Guy Debord - La sociedad del espectáculo

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LA SOCIEDAD DEL ESPECTÁCULO Guy Debord Prólogo) traducción y notas de ]OSÉ LUIS PARDO

PRE-TEXTOS

Esta obra se beneficia del apoyo del Ministerio francés de Asuntos exteriores y del Servicio Cultural de la Embajada de Francia en España, en el marco del programa de Participación en la Publicación (P. A. P.

GARCÍA

LORCA).

Esta obra ha recibido asimismo una ayuda a la traducción del Ministerio de Cultura francés

PRÓLOGO

La reproducción total o parcial de este libro, no autorizada por los editores, viola derechos reservados. Cualquier utilización debe ser previamente solicitada.

Primera edición: febrero de 1999 Primera reimpresión: mayo de 2000 Segunda edición, revisada: enero de 2002 Primera reimpresión (Segunda edición): septiembre de 2003 Segunda reimpresión (Segunda edición): marzo de 2005 Tercera reimpresión (Segunda edición): enero de 2007 Cuarta reimpresión (Segunda edición): febrero de 2008 Quinta reimpresión (Segunda edición): abril de 2009 Diseño cubierta: Pre-Textos (S. G. E.) Título de la edición original en lengua francesa:

La Société du spectacle © Traducción y prólogo de: José Luis Pardo, 1999 © Editions Gallimard, 1996 © de la presente edición:

PRE-TEXTOS, 2008 Luis Santángel, 10 46005 Valencia IMPRESO EN ESPAÑA / PRINTED IN SPAIN ISBN: 978-84-8191-442-9 DEPÓSITO LEGAL: V-1572-2009 GUADA IMPRESORES- TEL. 961 519 060- MONTCABRER 26- 46960 ALDAIA (VALENCIA)

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ESPECTROS DEL 68

"A la violación de las masas, que el fascismo impone por la fuerza en el culto a un caudillo, corresponde la violación de todo un mecanismo puesto al servicio de la fabricación de valores cultuales. Todos los esfuerzos dirigidos al esteticismo político culminan en un solo punto. Dicho punto es la guerra ... Fiat ars, pereat mundus, dice el fascismo, y espera de la gue1 rra, tal y como confiesa Marinetti, la satisfacción artística de lqr percepción sensorial modificada por la técnica. Resulta patente que esto es la realización acabada de l'art pour l'art ... La humanidad se ha convertido ahora en espectáculo de sí misma. Su autoalienación ha alcanzado un grado que le permite vivir su propia destrucción como un goce estético." Walter Benjamín

LOS ESCENÓGRAFOS DE MAYO

Cada vez que se conmemora un nuevo aniversario de Mayo del 68, vuelven a las pantallas y a las páginas ilustradas de las revistas las mismas fotografías; los rostros de los amotinados pueden suscitar cierta nostalgia si se repara en lo que el paso del tiempo ha hecho de aquellos revolucionarios, pero casi todos los supervivientes señalan como el fenómeno más excepcional del caso el clima, el ambiente, la atmósfera, el paisaje de París en 1968. Si, como alguien ha propuesto, hemos de imaginar el pasado como un país extranjero, la imagen sin duda más persistente y obsesiva de aquel paisaje, probablemente la más expresiva de la "atmósfera 68", son las singulares pintadas aparecidas anónimatnente en los muros de la ciudad, testi9

monio del carácter insólito de las "reivindicaciones" de aquel movimiento tantas veces descrito como una auténtica interrupción de la historia, como un latido de la eternidad en el curso monótono del tiempo. Pero, aunque la emergencia de las inscripciones que señalizaban el territorio animado por esa pulsación intempestiva haya parecido a veces algo milagroso (¿de dónde procedía esa imaginación revulsiva, esa efervescencia lírica popular, esa creatividad insurrecciona! que nada tenía que ver con la habitual retórica de la izquierda francesa de la época?), poco a poco vamos comprendiendo mejor que aquel escenario que entonces, inesperadamente, inundó las miradas desconcertadas de los viandantes como un signo venido de otro mundo, había sido cuidadosamente preparado por un grupo de disidentes malditos y marginales que llevaban más de quince años conspirando para ese momento, agazapados en la oscuridad y con los ojos y oídos bien abiertos, aguardando la señal. Eran los situacionistas. Ellos fueron los escenógrafos de esta revolución, los principales responsables de su peculiar poética, quienes resucitaron los nombres de Marat o de Fourier en plena sociedad opulenta y pasearon por las calles de París el fantasma de la Comuna. Si hasta ese día, debido a su desvinculación del ambiente intelectual oficial y de las actividades políticas convencionales, casi todo el mundo les consideraba como un grupo más bien nihilista de agitadores excéntricos, románticos y utópicos, en aquel momento parecía como si la historia les hubiese dado la razón, como si fueran los únicos a quienes la revuelta de Mayo no había cogido desprevenidos, los únicos que dominaban el terreno y sabían orientarse en él. El alma y la cabeza del situacionismo fue, más allá de toda duda, Guy Debord, un prototipo del personaje maldito, de formación heterodoxa y autodidacta, que había nacido en París el día de los Santos Inocentes de 1931. A través de la pintoresca figura del neo-dadaísta Isidore Isou, Debord había heredado el 10

programa anti-esteticista de las vanguardias históricas: la radical intención de superar el arte mediante su realización en la vida. Fundador, en 1952, de la "Internacional Letrista", no había dejado desde entonces de promover una serie de actividades y publicaciones (siempre en un clima de clandestinidad y complot) que representaban una suerte de alternativa al ya decrépito y reciclado surrealismo, aunque conservaban de éste la voluntad de reunir en un solo movimiento la marxiana "transformación del mundo" y la consigna de Rimbaud "cambiar la vida". Pero 1 fue, sin duda, la creación de la "Internacional Situacionista" en,r Julio de 1957, y la edición a partir de entonces de la revista del mismo título, lo que dio ocasión a Debord para elaborar cuidadosamente su propuesta teórica. Además de los ya señalados elementos procedentes de las vanguardias artísticas, 1 Debord buscó sus fuentes filosóficas en los textos del joven Hegel, de Feuerbach, del joven Marx y del joven Lukács, entre otros (especialmente la Fenomenología del Espíritu, La esencia del cristianismo, los Manuscritos de economía y filosofía, las Tesis sobre Feuerbach y La ideología alemana, así como los célebres capítulos de El Capital dedicados al "fetichismo de la mercancía" y los argumentos de Historia y conciencia de clase). Esta elección determinó que en la teoría situacionista cobrase una especial relevancia el concepto de alienación, que constituye la base intelectual sobre la cual edificará Debord su noción de espectáculo. Si Marx había "puesto sobre sus pies" la idea hegeliana de enajenación al mostrar que su "base material" era la explotación económica de los trabajadores, Debord, que vive en la Francia de la posguerra el florecimiento de la sacie1 Véanse, a este respecto, las compilaciones de J. González del Río, La creación abierta y sus enemigos. Textos situaciones sobre arte y urbanismo, Ed. De La Piqueta, Madrid, 1977; y de E. Subirats, Textos situacionistas. Critica de la vida cotidiana, Ed. Anagrama, Barcelona, 1973.

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dad de consumo de masas y de la industria del ocio asociada a la economía de la abundancia, la progresiva penetración del llamado american way of life y la generalización de los medios de comunicación audiovisual, enfoca sus análisis hacia un modo de alienación de los trabajadores que ya no se centra en la explotación durante el tiempo de trabajo (tiempo que, efectivamente, tiende a disminuir), sino que coloniza el ocio aparentemente liberado de la producción industrial y se pone como objetivo la expropiación del tiempo total de vida de los hombres, del cual el mercado internacional del capital extrae ahora nuevas plusvalías, y que impone la generación de todo un "seudotrabajo" (el sector terciario o de los servicios) para alimentar el "seudoocio" del proletariado convertido en masa de consumidores pasivos y satisfechos, en agregado de espectadores que asisten a su propia enajenación sin oponer resistencia alguna. Excepción hecha -y ello sólo en cierto modo- de la llamada crítica radical de la cultura de masas en los Estados Unidos (Dwight MacDonald había publicado en 1962 su Against the American Grain), las posiciones de Debord son claramente pioneras con respecto a lo que luego se convertirá en un tema explotado hasta la banalidad por los intelectuales de izquierda (y de derecha, si los hay): el despropósito que consiste en "liberar" una cantidad creciente de tiempo de trabajo que, al no poder ser empleado en ninguna actividad real (sino únicamente en la pasividad de la contemplación del espectáculo mismo del consumo masivo), necesita que la gigantesca industria del entretenimiento venga a llenarlo; los escritos situacionistas pretendían, a este respecto, asestar un golpe a la aletargada cultura de su tiempo, relativamente autosatisfecha con su incipiente consumismo: ¿no es sinrazón que nos esforcemos denodadamente en ganar tiempo a las penosas actividades laborales, y en ganar independencia con respecto a nuestros inexcusables vínculos bio-fisiológicos con la naturaleza, para luego destinar esas ganancias a la 12

adquisición de material de desecho -lo que ya en 1959 llamaba Adorno "seudocultura" (Halbbildung), 2 y que hoy llamamos "cultura-basura"- con el que rellenar su vergonzoso vacío? ¿No es locura luchar por tener cada vez más ratos libres si luego no sabemos qué hacer con ellos y necesitamos toda una industria -la del show business, el negocio del espectáculo- que nos ayude onerosamente a pasar el rato? ¿No sería mejor vivir? Aquello que los sociólogos del establishment encontraban incomprensible de la sublevación de Mayo (¿por qué unos jóvenes bien alimentados y con un razonable poder adquisitivo se rebelan con- ,¡1 tra una sociedad que, lejos de padecer una crisis económica, atraviesa un período de crecimiento sostenido y de bienestar? ¿De qué se quejan si ya lo tienen todo? ¿No son la pobreza y la miseria las causas de las revoluciones?), sólo estaba en condiciones de explicarlo una teoría que, como la situacionista, había diagnosticado una nueva pobreza en el corazón de la abundancia, una pobreza que la proliferación de mercancías conserva, envuelve y disimula pero no resuelve, a saber, la miseria de la vida cotidiana de los trabajadores, de quienes han descubierto que su riqueza no lo es más que aparentemente y reclaman el derecho a vivir y no sólo a pasar el rato, rebelándose, como los antiguos ludditas, contra las máquinas que les expropian su tiempo de vida. La perplejidad de las autoridades políticas ante esta protesta se debía, pues, al hecho de que planteaba problemas que antes no se habrían calificado como "políticos", porque el Estado y sus instituciones no eran en rigor ni su origen ni el marco adecuado para su solución. 3 2 "Teoría de la seudocultura", trad. cast. V. Sánchez de Zavala, en Adorno y Horkheimer, Sociológica, Ed. Taurus, Madrid, 1966, pp. 175-199. 3 De la relación del movimiento del 68 con el Estado, y de la filosofía política que de ello se sigue, me he ocupado más extensamente en un artículo titulado "Máquinas y Componendas", recogido en el libro Foucault y lo político, Ed. Biblioteca Nueva, Madrid, 1999.

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Pero Debord no quería que este movimiento fuese tachado de revolución cultural, y por ello buscó, junto con fuentes filosóficas para actualizar el concepto de alienación, fuentes políticas sobre las cuales construir la práctica revolucionaria adecuada a su teoría. Y las encontró en la izquierda consejista alemana y holandesa y, en suma, en todas las versiones prácticas del marxismo ajenas tanto al control de la burocracia de la Unión Soviética como al revisionis1no social-demócrata. Si esto constituyó el factor que podría considerarse más "utópico" de su perspectiva política -Debord no admite más alternativa a la sociedad vigente que el gobierno de los soviets-, también le facilitó la lucidez temprana con respecto a la realidad de los regímenes comunistas de la órbita de la U.R.S.S., con respecto a los cuales la izquierda oficial europea (e incluso la llamada "extrema izquierda", tanto la militante como la meramente intelectual) era aún tan cómplice como complaciente. Todas estas ideas cristalizaron en el documento situacionista más importante, que puede considerarse el manifiesto del grupo, y que contiene el grado más alto de elaboración alcanzado por este programa: La sociedad del espectáculo (abreviada en lo sucesivo como LSS), aparecida en 1967. En algunas de sus páginas, Debord detecta, en los movimientos juveniles de protesta y en las controversias de las bases de las organizaciones políticas de la clase obrera con sus aparatos, lo que se anuncia como un tercer asalto de la revolución proletaria (el primero habrían sido las revoluciones del siglo XIX, y el segundo las de la primera mitad del XX), y ofrece la teoría situacionista como auxilio a esas nuevas luchas prácticas que buscaban un modo de inteligibilidad y una forma de organización. Y, aunque Debord decía también que la teoría revolucionaria debe saber esperar, el caso es que sólo unos pocos meses después de la aparición del libro estalló el movimiento del 68. Un movimiento que, conforme a las previsiones de Debord y para de-

sesperación de las autoridades públicas, reivindicaba el derecho a controlar la propia vida y abominaba de la miseria de la cotidianidad, y que además se negaba a dejarse organizar por los cauces de la izquierda institucionalizada (esencialmente, el P.C.F.) y no reconocía en los Estados de la órbita de la U.R.S.S. foco alguno de "esperanza social". El situacionismo conoció entonces su auténtica primavera. VANGUARDIA Y ESPECTÁCULO

Y esto fue así porque, en más de un aspecto, los escritos de Debord conservan una notable herencia de las obras de vanguardia que fueron su lejano precedente. Muy al contrario de lo que parece suceder con las obras de las "bellas artes" o con las piezas clásicas, la obra de vanguardia no se produce con la intención de ser interpretada (lo que significa, en cie1to modo, contemplada por el público de sus espectadores, apreciada, juzgada, etc.) sino con la finalidad de producir un impacto y de agotarse en ese choque, al tiempo que rechaza cualquier otra consideración y, especialmente, cualquier tipo de recepción basada en su "belleza" y asociada al "placer" o a la fruición, por una parte, así como, por otra, toda pretensión de quedar o permanecer más allá del instante de su emisión como algo duradero, como parte de las "obras eternas" coleccionadas en los Museos. El efecto de ese golpe pretendía ser, en el caso de las vanguardias históricas, la disolución de la frontera entre el arte y la vida, la realización del arte en la vida y, en suma, la eliminación del "arte" (o de la Estética) como una esfera cultural separada de la cotidianidad. Y Debord no deja de llamar la atención sobre la solidaridad estructural de las vanguardias históricas (dadaísmo y surrealismo) con el segundo asalto de la revolución proletaria (anarquismo y marxismo). Pues bien: así como, para Debord, hay una distinción 15

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AtlEOHENY COLLFGE LHlRARY

entre aquellas obras artísticas que están desde el principio destinadas a la interpretación, a la especulación o al juicio estético -que serían las obras "clásicas" o "de las Bellas Artes", es decir (siempre según Debord), las que aceptan la división de la sociedad en clases, la escisión entre los que trabajan y no disfrutan del producto de su trabajo y los que disfrutan del resultado del trabajo ajeno (los que interpretan, juzgan y obtienen "placer estético")- y aquellas otras obras que se producen para terminar con esa escisión, para realizar el arte en la vida y abolir la separación de ambas esferas -que serían las obras de vanguardia o de "arte contemporáneo"-, hay también una distinción entre aquellos escritos teóricos que se ofrecen ya de entrada como especulación o interpretación (las filosofías que se piensan a sí mismas como "interpretación del mundo", en el léxico de la undécima tesis sobre Feuerbach), 4 y aquellos otros que se producen para ser puestos en práctica, es decir, que se proponen la "realización de la filosofía en la historia" o la "transformación del mundo". A esta segunda categoría pertenece, sin duda, la obra del mismo Debord. Él confiesa haberla escrito con la única intención de molestar a la sociedad del espectáculo, y Mayo del 68 es una herida notable causada a dicha sociedad que, en parte, constituye la medida de su éxito práctico (que es exactamente la clase de éxito al que Debord aspiraba). Después, tanto la filosofía como la política intentaron, de los más diversos modos, responder a la crisis abierta en el 68, pero los situacionistas se encuentran entre los pocos que pueden decir que, al contrario, fue el 68 quien respondió a su llamada. El 68 estuvo a la altura de los situacionistas, mientras que casi todos los demás tuvieron que procurar ponerse a la altura del 68. Hasta ahora los filósofos se han dedicado a interpretar el mundo; de lo que se trata, empero, es de transformarlo. 4

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Pero ninguna primavera es eterna. Continuando con nuestro paralelismo entre el situacionismo y las vanguardias artísticas, podríamos decir esto: si las obras de vanguardia hubiesen conseguido el efecto pretendido, a saber, el Zusammenbruch de la institución cultural del arte como esfera separada de la vida (lo cual, previsiblemente, debería haber ocurrido al mismo tietnpo que el desplome final y concertado del capitalismo y del Estado), entonces, realmente, toda interpretación estaría de más. Pero es el caso que ese desplome definitivo no se ha producido. Las 4 1 consecuencias de este "fracaso" son perfectamente diagnostica-•,• das por Debord en lo que se refiere al arte de vanguardia: sus productos quedan, como el paisaje después de una batalla, a modo de restos de una guerra fallida que han perdido su razón de ser y que se perpetúan, insólitamente conservados, en aque~ lla esfera cultural separada (los museos, las galerías, las colecciones y, en definitiva, la institución del arte) que ellos habían nacido precisamente para destruir, amparados por el entorno que detestan, derrotados en su pretensión de realizarse en la vida, y condenados a permanecer presos y rehenes de sus enemigos, colaborando contra su voluntad a la legitimación del sistema social contra el que se levantaron en armas. De ahí la particular impresión de desnudez, orfandad y desamparo que despiertan estos objetos, que ya no quieren ser juzgados con los cánones del juicio estético -porque han descubierto que el placer de la belleza era una coartada bajo cuyo amable velo se ocultaban la devastación, el exterminio, la explotación y el sufrimiento-, pero que tampoco pueden ser juzgados de ninguna otra manera. ¿Qué hacer, pues, con ellos? ¿Abandonarlos a los movimientos especulativos del mercado internacional del arte y al azar de las subvenciones estatales, a la espera de que el próximo ismo consiga finalmente los objetivos de esa revolución siempre traicionada y siempre pendiente? Dado que han perdido toda su "efectividad", todo su sentido literal (son armas que ya no 17

disparan, que han mostrado su fracaso en el campo de batalla, y que el enemigo ha reducido, para su escarnio, a la condición de piezas de museo que le recuerdan su victoria, a la condición de "obras de arte", de inofensivas y desgastadas metáforas), la única alternativa a ese abandono es aquella otra de la que también querían huir: la interpretación. De modo que, en esta clase de objetos, hay un secreto vínculo entre fracaso e interpretación: por una parte, es comprensible el deseo del artista de vanguardia de que su obra no sea interpretada, pues la mera posibilidad de interpretación es ya el síntoma de su fracaso, por lo cual la resistencia a la interpretación podría ser una simple resistencia a reconocer los propios fracasos; si se puede leer, si se puede interpretar, entonces es que no se ha realizado, es que no se ha confundido con la vida, es que, a pesar de su afán subversivo, se ha vuelto legible, interpretable, es que se ha convertido en espectáculo, es decir, en mercancía desprovista de todo poder transformador; y ello explica también las reticencias del artista hacia la hermenéutica (que ha venido a cumplir esta función de intérprete: recuérdese, por ejemplo, la sonora y satírica resistencia de Marcel Duchamp contra todas las lecturas "culturalistas" de sus trabajos), pues siente al intérprete como cómplice de aquella sociedad que ha provocado su fracaso, aunque el hermeneuta no tenga responsabilidad directa alguna en él (como tampoco los economistas liberales de la época de Marx tenían responsabilidad directa en la represión del movimiento obrero). El fracaso es la ratio essendi de la interpretación de las obras de vanguardia, pero la interpretación es la ratio cognoscendi de su fracaso. Y en este double bind sigue resonando la undécima de las Tesis sobre Feuerbach, en una nueva lectura: cuando los filósofos se dedican a interpretar el mundo -a contemplar las obras de arte- es porque han fracasado todos los intentos de cambiarlo. Si aún hay obras de arte, ello significa que el gesto del artista no se ha convertido en práctica vital revolucionaria .. 18

Tanto los artistas -productores de interpretables- como los hermeneutas -productores de interpretaciones- serían revolucionarios fracasados que se han quedado sin empleo por quiebra de su industria, y que viven los unos del fracaso de los otros. Porque, por otra parte, la interpretación de un fracaso no puede llevar sino a un fracaso de la interpretación (razón por la cual todas las interpretaciones de las obras de vanguardia parecen arbitrarias y retóricas, aleatorias): cuando los artistas fracasan en su intento de transformar el mundo, los filósofos tam- . 1 bién fracasan en su intento de interpretarlo. La interpretación ,J es, ciertamente, el destino fatal de toda obra que no consigue alcanzar por sí misma el sentido que su autor quería darle, pero la interpretación misma está condenada al fracaso (esto es, a ser sustituida por -o a rivalizar indecidiblemente con- otras in.., terpretaciones, a veces incompatibles o inconmensurables). Así, Umberto Eco relataba hace muchos años las peripecias de esa frustración arquitectónica llamada Brasilia: los urbanistas que la erigieron querían dar un sentido muy preciso a sus formas, y esperaban que la historia -y, ante todo, sus usuarios- se adaptaría a sus designios. Muy al contrario, sus formas se convirtieron en grandes monumentos insignificantes que la historia se encargó de llenar efectivamente de sentido, un sentido que resultó ser contrario al previsto por sus diseñadores (pero cuya significación final está aún por decidir). Esto es lo que les sucede a todas esas obras de vanguardia que se resisten a la interpretación y se esfuerzan en ser tomadas al pie de la letra. 5 5 Lo cual ocurre también en el caso de Debord: como recuerda oportunamente Anselm Jappe, el autor de LSS fue siempre extremadamente ca1.1to con s1.1 obra, "una obra que no quiere ser interpretada, sino tomada al pie de la letra. Durante mucho tiempo, Debord aprobó solamente aquellas lecturas de s1.1 pensamiento cuya rigurosa literalidad se aproximaba a la pura y simple reproducción de sus textos" (Guy Debord, trad. cast. L. A. Bredlow, Ed. Anagrama, Barcelona, 1998, p. 19).

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Si en Mayo del 68 se hubiese producido en Francia la liquidación del capitalismo y la sustitución del Estado francés por el gobierno de los soviets, entonces LSS no tendría que ser interpretada ni seguramente releída, porque se habría realizado literalmente en la práctica revolucionaria. Pero la realidad, que al principio pareció dar la razón a la teoría, no tardó mucho tiempo en desviarse de ella. Y esta es una afrenta que Debord difícilmente perdonará a la realidad. Antes he utilizado como ejemplo la arquitectura -especialmente pertinente por ser un arte destinada a ser "llevada a la práctica" y por ser el territorio preferente de intervención de los situacionistas-, y ella sigue siendo un observatorio privilegiado de esas peligrosas amistades entre fracaso e interpretación. La razón fundamental por la cual Brasilia -el significante arquitectónico "Brasilia"- no llegó a adquirir el significado que habían pretendido darle sus diseñadores fue, esencialmente, que aquellos que tenían que llevar a la práctica ese diseño -los constructores, los financiadores, los usuarios- no aceptaron dicha intención significativa. En este ejemplo se encierra otra ley más general, que no se aplica solamente a la arquitectura, a las obras de arte o a las teorías sociales, sino a toda acción humana con sentido, y es que un signo sólo llega a adquirir el significado que su emisor pretende conferirle si el destinatario acepta esa pretensión (y Debord suscribe tácitamente esta ley cuando concibe el "consejo obrero" como una comunidad de diálogo entre iguales): 6 sólo el acuerdo de los locutores consolida y realiza un significado. Así que, cuando una de estas obras "destinadas a la práctica" y que se resisten a la interpretación se convierte en pasto de esta última -es decir, de acuerdo con la hípótesis de Debord, "fracasa"-, esto no puede significar más que el hecho de que sus des6 A pesar de lo habermasiano de la expresión, está tomada literalmente del mismo Debord.

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tinatarios no han aceptado la imagen del mundo (y de ellos mismos en ese mundo) que el emisor presuponía en sus enunciados. Si yo pregunto a alguien "¿Has leído todos los artículos de Fulano?", estoy presuponiendo (entre otras muchas cosas) que Fulano ha escrito más de un artículo. Si mi interlocutor me contesta negativa o afirmativamente, eso implica que acepta mis presupuestos, y entonces el significado que yo pretendía dar a mi enunciado queda consolidado; pero si, por el contrario, la contestación es, por ejemplo: "Fulano no ha escrito ni un solo artículo en toda su vida", entonces mi intención de sig-,,f 1 nificar como locutor habría fracasado. En el caso de LSS, el interlocutor es sin duda "el proletariado". Lo cual, dado que Debord pronostica y diagnostica una proletarización del mundo, significa, al menos tendencialmente, todos los hombres. Y, del mismo modo que los arquitectos de vanguardia suelen excusarse, ante el rechazo de uno de sus edificios por parte de sus usuarios, diciendo que "no han comprendido" el significado de su obra, los teóricos revolucionarios tienen tendencia a explicar el fracaso de sus obras aduciendo una disculpa que a veces puede convertirse en lo que los teólogos escolásticos llaman una excusatio vulpina: el proletariado es realmente como yo digo que es, lo que sucede es que no lo sabe, y no por casualidad, sino porque se le mantiene deliberadamente alienado para impedir su organización revolucionaria; esto es tanto como decir: mi teoría es verdadera, es la realidad (alienada, falsificada por el espectáculo, por el Capital y por el Estado) la que es falsa y, por tanto, de lo que se trata es de modificar la realidad hasta que se adapte a mi teoría. Modificación que resulta, sin embargo, indefinidamente aplazada por el hecho de que aquellos que habrían de realizarla están, justamente, engañados, alienados y, por tanto, paralizados (como alternativa, tendría que ser forzada por algunos dirigentes que se erigieran en representantes de la conciencia proletaria -cosa constante21

mente rechazada por Debord, quien incluso durante Mayo del 68 no se privó de enunciar el orteguiano "No es esto, no es esto"-, pero eso sería manifiestamente dirigismo espectacular). Debord disolvió la Internacional Situacionista en 1972. Esta disolución, así como la clandestinidad, el hermetismo y la invisibilidad que eligió desde entonces como su estilo vital no son sino modalidades de ese fenómeno que antes hemos descrito como resistencia a la interpretación, como si Debord quisiera escapar él mismo -y salvar a su teoría- de la ley que se deduce de sus propias tesis, es decir, que toda obra que fracasa en la práctica está condenada. a convertirse en espectáculo (siendo la interpretación especulativa una variante, aunque superior, de esa espectacularización de la cultura). Debord, para quien la historia lo es todo, quiso salvarse a sí mismo y a su obra precisamente de la historia, de la contingencia de que la historia posterior al 67 siguiera llenando su obra de un sentido distinto de aquel que él había intentado conferirle. En el mismo prólogo que antecede a la versión de LSS que ahora presentamos, Debord advierte que, veinticinco años después de su primera edición, del libro no necesita cambiarse ni una coma. Y añade con arrogancia: no soy de los que se corrigen. Lo primero significa que, para Debord, no ha pasado un solo minuto de historia desde 1967. Lo segundo que, si la realidad no ha confirmado su teoría, es la realidad quien debe rectificar, no la teoría. A1nbos argumentos se justifican porque, según Debord, las épocas "revolucionarias" no son interrupciones de la historia sino, al contrario, las únicas en las cuales verdaderamente transcurre la historia, las únicas en las cuales la historia es lo que es (progreso, avance), mientras que durante el resto del tiempo -y debido tanto a las "condiciones materiales de existencia" como a sus "correlatos ideológicos"- la historia permanecería frenada, obstruida, detenida y congelada en un presente íngrimo tan carente de futuro como de pasado, tan 22

falto de imaginación como de memoria (a saber, el espectáculo). La teoría revolucionaria es, pues, siempre verdadera y eternamente joven, porque lo real es la revolución (1968, 1936, 1917, 1870) y el resto nada más que ilusión y falsedad. Desde esta posición tan radical, el propio Debord, ese "espíritu libre" que no sentía pudor a la hora de citar a d'Ors y que tradujo al francés las Coplas de Jorge Manrique, se fue convirtiendo en una suerte de figura fantasmal, un espíritu exiliado del Planeta Revolución (o del Planeta Historia) condenado a vagar por el desierto de una sempiternidad ahistórica en el cual su voz1 1 •,.¡ no puede más que clamar sin ecos, como un alma "revolucionaria" accidental y trágicamente unida a un cuerpo social reformista, conservador o reaccionario, en cuyos oídos "la verdad" se desperdicia como en un saco roto. En 1967, Debord compartía con muchos de sus contemporáneos una determinada "filosofía de la Historia" que, como él reconoce abiertamente, procede de Hegel (aunque haya sido corregida por Feuerbach y Marx, entre otros), una filosofía según la cual hay (o, cuando menos, debe haber) una sola Historia, la Historia Universal de la Humanidad (esa que, según el Man?fiesto Comunista, es la Historia de la lucha de clases); y, además, esta Historia tiene un sentido. Es verdad que, según declara explícitamente LSS, la Historia no tiene un fin; pero esta declaración no significa sino la inversión (de acuerdo con la propuesta de Marx) de la tesis hegeliana del fin de la Historia, puesto que para Debord la finalidad de la Historia (a saber, su propia re alización en cuanto tal) es su principio: la Historia se dirige hacia aquel punto en el que podrá de verdad comenzar, cuando los hombres -todos los hombres- puedan ser agentes, protagonistas y dueños de su historia, cuando todos los hombres tengan historia y hagan la Historia. El hecho de que LSS haya tenido que sobrevivir al 68, es decir, no se haya realizado plenamente, puede entenderse, desde 23

luego, como una consecuencia de que vivimos en tiempos poco propicios a las revoluciones: la tesis de Debord según la cual la teoría revolucionaria debe saber esperar y no pedir milagros al proletariado podría significar, entonces, una inequívoca esperanza de que algún día volverán esos tiempos y verificarán LSS; pero puede también significar que el interlocutor al que Debord se dirigía ya no existe (supuesto que haya existido alguna vez), en cuyo caso el rechazo de las tesis de Debord por parte de los despreciables espectadores podría indicar otra cosa distinta que la simple falsa conciencia. 7 De estas dos posibilidades, es obvio que Debord eligió la primera: si la "realidad establecida" niega a Mayo del 68 su carácter de realidad (convirtiéndolo en un sueño infantil o en una pesadilla de estómagos desagradecidos, en un delirio o en una travesura), y dado que la realidad establecida es una realidad "invertida" y "falseada", la postura correcta consiste en invertir lo invertido y negarle a la realidad establecida el carácter de realidad, convertirla en un sueño narcótico cuyo despertar es precisamente el 68 (todos los sesenta y ochos pasados y futuros), y convertirse a sí mismo y a LSS en una suerte de espectros del68 que, aquí y allá, aparecen para recordarnos la posibilidad de que se reabra la herida, para mantener viva la memoria de aquello que ahora sus propios protagonistas niegan que haya sucedido alguna vez. De esta opción de Debord hay que decir, al menos, que él la abrazó, hasta el 30 de Noviembre de 1994, con un grado de coherencia y de honestidad que sólo cabe calificar de ejemplar.

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Se observará que, en sus Comentarios sobre la sociedad del espectáculo, de 1988 (trad. cast. C. López y]. R. Capella, Ed. Anagrama, Barcelona, 1990, reed. 1998), Debord excluye prácticamente cualquier referencia positiva al porvenir revolucionario, centrando sus consideraciones en los aspectos negativos de las condiciones vigentes.

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EL GLOBO ALDEANO

La mayoría de nosotros, los que hemos hecho precisamente aquello que Debord no quiso hacer -sobrevivir al 68-, a fuerza de firmar compromisos más o menos vergonzosos con el espectáculo dominante y con el imperio de lo falso, hemos de volver a leer LSS sin el rencor de quienes prefieren olvidar su contenido como si nunca hubiera existido, y sin la nostalgia de quienes viven en el lamento permanente por la juventud perdida; nos enfrentamos a la ingente tarea de aprender a enve- 1f 1 jecer con dignidad y con generosidad o, lo que viene a ser lo mismo, tenemos que leer LSS desde nuestras heridas, que no son sino las heridas de la historia -toda generación tiene su herida histórica, su 1968, como la de nuestros padres tuvo su 1936 o su 1945, y la de nuestros abuelos su 1917-, aunque ello signifique nuestra infidelidad a Debord al menos en estos dos puntos: primero, que sentimos que el valor de su obra no se agota en el impacto que produjo en su fecha de nacimiento; y segundo, que queremos pensar que no es cierto que todo lo que fracasa en su intención revolucionaria está condenado a convertirse en canallesco espectáculo (razón por la cual, por ejemplo, podemos aún leer con provecho el Manifiesto Comunista). Notamos, por ello, que, a pesar de haber aparecido en 1967, los fenómenos que analiza LSS, las tendencias que describe y los pronósticos que realiza no han hecho más que agudizarse y confirmarse en el período transcurrido desde su primera edición. En este sentido, como en otros, la lucidez de Debord es tan sorprendente como encomiable: el lector que se acerque por vez primera a este texto encontrará sin duda llamativo el elevadísimo porcentaje de cumplimiento de las profecías debordianas, especialmente en sus aspectos más siniestros, y descubrirá, de paso, en este texto tan maldito como su autor, el origen de muchos de los argumentos que la crítica so25

cial posterior de las sociedades "opulentas" (desde la denuncia de la espectacularización de la política, del arte o de la cultura en general, hasta la proliferación de la obscenidad emocional y periodística en los últimos avances del sensacionalismo cínico, la prensa de escándalo o el reality show -expresión que, por cierto, parece tomada de los panfletos situacionistas-, pasando por las polémicas en torno a lo global y lo local y la sociedad de la información) no ha hecho más que reciclar, trivializar y, en buena parte, reeditar (casi siempre sin citar su procedencia); el lector que, en cambio, revisite este texto después de treinta años de relativo silencio, tendrá que admitir que el propio concepto (así como el rótulo) "sociedad del espectáculo" no es menos adecuado (sino acaso mucho más comprensivo), para describir el actual estado de cosas, que el tan sobado de "posmodernidad" o "sociedad posindustrial". Del sociólogo canadiense Marshall MacLuhan decía Guy Debord que, en la época en la que apareció LSS, era "el primer apologista del espectáculo, que parecía el imbécil más convencido de su siglo". 8 Tal es la pobre imagen dominante que de MacLuhan ha quedado en nuestra "memoria espectacular", algo así como -recurriendo a las categorías popularizadas por · Umberto Eco- "el príncipe de los integrados" en el nuevo orden mundial de la cultura de masas, de quien apenas conservamos una fórmula, eso sí, repetida por doquier y hasta lasaciedad: su profecía acerca de la aldea globaL De esta profecía -o del modo macluhaniano de anunciarla- procede, además, el ténnino "globalización", que hoy se ha convertido en etiqueta recurrente para nuestra época de interconexión inmediata. Este mismo hecho revela que, tanto para los partidarios de las tesis de MacLuhan como para sus herederos actuales, el factor relevante de aquella fórmula era justamente lo global, lo 8

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Comentarios sobre la sociedad del espectáculo, op. cit., p. 47.

mundial, lo planetario, un concepto que los nuevos medios de comunicación y transmisión han convertido hoy en realidad (aunque sea virtual). Pero -digamos al menos esto en favor del autor de La Galaxia Gutemberg-, su profecía escondía un veneno que, aunque en 1962 fuera poco visible, no era demasiado difícil de extraer para alguien como Debord, a quien podríamos calificar, siguiendo con la misma terminología, como "el príncipe de los apocalípticos". Quiero decir que el estribillo de la "aldea glo1 bal" no hablaba únicamente de un proceso cuyo resultado fi-,j nal sería la globalización, sino también, e indisolublemente, de un proceso que desembocaría en la aldeanización de la existencia. La tendencia actual que consiste en oponer la dinámica de la globalización a un fenómeno descrito a menudo como resurrección de "lo local" (y presentado a veces como un posible modo de resistencia frente a los procesos mundializantes) revela groseramente su desconocimiento de algo que, tanto para MacLuhan como para Debord, era absolutamente necesario: me refiero a la estricta solidaridad -si no identidadentre la globalización y la aldeanización de la existencia. Corresponde, sin duda, a la línea de pensamiento representada por MacLuchan -y, por tanto, a los "integrados"- el mérito de haber llamado la atención sobre el lado "global" de nuestro porvenir, y sobre el modo en que la evolución de las sociedades hacia un futuro de telecomunicación total de la información implica cambios sustanciales y decisivos en la definición misma de lo humano, tal y como lo humano ha podido concebirse en una historia de la cultura occidental que alcanza uno de sus momentos culminantes, precisamente, en la Declaración Universal de Derechos del Hombre. Pero corresponde, por el contrario, a la orientación crítica simbolizada por el manifiesto de Debord -y, por tanto, a los "apocalípticos", a la cabeza de los cuales se sitúa hoy Paul Virilio-, el mérito no menor de 27

haber subrayado, en un momento en el cual el hacerlo resultaba harto impopular, que el mundo se encontraba en una fase de "reordenamiento del territorio" cuyo final sería una reedición -con acentos más o menos específicos- de las viejas comunidades rurales de las sociedades agrarias, y que tal cosa era lo que se anunciaba en expresiones aún incipientes como "sociedad posindustrial" o incluso "posmodernidad". De modo que ambos autores, aunque con grado de conciencia diferente y con diversos sentimientos hacia el fenómeno en cuestión, se hacían portavoces de un proceso que ya desde principios del siglo XX se había manifestado de múltiples maneras, entre las cuales tanto los totalitarismos fascista y estalinista como las llamadas "vanguardias artísticas" y las mutaciones en las formas literarias canónicamente modernas no son el menor síntoma, un proceso que podríamos calificar simplemente como la desaparición de la ciudad, de la ciudad moderna como tejido urbano inseparable de la escena civil de los derechos de ciudadanía y del espacio público de intercambio de argumentos y mercancías, indisolublemente unida a lo que MacLuhan llamaba el hamo typographicus (es decir, el "burgués" que sabe leer y escribir), a la formación de los Estadosnación y a la "libertad de prensa". Esta desaparición tiene, por tanto, dos caras: la ciudad "superada" por las grandes unidades supranacionales y, tendencialmente, planetarias o mundiales; pero también la ciudad "disgregada" en comunidades aisladas (a veces constituidas por un solo individuo), diseminadas, dispersas y sin ningún territorio común. En cierto sentido -en el sentido jurídico y sociológico-, la "ciudad" que así desaparece es lo que los teóricos del liberalismo bautizaron como sociedad civil, es decir, el espacio público. P1ueba de ello es que tanto los territorios globales virtualmente planetarios como las aldeas locales disgregadas y dispersas son cada vez más objeto de una creciente privatización: privada es la informa28

. -- al menos la información más importante- que circula en clonla red telemática, y privadas son las diferentes ald:as separadas que salpican los espacios civiles en rui~as; pnvadas son, incluso, las guerras que ahora libran entre s1 algunas de estas aldeas diseminadas. se ha hablado también de una "nueva Edad Media" ,9 y ello es bien comprensible. El proceso al que asistimos se parece, en fecto al proceso altomedieval de vaciamiento y abandono de ~as ci~dades. Los historiadores de este período han descrito el 1 m odo en que la vida se traslada desde los grandes centros. ur- J banos y cosmopolitas -Roma, Atenas, Babilonia, Constantmola Alejandría- hacia las comunidades rurales -centradas en ptorno ) a la Iglesia como lugar de sa1vae1on-, •/ - 1a d o que y h an sena esta aldeanización es la que convierte al bosque de la Europa medieval en un equivalente del desierto cercanoriental: la espesura sombría que rodea la aldea, en ~a que. acechan los peligros, no sólo de los salteadores de cammos, smo de los monstruos y los demonios de la Noche, que son a los bosques lo que al desierto son los espejismos. Para nosotros, las ciudades -el espacio urbano actual- empiezan a convertirse en bosques desiertos inhabitables, peligrosos y poblados de fantasmas, 0 que rodean amenazadoramente las aldeas contemporá~e~s -las urbanizaciones, los barrios, a veces simplemente las v1v1endas privadas- en cuyo interior el neocampes~nado pos~ndust~ial se pone a salvo conectándose a un espaClo global mtang1ble Y -en el sentido debordiano del término- "espectacular". El espacio público de la ciudad moderna no fue solamente, como es obvio, el tranquilo escenario de la ordenada vida burguesa, sino también el teatro de una contienda e~ la cual qui:nes con su esfuerzo habían conseguido constrmr ese espac1o 9 Cfr. Umberto Eco, "Hacia una nueva Edad Media", en La estrategia de la ilusión, Ed. Lumen, Barcelona, 1996, pp. 65-86.

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-los trabajadores cuya fuerza concertada por la industria liberó a los hombres de los ciclos naturales y les permitió fabricar un espacio y un tiempo emancipados de la sangre y la tierrapugnaban por el derecho a disfrutar de él. Entre otros, Walter Benjamin10 ha sugerido que la ciudad es una suerte de libro en el que podemos leer esa historia: la de los desheredados siendo una y otra vez rechazados hacia los miserables suburbios (expulsados del espacio público), y una y otra vez intentando ocupar la ciudad para apropiarse del fruto de su trabajo. Y el mismo Benjamín caracterizaba las operaciones urbanísticas más notables del final del siglo XIX como intentos de impedir que ese programa de ocupación tuviera éxito, estrategias para extraer las lecciones de experiencias como la Revolución del 48 o la Comuna de París y diseñar un espacio en el cual el movimiento obrero no pudiera volver a instalar sus barricadas. En algunos lugares -entre nosotros, notoriamente en la ciudad de Barcelona-, esta operación urbanística fue bautizada con el significativo título de "El ensanche". Pues, efectivamente, se trataba de eso, de ensanchar las avenidas para que nadie encontrase en ellas la ocasión de atrincherarse. En la segunda mitad de nuestro siglo hemos asistido a otro "ensanche" de proporciones inusitadas: la amplificación de las avenidas ha llegado esta vez a convertirlas en autopistas -de la información- cuyos límites se confunden con los confines de la Tierra, un espacio en el que nadie puede ya encontrar refugio ni levantar una barricada, que nadie -salvo las corporaciones transnacionalespuede hacerse la ilusión de "ocupar".

La célebre profecía de la aldea global, de la cual no dejamos de hacernos lenguas desde entonces, mostraba, desde su propia formulación, la ambigüedad de lo que anunciaba: por una parte, un proceso de globalización sin precedentes, sobre el cual el propio MacLuhan cargó las tintas en su momento; y, por otra parte, un proceso de aldeanización igualmente inédito (cuyos mentores serían "los apocalípticos" de nuestros días), que Debord supo dibujar con trazo firme en sus aspectos más siniestros. La impresión que va abriéndose camino desde en1 tonces es, por tanto, la de que los dos extremos de esa pre- ,J sunta alternativa (y los dos términos de la fórmula macluhaniana y del título de Eco), lejos de ser excluyentes, se requieren y exigen mutuamente: cada progreso en el sentido de la globalízación, parece ser una regresión en la dirección de la aldeanización. Cuanto más completa es la integración, más cerca estamos del apocalipsis, o cuanto más globales somos, tanto más aldeanos (en consonancia con lo cual el ecologismo se ha convertido en la ideología de salvación del neocampesinado generalizado). En este sentido, LSS, lejos de ser un monumento del pasado cercano, es también un instrumento de iluminación de nuestro porvenir. JOSÉ LUIS PARDO

10

Del mismo modo que es razonable sorprenderse por el silencio al que se han visto sometidos los textos de Debord, también me ha resultado siempre extraño que en LSS no hubiera una sola alusión a Walter Benjamin, quien podría considerarse, a tenor de textos como el que encabeza estas líneas, el precedente más directo de la idea debordiana de una "sociedad del espectáculo". 30

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PRÓLOGO PARA LA TERCERA EDICIÓN FRANCESA

La sociedad del espectáculo se publicó por primera vez en la Editorial Buchet-Chastel de París en 1967. Los disturbios de Mayo la dieron a conocer. Desde 1971, el libro, del que no he cambiado ni una palabra, ha sido reeditado por las Editions Champ Libre que, tras el asesinato del editor en 1984, adoptaron el nombre de Gérard Lebovici. Las reimpresiones se sucedieron regularmente hasta 1971. También la presente edición es rigurosamente idéntica a la de 1967, y esta misma regla presidirá la edición de todos mis libros en la Editorial Gallimard. No soy de los que rectifican. Una teoría crítica como la contenida en este libro no precisa cambio alguno en tanto no desaparezcan las condiciones generales del dilatado período histórico que ella fue la primera en definir con exactitud. El desarrollo subsiguiente de este período no ha hecho más que confirmar e ilustrar la teoría del espectáculo cuya exposición, ahora reiterada, puede también considerarse como histórica en un sentido más modesto: da testimonio de la posición más extrema durante las disputas del 68 y, por tanto, de lo que ya podía atisbarse en 1968. Los más ilusos de entonces han tenido, mientras tanto, ocasión de enterarse, por los desengaños que han llenado su existencia, del significado de fórmulas como "la negación de la vida que se 33

torna visible", 1 "la pérdida de la cualidad" 2 ligada a la forma mercancía y la "proletarización del mundo". 3 Por lo demás, con el tiempo he ido acumulando algunas observaciones acerca de las novedades más importantes acaecidas en el curso ulterior de este mismo proceso. En 1979, aprovechando la ocasión que me brindaba un prefacio destinado a una nueva traducción italiana, 4 me ocupé de las transformaciones ocurridas en la naturaleza misma de la producción industrial, así como en las técnicas de gobierno, en las cuales comenzaba a autorizarse el uso de la fuerza espectacular. En 1988, mis Comentarios sobre la sociedad del espectáculo 5 dejaron claramente establecido que la antigua "división mundial del trabajo espectacular" entre los imperios rivales de "lo espectacular concentrado" y "lo espectacular difuso" había concluido con una fusión que dio lugar a la forma común de "lo espectacular integrado". Esta fusión puede glosarse sumariamente rectificando la tesis 105, la cual, refiriéndose a lo ocurrido hasta 1967, distinguía entre esas dos formas antedichas, señalando prácticas opuestas en cada una de ellas. Al haber terminado en reconciliación el Gran Cisma del poder de clase, habría que decir que las prácticas unificadas de lo espectacular integrado han conseguido, en nuestros días, "transformar económicamente el mundo" y, al mismo tiempo, "transformar policialmente la percepción" 6 (en 1 Ver más adelante, Capítulo I, tesis 10 (Dado que el original no contiene notas a pie de página, todas las de la presente edición son del traductor, por lo que no volveremos a reiterar esta advertencia). 2 Capítulo II, tesis 38. 3 Capítulo I, tesis 26. 4 Este prefacio está hoy recogido en la reedición de 1998 de los Comentarios sobre la sociedad del espectáculo citados en la siguiente nota. 5 Trad. cast. C. López y]. R. Capella, Ed. Anagrama, Barcelona, 1990. 6 Capítulo IV, tesis 105.

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una tesitura en la cual la policía en cuanto tal es algo completamente novedoso). El mundo sólo pudo proclamarse oficialmente unificado porque previamente se había producido esta fusión en la realidad económico-política a escala mundial. Y, asimismo, si el mundo tenía necesidad de reunificarse rápidamente, ello se debía a la gravedad que representaba un poder separado en la situación universal a la que hemos llegado; el mundo necesitaba participar como un solo bloque en la misma organización consensual del mercado mundial, espectacularmente falsificado y garantizado. Pero, finalmente, no habrá unificación. La burocracia totalitaria, "relevo de la clase dominante de la economía de mercado", nunca confió demasiado en su porvenir. Tenía conciencia de. ser "una forma subdesarrollada de dase dominante" ,I y aspiraba a algo mejor. Hacía ya tiempo que la tesis 58 había establecido el siguiente axioma: "el espectáculo hunde sus raíces en una economía de la abundancia, y de ella proceden los frutos que tienden a dominar finalmente el mercado del espectáculo". Esta voluntad de modernización y unificación del espectáculo es la que ha conducido a la burocracia rusa a convertirse repentinamente, en 1989, a la actual ideología de la democracia: es decir, a la libertad dictatorial del Mercado, atemperada por el reconocimiento de los Derechos del Hombre espectador. Nadie en Occidente ha hecho el menor comentario crítico acerca de la significación y las consecuencias de tan extraordinario acontecimiento mediático, lo que ptueba por sí mismo el progreso de la técnica espectacular. Lo único que ha podido registrarse es la apariencia de una suerte de conmoción geológica. Se fecha el fenómeno, considerándolo suficientemente comprendido, y contentándose con retener una señal tan ele7

Capítulo IV, tesis 104.

35

,J

1

mental como la caída del muro de Berlín, tan indiscutible como el resto de las señales democráticas. Los primeros efectos de la modernización se detectaron en 1991, con la completa disolución de Rusia. Ahí vemos expuesto, con más claridad que en Occidente, el desastroso resultado de la evolución general de la economía. El caos no es más que su consecuencia. En todas partes se plantea la misma terrible pregunta, que desde hace dos siglos avergüenza al mundo entero: ¿Cómo hacer trabajar a los pobres allí donde se ha desvanecido toda ilusión y ha desaparecido toda fuerza? La tesis 111, al reconocer los primeros síntomas del crepúsculo ruso a cuya explosión final acabamos de asistir, y anticipándose a la inminente desaparición de aquello que, como diríamos hoy, se borrará de la memoria del ordenador, enunciaba este juicio estratégico, cuya exactitud será fácil de conceder: "La descomposición mundial de la alianza de la mistificación burocrática es, en última instancia, el factor más desfavorable para el desarrollo de la sociedad capitalista". Este libro ha de leerse tomando en consideración que se escribió deliberadamente contra la sociedad espectacular. Sin exageración alguna.

l. LA SEPARACIÓN

PERFECTA

"Nuestra época, sin duda alguna, prefiere la imagen a la cosa, la copia al original, la representación a la realidad, la apariencia al ser ... Para ella, lo único sagrado es la ilusión, mientras que lo profano es la verdad. Es más, lo sagrado se engrandece a sus ojos a medida que disminuye la verdad y aumenta la ilusión, tanto que el colmo de la ilusión es para ella el colmo de lo sagrado." Feuerbach (Prólogo a la segunda edición de La esencia del cristianismo)

l.

La vida entera de las sociedades en las que imperan las condiciones de producción modernas se anuncia como una inmensa acumulación de espectáculos. Todo lo directamente exp~rimentado se ha convertido en una representación.

30 de junio de 1992 2. GUY DEBORD

Las imágenes desprendidas de cada aspecto de la vida se fusionan en una corriente común en la cual resulta ya imposible restablecer la unidad de aquella vida. La realidad, considerada parcialmente, se despliega en su propia unidad general como un seudomundo aparte, objeto de la mera contemplación. La especialización de las imágenes del mundo puede reconocerse, realizada, en el mundo de la imagen autónoma, en donde el mentiroso se engaña a sí mismo. El espectáculo en general, 36

37

\r 1

como inversión concreta de la vida, es el movimiento autónomo de lo no vivo.

6.

4.

El espectáculo, entendido en su totalidad, es al mismo tiempo el resultado y el proyecto del modo de producción existente. No es un suplemento del mundo real, una decoración sobreañadida. Es el núcleo del irrealismo de la sociedad real. Bajo todas sus formas particulares -información o propaganda, publicidad o consumo directo de diversiones-, el espectáculo constituye el modelo actual de vida socialmente dominante. Es la omnipresente afirmación de una opción ya efectuada en la producción, y su consiguiente consumo. La forma y el contenido del espectáculo son, del mismo modo, la justificación total de las condiciones y de los fines del sistema existente. El espectáculo es también la permanente presencia de esta justificación, en cuanto ocupación de la parte primordial del tiempo de vida que transcurre fuera del ámbito de la producción moderna.

El espectáculo no es un conjunto de imágenes sino una relación social entre las personas mediatizada por las imágenes.

7.

3. El espectáculo se presenta como la sociedad misma y, a la vez, como una parte de la sociedad y como un instrumento de unificación. En cuanto parte de la sociedad, se trata explícitamente de aquel sector que concentra toda mirada y toda conciencia. Por el hecho mismo de estar separado, este sector es el lugar de la mirada engañada y de la falsa conciencia; y la unificación que realiza no es más que el lenguaje oficial de la separación generalizada.

5. No debe entenderse el espectáculo como el engaño de un mundo visual, producto de las técnicas de difusión masiva de imágenes. Se trata más bien de una Weltanschauung que se ha hecho efectiva, que se ha traducido en términos materiales. Es una visión del mundo objetivada.

38

La separación forma parte, en cuanto tal, de la unidad del mundo, de la praxis social global escindida en realidad e imagen. La práctica social, ante la cual se erige el espectáculo en su autonomía, es también la totalidad real que contiene el espectáculo. Pero la escisión mutila esta totalidad, hasta el punto de que presenta el espectáculo como si fuera su finalidad. El lenguaje del espectáculo está hecho con los signos de la producción imperante que son, a su vez, la finalidad última de tal producción.

39

1 ....

1

8.

El espectáculo no debe oponerse en abstracto a la actividad social efectiva, pues tal desdoblamiento está en sí mismo desdoblado. El espectáculo, que invierte lo real, es efectivamente producido en cuanto tal. La realidad vivida se halla materialmente invadida por la contemplación del espectáculo, y al mismo tiempo alberga en sí el orden espectacular, otorgándole su positiva adhesión. La realidad objetiva se presenta en sus dos dimensiones. Cada noción fijada de este modo no tiene más sentido que la transición a su opuesto: la realidad surge en el espectáculo, y el espectáculo es real. Esta alienación recíproca es la esencia y el sustento de la sociedad actual.

11.

para describir el espectáculo, su formación, sus funciones y las fuerzas que tienden a su disolución, es preciso distinguir artificialmente dos elementos inseparables. Al analizar el espectáculo, se habla en cierto modo el lenguaje mismo de lo espectacular, en cuanto se ocupa el terreno metodológico de aquella sociedad que se expresa en el espectáculo. Pero el espectáculo no es sino el sentido de la práctica total de una formación económico-social, su empleo del tiempo. Es el momento ,JI histórico en que estamos inmersos.

12.

9. En el mundo realmente invertido) lo verdadero es un momento de lo falso.

El espectáculo se presenta como una enorme positividad indiscutible e inaccesible. No dice más que esto: "lo que aparece es bueno, lo bueno es lo que aparece". La actitud que por principio exige es esa aceptación pasiva que ya ha obtenido de hecho gracias a su manera de aparecer sin réplica, gracias a su monopolio de las apariencias.

10.

El concepto de espectáculo reúne y explica una gran diversidad de fenómenos notables. Su diversidad y sus contrastes son las apariencias de esta apariencia socialmente organizada, que debe ser en sí misma reconocida en su verdad general. Considerado en sus propios términos, el espectáculo es la afirmación de la apariencia y la afirmación de toda vida humana, o sea social, como simple apariencia. Pero la crítica que alcanza la verdad del espectáculo lo descubre como la negación visible de la vida, como una negación de la vida que se ha tornado visible. 40

13.

El carácter fundamentalmente tautológico del espectáculo se deriva del hecho simple de que sus medios son, al mismo tiempo, su fin. Es el sol que nunca se pone en el imperio de lapasividad moderna. Recubre toda la superficie del mundo y se apoya indefinidamente en su propia gloria.

41

14.

La sociedad que reposa en la industria moderna no es espectacular fortuita o superficialmente: es fundamentalmente espectaculista. En el espectáculo, imagen de la economía reinante, el fin no es nada y el desarrollo lo es todo. El espectáculo no conduce a ninguna parte salvo a sí mismo.

ocupación total de la vida social por los resultados acumulados de la economía conduce a un desplazamiento generalizado del tener al parecer, del cual extrae todo "tener" efectivo su prestigio inmediato y su función última. Al mismo tiempo, toda realidad individual se ha hecho social, directamente dependiente del poder social, elaborada por él. Sólo se le permite aparecer en la medida en que no es.

15.

18.

En cuanto ornamento indispensable de los objetos producidos en nuestros días, en cuanto exponente general de la racionalidad del sistema, y en cuanto sector económico puntero que elabora una multitud cada vez más creciente de imágenesobjetos, el espectáculo es la principal producción de la sociedad actual.

Allí donde el mundo real se transforma en meras imágenes, las meras imágenes se convierten en seres reales, y en eficaces motivaciones de un comportamiento hipnótico. El espectáculo, como tendencia a visualizar, merced a diversas mediaciones especializadas, un mundo que ya no es directamente accesible, encuentra normalmente en la vista el sentido humano privilegiado, papel que en otras épocas desempeñó el tacto; el sentido más abstracto, el más mistificable, es el que corresponde a la abstracción generalizada de la sociedad actual. Pero el espectáculo no debe identificarse con la simple mirada, ni siquiera combinada con la escucha. Es más bien aquello que escapa a la actividad de los hombres, a su reconsideración y a la corrección de sus obras. Es lo contrario del diálogo. El espectáculo se constituye allí donde hay representación independiente.

16.

El espectáculo somete a los seres humanos en la medida en que la economía los ha sometido ya totalmente. No es otra cosa que la economía que se desarrolla por sí sola. Es el reflejo fiel de la producción material y la objetivación infiel de los productores.

19. 17.

La primera fase de la dominación de la economía sobre la vida social compmtó una evidente degradación del ser en tener en lo que respecta a toda valoración humana. La fase actual de 42

El espectáculo es heredero de toda la debilidad del proyecto filosófico occidental, que no consistió sino en una interpretación de la actividad humana dominada por las categorías del ver, al mismo tiempo que se apoyaba en el despliegue ince43

sante de la precisa racionalidad técnica surgida de tal pensamiento. No es que realice la filosofía, es que "filosofiza" la realidad. Es la vida concreta de todo hombre la que se ha degradado al convertirse en un universo especulativo.

haya edificado un imperio independiente me~ian:e ~1 es~ec­ táculo, sólo es explicable porque esta potenCla practlCa s1gue careciendo de cohesión, se halla en contradicción consigo

20.

23.

La filosofía, en cuanto poder del pensamiento separado, no ha podido nunca superar por sí sola la teología. El espectáculo es la reconstrucción material de la ilusión religiosa. La técnica espectacular no ha disipado las tinieblas religiosas en las cuales los hombres depositaron sus propios poderes separados de sí mismos: se ha limitado a proporcionar a esas tinieblas una base terrestre. De ese modo, la vida más terrestre es la que se vuelve más irrespirable. Ya no se proyecta en los cielos, ahora alberga en sí misma su recusación absoluta, su falaz paraíso. El espectáculo es la realización técnica del exilio de los poderes humanos en el más allá; la escisión perfecta en el interior del hombre.

21.

Cuando la necesidad es soñada socialmente, el sueño se hace necesario. El espectáculo es el mal sueño de la sociedad moderna encadenada, que no expresa en última instancia más que su deseo de dormir. El espectáculo vela ese sueño.

22.

El hecho de que la potencia práctica de la sociedad moderna se encuentre separada de sí misma, el hecho de que se 44

misma.

Las raíces del espectáculo se hunden en la más antigua de 1 las especializaciones sociales, la especialización del poder. Por..f ello, el espectáculo es una actividad especializada, símbolo de todas las demás. Es la representación diplomática de la sociedad jerárquica ante sí misma, una sociedad de la que se ha desterrado cualquier otra palabra. En este sentido, lo más moderno es también lo más arcaico.

24. El espectáculo es el discurso ininterrumpido que el orden actual mantiene sobre sí mismo, su monólogo autoelogioso. Es el autorretrato del poder en la época de su gestión totalitaria de las condiciones de existencia. La apariencia fetichista, de pura objetividad, de las relaciones espectaculares, oculta su carácter de relación entre hombres y entre clases: una segunda naturaleza, con sus leyes fatales, parece dominar nuestro entorno. Pero el espectáculo no es el producto necesario del desarrollo técnico considerado como un desarrollo natural. Al contrario, la sociedad del espectáculo es una forma que selecciona su propio contenido técnico. Si bien el espectáculo, considerado bajo el aspecto de los "medios de comunicación de masas" que son su manifestación superficial más abrumadora, puede dar la impresión de invadir la sociedad a modo de un 45

nuevo instrumental, no hay en él nada de neutral, se trata del instrumental que conviene a su entero automovimiento. Si las técnicas no pueden alcanzar su satisfacción de no ser por la mediación de tales instrumentos, si la administración de esta sociedad, así como todo contacto entre los hombres, no pueden llegar a ejercerse más que aceptando como intermediario a este poder de comunicación instantánea, ello es debido a que esta "comunicación" es esencialmente unilateral; de modo que su concentración contribuye a centralizar en las manos de la administración del sistema los medios que le permiten perpetuar justamente esa administración. La escisión generalizada del espectáculo es inseparable del Estado moderno, es decir, de la forma general de la escisión de la sociedad, producto de la división del trabajo social y órgano de la dominación de clase.

25.

La separación es alfa y omega del espectáculo. La institucionalización de la división social del trabajo, la formación de las clases, habían constnüdo una primera forma de contemplación sagrada, el orden mítico en el cual todo poder envuelve su origen. Lo sagrado justificaba la ordenación cósmica y ontológica correspondiente a los intereses de los amos, y explicaba y embellecía todo aquello que la sociedad no podía hacer. Por tanto, todo poder separado ha sido siempre espectacular, pero la adhesión de todos a esa imagen inmóvil no significaba más que el reconocimiento común, en una proyección imaginaria, de la pobreza de la actividad social real, sentida aún en gran medida como unitaria. El espectáculo moderno, en cambio, expresa lo que la sociedad puede hacer, pero en tal expresión lo permitido es lo absolutamente contrario a lo posible. El espectáculo mantiene la inconsciencia acerca de la transformación práctica 46

de las condiciones de existencia. Es su propio producto, y es él mismo quien establece sus reglas: es algo pseudosagrado. Exhibe lo que él mismo es: el poder separado ~~e se desarrol~a or sí solo gracias al aumento de la productividad por medio ~el incesante refinamiento de la división del trabajo _co_mo p~r­ celación de los gestos, dominados ahora por el movimiento mdependiente de las máquinas y traba~ando ?.ara un merc~do amliado. Toda comunidad y todo sentido cntiCO quedan disueltos ~n este movimiento en el cual las fuerzas que hán conseguido acrecentarse se separan y no pueden volver a recuperarse.

26. Con la separación generalizada del trabajador y su producto, se pierden todo punto de vista unitario sobre la actividad realizada y toda comunicación personal directa entre los productores. Conforme progresan la acumulación de productos separados y la concentración del proceso productivo, la unidad y la comunicación se convierten en atributo exclusivo de la dirección del sistema. El triunfo del sistema económico de la separación es la proletarización del mundo.

27.

Debido al propio éxito de la producción separada, en cuanto producción de lo separado, la experiencia fundamental, que en las sociedades primitivas se hallaba ligada a un trabajo primordial, tiende a desplazarse, en el polo desarrollado del sistema, hacia el no-trabajo, hacia la inactividad. Pero esta inactividad no está en ningún sentido liberada de la actividad productiva: depende de ella, constituye una sumisión atenta y estupefacta 47

a las necesidades y resultados de la producción; es, en cuanto tal, un producto de su racionalidad. No puede haber libertad fuera de la actividad, y en el marco del espectáculo toda actividad está negada, exactamente igual que la actividad real ha sido enteramente absorbida por la obra de edificación global de ese resultado. De modo que la actual "liberación del trabajo", el aumento del tiempo de ocio, no es en modo alguno una liberación en el trabajo, ni una liberación del mundo conformado por ese trabajo. La actividad enajenada en el trabajo no puede nunca recuperarse mediante la sumisión a los resultados de ese mismo trabajo alienado.

28.

El sistema económico basado en el aislamiento es una producción circular de aislamiento. El aislamiento funda la técnica y, en consecuencia, el proceso técnico aísla. Desde el automóvil hasta la televisión, todos los bienes seleccionados por el sistema espectacular constituyen asimismo sus armas para el refuerzo constante de las condiciones de aislamiento de las "muchedumbres solitarias". El espectáculo reproduce siempre sus presupuestos, cada vez de un modo más concreto.

pectáculo, una parte del mundo se representa ante el mundo, apareciendo como algo superior al mundo. El espectáculo es sólo el lenguaje común de esta separación. Lo que une a los espectáculos no es más que su relación irreversible con el centro que mantiene su aislamiento. El espectáculo reúne lo separado, pero lo reúne en cuanto separado.

30.

La alienación del espectador en favor del objeto contemplado (que es el resultado de su propia actividad inconsciente) se expresa de este modo: cuanto más contempla, menos vive; cuanto más acepta reconocerse en las imágenes dominantes de la necesidad, menos comprende su propia existencia y su propio deseo. La exterioridad del espectáculo en relación con el hombre activo se hace manifiesta en el hecho de que sus propios gestos dejan de ser suyos, para convertirse en los gestos de otro que los representa para él. La razón de que el espectador no se encuentre en casa en ninguna parte es que el espectáculo está en todas partes.

31.

29. El origen del espectáculo es la pérdida de unidad del mundo, y la expansión gigantesca del espectáculo moderno expresa la totalidad de esa pérdida: la abstracción de todo trabajo particular y la abstracción generalizada de la producción global se encuentran perfectamente traducidas en el espectáculo, cuyo modo concreto de ser es precisamente la abstracción. En el es48

El trabajador no se produce a sí mismo, produce un poder independiente. El éxito de esta producción, su abundancia, retorna al productor como abundancia de la desposesión. Todo el tiempo y el espacio de su mundo se le vuelven extraños merced a la acumulación de productos alienados. El espectáculo es el mapa de este nuevo mundo, un mapa que cubre íntegramente su territorio. Las mismas fuerzas que se nos escapan se nos aparecen con toda su potencia. 49

32. El espectáculo constituye la producción concreta de la alienación en la sociedad. La expansión económica es, ante todo, la expansión de esta producción industrial concreta. Lo que crece con la economía que se autoalimenta no puede ser otra cosa que la alienación que se encontraba justamente en su núcleo original.

33. El hombre separado de su producto produce, cada vez con mayor potencia, todos los detalles de su mundo, y de ese modo se halla cada vez más separado de su mundo. Cuanto más produce hoy su propia vida, más separado está de ella.

IL LA MERCANCÍA COMO ESPECTÁCULO

"Pues es en tanto que categoría universal del ser social como la mercancía ha de comprenderse en su auténtica esencia. Sólo en este contexto la reificación surgida de la relación mercantil adquiere una significación decisiva, tanto para la evolución objetiva de la sociedad como para la actitud de los hombres respecto de ella, para la sumisión de su conciencia a las formas en las ¡ 1 cuales se expresa esta reificación ... Esta situación aumenta aún 'J más con el crecimiento de la racionalización y la mecanización de la producción, pues la actividad del trabajador pierde su carácter de actividad para tornarse en una actitud contemplativa." Lukács (Historia y conciencia de clase)

35. 34. El espectáculo es el capital en un grado tal de acumulación que se ha convertido en imagen.

En este movimiento esencial del espectáculo, que consiste en recapitular en sí mismo todo cuanto existía en la actividad humana en estado fluido para poseerlo en estado coagulado, en cuanto cosas que se han convertido en valores exclusivos mediante la formulación en negativo de su valor vital, reconocemos a nuestra vieja enemiga, que sabe muy bien cómo hacer para presentarse a primera vista como algo trivial y autoevidente, cuando es, al contrario, algo tan complejo y tan lleno de sutilezas metafísicas: la mercancía.

36. El principio del fetichismo de la mercancía -la dominación 50

51

de la sociedad a manos de "cosas suprasensibles a la par que sensibles"- se realiza absolutamente en el espectáculo, en el cual el mundo sensible es sustituido por una selección de imágenes que existen por encima de él, y que se aparecen al mismo tiempo como lo sensible por excelencia.

queado el umbral de su propia abundancia; aunque esto no es aún cierto más que en algunos puntos, ya es verdadero en la escala universal que constituye la referencia original de la mercancía, una referencia verificada por su movimiento práctico, que ha convertido la Tierra en mercado mundial.

37.

40.

El mundo a la vez presente y ausente que el espectáculo hace visible es el mundo de la mercancía que domina toda vivencia. De este modo, el mundo de la mercancía se muestra tal y como es, pues su movimiento se identifica con el distanciamiento de los hombres entre sí y con respecto a su producción global.

38.

La pérdida de lo cualitativo en los objetos que aloja y en las conductas que regula -tan evidente en todos los niveles del lenguaje espectacular- no hace más que traducir los caracteres fundamentales de una producción que se aísla de la realidad: la forma mercancía es enteramente igual a sí misma es decir a la categoría de lo cuantitativo. Lo que ella desar:olla es 1~ cuantitativo, y sólo en lo cuantitativo puede desarrollarse.

39. Este desarrollo que excluye lo cualitativo está él mismo condenado, en cuanto desarrollo, a una transición a lo cualitativo: el espectáculo pone de manifiesto que este desarrollo ha fran52

El desarrollo de las fuerzas productivas ha sido la historia .,.1 1 real e inconsciente que ha construido y modificado las condiciones de existencia de los grupos humanos en cuanto condiciones de supervivencia y de ampliación de esas mismas condiciones: la base económica de todas sus empresas. En el seno de una economía natural, el sector mercantil significó la constitución de un exceso con relación a la supervivencia. La producción de mercancías, que implica el intercambio de diversos productos entre productores independientes, pudo permanecer durante largo tiempo en un estadio artesanal, frenada como función económica marginal que aún enmascaraba su verdad cuantitativa. Sin embargo, allí donde ha encontrado las condiciones sociales del comercio a gran escala y de la acumulación de capitales, ha conseguido dominar totalmente la economía. La economía en su totalidad se ha convertido, así, en aquello que la mercancía ya había demostrado ser en el curso de esta conquista: un proceso de desarrollo cuantitativo. Este incesante despliegue del poder económico bajo la forma de la mercancía, que ha transformado el trabajo humano en trabajo-mercancía, en trabajo asalariado, conduce, por acumulación, a una abundancia en la cual la cuestión primordial de la supervivencia se encuentra obviamente resuelta, pero de tal manera que tiene que reproducirse constantemente: se plantea en cada ocasión en 53

un grado superior. El crecimiento económico libera a las sociedades de la presión natural exigida por la lucha inmediata por la supervivencia, pero estas sociedades no se liberan de su libertador. La independencia de la mercancía se extiende al conjunto de la economía sobre la cual impera. La economía transforma el mundo, pero sólo lo transforma en un mundo económico. La seudonaturaleza en la cual se encuentra alienado el trabajo humano exige la continuación hasta el infinito de su servicio, y este servicio, que nadie más que él mismo juzga y valora, consigue, de hecho, convertir todo esfuerzo y todo proyecto socialmente lícito en servidor suyo. La abundancia de mercancías, es decir, de relaciones mercantiles, no puede significar otra cosa que la supervivencia ampliada.

41. La dominación de la mercancía sobre la economía se ejerció al principio de forma latente, de modo que, en cuanto base material de la vida social, la mercancía pasaba desapercibida y permanecía impensada, como algo familiar aunque desconocido. En una sociedad en la cual la mercancía concreta es escasa o minoritaria, la aparente dominación del dinerose presenta como un embajador plenipotenciario que habla en nombre de un poder desconocido. Con la revolución industrial, la división del trabajo de manufactura y la producción masiva destinada al mercado mundial, la mercancía aparece efectivamente como un poder que viene a ocupar realmente la vida social. La economía política se erige entonces como ciencia dominante y como ciencia de la dominación.

42. El espectáculo es el momento en el cual la mercancía alcanza la ocupación total de la vida social. N o es únicamente que se haga patente la relación con la mercancía, sino que ya no hay otra cosa más que esa relación: el mundo visible es su mundo. La producción económica moderna amplía su dictadura tanto en extensión como en intensidad. En las zonas menos industrializadas, su imperio se pone de manifiesto gracias a al1 gunas mercancías-estrella, así como en cuanto dominación im-~f perialista por parte de las zonas del mundo que encabezan el desarrollo de la productividad. En estas zonas avanzadas, el espacio es invadido por una superposición continua de estratos geológicos de mercancías. En este punto de la "segunda revolución industrial", el consumo alienado se convierte en un deber para las masas, un deber añadido al de la producción alienada. Todo el trabajo asalariado de una sociedad se convierte globalmente en la mercancía total cuyo ciclo ha de continuarse. Para que esto ocurra, hace falta que la mercancía total retorne fragmentariamente a un individuo fragmentado, absolutamente separado de las fuerzas productivas que funcionan en su conjunto. Aquí, por tanto, la ciencia especializada de la dominación tiene a su vez que especializarse: se divide en sociología, psicotécnica, cibernética, semiología, etc., para supervisar la autorregulación del proceso en todas sus etapas. 43.

Mientras que en la fase primitiva de la acumulación capitalista "la economía política no ve en el proletario más que al obrero" 1 , ' Marx, Manuscritos de economía y filosofía, "Primer manuscrito" (en la trad. cast. de F. Rubio Llorente, Ed. Alianza, Madrid, 1968, p. 59).

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que debe recibir el mínimo indispensable para la conservación de su fuerza de trabajo, sin considerarle jamás "en su ocio, en su humanidad", esta mentalidad de la clase dominante se invierte tan pronto como el grado de abundancia alcanzado por la producción de mercancías exige una colaboración suplementaria por parte del obrero. Este obrero, repentinamente liberado del total desprecio que hacia él manifestaban ostensiblemente todas las modalidades de organización y control de la producción, se encuentra diariamente a salvo de ese desprecio y aparentemente tratado como una persona relevante, con una atenta gentileza, bajo su disfraz de consumidor. En este punto, el humanismo de la mercancía se hace cargo del "ocio y la humanidad" del trabajador, simplemente porque la economía política puede y debe ahora dominar estas esferas en cuanto economía política. Así, la "perfecta negación del hombre" ha alcanzado a la totalidad de la existencia humana.

45. Con la automatización, que es al mismo tiempo el sector más avanzado de la industria moderna y el modelo que resume a la perfección su práctica, el mundo de la mercancía se dispone a superar esa contradicción: la mecanización técnica que suprime objetivamente el trabajo debe a la vez conservar el trabajo como mercancía y como único lugar de origen de la mercancía. Para que la automatización, u otras formas menos extremas de aumento de la productividad del trabajo, no dis- 1f 1 minuyan efectivamente el tiempo de trabajo socialmente necesario a escala de toda la sociedad, es preciso crear nuevos empleos. El sector terciario (los servicios) constituye una inmensa avanzadilla de las líneas del ejército de la distribución y del elogio de las mercancías actuales, una movilización forzosa que encuentra oportunamente, en la misma facticidad de las urgencias relativas a tales mercancías, la necesidad de la organización del trabajo en la retaguardia.

44. El espectáculo es una permanente guerra de opio cuyo objetivo es conseguir la aceptación de la identificación entre bienes y mercancías, así como entre la satisfacción de necesidades y la supervivencia ampliada según las leyes de la mercancía. Pero la supervivencia consumista es algo que siempre debe ampliarse, porque no deja de contener la privación. No hay un más allá de la supervivencia ampliada, ningún límite de detención del crecimiento, porque ella misma no se encuentra más allá de la privación, sino que es la privación misma enriquecida.

56

46. El valor de cambio sólo pudo formarse por delegación del valor de uso, pero, al haber derrotado a este último con sus propias armas, ha creado las condiciones para una dominación autónoma. Al haber conseguido movilizar toda necesidad humana, y al haber obtenido el monopolio de su satisfacción, ha terminado erigiéndose en rector del uso. Todo uso posible se identifica así con el proceso de intercambio, y pone a aquél a su merced. El valor de cambio es un subalterno al servicio del valor de uso que ha terminado haciendo la guerra por cuenta propia. 57

47.

La tendencia a la baja del valor de uso, que es una constante de la economía capitalista, ha desarrollado una nueva forma de privación en el marco de la supervivencia ampliada, una forma que no libera de la vieja escasez, puesto que exige la participación de la gran mayoría de los hombres, como trabajadores asalariados, en la continuación indefinida de sus esfuerzos, sabiendo cada cual que la opción es someterse o morir. La realidad de este chantaje, el hecho de que la utilidad bajo su forma más pobre (comer, habitar) ya sólo exista en cuanto encerrada en la riqueza ilusoria de la supervivencia ampliada, es la base real de la aceptación de la ilusión generalizada que tiene lugar en el consumo de las mercancías modernas. El consumidor real se transforma en consumidor de ilusiones. Lamercancía es la ilusión efectivamente real, y el espectáculo es su manifestación general.

48. El valor de uso, que estaba comprendido implícitamente en el valor de cambio, ha de ser ahora proclamado explícitamente, en la realidad invertida del espectáculo, precisamente porque su realidad efectiva ha sido mermada por la economía mercantil hiperdesarrollada, haciéndose necesaria una seudojustificación de esta falsa vida.

49. El espectáculo es el reverso del dinero: el equivalente general abstracto de todas las mercancías. Si el dinero ha dominado la sociedad como representación de la equivalencia centra58

lizada, es decir, del carácter intercambiable de múltiples bienes cuyo uso no es comparable, el espectáculo es su complemento moderno y desarrollado, en el cual la totalidad del mundo mercantil aparece, globalmente, como el equivalente general de todo aquello que la sociedad puede ser y puede hacer. El espectáculo es un dinero sólo para mirar, pues en él la totalidad del uso ya se ha convertido en la totalidad de la representación abstracta. El espectáculo no es solamente un servidor de la seudoutilidad, es ya, en sí mismo, el seudouso de la "d .,1 ~ a. ~

50. En esta fase de abundancia económica, el resultado concentrado del trabajo social se torna apariencia y somete toda realidad a la apariencia, que ahora es su producto. El capital ha dejado de ser el centro invisible que dirige el modo de producción; su acumulación se exhibe, desde el centro hasta la periferia, en forma de objetos sensibles. Su rostro lo constituye la sociedad en toda su extensión.

51. La victoria de la economía autónoma conlleva al mismo tiempo su derrota. Las fuerzas mecanizadas por ella suprimen la necesidad económica que fue la base sobre la cual se sustentaron las sociedades antiguas. Al sustituirla por la necesidad de un desarrollo económico infinito, tiene que suplantar la satisfacción de las necesidades humanas primarias, sumariamente reconocidas, por una producción ininterrumpida de seudonecesidades que remiten a la gran seudonecesidad: el mantenimiento 59

de su imperio. Pero la economía autónoma se ha separado de una vez por todas de las necesidades profundas que proceden del inconsciente social que, aun sin saberlo, dependían de esa economía. "Todo lo consciente se desgasta. Lo inconsciente permanece inalterable. Pero, una vez liberado, ¿no está condenado también a la ruina?" (Freud).

52.

En el momento en que la sociedad descubre que depende de la economía, entonces la economía depende efectivamente de la sociedad. Esta potencia subterránea, que ha crecido hasta aparecer como soberana, ha perdido también su poder. Allí donde se alojaba el ello económico, debe advenir el yo (fe]. El sujeto sólo puede emerger de la sociedad, es decir, de la lucha que en ella tiene lugar. La posibilidad de su existencia depende de los resultados de la lucha de clases, que se revela como productora a la vez que producto de la fundación económica de la historia.

Ill.

UNIDAD Y DIVISIÓN EN LA APARIENCIA

"Una nueva polémica se desarrolla animadamente en nuestro país, en el frente de la filosofía, a propósito de las fórmulas 'uno se divide en dos' y 'dos se fusionan en uno'. Este debate es una contienda entre partidarios y enemigos de la dialéctica materialista, una contienda entre dos concepciones del mundo: la concepción proletaria y la concepción burguesa. l Quienes sostienen que la ley fundamental de las cosas es 'uno,f se divide en dos' están de parte de la dialéctica materialista; quienes sostienen que la ley fundamental de las cosas es 'dos se fusionan en uno' están en contra de la dialéctica materialista. Ambas partes han trazado una nítida línea de demarcación entre ellas, y sus argumentos son diametralmente opuestos. Esta polémica refleja, en el plano ideológico, la aguda y compleja lucha de clases que tiene lugar en China y en el mundo entero".

Ua Bandera Roja de Pekín, 21 de Septiembre de 1964)

53.

54.

La conciencia del deseo, idéntica al deseo de la conciencia, es el proyecto que, en su aspecto negativo, quiere la abolición de las clases, es decir, que los trabajadores se adueñen directamente de todos los momentos de su actividad. La sociedad del espectáculo es lo contrario, pues en ella la mercancía se contempla a sí misma en el mundo que ella ha creado.

Como la sociedad moderna, el espectáculo está al mismo tiempo unido y dividido. Como ella, edifica su unidad sobre el desgarramiento. Pero cuando la contradicción emerge en el espectáculo, ella es a su vez contradicha por una inversión de su sentido, de modo que la división que así aparece es unitaria, así como la unidad está dividida.

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55.

57.

Lo que se despliega como contradicción oficial (pero que pertenece de hecho a la unidad real) es una lucha entre los poderes que se han constituido para gestionar el mismo sistema socio-económico, y ello tanto a escala mundial como en el interior de cada nación.

La sociedad portadora del espectáculo no domina las regiones subdesarrolladas solamente gracias a su hegemonía económica: las domina como sociedad del espectáculo. Incluso allí donde falta aún su sustento material, la sociedad moderna ya ha invadido espectacularmente la superficie social de todos los continentes, definiendo el programa de sus clases dirigentes y supervisando su constitución. Igual que presenta los seudobienes que han de codiciarse, ofrece a los revolucionarios locales los falsos modelos de revolución. El espectáculo propio del poder burocrático detentado por algunos países industrializados forma parte, en sentido estricto, del espectáculo total, a modo de seudonegación general y de refuerzo. Así como el espectáculo, considerado en sus diversas localizaciones, muestra la evidencia de sus especializaciones totalitarias de la palabra y de la administración social, así también éstas acaban, en el nivel de funcionamiento global del sistema, por fundirse en una división mundial del trabajo espectacular.

56. Las falsas luchas espectaculares de las formas rivales del poder separado son también reales, en la medida en que traducen el desarrollo desigual y conflictivo del sistema, los intereses relativamente contradictorios de las clases o de las subdivisiones de clases reconocidas por el sistema, y en la medida en que definen su propia participación en el poder. Así como el desarrollo de la economía más avanzada comporta el afrontar ciertas prioridades en detrimento de otras, la gestión totalitaria de la economía por parte de una burocracia estatal, o bien la condición de los países que se encuentran en la esfera de la colonización o de la semicolonización, se definen mediante notorias peculiaridades en cuanto a sus modalidades de producción y poder. En el espectáculo, esta diversidad puede manifestarse, de acuerdo con criterios muy diferentes, a modo de formas de sociedad absolutamente distintas. Pero, conforme con su realidad efectiva de sectores parciales, la verdad de su parcialidad reside en el sistema universal que los contiene, es decir, en el movimiento único que ha convertido el planeta en su territorio: el capitalismo.

62

58. La división del trabajo espectacular que conserva la generalidad del orden establecido, conserva primordialmente el polo dominante de su desarrollo. La raíz del espectáculo se hunde en el terreno de la economía que se ha convertido en economía de la abundancia, y de ella proceden los frutos que finalmente tienden a dominar el mercado espectacular, desafiando las barreras ideológico-policiales proteccionistas de cualquier espectáculo local con pretensiones autárquicas.

63

59. El movimiento de banalización que, bajo las brillantes diversiones del espectáculo, domina mundialmente la sociedad moderna, domina asimismo en cada uno de aquellos puntos en los cuales el consumo desarrollado de mercancías ha multiplicado aparentemente las funciones y objetos elegibles. La pervivencia de la religión y de la familia -que sigue siendo la forma principal de transmisión del poder de clase-, y por ende de la representación que ambas garantizan, pueden combinarse, como si se tratase de la misma cosa, con la afirmación redundante del goce de este mundo, un mundo que sólo se produce, justamente, como el seudogoce que conserva en su seno la represión. La rebelión meramente espectacular puede, así, coexistir con la beata aceptación de lo establecido, también como si se tratase de lo mismo: así se pone de manifiesto el hecho de que la propia insatisfacción se ha convertido en mercancía desde el momento en que la abundancia económica se ha vuelto capaz de ampliar su producción hasta el tratamiento de esa materia prima.

60. La representación espectacular del hombre aglutina toda esta banalidad al concentrar en sí la imagen de un posible papel que desempeñar (la estrella). La condición de estrella del espectáculo es la especialización de la vivencia aparente, objeto de identificación con la vida aparente y sin profundidad que ha de compensar la fragmentación de las especializaciones productivas efectivamente experimentadas. Las estrellas del espectáculo existen como figuras de diversos tipos de estilos de vida y de comprensión de la sociedad, libres para ser desem64

peñadas en un nivel global. Encarnan el resultado inaccesible del trabajo social, mimetizando los subproductos de ese trabajo que son mágicamente proyectados sobre él como si fuesen su objetivo: el poder y las vacaciones, la decisión y el consumo, que se encuentran al principio y al final del proceso incuestionado. Si, de una parte, el poder gubernamental se personaliza como una seudoestrella, de otra, las estrellas del espectáculo del consumo son objeto de plebiscito en cuanto seudopoder sobre las vivencias. Pero, así como estas activi- j . dades de las estrellas no son realmente globales, tampoco son,T · realmente diversas.

61. El representante del espectáculo unificado (la estrella del espectáculo) es lo contrario del individuo, el enemigo del individuo tanto para sí mismo como para los demás. Al desplazarse hacia el espectáculo como modelo de identificación, el individuo ha renunciado a toda cualidad autónoma para identificarse con la ley general de la obediencia al curso establecido de las cosas en cuanto tal. Las estrellas del consumo, siendo exteriormente la representación de diversos tipos de personalidad, muestran cada uno de estos tipos como si tuvieran acceso igualitario a la totalidad del consumo, encontrando en ello su felicidad de maneras similares. La estrella de la decisión ha de poseer el stock completo de cuanto ha sido admitido como cualidad humana. Las divergencias oficiales entre estas estrellas del espectáculo pueden quedar anuladas por su semejanza oficial, que es la presuposición de su total excelencia. Jruschov se convirtió en General porque decidió la batalla de Krousk, no en el campo de batalla, sino en su vigésimo aniversario, cuando era Jefe del Estado. Kennedy siguió siendo 65

orador después de muerto, llegando a pronunciar su propio elogio ante su tumba, dado que Theodor Sorensen continuó en todo momento redactando los discursos de su sucesor en aquel estilo que tanta importancia adquirió a la hora de hacer reconocible la personalidad del desaparecido. Los personajes admirados, en quienes se personifica el sistema, son bien conocidos por no ser lo que son; se han convertido en grandes hombres a fuerza de descender por debajo del umbral de la más mínima vida intelectual, y ellos lo saben.

62. La falsa elección de la abundancia espectacular, elección que se concreta en la yuxtaposición de espectáculos concurrentes y solidarios, así como en la yuxtaposición de papeles (primordialmente significados por -y apoyados en- objetos) que al mismo tiempo son exclusivos y están mutuamente implicados, se desarrolla en una lucha de cualidades fantasmales destinadas a presentar como apasionante la trivialidad de lo cuantitativo. Renacen de este modo las falsas oposiciones arcaicas, regionalismos o racismos, que se encargan de transfigurar en superioridad ontológica fantaseada la vulgaridad de las posiciones jerárquicas del consumo. Así se recompone la serie interminable de ridículos enfrentamientos que movilizan un interés sublúdico, desde las competiciones deportivas hasta las elecciones. Allí donde se ha instalado la abundancia consumista, el primer plano de los roles más falaces ha sido ocupado por una oposición espectacular entre la juventud y los adultos: pero no existe en parte alguna el adulto, el hombre dueño de su vida, mientras que la juventud, la existencia cambiante, no es la propiedad de unos hombres que serían hoy jóvenes, sino del propio sistema económico, del dinamismo capitalista. Son las cosas las 66

que imperan y las que son jóvenes, las que se desechan y sustituyen entre ellas.

63. Lo que las oposiciones del espectáculo ocultan es la unidad de la miseria. Las distintas formas de la misma alienación combaten bajo la máscara de la elección total, debido a que se eri1 gen sobre la ocultación de las contradicciones reales. El es-:J pectáculo existe en una forma concentrada o en una forma difusa, de acuerdo con las necesidades del estado peculiar de escasez que él mismo desmiente tanto como mantiene. En ambos casos, sólo se trata de la imagen de una unificación feliz, rodeada de desolación y de espanto, en el tranquilo centro de la desgracia.

64. Lo espectacular concentrado pertenece esencialmente al capitalismo burocrático, aunque puede importarse, como técnica de poder estatal, a economías mixtas más retrasadas o, en ciertos momentos críticos, al capitalismo más avanzado. La propiedad burocrática está, en efecto, concentrada en sí misma, en el sentido de que el burócrata individual no puede reladonarse con la posesión de la economía global si no es por mediación de la comunidad burocrática y en cuanto miembro de tal comunidad. Además, la producción de mercancías, al estar menos desarrollada, se presenta también de forma concentrada: la mercancía característica de la burocracia es el trabajo social total, y lo que la burocracia revende a la sociedad es su supervivencia en bloque. La dictadura de la economía 67

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burocrática no puede dejar a las masas explotadas ningún margen significativo de elección, ya que debe elegirlo todo ella misma, pues cualquier otra elección distinta (ya concierna a la alimentación o a la música) sería la elección de su destrucción total. Debe, pues, ir acompañada de una permanente violencia. En este espectáculo, la imagen impuesta del bien recubre la totalidad de lo que existe oficialmente, y normalmente se concentra en un solo hombre, el garante de su cohesión totalitaria. Todo el mundo debe identificarse mágicamente con esta estrella absoluta o, de lo contrario, desaparecer. Se trata del Amo del no-consumo de este tipo de sociedad, así como de la imagen heroica que confiere un sentido aceptable a la explotación absoluta que es, de hecho, la acumulación originaria acelerada por el terror. Cada chino debe imitar a Mao y, si es posible, ser Mao, porque no puede ser otra cosa. Allí donde domina lo espectacular concentrado, domina también la policía.

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Lo espectacular difuso acompaña siempre a la abundancia de mercancías, es decir, al desarrollo imperturbable del capitalismo moderno. En él, cada mercancía particular recibe su justificación de la magnitud de la producción total de objetos, cuyo catálogo apologético es el espectáculo. En el escenario del espectáculo unificado de la economía de la abundancia, se plantean afirmaciones irreconciliables; asimismo, diferentes mercancías-estrella sostienen simultáneamente sus proyectos contradictorios de organización de la sociedad: el espectáculo de los automóviles exige una circulación perfecta que destruya las viejas ciudades, mientras que el espectáculo de la propia ciudad necesita barrios-museo. Por ello, la satisfacción (en sí mis68

ma problemática) que se supone corresponde al consumo de la totalidad de las mercancías, queda inmediatamente falsificada, pues el consumidor real sólo puede acceder directamente a una sucesión de fragmentos de esa felicidad mercantil, fragmentos de los cuales siempre, como es natural, está ausente la cualidad que se le presupone al todo.

66. Cada mercancía determinada lucha por su cuenta, no puede reconocer a las demás, pretende imponerse en todas partes, como si fuera única. En consecuencia, el espectáculo es el himno épico de esta gesta que no detendrá la caída de ninguna Ilión. El espectáculo no canta a los hombres y a sus armas, sino a la mercancía y a sus pasiones. En esta lucha ciega, cada mercancía, siguiendo sus inclinaciones, realiza inconscientemente algo en efecto más grande: la conversión de la mercancía en mundo, que es también la conversión del mundo en mercancía. De esta manera, por medio de una astucia de la razón mercantil, lo particular de la mercancía se desgasta en ese combate, pero la forma mercancía progresa hacia su realización absoluta.

67. Puesto que el uso de la mercancía abundante no puede proporcionar satisfacción, ésta se busca en el reconocimiento de su valor como mercancía: tal es la utilidad de la mercancía que se basta a sí misma; tal es, para el consumidor, la efusión religiosa hacia la libertad soberana de la mercancía. Oleadas de entusiasmo por un producto determinado, sostenidas y pro69

movidas por todos los medios informativos, se propagan de este modo a gran escala. De una película surge un estilo de ropa; una revista lanza tales o cuales clubes de aficionados, que a su vez ponen en circulación toda una panoplia de fetiches. El gadget expresa el hecho de que, cuando la masa de mercancías se aproxima a lo aberrante, lo aberrante en cuanto tal se convierte en una mercancía específica. Por ejemplo: en los llaveros publicitarios -no comprados, sino obsequiados como un suplemento que acompaña al objeto prestigioso vendido, o que se intercambian en su propia esfera- podemos reconocer la manifestación de un modo místico de abandonarse a la trascendencia de la mercancía. El coleccionista de llaveros que se fabrican para ser coleccionados acumula las indulgencias de la mercancía, un signo glorioso de su presencia real entre los fieles. Gracias a estos fetiches, el hombre reificado exhibe la prueba de su intimidad con la mercancía. Como en los arrebatos de los posesos, o de quienes eran sanados milagrosamente por el viejo fetichismo religioso, el fetichismo de la mercancía también alcanza momentos de excitación fervorosa. Pero, incluso en esos momentos, el único goce que se expresa es el goce elemental de la sumisión.

68. Cie1iamente, sería un error contraponer a esta seudonecesidad impuesta por el consumo moderno una necesidad o un· deseo auténticos, que no fueran ellos mismos producto de la sociedad y de su historia. Sin embargo, la abundancia mercantil supone una ruptura absoluta con el crecimiento orgánico de los bienes sociales. Su acumulación mecánica pone en marcha lo artificial ilimitado, ante lo cual el deseo vital queda desarmado. La potencia acumulativa de lo artificial ilimita70 11

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do comporta en todos los órdenes la falsificación de la vida social.

69. En la imagen de la unificación feliz de la sociedad mediante el consumo, la división real está siempre suspendida hasta una próxima no-realización en lo consumible. Cada producto indi1 vidual representa la esperanza de un veloz atajo para accedet¡f por fin a la tierra prometida del consumo total y, al mismo tiempo, se presenta como la singularidad decisiva. Pero, como sucedió con la difusión instantánea de la moda de los nombres aristocráticos (que han terminado por llevar casi todos los individuos de la misma edad), el objeto del cual se espera una potencia singular no llega a proponerse como objeto de adoración para las masas sino a condición de ser producido en un número de ejemplares lo suficientemente elevado como para poder ser objeto de consumo masivo. El carácter prestigioso de este producto cualquiera procede del hecho de haberse situado, por un instante, en el centro de la vida social, como si fuese la revelación del misterio de la finalidad de la producción. El objeto que fue espectacularmente prestigioso se torna vulgar en cuanto entra en casa de un consumidor, porque en ese mismo momento entra en las casas de todos los demás consumidores. Revela entonces (cuando ya es demasiado tarde) su pobreza esencial, que procede de las miserables condiciones de su producción. Y para entonces ya ha aparecido otro objeto que se ha conve1iido en justificación del sistema y que exige ser reconocido.

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70.

El carácter de impostura de una satisfacción se autodenuncia mediante su relevo por otra nueva, de acuerdo con el incesante cambio de los productos y de las condiciones generales de producción. Aquello que impúdicamente afirmaba su excelencia definitiva es sustituido, tanto en el espectáculo concentrado como en el difuso, de modo que lo único continuamente permanente es el sistema: los mismos que impusieron a Stalin se dedican después a denunciarle, como se hace con las mercancías pasadas de moda. Cada nueva mentira de la publicidad es asimistno un desengaño con respecto a la mentira anterior. La caída de una figura del poder totalitario revela lo ilusorio de la comunidad que hasta entonces la aprobaba unánimemente, y que no era sino un agregado de soledades desilusionadas.

de producción capitalista. Lo que obliga a los trabajadores a participar en la edificación del mundo es lo mismo que les separa de él. Aquello que relaciona a los hombres, liberándoles de sus limitaciones locales o nacionales, es lo mismo que les aleja a unos de otros. Lo mismo que obliga a profundizar en la racionalidad alimenta la irracionalidad de la explotación jerarquizada y de la represión. Y aquello mismo que constituye la potencia abstracta de la sociedad constituye su no-libertad concreta.

71.

Todo lo que el espectáculo presenta como perpetuidad se basa en el cambio, y debe cambiar al mismo tiempo que cambia aquello en lo que se basa. El espectáculo es absolutamente dogmático, pero al mismo tiempo no puede desembocar en ningún dogma sólido. Para él, nada se detiene, tal es su estado natural; y, sin embargo, es también el estado más contrario a sus inclinaciones.

72.

La unidad irreal proclamada por el espectáculo enmascara la división en clases en la cual se apoya la unidad real del modo 72

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73

IV.

EL PROLETARIADO COMO SUJETO Y COMO REPRESENTACIÓN

"El derecho igualitario de todos a los bienes y goces de este mundo, la destrucción de toda autoridad, el rechazo de todo freno moral: tal es, en el fondo, la razón de ser de la insurrección del 18 de Marzo y el fundamento de la temible asociación que le ha suministrado un ejército." (Investigación parlamentaria sobre! la insurrección del 18 de Marzo)

73.

El movimiento real que suprimió las condiciones del antiguo régimen gobierna la sociedad a partir de la victoria de la burguesía en lo económico, y ostensiblemente desde la traducción política de esta victoria. El desarrollo de las fuerzas productivas ha hecho estallar las antiguas relaciones de producción, y todo lo estático se ha hecho añicos. Todo lo que era absoluto se ha tornado histórico.

74.

Arrojados a la historia, obligados a participar en el trabajo y en las luchas que constituyen esa historia, los hombres se ven constreñidos a contemplar sus relaciones de manera realista. La historia carece de otro objeto que no sea el que ella misma realiza obrando sobre sí, aunque la última visión metafísica inconsciente de la época histórica haya podido concebir el progreso de la producción, a lo largo del cual se ha desplegado 75

1

esa historia, como si se tratase de su objeto. El sujeto de la historia sólo puede ser el existente humano que se autoproduce, haciéndose dueño y señor de su mundo, que es la historia, y sólo puede existir como conciencia de su actividad.

75.

Las luchas de clase de la dilatada época revolucionaria inaugurada por el ascenso de la burguesía se desarrollan, como si se tratase de una sola corriente, junto con el pensamiento histórico -la dialéctica-, ese pensamiento que no se queda en la búsqueda del sentido de los entes, sino que se eleva hasta el conocimiento de la disolución de todo lo que es y que, en ese movimiento, disuelve toda separación.

tales revoluciones. "Incluso como filosofía de la revolución burguesa, no expresa todo el proceso de esa revolución, sino tan sólo su conclusión final. En ese sentido, no es una filosofía de la revolución, sino una filosofía de la restauración" (Karl Korsch, 1 Tesis sobre Hegel y la revolución). Hegel es el último pensador que ha hecho labor de filósofo: "la glorificación de todo cuanto existe", pero lo que existía para él ya no podía ser sino la totalidad del movimiento histórico. Al mantenerse el pensamiento en una posición de hecho exterior, sólo podía enmascararse en un proyecto previo del Espíritu, héroe absoluto que hace lo1f 1 que quiere y quiere lo que hace, y cuya realización coincide con el presente. De este modo, la filosofía que muere con el nacimiento del pensamiento histórico no puede ya glorificar su mundo más que negándolo, pues tiene que suponer ya terminada esta historia total en la cual lo ha sumido todo, tiene que suponerlo así para poder tomar la palabra y cerrar la sesión del único tribunal que puede dictar la verdad.

76. Lo que Hegel interpreta no es ya el mundo, sino la traniformación del mundo. Al limitarse a interpretar la transformación del mundo, Hegel no representa más que el acabamiento filosqfico de la filosofía. Quiere comprender un mundo que se hace a sí mismo. Este pensamiento histórico no es todavía más que una conciencia que llega demasiado tarde y que enuncia una justificación post festum. En esa medida no ha superado la separación más que en el pensamiento. La paradoja consiste en que, al mismo tiempo que suspende la realidad del sentido de ese acabamiento histórico, revela el modo en que ese sentido se autoconstituye como acabamiento de la historia, y tal paradoja deriva del mero hecho de que el pensador de las revoluciones burguesas de los siglos XVII y XVIII no buscaba, con su filosofía, otra cosa que una reconciliación con los resultados de 76

77.

Cuando el proletariado manifiesta con actos y con su propia existencia que este pensamiento histórico no está olvidado, ello confirma el método al mismo tiempo que desmiente la conclusión.

78.

El pensamiento histórico sólo puede salvarse como pensa1 Teórico marxista alemán (1889-1961), destacó el triple carácter del marxismo -filosófico, científico y político- y se opuso a sus interpretaciones mecanicistas o proféticas, en un sentido muy próximo al defendido aquí por Debord.

77

miento práctico; y la práctica del proletariado como clase revolucionaria no puede ser sino la conciencia histórica que actúa sobre la totalidad de su mundo. Todas las corrientes teóricas del pensamiento obrero revolucionario proceden del enfrentamiento crítico con el pensamiento hegeliano, tanto en el caso de Marx como en los de Stirner o Bakunin.

79. Si la teoría de Marx es inseparable del método hegeliano, ello se debe a que el propio método hegeliano es inseparable del carácter revolucionario de la teoría, es decir, de su verdad. Esta relación esencial ha sido generalmente ignorada o mal comprendida, incluso denunciada como la debilidad de aquello en lo que acabó falazmente convirtiéndose, en una doctrina marxista. Bernstein/ en su obra Socialismo teórico y socialdemocracia práctica, revela perfectamente este vínculo entre el método dialéctico y el compromiso con la historia, cuando deplora las poco científicas previsiones del Manifiesto de 1847 sobre la inminencia de la revolución proletaria en Alemania: "Este tipo de auto-sugestión histórica, tan errónea que podríamos atribuírsela al primer visionario político advenedizo, sería incomprensible en Marx, que a estas alturas ya había estudiado seriamente Economía, si no fuera porque en ella se traslucen los restos de la dialéctica hegeliana de la antítesis, de la cual Marx, como le sucedió a Engels, nunca pudo desprenderse por completo. En aquellos momentos de generalizada efervescencia, esto fue para él una fatalidad".

80.

La inversión efectuada por Marx para salvar el pensamiento de las revoluciones burguesas mediante su "transposición" no consistió en la mera sustitución del recorrido del Espíritu hegeliano -cuya objetivación se identificaba con la alienación-, que caminaba hacia sí mismo en el tiempo sin que las heridas históricas le dejasen cicatrices, por las fuerzas productivas. Cuando la historia se torna real, ya no tiene fin. Marx destruye la posición separada de Hegel frente al conocimiento, así como la ,,f 1 contemplación de un agente supremo y exterior, sea quien fuere. La teoría ya no conocerá más que aquello que ella misma hace. Por el contrario, la contemplación del movimiento de la economía, en el pensamiento que domina la sociedad actual, es la herencia no invertida del aspecto no dialéctico de la tentativa hegeliana de conseguir un sistema circular; es una afirmación que ha perdido la dimensión del concepto y que no necesita ya de ningún hegelianismo para justificarse, puesto que el movimiento que intenta describir no es más que un área sin pensamiento del mundo, cuyo desanollo mecánico domina efectivamente la totalidad. El proyecto de Marx es el proyecto de una historia consciente. El ciego desarrollo cuantitativo alcanzado por las fuerzas productivas en lo meramente económico debe transformarse en apropiación cualitativa histórica. La crítica de la economía política es el primer acto de este final de la prehistoria: "De todos los instrumentos de producción, la propia clase revolucionaria es la mayor potencia productiva".

81. 2

Eduard Bernstein (1850-1932), ideólogo de la socialdemocracia alemana, editó en el exilio (Zurich y Londres) el boletín Sozialdemokrat, antes de regresar a Alemania como diputado del Reichstag en 1901. 78

Lo que vincula estrechamente la teoría de Marx con el pensamiento científico es la comprensión racional de las fuerzas 79

realmente efectivas de la sociedad. Pero se trata, esencialmente, de algo que va más allá del pensamiento científico, y que sólo lo conserva en cuanto superado: se trata de una comprensión de la lucha, no en absoluto de la ley. "No conocemos más que una ciencia, la ciencia de la historia", decía La ideología alemana.

82.

La época burguesa, que aspiraba a fundar científicamente la historia, se olvidó de que esta ciencia tuvo que ser fundada ella misma históricamente, al mismo tiempo que la economía. En consecuencia, la historia no depende esencialmente de ese conocimiento sino en la medida en que la historia se mantiene como historia económica. La vanidad de los cálculos de los socialistas que creyeron haber establecido la periodicidad exacta de las cri~ sis del capitalismo, muestra hasta qué punto el papel de la historia en la propia economía -el proceso global que modifica sus propios datos científicos fundamentales- queda olvidado cuando se elige el punto de vista de la observación científica; desde el momento en que la constante intervención del Estado ha logrado compensar los efectos de las tendencias a la crisis, el mismo tipo de razonamiento ha querido ver en este equilibrio una armonía económica definitiva. Pero, en la medida en que el proyecto de una superación de la economía, el proyecto de apropiación de la historia, quiera conocer -y reclamar para sí- la ciencia de la sociedad, no puede él mismo pretender ser científico. El punto de vista revolucionario de este último movimiento, que cree dominar la historia actual gracias a un conocimiento científico, sigue siendo un punto de vista burgués.

83.

Las corrientes utópicas del socialismo, aunque históricamente sustentadas en cuanto tales en la crítica de la organización social imperante, pueden ser calificadas de utópicas sólo en la medida en que rechazan la historia -es decir, la lucha real que se desarrolla, así como el movimiento del tiempo al margen de la inmutable perfección de la imagen de la sociedad feliz-, pero no porque rechacen la ciencia. Es más bien lo contrario: los pensadores utópicos están completa-11 \( mente subyugados por el pensamiento científico tal y como se impuso en siglos anteriores. Esperan la realización de ese sistema racional generalizado: no se consideran en absoluto como profetas desarmados, pues creen en el poder social de la demostración científica e incluso, en el caso del saintsimonismo, en la conquista del poder por la ciencia. Sombart3 decía: "¿Cómo pretenden obtener mediante la lucha algo que debe ser demostrado?". Sin embargo, la concepción cientifidsta de los utopistas no alcanza al conocimiento que los grupos sociales tienen de sus propios intereses en una situación concreta, de las fuerzas que los mantienen y de las formas de falsa conciencia que corresponden a tales posiciones. Se sitúan, pues, más acá de la realidad histórica de la propia evolución de la ciencia, que en buena parte se ha orientado por la demanda social resultante de dichos factores, y que no solamente selecciona lo que puede admitirse, sino también lo que puede investigarse. Los socialistas utópicos quedaron presos del modo de exposición de la verdad científica, concibieron esta verdad conforme a su mera imagen abstracta, tal y como se había impuesto en una etapa social muy anterior. 3 Werner Sombart (1863-1941): profesor de Economía Política en la Universidad de Breslau, autor de El socialismo y los movimientos sociales del Siglo XIX.

80

81

Como indicó Sorel, 4 los utopistas intentaban descubrir y demostrar las leyes de la sociedad tomando como modelo la astronomía. La armonía que preveían, una armonía hostil a la historia, deriva de un intento de aplicar a la sociedad la ciencia que menos depende de la historia. Pretendían alcanzar el reconocimiento con la misma inocencia experimental que el sistema de Newton, y el destino feliz que constantemente postulan "desempeña en su ciencia social un papel análogo al que corresponde a la inercia en la mecánica racional" (Materiales para una teoría del proletariado).

cuencia ser educada. "La historia nos ha refutado a nosotros, y a todos los que pensaban como nosotros. Nos ha mostrado con toda claridad que la fase de desarrollo económico del continente aún está muy lejos de haber alcanzado la madurez", diría Engels en 1895. Durante toda su vida, Marx mantuvo la perspectiva unitaria de su teoría, pero la exposición de su teoría se llevó a cabo en el ten-eno del pensamiento imperante, concretándose en forma de críticas a disciplinas particulares, principalmente en la crítica de la ciencia fundamental de la sociedad burguesa, la economía política. Esta mutilación, aceptada lue- 1f 1 go como definitiva, fue lo que dio lugar al "marxismo".

84. 85. El aspecto determinista -científico del pensamiento de Marx fue precisamente la brecha por la cual se dejó penetrar por el proceso de "ideologización", incluso durante la vida del propio Marx, y mucho más después, en la herencia que legó al movimiento obrero. El advenimiento del sujeto de la historia siempre queda aplazado para más tarde, y la ciencia histórica por excelencia, la economía, tiende cada vez más a garantizar la necesidad de su propia negación en el futuro. Pero, de este modo, la práctica revolucionaria -única verdad de esa negación- se desplaza fuera del campo de visión de la teoría. Así, lo importante termina siendo estudiar con paciencia el des arrollo económico, admitiendo incluso el sufrimiento con hegeliana tranquilidad; por ello, en cuanto a sus resultados, no deja de ser "el cementerio de las buenas intenciones". Se descubre así, de acuerdo con la ciencia de las revoluciones, que la conciencia llega siempre demasiado pronto, debiendo en conse4 Georges Sorel (1847-1922): sindicalista y promotor de la violencia revolucionaria, autor de La descomposition du marxisme.

82

El defecto de la teoría de Marx es, naturalmente, el defecto de la lucha revolucionaria del proletariado de su época. La clase obrera no decretó la revolución permanente en la Alemania de 1848; la Comuna fue aislada y vencida. Por tanto, la teoría revolucionaria no podía alcanzar su propia existencia plena. Verse reducido a la obligación de tener que defenderla y precisarla en la separación del trabajo intelectual, en el British Museum, implicaba ya una derrota para la propia teoría. Las justificaciones científicas extraídas de la evolución futura de la clase obrera, y la práctica organizativa asociada a tales justificaciones, se convertirían luego en obstáculos para la conciencia proletaria en una etapa más avanzada.

86. Toda la insuficiencia teórica de la defensa científica de la revolución proletaria puede resumirse, tanto en su contenido co83

mo en su forma de exposición, en la identificación del proletariado con la burguesía desde el punto de vista de la conquista revolucionaria del poder.

87.

La tendencia a sustentar la demostración científica de la legitimidad del poder proletario sirviéndose de la repetición de experiencias del pasado oscurece, ya desde el Manifiesto, el pensamiento histórico de Marx, obligándole a mantener una imagen lineal del desarrollo de los modos de producción empujado por la lucha de clases, que en todo caso terminaría "en una transformación revolucionaria de la sociedad en su conjunto o en la mutua destrucción de las clases en lucha". Pero, en la realidad histórica observable, de la misma manera que, según el propio Marx constató en otro lugar, "el modo de producción asiático" ha conservado su inmutabilidad a pesar de todos los enfrentamientos de clases, así también los motines de los siervos nunca acabaron en la derrota de los nobles, ni las revueltas de esclavos en la Antigüedad consiguieron jamás vencer a los hombres libres. El esquema lineal pierde de vista, sobre todo, que la burguesía es la única clase revolucionaria que ha salido victoriosa, al mismo tiempo que es la única dase para la cual el desarrollo económico se ha convertido en causa y consecuencia de su dominio sobre la sociedad. Esta misma simplificación fue la que llevó a Marx a desdeñar el papel económico desempeñado por el Estado en la gestión de una sociedad de clases. Si la burguesía ascendente parecía liberar la economía de las manos del Estado, ello sucedía únicamente en la medida en que el Estado antiguo se confundía con el instrumento de la opresión de clase en una economía estática. La burguesía desarrolló su poder económico autóno84

roo en el período medieval de debilitamiento del Estado, en el momento de su fragmentación feudal en poderes equilibrados. Pero el Estado moderno, que con el mercantilismo comenzó a apoyar el desarrollo de la burguesía, y que finalmente se convirtió en su Estado en la fase del "laisser faire, laisser passer", se revelará después como dotado de un poder crucial en la gestión calculada del proceso económico. Marx, no obstante, llegó a dibujar, al hablar del bonapartismo, un esbozo de esta burocracia estatal moderna, fusión de Estado y Capital que consti- ¡ 1 tuye un "poder nacional del Capital sobre el trabajo, una fuer.1 4 za pública organizada para la servidumbre social", mediante la cual la burguesía renuncia a toda existencia histórica distinta de la reducción a la historia económica de las cosas, y se quiere a sí misma "condenada a la misma aniquilación política que las demás clases". Aquí están ya sentadas las bases sociopolíticas del espectáculo moderno, que define negativamente al proletariado como el único aspirante a una vida histórica.

88.

Las dos únicas clases que responden efectivamente a la teoría de Marx, las dos clases puras a las cuales se refiere todo el análisis de El Capital, la burguesía y el proletariado, son también las dos únicas clases revolucionarias de la historia, pero ambas en condiciones muy distintas: la revolución burguesa ya está hecha; la revolución proletaria es un proyecto nacido sobre la base de aquélla otra revolución anterior, pero un proyecto que difiere de ella cualitativamente. Cuando se desdeña la originalidad del papel histórico desempeñado por la burguesía, se oculta también la originalidad de este proyecto proletario, que sólo puede triunfar defendiendo sus propios colores y tomando conciencia de "la inmensidad de sus tareas". La 85

burguesía accedió al poder por ser la clase de la economía en desarrollo. El proletariado no puede convertirse en cuanto tal en un poder salvo si llega a ser la clase de la conciencia. Este poder no está garantizado por la maduración de las fuerzas productivas, ni siquiera mediante el atajo que constituye la desposesión creciente que ese proceso implica. La conquista jacobina del Estado no puede ser su instrumento. Ninguna ideología puede servirle para enmascarar sus metas parciales como si fuesen objetivos generales, pues no puede conservar ninguna realidad parcial que sea efectivamente suya.

89.

Aunque Marx, en un determinado período de su participación en las luchas del proletariado, esperase demasiado de las previsiones científicas, hasta el punto de que creó las bases intelectuales de las ilusiones economicistas posteriores, sabemos con certeza que él no sucumbió personalmente a tales ilusiones. En una célebre carta del 7 de Diciembre de 1867, que acompañaba a un artículo en el cual él mismo hacía la crítica de El Capital (artículo que Engels debía hacer llegar a la prensa como si procediese de un adversario), Marx expuso claramente los límites de su propia ciencia: "La tendencia subjetiva del autor (que quizás le viene impuesta por su posición política y por su pasado), es decir, la manera en que él mismo se representa y presenta a los demás el resultado último de los movimientos actuales, no guarda relación alguna con la realidad de sus análisis". De este modo, Marx, al denunciar él mismo las conclusiones tendenciosamente extraídas de su análisis objetivo, y mediante la ironía de un "quizás" relativo a las opciones extracientíficas que se le habían impuesto, muestra al mismo tiempo la clave metodológica de la fusión de ambos aspectos. 86

90.

La fusión del conocimiento y la acción ha de realizarse en la propia lucha histórica, de tal modo que la garantía de verdad de cada uno de los términos está depositada en el otro. La constitución de la clase proletaria como sujeto no es sino la organización de las luchas revolucionarias y la organización de la sociedad en el momento revolucionario: ahí es donde deben buscarse las condiciones prácticas de la conciencia, aquellas ¡ 1 condiciones en las cuales la teoría de la praxis se confirma ah4 convertirse en teoría práctica. Sin embargo, esta cuestión central de la organización fue la menos tenida en cuenta por la teoría en la época fundacional del movimiento obrero, es decir, en la época en que esta teoría conservaba aún el carácter unitario procedente del pensamiento histórico (y que ella se había dado como tarea precisamente desarrollar hasta convertirlo en una práctica histórica unitaria). La inconsecuencia de esta teoría consiste, pues, en admitir y retomar unos métodos de aplicación estáticos y jerarquizados procedentes de la revolución burguesa. Las formas de organización del movimiento obrero que se desarrolló a partir de esta inconsecuencia teórica han tendido, a su vez, a impedir que se mantuviese una teoría unitaria, disolviéndola en distintos conocimientos especializados y parciales. La teoría, alienada ideológicamente de este modo, es ya incapaz de plantearse la realización práctica del pensamiento histórico unitario al que ha traicionado, incluso cuando tal realización surge en la lucha obrera espontánea; tan sólo puede contribuir a reprimir tanto su manifestación como su memoria. Sin embargo, estas formas históricas que aparecen en la lucha son exactamente el medio práctico que a la teoría le faltaba para ser verdadera. Son una exigencia de la teoría, pero una exigencia no formulada teóricamente. El soviet no fue un descubrimiento de la teoría. Ya antes, la más 87

elevada verdad teórica de la Asociación Internacional de Trabajadores, consistió en su propia existencia en la práctica.

91. Los primeros éxitos de la lucha de la Internacional la llevaron a liberarse de las confusas influencias de la ideología dominante que aún subsistían en su seno. Pero las derrotas y la represión, con las cuales chocó de inmediato, hicieron quepasase al primer plano el conflicto entre dos concepciones de la revolución proletaria, dos concepciones que contenían una dimensión autoritaria que condujo al abandono de la autoemancipación consciente de la clase trabajadora. En efecto, la disputa finalmente irreconciliable entre marxistas y bakuninistas era doble: se refería tanto al futuro poder en la sociedad revolucionaria como a la organización presente del movimiento obrero, y las posiciones de los adversarios sufrían una inversión al pasar de uno de estos aspectos al otro. Bakunin combatía la ilusión de una abolición de las clases sociales mediante el uso autoritario del poder estatal, previendo la reconstrucción de una clase burocrática dominante y la dictadura de los sabios (o de quienes se consideran tales). Marx, quien creía que la maduración asociada a las contradicciones económicas y la educación democrática de los obreros reducirían el papel del Estado proletario a una simple fase de legalización de las nuevas relaciones sociales que se impondrían objetivamente, denunciaba en Bakunin y en sus seguidores el autoritarismo de una élite conspiratoria deliberadamente situada por encima de la Internacional, con el extravagante designio de imponer a la sociedad la irresponsable dictadura de los más revolucionarios (o de quienes se autodesignasen como tales). Y, en efecto, Bakunin reclutaba a sus partidarios 88

desde esa perspectiva: "Como pilotos invisibles en medio de la tempestad popular, deberemos dirigirla, pero no mediante un poder ostensible, sino mediante la dictadura colectiva de todos los aliados. Una dictadura sin uniformes, sin títulos, sin derechos oficiales, pero tanto más poderosa cuanto que no se presenta bajo ninguna apariencia de poder". De este modo se oponían dos ideologías de la revolución obrera cada una de las cuales contenía una crítica parcialmente verdadera de la otra, y así perdían la unidad del pensamiento histórico, 4 1 instituyéndose ellas mismas como autoridades ideológicas. Or- •J ganizaciones muy poderosas, como la socialdemocracia alemana o la Federación Anarquista Ibérica, sirvieron fielmente a una y otra ideología, y el resultado fue siempre bien distinto de lo esperado.

92. El considerar como inmediatamente presente el objetivo de la revolución proletaria constituye la grandeza y, al mismo tiempo, la debilidad de la lucha anarquista (pues, en sus variantes individualistas, las pretensiones del anarquismo son ridículas). Lo único que el anarquismo colectivista retiene del pensamiento histórico de las luchas de clases modernas es su conclusión, y la exigencia absoluta de esta conclusión se traduce inmediatamente en un total desprecio por el método. Por ello, su crítica de la lucha política es una crítica abstracta, mientras que su opción a favor de la lucha económica está únicamente en función de la ilusión de una solución definitiva obtenida en ese terreno de una sola vez, en el momento de la huelga general o de la insurrección. Los anarquistas tienen que realizar un ideal. El anarquismo es una negación todavía ideológica del Estado y de las clases sociales, es decir, de las pro89

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pias condiciones sociales de la ideología separada. Es la ideología de la libertad pura, que todo lo iguala y que descarta totalmente la idea de un revés histórico. Este punto de vista, en el que se apoyan todas las exigencias parciales, confiere al anarquismo el mérito de representar el rechazo de las condiciones establecidas para el conjunto de la sociedad, en lugar de centrarse en una crítica que privilegie aspectos especializados; pero, al considerar esta totalidad en términos absolutos, según el capricho individual y antes de su realización efectiva, se condena a una incoherencia demasiado fácilmente constatable. El anarquismo se limita a repetir y a replantear en cada lucha su misma conclusión absoluta, pues esta conclusión primordial se identifica desde el principio con el resultado total del movimiento. Así, Bakunin podía escribir, en 1873, cuando abandona la Federación Jurasiana, lo siguiente: "En los últimos nueve años, se han desarrollado en el seno de la Internacional más ideas de las que hacen falta para salvar al mundo, y no creo que nadie sea capaz de inventar ya una idea nueva. Pero no es momento de ideas, sino de hechos y de acciones". Obviamente, esta concepción conserva la certeza de que las ideas han de convertirse en prácticas, que procede del pensamiento histórico del proletariado, pero abandona el terreno histórico al su poner que las formas adecuadas para la puesta en práctica de las ideas están ya descubiertas y son inmutables.

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Los anarquistas, que se distinguen patentemente del resto del movimiento obrero por su grado de convicción ideológica, reproducen en su mismo movimiento esa separación de competencias, y de ese modo establecen el terreno favorable a la do90

minación informal sobre todas las organizaciones anarquistas, de los propagandistas y defensores de su propia ideología, especialistas tanto más mediocres por cuanto su actividad intelectual se propone, como regla general, la repetición de presuntas verdades inamovibles. En las organizaciones mismas, el respeto ideológico a la unanimidad de las decisiones ha favorecido más bien la autoridad incontrolada de los especialistas de la libertad; el anarquismo revolucionario espera del pueblo liberado ese mismo tipo de unanimidad, obtenida por los mismos medios. Por otra parte, su negativa a tener en cuenta la oposición efectiva entre una minoría agrupada en torno a la lucha real y la sociedad de los individuos libres, ha alimentado una separación permanente de los propios anarquistas a la hora de tomar decisiones comunes, como lo prueba el caso de las innumerables insurrecciones anarquistas en España, frenadas y aplastadas a escala local.

94. La ilusión, más o menos explícitamente mantenida, del anarquismo auténtico es la ilusión de la inminencia permanente de la revolución, que deberá dar la razón a la ideología y a la forma de organización práctica derivada de esa ideología, realizándose de modo instantáneo. En 1936, el anarquismo dirigió realmente una revolución social y lideró el esbozo de poder proletario más completo que jamás se haya producido. Pero conviene reconocer, primero, que, en aquella situación, la señal de la insurrección general vino impuesta por el pronunciamiento5 del ejército y, segundo, que aquella revolución no pudo realizarse ya desde sus principios, al existir en la mitad 5

En castellano en el original. 91

del país un poder franquista fuertemente apoyado desde el exterior, y al haber sido ya derrotado el movimiento proletario internacional, así como debido a la persistencia de las fuerzas burguesas y de otros partidos estatalistas de la zona republicana; en esas condiciones, el movimiento anarquista se reveló incapaz de extender las "victorias a medias" de la revolución e incluso de defenderlas. Sus líderes más reconocidos se con;irtieron en ministros, rehenes del Estado burgués que destruía la revolución para perder la guerra civil.

distinta ponerse al servicio de esa necesidad" (El capital financiero). Quienes no comprendieron que el pensamiento unitario de la historia, para Marx y para el proletariado revolucionario, no era otra cosa que la adopción de una actitud práctica, estaban determinados a convertirse en víctimas de aquella práctica que habían adoptado al mismo tiempo que su teoría.

95.

La ideología de la organización socialdemócrata significó el poder de los profesores que educaban a la clase obrera, y la forma de organización adoptada se adecuaba a este aprendizaje pasivo. La participación de los socialistas de la Segunda Internacional en las luchas políticas y económicas fue sin duda una participación concreta, pero profundamente acrítica. Se llevaba a cabo en nombre de la ilusión revolucionaria, pero de acuerdo con una práctica manifiestamente reformista. De este modo, la ideología revolucionaria se veía refutada por los propios éxitos de sus agentes. La separación entre diputados y periodistas del movimiento inclinaba hacia el modo de vida burgués a quienes habían sido ya reclutados de entre las filas de los intelectuales burgueses. La burocracia sindical convirtió a quienes, por el contrario, habían sido reclutados a partir de las luchas de los obreros industriales y de entre las filas de éstos, en managers de la fuerza de trabajo, convertida a su vez en mercancía en venta a cambio de un precio justo. Para que la actividad de todos ellos hubiera conservado algo de revolucionaria, habría sido preciso que el capitalismo, por su parte, hubiera sido capaz de tolerar económicamente este reformismo que aceptaba en lo político, en cuanto a su agitación legalista. Aunque su propia ciencia aseguraba la existen-

El "marxismo ortodoxo" de la Segunda Internacional es la ideología científica de la revolución socialista, que identifica su verdad total con el proceso objetivo de la economía y con el progresivo reconocimiento de esta necesidad por parte de la clase obrera educada por sus organizaciones. Esta ideología reproduce aquella confianza en la demostración pedagógica que había caracterizado al socialismo utópico, pero la combina con una referencia contemplativa al curso de la historia. Esta actitud ha perdido, sin embargo, aquella dimensión hegeliana de la historia total, así como la imagen inmóvil de la totalidad que estaba presente en la crítica utopista (y, más que en ningún otro, en Fourier). De esta actitud cientificista, que no podía por menos que promover oposiciones éticas simétricas, proceden las simplezas de Hilferding, 6 cuando observaba que el reconocimiento de la necesidad del socialismo "no proporciona indicación alguna sobre la actitud práctica que habría que adoptar. Una cosa es reconocer una necesidad, y otra muy 6

Rudolph Hilferding: economista socialdemócrata alemán, fue dos veces Ministro de Hacienda y publicó en 1916 la obra citada por Debord.

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96.

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cia de esa incompatibilidad, la historia parecía desmentirla a lar el programa correspondiente a esta nueva alienación: "Ser cada instante. socialista significa trabajar mucho".

97. Bernstein, que fue el socialdemócrata más ajeno a la ideolog~a P?lítica Y el más abiertamente ligado a la metodología de la e1enc1a burguesa, tuvo la honestidad de intentar mostrar la realidad de esta contradicción -también el movimiento reformista de ~os obrer?s ingleses, al prescindir de la ideología revolucionana, la h~b~a .puesto de manifiestcr-, aunque sólo el propio desarrollo ~1st~nco la demostraría de forma irrefutable. Aunque lleno de 1lus10nes en otros sentidos, Bernstein había neo-ado la p~sibilidad de una crisis de la producción capitalista qu~ diera milagrosamente la victoria a los socialistas, quienes no querían ~eredar la revolución si no era mediante tal consagración legítu~a. Aunque. el momento de conmoción profunda que se produJo con la Pnmera Guerra Mundial fue fértil en cuanto a la concienciación, demostró doblemente que la jerarquía socialdemócrata no había educado revolucionariamente a los obreros alemanes ~ue no les había convertido en teóricos: primero, cuando un~ mmen~a mayoría del Partido se alió con la guerra imperialista; despues, tras la derrota, cuando aplastó a los revolucionarios 7 espartaquista~. El exobrero Ebert8 creía aún en el pecado, pues ~onfesaba odtar la revolución "como al pecado". Este mismo din~_ente ~pa.rece como un excelente precursor de la representaczon soczalzsta que poco después se constituiría como enemigo absoluto del proletariado ruso y del de otros lugares, al formuMiembros ele 1~ liga Spartacus, fundada por Rosa Luxemburgo y Karl Liebknecht en Alemanta, tras la Revolución Rusa ele 1905. 8 Fri:clrich Ebert 0871-1925): Presidente del Partido socialdemócrata alemán Y Prestclente ele la República de Weimar en 1919, tras la abdicación ele Guillermo II. 7

98.

Como pensador marxista, Lenin no fue más que un kautskistafiel y consecuente, que aplicó la ideología revolucionaria de ese "marxismo ortodoxo" a las condiciones de Rusia, unas condiciones que no permitían la práctica reformista que la Segunda Internacional consideraba como pertinente. La dirección externa del proletariado, actuando mediante un partido clandestino y disciplinado, sometido a unos intelectuales a quienes se había convertido en "revolucionarios profesionales", había dado lugar a una profesión que no estaba dispuesta a negociar con ninguna otra de las profesiones dirigentes de la sociedad capitalista (y, por otra parte, el régimen zarista no tenía margen alguno para ofrecer una apertura basada en un poder burgués avanzado). De ese modo, se convirtió en la profesión de la dirección total de la sociedad.

99. El radicalismo ideológico autoritario de los bolcheviques se desplegó a escala mundial con la gue11a y gracias al hundimiento de la socialdemocracia internacional frente a la guerra. El sangriento final de las ilusiones democráticas del movimiento obrero convirtió al mundo entero en una Rusia, desde la cual el bolchevismo -dueño y señor de la primera ruptura revolucionaria fruto de esta época de crisis- ofrecía al proletariado de todos los países su modelo jerárquico e ideológico, para "hablar en ruso" a la clase dominante. Lenin nunca reprochó al marxismo

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de la Segunda Internacional que fuese una ideología revolucionaria, sino únicamente que hubiera dejado de serlo.

100. El mismo momento histórico en el cual el bolchevismo triunfó por sí mismo en Rusia, y en el cual la socialdemocracia combatía victoriosamente en el viejo mundo, señala el perfecto nacimiento del orden establecido que se encuentra en el núcleo de la dominación del espectáculo moderno: la oposición radical de la representación obrera contra la clase obrera.

101. "En todas las revoluciones anteriores", escribía Rosa Luxemburgo en la Rote Fahne 9 del 21 de Diciembre de 1918, "los combatientes se enfrentaban a cara descubierta: clase contra clase, programa contra programa. En la actual revolución, las tropas de protección del antiguo régimen ya no combaten bajo la bandera de las clases dirigentes, sino bajo la de un 'partido socialdemócrata'. Si la cuestión central de la revolución -capitalismo o socialismo- se plantease abiertamente para la gran masa del proletariado, no habría posibilidad alguna de duda o de vacilación". Unos días antes de su destrucción, la corriente radical del proletariado alemán descubría el secreto de las nuevas condiciones creadas por todo el anterior proceso (y a las cuales había contribuido en gran medida la representación obrera): la organización espectacular de la defensa del orden esta9 Boletín espartaquista dirigido por Rosa Luxemburgo y Karl Liebknecht. Ambos fueron detenidos y asesinados el 15 de Enero de 1919.

96

blecido, el imperio social de las apariencias, en el cual ya no podía plantearse ninguna "cuestión central" "abierta y honestamente". En esta fase, la representación del proletariado revolucionario se convirtió al mismo tiempo en el principal factor y en el resultado central de la falsificación general de la sociedad.

102. La organización del proletariado según el modelo bolchevique, nacida de la regresión rusa y del abandono de la lucha revolucionaria por parte del movimiento obrero de los países desarrollados, encontró de ese modo en tal regresión todas las condiciones que conducían a esta forma de organización a su inversión contrarrevolucionaria, que ya estaba contenida en ella desde su germen original; y esta reiterada dimisión del grueso del movimiento obrero europeo ante el Hic Rhodus, hic salta del período de 1918-1920, dimisión que incluyó la destrucción violenta de su minoría radical, favoreció el desarrollo completo del proceso, con el resultado de que se presentó falazmente ante el mundo como la única solución proletaria. La conquista del monopolio estatal de la representación y de la defensa del poder obrero, que justificaba al partido bolchevique, le obligó a convertirse en lo que era, el partido de los propietarios del proletariado, eliminando en lo esencial todas las formas precedentes de propiedad.

103. Todas las condiciones para la liquidación del zarismo, que venían siendo consideradas desde hacía veinte años en el de97

11!

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bate teórico siempre insatisfactorio de las diferentes tendencias de la socialdemocracia rusa -la debilidad de la burguesía, el peso de la mayoría campesina, el papel decisivo de un proletariado concentrado y combativo, pero extremadamente minoritario en el país- desvelaron finalmente su solución mediante un dato que no estaba presente en ninguna de las hipótesis: al apoderarse del Estado, la burocracia revolucionaria que dirigía al proletariado sometió a la sociedad a una nueva dominación de clase. La revolución burguesa en sentido estricto era imposible, la "dictadura democrática de los obreros y los campesinos" era una fórmula vacía de sentido; el poder proletario de los soviets no podía mantenerse, porque tenía en su contra, al mismo tiempo, a la clase de los campesinos propietarios, a la reacción "blanca" nacional e internacional y a su propia representación exteriorizada y alienada en el partido obrero de los amos absolutos del Estado, de la economía, de la expresión y, muy pronto, del pensamiento. La teoría de la revolución permanente de Trotsky y Parvus, 10 a la cual Lenin se sumó efectivamente en Abril de 1917, era la única que podía verificarse en los países atrasados carentes de un desarrollo social burgués, pero ello únicamente ocurriría tras la introducción de este nuevo e inesperado factor: el poder de clase de la burocracia. En las numerosas discusiones de la dirección bolchevique, Lenin defendió con todas sus consecuencias la concentración de la dictadura en las manos de la suprema representación de la ideología. En todo momento, Lenin tuvo razón contra sus adversarios, pues defendía una solución que ya estaba implícita en las opciones anteriores del poder absoluto minoritario: la democracia, negada estatalmente a los campesinos, debía negárseles también a los obreros, lo que significaba negársela igual10 Seudónimo del político ruso Alexander Helphand (1869-1924), organizador del partido socialdemócrata alemán.

98

mente a los dirigentes comunistas de los sindicatos y a todo el partido, hasta su última cúspide jerárquica. En el X Congreso, mientras el soviet de Cronstadt era abatido por las armas y sepultado bajo las calumnias, Lenin pronunció, contra los burócratas izquierdistas organizados en torno a la "oposición obrera", una conclusión cuya lógica Stalin sabría luego ampliar hasta alcanzar una perfecta división del mundo: "Iremos a dónde haga falta con nuestros fusiles, pero nunca con la oposición ... Ya hemos tenido bastante oposición".

104.

La burocracia, convertida en única propietaria de un capitalismo de Estado, aseguró primero su poder interior mediante una alianza provisional con el campesinado, después de Cronstadt, y gracias a la "nueva política económica"; luego, defendió ese poder en el exterior utilizando a los obreros disciplinados por los partidos burocráticos de la Tercera Internacional como fuerza de apoyo de la diplomacia rusa para sabotear todo movimiento revolucionario y mantener en el poder a gobiernos burgueses cuyo apoyo necesitaba para su política internacional (el poder de Kuo-min-tang11 en la China de 1925-1927, el Frente Popular en España y en Francia, etc.). Pero la sociedad burocrática tuvo que proseguir su propia realización mediante la práctica del terror sobre el campesinado, para llevar a cabo la acumulación capitalista primitiva más brutal de la historia. Esta industrialización de la época de Stalin desvela la rea11 "Partido Nacionalista del Pueblo", organización formada por intelectuales chinos educados en Europa y defensores del ideario de la Revolución Francesa, primero como sociedad secreta y luego como partido organizador de la Revolución de 1911 contra la dinastía Men Chu. Aliados de los soviéticos hasta 1927.

99

lidad última de la burocracia: es la continuación del poder de la economía, que rescata lo esencial de la sociedad mercantil y mantiene el trabajo-mercancía. Ello prueba que se trata de una economía independiente, que domina la sociedad hasta el punto de que recrea, para sus propios fines, la dominación de clase de la que precisa: lo que equivale a decir que la burguesía ha creado un poder autónomo que, en tanto subsista su autonomía, puede incluso prescindir de la propia burguesía. La burocracia totalitaria no es "la última clase propietaria de la historia" en el sentido de Bruno Rizzi, sino solamente una clase dominante suplente para la economía mercantil. La propiedad privada capitalista, desfallecida, es sustituida por un subproducto simplificado, menos diversificado, y concentrado como propiedad colectiva de la clase burocrática. Esta forma subdesarrollada de clase dominante expresa asimismo un subdesarrollo económico, y no tiene más perspectiva que la reparación de este atraso en ciertas regiones del mundo. El partido obrero, organizado de acuerdo con el modelo burgués de la separación, ha proporcionado el marco jerárquico-estatal necesario para esta versión complementaria de la clase dominante. Anton Ciliga reparaba, preso en una cárcel de Stalin, en que "las cuestiones técnicas de organización han demostrado ser cuestiones sociales" (Lenin y la Revolución).

la realidad como los objetivos quedan disueltos en la proclama ideológica totalitaria: todo lo que se dice es todo lo que hay. He aquí un primitivismo local del espectáculo, que sin embargo desempeña un papel esencial en el desarrollo del espectáculo mundial. La ideología así materializada no ha transformado económicamente el mundo, como sí lo ha hecho el capitalismo que ha alcanzado su fase de abundancia, simplemente ha transformado policialmente la percepción.

106.

La clase ideológico-totalitaria en el poder es el poder de un mundo invertido: cuanto más fuerte es, más afirma que no existe, y su fuerza le sirve ante todo para afirmar su inexistencia. Sólo en este sentido es modesta: su inexistencia oficial debe coincidir con el nec plus ultra del desarrollo histórico, que al mismo tiempo debe ser pensado como debido a su infalible mandato. Propagada por todas partes, la burocracia ha de ser la clase invisible para la conciencia, de tal modo que toda la vida social se enloquece. La organización social de la mentira absoluta deriva de esta contradicción fundamental.

107. 105.

La ideología revolucionaria, la coherencia de lo separado, de la cual el leninismo constituye eltnás elevado esfuerzo voluntarista, y que detenta la gestión de una realidad que le repele,· retorna a la verdad de su incoherencia con el estalinismo. En ese momento, la ideología deja de ser un arma para convertirse en un fin. La mentira no contradicha se torna locura. Tanto 100

El estalinismo fue el imperio del terror en la propia clase burocrática. El terrorismo fundado por esta clase debe también afectarla a ella misma, pues no posee garantía jurídica alguna, carece de existencia reconocida como clase propietaria, y por lo tanto no puede extenderla a todos y cada uno de sus miembros. Su propiedad· real está disimulada, no habiéndose convertido en propietaria más que por medio de la falsa concien101

cia. Y la falsa conciencia sólo puede mantener su poder absoluto mediante un terror absoluto, que termina por perder todo motivo genuino. Sólo colectivamente tienen los miembros de la clase burocrática un derecho de posesión sobre la sociedad, en la medida en que participan de la mentira fundamental: es preciso que representen el papel de proletariado dirigente de una sociedad socialista, que, como actores, sean fieles al guión de la infidelidad ideológica. Pero la efectiva participación en esta existencia engañosa ha de verse a sí misma reconocida como participación verídica. Ningún burócrata puede defender individualmente su derecho al poder, pues probar que es un proletario socialista sería manifestarse como lo contrario de un burócrata; y probar que es un burócrata es imposible, puesto que la verdad oficial de la burocracia es su inexistencia. Así pues, cada burócrata se encuentra en una relación de dependencia absoluta con respecto a una garantía central de la ideología, que reconoce una participación colectiva en el "poder socialista" de todos aquellos burócratas a quienes no aniquila. Aunque los burócratas, colectivamente considerados, son quienes lo deciden todo, la cohesión de su propia clase sólo puede garantizarse mediante la concentración de su poder terrorista en una sola persona. En esta persona reside la única verdad práctica de la mentira que ocupa el poder: la fijación indiscutible de su frontera perpetuamente rectificada. Stalin, sin apelación posible, decide quién ha de ser finalmente un burócrata propietario, es decir, quién ha de ser considerado como un "proletario en el poder", y quién es un "traidor a sueldo de Mikado12 y de Wall Street". Los átomos burocráticos no encuentran la esencia común de su derecho más que en la persona de Stalin. Stalin es el soberano del mundo que, por tanto, es consciente de ser la persona absoluta, aquella para cuya con12

102

Emperador del Japón.

ciencia no existe un espíritu superior. "El soberano del mundo posee la conciencia efectiva de lo que es -el poder universal de la efectividad- en la violencia destructiva que ejerce contra el yo [soi] de los sujetos con quienes se compara". Al mismo tiempo que es el poder que define el campo de la dominación, es "el poder que asola ese campo".

108.

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Cuando la ideología, convertida en absoluta por la posesión del poder absoluto, se ha transformado de conocimiento parcial en mentira totalitaria, el pensamiento histórico es aniquilado de modo tan total que la propia historia deja de existir en el nivel más empírico de la conciencia. La sociedad burocrática totalitaria vive un presente perpetuo en el cual todo lo que ocurre existe únicamente gracias a ella, como espacio accesible a su policía. El proyecto, formulado por Napoleón, de "dirigir monárquicamente la energía de los recuerdos", encuentra su concreción más perfecta en la manipulación permanente del pasado, no solamente en cuanto a su significado, sino incluso en cuanto a los hechos mismos. Pero el precio que ha de pagarse por esa ·liberación de toda realidad histórica es la pérdida de la referencia racional indispensable para la sociedad capitalista histórica. Es conocido el coste que la aplicación científica de la ideología enloquecida ha llegado a tener para la economía rusa, como lo prueba el caso Lyssenko. 13 Esta contradic-

13 Trófimo D. Lyssenko, científico ruso que pretendió refutar la genética mendeliana y sustituirla por otra doctrina (el "micurinismo"), supuestamente derivada del materialismo dialéctico. Ensalzado por el P.C.U.S. a la categoría de genio, la puesta en práctica de sus tesis mostró su completa falsedad. Vid. El caso Lysenko, Ed. Anagrama, Barcelona, 1974.

103

ción -una burocracia totalitaria que administra una sociedad industrializada, atrapada entre su necesidad de racionalidad y su rechazo de lo racional- constituye una de las principales deficiencias con vistas al desarrollo capitalista normal. Del mismo modo que la burocracia es incapaz de resolver la cuestión agraria al modo en que lo hace el capitalismo, también es definitivamente inferior a él en lo referente a la producción industrial, planificada autoritariamente en función del irrealismo y de la mentira generalizada.

109.

El movimiento obrero revolucionario, en el período de entreguerras, fue aniquilado por la acción concertada de la burocracia estalinista y el totalitarismo fascista, que tomó su forma de organización del partido del totalitarismo experimentado en Rusia. El fascismo fue un modo extremista de defensa de la economía burguesa, que se sintió amenazada por la crisis y por la subversión proletaria, una reacción contra el estado de sitio de la sociedad capitalista, mediante la cual esta sociedad consiguió salvarse, dándose una primera racionalización de urgencia al hacer intervenir masivamente al Estado en su gestión. Pero este tipo de racionalización estaba viciada en sí misma por la inmensa irracionalidad de sus medios. Aunque el fascismo se aprestó a defender los dogmas principales de la ideología burguesa que se había vuelto conservadora (la familia, la propiedad, el orden moral, la nación), reuniendo en torno a ellos a la pequeña burguesía y a los desempleados afectados por la crisis o decepcionados ante la impotencia de la revolución socialista, sus raíces no eran ideológicas. Se presentó como lo que era: una resurrección violenta del mito, que exige la participación en una comunidad definida por seudovalores 104

arcaicos: la raza, la sangre, el Caudillo. El fascismo es el arcaísmo técnicamente armado. Su ersatz descompuesto del mito se reconstruye en el contexto espectacular y con los más modernos medios de condicionamiento y de ilusión. Por ello, se trata de uno de los factores de la formación de lo espectacular moderno, al mismo tiempo que su papel en la destrucción del antiguo movimiento obrero hace de él una de las potencias fundamentales de la sociedad actual; pero, dado que el fascismo se ha revelado también como la forma más costosa de mantener el orden capitalista, era natural que abandonase el pri-J' 1 mer plano de la escena ocupada por el protagonismo de los Estados capitalistas, eliminado por formas más fuertes y racionales de este mismo orden.

110.

Una vez que la burocracia rusa consiguió deshacerse de los restos de propiedad burguesa que obstruían su imperio sobre la economía, una vez que desarrolló esa economía para su propia utilidad, y una vez que obtuvo el reconocimiento exterior, siendo considerada como una más entre las grandes potencias, quiso disfrutar tranquilamente de su propio mundo y eliminar de él ese aspecto de arbitrariedad que padecía ella misma: entonces, denunció sus orígenes estalinistas. Pero esta denuncia no dejó de ser estalinista, arbitraria, inexplicable e incesantemente rectificada, porque la mentira ideológica de su origen no puede jamás desvelarse. Por ello, la burocracia no puede liberalizarse cultural ni políticamente, porque su inexistencia como clase depende de su monopolio ideológico, que es, con todo su peso, su único título de propiedad. Ciertamente, la ideología ha perdido la pasión de la afirmación positiva, pero en su perviviencia trivializada e indiferente con105

serva aún la función represiva de prohibir toda rivalidad, de mantener cautivo al pensamiento en su totalidad. En consecuencia, la burocracia está ligada a una ideología en la que ya nadie cree. Lo que antes fue terrorismo se ha convertido hoy en irrisión, pero incluso esta irrisión necesita, para mantenerse, conservar ese trasfondo de terrorismo del que le gustaría deshacerse. Por ello, en el mismo momento en que la burocracia intenta mostrar su superioridad en el terreno del capitalismo, se revela como un pariente pobre del capitalismo. Así como su historia efectiva está en contradicción con sus derechos, su ignorancia impúdicamente perpetuada contradice sus pretensiones científicas, y su proyecto de rivalizar con la burguesía en la producción de la abundancia mercantil choca contra el hecho de que esa abundancia conlleva su ideología implícita en su interior, y se nutre habitualmente de una libertad ilimitada de falsas opciones que sigue siendo incompatible con la ideología burocrática.

111.

En este momento del desarrollo, el título de propiedad ideológico de la burocracia está hundiéndose a escala internacional. El poder, establecido a nivel racional pero a modo de modelo fundamentalmente internacionalista, debe admitir que ya no puede intentar mantener su falsa cohesión más allá de las fronteras nacionales. El desarrollo económico desigual quepadecen las burocracias con intereses convergentes, las que han conseguido establecer su "socialismo en más de un solo país", ha conducido al enfrentamiento público y total entre la mentira rusa y la mentira china. A partir de este momento, cada uno de los candidatos a ese poder heredado por algunas clases nacionales del período estalinista, debe seguir su propio camino. 106

La descomposición mundial de la alianza de la mistificación burocrática, añadida a las manifestaciones de resistencia interior que comenzaron a producirse públicamente con la revuelta obrera de Berlín Oriental, que se enfrentó a los burócratas para exigir "un gobierno de metalúrgicos" (que ya alcanzaron una vez el poder en los consejos obreros de Hungría) es, en última instancia, el factor más desfavorable para el actual desarrollo de la sociedad capitalista. La burguesía está a punto de perder al adversario que objetivamente la justificaba, aquel que 1 unificaba ilusoriamente toda negación posible del orden esta-.1 blecido. Cuando los papeles seudorevolucionarios se reparten, esa división del trabajo espectacular toca a su fin. El elemento espectacular de la disolución del movimiento obrero se acerca cada vez más a su propia disolución.

112.

A la ilusión leninista no le quedan actualmente más bases que las distintas tendencias trotskistas, en las cuales la identificación del proyecto proletario con una organización jerárquica de la ideología ha conseguido inquebrantablemente sobrevivir a la experiencia de todos sus resultados. La distancia que separa al trotskismo de la crítica revolucionaria de la sociedad actual explica la propia distancia que el trotskismo mantiene con respecto a unas posiciones que ya eran falsas cuando fueron utilizadas en la lucha real. Hasta 1927, Trotsky se mantuvo, en lo fundamental, solidario de la cúpula burocrática, esperando apoderarse de ella para obligarla a reiniciar una acción auténticamente bolchevique en el exterior (es conocido que, en ese momento, y para procurar disimular el famoso "Testamento de Lenin", Trotsky llegó a desmentir calumniosamente a su partidario Max East107

man, 14 que lo había divulgado). Trotsky fue condenado por su perspectiva fundamental, pues en cuanto la burocracia se reconoce a sí misma en sus resultados como clase contrarrevolucionaria en el interior, debe también optar por ser efectivamente contrarrevolucionaria en el exterior, en nombre de la revolución, del mismo modo que lo es en su propio territorio. La lucha posterior de Trotsky a favor de una Cuarta Internacional contiene la misma inconsecuencia: durante toda su vida se negó a reconocer en la burocracia el poder de una clase separada, porque durante la segunda revolución rusa se convirtió en incondicional defensor de la forma bolchevique de organización. Cuando Lukács, en 1923, encontró en esta forma la tan buscada mediación entre la teoría y la práctica, en la cual los proletarios dejaban de ser "espectadores" de los acontecimientos ocurridos en su organización para empezar a vivirlos consciente y deliberadamente, describía como mérito del partido bolchevique todo aquello que el partido bolchevique no era. No obstante la profundidad de su trabajo teórico, Lukács era aún un ideólogo que hablaba en nombre del poder más groseramente exterior al movimiento proletario, creyendo y haciendo creer que él mismo, con toda su personalidad, se encontraba en ese poder como si fuese su propio poder. Como a continuación se vio el modo en que este poder desmiente y aniquila a sus lacayos, Lukács, desmintiéndose sin cesar a sí mismo, mostró con nitidez caricaturesca qué era exactamente aquello con lo que se había identificado: lo contrario de sí mismo y de lo que había defendido en Historia y conciencia de clase. Lukács es una espléndida verificación de la regla fundamental que sirve para 14 Trotskista norteamericano que estuvo presente en el XII Congreso del P.C.U.S. El documento conocido como "Testamento de Lenin" no sería oficialmente divulgado por el Kremlin hasta el XX Congreso del Partido.

108

evaluar a todos los intelectuales en este siglo: aquello que respetan da la justa medida de lo despreciable de su propia realidad. Sin embargo, Lenin no había acariciado casi nunca este tipo de ilusiones sobre su actividad, pues reconocía que "un partido político no puede examinar a sus miembros para determinar si existen contradicciones entre su filosofía y el programa del partido". El partido real, cuyo retrato soñado había presentado Lukács a destiempo, sólo era coherente en función de un objetivo concreto y particular: la con1 quista del poder del Estado. ~f 113. La ilusión neoleninista del trotskismo actual, al verse a cada instante desmentida por la realidad de la sociedad capitalista moderna, tanto la burguesa como la burocrática, encuentra su campo de aplicación natural y privilegiado en los países "subdesarrollados" formalmente independientes, en los cuales las clases dirigentes locales manipulan conscientemente la ilusión de alguna variante del socialismo estatal y burocrático como mera ideología del progreso económico. En la composición híbrida de estas clases se da una gradación más o menos nítida que recorre el espectro burguesía-burocracia. A escala internacional, su oscilación entre estos dos extremos del desarrollo capitalista establecido, así como los compromisos ideológicos -sobre todo con el islamismo-, que expresan la realidad mixta de su base social, han acabado por privar a este último subproducto del socialismo ideológico de toda seriedad que no sea meramente policial. En algunos casos, la formación de la burocracia ha sido posible al precio de enmascarar con ella la lucha nacional o la revuelta agraria de los campesinos: a partir de ese momento, como en China, se ha tendido a aplicar el modelo estalinista de industrialización a sociedades menos desarrolla109

das aún que la Rusia de 1917. En otros casos, como sucedió en Egipto, se consiguió constituir una burocracia capaz de industrializar la nación a partir de los mandos pequeñoburgueses del ejército que detentaba el poder. En otros lugares, como en Argelia tras su guerra de independencia, la burocracia, constituida como dirección paraestatal durante la lucha, ha buscado el punto de equilibrio de un compromiso para fusionarse con la débil burguesía nacional. Finalmente, en las antiguas colonias del África negra, que siguen abiertamente vinculadas a la burguesía occidental -americana y europea-, se ha constituido (a menudo a partir del poder tradicional de los líderes tribales) una burguesía mediante la posesión del Estado: esos países, en los cuales el imperialismo extranjero ha permanecido como dueño y señor de la economía, han llegado a una fase en la cual los compradores 15 han recibido, como compensación por la venta de los productos indígenas, la propiedad de un Estado indígena, independiente de las masas locales pero no del imperialismo. En estos casos, se trata de una burguesía artificial, incapaz de acumular, y que se limita a dilapidar tanto la plusvalía del trabajo local que recolecta como las subvenciones extranjeras de los Estados o monopolios que ofician como sus protectores. La evidente incapacidad de estas clases burguesas para cumplir la función económica normal de la burguesía les ha enfrentado a una subversión que sigue el modelo burocrático, más o menos adaptado a las particularidades locales, y que pugna por obtener su herencia. Pero incluso el éxito de una burocracia, en su proyecto fundamental de industrialización, contiene necesariamente la perspectiva de su fracaso histórico: al acumular capital, acumula proletariado en un país en el cual aún no existía tal cosa, dando así lugar a su propia refutación. 15 En castellano en el original (debe leerse más bien en el sentido de "los vendedores").

110

114. En este desarrollo complejo y terrible, que ha llevado la época de las luchas de clases a unas condiciones nuevas, el proletariado de los países industrializados ha perdido completamente la positividad de su perspectiva autónoma y, en última instancia, sus ilusiones, pero no su razón de ser. No ha sido eliminado. Sigue existiendo, irreductiblemente, bajo la alienación intensificada del capitalismo moderno: se trata de la inmensa mayoría. de los trabajadores, que han perdido todo poder sobre el uso qe/ sus vidas, y que, puesto que lo saben, se redefinen como el proletariado, como la negación efectiva de esta sociedad. Este proletariado se ha visto reforzado objetivamente por la desaparición del campesinado y por la extensión de la lógica del trabajo fabril, que se aplica a una gran parte de los "servicios" y de las profesiones intelectuales. Este proletariado está subjetivamente alejado de su conciencia práctica de clase, no sólo en el caso de los empleados, sino en el de los obreros, que aún no han descubierto más que la impotencia y la mistificación de las viejas políticas. Ello no obstante, cuando el proletariado descubre que su propia fuerza, exteriorizada, contribuye al refuerzo permanente de la sociedad capitalista, no solamente con su trabajo sino también mediante los sindicatos, los partidos y poderes estatales que había constituido para emanciparse, descubre también, por su propia experiencia histórica concreta, que es una clase totalmente enemiga de toda exteriorización inmóvil y de toda especialización del poder. Es portador de una revolución que no puede dejar nada fuera, de la exigencia de la dominación permanente del presente sobre el pasado y de la crítica total de la separación; y es en ella en donde ha de encontrar la forma de acción adecuada. Ningún paliativo cuantitativo de su miseria, ninguna ilusión de integración jerárquica, remediará de forma duradera su insatisfacción, pues el proletariado no puede reconocerse ve111

razmente en una ofensa concreta que hubiera sufrido ni, por tanto, en la reparación de una ofensa concreta, ni siquiera de un gran número de ofensas, sino únicamente en la qfensa absoluta de haber sido expulsado al margen de la vida.

115.

De los nuevos signos de negación que, incomprendidos y falsificados por la instalación espectacular, se multiplican en los países económicamente más avanzados, es posible extraer ya la conclusión de que se ha inaugurado una nueva época: tras la primera tentativa de subversión obrera, ahora es la abundancia capitalista la que ha fracasado. Cuando las luchas antisindicales de los obreros occidentales son reprimidas ante todo por los sindicatos, y cuando los movimientos de rebeldía de la juventud expresan una nueva protesta informe, que implica sin embargo un rechazo inmediato de la vieja política especializada, del arte y de la vida cotidiana, nos encontramos en ambos casos con una nueva lucha espontánea que comienza bajo una apariencia criminal. Son los signos que anuncian un segundo asalto proletario contra la sociedad de clases. Al reaparecer en este dominio, que aunque se ha transformado sigue siendo el mismo, la avanzadilla de aquel ejército sigue a un nuevo "General Ludd" 16 que, en esta ocasión, les empuja hacia la destrucción de las máquinas de la permisividad consumista.

116.

"La forma política, al fin descubierta, en la cual puede realizarse la emancipación económica del trabajo" ha adquirido en nuestro siglo una figura clara mediante los Consejos obreros revolucionarios, concentrando en ellos todas las funciones de decisión y ejecución, y federándose mediante delegados responsables ante sus bases y revocables en cualquier momento. Su existencia real no ha sido hasta ahora más que un tenue esbo1 zo, rápidamente combatido y derrotado por las diversas fuerzas ,1 defensivas de la sociedad de clases, entre las cuales hay que contar a menudo la de su falsa conciencia. Pannekoek17 insistía, con razón, en que la opción a favor de los consejos obreros "plantea problemas" más que aportar soluciones. Pero este poder es justamente el lugar en el cual los problemas de la revolución proletaria encuentran su verdadera solución. Es el lugar que reúne las condiciones objetivas de la conciencia histórica; la realización de la comunicación activa y directa, que pone fin a la especialización, a la jerarquía y a la separación, lugar en el cual las condiciones de existencia se convierten "en condiciones de unidad". Ahí puede el sujeto proletario emerger en su lucha contra la contemplación: su conciencia se identifica con la organización práctica de la que se dota, pues esta conciencia misma es inseparable de la intervención coherente en la historia.

117.

16

"Ludd" es el nombre legendario atribuido al obrero que inició, en la Inglaterra del Siglo XIX, la rebelión de los trabajadores contra las máquinas que les hurtaban sus empleos. 112

En el poder de los Consejos, que debe sustituir internacionalmente a cualquier otro poder, el movimiento proletario es su propio producto, y este producto es el propio productor. Es 17

Dirigente de la izquierda consejista holandesa. 113

su propio fin para sí mismo. Sólo entonces la negación espectacular de la vida queda, a su vez, negada.

118.

La aparición de los Consejos fue la realidad más elevada del movimiento proletario del primer cuarto de siglo, una realidad que sigue pasando inadvertida o que se tergiversa, debido a que ha desaparecido junto con el resto del movimiento que la totalidad de la experiencia histórica de aquel momento desmentía y aniquilaba. En esta nueva fase de la crítica proletaria, su recuerdo retorna como el único elemento invicto de un movimiento derrotado. La conciencia histórica, que sabe que tiene en él su único medio de existencia, puede ahora reconocerlo, no ya en sus repliegues periféricos, sino en el mismo centro emergente.

119.

Toda organización revolucionaria establecida antes del poder de los Consejos (y que deberá encontrar su propia forma en la lucha) sabe, por todas estas razones históricas, que no representa a la clase. Únicamente debe reconocerse como una separación radical con respecto al mundo de la separación.

ría práctica. La propia práctica es la generalización de la comunicación y de la coherencia de las luchas. En el momento revolucionario de la disolución de la separación social, esta organización debe reconocer la necesidad de su propia disolución en cuanto organización separada.

121.

La organización revolucionaria no puede ser más que la crí- ~f tica unitaria de la sociedad, es decir, una crítica que no pacta con ninguna forma de poder separado, en ningún lugar del mundo, y una crítica que se pronuncia globalmente contra todos los aspectos de la vida social alienada. En la lucha de la organización revolucionaria contra la sociedad de clases, las armas no son otra cosa que la esencia de los propios combatientes: la organización revolucionaria no puede reproducir en su seno las condiciones de escisión y de jerarquía propias de la sociedad dominante. Debe luchar permanentemente contra su deformación por parte del espectáculo imperante. El único límite para participar en la democracia total de la organización revolucionaria es el reconocimiento de la auto-apropiación efectiva, por todos sus miembros, de la coherencia de su crítica, coherencia que debe probarse en la teoría crítica propiamente dicha y en la relación de ésta con la actividad práctica.

122. 120.

La organización revolucionaria es la expresión coherente de la teoría de la praxis que entra en una comunicación no unilateral con las luchas prácticas, orientándose en ellas hacia la teo114

Cuando la realización, cada vez más pujante, de la alienación capitalista a todos los niveles, al hacer cada vez más difícil que los trabajadores nombren y reconozcan su propia miseria, les sitúa ante esta alternativa: o bien rechazar la totalidad de su 115

1

miseria) o bien no rechazar nada, entonces la organización revolucionaria debe comprender que ya no puede combatir la alienación bajo formas alienadas.

V. TIEMPO E HISTORIA

"Oh, caballeros, la vida es corta ... Si vivimos, lo hacemos para marchar sobre las cabezas de los reyes."

123. Shakespeare (Enrique IV)

La revolución proletaria depende enteramente de esta necesidad: que, por vez primera, la teoría en cuanto inteligencia de la práctica humana, debe ser reconocida y vivida por las masas. Ello exige que los obreros se conviertan en dialécticos e inscriban en la práctica su pensamiento; esta revolución exige a los hombres sin atributos mucho más de lo que la revolución burguesa exigió a los hombres cualificados en los cuales delegó su ejecución, pues la conciencia ideológica parcial erigida por una parte de la clase burguesa tenía como base una parte central de la vida social, la economía, en la cual tal clase se encontraba ya en el poder. El desarrollo mismo de la sociedad de clases hasta la organización espectacular de la no-vida, lleva al proyecto revolucionario a convertirse visiblemente en lo que ya era esencialmente.

124.

La teoría revolucionaria es ahora enemiga de toda ideología revolucionaria, y sabe que lo es.

125.

El hombre, "el ser negativo que sólo es en la medida en que suprime el Ser", es idéntico al tiempo. La apropiación de su misma naturaleza por parte del hombre es a la vez su conquista del conjunto del universo. "La historia misma es una parte real de la historia natural, de la transformación de la naturaleza en humanidad" (Marx). Por su parte, esta "historia natural" sólo alcanza su existencia efectiva a través del proceso de la historia humana, la única de sus partes que reúne ese todo histórico, como un telescopio moderno cuyo alcance capta en el tiempo la fuga de las nebulosas hacia la periferia del universo. La historia ha existido siempre, pero no siempre de forma histórica. La temporalización del hombre, tal y como ha sido efectuada por mediación de la sociedad, se identifica con la humanización del tiempo. El movimiento inconsciente del tiempo se manifiesta y se hace verdadero en la conciencia histórica.

126.

El movimiento propiamente histórico, aunque todavía oculto, comienza con la lenta e insensible formación de "la naturaleza real del hombre", esa "naturaleza que nace en la histo116

117

ría humana -en el acto generador de la historia humana", pero la sociedad que en ese momento se adueña de la técnica y del lenguaje, aun siendo ya un producto de su propia historia, sólo tiene conciencia de un presente continuo. Todo conocimiento, limitado por la memoria de los más ancianos, es un conocimiento del cual los seres humanos son portadores. La muerte y la procreación no se interpretan como una ley del tiempo. El tiempo permanece inmóvil, como un espacio cerrado. Cuando una sociedad más compleja alcanza a tomar conciencia del tiempo, su quehacer consiste más bien en negarlo, pues no ve en el tiempo aquello que pasa, sino lo que retorna. Las sociedades estáticas organizan el tiempo de acuerdo con la experiencia inmediata de la naturaleza, según el modelo del tiempo cíclico.

127.

El tiempo cíclico dominaba ya la experiencia de los pueblos nómadas, que encontraban siempre las mismas condiciones en todos los momentos de su andadura: como observó Hegel, "el errar de los nómadas es únicamente formal, pues se limitan a espacios uniformes". La sociedad que, al asentarse localmente, llena el espacio de contenidos mediante la disposición de lugares individualizados, se encuentra, por ello mismo, presa en el interior de esa localidad. El retorno temporal a lugares semejantes es, entonces, el puro retorno del tiempo a un mismo lugar, la repetición de una serie de gestos. La transición del pastoreo nómada a la agricultura sedentaria es el final de una libertad perezosa y vacía de contenido, y el principio del trabajo [labeur]. El modo de producción agrario en general, dominado por el ritmo de las estaciones, es la base del tiempo cíclico plenamente constituido. La eternidad está en su interior: tal es el 118

sustento mismo del retorno. El mito es aquella construcción unitaria del pensamiento que garantiza la permanencia de la totalidad del orden cósmico en torno al orden que la sociedad ya ha realizado de hecho en el interior de sus fronteras.

128.

La apropiación social del tiempo, la producción de la huma1 nidad mediante el trabajo humano, se desarrolla en una soci~ dad dividida en clases. El poder así constituido se libera de la escasez de las sociedades de tiempo cíclico, y la clase que organiza este trabajo social y se apropia de su plusvalía limitada, se apropia igualmente de la plusvalía temporal de su organización del tiempo social: ella posee, en exclusiva, el tiempo irreversible de la vida. La única riqueza que puede subsistir, concentrada en el círculo del poder para ser materialmente derrochada en celebraciones suntuarias, se encuentra, de este modo, dilapidada como gasto del tiempo histórico de la superficie de la sociedad. Los propietarios de la plusvalía histórica detentan el conocimiento y disfrute de la vivencia de los acontecimientos. Este tiempo, separado de la organización colectiva del tiempo que predomina en la producción monótona que está en las bases de la vida social, se escapa de su propia comunidad estática. Es el tiempo de la aventura y de la guerra, en el cual los amos de la sociedad cíclica recorren su historia personal; y es también el tiempo que aparece en los enfrentamientos con las demás comunidades, trastornando el orden inmutable de la sociedad. La historia sobreviene así, ante los hombres, como un factor extraño, como aquello que no han querido y como aquello contra lo cual se creían inmunes. Pero, por este atajo, retorna asimismo la inquietud negativa de lo humano, que estaba en el origen mismo de todo el desarrollo inadvertido. 119

129.

El tiempo cíclico es, en sí mismo, el tiempo sin conflicto. Pero el conflicto se instala en esta infancia del tiempo: la historia lucha ante todo por ser historia en la actividad práctica de los Amos. Esta historia crea lo irreversible en su superficie, sumovimiento constituye el tiempo mismo en el cual se agota, en el interior del tiempo interminable de la sociedad cíclica.

130.

Las "sociedades frías" son las que han ralentizado hasta el extremo sus componentes históricos, las que han mantenido en un constante equilibrio su oposición al entorno natural y humano y sus propias oposiciones internas. Aunque la extrema diversidad de las instituciones creadas con esta finalidad prueba la elasticidad de la autocreación de la naturaleza humana, esta prueba no se pone de manifiesto más que para un observador externo, para el etnólogo llegado desde el tiempo histórico. En estas sociedades, el cambio ha quedado excluido gracias a una estructuración definitiva. El conformismo absoluto de las prácticas sociales establecidas, con las cuales se identifican de una vez para siempre todas las posibilidades humanas, no tiene más limitación externa que el miedo a regresar a la animalidad sin forma. Para seguir siendo humanos, los hombres deben seguir siendo los mismos.

131.

El nacimiento del poder político, que parece guardar relación con las últimas grandes revoluciones de la técnica, como la fun120

dición del hierro, acaece en el umbral de un período que no conocerá ya grandes modificaciones hasta la aparición de la industria, y es también el momento en el que comienzan a disolverse los vínculos de consanguineidad. Así, la sucesión de las generaciones abandona la esfera del ciclo puramente natural para convertirse en un acontecimiento orientado, en una sucesión de poderes. El tiempo irreversible es el tiempo del que reina, y las dinastías son su primer instrumento de medida. La escritura es su arma. Con la escritura, el lenguaje alcanza su 1 plena realidad independiente de la mediación entre las conr;f ciencias. Pero esta independencia coincide con la independencia global del poder separado, como mediación constitutiva de la sociedad. Con la escritura hace su aparición un tipo de conciencia que ya no es adquirida y transmitida en la relación inmediata entre los seres humanos, sino que se trata de una memoria impersonal, la de la administración de la sociedad. "Los escritos son los pensamientos del Estado; los archivos son su memoria" (Novalis).

132.

La crónica es la expresión del tiempo irreversible del poder y, a la vez, el instrumento que mantiene la progresión voluntarista del tiempo a partir de sus huellas anteriores, pues la orientación del tiempo se desvanece con la caída de cada poder particular, retornando al olvido y la indiferencia del tiempo cíclico, único que conocen las masas campesinas, para las cuales nada cambia con el hundimiento de los imperios y sus cronologías. Los dueños de la historia han dado al tiempo un sentido: una dirección que es también una significación. Pero esta historia se despliega y sucumbe apatte, mientras la sociedad profunda permanece inmutable, pues la historia es preci121

samente lo que existe al margen de la realidad ordinaria. Por ello, para nosotros, la historia de los imperios de Oriente se confunde con la historia de las religiones: esas cronologías escuálidas no parecen haber dejado tras ellas otra cosa que la historia, aparentemente autónoma, de las ilusiones con las cuales se envolvieron. Los Señores, que detentan la propiedad privada de la historia bajo la protección del mito, la detentan ante todo en forma de ilusión: en China y en Egipto, tuvieron durante mucho tiempo el monopolio de la inmortalidad del alma, así como sus primeras dinastías reconocidas fueron la encarnación imaginaria del pasado. Pero esta posesión ilusoria de los Señores es, en ese momento, toda la posesión posible con respecto a la historia común y a su propia historia. La ampliación de su poder histórico efectivo lleva aparejada una vulgarización de la posesión mítica ilusoria. Todo ello se deriva del simple hecho de que, en la misma medida en que los Amos se encargan de garantizar míticamente la permanencia del tiempo cíclico, como sucede en los mitos estacionales de los emperadores chinos, ellos mismos están relativamente liberados de esa clase de tiempo.

133. Para superar el umbral de estas cronologías escuetas y sin explicaciones, propias de un poder divinizado que habla a sus súbditos y que no quiere ser interpretado más que como ejecución terrestre de los mandamientos del mito, para que esas cronologías se convirtiesen en historia consciente, hizo falta que la participación real en la historia fuese experimentada por grupos humanos muy amplios. De esta comunicación práctica entre quienes se reconocen como dueños de un presente singular, pues han experimentado la riqueza cualitativa de los 122

acontecimientos como su actividad propia y como su lugar de morada -su época-, nace la lengua general de la comunicación histórica. Aquellos para quienes existe el tiempo irreversible descubren en él, de una sola vez, lo memorable y la amenaza del olvido: "Herodoto de Halicarnaso presenta aquí los resultados de su investigación, para que el tiempo no aniquile los trabajos de los hombres."

134. El razonamiento histórico es, indisolublemente, un razonamiento acerca del poder. Grecia fue el momento en el cual el poder y sus cambios entraron en discusión y alcanzaron su comprensión, la democracia de los dueños de la sociedad. Allí encontramos totalmente invertidas las condiciones del Estado despótico, donde el poder nunca da cuentas a nadie más que a sí mismo, en la inaccesible oscuridad de su punto de mayor concentración: mediante la revolución palaciega, cuyo éxito o fracaso la sitúan por igual al margen de toda discusión posible. El poder compartido de las comunidades griegas, al contrario, sólo existía en el exceso de una vida social en la cual la producción permanecía separada y estática en la clase servil. Sólo quienes no trabajan viven. Tanto en la división de las comunidades griegas como en la lucha por la explotación de las ciudades extranjeras, se exteriorizó el principio de separación que gobernaba interiormente en cada una de ellas: Grecia, que ya había soñado con la historia universal, no consiguió unirse contra la invasión, ni siquiera unificar los calendarios de sus ciudades independientes. En Grecia, el tiempo histórico se hizo conciencia, pero no aún conciencia de sí mismo.

123

135. Tras la desaparición de las condiciones localmente favorables que conocieron las comunidades griegas, la regresión del pensamiento histórico occidental no se vio acompañada por una reconstrucción de las antiguas organizaciones míticas. Tras la confrontación de los pueblos mediterráneos, tras la formación y hundimiento del Estado romano, aparecieron las religiones semihistóricas, que se convirtieron en factores fundamentales de la nueva conciencia del tiempo y del nuevo andamiaje del poder moderno.

trata de una espera, a contra reloj, del acceso al otro mundo verdadero, la espera del Juicio final. La eternidad es la salida del tiempo cíclico, es su más allá. Este es el elemento que erosiona la irreversibilidad del tiempo y suprime la historia en la historia misma, situándose como un punto en el cual el tiempo cíclico es reintroducido a la vez que queda abolido al otro lado del tiempo irreversible. Todavía Bossuet 1 podía escribir: "Por medio del tiempo que pasa, penetramos en la eternidad que no pasa".

! 137.

136. Las religiones monoteístas constituyeron un compromiso entre el mito y la historia, entre el tiempo cíclico que dominaba aún la esfera de la producción y el tiempo irreversible en el cual los pueblos se enfrentaban y se recomponían. Las religiones procedentes del judaísmo son el reconocimiento universal, en abstracto, del tiempo irreversible, que se democratiza y se abre a todos, aunque sólo sea de forma ilusoria. El tiempo se orienta enteramente hacia un solo acontecimiento final: "El reino de Dios está cerca". Estas religiones nacieron en el suelo de la historia, y en él se establecieron. Pero, incluso en este suelo, se mantuvieron en una radical oposición frente a la historia. La religión semihistórica establece un punto de partida cualitativo como origen del tiempo -el nacimiento de Cristo, la huida de Mahoma-, pero su tiempo irreversible, que introduce una efectiva acumulación, que en el Islam tomará la forma de una conquista y en el cristianismo reformado la del crecimiento del capital, está de hecho invertida en el pensamiento religioso como si fuera una cuenta atrás: se 124

La Edad Media, ese mundo mítico inacabado que tenía su perfección fuera de sí mismo, es el momento en el cual el tiempo cíclico, que hasta entonces regulaba la parte principal de la producción, comienza a ser erosionado por la historia. A todos los individuos se les reconoce una cierta temporalidad irreversible (en la sucesión de las edades de la vida, en la vida considerada como un viaje, como una transición sin retorno por un mundo cuyo sentido está en otra parte): el peregrino es el hombre que abandona este tiempo cíclico para convertirse efectivamente en ese viajero del cual cada uno es signo. La vida histórica personal encuentra siempre su cumplimiento en la esfera del poder, en la participación en las luchas por el poder y en las disputas del poder; pero, bajo esta unificación general del tiempo orientado de la Era Cristiana, el tiempo irreversible del poder está infinitamente dividido en el mundo de la fe armada, un mundo en el cual el juego de los Señores gira al1 ] . B. Bossuet (1627-1704), orador e historiador francés, autor de las Variaciones sobre las Iglesias protestantes, combatió el quietismo y fue preceptor del Delfín.

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rededor de la fidelidad debida y de su traición. La sociedad feudal, nacida de la convergencia entre "la estructura organizativa del ejército conquistador tal y como ésta se desarrolla durante la conquista" y "las fuerzas productivas existentes en el país conquistado" (La ideología alemana) -y el lenguaje religioso debe considerarse como una parte de la organización de esas fuerzas productivas- dividió la dominación social entre la Iglesia y el poder estatal, subdividido a su vez en las complejas relaciones de señoríos y vasallaje de los poderes territoriales y de los municipios urbanos. En esta diversidad de posibilidades de vida histórica, cuando la gran empresa oficial de aquel mundo fracasó en las Cruzadas, el tiempo irreversible, que inconscientemente se desplegaba en las profundidades de la sociedad, el tiempo experimentado por la burguesía en la producción de mercancías, en la fundación y expansión de las ciudades y en el descubrimiento comercial de la Tierra -la experimentación práctica que destruye definitivamente toda organización mítica del cosmos-, este tiempo se reveló paulatinamente como el trabajo ignoto de la época.

138.

Al final de la Edad Media, la conciencia ligada al viejo orden siente el tiempo irreversible que invade la sociedad como una obsesión por la muerte. De ahí la melancolía de la disolt;ción del último de los mundos en el cual la seguridad del mito era todavía capaz de contrarrestar la historia; en este sentimiento melancólico, todo lo terrenal se encamina únicamente hacia su decadencia. Las grandes revueltas de los campesinos europeos son, por su parte, una tentativa de responder a la historia, que les despertaba violentamente de su sueño patriarcal garantizado por la tutela feudal. La utopía milenarista 126

de la realización del paraíso en la Tierra sitúa en primer plano lo que estaba ya en el origen de las religiones semihistóricas: tanto las comunidades cristianas como el mesianismo judaico del que procedían, para responder a los problemas y al malestar de la época, esperan la inminente realización del Reino de Dios, añadiendo un factor de inquietud y subversión a la antigua sociedad. El cristianismo, que había llegado a compartir el poder del Imperio, desmintió en su momento, como si se tratase de una mera superstición, lo que quedaba de es1 ta esperanza: tal es el sentido de la afirmación agustiniana, ar- 1f quetípica para todos los satisfecit de la ideología moderna, según la cual la Iglesia establecida era ya, desde tiempo atrás, ese reino de Dios del que tanto se hablaba. La revuelta social del campesinado milenarista se define naturalmente, ante todo, como una voluntad de destrucción de la Iglesia. Pero el milenarismo se despliega en el mundo histórico, no en el terreno del mito. Al revés de lo que cree haber demostrado Norman Cohn en La Porsuite du Millénium, 2 las esperanzas revolucionarias modernas no son una continuación irracional de la pasión religiosa milenarista. Es al contrario: el milenarismo -la lucha de clases revolucionaria que habla por última vez en un lenguaje religioso- es ya una tendencia revolucionaria moderna, que carece aún de la conciencia de ser únicamente histórica. Los milenaristas tenían que fracasar porque no podían reconocer la revolución como obra suya. El hecho de que esperasen, para actuar, un signo exterior de la decisión divina, expresa, en clave de pensamiento, una práctica según la cual los campesinos insurrectos seguían a unos líderes procedentes de fuera de sus filas. La clase campesina no podía alean2 The Porsuit ofthe Millennium, Londres, 1957 y 1962 (trad. fr. Lesfanatiques dell'Apocalype, 1962; trad. cast. En pos del Milenio, Barcelona, Seix-Barral, 1972).

127

zar una conciencia adecuada del funcionamiento de la sociedad ni de la forma en que debía ser ejecutada su propia lucha; carecía de las condiciones de unidad de conciencia y de unidad de acción precisamente porque expresaba su proyecto y organizaba sus guerras de acuerdo con la imaginería del paraíso terrenal.

139. La nueva posesión de la vida histórica, el Renacimiento que encuentra en la Antigüedad su pasado y su derecho, lleva en sí una ruptura forzosa con la eternidad. Su tiempo irreversible es el de la infinita acumulación de conocimientos; la conciencia histórica procedente de la experiencia de las comunidades democráticas y de las fuerzas que las arruinaron recuperará, con Maquiavelo, el razonamiento sobre el poder desacralizado, es decir, lo inconfesable del Estado. En la exuberante vida de las ciudades italianas, en el arte festivo, la vida se presenta como goce del paso del tiempo. Pero este goce del tiempo pasajero tenía que ser él mismo pasajero. La canción de Lorenzo de Médicis, que Burkhardt3 considera expresión del "espíritu propio del Renacimiento", es el elogio que esta frágil celebración de la historia pronuncia sobre sí misma:"¡Qué bella es la juventud, que tan aprisa huye!".

tórica por parte del Estado de la monarquía absoluta, que constituye una forma de transición hacia la plena dominación de la clase burguesa, hace aparecer en toda su verdad lo que será el nuevo tiempo irreversible de la burguesía. La burguesía está ligada al tiempo del trabajo, por vez primera liberado de lo cíclico. Con la burguesía, el trabajo se convierte en trabajo que transforma las condiciones históricas. El trabajo es un valor, y la burguesía, que suprime todo privilegio, que no reconoce valor alguno que no derive de la explotación del trabajo, ha identificado justamente su propio valor como clase dominante con ! 1 el trabajo, ha hecho del progreso del trabajo su propio progreso. La clase que acumula mercancías y capital, modifica continuamente la naturaleza al modificar el trabajo mismo, desencadenando así su productividad. Toda la vida social se había concentrado ya en torno a la sobriedad ornamental de la Corte, aderezo de la fría administración estatal que culmina en el "oficio de Rey"; toda libertad histórica debe consentir, entonces, en su propia desaparición. El libre juego del tiempo irreversible de los Señores feudales se consume en sus últimas batallas perdidas en las guerras de La Fronda o en la sublevación escocesa de los tiempos de Carlos-Eduardo. El mundo ha cambiado de base.

141. 140.

La constante tendencia a la monopolización de la vida histórica por parte del Estado de la monarquía absoluta, que cons3 Jakob Burkhardt: eminente historiador del Renacimiento, autor, entre otros muchos trabajos, de La cultura del Renacimiento italiano.

128

La victoria de la burguesía es la victoria del tiempo histórico profundo, el tiempo de la producción económica, que transforma constantemente y de parte a parte la sociedad. Mientras la producción agraria siguió siendo el trabajo primario, el tiempo cíclico, que seguía presente en el fondo de la sociedad, alimentaba las fuerzas concertadas de la tradición, que intentaban frenar el movimiento. Pero el tiempo irreversible de la 129

economía burguesa extirpó en todo el mundo estas resistencias. La historia, que hasta entonces se había presentado como un movimiento exclusivo de los individuos de la clase dominante, y que por tanto se había escrito como historia de los grandes acontecimientos, se comprende a partir de este momento como el movimiento general, un movimiento a cuya importancia se sacrifican incluso los individuos. La historia, al descubrir que su base es la economía política, descubre la existencia de lo que hasta entonces era su inconsciente, pero que no obstante sigue siendo aún inconsciente, sigue siendo algo que no puede sacar a la luz. Esta prehistoria ciega -una fatalidad que nadie domina- es lo único que ha democratizado la economía mercantil.

142. La historia, presente en la profundidad de la sociedad, tiende a desaparecer en su superficie. El triunfo del tiempo irreversible es también su metamorfosis en tiempo de las cosas, pues el arma de su victoria fue precisamente la producción en serie de objetos de acuerdo con las leyes de la mercancía. El principal producto que el desarrollo económico ha logrado extraer de la escasez suntuosa y llevar al consumo generalizado es, pues, la historia, pero únicamente como historia del movimiento abstracto de las cosas, que domina todo uso cualitativo de la vida. Mientras que el tiempo cíclico precedente había sido compatible con una parte creciente de tiempo histórico experimentado por algunos individuos y algunos grupos, la dominación del tiempo irreversible de la producción tenderá a la eliminación social de ese tiempo vivido.

130

143. De este modo, la burguesía ha dado a conocer -y ha impuesto- a la sociedad un tiempo histórico irreversible, pero rechazando su uso. "Ha habido historia, pero ya no la hay", porque la clase de los poseedores de la economía, que no puede romper con la historia económica, debe también repritnir como una amenaza inmediata cualquier otro empleo del tiempo irreversi~le. La clase dominante, formada por esp~cialistas en 1 la posesion de las cosas que, por serlo, son ellos m1smos pose- .,f sión de las cosas, debe vincular su suerte a la continuidad de esta historia reificada y a la permanencia de una nueva inmovilidad en la historia. Por primera vez, el trabajador, base de la sociedad, no es materialmente extraño a la historia, pues ahora la sociedad se mueve irreversiblemente gracias a esa base. Al reivindicar vivir el tiempo histórico que fabrica, el proletariado encuentra el centro insoslayable de su proyecto revolucionario; y cada una de sus tentativas de ejecución de este proyecto, hasta ahora abortadas, marca un posible punto de partida para una nueva clase de vida histórica.

144. El tiempo irreversible de la burguesía dueña del poder se presenta propiamente, ante todo, como un origen absoluto, como el año I de la República. Pero la ideología revolucionaria de la libertad general, que consiguió abatir los últimos residuos de la organización mítica de los valores y de toda reglamentación de la sociedad, deja ya traslucir la voluntad real que había disfrazado con esos ropajes romanos: la libertad comercial generalizada. La sociedad de la mercancía, al descubrir así su necesidad de reconstruir aquella pasividad cuyos fundamentos había 131

tenido que combatir para establecer su propio imperio absoluto, "encuentra en el cristianismo, y en su culto al hombre abstracto, el complemento religioso más conveniente" (El Capital). La burguesía sella entonces un compromiso con esta religión, que se expresa asimismo en la presentación del tiempo: aunque había abandonado su calendario, su tiempo irreversible vuelve enseguida a acomodarse a la era cristiana, cuya sucesión continúa.

VI. EL TIEMPO

ESPECTACULAR

"Nada tenemos salvo el tiempo, del que goza incluso quien carece de morada." Baltasar Gracián (El criticón)

147. 145. Con el desarrollo del capitalismo, el tiempo irreversible se ha unificado mundialmente. La historia universal se ha convertido en realidad porque el mundo entero se ha unido bajo el despliegue de este tiempo. Pero esta historia, que es la misma en todas partes a la vez, no es aún más que el rechazo intrahistórico de la historia. El tiempo de la producción económica, segmentado en fragmentos abstractos e iguales, es lo que se manifiesta en todo el planeta como uno solo y el mismo día. El tiempo irreversible unificado es el del mercado mundial y, consecuentemente, el del espectáculo mundial.

El tiempo de la producción, el tiempo-mercancía, es una acumulación infinita de instantes equivalentes. Es la abstracción del tiempo irreversible, del cual cada segmento debe manifestar su igualdad meramente cuantitativa en el cronómetro. En toda su realidad efectiva, este tiempo es lo que es en la medida en que es intercambiable. Bajo esta dominación social del tiempo-mercancía, "el tiempo lo es todo, el hombre no es nadá~ es, todo lo más, la cáscara del tiempo" (Miseria de la filosofía). Es el tiempo devaluado, la total inversión del tiempo como "terreno de desarrollo humano".

148. 146. El tiempo irreversible de la producción es ante todo la medida de las mercancías. Así pues, el tiempo que se afirma oficialmente en toda la extensión del planeta como el tiempo general de la sociedad, y que no tiene más significación que la de los intereses particulares que lo constituyen, no es más que un tiempo particular. 132

El tiempo general del no-desarrollo humano existe también bajo el aspecto complementario de un tiempo consumible destinado a la vida cotidiana de la sociedad, a partir de esta producción determinada, como un tiempo seudocíclico.

133

149. El tiempo seudocíclico no es, de hecho, más que el disfraz consumible del tiempo-mercancía de la producción. Reproduce sus características esenciales: se compone de unidades homogéneas intercambiables, y excluye la dimensión de lo cualitativo. Pero, al ser un subproducto de aquél tiempo, y al estar específicamente destinado a la esclerotización de la vida cotidiana concreta -y a la perpetuación de tal esclerosis-, debe estar cargado de seudovaloraciones y aparecer en una serie de instantes falsamente individualizados.

sumible que reúne todo lo que hasta entonces podía distinguirse, tras la fase de disolución de la antigua sociedad unitaria, como vida privada, vida económica o vida política. Todo el tiempo consumible de la sociedad moderna es tratado en ella como materia prima de nuevos productos diversificados que se imponen en el mercado como usos del tiempo socialmente organizados. "Un producto que ya existe bajo una forma que lo hace apto para el consumo puede, no obstante, convertirse a su vez en materia prima de otro producto" (El Capital). 1

~f

152. 150. El tiempo seudocíclico es el del consumo característico de la supervivencia económica moderna, la supervivencia ampliada, cuya experiencia cotidiana sigue estando privada de toda decisión y sometida, no ya al orden natural, sino a la seudonaturaleza desarrollada por el trabajo alienado; así pues, este tiempo, naturalmente, recupera el viejo ritmo cíclico que regulaba la supervivencia en las sociedades preindustriales. Este tiempo seudocíclico se apoya en las huellas naturales del tiempo cícliclo, y a la vez compone con él nuevas combinaciones homólogas: el día y la noche, el trabajo y el descanso semanal, la llegada de los períodos de vacaciones, etc.

En su área más avanzada, el capitalismo concentrado se orienta hacia la venta de bloques de tiempo "totalmente equipados", cada uno de los cuales constituye una sola mercancía unificada que integra cierto número de mercancías diversas. Así ha podido aparecer, en la economía en expansión de los "servicios" y del ocio, la fórmula del "todo incluido", para el habitat espectacular, para los seudodesplazamientos colectivos de las vacaciones, para el abono al consumo cultural, y para la venta de la propia sociabilidad en forma de "apasionantes conversaciones" y "encuentros con personalidades". Esta especie de mercancía espectacular, que no puede obviamente circular más que gracias a la creciente escasez de las realidades correspondientes, figura, también obviamente, entre los artículos-piloto de la modernización de las ventas, al ser pagadera a crédito.

151. 153. El tiempo seudocíclico es un tiempo que ha sido transformado por la industria. El tiempo que se basa en la producción de mercancías consumibles es él mismo una mercancía con134

El tiempo seudocíclico consumible es el tiempo espectacular, a la vez como tiempo de consumo de imágenes en sentido 135

1

restringido, y como imagen del consumo del tiempo en toda su extensión. El tiempo del consumo de imágenes, medium de todas las mercancías, es, inseparablemente, el terreno en donde se ejercen plenamente los instrumentos del espectáculo y el objetivo que éstos presentan globalmente como lugar y figura de todos los consumos particulares: se sabe que el ahorro de tiempo que la sociedad moderna persigue constantemente -ya se trate de la velocidad de los medios de transporte como de las sopas instantáneas- se traduce positiva1nente, para la población de los Estados Unidos, en el hecho de que sólo la contemplación de la televisión ocupa una media de entre tres y seis horas diarias. La imagen social del consumo del tiempo, por su parte, está exclusivamente dominada por los momentos de ocio y vacaciones, momentos representables a distancia y postulados como deseables, como toda mercancía espectacular. Esta mercancía se ofrece aquí, explícitamente, como el momento de la vida real cuyo retorno cíclico hay que esperar. Pero incluso en estos momentos reservados para la vida, lo que se reproduce y se ofrece a la vista no es más que el espectáculo, que alcanza así un grado más intenso. Lo que se representa como la vida real se revela simplemente como la vida más realmente espectacular.

154. Esta época, que exhibe ante sí misma su tiempo como si fuera el retorno precipitado de una multitud de festividades, es también una época sin fiestas. Lo que en el tiempo cíclico era el momento de participación de una comunidad en la dilapidación lujuriosa de la vida, es imposible en una sociedad sin comunidad y sin lujo. Cuando sus seudofiestas vulgarizadas, parodias del diálogo y del don, incitan a un exceso de gasto 136

económico, no conducen sino a la decepción, siempre com,.~~~~----- por la promesa de una nueva decepción. El tiempo la supervivencia moderna debe vanagloriarse tanto más ostentosamente en el espectáculo cuanto más se reduce su valor de uso. La realidad del tiempo ha sido sustituida por la publicidad del tiempo.

155. Mientras que el consumo del tiempo cíclico de las sociedades antiguas estaba en consonancia con el trabajo real de tales sociedades, el consumo seudocíclico de la economía desarrollada se encuentra en contradicción con el tiempo abstracto irreversible de su producción. Mientras el tiempo cíclico era el tiempo de la ilusión inmóvil, realmente vivido, el tiempo espectacular es el tiempo de la realidad que se transforma, pero vivido ilusoriamente.

156. Aquello que el proceso de producción de las cosas tiene de renovación pemanente no se recobra en el consumo, que no es más que el retorno ampliado de lo mismo. Puesto que el trabajo muerto sigue dominando sobre el trabajo vivo, en el tiempo espectacular el pasado domina sobre el presente.

157. Como un aspecto más de la deficiencia de la vida histórica general, la vida individual no tiene aún historia. Los seudo137

acontecimientos que se presentan en la dramatización espectacular no han sido vividos por aquellos a quienes se informa de ellos; además, se pierden en la inflación de su precipitada sucesión, en cada pulsación de la maquinaria espectacular. Por su parte, lo que ha sido vivido realmente carece de relación con el tiempo irreversible oficial de la sociedad, y se encuentra en oposición directa con el ritmo seudocíclico del subproducto consumible de este tiempo. Estas vivencias individuales de la vida cotidiana separada carecen de lenguaje y de concepto, carecen de acceso crítico a su propio pasado, que no se consigna en parte alguna. No se comunican. Permanecen incomprendidas y olvidadas en beneficio de la falsa memoria espectacular de lo no memorable.

158. El espectáculo, como organización social establecida de la parálisis de la historia y de la memoria, del abandono de la historia erigido sobre la base del propio tiempo histórico, es la falsa conciencia del tiempo.

159. La condición previa para elevar a los trabajadores al estatuto de productores y consumidores "libres" del tiempo-mercancía fue la expropiación violenta de su tiempo. El retorno espectacular del tiempo no es posible más que a partir de esta primera desposesión de los productores.

138

160. La parte biológica irreductible que sigue habiendo en el trabajo, tanto en lo que se refierere a la dependencia de los ciclos naturales del sueño y la vigilia, como en lo relativo a la evidencia del tiempo irreversible individual de desgaste de la existencia, aparece, a los ojos de la producción moderna, como algo simplemente accesorio; y estos elementos se olvidan en cuanto tales en las proclamas oficiales del movimiento 1 de la producción y en los trofeos consumibles que constituye!\f la versión accesible de sus incesantes victorias. Inmovilizada en el centro del falso movimiento de su mundo, la conciencia espectadora no contempla ya, en su existencia, transición alguna hacia su realización ni hacia su muerte. La publicidad de los seguros de vida se limita a insinuar la culpabilidad de quien muere sin haber asegurado la regulación del sistema tras esa pérdida económica, y la del american way of death insiste en su capacidad para mantener, incluso en ese trance, la gran mayoría de las apariencias de la vida. En el resto del frente del bombardeo publicitario, el envejecimiento está severamente prohibido. Se trataría de que cada cual economizase su "capital-juventud" que, al no haber sido empleado más que de modo mediocre, no podría por ello llegar a adquirir la realidad duradera y acumulativa del capital financiero. Esta ausencia social de la muette es idéntica a la ausencia social de la vida.

161. El tiempo, como mostró Hegel, es la alienación necesaria, el medio en el cual el sujeto se realiza perdiéndose a sí mismo, alterándose para convertirse en la verdad de sí mismo. La alienación dominante es justamente la contraria: la que padece el 139

productor de un presente ajeno. En esta alienación espacial, la sociedad, que separa de raíz al sujeto de la actividad que le usurpa, le separa ante todo de su propio tiempo. Esta alienación social controlada es precisamente la que ha impedido y petrificado las posibilidades y los riesgos de la alienación viva en el tiempo.

164. El mundo posee ya el sueño de un tiempo del que ha de alcanzar ahora la conciencia, para vivirlo realmente.

162. Bajo las aparentes modas, que se anulan y recomponen en la fútil superficie del tiempo seudocíclico contemplativo, el gran estilo de la época reside siempre en aquello que se orienta por la secreta y evidente necesidad de la revolución.

163. La base natural del tiempo, el dato sensible del transcurso del tiempo, se hace humana y social cuando existe para el hombre. El estado limitado de la práctica humana, el trabajo en sus diferentes facetas, ha sido hasta ahora lo que ha humanizado y deshumanizado el tiempo como tiempo cíclico y como tiempo irreversible separado característico de la producción económica. El proyecto revolucionario de una sociedad sin clases, de una vida histórica generalizada, es el proyecto de una debilitación de la medida social del tiempo en beneficio de un modelo lúdico de tiempo irreversible individual y grupal, modelo en el cual están presentes, simultáneamente, tiempos independientes federados. Es el programa de una realización total, en el elemento del tiempo, del comunismo que suprime "todo lo que existe independientemente de los individuos". 140

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VIl. LA ORDENACIÓN DEL TERRITORIO

"Y quien pasa a ser Señor de una Ciudad acostumbrada a vivir libre y no la destruye en ningún aspecto, que se disponga a ser destruido por ella, pues se refugiará siempre, para sus rebeliones, en el nombre de la libertad y de sus viejas costumbres, jamás olvidadas ni por el paso del tiempo ni a cambio de beneficio alguno. Por mucho que se haga, y por muchas previsiones que se tomen, si no se disgrega y dispersa 1 sus habitantes, jamás olvidarán aquel nombre ni aquellas instituciones."

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Machiavelo (El Príncipe)

165. La producción capitalista ha unificado el espacio, que ya no está limitado por sociedades exteriores. Esta unificación es un proceso a la vez extensivo e intensivo de banalización. La acumulación de mercancías producidas en serie para el espacio abstracto del mercado no solamente tuvo que vencer todas las barreras legales y regionales, así como todas las restricciones corporativas medievales que defendían la calidad de la producción artesanal, sino que también tuvo que disolver las cualidades y la autonomía de los lugares. Esta potencia de homogeneización es la artillería pesada que ha dern1mbado la muralla china.

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V1I.

LA ORDENACIÓN DEL TERRITORIO

"Y quien pasa a ser Señor de una Ciudad acostumbrada a vivir libre y no la destruye en ningún aspecto, que se disponga a ser destruido por ella, pues se refugiará siempre, para sus rebeliones, en el nombre de la libertad y de sus viejas costumbres, jamás olvidadas ni por el paso del tiempo ni a cambio de beneficio alguno. Por mucho que se haga, y por muchas previsiones que se tomen, si no se disgrega y dispersa a 'f 1 sus habitantes, jamás olvidarán aquel nombre ni aquellas ins-

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tituciones."

Machiavelo (El Príncipe)

165. La producción capitalista ha unificado el espacio, que ya no está limitado por sociedades exteriores. Esta unificación es un proceso a la vez extensivo e intensivo de banalizacíón. La acumulación de mercancías producidas en serie para el espacio abstracto del mercado no solamente tuvo que vencer todas las barreras legales y regionales, así como todas las restricciones corporativas medievales que defendían la calidad de la producción artesanal, sino que también tuvo que disolver las cualidades y la autonomía de los lugares. Esta potencia de homogeneización es la artillería pesada que ha derrumbado la muralla china.

143

166.

absoluta, puede y debe ahora reconstruir la totalidad del espacio como su propio decorado.

Desde ese momento, el espacio libre de la mercancía se modifica y se reconstruye a cada instante, para hacerse cada vez más idéntico a sí mismo, para alcanzar más perfectamente su monotonía inmóvil.

170.

167.

La necesidad capitalista satisfecha por el urbanismo como congelación visible de la vida, puede expresarse -por decirlo en términos hegelianos- como el predominio absoluto de "la apacible coexistencia del espacio" sobre "el inquieto deveni( de la sucesión del tiempo".

Esta sociedad, que suprime la distancia geográfica, concentra una distancia interior a modo de separación espectacular.

171. 168. Al ser un subproducto de la circulación de mercancías, la circulación humana considerada como consumo, el turismo, remite fundamentalmente al ocio que consiste en visitar aquello que se ha vuelto banal. La ordenación económica de la frecuentación de lugares diferentes es ya, por sí sola, la garantía de su equivalencia. La modernización no ha extinguido únicamente el tiempo de los viajes, les ha hurtado también la realidad del espacio.

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Dado que esta sociedad modela todo su entorno, ha erigido una técnica especial para elaborar la base concreta de todo este conjunto de tareas: su propio territorio. El urbanismo es la conquista del entorno natural y humano por parte de un capitalismo que, al desarrollarse según la lógica de la dominación 144

Aunque todas las fuerzas técnicas de la economía capitalista deben interpretarse como fuerzas de separación, en el caso del urbanismo encontramos el material básico general: el ordenamiento del suelo que conviene a su despliegue, es decir, la técnica misma de la separación.

172. El urbanismo es la realización moderna de la tarea ininterrumpida que salvaguarda el poder de clase: el mantenimiento de la atomización de los trabajadores, que las condiciones urbanas de producción habían reunido peligrosamente. La lucha constante que se ha tenido que librar contra todas las facetas de esta posibilidad de encuentro y reunión ha hallado en el urbanismo su terreno privilegiado. El esfuerzo de todos los poderes establecidos, tras la experiencia de la Revolución Francesa, para aumentar los medios de mantener el orden en las 145

calles, ha cuhninado finalmente en la supresión de la calle. "Con los medios de comunicación de masas a grandes distancias, el aislamiento de la población se ha revelado como una forma de control mucho más eficaz", constata Lewis Mumford en La ciudad en la historia, describiendo "un mundo que ya sólo tiene un sentido único". Pero el movimiento general de aislamiento que es la realidad del urbanismo, debe también contener un~ reintegración controlada de los trabajadores, conforme a las necesidades de planificación de la producción y del consumo. La integración en el sistema debe recomponer a los mismos individuos a quienes aísla en cuanto individuos, debe mantenerles aislados y juntos: tanto las fábricas como los centros culturales, tanto los lugares de vacaciones como las "grandes superficies" se organizan espacialmente de cara a los fines de esta seudocolectividad que acompaña también al individuo aislado en su célula familiar; el uso generalizado de receptores del mensaje espectacular hace que su aislamiento esté habitado por imágenes dominantes, imágenes que sólo adquieren su pleno poder gracias a ese aislamiento.

173. La arquitectura, que en todas las épocas anteriores estuvo reservada para la satisfacción de las clases dominantes, está por vez primera destinada directamente a los pobres. La miseria formal, así como la gigantesca extensión de esta nueva experiencia del habitat, proceden ambas de su carácter masivo, implícito tanto en su destino como en las condiciones modernas de construcción. La decisión autoritaria, que dispone abstractamente el territorio como territorio de la abstracción, es obviamente el centro de estas condiciones modernas de construcción. En cuanto comienza la industrialización de los países 146

que se consideran atrasados en este contexto, la nueva arquitectura aparece, en cuanto tal, como el terreno adecuado para el nuevo tipo de existencia social que se trata de implantar. Con la misma claridad que en las cuestiones relativas al armamento termonuclear o a la natalidad -alcanzando ya la posibilidad de manipular las vivencias-, el urbanismo muestra el umbral que se ha franqueado con el aumento de poder material de la sociedad y, al mismo tiempo, el retraso de la dominación consciente de ese poder.

174. El momento actual es ya el de la autodestrucción del medio urbano. La explosión de las ciudades sobre el campo, cubierto de "masas amorfas de residuos urbanos" (Lewis Mumford) está presidida por los imperativos inmediatos del consumo. La dictadura del automóvil, producto-piloto de la primera fase de la abundancia mercantil, se inscribe en el territorio con el dominio de la autopista, que disloca los antiguos centros urbanos y pone en marcha una dispersión siempre creciente. Al mismo tiempo, los momentos de reorganización parcial del tejido urbano se polarizan provisionalmente en torno a esas "industrias de la distribución" que son los supermarkets gigantescos, edificados en descampados, sobre un pedestal de parkings; y estos templos del consumo acelerado están ellos mismos en fuga permanente, incluidos en el movimiento centrífugo que les desplaza a medida que se convierten a su vez en centros secundarios sobrecargados, pues han provocado una recomposición parcial de la aglomeración. Pero la organización técnica del consumo no es más que el primer nivel de la disolución generalizada que ha llevado a la ciudad a consumirse a sí misma. 147

175.

La historia económica, que se ha desarrollado en su totalidad en torno a la oposición campo-ciudad, ha llegado a tal grado de éxito que ha anulado los dos términos al mis1no tiempo. La actual parálisis del desarrollo histórico total, en beneficio de la mera continuación del movimiento independiente de la economía, convierte el momento en el cual el campo y la ciudad comienzan a desaparecer, no en la superación de su escisión sino en el hundimiento simultáneo de ambos. El desgaste re~ cíproco del campo y de la ciudad, producido por la debilitación del movimiento histórico que debería haber superado la realidad urbana actual, se pone de manifiesto en esta mezcla ecléctica de sus elementos descompuestos que recubre las zonas más avanzadas de la industrialización.

176.

La historia universal nació en las ciudades, y alcanzó su superioridad con la decisiva victoria de la ciudad sobre el campo. Marx consideraba como uno de los mayores méritos revolucionarios de la burguesía el hecho de haber "sometido el campo a la ciudad" y a su atmóifera emancipatoria. Pero si la historia de la ciudad es la historia de la libertad, ha sido también la de la tiranía, la de la administración estatal que controla tanto el campo como la propia ciudad. Hasta ahora, la ciudad se ha limitado a ser el escenario de la contienda por la libertad histórica, pero no ha llegado a ser el terreno de su posesión. La ciudad es el elemento de la historia por ser, al mismo tiempo, una concentración de poder social que posibilita la empresa histórica, y una conciencia del pasado. La actual tendencia hacia la liquidación de la ciudad expresa, pues, a su manera, 148

la falta de subordinación de la economía a la conciencia histórica y la falta de una unificación de la sociedad mediante la cual ésta recupere los poderes de los que ha sido separada.

177.

"El campo se caracteriza justamente por lo contrario: aislamiento y separación" (La ideología alemana). El urbanismo que destruye las ciudades erige un seudocampo en el cual desaparecen tanto las relaciones naturales del campo antiguo como las relaciones sociales implicadas directa o indirectamente en la ciudad histórica. Las condiciones del hábitat y del control espectacular de la actual "ordenación del territorio" han producido un nuevo campesinado: la dispersión espacial y la mentalidad limitada, que desde siempre impidieron al campesinado emprender acciones independientes y afirmarse como un poder histórico creador, vuelven a ser las características de los productores -el movimiento del mundo que fabrican queda tan lejos de su alcance como lo estaba el ritmo natural de los trabajos en la sociedad agraria-. Pero cuando el campesinado, que fue la firme base del "despotismo oriental" (y cuya propia disgregación se compensaba con la centralización burocrática), reaparece como producto de las condiciones de crecimiento de la burocratización estatal moderna, su apatía es ahora una apatía históricamente fabricada y mantenida; la ignorancia natural ha sido sustituida por el espectáculo organizado del error. Las "nuevas ciudades" del seudocampesinado tecnológico se inscriben claramente en el terreno de la ruptura con el tiempo histórico, que es el terreno en el que se construyen; su divisa podría ser: "Nada ha pasado aquí nunca, y nunca pasará nada". Naturalmente, si las fuerzas de la falta de historia comienzan a componer su propio y exclusivo paisaje, es porque la histo149

ria de la que hay que dotar a las ciudades no les ha sido aún concedida.

178. La historia, que amenaza a este mundo crepuscular, es asimismo la fuerza que puede someter el espacio al tiempo de la vida. La revolución proletaria es la crítica de la geografía humana a través de la cual los individuos y las comunidades han de construir los emplazamientos y acontecimientos correspondientes a la apropiación, no ya únicamente de su trabajo, sino de su historia toda. En este terreno de juego móvil (terreno de variaciones de las reglas del juego libremente elegidas) puede recuperarse la autonomía del lugar sin reintroducir un vínculo exclusivo con la tierra, y así restablecer la realidad del viaje y de la vida entendida como un viaje que contiene en sí mismo todo su sentido.

179. La más grande idea revolucionaria acerca del urbanismo no es urbanística, ni tecnológica, ni estética: es la decisión de reconstruir íntegramente el territorio de acuerdo con las necesidades del poder de los Consejos de Trabajadores, de la dictadura antiestatal del proletariado, del diálogo ejecutorio. Y el poder de los Consejos obreros, que no puede realizarse si no se transforma la totalidad de las condiciones actuales, no podrá asumir una tarea menos importante que ésa, si aspira a ser reconocido y a reconocerse a sí mismo en su propio mundo.

150

VIII. LA NEGACIÓN Y EL CONSUMO DE LA CULTURA

"¿Viviremos lo suficiente para asistir a una revolución política nosotros, los contemporáneos de estos alemanes? Amigo mío, usted cree en lo que desea ... Si juzgo a Alemania de acuerdo con su historia presente, usted me objetará que toda su historia está falseada y que toda su vida pública actual no representa el estado real del pueblo. Lea usted los periódicos que quiera, convénzase de que nadie deja de celebrar -y me concederá usted que la censura no le impide a nadie hacerlo- la libertad y la felicidad nacional de las que disfrutamos."

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Ruge 1 (Carta a Marx, Marzo de 1843)

180. La cultura es la esfera general del conocimiento y de las representaciones de la experiencia propia de la sociedad histórica dividida en clases; esto equivale a decir que se trata de un poder de generalización que existe por separado, como división del trabajo intelectual y como trabajo intelectual de la división. La cultura se desprendió de la unidad propia de la sociedad del mito "cuando el poder de unificación desapareció de la vida humana y los contrarios perdieron su relación y su interacción viva, adquiriendo autonomía por separado" (Dije-

1 Arnold Ruge (1803-1880). Notable publicista alemán, de ideas liberales y no siempre bien avenido con los socialistas de su tiempo, a menudo chocó con la censura; editó diferentes revistas en Francia y Alemania, de entre las que destaca el boletín Die Reform. Amigo de Reine, participó con Mazzini en el Comité de Propaganda Europea formado en Inglaterra en 1850.

151

rencia entre los sistemas de Fichte y Schelling). Cuando alcanza independencia, la cultura inicia un movimiento de enriquecimiento imperialista que es, al mismo tiempo, el ocaso de su independencia. La historia que produce la autonomía relativa de la cultura y las ilusiones ideológicas asociadas a esa autonornia, se expresa asimismo como historia de la cultura. Toda la historia ascendente de la cultura puede entenderse como la historia de la revelación de su insuficiencia, como el trayecto hacia su autosupresión. La cultura es el lugar de la búsqueda de la unidad perdida. En esta búsqueda de la unidad, la cultura, como esfera separada, está obligada a autoaniquilarse.

181.

La lucha entre tradición e innovación, que es el principio interno de desarrollo de la cultura en las sociedades históricas sólo puede continuar merced a la permanente victoria de la in~ novación. Sin embargo, la innovación cultural depende únicamente del movimiento histórico total que, al cobrar conciencia de su totalidad, tiende a superar sus propios presupuestos culturales y se orienta hacia la supresión de toda separación.

182.

La expansión de los conocimientos de la sociedad, que implica la comprensión de la historia como núcleo de la cultura, tiene un punto de no-retorno en su autoconciencia, que se expresa en la destrucción de Dios. Pero esta "primera condición de toda crítica" es también la primera obligación de una crítica interminable. Allí donde ninguna regla de conducta puede mantenerse establemente, cada resultado de la cultura implica 152

un progreso hacia su disolución. Como le sucedió a la filosofía cuando alcanzó su plena autonomía, toda disciplina que se hace autónoma debe caducar, primero como pretensión de explicación coherente de la totalidad social, y después como instrumento particular, en el ámbito de su utilidad propia. El déficit de racionalidad de la cultura separada es el elemento que la condena a desaparecer, pues en ella está ya presente, como exigencia, la victoria de lo racional.

183.

La cultura procede de la historia, que disolvió el tipo de vida del viejo mundo pero, en cuanto esfera separada, no es aún otra cosa que una interpretación y una comunicación sensible que sigue siendo parcial, en una sociedad sólo parcialmente histórica. Es el sentido de un mundo demasiado insensato.

184.

El fin de la historia de la cultura se manifiesta de dos maneras contrarias: en el proyecto de su superación en la historia total, y en la organización de su perpetuación como objeto muerto de la contemplación espectacular. La suerte del primero de estos movimientos está ligada a la crítica social, la del otro a la defensa del poder de clase.

185.

Cada uno de estos dos aspectos del fin de la cultura existe de forma unitaria, tanto en la totalidad de las facetas del co153

nacimiento como en todas las representaciones sensibles (en lo que fue el arte en su sentido más general). En el primero se contraponen, por una parte, la acumulacion de conocimientos parciales, que se han convertido en inútiles porque la aprobación de las condiciones existentes debe finalmente renunciar a sus propios conocimientos y, por otra parte, la teoría de la praxis, que es la verdad única de todos esos conocimientos, pues posee el secreto de su utilidad. En el segundo aspecto, la contraposición se da entre la autodestrucción crítica del viejo lenguaje común de la sociedad, por una parte, y su recomposición artificial en el espectáculo mercantil (la representación ilusoria de lo no vivido), por otra.

derno de todo arte, su anulación formal. Lo que negativamente expresa este movimiento es el hecho de que tal lenguaje común debe recuperarse, pero no en la conclusión unilateral que, como sucedía en el arte de la sociedad histórica, llegaba siempre demasiado tarde, y que hablaba a los otros de algo vivido sin que hubiese un diálogo real, admitiendo su falta de vida; debe recuperarse en la praxis, que ha de reunir en sí misma la actividad directa y su lenguaje. Se trata de alcanzar la efectiva posesión de la comunidad de diálogo y del juego temporal que . 1 la obra poético-artística sólo representaba. ,,f

188. 186.

Al perder la sociedad el tipo de comunidad carcterística del mito, debe perder también todas las referencias de un lenguaje realmente común, hasta el punto en que la escisión de la comunidad inactiva pueda ser superada mediante el acceso a la comunidad histórica real. El arte, que fue ese lenguaje común de la inacción social, en cuanto se constituyó como arte independiente en sentido moderno, separándose de su primitivo sentido religioso y convirtiéndose en producción individual de obras separadas, conoció, como caso particular, el movimiento que domina la historia del conjunto de la cultura separada. Su afirmación independiente es el comienzo de su disolución.

187. 1,1:

La pérdida del lenguaje de la c01nunicación es el hecho que expresa positivamente el movimiento de descomposición m o154

Cuando el arte independizado representa su mundo con brillantes colores, un momento de la vida ha envejecido, y no es posible rejuvenecerlo con esos colores. Solamente se deja evocar como recuerdo. La grandeza del arte no se hace evidente más que en el ocaso de la vida.

189.

El tiempo histórico que invade el arte se expresa en principio en la propia esfera del arte, a partir del Barroco. El barroco es el arte de un mundo que ha perdido su centro: el último orden mítico reconocido por la Edad Media, tanto en el cosmos como en el gobierno terrenal -la unidad de la Cristiandad y el fantasma del Imperio-, se ha derrumbado. El arte del cambio debe llevar en sí mismo el principio de lo efímero, que ha descubierto en el mundo. Ha elegido, en palabras de Eugenio d'Ors, "la vida contra la eternidad". El teatro y la fiesta, la fiesta teatral, son los momentos dominantes de la obra 155

barroca, en la cual toda expresión artística particular cobra sentido por referencia al decorado de un lugar construido, a una construcción que ha de ser para sí misma un centro unificador; y este centro es el tránsito como equilibrio amenazado por el desorden dinámico del todo. La importancia, a veces excesiva, que el concepto de lo barroco ha adquirido en la discusión estética contemporánea, indica la conciencia de la imposibilidad de todo clasicismo artístico: los esfuerzos por lograr un clasicismo o un neoclasicismo normativo, desde hace tres siglos, no han sido más que construcciones efímeras y sofisticadas expresadas en el lenguaje externo del Estado, de la monarquía absoluta o de la burguesía revolucionaria travestida con ropajes romanos. Del romanticismo al cubismo, asistimos a un arte de la negación cada vez más individualizado, que se renueva perpetuamente hasta la fragmentación y la completa aniquilación de la esfera artística, que ha seguido el trayecto global del Barroco. La desaparición del arte histórico ligado a la comunicación interna de una élite, cuya base social semiindependiente estuvo constituida por las condiciones particularmente lúdicas de las últimas aristocracias, refleja también el hecho de que el capitalismo ha conocido el primer tipo de poder de clase que se exhibe despojado de toda cualidad ontológica, y cuyas raíces como poder (que se hunden en la mera gestión de la economía) representan asimismo la pérdida de toda destreza humana. La composición barroca, que desde hace mucho tiempo es una unidad perdida para la creación artística, se recobra en cierto modo en el actual consumo de la totalidad del pasado artístico. El conocimiento y reconocimiento histórico de todo el arte del pasado, retrospectivamente convertido en arte mundial, lo relativiza en un desorden global que constituye, a su vez, un edificio barroco aún más elevado, edificio en el cual se funden la producción del arte barroco propiamente dicho y todas sus resurrecciones. 156

Por vez primera, las artes de todas las civilizaciones y de todos los pueblos pueden ser conocidas y admitidas al mi~mo tiempo. Se trata de una "colección de recuerdos" de la ~lstoria del arte cuya posibilidad significa, en cuanto tal, el fin del mundo del arte. En esta época de museos, cuando ya no puede existir comunicación artística alguna, todos los monumentos del pasado del arte pueden admitirse en igualdad d~ c~n­ diciones, pues ninguno de ellos sufre más que otro la perd1~a de sus condiciones de comunicación específicas, dada la per- 1 dida actual de todas las condiciones de comunicación en ge-J

neral. 190.

El arte de la época de su disolución, en cuanto movimiento negativo que persigue la superación del arte en una sociedad histórica en la cual la historia no ha llegado aún a ser totalmente vivida es un arte del cambio y, al mismo tiempo, la expresión más ~ura de la imposibilidad del cambio. Cuanto más elevadas son sus exigencias, más lejos se sitúa de su verdadera realización. Es un arte forzosamente de vanguardia, un arte que no es. Su vanguardia sería su desaparición.

191.

El dadaísmo y el surrealismo son las dos corrientes que señalan el final del arte moderno. Aunque de un modo sólo relativamente consciente, son contemporáneas del último gran asalto del movimiento revolucionario proletario; y el fracaso de este movimiento, que las dejó encerradas en aquel mismo terreno artístico cuya caducidad habían nacido para proclamar, es 157

la razón fundamental de su desmovilización. Aunque históricamente vinculados, el dadaísmo y el surrealismo se contra_ ponen. En esta contraposición, que para cada uno de ellos constituye asimismo la parte más consciente y radical de su contribución, se muestra la insuficiencia interna de su crítica que uno y otro desarrollan exclusivamente en una dimensión: El dadaísmo quiso suprimir el arte sin realizarlo, el surrealismo realizar el arte sin suprimirlo. La posición crítica elaborada luego por los situacionistas puso de manifiesto que la supresión y la realización del arte son dos aspectos inseparables de una misma superación del arte.

192. El consumo espectacular, que conserva la vieja cultura como en hibernación, incluyendo la repetición desgastada de sus manifestaciones negativas, se ha convertido explícitamente, en la esfera cultural, en lo que ya era implícitamente en su totalidad: la comunicación de lo incomunicable. Encontramos ahí la más extrema destrucción del lenguaje, plenamente reconocida como un valor oficialmente positivo, pues se trata de operar una reconciliación con el estado de cosas dominante, del que se declara gozosamente ausente toda comunicación. La verdad crítica de esta destrucción, que es la vida real de la poesía y del arte modernos, queda evidentemente oculta, pues el espectáculo cuya función es hacer olvidar la historia mediante la cultura, aplica con la seudonovedad de sus medios modernistas la estrategia misma que en profundidad le constituye. De este modo ha podido aparecer como novedad una escuela neoliteraria que simplemente postula la contetnplación de lo escrito en sí mismo. Por otra parte, junto a la mera proclamación de satisfacción referida a la belle-

za de la disolución de lo comunicable, la tendencia más moderna de la cultura espectacular -y la más ligá'da a la práctica represiva de la organización general de la sociedad- intenta recomponer, mediante "trabajos en grupo", un medio neoartístico complejo, a partir de elementos descompuestos, esecialmente en el caso de las investigaciones integradoras de residuos artísticos o de híbridos tecno-estéticos urbanísticos. Ello es el reflejo, en el plano de la seudocultura espectacular, del proyecto general del capitalismo avanzado, que se orienta hacia el restablecimiento del trabajador aislado como "persona bien integrada en un grupo", tendencia descrita por los 3 últimos sociólogos norteamericanos (Riesman,Z Whyte, etc.). En todas partes se trata de un mismo proyecto de reestructuración sin comunidad.

193. La cultura íntegramente convertida en mercancía debe convertirse a su vez en la mercancía estelar de la sociedad espectacular. Clark Kerr, 4 uno de los más avanzados ideólogos de esta tendencia, ha calculado que el complejo proceso de producción, distribución y consumo de conocimientos acapara ya, anualmente, un 29% del producto nacional de los Estados Unidos; y prevé que, en la segunda mitad del siglo XX, la cultura desempeñará el papel de motor del desarrollo económico que en 2 David Riesman es coautor del célebre ensayo La muchedumbre solitaria (trad. cast. N. Rosemblat, Ed. Paidós, Buenos Aires, 1971). 3 William W. Whyte Jr. es autor de El hombre organización (trad. cast. F. C. E.

de México). 4 Clark Kerr es autor, junto con otros sociólogos norteamericanos, del volumen colectivo Industrialism and Industrial Man (Harvard University Press, 1961)

159 158

la primera representó el automóvil y en la segunda mitad del siglo XIX los ferrocarriles.

194. El conjunto de conocimientos que actualmente continúa desarrollándose como pensamiento del espectáculo debe justificar a una sociedad que carece de justificaciones, constituyéndose como ciencia general de la falsa conciencia. Esta ciencia está enteramente condicionada por el hecho de que no puede ni quiere pensar que su propia base material reside en el sistema del espectáculo.

parte, la crítica espectacular del espectáculo llevada a cabo por la sociología moderna, que estudia la separación exclusivamente con los recursos e instrumentos materiales y conceptuales de la propia separación; por otra parte, la apología del espectáculo se constituye como pensamiento del no-pensamiento, del olvido inducído de la práctica histórica, en las diversas disciplinas en las cuales hunde sus raíces el estructuralismo. No obstante, y en la medida en que se trata de pensamientos sumisos, no hay diferencia entre la falsa desesperación de la crí- 1 tica no dialéctica del espectáculo y el falso optimismo de la pu- ,f ra publicidad del sistema.

197. 195. El pensamiento de la organización social de las apariencias está en sí mismo obnubilado por la subcomunicación generalizada que defiende. No sabe que el conflicto está en el origen de todas las cosas de su mundo. Los especialistas del poder espectacular, un poder absoluto en el interior de sus sitemas de lenguaje sin respuesta, están absolutamente corrompidos por su experiencia del desprecio y del triunfo del desprecio, pues encuentran la confirmación de su desprecio en el conocimiento de ese hombre despreciable que es el espectador.

196. A medida que el propio funcionamiento del sistema plantea nuevos problemas, se opera una nueva división de tareas en el pensamiento especializado del sistema espectacular: por una 160

La sociología, sobre todo en los Estados Unidos, ha comenzado a poner en cuestión las condiciones de existencia que implica el actual desarrollo; pero, por muchos datos empíricos que en este sentido haya podido aportar, ignora absolutamente la verdad de su objeto, pues no encuentra en él la crítica que le es inmanente. De modo que la tendencia de esta sociología, sinceramente reformista, no se apoya más que en la moral, la sensatez y las miserables apelaciones a la mesura. Tal forma de crítica, al desconocer lo negativo que está en el corazón de su mundo, no hace más que insistir en la descripción de una especie de excrecencia negativa que parece inundar desagradablemente la superficie, como una proliferación irracional de parásitos. Esta buena voluntad indignada, que incluso en condición de tal sólo llega a atacar las consecuencias externas del sistema, se cree crítica porque olvida el carácter esencialmente apologético de sus presupuestos y de su método.

161

198.

200.

Quienes denuncian el carácter absurdo o peligroso de la incitación al despilfarro de la sociedad de la abundancia económica, ignoran para qué sirve el despilfarro. Condenan ingratamente, en nombre de la racionalidad económica, a los buenos guardianes de lo irracional sin los cuales se vendría abajo el poder de la racionalidad económica. Por ejemplo, Boorstin, que describe en La Imagen el consumo mercantil del espectáculo americano, no llega jamás a alcanzar el concepto de espectáculo, pues cree que puede salvar de esa desastrosa exageración la vida privada o la noción de "honestidad mercantil". No comprende que es la propia mercancía la que dicta las leyes cuya "honesta" aplicación debe dar como resultado tanto la realidad específica de la vida privada como su posterior reconquista mediante el consumo social de imágenes.

La sociología cree poder aislar del conjunto de la vida social una racionalidad industrial que funcionaría separadamente, y por eso llega a considerar las técnicas de reproducción y transmisión independientemente del movimiento industrial global. Por este motivo, Boorstin diagnostica que la causa de los resultados que describe no sería sino la desdichada coincidencia, casi fortuita, de un aparato técnico de difusión de imágenes excesivamente grande y una atracción, igualmente excesiva, de los hombres de nuestra época hacia lo seudosensacional. En consecuencia, la causa del espectáculo sería que el hombre moderno es demasiado espectador. Boorstin no comprende que la proliferación de "seudoacontecimientos" prefabricados que denuncia se deriva del mero hecho de que los hombres en la realidad masiva de la vida social actual, no viven en abs~luto los acontecimientos. La propia historia atormenta a la sociedad moderna como un espectro, y por ello encontramos, en todos los niveles del consumo vital, una seudohistoria construida para preservar el equilibrio inestable del actual tiempo congelado.

199. Boorstin describe los excesos de un mundo que se nos ha hecho extraño como si se tratase de excesos ajenos a nuestro mundo. Pero la base "normal" de la vida social, a la cual se refiere implícitamente cuando califica el reino superficial de las imágenes -en términos de juicio psicológico y moral- como producto de "nuestras extravagantes pretensiones", carece de toda verosimilitud, tanto en su libro en particular como en su época en general. Boorstin no puede comprender en toda su profundidad la sociedad de la imagen porque la supuesta vida humana real de la que habla sólo existe en el pasado, un pasado que incluye la resignación religiosa. La verdad de esta sociedad no es otra cosa que la negación de esta sociedad. 162

201.

La afirmación de que la congelación del tiempo histórico de este breve período es su definitiva consolidación, consciente o inconscientemente proclamada, constituye la base innegable de la actual tendencia hacia una sistematización estructuralista. El punto de vista en el que se sitúa el pensamiento antihistórico del estructuralismo es el de la presencia eterna de un sistema que no ha sido creado ni será destruido. El sueño de la dictadura de una estructura previa e inconsciente sobre toda 163

la praxis social procede de una abusiva generalización a partir de los modelos estructurales elaborados por la lingüística y la etnología ees decir, por el análisis del funcionamiento del capitalismo), modelos ya abusivos en sus propias circunstancias Y tal generalización ha sido posible gracias a un pensamient~ universitario de mandos intermedios tempranamente satisfechos, un pensamiento íntegramente anclado en el elogio maravillado del sistema establecido, y que por tanto remite llanamente toda realidad a la existencia del sistema.

202.

Como en toda ciencia social e histórica, es preciso siempre tener en cuenta, para comprender las categorías "estructuralistas", que las categorías expresan condiciones y formas de existencia. Y así como no ha de medirse el valor de un hombre por el concepto que él tiene de sí mismo, tampoco puede valorarse -ni admirarse- esta sociedad concreta considerando absolutamente verídico el lenguaje que utiliza para hablar de sí misma. "Las épocas de transformación no pueden evaluarse conforme a la conciencia de sí que tienen tales épocas; al contrario, hay que explicar la conciencia a partir de las contradicciones de la vida material" .5 La estructura es hija del poder establecido. El estructuralismo es el pensamiento garantizado por el Estado que piensa las actuales condiciones de la "comunicación" como si fueran un absoluto. Su forma de estudiar el código de los mensajes en cuanto tal no es sino el producto y el reconocimiento de una sociedad en la cual la comunicación existe bajo la forma de una cascada de señales jerarquizadas. De modo que no es que el estructuralismo sirva para demostrar la valí5

164

Marx y Engels, La ideología alemana.

dez transhistórica de la sociedad del espectáculo; es, al contrario, la sociedad del espectáculo la que se impone masivamente como una realidad que sirve para confirmar el gélido sueño del estructuralismo.

203.

No cabe duda de que el propio concepto crítico de espectáculo puede también vulgarizarse y convertirse en parte de esas fórmulas huecas de la retórica socio-política, así como ser utilizado de forma abstracta para explicar y denunciar cualquier cosa, poniéndose así al servicio de la defensa del sistema espectacular. Pues es evidente que ninguna idea puede llevar más allá del espectáculo actualmente vigente, sino tan sólo más allá de las ideas existentes sobre el espectáculo. Para destruir efectivamente el espectáculo hacen falta hombres que pongan en práctica una fuerza operativa. La teoría crítica del espectáculo no será verdadera más que si se unifica con la corriente práctica de negación de la sociedad, y esta negación (al servicio de la lucha de clases revolucionaria) tomará conciencia de sí misma cuando desarrolle la crítica del espectáculo, que es la teoría de sus condiciones reales, de las condiciones prácticas de la actual opresión, y que desvela parcialmente el secreto de lo que podría llegar a ser. Esta teoría no espera milagros de la clase obrera. Se plantea la nueva formulación y la realización de las exigencias proletarias como una tarea de larga duración. La distinción entre la lucha teórica y la lucha práctica es artificial, dado que, sobre la base aquí definida, tanto la constitución como la comunicación de tal teoría no puede siquiera concebirse sin una práctica rigurosa; lo cierto es que el oscuro y difícil camino de la teoría crítica deberá también formar parte de un movimiento práctico que actúe a escala de toda la sociedad. 165

204.

La teoría critica debe comunicarse en su propio lenguaJ·e . d . ./ , que es e 11enguaJe e la contrad1ec10n; una contradicción que ha d se~ .tan dialéctica en su forma como lo es en su contenido. E~ cnt1ca de la totalidad y critica histórica. No es un "grado cer0 de la escritura" sino lo contrario. No es la negación del estil 0 ' sino el estilo de la negación.

205.

Expresada en su propio estilo, la exposición de la teoría dialéctica es un escándalo y una abominación, si la medimos conforme a las reglas del lenguaje dominante y del gusto educado en ellas, puesto que, cuando los conceptos vigentes se emplean de modo positivo, este empleo incluye tanto la comprensión de su fluidez recobrada como la de su necesaria destrucción.

206.

Este estilo, que contiene su propia critica, debe expresar el dominio de la critica presente con respecto a todo su pasado. De acuerdo con esto, el modo de exposición de la teoría dialéctica debe indicar el espíritu negativo que habita en ella. "La verdad no es como esos productos en los que no queda huella alguna del útil" (Hegel). Esta conciencia teórica del movimiento en la que debe estar presente la propia huella histórica de es~ movimiento, se manifiesta en la inversión de las relaciones establecidas entre los conceptos, así como en la subversión de todas las adquisiciones de la critica anterior. La permutación del 166

genitivo -que fue considerada como la clave del estilo epigramático de Hegel- es la expresión de las revoluciones históricas que ha quedado consignada en la forma del pensamiento. Al preconizar la sustitución del sujeto por el predicado, el joven Marx, siguiendo el uso sistemático que de ella había hecho Feuerbach, llega al uso más consecuente de este estilo insurreccional, que extrae la miseria de la filosofía a partir de la filosofía de la miseria. 6 Este desplazamiento subvierte las conclusiones críticas anteriores, que se han convertido en verdades respetables, es decir, que se han transformado en mentiras. Kierkegaard ya hizo un uso deliberado de esta subversión, añadiendo incluso su denuncia: "Pues, así como la confitura termina siempre en la fresquera, terminarás por dejar que se deslice una palabrita que no es tuya, y que inquieta por el recuerdo que revela" (Migajas filosóficas). La obligación de marcar una distancia con respecto a lo que ha sido falsificado como verdad oficial determina este uso de la subversión del genitivo, que Kierkegaard describe también en el mismo texto: "Todavía una últim8_ observación acerca de tus numerosas alusiones en las que te quejas siempre de que mezclo en mi discurso palabras ajenas. No lo niego, ni oculto tampoco que lo hice deliberadamente: en la continuación de este escrito, si alguna vez llego a redactarla, tengo intención de llamar a las cosas por su nombre y de revestir el problema con un ropaje histórico".

207.

Las ideas pueden mejorarse. El sentido de las palabras participa de esa mejora. El plagio es necesario. Está implícito en el 6 Miseria de la filosofía es, en efecto, el título de una obra que Marx escribió como respuesta a la Filosofía de la miseria del socialista "utópico" P. ]. Proudhon.

167

cipa de esa mejora. El plagio es necesario. Está implícito en el progreso. Se ciñe estrictamente a la frase de un autor, se sirve de sus expresiones, borra una idea falsa y la sustituye por otra adecuada.

to con la acción histórica y con la corrección histórica, que es su verdadera fidelidad.

210. 208.

La subversión estilística es lo contrario de la cita, de la autoridad teórica, siempre falsificada por el mero hecho de haberse convertido en cita, fragmento arrancado de su contexto, de su movimiento y, finalmente, de su época como referencia global, aislado de la precisa función que cumplía en el interior de esa referencia, errónea o exactamente reconocida. El estilo subversivo es el lenguaje fluido de la antiideología. Aparece en aquella comunicación que sabe que no puede pretender en cuanto tal ostentar ninguna garantía definitiva. En su expresión más elevada, es el lenguaje que no puede esperar confirmación alguna por referencias supracríticas a la antigüedad. Se caracteriza, por el contrario, por su coherencia consigo mismo y con los hechos posibles, lo que puede confirmar el antiguo núcleo de verdad al que remite. El estilo subversivo no apoya su causa en nada exterior a la propia verdad de su crítica actual.

La negación real de la cultura sólo conserva de ella su sentido. No puede ser ya una negación cultural. Por tanto, es lo que queda, en cierto modo, en el nivel de la cultura, aunque en una acepción totalmente distinta de este término.

211.

En el lenguaje de la contradicción, la crítica de la cultura se presenta unificada en la medida en que domina 1~ totalidad de la cultura -tanto el conocimiento como la poes1a- Y en la medida en que ya no se separa de la crítica de la totalidad social. Esta crítica teórica unificada es la única que sale al encuentro de la práctica social unificada.

209.

Aquello que aparece abiertamente subvertido en la formulación teórica, desmintiendo cualquier pretensión de autonomía duradera por parte de la teoría expresada, haciendo intervenir mediante esta violencia la acción que perturba y derrumba todo orden establecido, nos recuerda que la existencia de la teoría no es nada en sí misma, y que no ha de conocerse sino jun168

169

IX.

LA IDEOLOGÍA MATERIALIZADA

"La conciencia de sí es en sí y para sí porque es en sí y para sí para otra conciencia de sí, es decir, que no es sino en cuanto que es reconocida": Hegel (Fenomenología del Espíritu)

212.

La ideología es la base del pensamiento de una sociedad de clases en el transcurso conflictivo de la historia. Los hechos ideológicos nunca fueron simples quimeras, sino conciencia deformada de realidades y, en esa medida, factores que ejercen secundariamente una acción deformadora de lo real. Tanto más en el caso de la materialización de la ideología que comporta el particular éxito de la producción económica autonomizada bajo la forma del espectáculo, pues en ella se confunden prácticamente la realidad social y la ideología que ha conseguido troquelar íntegramente lo real de acuerdo con su modelo.

213.

Cuando la ideología, que es la voluntad abstracta de lo universal y su ilusión, se encuentra legitimada por la abstracción universal y por la dictadura efectiva de la ilusión, como sucede en la sociedad moderna, ya no es la lucha voluntarista de lo parcial, sino su triunfo. De ahí que la pretensión ideológica adquiera una especie de exactitud luminosa y positivista: ya no se trata de una opción histórica, sino de una evidencia. En esa 171

afirmación, los nombres concretos de las ideologías se desvanecen. Y el mismo trabajo propiamente ideológico al servicio del sistema no se concibe ya sino como reconocimiento de un "subsuelo epistemológico" que se imagina a salvo de todo fenómeno ideológico. La ideología materializada carece en cuanto tal de nombre, así como de programa histórico formulable. Ello equivale a decir que la historia de las ideologías ha terminado.

está sometido", es la fase superior de una expansión que ha vuelto la necesidad contra la vida.• "La necesidad de dinero es, pues, la verdadera necesidad producida por la economía política, y la única necesidad que ella sola produce" (Manuscritos de economía y filosofía). El espectáculo extiende a toda la vida social el principio que Hegel, en la Realphilosophie de ]ena, concibe como el principio del dinero: es "la vida de lo muerto que se mueve a sí mismo".

214.

216.

La ideología, conducida por su propia lógica interna hacia la "ideología total" en el sentido de Mannheim, es decir, como despotismo ejercido por un fragmento que se impone como seudosaber de un todo petrificado, como visión totalitaria, se encuentra hoy realizada en el espectáculo inmóvil de la detención de la historia. Su realización es asimismo su disolución en el conjunto de la sociedad. Con la disolución práctica de esta sociedad debe desaparecer también la ideología, última sinrazón que obstaculiza el curso de la historia.

Contrariamente al proyecto resumido en las Tesis sobre Feuerbach (la realización de la filosofía en la praxis, que supera la oposición entre materialismo e idealismo), el espectáculo conserva a la vez que impone, en lo seudoconcreto de su universo, los caracteres ideológicos del materialismo y del idealismo. La dimensión contemplativa del materialismo antiguo, que concibe el mundo como representación y no como actividad -y que termina por idealizar la materia- se cumple en el espectáculo, pues en él las_ cosas concretas se convierten automáticamente en dueñas de la vida social. Al mismo tiempo, la actividad soiiada del idealismo se realiza igualmente en el espectáculo, con la mediación técnica de los signos y señales que terminan por materializar un ideal abstracto.

215.

El espectáculo es la ideología por excelencia, porque expone y manifiesta plenamente la esencia de todo sistema ideológico: empobrecimiento, servidumbre y negación de la vida real. El espectáculo es, materialmente, "la expresión de la separación y del alejamiento de los hombres entre sí". La "nueva potencia del engaño" concentrada en su base, en torno a esta producción mediante la cual "con la masa de objetos, crece también el nuevo dominio de los seres extraños a los que el hombre 172

217.

El paralelismo entre ideología y esquizofrenia establecido por Gabel (La falsa conciencia) debe enmarcarse en este proceso económico de materialización de la ideología. La sociedad se ha convertido en aquello que ya era la ideología. La exclusión 173

de la praxis y la falsa conciencia antidialéctica que la acompaña, es lo que se impone en todo momento en la vida cotidiana sometida al espectáculo, que hay que entender como organización sistemática del "socavamiento del derecho de reunión" sustituido por un hecho social alucinatorio : la falsa concienci~ de reunión, la "ilusión de reunión". En una sociedad en la cual nadie puede ser reconocido por los demás, cada individuo termina siendo incapaz de reconocer su propia realidad. La ideología está en su sitio, la separación ha construido su mundo.

sedad que garantiza la organización de las apariencias. Quien sufre pasivamente una suerte con frecuencia sentida como ajena es, pues, arrastrado hacia una locura que realimenta ilusoriamente esa misma suerte, recurriendo a técnicas mágicas. El reconocimiento y el consumo de mercancías están en el centro de esta seudorespuesta a una comunicación que no admite respuesta. La necesidad de imitación experimentada por los consumidores es, justamente, una necesidad infantil, condicionada por todos los aspectos de su fundamental desposesión. En los términos que Gabel aplica en un nivel patológico muy diferente, diríamos que "la necesidad anormal de representación compensa en este caso un sentimiento torturante de hallarse al margen de la existencia".

218.

"En los cuadros clínicos esquizofrénicos", dice Gabel, "encontramos al mismo tiempo una degradación de la dialéctica de la totalidad (cuya forma extrema es la disociación) y una degradación de la dialéctica del devenir (cuya forma extrema es la catatonia)". La conciencia espectadora, prisionera de un universo plano, limitada por la pantalla del espectáculo, tras el cual ha sido deportada su propia vida, sólo encuentra interlocutores ficticios que la alimentan unilateralmente con sus mercancías y con la política de sus mercancías. El espectáculo, en toda su extensión, es su "signo especular". Tal es la falsa salida del autismo espectacular.

220.

Si la lógica de la falsa conciencia no puede conocerse verídicamente a sí misma, la búsqueda de la verdad crítica acerca del espectáculo debe también ser una crítica verdadera. Tiene que luchar prácticamente junto a los enemigos irreconciliables del espectáculo, y avenirse a estar ausente allí donde ellos estén ausentes. Las leyes del pensamiento dominante -el punto de vista exclusivo de la actualidad- se reconocen en la abstracta voluntad de eficacia inmediata, tanto cuando cae en los compromisos del reformismo como cuando se orienta hacia las acciones corrientes de los seudorevolucionarios residuales. En ambos casos, las mismas posiciones que pretendían combatirlo reconstruyen el delirio. La crítica que va más allá del espectáculo debe, por el contrario, saber esperar.

219.

El espectáculo, que es el desvanecimiento de la distinción entre el yo y el mundo por destrucción del yo asediado por la presencia-ausencia del mundo, es también el desvanecimiento de la distinción entre lo verdadero y lo falso por represión de toda verdad vivida en beneficio de la presencia real de la fal174

175

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221.

Emanciparse de las bases materiales de la verdad tergiversada: he ahí en lo que consiste la autoemancipación de nuestra época. La "misión histórica de instaurar la verdad en el mundo" no pueden realizarla ni el individuo aislado ni la muchedumbre atomizada sumisa a la manipulación, sino, hoy como siempre, la clase capaz de convertirse en la disolución de todas las clases y de devolver todo su poder a la forma desalienada de la democracia realizada, el Consejo obrero, en el cual la teoría práctica se controla a sí misma y quiere su acción; solamente ahí están los individuos "directamente vinculados a la historia universal", solamente ahí el diálogo es capaz de lograr la victoria de sus propias condiciones.

176

ÍNDICE

PRÓLOGO····································································

7

PRÓLOGO PARA LA TERCERA EDICIÓN FRANCESA ..........

33

I.

LA SEPARACIÓN PERFECTA .......................................

37

Il.

LA MERCANCÍA COMO ESPECTÁCULO .........................

51

III.

UNIDAD Y DIVISIÓN EN LA APARIENCIA ....................

61

IV.

EL PROLETARIADO COMO SUJETO Y COMO REPRESENTACIÓN ..........................................

75

V.

TIEMPO E HISTORIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

117

VI.

EL TIEMPO ESPECTACULAR ....................................

133

VII.

LA ORDENACIÓN DEL TERRITORIO ........................

143

LA NEGACIÓN Y EL CONSUMO DE LA CULTURA .....

151

LA IDEOLOGÍA IVIATERIALIZADA .............................

171

VIII. IX.