H A B E R M A S de principios de los años 7 0 , especialmente en las «Lecciones sobre una fundamentación de la sociología en términos de teoría del lenguaje» —conocidas también como las conferencias «Christian Gauss» (1971)— en las que el programa que se ponía en perspectiva en ZLS se explícita ya en el propio título13. Las diferentes vertientes que este planteamiento comportaba, irán desarrollándose en piezas separadas, a través de las cuales también va tomando forma la teoría del lenguaje y de la comunicación habermasiana: las «Observaciones preparatorias para una teoría de la competencia comunicativa» ( 1 9 7 1 ) , «La pretensión de universalidad de la hermenéutica» ( 1 9 7 1 ) , el artículo sobre «Teorías de la verdad» ( 1 9 7 3 ) o «¿Qué significa pragmática universal?» ( 1 9 7 6 ) son, junto con las citadas conferencias, los textos donde se materializa este proyecto de fundamentar la sociología en términos de teoría de la comunicación. El capítulo primero y el «Interludio primero» de la TkH recogerán el destilado final de todos estos trabajos. 12 ZLS: 7/13 (negritas mías, R F.). Como ya hemos comentado en el capítulo anterior, este interés inicialmente metodológico se convierte más adelante en un «interés sustancial», como reconoce el propio HABERMAS en otro prólogo, el de la Teoría de la acción comunicativa: «En el prólogo de La lógica de las ciencias sociales puse en perspectiva, hace ya más de un decenio, una teoría de la acción comunicativa. Mientras tanto el interés metodológico, que yo atribuía entonces a una "fundamentación de las ciencias sociales en términos de teoría del lenguaje", se ha visto sustituido por un interés sustantivo. La teoría de la acción comunicativa no es una metateoría, sinio el principio de una teoría de la sociedad que se preocupa de dar razón de los cánones críticos que utiliza». TkH-I: 7/9. 13 De nuevo en el Prefacio de TkH muestra HABERMAS el lugar sistemático que ocupan las «Christian Gauss Lectures» como embrión de lo que más tarde acabaría siendo la teoría de la acción comunicativa: «La esperanza que tenía inicialmente de que me bastaría reelaborar las conferencias "Christian Gauss" impartidas en la Universidad de Princeton el año 1971 (...) se demostró equivocada. Cuanto más me internaba en la teoría de la acción, en la teoría del significado, en la teoría de los actos del habla, y en otros ámbitos similares de la filosofía analítica, más se me perdía entre los detalles el objetivo final de toda la tarea. Cuanto más intentaba satisfacer las pretensiones explicativas del filósofo, más me alejaba del interés del sociólogo» (TkH-I: 7/9-10). Efectivamente, las preocupaciones metodológicas que se hacen explícitas en aquellas conferencias (las mismas que inspiraban La lógica de las ciencias sociales) acabaron siendo determinantes para el propio contenido de sus desarrollos teóricos y, en concreto, para la estructura definitiva que acabaría teniendo la teoría de la acción comunicativa, donde los conceptos de racionalidad comunicativa y de acción comunicativa, centrales para la articulación de toda la obra, se apoyan sobre esa teoría del lenguaje y de la comunicación que la pragmática formal pretende ser.

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La decisión metodológica de rehabilitar el método de la comprensión para acceder con alguna posibilidad de éxito al ámbito de las ciencias sociales pone las bases para esta particular transformación lingüística que H A B E R M A S realiza en la teoría sociológica. Los términos de esta decisión metodológica habían sido ya preestablecidos por Max WEBER al diseñar el marco de lo que él denominó una «sociología comprensiva»: en oposición a la sociología positivista, su propuesta se centraba precisamente en considerar el «sentido» (Sinn) de las acciones sociales como un concepto sociológico básico. En las primeras páginas de Economía y Sociedad, dedicadas a los fundamentos metodológicos, W E B E R definía así la que, para él, tenía que ser la tarea de toda sociología: «comprender, interpretando, las acciones orientadas por un sentido»14. Cuando H A B E R M A S , en las conferencias «Christian Gauss», hace frente a la cuestión de cuál pueda ser la estrategia teórica más adecuada para poder desarrollar una ciencia social lo bastante fecunda deja claro, también desde el mismo principio, que «la primera decisión, en lo que se refiere a la estrategia conceptual, que es de importancia fundamental para un programa de teoría sociológica, consiste en admitir o rechazar el "sentido" (meaning) como concepto básico»15. Es decir, después de WEBER, todo aquel que quiera hacer sociología deberá tomar posición frente a ese planteamiento weberiano de optar por una metodología de la comprensión. En este punto HABERMAS será fiel a W E B E R y situará también el «sentido» de la acción —re interpretado ahora en clave lingüística— como una categoría central de la teoría social. Esta primera decisión metodológica16 comporta ya de entrada consecuencias que se manifiestan en tres direcciones: 14

WEBER, 1964: p. 8 (negritas mías). VETKH: 11/19. Este añadido que hace HABERMAS en la cita anterior de la palabra inglesa «meaning» (significado) como traducción del alemán «Sinn» apunta ya la estrategia que seguirá (tal como veremos en detalle en el siguiente apartado): reformulación en términos exclusivamente lingüísticos de esta categoría de «sentido» que en WEBER tiene todavía una fuerte carga idealista. LUHMANN, que pone también la categoría del «sentido» como una base de la teoría sociológica, desactiva la carga idealista o metafísica del «sentido» weberiano por el extremo contrario de la interpretación funcionalista: en LUHMANN, el «sentido» no se explica en términos de un acuerdo intersubjetivo alcanzado por medios lingüísticos (de un «entendimiento» en el que se expresa la racionalidad comunicativa), sino en términos funcional i stas de «reducción de complejidad» (que remite exclusivamente a una racionalidad estratégica o finalista). Véase LUHMANN, «Sinn ais Grundbegriff der Soziologie», en TGS: 25-100, así como la crítica de HABERMAS en el mismo volumen «Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie? Eine Auseinandersetzung mit Niklas Luhmann», TGS: 142-290 (recogida también en ZLS: 369-502/309-419). El apartado segundo de esta crítica de HABERMAS a LUHMANN lleva el título «Meaning o ¡Meaning o: ¿Es el "sentido" una categoría independiente del lenguaje?», donde descalifica el intento de LUHMANN de reinterpretar el sentido en términos prelingüísticos. 16 HABERMAS considera que hay dos decisiones metateóricas más que el sociólogo no puede obviar: una es la manera como entiende la acción intencional (bien como una acción racional-telológica —ya sea instrumental, ya sea estratégica— o bien como una acción comunicativa, es decir, como una interacción mediada simbólicamente); la otra consiste en la necesidad de definirse entre 15

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a) En primer lugar, permite alejarse de los planteamientos sociológicos puramente conductistas, ya que la categoría «sentido» —tal como H A B E R M A S la entiende— permite diferenciar bien entre acciones y conductas. La conducta o el comportamiento de los organismos vivos se puede analizar en términos de reacciones a determinados estímulos y no hace necesaria la intervención de la categoría del «sentido» para poder ser comprendida. En cambio las acciones —entendidas como conductas intencionales— se pueden analizar como comportamientos dirigidos u orientados por determinadas reglas o normas que tienen un «sentido»: Las normas tienen un contenido semántico; y precisamente un sentido que siempre es seguido por un sujeto capaz de entenderlo se convierte en razón o motivo de una comportamiento: es entonces cuando hablamos de una acción. Al sentido de la regla le corresponde la intención de un agente que orienta su comportamiento en virtud de esta regla. Solamente llamamos acción a este comportamiento orientado por reglas; sólo de las acciones decimos que son intencionales. Un comportamiento observable cumple una norma vigente si, y sólo si, este comportamiento puede ser entendido como producto de un sujeto agente que ha entendido el sentido de la norma y la ha seguido intencionalmente17. Esta distinción permite diferenciar nítidamente entre, por una parte, comportamientos o conductas regulares —que se descubren mediante generalizaciones inductivas— y, por la otra, comportamientos intencionales o guiados por reglas (es decir, acciones)18. La diferencia es deterun planteamiento individualista-atomista (que HABERMAS denomina «elementalista») o un planteamiento holista. En función de la respuesta que se dé a cada una de estas dos cuestiones (más la mencionada en el texto, relativa al sentido como concepto básico) se obtienen también diferentes planteamientos de teoría sociológica: por ejemplo, la teoría de la elección racional admite el sentido como concepto básico, pero interpreta la acción en términos estratégicos y adopta una actitud atomista o elementalista; en cambio, entre las teorías de sistemas unas, las de raíz biologista o conductista no consideran el sentido —en la medida en que la acción es reducible a «conducta»— y tienen un carácter holista, mientras que las de raíz estructuralista y funcionalista admiten el sentido, interpretan la acción en términos tanto estratégicos como comunicativos y tienen una concepción holista de la sociedad. Véase VETKH: 19-38, especialmente la matriz de la página 30. Martin HoLLIS (1994) sigue una estrategia explicativa parecida, al clasificar los diferentes planteamientos de ciencias sociales a partir de la matriz que se genera al combinar las diferentes estrategias explicativa/comprensiva con las concepciones holista/individualista. 17 VETKH: 14/21. 18 HABERMAS analizaba con detalle este punto en el apartado 4 del artículo «La lógica de las ciencias sociales», titulado «Acción intencional y comportamiento gobernado por estímulos»: «Hoy en día [recordemos que escribe en 1967, P. F.] existen dos planteamientos teóricos para un análisis estrictamente experimental de los procesos sociales: una ciencia general del comportamiento, que se ha impuesto en la etología y en la psicología social, y una teoría de la acción que predomina en la antropología cultural y la sociología» (ZLS: 157/135). Después de repasar las diferentes aportaciones en ambos campos, HABERMAS concluye: «Todas las investigaciones de relevancia, la discusión lógica de los enunciados intencionales, el análisis empírico del comportamiento verbal, el análisis lingüístico del aprendizaje del lenguaje y la investigación metodológica en tomo a la relación entre ideas y formas de comportamiento coinciden en un resultado: no es posible una reducción de las acciones intencionales a un comportamiento regido por estímulos» (ZLS: 180/155).

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minante para el investigador social: «Descubrimos las regularidades por vía de generalizaciones inductivas; o existen o no existen. Las reglas, en cambio, las tenemos que entender en su sentido: pretenden validez. Podemos conculcar las reglas; pero no tiene sentido decir que vulneramos regularidades. Las reglas subyacentes a una práctica, pueden aceptarse o rechazarse; pero la existencia de regularidades del comportamiento sólo se puede afirmar o negar»19. Esto nos lleva directamente a la siguiente consecuencia (que remite, a su vez, a la mencionada polémica metodológica entre «explicación» y «comprensión»). b) La posición del teórico frente a los dos tipos de comportamiento (la conducta regular por una parte y la acción intencional por otra) ha de ser necesariamente diferente, ya que las conductas pueden ser observadas, mientras que las acciones tienen que ser entendidas: Vuelve a ser la categoría de sentido la que establece una distinción entre ambos modos de experiencia. No puedo observar las acciones exclusivamente como comportamiento, ya que para poder describir un comportamiento dado como una acción tengo que vincular los rasgos de este comportamiento a reglas subyacentes y entender el sentido de estas reglas. Esto al margen de que la aprehensión de los contextos de acción —por vía de comprensión del sentido—se apoyen sobre observaciones 20 .

Las observaciones se pueden transformar, mediante sistemas de medida, en datos que deben permitirnos comprobar, en caso necesario, la validez de la observación. En cambio, las acciones sólo son accesibles por medios interpretativos (en términos de «comprensión» de su sentido). Y el problema es que las interpretaciones correspondientes no pueden manejarse tan fácilmente como los datos obtenidos mediante observación. Para decirlo de otra manera: el «sentido» (o «significado» de las acciones) es difícilmente mensurable. c) La tercera consecuencia de entender el «sentido» como concepto fundamental de la sociología se desprende del hecho de que la diferente base experimental sobre la que se apoya una teoría del comportamiento frente a una teoría de la acción implica también un diferente planteamiento de la finalidad de la teoría y del método a seguir. Para describir una acción estructurada en términos de sentido —como son todas las acciones sociales— tendríamos que hacer referencia al conocimiento que tiene el sujeto de determinadas reglas, en virtud de las cuales ha producido un significado concreto: tanto si son o no capaces de hacerlas explícitas, los sujetos que actúan (y hablan) siguen unas reglas, son poseedores de un know how que el teórico tiene que «reconstruir» si quie19 20

VETKH: 14/21-22. VETKH: 14-15/22.

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re penetrar en el verdadero significado («sentido») de las acciones. Y esta reconstrucción de los sistemas de reglas no puede hacerse de la misma forma que en el ámbito de las ciencias observacionales —donde los conceptos fundamentales se introducen de modo convencional—, sino que el teórico debe partir de conceptos y categorías extraídos de la propia autocomprensión de los mismos sujetos que actúan. Es decir, en tanto que se trata de hacer explícito un saber que, a pesar de su operatividad a nivel práctico, a menudo los agentes no son capaces de detallar, el teórico tiene que partir de conceptos inscritos en este mismo saber; es por eso que se hace imprescindible una metodología de la comprensión. Como se expresaba ya en ZLS: La acción social es observancia de normas. Las normas determinantes de la acción social son expectativas colectivas de comportamiento. Estas expectativas constituyen un fragmento de la tradición cultural, relevante para la acción institucionalizada. La tradición cultural es un entramado de símbolos que fija la cosmovisión de un grupo social, articulada mediante el lenguaje ordinario y, de esta forma, establece el marco de las comunicaciones posibles dentro de este grupo. La acción social sólo viene dada, entonces, por referencia a un sistema de patrones culturales transmitidos en el que se articula la auto-comprensión de los grupos sociales. La metodología de las ciencias de la acción no puede escapar a la problemática de una comprensión del sentido que hace suya en términos hermenéuticos la tradición cultural 21 .

A partir del análisis de las consecuencias derivadas de esa decisión previa de aceptar o no el sentido como categoría sociológica básica, HAB E R M A S introduce una distinción entre planteamientos objetivistas y planteamientos subjetivistas22. Denomina subjetivistas a aquellos programas teóricos que entienden la sociedad como un entramado estructurado por relaciones de sentido (es decir, en base a manifestaciones simbólicas que se regeneran continuamente en función de un determinado conjunto de reglas abstractas); en este caso, la teoría se plantea como una tarea de reconstrucción del proceso generativo del que surge una realidad social estructurada en términos de sentido»23. En cambio, los planteamientos objetivistas entienden los procesos sociales, no «desde dentro», como procesos que se auto-generan y auto-mantienen mediante la construcción continuada de estructuras simbólicas, sino «desde fuera», «como un proceso natural que se puede observar en sus regularidades empíricas y explicarse con la ayuda de hipótesis nomológicas»24. 21 22

23 24

ZLS: 160/138. VETKH: 19 y S./25 y s.

Ibíd.

VETKH: 19/26.

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Como ha quedado ya claro en el apartado anterior, H A B E R M A S dejará de lado las teorías objetivistas en la medida que considera que nc pueden penetrar la estructura profunda de la acción social y centrará su interés en estas teorías subjetivistas o «generativas» —en la medida en que entienden la sociedad como el «proceso generativo de una realidad estructurada en términos de sentido». Estas teorías se ven inevitablemente confrontadas a dar respuesta a diversas cuestiones: ¿Cuál es el sujeto (si es que lo hay) de este proceso de generación de orden social? ¿Como se produce esta generación? ¿En qué medio o a través de qué medio simbólico? Según la respuesta que den a estas cuestiones, las teorías sociales adoptarán también una u otra forma: el neokantismo (RICKERT), la fenomenología (ya sea de inspiración husserliana, como la de Alfred S C H Ü T Z O de inspiración marxista, como la de los filósofos de la praxis), las teorías sociales románticas ( O . S P A N N ) O la teoría dialéctica de la sociedad ( L U K Á C S , A D O R N O ) presuponen todas ellas de alguna manera un sujeto (o un macrosujeto) en la base de ese proceso generativo; en cambio las teorías sistémicas entienden que el proceso de generación se produce al margen del sujeto (como el estructuralismo de L É V Y - S T R A U S S O la teoría sistémica de la evolución social de PARSONS O L U H M A N N ) . Finalmente, nos encontramos con teorías de la sociedad que suponen sistemas de reglas abstractas que sirven para generar relaciones intersubjetivas a través de las que también se forman los mismos sujetos (como el interaccionismo simbólico de G . H . M E A D O la teoría sociológica de W Í N C H inspirada en los juegos de lenguaje de WITTGENSTEIN). Estas dos últimas son propiamente, para H A B E R M A S , teorías de la comunicación y a partir de ellas desarrollará su propia teoría sociológica25. El porqué de esta elección tiene que ver sobre todo con el hecho de que son las únicas que, sin renunciar al sujeto, no hacen depender la constitución del orden social del rendimiento de las conciencias individuales y permiten reinterpretar el «sentido» de las acciones sociales en términos de cooperación intersubjetiva: el medio simbólico que alimenta el proceso de generación del orden social ya no es el trabajo (como en la sociología marxista), ni tan sólo la espontaneidad creadora (como en NIETZSCHE) sino el medio de la comunicación lingüística, la cual hace posible el entendimiento sobre el que aquella cooperación se basa (y con ello H A B E R M A S entronca con H U M B O L D T ) . Esta reinterpretación del sentido de la acción en términos de teoría de la comunicación 25 El problema de las teorías de MEAD y de WINCH, sin embargo, radica en el hecho de que no pueden explicar suficientemente la evolución histórica de los sistemas de reglas generativos que tienen en su base y, por tanto, les resulta difícil explicar los procesos de modernización o racionalización social como procesos evolutivos de aprendizaje, una capacidad que HABERMAS exige también a toda teoría de la sociedad (vinculándose así, una vez más, a la idea de WEBER). Con su teoría de la acción comunicativa HABERMAS cree poder superar este déficit.

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—y, más concretamente, de pragmática lingüística— es precisamente el rasgo distintivo que acabará otorgando a la teoría sociológica de H A B E R M A S SU perfil característico. 4.

DEL «SENTIDO» AL «SIGNIFICADO»: LA REINTERPRETACIÓN LINGÜÍSTICA DEL CONCEPTO SOCIOLÓGICO DE «SENTIDO»

Acabamos de mostrar que la primera decisión en términos de estrategia teórica que determina el recorrido de la teoría de la sociedad habermasiana es la aceptación del punto de vista de W E B E R de poner el «sentido» de las acciones sociales en la base de la investigación. Conviene ahora dar un paso más a fin de recorrer los motivos que llevan a H A B E R M A S a reformular este «sentido» como «significado lingüístico» y, por tanto, analizarlo en términos de pragmática lingüística. La transformación de la sociología en clave lingüística que se desprende de esta decisión metodológica viene determinada básicamente por dos motivos interdependientes: un motivo de orden sociológico y un motivo de orden filosófico. Aunque desde el punto de vista historiográfico del desarrollo de la teoría el motivo sociológico —como hemos visto en lo que llevamos de trabajo— es anterior al motivo filosófico, desde el punto de vista conceptual, éste ha de resultar necesariamente prioritario. 4.1.

El motivo filosófico

Hemos visto en el capítulo anterior cuál era el diagnóstico que hacía sobre la situación del pensamiento en el siglo xx, después de la crisis en la que había entrado la filosofía a partir de la muerte de HEGEL. El despertar de la Edad Moderna había tenido su reflejo particular en la escena filosófica con la entrada en juego de un nuevo paradigma, de una nueva forma de hacer filosofía que ponía el cogito cartesiano, el pensamiento solitario, como eje en torno al cual giraba toda búsqueda sobre el conocimiento, ya fuese teórico —ciencia—, ya fuese práctico —moralidad, ética, política—. DESCARTES había inaugurado este solipsismo metodológico (o al menos le otorgaba carta de naturaleza) y K A N T le confería, a finales del siglo xvm, con el esfuerzo titánico de sus Críticas, aquella grandeza que todavía hoy nos deja pasmados. Pero después de las experiencias claves de la Reforma, la Ilustración y la Revolución francesa, los dos siglos posteriores (xix y xx) tendrían que ver como se producía la disolución paulatina de este paradigma. HEGEL, M A R X , D A R W I N , NIETZSCHE O F R E U D son los nombres que marcan los primeros estaHABERMAS

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dios a través de los que esta disolución tuvo lugar26. El pensamiento de H E G E L representa la expresión más radical del viejo paradigma menta lista pero, a su vez, en él también encontramos plantada ya la semilla de su disolución: si bien, por un lado, H E G E L nos muestra cómo la subjetividad constituye el principio básico de la Edad Moderna, pero al mismo tiempo pone en evidencia el carácter histórico y social de ese sujeto, el carácter «situado» de las estructuras de la conciencia; M A R X avanzará un paso más y defenderá la naturaleza como base del espíritu —y no al revés— mostrando cómo las formas de reproducción social tienen su reflejo en una conciencia que ya no se puede entender sin este sustrato práctico. Desde otro flanco, D A R W I N reintroduce la especie humana en el continuum de la naturaleza y prepara una contemplación eminentemente funcionalista y naturalizada de la razón que marcará muchas de las formas de hacer filosofía hasta hoy. Finalmente NIETZSCHE —que H A BERMAS califica como la «plataforma giratoria de entrada en la postmodernidad»27— defenderá el derecho de aquella «otra cara de la razón» —a la que F R E U D querrá dar nombre y apellido—, y preparará el terreno para las críticas totales de la Razón que han florecido a lo largo de todo el siglo xx (y especialmente en su segunda mitad). Ya hemos visto que la interpretación de H A B E R M A S es que esta crisis no significa el agotamiento del proyecto ilustrado, ni debe suponer el fin de la filosofía, sino el final del modelo clásico de hacer filosofía que ponía aún demasiadas expectativas en las tareas que ésta podía cumplir. El callejón sin salida en el que desemboca la filosofía de la conciencia es debido tanto a la desmesura de sus ambiciones como a la obsolescencia de su instrumental. Por eso, H A B E R M A S propone la sustitución de aquel modelo por un nuevo marco que pueda informar de las transformaciones mencionadas. La hermenéutica, por un lado, y el análisis lingüístico por el otro, son las dos tradiciones que habrían puesto las bases para este nuevo marco filosófico que busca y en ellas encontrará el soporte para la reconstrucción de un concepto de racionalidad y de un concepto de sociedad articulados en torno al lenguaje y la comunicación.

4.2.

El motivo sociológico

Directamente ligado a la motivación filosófica que acabamos de examinar hay también un motivo de orden sociológico que lleva a H A B E R MAS a emprender aquel giro. Hemos señalado ya que, desde el punto de vista evolutivo, este motivo es incluso previo a cualquier preocupación filosófica, en la medida en que la filosofía sólo tiene sentido desde la 26

Véase MCCARTHY, 1987: 447.

27

Véase PDM: capítulo 4.

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práctica. De manera que el programa de fundamentación filosófica depende en todo momento de los objetivos que se plantea el teórico de la sociedad. El esfuerzo dedicado continuamente a trabajos de tipo eminentemente filosófico —análisis lingüístico, epistemología, teoría de la verdad, teoría de la racionalidad, etc.— se justifica por la necesidad de establecer unas bases conceptuales y unos fundamentos lo bastante sólidos sobre y desde los cuales desarrollar una teoría de la sociedad que permita dar respuestas fiables a la pregunta sociológica básica de cómo es posible el orden social, o de por qué, cómo y con qué consecuencias se produce la racionalización social. HABERMAS considera que los intentos previos de la teoría sociológica —y los que le son contemporáneos— para dar respuesta a esta cuestión, en general resultan demasiado estrechos o no son capaces de informar sobre sus propias bases. Porque recordemos: no basta —desde su punto de vista, que era en general el de la Teoría Crítica— con disponer de una teoría altamente descriptiva, sino que esta teoría ha de ser doblemente crítico-reflexiva: respecto a la sociedad y respecto a sí misma. En este sentido presenta a W E B E R como el caso paradigmático que ha cumplido exclusivamente la mitad de esta tarea: a pesar de haber enfocado correctamente la problemática de la racionalización social y de haber conseguido describir brillantemente los procesos de «desencanto» de las imágenes míticas del mundo y de la diferenciación de las diferentes esferas culturales de valor, no fue capaz de sacarle el rendimiento que podía esperarse en términos de diseñar una teoría sociológica que permitiera no solamente explicar el fenómeno del orden social, sino señalar también sus patologías, al mismo tiempo que informaba de sus propios estándares críticos28. Según el diagnóstico de HABERMAS, esta imposibilidad venía dada por el hecho de que el instrumental conceptual weberiano era prisionero de las categorías de la filosofía de la conciencia (asimiladas a través de una formación totalmente deudora del neokantismo), que no le permitían ver el potencial de racionalidad que se esconde en la intersubjetividad, en el intercambio comunicativo. Aunque HABERMAS considera que W E B E R sigue el camino correcto al concebir que la finalidad de la sociología es explicar el sentido de las acciones sociales, su arraigo en el paradigma mentalista le lleva a interpretar esta categoría de forma monológica a partir de las intenciones de los agentes y, al mismo tiempo, le induce al error —desde el punto de vista de H A B E R M A S — de situar como concepto central de su investigación la acción teleológica o acción racional guiada por finalidades (zweckrationales Handeln). También la teoría analítica de la acción acaba cometiendo un error similar al concebir la acción social a partir del modelo atomista de un actor solitario que se enfrenta al mundo y a los otros dotado exclusivamente con una raciona28

Véanse los dos primeros capítulos de la TkH.

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lidad puramente estratégica o teleológica. De esta manera se pasan por alto los verdaderos «mecanismos de coordinación de la acción mediante los que se establecen las relaciones interpersonales»29 —los únicos que pueden informar plenamente del fenómeno del orden social— y que no son otros que los derivados de la «fuerza vinculante del habla»: el entendimiento lingüístico. Efectivamente, HABERMAS considera que si W E B E R , a pesar de su inmensa aportación a la sociología, no fue capaz de desarrollar una teoría de la acción suficientemente fecunda fue debido precisamente al hecho de haber enfocado el análisis de la acción a partir de un modelo monológico que parte de la intencionalidad del actor y que sólo es capaz de entender el significado de las acciones a partir de una racionalidad meramente finalista o teleológica: WEBER (...) no explica el «sentido» a partir del modelo de los significados lingüísticos, ni relaciona el «sentido» con el medio lingüístico del entendimiento posible, sino que lo relaciona con las creencias (Meinungen) e intenciones de un sujeto que actúa, concebido en principio como un sujeto aislado. Este primer paso separa ya a WEBER de una teoría de la acción comunicativa: para WEBER lo fundamental no es la relación interpersonal de como mínimo dos actores lingüísticamente e interactivamente competentes y que apunta a un entendimiento lingüístico, sino la actividad teleológica de un agente solitario30.

Según esta lectura, para WEBER, el entendimiento es exclusivamente un «fenómeno derivado» que se adquiere a partir de elementos meramente subjetivos como son las «intenciones» de los sujetos que participan en la interacción. El «sentido subjetivo» se identificaría con la intención precomunicativa que tiene el actor respecto a la acción que emprende. HABERMAS concluye que « W E B E R parte de un concepto de acción concebido monológicamente» y en consecuencia —y de manera bastante paradójica dado su supuesto inicial— «no puede introducir el concepto de acción social por vía de una explicación del concepto de sentido»31. Para HABERMAS la acción social significa interacción, significa coordinación de la acción de dos o más sujetos. Y el medio que facilita esta interacción es el del lenguaje. De manera que para él el concepto de «sentido» —que, igual que WEBER, considera fundamental— sólo puede entenderse desde su encarnación en las estructuras lingüísticas: «Por "sentido" entiendo paradigmáticamente el significado de una palabra o

' TkH I: 369/352.

30 31

TkH-I: 377-378/359-360. TkH-1: 378/360.

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de una oración. Parto entonces de que no existe algo así como intenciones puras o previas del hablante: el sentido tiene o encuentra siempre una expresión simbólica; las intenciones, para adquirir claridad, tienen que poder adoptar siempre una forma simbólica y poder ser expresadas o manifestadas»32. Esta reinterpretación del concepto de sentido en términos de significado lingüístico tiene efectos inmediatos sobre la categorización de los diferentes tipos de acción social y, en definitiva, de los diferentes tipos de racionalidad que se esconden tras cada uno de estos tipos de acción. Si se considera el «sentido», como hace WEBER, en términos monológicos de intencionalidad del actor, el patrón de la acción social tendrá que ser necesariamente el de la acción teleológica: es el modelo del actor que pretende —tiene la intención— de lograr una determinada finalidad y para ello pone en juego toda una serie de recursos que remiten a una racionalidad instrumental o finalista, en cuyo marco tanto los objetos del mundo exterior como también los otros sujetos participantes en la interacción son contemplados como medios o como condiciones para alcanzar las finalidades propias33. En cambio si, como hace H A B E R M A S , se considera el «sentido» de las acciones en términos dialógicos y sobre la base del modelo del lenguaje34, el patrón más indicado para analizar la acción social será el de la acción comunicativa: a través del mecanismo del entendimiento lingüístico los diferentes actores pueden coordinarse entre ellos. Y el tipo de racionalidad subyacente a este modelo será el de la racionalidad comunicativa. Ésta es, en última instancia, una tesis filosófica —y no meramente sociológica. Y se trata de una tesis extraordinariamente fuerte, cuya aceptación o negación determina de manera absoluta el decurso posterior de la teoría. 32 VETKH: 11-12/19-20. Esto no quiere decir que todas las manifestaciones significativas tengan que ir necesariamente ligadas a un lenguaje natural. HABERMAS admite que también pueden ser elementos de otros sistemas de signos (lenguajes de sordomudos, señales de tráfico, etc.) y que pueden tener también una forma extraverbal, gestual, artística, etc. Sin embargo, defiende —citando el dictum de John SEARLE: «what ever can be meant can be said»— que todo sentido expresado extraverbalmente en principio se puede reproducir, aunque sólo sea de forma aproximada, en palabras. (Véase VETKH: 12/20). 33 Recordemos que WEBER distingue entre la acción racional guiada por finalidades, la acción racional guiada por valores, la acción afectiva y la acción tradicional. Pero la tipología se construye siempre en base a las diferentes finalidades que el actor persigue; se trata más bien, como señala HABERMAS, de diferentes grados de racionalización de la acción. Véase WEBER, Economía y sociedad, §§ 2 y 3. Aunque en la propia obra de WEBER se pueden descubrir indicios de una tipología más fructífera (aquello que HABERMAS denomina la «versión no-oficial», TkH-1: 381/365), todo el análisis weberiano de los fenómenos de racionalización social parte de la categoría de la racionalidad guiada por finalidades. 34 Ciertamente se trata, como veremos más adelante, de una concepción del lenguaje muy determinada: no todas las teorías lingüísticas pueden soportar una teoría de la racionalidad comunicativa. Éste será precisamente el motivo de la crítica de HABERMAS a los planteamientos puramente semánticos, ya sean de tipo intencionalista (GRICE, LEWIS, SCHIFFER, BENNET), de tipo referencialista

(CARNAP) O de t i p o v e r i f i c a c i o n i s t a (FREGE, el p r i m e r WITTGENSTEIN, DAVIDSON O DUMMET).

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La reinterpretación en clave de pragmática lingüística del concepto sociológico del sentido de la acción es el que distingue también la propuesta de HABERMAS de otros planteamientos teóricos como la sociología comprensiva o el funcionalismo luhmanniano, que también otorgan en principio al sentido de las acciones sociales un lugar central en su análisis. HABERMAS se considera distanciado de todos ellos precisamente porque su perspectiva es dialógica desde el origen (es decir, no tiene sólo en cuenta al otro como un elemento más que hay que tener presente para el éxito de la acción, sino como aquel otro que coopera conmigo a la hora de definir el marco de acción y, por tanto, es constitutivo para la acción). Esa posición de HABERMAS se hace más evidente cuando se la compara con la teoría de sistemas de L U H M A N N . También para L U H M A N N el objetivo primordial del análisis sociológico consiste en desentrañar el «sentido» último de las acciones sociales, de tal manera que este concepto constituya para él el punto de partida de la búsqueda sociológica35. Pero el funcionalismo luhmanniano entiende el sentido exclusivamente como una forma de «reducción de complejidad», aquello que permite elaborar conscientemente nuestras vivencias y permite adecuar nuestras expectativas de comportamiento a las expectativas de los otros: «con la ayuda de la elaboración de vivencias —una elaboración referida al "sentido"— aquel que está a la expectativa puede tener presente todo lo que se espera de él, y hasta puede esperar que el otro mantenga expectativas relacionadas con las suyas propias y su seguridad de expectativas ha de ser respetada (o puede ser vulnerada). La expectativa de expectativas ahorra comunicación y, sobre todo, ahorra muchos tropiezos conflictivos en el contraste real de opiniones. (...) La expectabilidad de expectativas es una exigencia de toda interacción social gobernada en términos de sentido»36. Como puede verse, ésta es una explicación meramente funcional estructurada en términos de racionalidad37. Por tanto, no debe extrañar que, una vez decidido que el sentido de la acción tiene que ser la categoría bá35 Véase en este sentido una de las contribuciones de LUHMANN al volumen que recoge el intercambio crítico entre los dos autores lleva precisamente por título «Sinn ais Grundbegriff der Soziologie» («El sentido como concepto fundamental de la sociología»), en TGS: 25-100. 36 TGS: 64. 37 El propio LUHMANN ratifica esta interpretación cuando añade, como una nota al párrafo que hemos transcrito: «Para muchos —uno de ellos es Jürgen HABERMAS: Erkenntnis und Interesse, Francfort, 1968— la función propia del sentido se encuentra en el desciframiento de las vivencias ajenas que en sí mismas no son accesibles. Esto es unilateral, en tanto que el sentido —e incluso la expectativa de expectativas— se puede utilizar para pasar de largo de las subjetividades ajenas sin ni tan solo mirar a su interior» (TGS: 64, nota 44). HABERMAS —que no niega que el sentido de las acciones contribuya a definir expectativas recíprocas de comportamiento— considera en cambio que es precisamente LUHMANN el que concibe el sentido de manera demasiado recortada, en términos simplemente monológico-intencionalistas.

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sica, HABERMAS considere que la segunda decisión metateórica que el científico social tendrá que tomar es la del status que se atribuye a la acción intencional. No es lo mismo interpretarla en términos de racionalidad teleológica o meramente instrumental ( L U H M A N N ) —que gira en torno a la intención del agente, del uso de un saber técnico y del ejercicio de influencia sobre el otro— que hacerlo en términos de una racionalidad comunicativa ( H A B E R M A S ) que se articula en torno al acuerdo o el entendimiento entre los participantes en la interacción. Mientras que la acción instrumental se orienta por reglas técnicas basadas en un saber empírico-analítico, la acción comunicativa se orienta por normas, que definen efectivamente expectativas recíprocas de comportamiento, pero para la virtualidad de las cuales es necesario que hayan sido entendidas y aceptadas al menos por dos sujetos agentes38. De manera que la otra tarea a la que el sociólogo tiene que enfrentarse al definir su marco categorial, será la de decidir cuántos y qué tipo de acciones conformarán su dominio científico. En este punto HABERMAS hará un corte conceptual estricto entre dos tipos de acciones: la acción teleológica (ya sea meramente instrumental, ya sea estratégica), que se dirige «hacia el éxito», es decir, hacia el logro de finalidades concretas mediante la aplicación de un saber técnico o mediante el ejercicio de influencia, y la acción comunicativa (o «orientada al entendimiento») cuyo primer objetivo es alcanzar un acuerdo intersubjetivo entre los agentes (de manera que las demás finalidades quedan subordinadas a ésta)39. Esta dicotomía ha sido origen de amplias controversias desde el mismo momento en que fue formulada por H A B E R M A S . Uno de los argumentos a menudo esgrimidos es la poca precisión conceptual por parte de HABERMAS en este aspecto, ya que en el fondo todas las acciones se pueden considerar teleológicas por su propia estructura; el acuerdo sería solamente una más de las finalidades posibles que uno puede proponerse al iniciar una acción40. H A B E R M A S acepta, por obvia, esta precisión, pero cree que desde un punto de vista analítico puede defender su dicotomía con buenas razones, ya que la acción comunicativa es la única que considera al otro en términos no objetivistas (en lenguaje kantiano, diríamos que la acción comunicativa es la única que considera al otro como un fin, no como un medio). Por eso entiende que, hablando en propiedad, la acción comunicativa es la única que puede ser realmente considerada una auténtica «interacción» y, por tanto, sólo a partir de este tipo de acción se podrá explicar cómo es posible el orden social. Por este mo38

Véase VETKH: 21/27. Para el análisis canónico de esta cuestión en la obra de HABERMAS, véase TkH-l:126152/122-146 y 367-452/351-432. 40 Véase, por todas, la crítica que en este sentido hace TUGENDHAT, 1992: 433-440. 39

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tivo la acción comunicativa tendrá que constituir el concepto nuclear de la teoría sociológica. Esto no quiere decir que el sociólogo no deba interesarse por los otros tipos de acciones (estratégicas, instrumentales o dramatúrgicas), pero siempre teniendo presente el carácter derivado o parasitario que este tipo de acciones tienen respecto a la acción comunicativa41. Es sintomático constatar, respecto a lo que estamos diciendo, que cuando H A B E R M A S acusa precisamente a L U H M A N N de no tener un concepto de interacción suficientemente desarrollado, busca el origen de esta falta precisamente en el hecho de que L U H M A N N entienda el «sentido» de forma prelingüística y en términos absolutamente monológicos: Como adquisición emergente que se corresponde con la conciencia, LUHMANN introduce un concepto muy peculiar de «sentido». Por eso utiliza las descripciones metodológicas de HUSSERL, para quien el significado de una expresión simbólica remite a una intención subyacente; la «intención» es, frente al «significado», el concepto más primitivo. En correspondencia, LUHMANN define el «sentido» en términos prelingüísticos, como un entramado relacional —referido a la intencionalidad de las vivencias y las acciones— de posibilidades actualizables. En lugar de sujetos capaces de conciencia tenemos, pues, sistemas que elaboran sentido o utilizan sentido42.

Según este planteamiento, el error primordial de L U H M A N N se encontraría exactamente en el hecho de entender el lenguaje como algo secundario a la conciencia. Para él el lenguaje no tiene una función constitutiva, sino simplemente una función instrumental dirigida a la generalización de hechos y acontecimientos significativos previos, es decir, para facilitar y permitir que los sistemas orgánicos o sociales se comuniquen entre ellos en base a un mismo «código» o sistema de signos43: «[Para LUHMANN] la vida anímica solitaria, incluido el pensamiento discursivo, no tiene en principio forma. Lo único que la estructuración lin41

«Las acciones instrumentales no son en absoluto acciones sociales: pueden aparecer como elementos de las acciones sociales» (VETKH: 23/28-29). Las referencias a esta distinción dentro de la obra de HABERMAS son innumerables, pero la posición queda debidamente definida —con las correspondientes diferenciaciones respecto a los diferentes tipos de acción s o c i a l — en laTkH. 42 PDM: 427/436. 43 Según la lectura que hace HABLÍRMAS, para LUHMANN el lenguaje «no pone a disposición expresiones con significado idéntico, sino que permite sólo sustituir signos por sentido. (...) El lenguaje está tan subdeterminado como medio de comunicación que no puede servir para superar el egocentrismo de las diferentes perspectivas sistémicas mediante una perspectiva común, de nivel superior, supra o intersistémica. Así como los diferentes sistemas no disponen de significados idénticos, tampoco el entendimiento intersubjetivo acaba en un acuerdo» (PDM: 440-441/449).

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güística hace es articular por medio de cesuras el decurso espontáneo de conciencia, dándole la capacidad de formar episodios»44. Pero HABERMAS considera que desde este «concepto minimalista» del lenguaje45 y desde el modelo de la conciencia individual y de la «intención» del sujeto aislado (entendidas como algo previo al lenguaje) no se puede explicar razonablemente el fenómeno de la intersubjetividad (de hecho, ni tan sólo permitirían explicar la constitución de la subjetividad46) y, en consecuencia, ni se puede entender la sociedad ni tampoco se puede hacer una teoría social fructífera. Ésta es la misma crítica que ya le hacía a HUSSERL en la segunda lección de las «Christian Gauss Lectures»47, y la conclusión era que el análisis de los problemas con los que topan las tentativas fenomenológicas de fundamentación de la intersubjetividad demuestra que «nos vemos obligados a sustituir la primacía de la intencionalidad por la primacía del entendimiento lingüístico»48. De ahí la decisión de H A B E R M A S de reinterpretar en términos exclusivamente lingüístico-pragmáticos el concepto de «sentido» que está en la base de la teoría sociológica ya desde WEBER. Una decisión metodológica clave que marcará todo el desarrollo ulterior de la teoría, que le obliga a reformular el fenómeno mismo de la intersubjetividad y que, en último tér44

PDM: 439/447. PDM: 441/449. 46 HABERMAS ha desarrollado, basándose en G. H. MEAD, la tesis de que la individuación no es posible al margen de la socialización y sólo se puede explicar a partir de la relación dialógica con otro sobre la base de un lenguaje común. Véase en este sentido, «Moralentwicklung und IchIdentitát» («Desarrollo moral e identidad del Yo») en RHM: 63-91/57-83 y, sobre todo, «Individuierung durch Vergesellschaftung. Zu GEORGE Herbert Meads Theorie der Subjektivitat», («Individuación por vía de socialización. Sobre la teoría de la subjetividad de G. H. Mead»), en ND: 187-241/189-239, así como también TkH-II: 11-68/9-63 (donde se analiza la teoría de la comunicación de MEAD y su significación para las ciencias sociales). HABERMAS incluso afirma, en esta línea, que la capacidad del sujeto para la «reflexión» —sobre la que se construye, desde DESCARTES, toda la filosofía— depende de una estructura dialógica previa: «Después del giro lingüístico tenemos buenas razones para seguir la propuesta de G. H. MEAD de explicar la autorrelación del sujeto que conoce, que actúa y que habla —es decir, la relación de la primera persona "hacia ella misma"— a partir de la adopción de la perspectiva de una segunda persona "hacia mí". En correspondencia, el trato reflexivo con uno mismo (...) sería dependiente de la relación entre los participantes en la argumentación: no hay ninguna reflexión que no se pueda reconstruir como un discurso interno. La actitud reflexiva respecto a las propias expresiones tiene lugar según el modelo de la actitud que adoptarían otros participantes en la argumentación frente a la validez problemática de las propias manifestaciones. La reflexión también se debe a una relación dialógica previa y no flota en el vacío de una interioridad constituida al margen de la comunicación». HABERMAS, «Rationalitát der Verstándigung. Sprechakttheoretische Erláuterungen zum Begriff der kommunikativen Rationalitát» («Racionalidad del entendimiento. Aclaraciones al concepto de racionalidad comunicativa desde la teoría de los actos del habla»), en WR: 102-137/99-131 (aquí, p. 103/100). 45

47 HABERMAS comenta aquí el intento de fundamentación de la intersubjetividad que lleva a término HUSSERL en la quinta «Meditación Cartesiana» y concluye que «HUSSERL tiene que introducir de contrabando esta intersubjetividad que no puede deducir bajo los presupuestos de la filosofía de la conciencia». VETKH: 54/54. 48 VETKH: 50/51.

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mino, le permitirá replantear desde nuevas bases el problema de la generación del orden social. Esta conclusión es la misma a la que, como hemos visto en el apartado anterior, llegaba HABERMAS al revisar los diferentes intentos teóricos de explicar la generación o constitución de la sociedad, tanto aquellos que se basan en el modelo del sujeto (como serían todos aquellos que se derivan de la fenomenología husserliana y, más en concreto, el modelo de Alfred SCHÜTZ o, más adelante, el de la «construcción social de la realidad» de sus discípulos BERGER y L U C K M A N ) , como los que lo hacen basándose en modelos «exentos de sujeto», como pueden ser todos los inspirados en la antropología social estructuralista o los de la teoría de sistemas49. Los primeros atribuyen el proceso de generación de la sociedad a algunos tipos de actividad del sujeto (ya sea un sujeto individual o, como había sido el caso de HEGEL y M A R X , un macrosujeto genérico que se constituye históricamente); los otros —tanto el estructuralismo como la teoría de sistemas— entienden que la sociedad viene generada por un conjunto de estructuras subyacentes, de formas simbólicas o de flujos de información respecto a los o a las cuales los sujetos no juegan ningún papel: según estos planteamientos la sociedad queda constituida y se rige por «sistemas anónimos de reglas». Para H A B E R M A S ambos modelos son insuficientes. En el primer caso, porque el modelo de la conciencia (aunque sea el de una conciencia generalizada o «trascendental») no puede explicar adecuadamente la constitución de las sociedades desde el momento que tampoco puede mostrar ni informar de cómo el sujeto puede salir de su «cápsula monádica»50, es decir, es incapaz de justificar cómo se pasa de las conciencias individuales a la constitución de la sociedad. Y en el caso del estructuralismo y de la teoría de sistemas, por qué —de modo inverso al modelo anterior— no consiguen dar cuenta de qué papel juegan en el proceso generativo de la sociedad los agentes y actores individuales ni dar razón de las relaciones que establecen entre ellos. Por todas estas razones, tanto metodológicas como metateóricas, la conclusión de HABERMAS será que el modelo más adecuado para entender la constitución de la sociedad y el establecimiento y mantenimiento de un orden social ha de ser aquel que se base en el fenómeno —común a todas las sociedades y culturas— de la comunicación lingüística cotidiana (del habla y de la interacción): Aquí de lo que se trata es de la generación de las situaciones en las que hablamos y actuamos unos con otros, es decir, de la forma de la intersubjetividad del entendimiento posible. Los sistemas abstractos de 49 50

VETHK: 26/31 y ss. VETKH: 27/32.

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reglas subyacentes tienen que ser concebidos de tal manera que puedan explicar tanto la generación pragmática de la comunidad de sentido intersubjetivamente compartido, como la generación lingüística —en sentido estricto— de las oraciones que utilizamos en los actos de habla tanto para finalidades cognitivas como para finalidades relativas a la acción. Este modelo permite la inclusión temática de la relación de intersubjetividad en una teoría generativa de la sociedad 51 .

A partir de esta toma de posición H A B E R M A S verá en el interaccionismo simbólico de Georges Herbert MEAD52 y en la teoría de los juegos de lenguaje del segundo WITTGENSTEIN los posibles antecedentes a partir de los cuales desarrollar este modelo que busca. Estas construcciones teóricas le permitirán elaborar el marco categorial de una teoría de la sociedad planteada en términos de una teoría del lenguaje y de la comunicación, la pragmática formal, al análisis del cual dedicaremos el siguiente capítulo. Antes, sin embargo, nos parece interesante hacer una reflexión sobre la forma en cómo se produce la evolución interna de la teoría habermasiana.

5.

CODA

Cuando se accede a la obra de H A B E R M A S exclusivamente a través de la lectura de la Teoría de la acción comunicativa puede dar la falsa impresión de que el autor ha marcado las cartas antes de empezar: parece como si se hubiera establecido un marco categorial previo —racionalidad comunicativa, acción comunicativa, mundo de vida, sistema, conceptos de mundo, pretensiones de validez, etc.— para después hacer entrar por esa vereda toda la teoría con el fin de mostrar aquello que esas mismas categorías ya presuponen. Pero hay que tener presente que la TkH es el destilado final de un proceso de reflexión de dos décadas en la que se pretende recoger y ordenar los resultados de las investigaciones llevadas a término durante todos estos años. Casi podríamos decir que, desde la perspectiva del autor, la Teoría de la acción comunicativa es una reconstrucción de su propio proceso de aprendizaje. Esto se ve en la propia presentación. El capítulo primero de la TkH se inicia con una revisión de la problemática de la racionalidad, continúa con una dilucidación de los diferentes conceptos de acción y acaba con una reconsideración de la problemática de la comprensión en las ciencias sociales. Llama la atención que este orden de presentación es justamente inverso al que ha seguido en 51 52

Ibíd. MEAD, 1954; MEAD, 1964.

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los trabajos elaborados durante los quince años anteriores y que preparan el terreno de la TkH. Efectivamente, como hemos visto a lo largo de este capítulo, el estudio sobre La Lógica de las ciencias sociales (1966-67) —que considerábamos como el punto de partida de todo el proyecto— empezaba con una reactualización de la dicotomía «explicación» vs. «comprensión» y un análisis de las ventajas e inconvenientes de las diferentes estrategias metodológicas a las que cada extremo de este binomio podía dar lugar; más adelante —en particular en las conferencias Christina Gauss— ligaba directamente su opción por la metodología de la comprensión con los diferentes tipos de acción y empezaba así a ponerse de manifiesto el vínculo de estas cuestiones con la problemática de la racionalidad; éste será, finalmente, el tema de fondo de «Teorías de la verdad» (1972) o «¿Qué significa pragmática universal?» (1974). No obstante, ¿tiene esta «inversión» alguna relevancia desde el punto de vista de la problemática teórica? ¿O responde simplemente a la necesidad de ofrecer, en el momento de presentar el proyecto completo, una presentación más clara y coherente? A nuestro entender, en este cambio se evidencia aquella transformación a la que aludía H A B E R M A S en el mismo prólogo de la TkH: en el período que va de ZLS a la TkH, el interés metodológico por una fundamentación de las ciencias sociales en una teoría del lenguaje se había convertido en un interés sustantivo53. Con ZLS H A B E R M A S se había convencido de la necesidad de un acceso en términos de comprensión en el ámbito de las ciencias sociales (aunque todavía creía, como puede verse en Conocimiento e interés, que la teoría del conocimiento le daría la llave de entrada para el análisis que pretendía de los fundamentos de la teoría de la sociedad). Hemos visto que el concepto sociológico clave donde anclar esta rehabilitación de la hermenéutica era el del sentido de la acción, que H A B E R M A S reinterpretará en clave lingüística. De esta manera quedaban ya puestas las condiciones para que hiciera su aparición la categoría de acción comunicativa: ésta nace —casi de forma necesaria— del cruce del análisis de la acción social con la estrategia interpretativa realizada en términos de pragmática lingüística. Pero una vez se hace visible la posibilidad de un tipo de acción social sustentada en una racionalidad que no se limita a la racionalidad teleológica (instrumental o estratégica), entonces puede ponerse también en perspectiva la tan buscada ampliación del concepto de racionalidad. El resultado es la postulación de una racionalidad, la racionalidad comunicativa, a la que se otorga preeminencia frente a los demás tipos de racionalidad y que debe permitir, entre otras cosas, recuperar como objeto de posible conocimiento todo el ámbito de la práctica. 53

TkH-l: 7/9.

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De esta manera se hace visible el modo en que la reflexión en torno al problema metodológico de las ciencias sociales acaba desembocando, finalmente, en una teoría filosófica de la racionalidad —fundamentada en una teoría del lenguaje— desde la cual será ya mucho más fácil —siguiendo simplemente el camino inverso que le había conducido hasta aquí— reconstruir y presentar, como hace en la TkH, la teoría de la sociedad a la que había aspirado desde los años de discusión con el positivismo.

CAPÍTULO III EL PROGRAMA DE LA PRAGMÁTICA FORMAL 1.

INTRODUCCIÓN

La Teoría de la acción comunicativa representa el intento de desarrollar una teoría de la sociedad que considera el entendimiento lingüístico —y, por tanto, la racionalidad comunicativa— como el mecanismo fundamental de coordinación de las acciones sociales1. En el capítulo anterior hemos visto cómo H A B E R M A S llegaba a esta posición después de revisar los resultados de las diferentes estrategias teóricas ensayadas por la sociología para dar respuesta al problema de la constitución de la sociedad y de la explicación de la coordinación y el orden social. El objetivo de H A B E R M A S no se centra solamente en explicar cómo una multiplicidad de actores diversos, con intereses y finalidades también diferentes, pueden coordinar sus diversos planes de vida, sino en averiguar cómo es posible que generen intersubjetividad, es decir, que sean capaces de crear unos marcos de acción en los que les resulte posible aquella coordinación social. El modelo monológico de la racionalidad instrumental o estratégica (que introduce al otro como un dato más en el cálculo previo a toda elección racional) depende precisamente de la presuposición de un marco de acción de este tipo que, en cambio, el mismo modelo monológico no es capaz de explicar. H A B E R M A S entiende que para conseguirlo es necesario un concepto diferente de racionalidad y de acción. Ya en La lógica de las ciencias so-

' TkH-l: 370/352-253 y passim.

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ciales constataba que «no existen, por lo que veo, investigaciones sociológicas que apelen expresamente a una fundamentación en términos de análisis lingüístico o de hermenéutica del lenguaje»2. Este tipo de fundamentación será precisamente el que H A B E R M A S desarrollará desde inicios de los 70 y el que dará lugar finalmente a la teoría de la acción comunicativa. Pero para hacerlo tendrá que dotarse previamente de una teoría (lingüística) que permita mostrar la predicada potencialidad del lenguaje para «generar intersubjetividad» y coordinar la acción, y pueda identificar efectivamente cuáles son las estructuras comunicativas a través de las cuales estos procesos resulten posibles. Esta teoría recibirá el nombre de pragmática formal. El primer esbozo de este programa teórico lo encontramos en el trabajo «Vorbereitende Bemerkungen zu einer Theorie der kommunikativen Kompetenz»3 («Notas preparatorias para una teoría de la competencia comunicativa»), cuyos resultados serán reelaborados e incluidos en las lecciones IV y V de las conferencias Christian Gauss sobre «fundamentación de la sociología en términos de teoría del lenguaje» dictadas en 1971 en la Universidad de Princeton4. En el artículo sobre teorías de la verdad («Wahrheitstheorien»5) del año 1973 se hacen también visibles los elementos clave de este programa, cuya formulación prácticamente definitiva no encontraremos, sin embargo hasta el año 1976, en el artículo «Was heiBt Universalpragmatik?»6 («¿Qué significa pragmática universal?»). Estas investigaciones servirán de base para el desarrollo de la teoría de la racionalidad y de la acción a las que H A B E R M A S da forma prácticamente definitiva en la TkH. En esta obra encontramos ya —especialmente en la «Erste Zwischenbetrachtung: Soziales Handeln, Zwecktátigkeit und Kommunikation» («Interludio primero: acción social, actividad teleológica y comunicación»)— una presentación precisa y corregida de todo el programa pragmático-formal7. Después de la publicación de esta obra y a la vista de algunas de las críticas recibidas, 8 H A B E R M A S ha vuelto esporádicamente sobre estas cuestiones , desarrollando aspectos que habían quedado marginados en las primeras presen2

ZLS: 311/260.

3

HABERMAS/LUHMANN, 1971: 101-141.

4

VETKH: 11-126/19-111. 5 VETKH: 127-183/113-158. 6 VETKH: 353-440/299-368. 7 TkH-1: 369-452/351-432. 8 Véase HABERMAS, 1986: 327-405; ND (en particular la segunda parte titulada «Giro pragmático»: 63-149/67-151); «Sprechakttheoretische Erláuterungen zum Begriff der kommunikativen Rationalitát», en Zeitschrift für philosophische Forschung, vol. 50 (1/2), 1996: 65-91, incorporadas después a WR: 102-137/99-131. Aunque HABERMAS denomina «Reparaturarbeiten» —literalmente, «retoques» o «trabajos de reparación»— las aportaciones que ha hecho últimamente en este ámbito (véase la entrevista con B. FREITAG y S. R ROUANET en Diálogo Científico, vol. 5, núm. 1-2 [ 1996]: 165), hay que decir que en algunos casos estos retoques afectan a aspectos sustantivos de su

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taciones o introduciendo variaciones y correcciones al programa inicial, algunas de ellas de considerable importancia (como las que, en relación a la teoría de la racionalidad y a la teoría de la verdad, se recogen en el volumen Wahrheit und Rechtfertigungf. Debemos advertir nuevamente que, a pesar de la centralidad que dentro de la obra de HABERMAS ocupan los fundamentos lingüístico-comunicativos reunidos bajo el título genérico de pragmática formal, HABERMAS no los ha presentado nunca de una forma completa y sistemática, sino que su elaboración se ha ido produciendo de manera fragmentada, seguramente en función de las propias necesidades que la argumentación sociológica iba exigiendo. Esto justifica que incluso él mismo continúe interpretando esta parte de su obra más como un «programa» de trabajo que como una «teoría»10. Pero esta predicada provisionalidad de los resultados de este programa no disminuye su importancia como fundamento de toda la empresa teórica de HABERMAS. La plausibilidad de sus posiciones tanto en cuestiones epistemológicas como en cuestiones de racionalidad práctica depende directamente de la solidez de estos fundamentos. Como él mismo reconoce en un texto reciente (el capítulo introductorio de Verdad y justificación): «La pragmática formal contribuía a la formulación de una teoría de la acción comunicativa y de una teoría de la racionalidad. Era el fundamento de una teoría social crítica y ha abierto el camino para desarrollar una concepción de la moral, del derecho y de la democracia en términos de teoría del discurso»11. Por tanto, si la pragmática formal debe sostener todo el edificio teórico habermasiano, resulta claro que toda aproximación a cualquiera de sus vertientes exige una primera clarificación del contenido de este programa, en el seno del cual se encuentra ya, según la propia diagnosis de HABERMAS, la raíz de aquella tensión entre facticidad y validez inscrita en todas las estructuras normativas (entre las que el lenguaje representa el nivel más profundo12). Dedicaremos este caposición en teoría del significado y teoría de la verdad (véase, por ejemplo, «Verdad y justificación. El giro pragmático en RORTY», en WR: 230-270/223-259, donde HABERMAS se retracta de una determinada epistemologización del concepto de verdad que estaba en la base de la teoría discursiva de la verdad en la versión que había defendido hasta hace muy poco). 9 Hoy disponemos de una recopilación que recoge —en inglés— la parte más significativa de los escritos de HABERMAS sobre filosofía del lenguaje desde 1976 a 1996: HABERMAS, 1998a (editado por Mae ve COOKE). 10

También hay que señalar que, a pesar de esta central idad que ocupa la pragmática formal en la teoría de la acción comunicativa, no se encuentra entre la bibliografía habermasiana un gran número de aportaciones monográficas que estudien a fondo (más allá de la exposición del programa) esta vertiente específica que es la filosofía del lenguaje dentro de la obra de HABERMAS. Entre las a p o r t a c i o n e s m á s r e l e v a n t e s v é a s e WELLMER, 1 9 8 9 : 3 1 8 - 3 7 0 ; APEL, 1 9 8 7 ; APEL, 1 9 9 2 : 2 - 1 5 ; L A FONT, 1 9 9 3 ; COOKE, 1 9 9 4 ; CORREDOR, 1 9 9 9 : 4 4 1 - 4 9 0 ; HEATH, 2 0 0 1 . 11

W R : 7/9.

12

Véase FG: 25 y ss.

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pítulo a la revisión de este programa. Después de exponer lo que HABERMAS entiende por pragmática formal, así como los objetivos que se pretenden con este tipo de investigación (III.2), veremos hasta qué punto este programa mantiene, bajo las nuevas condiciones impuestas por el giro lingüístico, alguna de las características del programa trascendental kantiano —como pretende A P E L con su pragmática trascendental— o, contrariamente, lo único que queda es exclusivamente un venerable término filosófico vaciado ahora —por vía de naturalización— de su contenido original (III.3). En lo que respecta al desarrollo concreto de la pragmática formal, hay que decir que HABERMAS, fiel a la tradición alemana de filosofía del lenguaje, entiende que el elemento nuclear del lenguaje, el lugar por el que ha de empezar todo análisis lingüístico es la conversación, el diálogo; es aquí donde se pone de manifiesto aquella doble estructura que es precisamente lo que interesa a HABERMAS del lenguaje como generador de intersubjetividad: la distinción entre aquello que se dice (el contenido proposicional) y el cómo y por qué se dice (las actitudes pragmáticas); según esta tesis, los contenidos proposicionales sólo adquieren su sentido cuando se los enmarca en un «episodio de habla», es decir, cuando se los analiza como parte de una interacción en la que dos sujetos quieren entenderse sobre alguna cosa en el mundo (111.4). Esta forma de concebir el lenguaje encontró en los desarrollos teóricos de AUSTIN y SEARLE un punto de partida casi hecho a medida (111.5), y HABERMAS partirá de este utillaje para elaborar los aspectos centrales de su pragmática formal, y, en particular, toda la estructura de tipología de actos de habla, tipos de discurso, pretensiones de validez y conceptos formales de mundo (III.6) que, supuestamente, exhibirían aquella universalidad que la pragmática formal pretende sacar a la luz.

2.

OBJETIVOS Y MÉTODO DEL PROGRAMA PRAGMÁTICO-FORMAL

Según consta en el propio encabezamiento del artículo «¿Qué significa pragmática universal?», con este programa HABERMAS se proponía la tarea de «identificar y reconstruir las condiciones universales del entendimiento posible»13. Estas condiciones hacen referencia al conjunto de estructuras y presuposiciones que facilitan el establecimiento y la prosecución de la comunicación entre sujetos que dialogan haciendo uso de un lenguaje natural. Según las hipótesis de partida, son estas estructuras y presuposiciones las que, en definitiva, hacen posible el establecimiento de relaciones entre sujetos —la generación de la intersubjetividad— y la coordinación de sus acciones. 13

VETKH: 353/299.

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Ya que según la hipótesis de H A B E R M A S , estas estructuras son inherentes a la competencia comunicativa de todos y cada uno de los hablantes (es decir, con independencia de la lengua concreta que utilicen), el programa tiene un contenido fuertemente universalista. Y, al mismo tiempo, en cuanto se trata de identificar «estructuras» y regularidades inmanentes a la misma práctica lingüística, está convencido que este tipo de investigación puede llevarse a cabo mediante un análisis exclusivamente formal. De ahí los calificativos («pragmática universal» o, más adelante «pragmática formal») que, desde buen principio, HABERMAS ha utilizado para identificar este programa. ¿Por qué, ante todo, pragmática? HABERMAS, fiel a la tradición de filosofía del lenguaje alemana que se remonta hasta HUMBOLDT, contempla el lenguaje no solamente como un instrumento para representar la realidad, sino también —y sobre todo— como el medio que hace posible la intersubjetividad. En consecuencia, piensa que no se puede estudiar el lenguaje a partir exclusivamente su estructura morfológica («langue»), sino también y primordialmente, como «habla», como «proceso de entendimiento» {«parole»). En este sentido coincide con la crítica que hacía APEL a una filosofía analítica del lenguaje y una lingüística estructuralista que centraban sus investigaciones exclusivamente en las propiedades semánticas de los productos simbólicos, lo que las hacía (y hace) prisioneras de aquello que APEL denomina la «falacia abstractiva»: limitan el análisis a los constructos y estructuras lingüísticas —a la «lengua»—, pero hacen abstracción de todos los aspectos pragmáticos del «habla»14. La dificultad aparece, sin embargo, cuando este análisis pragmático quiere hacerse desde una perspectiva formal. La semántica tradicional —empezando por F R E G E — se ha mostrado siempre reticente respecto a las posibilidades de someter el habla o la conversación a un análisis formal y ha abandonado este campo de investigación exclusivamente empírica a la psicolingüística o a la sociolingüística. H A B E R M A S , siguiendo a APEL, considera que ésta es una concepción demasiado recortada del lenguaje. Por eso su empresa se orientará a reforzar «la tesis de que no solamente la lengua, sino también el habla, es decir, el uso de oraciones en emisiones, es accesible a un análisis formal»15. Este análisis lingüístico que HABERMAS pone en perspectiva tendría que ser lo bastante potente como para, según su propia descripción, permitir: a) Generalizar los resultados de manera que éstos no reflejen simplemente estructuras o comportamientos lingüísticos ligados a contextos particulares, sino que descubran presuposiciones, esquemas y reglas universales, suficientemente formalizables; 14 15

Véase APEL, 1973: passim. También la referencia de HABERMAS en VETKH: 358/303. VETKH: 359/304.

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b)

Dar razón de las relaciones pragmáticas en toda su amplitud; y

c) Reconstruir adecuadamente «el momento específico de comunidad» que se esconde tras los fenómenos de «la comprensión de significados idénticos o el reconocimiento de pretensiones de validez intersubjetivas»16; esto hace que H A B E R M A S se aleje de manera premeditada de todos aquellos modelos de análisis lingüístico que parten del supuesto de un hablante/actor solitario que habla/actúa con intenciones meramente representacionistas/finalistas. Cabe remarcar que H A B E R M A S utiliza la expresión «análisis formal» de manera bastante idiosincrásica. Detrás no encontramos una metodología que utilice operadores lógicos de ningún tipo, ni ningún lenguaje formal específico. El mismo comenta que entiende el concepto de análisis formal en un «sentido tolerante» que remite más bien a una determinada actitud metodológica que es la que adoptamos en las reconstrucciones racionales de prácticas guiadas por reglas y esquemas conceptuales17. Es precisamente este planteamiento «reconstructivo» el que distingue la metodología que H A B E R M A S pone en práctica. Así como las ciencias de la naturaleza parten de la observación de una realidad perceptible que quieren explicar; las ciencias humanas se proponen comprender una realidad simbólicamente estructurada. Aquéllas tratan de describir y explicar la realidad observada mediante la formulación de hipótesis nomológicas; éstas, en cambio, han de comprender el sentido de estos productos simbólicos que son las prácticas culturales. Y lo hacen mediante la reconstrucción racional de los supuestos subyacentes a estas prácticas18. Tampoco se puede decir que el procedimiento no sea empírico; lo que pasa es que es un tipo de empirismo más cercano al de la lingüística o la psicología evolutiva que al de las ciencias de la naturaleza. El objetivo de una reconstrucción racional de este tipo es sacar a la luz el conjunto de reglas, operaciones y estructuras que los sujetos han de dominar —sean o no conscientes— para hablar y actuar, haciendo explícito aquel «saber preteórico» que se encuentra implícito en la competencia que los mismos sujetos ya tienen para generar determinados productos simbólicos. Si este saber preteórico es compartido no solamente por un deter16

VETKH: 362-363/306-307. Véase VETKH: 363/307. 18 Respecto a la reconstrucción racional como procedimiento y las diferentes formas de afrontar el análisis lingüístico, véase VETKH: 363-379/307-320. MCCARTHY (1987: 320 y ss.) ha hecho una excelente presentación de estas páginas. Véase también, respecto al estatuto metodológico de las ciencias reconstructivas, «Ciencias sociales reconstructivas vs. comprensivas» en MkH: 2952/31-55. Respecto a la distinción entre ciencias de la naturaleza y ciencias humanas y la diferente metodología que exigen (explicación vs. comprensión), véase especialmente el informe bibliográfico «La lógica de las ciencias sociales», ZLS: 89 y ss./81 y ss. 17

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minado grupo social sino que —como en el caso del lenguaje— representa una capacidad universal de toda la humanidad, la tarea se convierte entonces en una «reconstrucción de competencias de la especie»19. Vemos entonces cómo a partir de las hipótesis previas: 1) que la acción y la coordinación social sólo pueden entenderse en toda su complejidad desde la interacción entre dos o más sujetos que hablan y actúan —es decir, desde una perspectiva dialógica— y 2) que el lenguaje constituye la condición de posibilidad de esta interacción, el proyecto de la pragmática formal se propone sacar a la luz el conjunto de reglas, estructuras o «presuposiciones pragmáticas» que forman el entramado base de este uso comunicativo del lenguaje, con el objetivo último de poder explicar mejor, precisamente, el sentido de las acciones sociales. En la medida en que nos encontramos ante un análisis pragmático, en un principio éste se orientaba primordialmente a la reconstrucción de la competencia comunicativa de los hablantes (y no tanto a la reconstrucción de las estructuras sintácticas o semánticas). Sin embargo, a medida que profundizará en el análisis —y confrontado a exigencias ineludibles, tanto metodológicas como teóricas, del mismo programa— H A B E R M A S irá ampliando los objetivos hasta el punto de que la pragmática formal no se limitará a ser exclusivamente una teoría de la comunicación lingüística, sino que apuntará a una teoría completa de la comprensión lingüística. Sin embargo, si partimos de la base de que una teoría de este tipo tendría que incluir no solamente una teoría de la comunicación sino también una teoría (pragmática) del significado y de la referencia, convendría avanzar que, como han señalado algunos críticos20 —como veremos con más detalle en los dos capítulos siguientes— ni una ni otra han sido todavía lo suficientemente desarrolladas en el marco del programa pragmático-formal. En último término H A B E R M A S confía en que si consigue fortalecer esta base podrá evitar las aporías con las que había chocado una ciencia social que, en la medida en que todavía era deudora de la filosofía de la conciencia se apoyaba sobre unos supuestos monológicos desde los cuales se hacía difícil explicar correctamente el fenómeno del orden social. Su expectativa es que «una teoría de la comunicación elaborada en términos de pragmática formal (...) podrá ser utilizada de manera fructífera para una teoría sociológica de la acción si conseguimos mostrar de 19

Véase VETKH: 370/312. Véase A. WELLMER, 1989; LAFONT, 1993. LAFONT critica una cierta unilateral idad en los análisis lingüísticos de HABLÍRMAS que le llevarían a centrarse excesivamente en la función comunicativa del lenguaje, omitiendo su función cognitiva. Aunque analizaremos estas críticas más adelante, debe señalarse que el hecho de que HABL-RMAS no haya desarrollado propiamente una teoría del significado y de la referencia no debería comportar necesariamente que éstas no sean conceptualmente posibles en el marco de su pragmática formal. 20

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qué manera los actos comunicativos, es decir, los actos de habla o manifestaciones no verbales equivalentes, cumplen la función de coordinar la acción, contribuyendo así a la estructura de las interacciones»21. Veinte años después de escribir esta frase, HABERMAS argumentará en W R que es precisamente este objetivo sociológico el que explica algunas de las carencias que se han criticado en su programa: «[L]a pragmática formal surgió de las necesidades de una teoría sociológica de la acción; tenía que explicar las fuerzas vinculantes —socio-integradoras— que tienen los actos de habla mediante los que el hablante sostiene pretensiones de validez criticables e induce al oyente a adoptar una posición racionalmente motivada. Por eso muestra un grado de explicación comparativamente bajo cuando analiza la función expositiva del lenguaje»11. En sus últimos trabajos HABERMAS ha intentado superar estas carencias. Veremos en los dos capítulos posteriores hasta qué punto lo ha logrado o no. 3.

UN CONCEPTO MINIMALISTA DE «TRASCENDENTAL»

Acabamos de ver que el objetivo que HABERMAS pretende alcanzar mediante la pragmática formal es —como consta en el propio encabezamiento de «¿Que significa pragmática universal?»— el de identificar y reconstruir las presuposiciones o condiciones universales del entendimiento posible. Las reminiscencias kantianas de este proyecto son claras: mientras que K A N T se preguntaba por las condiciones a priori de posibilidad de la experiencia, H A B E R M A S se pregunta por las condiciones universales del entendimiento23. Sin embargo, la mención al término reconstruir nos sirve para señalar que, a pesar de los paralelismos, los medios para llevar a cabo esta investigación serán distintos a los de KANT. Como ya hemos apuntado anteriormente, con el método reconstructivo la pragmática formal no pretende investigar, como hacía la filosofía trascendental, las condiciones a priori que hacen posible el entendimiento lingüístico. Se trata más bien de un programa que tiene una base empírica: comprobamos que los sujetos que hablan y actúan en el mundo pueden y saben hacerlo sin necesidad de conocer explícitamente los entramados de reglas, supuestos, estructuras o criterios que guían su habla o su actuación (tienen, por decirlo en la expresión de RYLE, un know-how, sin necesidad de tener un know-that24). El planteamiento de HABERMAS es «reconstructivo» en el sentido que pretende sacar a la luz y hacer explícito precisamente este conjunto de reglas y estructuras subyacentes que los hablantes ya dominan efectivamente de manera preteórica. 21 22

TkH-I: 376/358. WR: 14/15 (cursiva mía, P. F.).

23

V é a s e APEL, 1 9 7 3 ; APEL, 1 9 7 6 y 1 9 8 2 .

24

Véase RYLE, 1949.

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H A B E R M A S encontró en los estudios sobre semiótica y pragmática iniciados por Karl-Otto A P E L —que mostrarían, según el mismo APEL, la necesidad de una «filosofía trascendental transformada»— muchos de los elementos con los que desarrollar su propia búsqueda25. Sin embargo, los resultados finales de las investigaciones respectivas se diferencias nítidamente, ya que HABERMAS rechazará explícitamente el planteamiento trascendental —aunque transformado— de APEL. Pero la estrategia —de orígenes hermenéuticos y pasada por el filtro del pragmatismo de Ch. S. P E I R C E — que propone A P E L de investigar «aquello que necesariamente hemos de presuponer ya siempre en nosotros mismos y en los otros como condiciones normativas de la posibilidad del entendimiento y (...) aquello que, en este sentido, necesariamente hemos aceptado ya siempre»26 [negritas mías, P. F.] es asumida por HABERMAS y constituye la base a partir de la cual se desarrollará su propia investigación en este campo27.

¿Cuál es el alcance de esta normatividad de las condiciones de posibilidad del entendimiento, que se menciona en la última cita? El propio HABERMAS es consciente del riesgo de volver a planteamientos trascendentales que podría comportar el hecho de asumir esta posición de APEL. Por eso se apresura a delimitar muy bien lo que él entiende por «normativo» en este contexto. Si analizamos con detenimiento el proceso mediante el cual proferimos, entendemos o contestamos cualquier acto de habla nos daremos cuenta de que, para que estos procesos sean posibles, tenemos que respetar determinadas condiciones (reglas sintácticas, semánticas, pragmáticas, etc.) sin las cuales la comprensión y el entendimiento lingüístico no serían posibles. Éstas son condiciones de las que, como hablantes, no somos inicialmente conscientes: son presuposiciones que necesariamente tenemos que hacer si queremos «jugar el juego del lenguaje»; presuposiciones que son inmanentes a la propia práctica comunicativa cotidiana «tal como es» actualmente. Aquí se descubre ya un primer nivel de tensión entre facticidad y validez (o, quien dice validez, dice «normatividad» en sentido fuerte): en la medida en que son resultado de una determinada evolución del lenguaje (que no deja de ser una práctica social, intramundana) son presuposiciones que tienen un carácter fáctico. Pero, por otra parte, en la medida en que no podríamos llevar a término esta práctica sin apoyarnos en estas presuposiciones que nosotros no hemos decidido sino que nos hemos encontrado ya «dadas», tienen también un carácter «normativo», un carácter en cierta manera trascendental. No se trata sin embargo de un trascendentalismo «fuerte» 25

Véase su propia referencia a APEL en VETKH: 353/299. APEL, «Sprechakttheorie und transzendentale Sprachpragmatik zur Frage ethischer Normen», en APEL (ed.), 1976 y 1982: 10-173; para el tema que aquí nos ocupa, véase especialmente la «Introducción»: 11-53. 27 Véase VETKH: 353 y ss./299 y ss. 26

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de carácter metafísico, sino de un trascendentalismo «débil», que HABERMAS califica a menudo como trascendencia «desde dentro». En relación a esta cuestión, en el apartado 5 de «¿Qué significa pragmática universal?», HABERMAS se esforzaba en delimitar su programa tanto respecto del kantiano como respecto de la pragmática trascendental de A P E L . K A N T denomina trascendental a aquel tipo de investigación que identifica y analiza las condiciones a priori de posibilidad de la experiencia y trabaja con el convencimiento de que, con carácter previo al conocimiento empírico referido a los objetos de la experiencia, es posible averiguar la estructura categorial que no tan sólo hace posible esta experiencia, sino que determina también la posibilidad de sus objetos. Pero este fuerte apriorismo del programa trascendental kantiano resulta insostenible después del giro lingüístico, una vez las dicotomías a priori/a posteriori, analítico/sintético y hasta la polaridad sujeto/objeto han entrado en crisis28. HABERMAS ve su aportación mucho más cercana a la reinterpretación «minimalista» que la filosofía analítica (en particular STRAWSON) hace del programa trascendental kantiano: si partimos de la base de que en toda experiencia coherente descubrimos la misma estructura conceptual implícita, «podemos denominar «trascendental» este sistema categorial de la experiencia posible»29.

Fijémonos que en el origen de la investigación se sitúan ahora las «experiencias coherentes» y sólo a partir de un análisis comparativo de estas experiencias será posible extraer —por métodos reconstructivos— su estructura conceptual común o los «presupuestos categoriales universales y necesarios» sin los que estas experiencias no serían posibles. El concepto de «trascendentalismo» se transforma así de una manera radical, próxima a la disolución: «Toda reconstrucción de un sistema de conceptos básicos o sistema categorial de la experiencia posible ha de considerarse [desde este nuevo planteamiento "minimalista", P. E] una propuesta hipotética que puede ser sometida a comprobación mediante nuevas experiencias. Denominamos "trascendental" a la estructura conceptual que se repite en todas las experiencias coherentes, siempre que no quede refutada la afirmación de su carácter necesario y universal. En esta versión más débil, se abandona la pretensión de que pueda darse una prueba a priori de esta necesidad y universalidad»30.

28

V é a s e QUINE, 1 9 5 3 : 2 0 - 4 6 .

29

VETKH:

380/320.

30

VETKH:

380/321.

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El propio HABERMAS reconoce que en esta reinterpretación queda ya muy poco del contenido semántico que originalmente se ha venido asignando a lo largo de la historia de la filosofía al término «trascendental»: no hay ninguna garantía de que estas estructuras conceptuales universales y necesarias no sean en última instancia contingentes y dependientes totalmente de los procesos evolutivos de nuestra especie: «no podemos excluir que la estructura categorial de la experiencia posible se haya desarrollado filogenéticamente y que surja de nuevo en toda ontogénesis que discurra de forma normal, en un proceso que, por principio, puede resultar accesible a un análisis empírico»31. Los problemas que el modelo de investigación propio de la filosofía trascendental plantea para un tipo de reconstrucción de estas condiciones —presuposiciones— universales del entendimiento posible como el que HABERMAS propone son debidos, básicamente a dos razones: a) Por un lado considera que las estructuras de habla han de investigarse más en su componente de «procesos de entendimiento» —es decir, procesos de comunicación que tienen como finalidad última el entendimiento entre los hablantes— y no tanto como simples experiencias (cuya posibilidad vendrá dada, según el análisis trascendental, por nuestros conceptos a priori de los objetos en general). Las experiencias, según la idea de K A N T , son siempre experiencias constituidas, mientras que las emisiones lingüísticas —que es el lugar sistemático donde según HABERMAS deben buscarse, después del giro lingüístico, las raíces de la racionalidad— son generadas. b) En segundo lugar, como ya hemos dicho, la distinción entre saber a priori y saber a posteriori (que es lo que hace posible hablar de un análisis «trascendental» frente a un análisis o reconstrucción empírica) entra totalmente en crisis con la aparición del nuevo paradigma filosófico que el «giro lingüístico» inaugura y no se puede mantener cuando aquello que investigamos son las estructuras de la comunicación lingüística, ya que «[p]or una parte, la conciencia de regla de los hablantes competentes es para los mismos hablantes un saber a priori; [pero] por otra parte, la reconstrucción de este saber exige investigaciones que se hacen recurriendo a sujetos empíricos —el lingüista se procura un saber a posteriori»32. Por estas razones HABERMAS acabará rechazando —a diferencia de el calificativo de trascendental para su programa de reconstrucción de las presuposiciones universales y necesarias del entendimiento lingüístico (o, como se ha dicho, hablará en todo caso, con finalidades APEL—

31 32

VETKH: 381/321. VETKH: 384/324.

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puramente explicativas, de una «trascendencia desde dentro» o «trascendencia débil», en el sentido que veremos inmediatamente). Más bien piensa que una traslación del modelo de investigación propio de la filosofía trascendental al ámbito del lenguaje (de los «procesos de entendimiento») se ha de llevar a cabo no mediante el modelo de constitución de la experiencia que nos ofrecía la teoría del conocimiento, sino mediante el modelo de la distinción entre estructuras profundas y estructuras superficiales (y piensa aquí en los modelos teóricos desarrollados por la lingüística transformacional de CHOMSKY O la psicología evolutiva de PIAGET)33. Pero no es posible ninguna confusión después de que H A B E R M A S afirme que «la expresión "trascendental", con la que asociamos una contraposición con la ciencia empírica, no resulta apta para caracterizar, sin dar lugar a malentendidos, una dirección de investigación como es la pragmática universal»34. De manera que cuando H A B E R M A S recurre al adjetivo «trascendental» para referirse al conjunto de condiciones o presuposiciones universales de habla, este trascendentalismo ha de entenderse en un sentido minimalista o deflacionado: lo que quiere ponerse de manifiesto es la particular normatividad que se esconde tras aquellas estructuras que la pragmática formal tiene que hacer accesibles. La reminiscencia kantiana del programa pragmático-formal radica precisamente en este hecho: aquello que las «condiciones del entendimiento posible» —que H A B E R MAS busca— comparten con las «condiciones de posibilidad de la experiencia» que buscaba K A N T es precisamente su carácter normativo. Y si el recurso —con todas las cautelas necesarias— al término «trascendental» es mínimamente posible, lo es sólo a efectos descriptivos, a fin de dar a entender que se trata de estructuras que no están a disposición de los hablantes: los hablantes las encuentran siempre ya constituidas y no les resulta posible salir in totum de su marco (son «unhintergehbar», es decir, no pueden situarse por detrás de ellas)35. 33

VETKH: 383-384/323 y 385/324. VETKH: 385/324. 35 Ciertamente a primera vista este programa puede parecer paradójico. Pero la intención de deflacionar el programa trascendental i sta desde una perspectiva reconstructiva y al mismo tiempo universalista (y que, debido precisamente a este carácter, sólo es imaginable en términos formales) es clara: «Tanto en Conocimiento e interés como en mis trabajos posteriores sobre teoría de la comunicación (y al margen de las diferencias que pueda haber), he seguido siempre esta estrategia: he tratado de asumir los planteamientos universalistas de la filosofía trascendental, al mismo tiempo que intentaba destrascendentalitzar el procedimiento y los objetivos que había que probar. (...) La renuncia a las fundamentaciones últimas de tipo tradicional o crítico exige un precio que a menudo me ha comportado reproches de eclecticismo; me refiero a la necesidad de partir de diversos planteamientos reconstructivos y de sus correspondientes orientaciones de investigación empírica con el objeto de constatar si los resultados de las diferentes ciencias particulares concuerdan o no desde los puntos de vista que a mí me interesan, es decir, desde los puntos de vista teóricos globales». (VETKH: 505-506/423-424). 34

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En la Entgegnung, y en respuesta a una crítica de SCHNÁDELBACH, explícita el sentido de esta normatividad en los siguientes términos: «[Las reglas pragmáticas] se parecen a las condiciones trascendentales en la medida en que en el uso del lenguaje orientado al entendimiento no podemos evitar hacer determinadas presuposiciones generales. Por otro lado, no son en sentido estricto trascendentales, porque a) podríamos actuar también de una manera que no fuera comunicativa y porque b) lo inevitable de las presuposiciones idealizadoras no implica también su cumplimiento fáctico»36. HABERMAS

Esta reformulación habermasiana de la particular «normatividad» de las presuposiciones pragmáticas del entendimiento no solamente se aleja, como venimos diciendo, del análisis trascendental kantiano, sino que representa también un giro frente a la concepción de la hermenéutica: en HABERMAS ya no encontramos aquel «acuerdo sustentador» de carácter fáctico que la hermenéutica gadameriana considera como condición de posibilidad del entendimiento, sino unas «presuposiciones» pragmáticas de carácter contrafáctico que son las que, en última instancia, permiten a los participantes en la conversación distinguir si se produce o no el entendimiento37. Como señala C. LAFONT, «[precisamente porque el "entendimiento" no es el caso normal de la comunicación cotidiana (y éste es el argumento de la hermenéutica), no se puede considerar como algo que ha tenido lugar "ya siempre", sino que tiene que remitirse a "presuposiciones contrafácticas" reguladoras de la acción en la que se pretende obtener este entendimiento»38. 36

37

HABERMAS, 1 9 8 6 : 3 4 6 .

La estrategia que HABERMAS utiliza aquí frente a la hermenéutica es similar a la que después pondrá en juego respecto a RAWLS: mientras que éste hace depender toda su construcción teórica de una especie de «acuerdo sustentador» —hipotético— que se habría dado también «ya siempre» (el momento de la «posición original»), HABERMAS remite su teoría de los derechos a un contrafáctico «acuerdo posible», igualmente normativo. Podríamos decir que mientras que la hermenéutica y RAWLS, en sus diferentes argumentaciones, hacen uso de estrategias que buscan la fundamentación en hipótesis de pasado, la estrategia de HABERMAS —como la de PEIRCE o la de APEL— es buscarla en hipótesis de futuro: en la ultimate opinion de la comunidad ideal de investigadores (PEIRCE), O de la comunidad ideal de diálogo (APEL) O en el acuerdo intersubjetivo logrado en un discurso plenamente inclusivo y libre de coacciones (HABERMAS). En cualquier caso, también en este nivel HABERMAS tendrá que hacer frente a las dificultades sistemáticas procedentes de una instancia como el «mundo de la vida» que, en tanto que instancia ya dada establece el marco interpretativo en el que se mueven los participantes. 38 LAFONT, 1993: 149. LAFONT considera que si bien este nuevo enfoque que HABERMAS nos ofrece permite explicar mejor la dinámica del logro de la intersubjetividad (es decir, permite explicar en el marco de una teoría de la comunicación cómo es posible el entendimiento), encuentra muchos problemas en el nivel más profundo de una teoría que pretenda explicar cómo funciona la comprensión de un lenguaje. Por este motivo cree que la nueva perspectiva aportada por HABERMAS no puede ser entendida en el sentido de una posible alternativa (o sustitución) del planteamiento hermenéutico gadameriano: «El análisis de las suposiciones inherentes a la acción comunicativa que HABERMAS propone aquí, se dirige a tematizar la posibilidad del entendimiento desde la perspectiva de los participantes que quieren llegar a este entendimiento. En esta medida, en tanto que equivalente del análisis de la lógica de la conversación que GADAMER ha llevado a término representa

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EL DIÁLOGO COMO ELEMENTO CENTRAL DEL ANÁLISIS DEL LENGUAJE: LA DOBLE ESTRUCTURA DE HABLA

La formación filosófica de HABERMAS se produce en un contexto en el que era omnipresente la impronta de la fenomenología y de su transformación hermenéutica, de modo que no es de extrañar que cuando realiza su particular «giro pragmático» y centra en el lenguaje —y más concretamente, en los procesos de entendimiento lingüístico— sus investigaciones sobre las estructuras fundamentales de la racionalidad y de la acción, parta de una muy determinada concepción del lenguaje que no es otra que la heredada de aquella tradición de filosofía del lenguaje alemana que empieza con la crítica de H A M A N N al supuesto «purismo de la razón» de KANT, continúa con HERDER y HUMBOLDT, y se extiende en este siglo hasta HEIDEGGER y GADAMER39. A diferencia de la tradición empirista, aquí no se concibe el lenguaje como un simple instrumento de comunicación que está a disposición de la razón humana para exteriorizar las experiencias que tenemos en el mundo, ni como un simple «espejo de la realidad» que nos permite representar este mundo. Más bien al contrario, el lenguaje es visto en esta tradición precisamente como elemento constituidor de la posibilidad del pensamiento —y, por tanto, como la sede de toda racionalidad humana— y a la vez como la instancia generadora de intersubjetividad entre los sujetos. Sólo porque el lenguaje tiene estas capacidades puede servir después como instrumento de representación de la realidad y de transmisión de experiencias y conocimientos. En este sentido, se puede decir que la tradición filosófica alemana materializó el giro lingüístico con mucha más antelación que la tradición empirista, a pesar de que su «descubrimiento» de la dimensión constitutiva del lenguaje acabe llevando a algunos de los integrantes de esta tradición —como H E I D E G G E R — a una especie de nuevo idealismo lingüístico que, desde el punto de vista sistemático, tie(...) una mejora incuestionable, no solamente en cuanto al (incomparable) nivel de elaboración sino, sobre todo, por las consecuencias normativas (de signo contrario a las extraídas por GADAMER) procedentes de la tematitzación de aquello que HABERMAS ya echaba de menos en el análisis gadameriano, es decir, "la fuerza de reflexión que se desarrolla en la comprensión". Pero precisamente porque la apelación a un "consenso de fondo" contrafáctico, así como su consecuente tematización —que constituye el núcleo normativo de la teoría de la acción comunicativa de HABERMAS— no se sitúa en el nivel en el que GADAMER apela a la necesidad del "acuerdo sustentador" fáctico o —lo que es lo mismo— no responde a la tematización de las condiciones de posibilidad que han de estar dadas para que sea posible el entendimiento (...), no se puede entender como respuesta o propuesta equivalente a la contenida en la argumentación de GADAMER, es decir, como una perspectiva que permita contrarrestar las consecuencias normativas extraídas por la hermenéutica en relación a la necesidad de un "acuerdo sustentador" fáctico» (Jbíd.: 149-150, nota 4). Uno de los méritos del libro de LAFONT ha sido precisamente el de mostrar como los recursos puestos en juego tan hábilmente por HABERMAS para construir una teoría de la comunicación —y una teoría de la acción comunicativa— resultan escasos para dar cuerpo a una teoría completa de la comprensión lingüística (o, lo que es lo mismo, a una teoría del lenguaje completa). 39 Véase LAFONT, 1993: passim.

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ne consecuencias nefastas respecto a la posibilidad de llegar a un conocimiento objetivo40. HABERMAS es heredero directo de esta tradición y del cambio de paradigma que, gracias principalmente a la aportación de HUMBOLDT, en ella se materializa. Siguiendo a HUMBOLDT —cuya influencia en su propia concepción del lenguaje HABERMAS acepta explícitamente41—, considera que el elemento central del lenguaje es precisamente la conversación —el diálogo— y, por tanto, que la finalidad ordinaria de toda práctica lingüística es el entendimiento (Verstándigung) entre los hablantes, como queda de manifiesto en una de las formulaciones centrales de la TkH: «El entendimiento es inmanente, como telos, al lenguaje humano. (...) Los conceptos de hablar y entenderse se interpretan el uno al otro»42. Este es también el motivo de la denuncia sistemática de HABERMAS de todos aquellos planteamientos que entienden el lenguaje en términos meramente instrumentales, es decir, como un simple medio de representación de la realidad. La conversación a través de la que los hablantes se entienden sobre aquello que pasa en el mundo y sobre aquello que les pasa a ellos mismos es para HABERMAS el modelo paradigmático del uso del lenguaje: «Entenderse es un proceso de obtención de un acuerdo entre sujetos interactivamente competentes. (...) Un acuerdo logrado comunicativamente, o un acuerdo supuesto en común en la acción comunicativa, es un acuerdo proposicionalmente diferenciado. Gracias a esta estructura lingüística [el acuerdo] no puede ser sólo inducido por una influencia externa, sino que tiene que ser aceptado como válido por los participantes. En este sentido se distingue de una coincidencia puramente fáctica»43.

Hay que observar que nos encontramos aquí ante un concepto de acuerdo que tiene un carácter normativo y que se aleja explícitamente tanto del simple «compromiso» (y, por supuesto, de la coincidencia puramente fáctica, como se dice) como de la mera sumisión a las exi40 Como ha señalado HABERMAS, «[el] último HEIDEGGER eleva la potencia creadora de sentido que es el lenguaje a categoría de absoluto. Pero de esto resulta un problema ulterior: la fuerza —que todo lo prejuzga— de la apertura lingüística del mundo devalúa todos los procesos de aprendizaje intramundanos» (ND: 50/53). Respecto a la concepción del lenguaje de HEIDEGGER y a las problemáticas consecuencias que se derivan de esta hipostatización de la función «de apertura de mundo» del lenguaje, véase LAEONT, 1994a. Sobre esta cuestión resulta ilustrativo el artículo de RORTY, 1991: 69-93. Con la brillantez que le caracteriza, RORTY presenta las respectivas evoluciones teóricas de WITTGENSTEIN y HEIDEGGER como cruzadas: así como el pragmatismo de las Investigaciones filosóficas señalarían la renuncia del vienés a la ilusión contenida en el Tractatus de solventar todos los problemas filosóficos a través del análisis lingüístico, la «Kehre» heideggeriana comportaría más bien —en lo que se refiere al lenguaje— la progresiva disolución de la perspectiva pragmática iniciada en Sein undZeit y el retorno a una especie de idealismo renovado que ve en el lenguaje la propia esencia del Ser. 41 Véase HABERMAS, 1986: 328 y ss.; ND: passim. 42 TkH-1: 387/369. 43 TkH-1: 386-387/368.

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gencias del otro. La normatividad de este acuerdo es el resultado de un proceso de comunicación entre sujetos autónomos, lingüística e interactivamente competentes y se deriva precisamente de la aceptación mutua y racionalmente motivada de las razones sobre las que se apoyan las manifestaciones de los interlocutores: «Un acuerdo logrado comunicativamente ha de tener una base racional; es decir, no puede venir impuesto por ninguna de las partes, ya sea instrumentalmente gracias a una intervención directa en la situación de la acción, ya sea estratégicamente por medio de una influencia calculada sobre las decisiones del interlocutor (...) El acuerdo se basa en convicciones comunes. El acto de habla de un actor sólo puede tener éxito si el otro acepta la oferta que este acto de habla comporta, posicionándose (aunque sea implícitamente) con un sí o con un no frente a una pretensión de validez que en principio es susceptible de crítica»44. Aunque la distinción humboldtiana entre lenguaje como ergon (es decir, como un producto o una estructura) y lenguaje como energeia (o sea, como actividad o proceso) ha inspirado, directa o indirectamente, aspectos esenciales de muchas de las teorías lingüísticas del siglo xx (la distinción entre langue y parole de SAUSSURE O entre competence y performance lingüísticas en C H O M S K Y ) , ninguno de estos autores otorga al diálogo, a la conversación, la centralidad que le confiere HABERMAS al analizar el fenómeno lingüístico. La Teoría de la acción comunicativa y la teoría del lenguaje y de la comunicación sobre la que se apoya —la pragmática formal— se proponen precisamente extraer de los presupuestos de esta actividad o proceso que representa la conversación los elementos de carácter normativo que permitan explicar cómo es posible el entendimiento, cómo —por medio de la comunicación— se constituye la intersubjetividad y, en definitiva, cómo resulta posible la coordinación de las acciones de diferentes sujetos. Después de estudiar y valorar las diferentes líneas de investigación que, en distinta medida y desde puntos de vista diversos, han tenido presentes los aspectos pragmáticos del lenguaje (entre ellos, la semiótica de Charles MORRIS, los desarrollos de lógica deóntica de VON WRIGHT, el análisis del lenguaje moral de R . M . HARE, la teoría de la argumentación de TOULMIN, el programa de GRICE O las propuestas de LAKOFF), H A B E R MAS considerará que el mejor punto de partida para desarrollar su propio programa es la teoría de los actos de habla inaugurada por J. L . AUSTIN 4 5 y continuada por J. SEARLE 4 6 . Piensa que esta teoría se adecúa perfectamente a su proyecto, en la medida que a) permita mantener una fuerte pretensión universalista y trascender, por tanto, los contextos particulares, 44 45 46

TkH-l: 387/368-369. Véase AUSTIN, 1962a. V é a s e SEARLE, 1969.

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y b) facilita una reconstrucción acertada de aquel «momento específico de comunidad» que se produce en el acto de comprensión de un significado lingüístico o en el reconocimiento de pretensiones de validez intersubjetiva47; una reconstrucción que no son capaces de efectuar de manera convincente todas aquellas propuestas de análisis lingüístico que se planteen exclusivamente en términos monológicos. H A B E R M A S considera que si consigue explicar cómo se produce este «momento específico de comunidad» (es decir, cómo se produce la intersubjetividad) estará también en condiciones de dar respuesta, en última instancia, a aquellas cuestiones de carácter sociológico que motivan su reflexión. Recordemos que su hipótesis al iniciar sus investigaciones en torno a la pragmática formal es que existe un hilo conductor que enlaza sistemáticamente las cuestiones de teoría lingüística y del significado del tipo «¿cómo es posible el entendimiento (lingüístico)?» o «¿cómo es posible la intersubjetividad?» con otras cuestiones de teoría sociológica del tipo «¿cómo es posible la interacción social?» o «¿cómo es posible la coordinación social?». De ahí la importancia de la pragmática formal —en el origen de esta cadena— para su propia solución al problema del orden social: «Quiero recordar a mis interlocutores sociológicos que mi teoría de la acción orientada al entendimiento no se entiende si uno no se introduce en la teoría pragmáticoformal del significado»48. Así pues, si el interés de H A B E R M A S por el análisis lingüístico está determinado precisamente por las potencialidades generadoras de intersubjetividad y de coordinar la acción que el lenguaje manifiesta, resulta plenamente comprensible que considere incompleto e insuficiente todo análisis lingüístico que se mantenga anclado en los niveles puramente sintácticos y semánticos. El análisis lingüístico que interesa a H A B E R M A S no se centrará pues en la oración como producto gramatical —es decir, independientemente de las situaciones de habla—, sino precisamente en las oraciones «situadas» en sus contextos pragmáticos. Por esta razón considera que la teoría de los actos de habla, entre todas las aportaciones al análisis lingüístico, es la que más puede ayudarle en su intento de descubrir la estructura profunda de la comunicación lingüística: «La intención básica que la teoría de los actos de habla comparte con la pragmática universal se expresa en el hecho de que esta teoría tematiza las unidades elementales del habla (emisiones, Ausserungen) con la misma actitud que la lingüística tematiza las unidades de lenguaje (oraciones, Sátze). La meta del análisis reconstructivo del lenguaje es la descripción explícita de las reglas que un hablante competente debe dominar para formar oraciones gramaticalmente correctas y emitirlas de forma aceptable»49. 47

Véase VETKH: 362-363/307.

48

HABERMAS, 1 9 8 6 : 3 5 3 .

49

VETKH:

386-387/325-326.

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PERE FABRA

La hipótesis que H A B E R M A S tratará de probar es que para entender en todo su alcance el fenómeno de la comunicación lingüística no basta con reconstruir el sistema de reglas gramaticales que el hablante debe dominar para formar una oración correcta, sino que tienen que determinarse también las condiciones bajo las cuales esta oración bien formada puede insertarse en un contexto comunicativo y enmarcarse en una realidad determinada (se puede «situar») y, convertida así en un acto de habla, puede aspirar a su «aceptación» por parte de un oyente que considera este acto de habla como válido, en virtud tanto de su contenido proposicional como de las condiciones normativas y contextúales en las que ha sido proferido. Esta aceptación del acto de habla en su totalidad (sea una aserción, una orden, una interrogación, una expresión de sentimientos, etc.) ya no depende exclusivamente de la corrección gramatical, sintáctica y semántica, de la oración que el acto de habla incluye, sino de las condiciones pragmáticas y de las referencias a la realidad en el marco de la que este acto de habla ha sido ejecutado. Este planteamiento parte de una característica formal que H A B E R MAS considera definitoria de toda actividad lingüística: la doble estructura del habla, cuyo análisis constituirá el núcleo de la pragmática formal. Esta doble estructura remite, por un lado, al nivel del contenido proposicional del acto de habla (su contenido cognitivo) y, por otro, el tipo de relación pragmática que se establece entre hablante y oyente. H A B E R M A S piensa que «un lenguaje natural no puede entenderse de manera suficiente como un sistema de reglas para la generación de conjuntos simbólicos sistemáticamente ordenados y semánticamente significativos, sino que también se remite de forma obligatoria e inmanente a un contexto de acciones y de expresiones vitales. (...) La comunicación en el lenguaje ordinario, si la separásemos de su conexión gramaticalmente regulada con interacciones en las que nos hemos introducido siguiendo pautas normativas, y con expresiones de vivencias, concomitantes o intermitentes, no solamente sería incompleta sino imposible» 50 . H A B E R M A S apelará explícitamente al concepto wittgensteiniano de «juego del lenguaje» para sostener la tesis que el lenguaje y la acción se interpretan recíprocamente: «La gramática de los juegos del lenguaje, en el sentido de una completa praxis vital, no solamente regula el entrelazamiento de símbolos, sino al mismo tiempo la interpretación de los símbolos lingüísticos a través de las acciones y las expresiones vitales»51. O, como dirá en otra parte, «la teoría del significado como uso hace valer con muy buenas razones que el significado de las expresiones lingüísticas sólo se puede 50 51

ZLS: 335-336/280-281. Ibíd.

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dilucidar por referencia a las situaciones en que es posible usarlas»5" En el segundo W I T T G E N S T E I N y en la teoría de los actos de habla encontrará H A B E R M A S aquella conexión que estaba buscando entre lenguaje e interacción, entre el significado de una expresión lingüística; los contextos de acción en los que el lenguaje opera53: El programa teórico desarrollado por AUSTIN y S E A R L E sirve de magnífico punto de partida para el desarrollo de este programa, ya que efectivamente ilustra de forma suficiente sobre esta doble estructura en la que se mueve todo proceso de entendimiento lingüístico y ofrecerá a HABERMAS una base analítica lo bastante fuerte a partir de la cual poner en marcha su propia investigación (y esto al margen de que considere que tanto A U S T I N como SEARLE se encuentran todavía, en determinados aspectos, hipotecados por la fuerte influencia de la semántica veritativa, lo que les crea problemas para analizar otros actos de habla distintos a las aserciones54). El esfuerzo de reelaboración de H A B E R M A S tenderá sobre todo a simplificar la clasificación de los diferentes actos de habla emprendida por estos autores, lo que hace a partir del tipo de pretensión de validez que se esconde tras cada uno de ellos y en función del tipo de referencia al mundo que el hablante hace con su acto de habla. La operación de H A B E R M A S —y aquí radica parte de su originalidad— consistirá básicamente en re interpretar, en términos de validez y con la ayuda de la teoría de los actos de habla, el viejo esquema de BÜHLER, a fin de poder dar razón, en un plano de igualdad, de las tres funciones básicas de todo lenguaje: 1) entenderse, 2) con otro, 3) sobre algo. Como veremos, se trata de un intento de apropiarse del núcleo de la teoría del significado como uso, superando a la vez las angosturas de la semántica intencional y de la semántica formal (de las que, no obstante, se aceptan determinadas intuiciones).

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VETKH: 392/330. Esta conexión constituía precisamente la raíz del interés primero de HABERMAS por la hermenéutica de DILTHEY y las «formas elementales de la comprensión» que éste había desarrollado, como ya puede verse claramente en Erkenntnis und ¡nteresse (véase El: 206 y ss./170 y ss); de hecho, en el artículo «La pretensión de universalidad de la hermenéutica» del que procede la cita anterior, se reelaboran motivos de pensamiento procedentes precisamente de aquel libro, en concreto del capítulo 8-, que llevaba el título «Selbstreflexion der Geisteswissenschaften: Die historistische Sinnkritik» (El: 204-233/168-192), y que aparecerán también en el informe bibliográfico Zur Logik der Sozialwissenschaften (véase ZLS: 240 y ss./203 y ss.). 54 «La teoría del significado como uso permite un análisis conceptual también de los aspectos pragmáticos de la expresión lingüística; y la teoría de los actos de habla significa el primer paso en dirección a una pragmática formal que también incluye las formas no cognitivas del uso de las oraciones. Pero simultáneamente, como demuestran las tentativas de sistematización de las dilerentes clases de actos de habla que se han hecho desde STENIUS hasta SEARLE, pasando por KENNY, esta teoría permanece ligada a los limitados presupuestos ontológicos de la semántica veritativa» (TkH-1: 374-375/356-357). Véase también VETHK: 386/ 325. 53

106 5.

PERE FABRA

LA EVOLUCIÓN DE LA TEORÍA DE LOS ACTOS DE HABLA: AUSTIN Y SEARLE

Como es sabido, la gran aportación de AUSTIN fue señalar la diferencia entre el «decir algo» (nivel locutivo) y el «hacer cosas diciendo algo» (nivel ilocutivo). Y éste es precisamente el aspecto que interesa a HABERMAS, en la medida que permite conectar la teoría del lenguaje con la teoría de la acción: «El núcleo de la teoría de los actos de habla es la clarificación del status realizativo (performativo) de las emisiones lingüísticas. A U S T I N analizó el sentido en que puedo emitir una oración en actos de habla como la fuerza ilocutiva de los actos o acciones de habla. Al emitir una promesa, o una afirmación, o una advertencia, ejecuto al mismo tiempo, con las correspondientes oraciones, una acción. Trato de hacer una promesa, de hacer una afirmación, de hacer una advertencia: 1 do things in saying something»55. De esta manera AUSTIN mostraba o redescubría aquel componente del significado que ya FREGE había identificado como la fuerza de la expresión lingüística56. Es precisamente en este elemento o fuerza ilocutiva presente en todo acto de habla donde HABERMAS encuentra aquel punto de contacto entre el fenómeno lingüístico y la acción social, entre el nivel del lenguaje y el de la interacción, que le permite desarrollar no tan sólo el concepto de acción comunicativa, sobre la que pivotará toda su teoría sociológica57, sino toda una teoría propia de la racionalidad. La distinción austiniana inicial (locutivo / ilocutivo) permite distinguir en todo acto de habla el nivel del contenido proposicional «p» (