GUIA EDUCATIVA -Lambayeque

GUÍA EDUCATIVA

IDENTIDAD CULTURAL LAMBAYECANA

CHICLAYO - PERÚ 2009

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IDENTIDAD CULTURAL LAMBAYECANA

CHICLAYO - PERÚ 2009

Presentación

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l presente documento es una guía educativa con contenido referidos a los elementos identitarios propios de la región de Lambayeque, para ello dentro de los seis ejes como son la historia, la religiosidad popular, la gastronomía, el folclor, la lengua y la naturaleza; se han escogido una serie de lecturas que ayudan a aclarar diversos pasajes de la cultura propia de la región. La selección de las lecturas ha obedecido a ciertos criterios, entre ellos a la precisión, profundidad, y sencillez del tema que se esta tratando, para ello los diversos artículos son de reconocidos crónicas, arqueólogos, antropólogos, historiadores, sociólogos y lingüistas; que desde diversas perspectivas, abordan aspectos medulares de la identidad cultural lambayecana, que ameritan ser conocidos por la comunidad educativa regional. Todas las lecturas están ordenadas desde una perspectiva de orden en los temas y en otros desde la orientación del tiempo en que fueron escritas por sus respectivos autores. Somos concientes que estos no son los únicos trabajos que existen sobre todas las temáticas que estamos abordando, pero si es una base para que en el futuro se puedan seguir enriqueciendo y contribuyendo a la consolidación de un adecuado proceso identitario regional. Es por esta razón que el Proyecto de Fortalecimiento de Capacidades de los Agentes Turísticos para la Promoción del Patrimonio Turístico, Cultural y Artesanal de la Región Lambayeque, que lidera la Dirección de Comercio Exterior y Turismo, con este aporte está definiendo la hoja de ruta de este importante fenómeno cultural. El proceso identitario lambayecano siempre ha existido, razones de desconocimiento histórico han producido situaciones que veían a Lambayeque sólo como una zona de comercio y agricultura, ahora frente a las constantes investigaciones arqueológicas, las cuales no dejan de asombrarnos en relación a nuestro esplendoroso pasado prehispánico, permiten comprender mejor el proceso identitario, siendo una manera de contrarrestar y convivir pacíficamente dentro de un mundo globalizado, sin perder nuestros propios valores culturales, siendo por ende un nuevo derrotero y un desafió a seguir en la consolidación y respeto, por nuestra cultura y la de los demás. Otro fenómeno importante es la interculturalidad, que permite comprender, aceptar y respetar la cultura del otro, siendo el fenómeno de la migración, y de la diversidad cultural, que permiten incorporar nuevas modas y costumbres, que vienen de fuera, como producto del mundo globalizado que nos ha tocado vivir, unido a un deterioro del medio ambiente que también amerita rescatar y proteger para las futuras generaciones que vendrán. Todo este trabajo no hubiera sido posible sin la participación coordinada de un equipo que en línea jerárquica está constituido por la Dirección Regional de Comercio Exterior y Turismo, del Gobierno Regional Lambayeque, dirección que está a cargo de la Econ. María del Carmen Vargas Mundana, en línea directa se encuentra la Directora de Turismo y Artesanía, la Mgtr. Mariella Malca Echevarria; el Administrador del Proyecto, el Econ. Julio César Chung Chao; la Supervisora del Proyecto, la Lic. Amelia Villegas Timana; el Facilitador del Proyecto, el Master, Julio César Fernández Alvarado; el Facilitador de los Talleres para los Corresponsales Escolares, el Lic. Antonio Paz Perinango; y la Secretaría Administrativa, la srta. Liliana García González. Todas las lecturas contienen abundante información sobre un determinado aspecto de la cultura de la región de Lambayeque, espero que este esfuerzo de compendiar y ordenar adecuadamente este material, sirva para las futuras generaciones que vendran que ameritan saber mucho más de nuestra cultura de ayer, de hoy y de siempre.

Master, Julio César Fernández Alvarado Facilitador del componente Fortalecimiento de Capacidades de los Agentes Turísticos, para la Promoción del Patrimonio Turístico, Cultural y Artesanal de la Región Lambayeque Dirección de Comercio Exterior y Turismo Gobierno Regional Lambayeque

Índice Presentación Lecturas sobre historia lambayecana. Walter Alva Alva Lambayeque Prehispamc Miguel Cabello Balboa La Leyenda de Naylamp Julio César Fernández Alvarado, Naylamp. Un personaje legendario y divinidad lambayecana Julio César Fernández Alvarado, Los Señoríos Lambayecanos y el Señorío de Sinto Julio César Fernández Alvarado Sinto a la llegada de los españoles Alfredo Narváez Vargas El ave mítica Lambayeque. Nuevas propuestas Iconográficas Julio César Fernández Alvarado La cultura Lambayeque y su relación con Motupe Susan Elizabeth Ramírez La era de la conquista Susan Elizabeth Ramírez/ Tributo prehispánico Susan Elizabeth Ramírez Las encomiendas y el tributo Luis Rocca Torres Los antiguos pobladores de Saña Luis Rocca Torres La Fundación de la Villa de Santiago de Miraflores de Saña Luis Rocca Torres Etnias y vertientes culturales de Saña durante la colonia Luis Rocca Torres La incursión del pirata Davis en Saña

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Luis Rocca Torres Desborde del río Saña cambia la historia de la ciudad Luis Rocca Torres Negros del norte en la Independencia Lecturas sobre religiosidad popular lambayecana. Augusto León Barandiaran El niño Dios en la Historia de Villa Eten Augusto León Barandiaran La Iglesia de la Verónica, la cruz labrada y los patitos de oro Augusto León Barandiaran La Iglesia Matriz de Chiclayo el Calvario y el tesoro Pedro Delgado Rosado Música y Religiosidad Popular en Lambayeque La feria del Niño Dios de Reyes de Illimo Julio César Fernández Alvarado La Santísima Cruz de Chalpon de Motupe Lecturas sobre gastronomía lambayecana. Cocina, cultura e Identidad Lambayecana Mariano Valderrama El Cebiche Lecturas sobre folclor lambayecano Augusto León Barandiaran La prisión del diablo y el cerro mulato Augusto León Barandiaran El mito de Naylamp y la estatua de esmeralda Augusto León Barandiaran Leyenda de la serpiente de fuego de Chotuna y Chornancap Augusto León Barandiaran Mito del origen mochica y el algarrobo Augusto León Barandiaran Leyenda de los muertos que esperan

Índice Augusto León Barandiaran Leyenda de la enemistad entre los Cerros Chaparri y Yanahuanca Augusto León Barandiarán Leyenda de la Huaca Pintada de Illimo Augusto León Barandiarán El cerro Chapòn y el cerro rejado Luis Rocca Torres Coplas o cuartetos de Saña Luis Rocca Torres Cuartetos y décimas dedicadas a los viejos templos

Luis Rocca Torres Chicherías de Saña en el Siglo XX

Pedro A Iva Marinas Pachacamac en la Serranía Lambayecana

Julio César Sevilla Exebio Abusiones y agüeros Lambayecanos

Alfredo Narváez Vargas Las Vírgenes del valle de Lambayeque Alfredo Narváez Vargas Los cerros y los encantos

Alfredo Narváez Vargas Cerro Chaparri y Cerro Mulato

Alfredo Narváez Vargas Cerro Purgatorio o Cerro la Raya

Alfredo Narváez Vargas El dios Kon

Alfredo Narváez Vargas Los gentiles

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Lecturas sobre lenguas ancestrales Iambayecanas. Fernando de la Carrera y Daza Prefacio a su obra el Arte de la Lengua Yunga Arturo Paredes Nuñez Elementos para una evaluación de los términos Lambayeque y Sican Rodolfo Cerrón - Palomino La lengua de Nailamp Lectura sobre naturaleza y medio ambiente de Lambayeque Antonio Brac Egg y Cecilia Mendiola Ecología del Perú

De los autores Walter Alva Alva Arqueólogo. Director del Museo Tumbas Reales de Sipan. Miguel Cabello Balboa Cronista del siglo XVI. . Julio César Fernández Alvarado Arqueólogo. Master en Historia. Departamento de Humanidades. Universidad Católica Santo Toribio de Mogrovejo. . Alfredo Narváez Vargas Arqueólogo. Director del Proyecto Arqueológico de Kuelap. . Susan Elizabeth Ramírez Historiadora. Doctora en Historia. Universidad Cristiana de Texas. . Luis Rocca Torres Sociólogo. Doctor en Sociología. . Augusto León Barandiaran Folclorista lambayecano del siglo XX. . Pedro Delgado Rosado Profesor de la Especialidad de Historia y Geografía. Universidad Nacional Pedro Ruíz Gallo de Lambayeque. . Mariano Valderrama Sociólogo. Universidad Particular de San Martín de Porras. . Pedro Alva Mariñas Antropólogo. Universidad Señor de Sipan. . Julio César Sevilla Exebio Sociólogo. Doctor en Educación. Universidad Nacional Pedro Ruíz Gallo de Lambayeque. . Fernando de la Carrera y Daza Sacerdote del siglo XVII. .

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Arturo Paredes Nuñez Arqueólogo. Arqueólogo Residente en el Complejo Arqueológico de Chan Chan, La Libertad. . Rodolfo Cerrón – Palomino Lingüista. Doctor en Lingüística. Pontificia Universidad Católica del Perú. . Antonio Brack Egg Geógrafo y Naturalista Cecilia Mendiola Socióloga. .. Heinz Plengue Fotografo . Rob Williams Ecólogo

Lambayecano prehispànico Walter Alva Alva

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l territorio del Perú actual, cruzado por las montañas de los Andes, se caracteriza por una extraordinaria di versidad de ecosistemas, que van desde desiertos a los bosques amazónicos. En este escenario surge uno de los grandes focos de civilización del mundo antiguo, cuya variedad de pueblos y culturas culminan en el conocido imperio de los Incas. La actual región de Lambayeque, localizada al Noroeste, comprende parte de la costa desértica y los flancos occidentales andinos. Su largo proceso de ocupación humana, pese a integrar la llamada tradición cultural centro-andina, posee también reconocibles características 1 propias . Hasta hace pocas décadas sé consideraba que Lambayeque, a pesar de sus extraordinarios monumentos y testimonios arqueológicos, solo había recibido influencias o se había integrado al desarrollo de culturas generadas en otras regiones. Resultaba entonces poco probable pensar en manifestaciones primigenias de civilización o desarrollos culturales locales. La falta de investigaciones sistemáticas contribuyó a alimentar esta percepción. El limitado conocimiento se basaba en exploraciones, proyectos arqueológicos de corta duración o estudios sobre colecciones de objetos descontextualizados. Los restos culturales más antiguos eran ornamentos orfebres del estilo Chavín procedentes de Chongoyape, estimados como manifestaciones expansivas de esta cultura considerada matriz o panandina (Tello, 1946). La orfebrería clásica de la cultura Lambayeque se adjudicaba al imperio chimú, que anexó esta región en el siglo XIV. La extraordinaria cantidad y extensión de los monumentos arqueológicos

visibles en el territorio lambayecano algunos de los cuales cubren varios kilómetros, como por ejemplo Túcume, Apurlec, Pampa Grande,Pátapo, Collíque y Corbacho hasta la década de los Sesenta parecían haber disuadido el esfuerzo de los investigadores, en su mayoría extranjeros, que visitaban esta región, De otro lado, por esos años el saqueo masivo de los monumentos abastecía el insaciable tráfico de bienes culturales destinado a los coleccionistas de obras de arte, nacionales y del exterior. Millares de perforaciones y monumentos destruidos son el resultado de este inmanejable fenómeno. Podemos afirmar que las más reconocidas colecciones privadas de arte prehispánico y las de los museos peruanos e internacionales se han abastecido en un alto porcentaje con piezas arqueológicas procedentes de Lambayeque. Los últimos cuarenta años han sido decisivos para cambiar este panorama: actualmente se cuenta con evidencias que colocan a la región entre los centros originarios de las culturas de los Andes centrales, con una antigüedad que llega hasta los 8000 años antes del presente; por otro lado, se han consolidado también los conceptos de tradiciones propias, así como la aceptación de una inconfundible cultura regional que incluso influenció algunas áreas vecinas. Hoy día los monumentos y yacimientos arqueológicos significativos, visibles y formalmente reconocidos, alcanzan, solo en esta región, un total de 2982. Cabe mencionar que en los aspectos de territorialidad, la región de Lambayeque como espacio cultural unitario, tradicional y arqueológico, se extiende más allá de los límites de su actual demarcación política, debiendo llegar

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por el sur hasta el valle de Jequetepeque y por el norte hasta la cuenca del río Cascajal, teniendo como definidas fronteras ecológicas los desiertos de Sechura por el norte y las pampas de San Pedro y Cupisnique por el sur (Zevallos, 1989a). El territorio Es evidente que el desarrollo de los pueblos y las culturas se adapta a las condiciones geográficas y ambientales. La región de Lambayeque posee una especial conformación: donde la angosta franja costera del litoral peruano comienza a ensancharse fuertemente hacia el norte, alcanzando su punto máximo en la frontera con la vecina región de Piura, la cordillera andina tiene el punto más bajo y angosto en todos los Andes centrales, con poco más de 2200 metros de altura, hecho que evidentemente facilitó el transito y el intercambio de tradiciones culturales y productos entre las grandes vertientes: el Pacífico, la Amazonia y sus ramificaciones que debieron alcanzar hasta el sur de Ecuador. En el flanco occidental de esta misma cordillera nacen un total de cinco ríos principales que cruzan la costa de sértica lambayecana de este a oeste, formando los valles de Olmos, Motupe, La Leche, Chancay y Zaña. Las grandes áreas de relieve plano, originadas geológicamente por materiales sedimentarios del Cuaternario, facilitaron vastos espacios para su incorporación progresiva a sistemas de riego artificial, al punto que simultáneamente a su época de mayor desarrollo tecnológico conformaron la tercera parte de las tierras cultivadas del antiguo Perú (Kosok, 1942). Este potencial agrícola se mantiene hasta el presente conformando una de las regiones más productivas de la costa 10 Guía Educativa

peruana. La extraordinaria combinación geográfica mencionada facilitó una sólida base agrícola y contactos macro regionales, situación que debe brindarnos nuevos derroteros para el estudio e interpretación de las antiguas sociedades prehispánicas desarrolladas en esta región. Una base económica estable y una red de intercambios accesibles y permanentes resultan por lo general decisivas para el desarrollo de toda civilización. Los primeros habitantes

El departamento de Lambayeque. En la página siguiente Pampa Grande: Huaca Fortaleza Una construcción asombrosa de , 1.260 Como en todos los Andes centrales, los primeros pobladores de la región Lambayeque debieron ser grupos de cazadores-recolectores trashumantes, pertenecientes al periodo llamado Precerámico temprano o Lítico (10.000 a 7000 antes del presente). Restos de

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artefactos líricos ocasional y aisladamente se encuentran en esta región, quedando pendiente aún la localización de contextos intactos. Las investigaciones desarrolladas en Nanchoc, zona alta del valle de Zaña, han permitido identificar evidencias materiales que explicarían la emergencia de una compleja sociedad local alrededor de los 8000 a 5000 años antes del presente, en la época conocida como Precerámico temprano y medio. Se trata de montículos que contienen estructuras simples de probable uso ritual, asociadas a pequeños asentamientos de cazadores no especializados, recolectores y posiblemente horticultores incipientes. Artefactos líricos de tipo unifacial y piedras para moler plantean la existencia de una economía adaptada a los recursos boscosos locales. Se reportan también un entierro primario y algunos secundarios, así como algunos artefactos Líticos que podrían significar contactos macro regionales. Este yacimiento, aparte de constituirse como el más antiguo de la región Lambayeque, plantea importantes cuestiones sobre los primeros brotes de cultura, sugiriendo la alternativa de una temprana tradición cultural de carácter local. El Precerámico (hasta el 2000 a.C.) Cerrando la brecha existente entre este periodo y el Formativo, en el año 2007 un proyecto dirigido por el autor logró identificar y excavar un complejo de yacimientos pertenecientes al Precerámico tardío localizados en la zona del cerro Ventarrón, la parte más amplia del valle de Lambayeque. Lo que se halló fue un centro ceremonial construido con bloques de sedimentos arcillosos y barro formando paramentos

para terrazas y recintos conectados por escaleras. Esta sencilla técnica constructiva contrasta con la complejidad de los diseños arquitectónicos de tres templos superpuestos; el último de ellos, llamado Templo verde, contenía un recinto central dispuesto sobre una estructura cuadrángula!" con contrafuertes de hasta 6 metros de altura, que resultan inusuales para la tradición arquitectónica del antiguo Perú. Esta construcción cubrió el llamado Templo rojo-blanco, cuyos muros exteriores de esquinas curvas estaban decorados con anchas bandas alternas de color rojo v blanco en zigzag. En el recinto central, un extraordinario mural policromo representaba la imagen de unos venados dentro de una red en asociación a un fogón ritual fechado en 4000 años antes de nuestra era. Por debajo, la fase más antigua apenas identificada contenía algunos relieves que representaban peces. Depositados en el relleno se encontraron las ofrendas de un caracol, una concha de perla y los esqueletos un mono y un guacamayo. Este templo y las edificaciones aún ocultas que se extienden por cerca de medio kilómetro constituyen sin duda alguna un conjunto ceremonial con tradiciones arquitectónicas y estilísticas propias, que tocan los temas esenciales de los orígenes y consolidación de la civilización y de las primeras formas estatales en la región. La considerable población que hace más de 4000 años ocupó esta fértil área del valle debió sustentar su economía en una agricultura significativamente desarrollada, que generó los excedentes de producción necesarios para una compleja y jerarquizada organización. En el periodo precerámico medio y tardío la región Lambayeque parece haber desarrollado tempranamente Guía Educativa 11

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sistemas de riego, pues a diferencia de la costa norcentral del Perú no se han identificado evidencias que demuestren similar importancia entre los recursos marinos y agrícolas. En Ventarrón y las áreas contiguas de Zarpan y Collud, donde se encuentran evidencias del periodo posterior inmediato, esperamos documentar la transición y desarrollo hacia las tradiciones Cupisnique y Chavín en la región. El Formativo (2000 a.C-100 d.C.) Continuando con el proceso evolutivo debemos mencionar al complejo de Purulén (Alva, 1986), ubicado en la parte baja del valle de Zaña, donde se han documentado hasta quince edificios platafórmicos rodeados de tenazas, áreas de vivienda, caminos y canteras, que se extienden sobre un conjunto de colinas rocosas entre el mar, el valle y el desierto. Se trata de edificios de piedra y barro, con patrones típicos de planta rectangular, dos o tres plataformas, una plaza cuadrangular delan tera y escalinatas centrales para el acceso a los niveles platafórmicos. Uno de los edificios mayores, excavado, presentó una escalera monumental de 15 metros de ancho y un recinto semisubterráneo con nichos. Los fechados para la época final dan una antigüedad de 3200 años antes del presente. En las áreas que rodean los templos se encuentran abundante basura doméstica y cerámica asociada a los estilos del Formativo temprano. Los pobladores cultivaban fréjol, zapallo, palta, etc., complementando su dieta con recursos marinos del litoral cercano. El desarrollo de una tecnología hidráulica y la variedad de recursos disponibles explica el crecimiento poblacional y el nivel cultural alcanzado. La hipótesis más plausible para explicar el repentino abandono de 12 Guía Educativa

este gran asentamiento humano sería la variación del curso del rió y el colapso temporal del sistema agrícola. Evidentemente durante esta época los valles de la región debieron estar ocupados y medianamente cultivados: así lo sugieren otros yacimientos muy probablemente contemporáneos, como Corbacho y Oyotún en el valle de Zaña, Montegrande y Tembladera en el valle de Jequetepeque y Saltur y La Cría en el valle de Lambayeque. El inicio del Formativo medio, alrededor del año 3000 antes del presente, estaría caracterizado por la llamada cultura Cupisnique, cuyos cementerios, saqueados en todos los valles de la región y principalmente en Zaña y Lambayeque, han proveído una impresionante variedad de vasijas escultóricas a varias colecciones y museos. Los objetos de oro identificables testimonian el inicio de la prolífica tradición orfebre y sus implicancias para la obtención de metal, que caracterizan la región a través de todas las épocas siguientes. Entre los monumentos representativos de esta época podemos mencionar Huaca Lucia y Chólope en el valle de La Leche, que comprenden un templo monumental con escalinata central de 15 metros de ancho y columnas circulares pintadas de rojo, edificados con adobes cónicos, así como los testimonios de una extensa concentración de hornos para la producción de cerámica (Shimada, 1995). Las recientes excavaciones en Collud, aún no publica das, han permitido documentar un singular templo con frente escalonado y una monumental escalinata central de 25 metros de ancho. En la parte baja se localizó parte de un zócalo decorado con relieves policromos que representan divinidades. Este edificio está

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construido con un singular sistema de adobes cilíndricos alargados. Todo parece indicar que el complejo con una extensión mayor a los 400 metros de longitud sena uno de los grandes santuarios religiosos de la región. En esta época debieron surgir paralelamente centros ceremoniales ubicados en la montaña andina, sobre las cabeceras de cada uno de los valles, en una zona geográfica que permite el acceso y la interrelación entre la sierra alta y las tierras bajas; así parece demostrarlo la presencia de conjuntos monumentales como Sangana y Congona en el valle de La Leche, Udima sobre el valle de Lambayeque-Zaña y Kuntur Wasi sobre el valle de Jequetepeque. Estos centros estarían vinculados al culto a la fertilidad y el agua, considerando que se encuentran estratégicamente ubicados en las nacientes de los ríos que descienden hacia la costa.

Los variados yacimientos de petroglifos que existen en la región, por sus rasgos estilísticos, corresponderían en un alto porcentaje al Precerámico y a los diversos momentos del Formativo; estas expresiones parecen asociarse a rutas de transito, parajes sagrados y zonas de peregrinaje religioso, entre los que pueden mencionarse Quebrada de los Boliches en Olmos, Cerro Mulato, La Cal y Desaguadero en el valle de Chancay y Guayaquil y El Palmo en Zaña. En este último valle se encuentran también singulares expresiones de Geoglifos trabajados en base a la técnica mosaico lírico, que representan imágenes religiosas de profundo simbolismo como la llamada "águila de Oyotún" y la criatura felínica de La Compuerta. Inmediatamente después habría tenido lugar un intenso proceso de interrelación cultural macro regional, como demostraría la difusión de elementos del

Reconstrucción de uno de los templos de Purulén.

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estilo Chavín o chavinoide presentes en gran parte del actual territorio peruano, cuyo origen y cuya naturaleza constituyen aún hoy un tema discutido en los medios académicos. Entre los varios yacimientos que pueden asociarse a esta época recordamos los de Chongoyape, Morro Eten y Zarpan, caracterizados por una arquitectura monumental de piedra con patrones simétricos y canales subterráneos que parece repetir modelos constructivos típicos, identificados en la Sierra norte y norcentral. Las épocas del Formativo tardío, que implican grandes cambios y la desaparición del fuerte fenómeno religioso precedente, se identifican con las llamadas culturas Salinar y Gallinazo. Aún cuando no se conocen grandes estructuras monumentales, ejemplares cerámicos de estos sencillos estilos han sido identificados en casi todos los valles de la región de Lambayeque, especialmente en los sitios de Cafetal y Corbacho (valle de Zaña), de Ventarrón, Santa Rosa y Pampa Grande (valle de Lambayeque) y de Pomac (valle de La Leche). Cabe mencionar que, a diferencia de otros valles; del Sur, en Lambayeque se han encontrado algunos ejemplares de cerámica típica Vicús, una tradición local de la región de Piura, que evidencian un momento de intensos contactos con el Norte. Esta etapa de cambios dio paso a la emergencia de la cultura Moche o mochica, que se desarrolla simultáneamente en casi todos los valles de su definitivo ámbito territorial, desde Piura hasta Nepeña. La época mochica (100-850 d.C.) La presencia mochica en Lambayeque fue tradicionalmente evaluada a través de los reconocimientos y excavaciones

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en Pampa Grande, que por su extensión de 5,5 km- puede considerarse como uno de los centros más importantes de esta cultura, estimada hasta hace poco como intrusiva para la tradición cultural de Lambayeque y como el producto de la expansión tardía de los centros de poder ubicados en los valles de Moche y Chicama (Shimada, 1985). Su ubicación estratégica en la garganta del valle y la existencia de espacios diferenciados de uso ritual, administrativo, doméstico y de almacenamiento, compuestos por muros perimetrales, calles, conjuntos arquitectónicos, plazas y patios (Shimada, 1994), plantean toda la complejidad de una organización estatal que evidentemente tuvo su propia dinámica de crecimiento a nivel regional. A esta época se asociarían los grandes sistemas de riego como el canal Taimi, el canal matriz de la margen sur del valle de Chancay, y el inicio de la construcción de centros fortificados en los puntos estratégicos de control del agua. Para los pueblos que vivían del riego artificial, controlar el agua significaba tener el poder. El descubrimiento de las Tumbas Reales de Sipán y la identificación de este monumento como uno de los más importantes santuarios mochicas ha replanteado muchos conceptos acerca del desarrollo de esta cultura en la región de Lambayeque, que evidentemente no resulta hoy un área marginal. La novedosa información contenida en los entierros de la más alta jerarquía del mundo mochica, como las magníficas tumbas del Señor de Sipán, del Sacerdote, del Viejo Señor de Sipán y los otros once entierros hasta hoy recuperados, no solo están brindando valiosos elementos para conocer la estructura social, el pensamiento religioso, el arte y la tecnología de la época, sino que plantean una temática

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de reflexión acerca de estos contextos como resultado de un desarrollo regional sustentado en el potencial agrícola de uno de los valles más ricos de la costa peruana. Por otro lado surge la hipótesis de Sipán como centro ceremonial y de Pampa Grande como centro político-administrativo. El renovado interés en los estudios sobre la presencia mochica está comprobando una sorprendente y poco conocida ocupación que cubre todo el valle desde Chongoyape hasta el litoral (Cuculí, La Cria, Saltur, Santa Rosa, Eten y San José, entre otros), igualmente intensa en los valles de Zaña (Bebederos, Chumbenique, Songoy, Cafetal, Nueva Arica y principalmente Úcupe) y La Leche (Pomac, La Zaranda). Hemos propuesto así un modelo de tradición común y desarrollos paralelos aplicable a todos los valles del ámbito Mochica de norte a sur, donde las jerarquías locales compartían una tradición cultural común bajo la estructura de "señoríos" sustentados en unidades agrarias. La época mochica representa para Lambayeque la primera gran expansión agrícola y probablemente el primer ensayo de sistemas de irrigación multivalles, que posteriormente se expandieron con la emergencia de la llamada cultura Lambayeque. Las ofrendas asociadas a entierros de sacrificios en Cerrillos constituyen referentes de la etapa de tránsito entre las tradiciones religiosas mochica y Lambayeque. La cultura Lambayeque (8001350) Esta cultura, que constituye la etapa culminante del desarrollo prehispánico de la región, fue identificada por los estudios de Rafael Larco Hoyle y Jorge Zevallos, quienes establecieron algunos

rasgos típicos - previamente intuidos por otros investigadores pioneros- en cerámica, arquitectura, orfebrería e incluso al nivel de los antiguos dialectos hablados en la costa norte (Zevallos. 1989)a. El icono característico de casi todas las expresiones artísticas Lambayeque es sin duda la representación de un personaje con los ojos "alados", que se encuentra tanto en la cerámica como en las conocidas máscaras funerarias metálicas y tiene como exponente clásico al "tumi" o cuchillo de Illimo, una de las obras más conocidas de la orfebrería prehispánica del Perú. Es notorio que los patrones artísticos de esta cultura resultan más esquemáticos, estilizados y reiterativos, sugiriéndonos la imposición de nuevos cánones religiosos agrupados en torno a una imagen principal que todavía representa un dilema y un tema de discusión: acaso un nuevo dios, o de pronto la representación del mítico Naymlap o Ñaiñlap, supuesto fundador de la dinastía de los gobernantes lambayecanos (Cabello Balboa, 1951). La extraordinaria cantidad de ejemplares de esta cultura dentro ele museos y colecciones testimonia el auge socioeconómico de su pueblo, cuyo evidente sustento fue el explosivo desarrollo de una agricultura a mayor escala que la alcanzada por sus antecesores, a través de la consolidación de los sistemas intervalles que permitieron abastecer de agua a las áreas desérticas marginales teniendo como eje al valle central de Chancay-Lambayeque, en donde se concentra la mayor descarga hídrica: reto y respuesta a un crecimiento poblacional que cubrió todos los valles de la región, como lo testimonian los complejos centros ceremoniales y las extensas áreas de ocupación.

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El patrón arquitectónico representativo de esta cultura consiste en pirámides truncas, formadas por plataformas superpuestas conectadas mediante rampas centrales, laterales o circundantes; estos elementos se encuentran en los conocidos monumentos de I'omac, Chotuna, Chornancap, Apurlec, Túcume, Mocce, Collud, el antiguo Cinto o Pátapo, Ucupe, Huaca Teodora, Huaca Miguelito y Sinán, entre otros. Las investigaciones sistemáticas del Proyecto arqueológico Sicán, desarrolladas durante los últimos veintiocho años en el Complejo de Pomac bajo la dirección de Izumi Shimada y Carlos Elera, han brindado notables avances para conocer el nivel de desarrollo cultural y tecnológico de esta cultura, denominada también Sicán en virtud al nombre original del área especifica donde se realizan la investigaciones. En este santuario, conformado por veinte estructuras piramidales y cementerios que fueron intensamente saqueados entre los años Treinta y Sesenta, se han logrado recuperar científicamente por primera vez tumbas de la élite Lambayeque (Shimada, 199S), además de importantes datos sobre la arquitectura ceremonial y talleres de fundición de cobre a gran escala. En el año 1983, en Úcupe (valle de Zaña), se logró explorar y documentar una pequeña estructura anexa a un edificio piramidal, registrando un mural policromo del estilo clásico Lambayeque con la representación de nueve personajes ricamente ataviados, que podrían asociarse a versiones de una misma divinidad o al cortejo real del legendario Naymlap (Alva y Meneses, 1984). Túcume, conformado por veintiséis pirámides truncas, recintos y áreas habitacionales que cubren un área aproximada de 400 hectáreas,

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constituiría uno de los complejos arqueológicos más extensos de América precolombina. Siguiendo una tradición de cambios cíclicos en los centros de poder, presente en todas las culturas de la región, se supone que este centro haya sido la nueva sede del poder político y religioso que sucedió al decaimiento de Pomac. El monumento empezó a ser investigado sistemáticamente a partir del año 1988 por Thor Heyerdahl (2002), Alfredo Narváez y, hoy, a cargo de Bernarda Delgado. Chotuna-Chornancap comprende dos grandes estructuras piramidales y otras menores, además de recintos y plazas, hoy investigados por Carlos Wester, director del Museo Brüning. En este monumento vinculado a la fundación dinástica del mítico Naymlap, recientemente se han descubierto relieves y complejos recintos de carácter ceremonial y administrativo, que respaldan su importancia como uno de los grandes santuarios de la época. Entre los valles de La Leche y Motupe, en Apurlec, se encuentran los testimonios de uno de los más extensos complejos de irrigación, probablemente iniciado por los Lambayeque. Apurlec cubre un área aproximada de 500 km2, donde puede reconocerse una extensa y compleja red de canales construidos con las más sofisticadas téc nicas en trazos y pendientes, asociados también a varias estructuras piramidales dispersas y a áreas residenciales. El imperio chimú (1350-1470) Hacia las primeras décadas del siglo XIV, la región de Lambayeque, probablemente dividida por las sucesiones dinásticas, fue anexada por el gobernante sureño Michanzaman al reino chimú, imponiendo un nuevo orden político y originales patrones artísticos. Los Chimú incrementaron el área

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agrícola: su presencia se reconoce en el crecimiento y en las remodelaciones arquitectónicas de casi todos los grandes complejos ceremoniales, de los centros urbanos y en las ofrendas funerarias depositadas en sus extensos cementerios. Túcume, Chotuna, Apurlec, Pátapo y Sinán demuestran esta reocupación. El imperio de los Incas (1470-1532) La conquista inca de la región Lambayeque, entonces bajo dominio chimú, se calcula alrededor de los años 1450 a 1470. Atribuida al emperador Tupac Inca Yupanqui, esta corea incorporación a uno de lo grandes imperios de la humanidad solo duró hasta el año 1532, cuando los primeros Españoles llegaron a estas tierras. El antiguo Cinto o Pátapo fue una de las más impor tantes concentraciones urbanas encontradas por los conquistadores en el norte del Perú, con una población que debió llegar a algunos miles de habitantes los mismos que posteriormente dieron lugar a la actual ciudad de Chiclayo. Los restos de construcciones hasta hoy visibles cubren cerca de 5 kilómetros en las faldas del cerro Pátapo. Este gran complejo, constituido por estructuras platafórmicas, aterrazamientos, recintos y áreas de vivienda, tiene una larga historia con ocupaciones previas Lambayeque y chimú. Entre los componentes incas más notorios se encuentra el llamado Tambo Posope y parte de el gran camino

imperial, así como Tambo Real hacia el valle del río La Leche. La ocupación inca se caracteriza también por un estilo de cerámica llamado chimú-inca, presente en gran parte de la costa norte. En muchos de los grandes complejos arqueológicos de Lambayeque se encuentran testimonios de esta corta ocupación, como en el caso de Túcume, donde se han recuperado singulares ofrendas, típicas de los sacrificios incas. Podemos mencionar como importantes conjuntos de la época, Jotoro (valle de la Leche), Collique, Saltur y Ventarrón (valle de Chancay-Lambayeque). Este último, poco conocido, presenta una impresionante arquitectura imperial adaptada a la formación rocosa en la cima sur del cerro. A través de este breve recuento podemos confirmar que la región Lambayeque, una de las más importantes unidades culturales del antiguo Perú, viene recibiendo en las ultimas décadas el merecido interés de la arqueología, presentando a través de los resultados de provectos continuados y sistemáticos una nueva imagen de su complejo proceso histórico prehispánico, al punto que hoy puede considerarse también entre las regiones con mayor porcentaje de investigaciones e instituciones museográficas. Los próximos años serán decisivos para esclarecer la verdadera dimensión de su pasado.

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La Leyenda de Naylamp Miguel Cabello Balboa

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l cronista Miguel Cabello de Valboa. (1586 : 327-330), dentro del su obra Miscelánea Antartica. Recoge la historia legendaria del valle de Lambayeque, a través de La Leyenda de Ñaymlap que es como a continuación se narra: Dicen los naturales de Lanbayeque (y con ellos conforman los demás pueblos a este valle comarcanos) que en tiempos muy antiguos que no saben numerarlos vino de la parte suprema de este Piru con gran flota de Balsas, un padre de Compañas, hombre de mucho valor y calidad llamado Naimlap y consigo traía muchas concubinas, mas la mujer principal dicese haberse llamado Ceterni, trajo en su compañía muchas gentes que así como á capitán y caudillo lo venían siguiendo, mas lo que entre ellos tenia mas valor eran sus oficiales que fueron cuarenta, asi como Pita Zofi que era su trompetero o tañedor de unos grandes caracoles, que entre los indios estiman en mucho, otro Ñinacola que era el que tenía cuidado de sus andas y Silla, y otro Ñinagintue a cargo de la bebida de aquel Señor a manera de Botiller, otro llamado Ponga que tenia cargo derramar polvo de conchas marinas en la tierra que su Señor debía de pisar, otro Occhocalo era su cocinero, otro tenía cuidado de las unciones, y color con que el Señor adornaba su rostro, a este llamaban Xam muchec tenía cargo de bañar al Señor Ollop-copoc, labraba camisetas y ropa de pluma, otro principal y muy estimado de su Príncipe llamado Llapchiluli, y con esta gente (y otros infinitos oficiales y hombres de cuenta) traía adornada, y autorizada su persona y casa. Este señor Naymlap con todo su repuesto vino á aportar y tomar tierra a la boca de un río (ahora llamado Faquisllanga) y siendo allí desamparados sus balsas se entraron la tierra

adentro deseosos de hacer asiento en ella, y siguiendo andando por espacio de media legua fabricaron unos palacios a su modo, a quien llamaron Chot, y en esta casa y palacios convocaron con devoción barbara un idolo que consigo traían contra hecho en el rostro de su mismo caudillo, este era labrado en una piedra verde, a quien llamaron Yampallec (que quiere decir figura y estatua de Naymlap). Habiendo vivido muchos años en paz y quietud esta gente y habiendo su Señor, y caudillo tenido muchos hijos, le vino el tiempo de su muerte, y porque no entendiesen sus vasallos que tenia la muerte jurisdicción sobre él. Lo sepultaron escondidamente en el mismo aposento donde había vivido, y publicaron por toda la tierra, que el (por su misma virtud), había tomado alas, y se había desaparecido. Fue tanto lo que sintieron su ausencia aquellos que en su venida lo había seguido que aunque tenían ya gran copia de hijos, y nietos y estaban muy apasionados en la nueva y fértil tierra lo desampararon todo, y despulsados, y sin tiento ni guía salieron a buscarlo por todas partes, y así no quedo por entonces en la tierra mas de los nacidos en ella, que no era poca cantidad porque los demás se derramaron sin orden en busca de el que creían que desaparecido. Quedo con el Imperio y mando de el muerto Naylamp, su hijo mayor Cium el cual casó con una moza llamada Zolzoloñi: y con esta y otras concubinas tuvo doce hijos varones que cada uno fue padre de una copiosa familia, y habiendo vivido y señoreado muchos años este Cium, se metió en una bóveda soterriza, y allí se dejo morir(y todo a fin de que a su posteridad tuviesen por inmortal y diuina). Por su fin y muerte de este gobernó Escuñain, a este heredero Mascuy, a este sucedió Cuntipallec y tras este gobernó AIlascunti, y a este sucedió

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Nofan nech á este sucedió Mulumuslan tras este tuvo el mando Llamecoll á este sucedió Lanipat=cum, y tras este señoreo Ácunta. Sucedió el Señorío Fempellec, este fue el ultimo y mas desdichado de esta generación porque puso su pensamiento en mudar á otra parte aquella Guaca ó Ídolo que dejamos dicho auer puesto Naymlap en el "asiento" de Choc, y andando probando este intento no pudo salir con él, y a deshora se le apareció el Demonio en forma y figura de una hermosa mujer y tanta fue la falacia de el Demonio, y tan poca la continencia de el Femllep, que durmió con ella según se dice, y que acababa de perpetuar ayuntamiento tan nefando comenzó a llover (cosa que jamás habian visto en estos llanos) y duro este diluvio treinta días á los cuales sucedió un año de mucha esterilidad, y hambre: pues como á los Sacerdotes de sus Ídolos (y demás principales) les fuese notorio el grave delito cometido por su Señor entendieron ser pena correspondiente á su culpa la que su Pueblo padecía, con hambres pluvias, y necesidades: y por tomar de el venganzas (olvidados de la fidelidad de vasallos) lo prendieron y atadas las manos, y pies. Lo echaron en el profundo del mar. Y con el se acabo la línea descendencia de los Señores, naturales del Valle de Lambayeque así llamado por aquella Guaca (o Ydolo) que Naymlap trujo consigo a quien llamauan Yampallec. Durante la vida de Cium hijo heredero de Naymlap (y segundo Señor en estos Valles) se apartaron sus hijos (como dicho queda) a ser principios de otras familias, y poblaciones y llevaron consigo muchas gentes uno llamado Ñor se fue al valle de Cinto y Cala, fue á Tucume. y otro á Collique y otros a otras partes. Un Llapchillulli hombre principal de quien dejamos dicho haber hecho mucho caudal el Señor Naymlap 20 Guía Educativa

tanto por ser valeroso cuanto por ser Maestro de labrar ropas de plumería se aparto con mucha compaña que lo quiso seguir, y hallando asiento a su gusto en valle llamado Jayanca se pobló en el. y allí permaneció su generación y prosapia. Ya queda visto como por la muerte merecida que dieron los suyos á Fempellec quedo el Señorío de Lambayeque (y lo a el anexo) sin patrón ni Señor natural en el cual estado estuvo aquella numerosa república, muchos días hasta que cierto Tirano poderoso llamado Chimo capac vino con invencible ejercito, y se apoderó de estos valles, y puso en ellos presidios, y en el de Lambayeque Señor y Cacique de su mano, el cual se llama Pongmasa a este sucedió su hijo Oxa, y fue esto en el tiempo y coyuntura que los Yngas andaban pujantes. En las Provincias de Caxamarca porque es así que este Oxa fue el primero que entre los de su linaje tuvo noticia de los Señores Yngas desde las temporadas de este comenzaron a vivir con sobresalto de ser despojados de sus Señoríos por mano y armas de los del Cuzco. A este Oxa sucedió en el Cacicazgo un hijo suyo llamado Llempisan muerte este le vino el Señorío á Chullumpisan a este sucedió un hermano suyo llamado Cipromarca, y tras este señoreo otro hermano menor que se llamó Fallenpisan. Vino después de este a tener el mando Efquenpisan. Muerto este sucedió Secfunpisan en cuyo tiempo entraron en este Pirunro. Españoles y dejaremos aquí el hilo cortado para ayudarlo quando a nuestra tela conviniere, porque para dar fin a este Capítulo quiero decir la causa porque estos Señores que habemos acabado de nombrar duraron muy poco en el Señorío y mando, pocos afirman no a verlo poseído ninguno 12 años, y algunos

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no haber durado en el dos cabales era pues la ocasión que como el Demonio tenia tanta mano y poder en sus astragados entendimientos hacíalos poner en tan estrechos y ásperos ayunos (luego que tomaron el cargo) que con abstinencias y vigilias, y largos ayunos, se enflaquecían de tal manera que jamás podían arribar a perfecta salud, ya que los ayunos escapasen, y otros morían entre las manos de su infructuosa penitencia, y de esta manera se iban heredando hermanos a hermanos, y a todos el infierno en pago y remuneración de sus pecados. Entre las gentes y naciones que dejamos nombrados de estos Valles tenía Chico capac repartidos presidios, y guarniciones y contrastando la voluntad de todos habían de hacer su viaje los Capitanes de Topa Yngayupanqui para irse a juntar con el á Caxamarca como quedo acordado en Pohechos de lo cual trataremos en el Capítulo siguiente. Namla La crónica de Justo Modesto de Rubiños y Andrade, de 1 782. a través de la "Sucesión cronológica : O serie Historial de los curacas de Morrope y Pacora en la Provincia de Lambayeque...''. Publicada por Carlos A. Romero. : "Un Manuscrito interesante". Revista Histórica. Lima. 1936. N° 10. La parte de la crónica que habla de Ñamla. Se encuentra en la Nota 1 I. en las páginas 361 -363. La tradición, que se mantiene desde la antigüedad sobre la fundación de estos valles, y que al mismo tiempo se halla apoyada de cierta expedición auténtica, y de la existencia de los monumentos, que de la misma antigüedad lo manifiestan, enseña que habiendo tenido larga guerra entre si unos Reyezuelos, o caciques indios señores de ciertos estados en unas islas, y hallándose batido uno de ellos de

su contrario en una campal batalla, fugitivo este, y para salvar la vida, puso en unas grandes balsas de que usaban toda su Real familia, y criados unas estimables con las riquezas que pudo cargar en aquel conflicto, y dejándose en manos de la Providencia, y a discreción de las aguas, arribaron después de innumerables contrastes, en que tuvieron por inevitable su naufragio, a la rivera del mar, y boca de este río de Lambayeque, que entra en el a dos leguas de distancia. Saltaron en tierra; dieron gracias al Dios que adoraban con sus acostumbrados sacrificios, y reforzados con la agua del dicho río, abundante pesca del mar. y no poca cacería de animales silvestres, que fueron descubriendo en los montes inmediatos; y de que se aprovechaban al diestro manejo de los arcos, y flechas, de que usaban, resanándolos oportunamente la pura sal, que crió Dios en aquel paraje, en que todavía permanecen las salinas, que gozan las respectivas parcialidades de indios, cuyas pachacas traen en su origen de los dichos extranjeros peregrinos. Se establecieron estos en aquel sitio, donde tuvo su principio, y aumento la larga posteridad, que se derivó de ellos para la población de todos estos valles desde el partido de Pacasmayo, hasta el de Motupe y Olmos, cuya semilla trascendió después hasta Tumbes, aunque adulterada en mucha parte la lengua de estos yungas de aquel natural, y primitivo dialecto de su origen. El Reyezuelo, o cacique señor, y cabeza de estos indios que aportaron a la playa se llamaba Ñamla, y su mujer Sotenic; el primer nombre pusieron sus descendientes en veneración de tan ilustre progenitura la primera parcialidad que de ellos se compuso (con superioridad a las demás, que después se establecieron)

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de que hasta el presente hay memoria en la corta reliquia que de ella ha quedado, aunque cortado el nombre de su apelativo se llama hoy la parcialidad de “Nam” solamente dividido del “La”, con que se denominaba Namla su primer señor, que significa ave (o gallina) de el agua en la lengua indica. Manifestando con el que de aquel elemento había salido su progenitor; y el segundo se lo pusieron a una guaca grande, que esta inmediato a la playa de su arribo, y se llama Sotenic, con el cual se conoce todavía. El hijo mayor de este señor, y su heredero, se llamaba Suim. y su mujer Ciernuncacum; y estos nombres se fijaron a la duración en otros dos recomendables padrones; el del príncipe heredero se puso a un palacio, que se fabricó en el mismo sitio, cuanto ya multiplicadas las generaciones era señor dominante en tantos, como descendieron de la gran familia de criados, y oficiales, que leales

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siguieron su obediencia. Y este palacio procuraron sepultarlo sus sucesores, cuando en la conquista de este Reino los dominaron los Españoles abolidos, rodeándolo de un promontorio de tierra tan grande, que bastó a encubrirlo, y a formarse de uno, y otro material, una eminente guaca, que con el tiempo, y las lluvias se consolidó, como si fuese terreno virgen, y no manoseado; pero los mismos indios desde entonces por tradición de sus mayores corrompieron la noticia, y aún en la cima, le alegraron algún tanto la techumbre; de suerte que montando la huaca, y puesto cualquiera en la eminencia, le registra fácilmente, por aquella claraboya lo interior al dicho palacio, distinguiendo con la luz del Sol, que le penetra, los colores de sus paredes, y los maderos de su fortaleza conocida por los indios con el nombre de Casa del cacique, o el palacio de Sium. (Aquí acaba este manuscrito, que no terminó su autor, por razones ignoradas).

Naylamp. Un personaje legendario y divinidad lambayecana Julio César Fernández Alvarado

Un personaje legendario y divinidad Lambayecana Existen algunos intelectuales, que consideran que la leyenda de Naymlap. es un mito o un relato que no tiene mayor validez histórica. En este ensayo, planteare una posición diametralmente distinta, demostrando su autenticidad en relación con las evidencias arqueológicas, históricas, iconográficas, lingüísticas y etnológicas, que permitan entender un pasaje de la historia lambayecana, rica de una tradición ancestral, que debe permitir el consolidar nuestra identidad cultural. Cuando el poeta griego Homero, registra los cantares de gesta de la Iliada y la Odisea en el siglo IX a. de J.C., nadie daba crédito a la existencia de la ciudad de Troya y Micenas, hasta que en el siglo XIX el alemán Heinrisch Schliemann. dio validez a Homero y descubrió estas ciudades, junto con el tesoro del Rey Priamo. Pasaron más de dos mil años para que la humanidad y la comunidad científica,"diera la certeza de tan extraordinario relato. El Cantar de gesta del Mio Cid o el Cid Campeador, registrado por un cronista anónimo en el siglo XII d. C, también esta sustentado en un acontecimiento real, que explica la lucha entre los españoles y los moros, que dominaron España durante 8 siglos y que gracias a Rodrigo Díaz de Vivar, conocido como el Cid (Señor), se erradicó paulatinamente a los musulmanes. Antes del descubrimiento en Sipán, se pensaba que todos los elementos decorativos de la cerámica Moche V, eran una representación de mitos, posteriormente con el descubrimiento del Señor de Sipán se comprobó que todos esos elementos fabulosos, eran verdaderos, debido a que todos ellos, figuraban en

los ornamentos de este insigne personaje. Porque no pensar que la leyenda de Naymlap sea un hecho histórico, que puede ser comprobado, similar al caso anterior. Estas referencias son importantes para concluir que en el caso de Naymlap, no es un simple mito o leyenda, debido a que sí reúne las condiciones, para ser aceptado como una verdad histórica, a la luz de las nuevas investigaciones que a continuación exponemos. Naimlap, Naymlam, Naymlap o Ñaymlap. La primera versión de Ñaymlap, fue gracias a Miguel Cabello Valboa; su informante fue el Cacique de Túcume, Martín Farro, que pertenecía a una familia de alto status en Lambayeque y Ferreñafe; y es por él, que sabemos de la existencia de Ñaymlap, como parte de la historia de sus antepasados, esto quiere decir, que en épocas antiguas, los líderes que existieron, en este caso los líderes políti co - religiosos, mantenían fuertemente viva la historia ancestral. Es más fácil pronunciar el nombre del personaje con ene que con eñe, pero en realidad el nombre debe ser Ñaymlap, debido a que según Justo Modesto de Rubiños y Andrade (1782), reporta la leyenda dos cientos años después, de haber sido registrada por Cabello (1586), indica que "El reyezuelo, o cacique señor, y cabeza de estos yndios que apartaron a 1 la playa se llamaba Ñamla” esto demuestra que el nombre original del señor era Ñamla. con eñe y no con ene, como algunos sostienen sin fundamento. Ahora bien, que significa Ñamla. Según Rubiños, registra lo siguiente: "aunque cortado el nombre de su apelativo se llama hoy la parcialidad de Nam, solamente dividido del La. con que se Guía Educativa 23

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denominaba Namla su primer señor, que significa ave (o gallina) de el agua en la lengua indica, manifestando con el, que de aquel elemento había salido su 2. progenitor'' Esto ratifica una vez más la validez de la denominación de Ñaymlap. ( 3) Asimismo, Carlos Elera a través de información oral de cazadores de Batán Grande, en el valle medio de la Leche, le indicaban que habían visto en estos parajes al Nampal, denominación en lengua Mochica del águila pescadora (Pandion haliaetus carolinensis), la cual pesca en los jagüey s durante los meses de verano. Asimismo, Elera registro una entrevista personal realizada a don Julio Navarro, prestigioso shaman o curandero de la localidad de San Luís, Batán Grande, cuando él entra en trance alucinatorio y efectúa su "vuelo mágico'* durante sus ceremonias mágico religiosas dice que : "a veces me transformo en águila y con mi buena vista vido (veo) los buenos huachumales (aglomeración de cactus San Pedro) en los jagueys donde también crecen plantas cu randeras". Cuando el historiador Zevallos Quiñones (1989:65) se refiere a Falempincial o Falempincian, manifiesta que era un cacique gentil del pueblo de Ñampagic, llamado Lambayeque por los españoles. En base a estos elementos sustento que Ñaymlap, proviene de Ñamla, del Ñampal y de Ñampagic que es la denominación de un personaje alado, además de ser una divinidad.

La Procedencia. Rubiños y Andrade otorga algunas pistas acerca de la procedencia de Ñaymlap. cuando indica que : "Habiendo tenido larga guerra entre sí unos Reyeszuelos, o caciques yndios señores de ciertos 4 estados en unas yslas...” considero adecuado sostener, que a lo largo y ancho de la cuenca del pacífico, en el eje norte y sur. existe una prolijidad de islas, que para el caso de nuestros antepasados, sirvieron de morada y además como sitios de veneración. Desde este punto de vista, por las características estructurales de la cerámica precolombina del Ecuador y de México, a través de los Olmecas, acerca de la procedencia de Ñaymlap, sea de México o Centroamérica, esto se sustenta en la teoría Aloctonista de Kauffmann Doig, cuando manifiesta que la alta cultura de América, que incluye a México, Colombia y al Perú, tienen vinculaciones que explican su parecido en su desarrollo y que las mismas se deben a que de la costa ecuatoriana, según los conocimientos actuales, partió el Formativo, que allá tiene sus inicios antes del tercer milenio a.C, hacia norte y sur motivando los primeros pasos de la alta cultura americana3. Gracias a las investigaciones realizadas por Izumi Shimada6, en la zona de Batangrande en Lambayeque, sabemos que hubieron contactos culturales con Ecuador, debido a la existencia del Spondylus, producto muy

1 Justo Modesto de Ruviños y Andrade. "Sucesión chronológica : O serie Historial de los curacas de híorrope y Pacora en la Provincia de Lambayeque..." Publicado por Carlos A. Romero: "Un Manuscrito interesante". Revista Histórica. Lima. 1936. (1782).N° 10. pp. 289363. 2 Rubiños y Andrade. Ob. cit. 1936. 3 Carlos Elera Arévalo. El Complejo Cultural Cupisnique. El Mundo Ceremonial Andino. Senri Ethnological Studies. Editado por Luis Millones y YoshioOnuki. National Museum of Ethnology. N° 37. Osaka. Japón. 229 - 257 1993. P. 248. 4 Rubiños y Andrade. Ob. Cit. 1936. 5 Federico Kauffmann Doig. Manual de Arqueología Peruana. Editorial PEISA. 1980. Lima. 796 páginas. 6 Izumi Shimada. Cultura Sicán. Dios, Riqueza y Poder en la Costa Norte del Perú. Fundación del Banco Continental. EDUBANCO. Lima. 1995. 218 páginas.

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preciado para las civilizaciones peruanas, desde el Formativo hasta el Tahuantinsuyu, que demostrarían que Ecuador fue el enlace cultural entre Mesoamérica y el Perú, a través del mar. Durante mucho tiempo se ha discutido, de donde procede Ñaymlap. para ello existen dos posiciones hipotéticas. Se considera que Ñaymlap provino de '"la parte Suprema de este Piru según indica 7 Cabello Valboa . en este caso se refiere a que vino del Septentrión, del Ecuador o mucho más al norte. Este es el planteamiento que ha recibido mayor consenso por parle de diversos investigadores como Bruning8, Trimborn9, Kosok l0 y Rostworoswki11. Los estudios que se han realizado en la isla de la plata, en el Golfo de Guayaquil, confirman los contactos con otras zonas costeras del norte. Shimadal2 sostiene que quizá nunca se llegará a saber de donde provino Naymlap, sin embargo sugiere que un posible origen provenga del afamado Centro de Oráculos de Pachacamac. Esta posición es sugestiva y polémica, pero de manera particular no compartimos tal propuesta, debido a que los contactos con otras etnias nos orientan más al norte que al sur, si la relacionamos con las ideas de Rubiños y Andrade. El acceso a los valles lambayecanos según Donnan - sólo puede ser de tres

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maneras: desde la Sierra, por el este; por la Costa, desde el sur o el norte; o por 13 mar, en balsa . En base a esto, es muy posible el arribo de un determinado personaje a estas costas. Sin embargo, la manera más rápida de hacerlo es a través del mar. Los trabajos realizados por Hans Heinrisch Brüning a comienzos del siglo XIX, fueron decisivos para la ubicación del referido río Faquisllanga, que menciona la Leyenda. Sin embargo, Bruning afirma que : "Apesárele que conozco lo escabroso y aventurado que es querer dar la etimología de un nombre, me atrevo a insinuar una para Faquisllanga, sin admitir, por supuesto, responsabilidad de ninguna clase por ella. Faqu - i - llanga parece serpa/abra máchica, en cuyo idioma "fac" significa "negro" y "llanca" o "llancar" es el nombre de un cangrejo de agua dulce, que se encuentra en abundancia en los ríos, cerca de sus desembocaduras en el mar La "/". u otra vocal, se intercalaba entre las consonantes de dos palabras, (14) para dar mejor sonido al conjunto,... " En un documento de 1580, revisado por Bruning. daba como responsable al actual río Lambayeque, de los daños ocasionados en estos valles a mitad del siglo XVI. Este río desemboca en el mar por tres ramales, de los cuales uno se encuentra a dos kilómetros aproximadamente, siguiendo la línea de

Miguel Cabello Valboa. Miscelánea Antartica. Una Historia del Perú Antiguo. Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Facultad de Letras. Instituto de Etnología. Pp. 561. Lima. 1951(1586). P. 327. Enrique Bruning. Estudios Monográficos de Lambayeque. Compilado por James M. Vreeland, Jr. SIGAN. Editorial Gráfica Pacific Press S.A. Lima. 1922. pp. 189. Hermann Trimborn. El Reino de Lambayeque en el Antiguo Perú. Haus Vólkerund Kulturen, St. Augustin West Germany. 1979. pp. 89. Paul Kosok. Life, Land and Water in Ancient Perú. Long Island Univcrsity Press. New York. 1965. María Rostworoswki de DiezCanseco. "Diosesy Mitos Costeños". Recursos Naturales Renovables)' Pesca, siglos XVI y XVII. IEP. Primera edición. Historia Andina/8. 1981. Lima. pp. 121-138. Izumi Shimada. Una Exposición de tu Cultura Sicc'in y la Leyenda de Naymlap. Presencia Histórica de Lambayeque. Eric Mendoza Samillan. Ediciones y Representaciones H. Falcoiií e.i.r.l. 272 páginas. 1985. Lima. p. 129 Christopher B. Donnan. En Busca de Naymlap : Chotuna, Chornancap y el Valle de Lambayeque. Lambayeque. Colección Arte y Tesoros del Perú. Banco de Crédito. 1989. Lima. 105- 136 páginas. Braning.Ob.Cit. 1922. P. 14.

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playa al norte, desde la caleta de San José. Este ramal debió haber sido - en l5 opinión de Bruning - la desembocadura por la cual desembarcó Ñaymlap. El Séquito Señorial. Miguel Cabello Valboa, manifiesta que este personaje legendario llamado Ñaymlap, vino junto con 40 oficiales, de los cuales hace mención a ocho en especial, los que constituirían parte de su corte o séquito: PitaZofi: Trompetero o Tañedor de grandes Caracoles. Ñinacola: Era el que cuidaba del anda y silla. Ñinagintue: Estaba a cargo de la bebida o botiller. Fonga sigde: Tenía a cargo derramar polvo de conchas marinas en donde pisaba su señor. Occhocalo: Era su cocinero. Xam muchec: Tenía a su cuidado las unciones y el color que adornaba el rostro de su señor. Ollop-copoc: Tenía a cargo bañar al señor. Llapchiluli: Labraba las camisetas y la ropa de plumas. Para entender esta parte del relato, se hace necesario cotejarla con la información existente, que nos facilitara su cabal explicación; y no un mero relato de hechos de manera aislada. Desde el punto de vista antropológico y etnológico, todavía en las comunidades

alto andinas del Perú como es el caso de Cusco, Puno, Ayacucho. entre otras: existe el ritual dirigido a los cerros y las huacas, dirigido por los Chamanes, que sirve para llamar a los ancestros, mediante un instrumento conocido como el Pututo (caracol gigante), procedente de aguas cálidas, en especial del Ecuador. Es un objeto que produce un sonido fuerte y grave, que permite convocar a los antepasados, hecho que ratifica la continuidad de un acto sacral de carácter milenario en el mundo andino. Acerca del tema de las andas o literas ceremoniales prehispánicas, existen tres casos que es menester comentar, para sustentar su existencia y validez. En la iconografía moche, aparecen escenas donde se puede observar que los antiguos señores moches, antes que los Lambayeque, eran llevados sobre andas ceremoniales. Es el caso de la escena de la presentación de la copa o del sacrificio, en la que aparece dibujada un anda en el nivel inferior de la iconografía, junto al sacrificio de los prisioneros, como bien la l6 describe DonnaiV . La pieza en mención, de ella sólo existen dos ejemplares en el mundo, que repiten la misma escena. La primera se encuentra en el Staatliches Museum fur Volkerkunde, en Munich, Alemania; y la segunda es la Pieza Larco, de propiedad del Museo Rafael Larco Herrera, en Lima, Perú. Otro caso de anda ceremonial, que es de filiación lambayecana (700-1375 d.C), es 17 la que reporta Paloma Carcedo Muro , de una pieza que se encuentra en el Museo de Oro del Perú, que fuera

15 Bruning. Ob. Cit. 1922. P. 14. 16 Christopher B. Donnan. La Iconografía Máchica. Los Incas y el Antiguo Perú. 3000años de Historia. Sociedad Estatal Quinto Centenario. España. 1991. Pp. 258 -270. 17 Paloma Carcedo Muro. Anda Ceremonial Lambayecana : Iconografía y Simhologia.Lambayeque. Colección Arte y Tesoros del Perú. Banco de Crédito. Lima. 1989. Pp. 249-270.

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encontrada por huaqueros a mediados de los años 60 en la parte trasera del cuadrángulo del grupo Tschudi en Chan Chan; y que por la iconografía esta asociada a la etnía Lambayeque. que demuestra una vez más que si existieron las andas usadas por los señores. La Tumba documentada por Izumi Shimada I8 en Huaca del Oro, en Batangrande, ratifica nuevamente la importancia que tenía el anda o litera ceremonial en el mundo de los antiguos señores lambayecanos como parte de su poder. La Chicha, fue una bebida propia de las civilizaciones de la costa norte del Perú, cuando Susan Ramírezl9 hace referencia a la decadencia del poder tradicional del curaca en el siglo XVI, todavía los señores y sus nativos mantenían usos y costumbres ancestrales, como es el hecho que los españoles querían prohibir a los señores, que dieran a sus subordinados "chicha" porque según el los estos no trabajarían. Hecho diametralmente distinto, debido a que los señores nativos, sostenían que sin la chicha sus seguidores no trabajaban, debido a que es parte de una tradición antes de iniciar los trabajos de campo, como bien pude comprobar en la comunidad de Morrope en el año 2003. Fonga sigde, tenía a cargo derramar polvo de conchas marinas por donde pisara su señor. Analizar el tema del polvo de conchas marinas, es claro debido a que en todos los contextos arqueológicos de mayor rango, se ha reportado la presencia de una concha Bivalva conocida como el Spondylus, Concha Espinosa o llamada posteriormente Mullu por los Incas. Se

reporta este recurso marino desde el Período Formativo (Horizonte Temprano) hasta el Tahuantinsuyu (Horizonte Tardío). Los casos más palpables son Kuntur Wasi, Pucmape, Sipán, Huaca Dos Cabezas, San José de Moro, Huaca el Oro, Cerro Ampato. Cerro Llullaillacu y Puruchuco Huaquerones, por citar los más reconocidos exponentes, en donde se reporta la presencia tangible de este recurso marino, que por cierto, no es propio del Perú, sino de aguas ecuatorianas, en especial del Golfo de Guayaquil, cerca de la isla de la Plata. En el mundo andino, el pigmento conocido como Cinabrio, Bermellón o Sulfuro de Mercurio tuvo una gran importancia, en especial, en lo referente a la decoración del rostro de un antiguo señor nativo que también es reportado en muchos sitios arqueológicos como indicábamos líneas arriba. Ahora, la interrogante es ¿porque pintarse o untarse el rostro con el color rojo?, esto se debe a que es el color de la sangre, que es un elemento que era ofrendado a los ancestros en las ceremonias de sacrificios de los prisioneros, tal como ahora están proponiendo investigadores como Dormán, Castillo y Bourget, que hablan de combates rituales, en donde quien perdía el tocado, perdía la vida; y su sangre era ofrendada y bebida por los señores como pago a los antepasados. En la parte baja meridional del valle de Zaña, en el ámbito de la CAP Úcupe, el 2() arqueólogo Walter Alva documento en 1983 para la arqueología ñor costeña, un mural policromo de extraordinaria

18 Izumi Shimada. Ob. Cit. 1995. P. 96. 19 Susan Ramírez. El Dueños de Indios. Reflexiones sobre las consecuencias de cambios en las bases de poder del "curaca de los viejos antiguos" bajo los españoles en el Perú del siglo XVI. Chiclayo. 1999. P. 53. 20 Walter AIva A Iva. Resultados de las excavaciones en el Valle Zana, Noria del Perú. Arqueología en el Perú-Arqueoinetría. Resultado del Primer Simposio de la Sociedad Arqueológica Germano-Peruana 1085. Munich. Alemania. 1987. pp.61-77.

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iconografía, la misma que representa personajes con diversas características, el cual posiblemente sería el mismo Ñaymlap y su corte o descendencia inmediata. El Templo. Desde el punto de desembarco hasta donde se edificó el Templo, existió una distancia de media legua según sostiene Cabello Valboa, entendiéndose que la legua equivale a 5572 mts., lo que quiere decir que si se trata de media legua es 2786 mts., que es algo más de dos kilómetros y medio. Acerca del templo o santuario de Chot, existen tres posiciones divergentes. La más conocida establece que el templo de Chot, es nada más que el complejo arqueológico de Chotuna. Bruning por el contrario, quien además de su conocimiento geográfico de la zona, lo asocia al aspecto lingüístico, sostuvo que Sioternic o Huaca de la Cruz sería el Chot de la Leyenda, porque Sioternic, según Bruning. Significa "En Siof. o lo que es lo mismo, "En Chof” 2l. Por último, hace un tiempo se sostuvo que sería Chornancap, pero los exámenes geomorfológicos e hidrológicos, realizados por el norteamericano Alan üraig, en la parte baja del valle de Lambayeque, han demostrado que la pirámide trunca está situada en la hoya del antiguo río 22 Lambayeque Los trabajos arqueológicos en el complejo Chotuna- Chornancap. entre 1980 - 1982. realizados por el arqueólogo de la UCLA Christopher B. Donnan 23 , han reafirmado una presencia cultural Lambayeque en el sitio de Chotuna, desde el 700 d.C; planteando que el sitio fue lo que se menciona como el Templo o Palacio de Chot. 21 22 23 24 25

Bruning. Ob.cit. 1922. p. 17. Shimada.Ob.cit. 1985. p. I2(). Dormán. 1989. p. 1 13 Bruning. Ob.cit. I92.p.2l y 22. Trimbom. Ob.cit. 1979.

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El ídolo Sagrado. Ñaymlap y su séquito, trajeron consigo un ídolo llamado Yampallec, que significa: figura o estatua de Ñaymlap, éste fue confeccionado en base al rostro del personaje legendario. Si fue hecho en base a su rostro, es muy posible suponer que se refiere a una cara máscara lambayecana, las mismas que son de oro, plata y cobre según el rango o status social del personaje. Cabello manifiesta que el ídolo era de color verde. Bruning24 25 y Trimborn coinciden en postular que se trataría de una piedra procedente del Golfo de Guayaquil, especialmente del sitio de la Esmeralda, por ser un lugar abundante en la obtención de esta materia prima. Aún así, esto está en plan de hipótesis de trabajo, faltando encontrar el referido ídolo, si es que todavía existe, hecho difícil de probar en este momento. La Iconografía. Al morir el personaje legendario según dice el cronista, fue enterrado en donde vivió: y para que la gente no sintiera su ausencia, se difundió la noticia que le habían salido alas y había desaparecido. Además de esto, la crónica indica que la población que lo siguió, sintió tanto su desaparición que dejaron la tierra que era fértil, para ir en su búsqueda por todas partes, y ante esto no quedaron mas que solo los nacidos en esa tierra, mientras los demás fueron en busca de Ñaymlap. Este acontecimiento coloca a Ñaymlap, en la condición de un dios, buscado y venerado por sus seguidores, a través del elemento ave. Shimada (1995) sostiene

Naylamp. Un personaje legendario y divinidad lambayecana Julio César Fernández Alvarado

que existió un dios Sicán, discrepo de esta postura, debido a que las crónicas españolas no mencionan a esta supuesta divinidad, que es defendido como producto de la creación personal de Shimada. De otro lado, Ñaymlap si fue una divinidad; y esta demostrada su existencia a través de las crónicas de Cabello y Rubiños. Los estudios iconográficos, relacionados a la civilización Lambayeque (700 - 1375 d. C); coinciden en señalar que en la metalurgia26la cara másca ra lambayecana, sea de oro, plata o cobre, aparte de presentar la impronta del cinabrio sobre la superficie de la misma, se muestra el característico ojo alado. En la arquitectura, se puede apreciar a través del Templo de la Piedra Sagrada, en Túcume 27, que el techo muestra la parte de la cola y la punta de las alas de un ave en actitud de picada. La cerámica típica Lambayeque, muestra dos aspectos, el primero es la existencia del ceramio o huaco Rey, que es la representación de un personaje de rango, que porta una diadema o corona; y en sus ojos se distingue el clásico ojo ornitomorfo; en segundo lugar, la pintura fugitiva que se encuentra sobre vasijas Lambayeque, también muestran iconográficamente la vigencia del elemento alado, tanto en ceramio de doble gollete, como de gollete cónico simple28. La textilería no es la excepción, gracias a los estudios de James Reid29 ahora podemos determinar diferencias muy claras en relación a otras culturas. En el caso de la pintura mural, tenemos

tres hechos importantes que consolidan la presencia omitomorfa, tenemos los murales de Ucupe. los murales de Huaca el Corte; y finalmente los murales de 30 Huaca las Ventanas en Batangrande , donde se puede apreciar que existe un continum iconográfico, denominado: Ojo Alado u Ornitomorfo, el mismo que sería el símbolo característico de la civilización Lambayeque, que tiene su antecedente en el Ojo Almendrado de la civilización Moche. La Dinastía Señorial. Ñaymlap tuvo un hijo primogénito llamado Cium, quien se caso con Zolzoloñi, y en esta y en otras concubinas tubo 12 hijos varones, y cada uno fue padre de una amplia familia. Se indica también que Cium, al haber vivido y señoreado por muchos años, decidió meterse en una bóveda subterránea (soterriza) y se dejo morir, con el único propósito de convertirse en inmortal y divino. En el relato se menciona la existencia de una bóveda subterránea. En Batangrande se ha comprobado este hecho, debido a que los Lambayeque, si se enterraron en cámaras funerarias muy profundas, entre 13 a 15 metros de profundidad, como sucedió en Huaca del Oro. Después de la muerte de Cium, lo sucedieron en el mando los siguientes señores Lambayecanos: Escuñain, Mascuy, Cuntipallec, Allascunti, Notan nech, Mulumuslan, Llamecoll, Lanipatcum, Acuntay Fempellec. Walter 31 Alva , plantea como hipótesis, que los murales de Ucupe, son la representación

26 Carcedo. Ob.cit. 1989. Shimada. Ob. cit. 1995. 27 Alfredo Narváez Vargas. Las Pirámides de Túcume. El Sector Monumental. Túcumc. Colección Arte y Tesoros del Peni. Banco de Crédito del Perú. 1 997. Lima. pp. 83 - 151. 28 Julio César Fernández Alvarado. ¡Morfología y Decoración de la Cerámica Lambayeque de Gollete Cónico Simple. Colección del Museo Arqueológico Nacional Bruning de Lambayeque. Universidad Nacional de Trujílio. Proyecto de Licenciatura. 1994. "'' 29 James W. R e i el. Enigmas e inceriidumbres sobre la textilería Lambayecjue. Lambayeque. Colección Arte y Tesoros del Perú. Banco de Crédito. Lima. I 989. pp. 137 161. 30 Alva.Ob. cit. 1987. Srtimada.Ob.cn. 1985. Shimada. Ob. cit. 1995. 31 Alva. Ob.cit. IC)S7. p.7().

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de tres posibles situaciones: a) Una importante sucesión genealógica de monarcas lambayecanos, vinculados de algún modo a este capital relato regional en sus diversas versiones. Acaso el mismo Naymlap y su corte o descendencia inmediata?, b) Una dinastía local del valle de Zaña, descendiente de un principal; y c) Un reyezuelo vigente en el momento y lugar (primer personaje) y su importante ascendencia, entre la que podría figurar alguno de los citados por la leyenda. El Diluvio. El último descendiente de la dinastía de Ñaymlap, fue Fempellec (o Lemllep); y con él desapareció la dinastía hereditaria de los señores de Lambayeque. Todo a consecuencia, de que el referido personaje, quiso cambiar de sitio al ídolo sagrado, que Naymlap había colocado en el santuario de Chot. hecho que no consiguió hacerlo. Según la versión, a Fempellec se le apareció el demonio encarnado en la forma de una mujer, la que lo sedujo y lo hizo pecar. Este acto originó un diluvio que duró 30 días, el mismo que produjo un año de mucha esterilidad y hambre al pueblo. En esta parte del relato, permite evocar el génesis de la Biblia, mediante el gran diluvio universal, encarado directamente por Noe. La narración en este punto, esta saturada de un enfoque judeo-cristiano, que fue trasmitido por los españoles; y no por los nativos. Dentro del enfoque hispano estuvo el concepto de diluvio, diablo y pecado, temas que no eran ni siquiera entendidos por los nativos a cabalidad. Los sacerdotes de los ídolos, vieron que fue grave el delito cometido por

Fempellec, según indica Cabello Valboa. Ante esto el pueblo tomo venganza y olvidándose de su fidelidad como vasallos, lo prendieron y ataron de pies y manos; y lo echaron en lo profundo del mar. Es posible que Fempellec. Fuera arrojado al mar, desde lo alto de Morro de Eten, debido a que es el punto más elevado que existe en la costa norte del Perú. La costa es escenario de un fenómeno cíclico conocido como "El Niño", el cual es provocado por la trasgresión de aguas cálidas, de origen ecuatorial hacia el sur, frente a las costas peruanas, suscitándose el calentamiento de las aguas marinas y del aire, aumentando la evaporación y las lluvias. Se produce también un cambio de dirección de los 32 vientos, del sur - este al ñor - este' Los fenómenos del Niño tienen una larga data, que según Elera, en relación al templo de Puémape, este fue abandonado por haber sufrido, en gran parte, serios daños debido a una catástrofe natural asociada al fenómeno de un fuerte Niño durante el Formativo Medio -Tardío (500 a. C. Aproximadamente)33. Ahora sabemos que la civilización moche, fue objeto de un cisma, que remeció tremendamente su estructura organizativa, llegando incluso a cambiar su ideología religiosa, esto paso durante el tránsito de Moche IV B a Moche V, debido a una gran sequía que asoló la costa norte el Perú, entre el año 562 - 594 d. C 34, en otras palabras 32 años de sequía intensa, que afectaron enormemente a los Moche. Acerca de este fenómeno, se ha confirmado la presencia de una intensa lluvia en Huaca

32 Lorenzo Huertas Vallejos. Ecología e Historia. CES Solidaridad. 1987. Chiclayo. pp. 208. 33 Elera. Ob.cit. 1993. p. 250. ,U) Elera. Ob.cit. 1993. p. 250. 34 Izumi Shimada. Los Modelos de la Organización Sociopolíticu de la Cultura Moche.Moche. Propuestas y Perspectivas. Santiago Uceday Elias iVlujicu Editores. 359 - 387 Páginas. Lima. 1994. p. 364.

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Naylamp. Un personaje legendario y divinidad lambayecana Julio César Fernández Alvarado

Chotuna, así como también en el complejo arqueológico de Túcume desde el año 1100 d.C. Posteriormente a estas fechas, los documentos históricos se refieren a las catastróficas lluvias ocasionadas en 1578, así como las producidas también en 1726. Asimismo, los fenómenos de 1983 y 1998, son prueba irrefutable de lo lamentable que son estos fenómenos; y nos otorgan una visión de cómo pudieron haber sido siglos atrás. El Poblamiento. Durante la vida de Cium, hijo primogénito de Ñaymlap, y segundo señor de los valles lambayecanos, tuvo varios hijos, los cuales fueron a poblar otros valles cercanos; entre ellos figura Nor, quien fuera a poblar el valle de Cinto (Sinto); Cala, que se fue al valle de Túcume; otro a Collique. Llapchiluli, oficial que integraba la corte de Ñaymlap, fue a residir al valle de Jayanca. Susan Ramírez, sostiene que el término valle, no debemos entenderlo desde la perspectiva moderna, sino desde la visión que tuvieron los nativos del siglo XVI, y no desde el contexto español de territorialidad, debido a que los nativos no tenían la concepción de un valle, pero si tenían claro que el cauce de un río tenía grandes beneficios para los sembríos y futuras cosechas. Ramírez sostiene, en relación a las agrupaciones nativas, que estas no tuvieron un sólo lugar donde residir, sino que estaban diseminadas por diversas parles. El señor de Jayanca, tenía seguidores tra-

bajando en las tierras del señor de Sinto, y este a su vez tenía gente trabajando en las tierras del señor de Collique. Todo esto es lo que Ramírez llama fronteras 35 sociales , dicho de otra manera no existieron limites territoriales entre un señorío y otro, sino que estaban mezclados, pero los nativos sabían a que señor guardar obediencia. La palabra Sinto con ese (s), es sinónimo de Cinto, Cintú, Sintú, Xentu o Xintú, que viene a ser lo mismo. Es importante escribirlo con ese (s) y no con ce (c), debido al aspecto fonético, siendo más cercana a la pronunciación nativa. De otro lado, en la lengua castellana o española, cinto con ce (c) significa cintura o ceñidor, hecho que produce una confusión de términos, y para ello optamos por plantear su escritura con ese. Los españoles no conocieron la lengua mochica lambayecana, por eso ellos transcribieron a su manera, las posibles formas de escribir este nombre. Otra razón que definió nuestra inclinación por Sinto con ese (s). se debe a que en los documentos históricos más tempranos (1559) que reporta Susan Ramírez, registra a Sinto con ese (s) y no con ce (c). como equivocadamente se ha venido escribiendo hasta el día de hoy. El Sinto arqueológico fue identificado por el arqueólogo Fernández Alvarado36 , en la antigua zona de Pátapo, que comprendería la pretérita área de influencia, comprendida por las ex haciendas de Luya. Capote. Tumán, Pátapo y la parte norte del río

35 Susan I:. Ramírez. Fronteras Sociales y Base Territorial de Curacaz^os. Alternativa. Revista de Análisis del Norte. (TS Solidaridad. Año 2. N°4. Setiembre. I 986. Chiclayo. pp. 27 - 38. 36 Julio César Fernández Alvarado. El Señorío de Sinto en la Costa Norte Lambayecana. II Congreso ¿Nacional de Historia Regional. Universidad Nacional "Pedio RuízGallo" de Lambayeque. Facultad de Ciencias Histórico Sociales y Educación. 6 al 10 de junio del 2001. Chiclayo. Julio César Fernández Alvarado. Al Encuentro de Ñaymlap. Dominical. Suplemento del Diario La industria de Chiclayo. Domingo. 06 de Setiembre. Año XX. N° 1,130 pags. ó y 7. 1992. Julo César Fernández Alvarado. Ñaymlap. Historia o Realidad: Un Ensayo de la Validez Ideológica Prehispánica. Folklore. Arte, Turismo y Cultura Popular. Vol. II. N° 1. Editores ComputerAge S.R.L. Trujillo. Pgs. 25 - 3 1. 1994.

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Lambayeque, distinguiendo una presencia cultural prehispánica desde el Formativo hasta la llegada de los Incas. Collique comprendió las áreas de influencia de Reque, Saltur, Sipán, Pampagrande y Chongoyape, siendo posiblemente su centro la conocida Fortaleza o Huaca de Pampagrande. Las investigaciones arqueológicas en Túcume37 han demostrado, que desde el año 1100 d.C; este complejo esta asociado al descubrimiento de extraordinarios frisos de una factura Lambayeque de una significativa iconografía, reflejo de una profunda religiosidad ancestral. En el valle de Motupe, se asienta el complejo arqueológico de Apurlec, que según Trimborn38significa "Donde los Dos". Como información que respalda la teoría aloctonista de la procedencia de Ñaymlap, debo indicar que en la época de los Aztecas, a la llegada de los españoles en 1517, existió un poblado que estaba sujeto a Tabasco, llamado 39 Sintla que nos evoca al antiguo señorío de Sinto, para el caso de la costa norte lambayecana. Al analizar con detalle la secuencia del cronista, acerca del poblamiento de los valles a través de los cuatro señoríos más importantes como fueron Sinto. Túcume, Collique y Jayanca, encontramos una propuesta acerca de la concepción del ordenamiento del espacio horizontal en el mundo andino, que tendría como exponente principal al Señor de Sipán.

El autor de esta propuesta es Arturo 40 Paredes , quien sostiene que la Necrología Moche y el ordenamiento espacial Inca, tiene relación con la Leyenda de Ñaymlap, indicando que Cium. Padre de la mayoría de los personajes que poblaron los valles y gobernante de la Etnía, se relaciona con el asentamiento de Lambayeque, tal como sus hijos lo hacen con los de Sinto (Ñor). Túcume (Cala) y Collique (un anónimo) mientras un principal Llapchillulli, ayudante de su padre (Ñaymlap) se asocia a Jayanca. Asimismo, indica que el esquema del Tahuantinsuyu, fue conocido en la costa norte mucho antes de que se plasmara en la ideología Inca, pone como ejemplo de un ordenamiento espacial anterior a los Incas, la cámara funeraria del Señor de Sipán, en la que se observa un emplazamiento ritual y simbólico de cinco partes que tiene un significado necrológico y espacial que tendría su antecedente en el Formativo (Horizonte Temprano). En mi opinión, todos los elementos que están implícitos en la Leyenda de Ñaymlap, que tratan sobre las fronteras sociales y los ordenamientos espaciales de las sociedades del pasado, están planteando, la revisión total, de las famosas culturas y su territorio, o posibles áreas de influencia, debido a que según se puede entender, las sociedades nativas no se manejaron con ninguno de estos enfoques. lo que debe ser analizado arqueológicamente, desde una visión multidisciplinaria y redefiniéndo la organización del pasado.

37 Narváez. Ob.Cit. 1997. 38 Trimborn. Ob.Cit. 1979. 39 Berna I Díaz del Castillo. Historia Verdadera de la Conquista de la Nueva España. Tomo I. Ediciones Sarpe. N° 53. Madrid (España), pp. 579. 1985 (15 17 - 152 I). p. 132. 40 Arturo Paredes Nuñez. Necrología Moche y Orden Espacial Inca. SIAN. Casa de la Luna. Revista Arqueológica SIAN. N°2. Octubre. Trujillo (Perú). 1996. pp. 6 S.

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Naylamp. Un personaje legendario y divinidad lambayecana Julio César Fernández Alvarado

A tal punto, que el principio evolucionista de nacer, desarrollar y decaer, no necesariamente ha sido el enfoque apropiado de toda civilización para el caso americano, sino que hubieron otros factores, de carácter natural o social, pero no necesariamente que definirían la desaparición de un grupo étnico, sino un cambio de carácter ideológico, tal es el caso en la costa norte con Cupisnique, Moche, Lambayeque y Chimú; pasando por diversas divinidades como Con, Aiapaec, Ñaymlap y Taycanamo. Las Invasiones. La leyenda manifiesta que Fempellec, fue el último miembro de la dinastía señorial Lambayecana, y debido a la carencia de un señor en la región Lambayeque, esta es objeto de la primera invasión producida por la etnía Chimú. dirigida por el Chimu Capac. que instauro una nueva dinastía señorial, constituida por Pongmasa. Pallesmassa y Oxa. Esta presencia se puede evidenciar en Huaca I o Ruaca el Mirador y en el Templo del Ave Mítica en Túcume. Posterior a esta invasión, vinieron los Incas, quienes impusieron su propio linaje, a través de los nuevos señores que dominaron estos valles, entre ellos tenemos a Llempisan. Chullumpisan, Cipromarca, Fallempisan, Efquenpisan, Secfunpisan. Esta nueva presencia es evidente en Huaca Larga.(Túcume). en donde existe un notorio asentamiento Inca, lo que Narváez, postula como un Acllahuasi. Existe una información histórica acerca de uno de los señores impuestos por los incas, es el caso de Fallempisan, según 41, Zevallos Quiñones que estudió los

informes presentados en el siglo XVIII. durante los seculares pleitos por el Cacicazgo de Lambayeque, entre las familias de Faiso y Tenioche. se ve de inmediato que si bien discrepan en cuanto al mejor derecho, ambas partes están de acuerdo en señalara un Falempisan como el último gobernante prehispánico de la región; y de él unos y otros pretendientes arrancan su genealogía. En relación a Fallempisan. Falenpincial 42 o Falempincian. Zevallos indica que gobernó su pueblo un corto tiempo, muriendo en la plenitud de la edad, quizás en combate durante la guerra atahualpista, pues como se sabe, el Inca Huáscar reparaba sus ejércitos con gente costeña. Quedaron de él cinco hijos varones: Efuichumbi, Chalan, Soltanta, Atloc y Coscochumbi, habidos en diferentes madres, y este es el orden en que aparecen pintados sus nombres en el árbol de los Faysos, glosados por Vargas Ugarte, documento no impugnado por sus contendores los Temoche. El hijo mayor de Efuichumbi (según dicho árbol) o Xecfuin Pisan, nombre más puro y lambayecano recogido por Cabello Valboa en el siglo XVI, sucedió a su padre y gobernó siendo gentil sin problema alguno. Cabello dice que este señor hizo matar a sus hermanos, porque quería toda la hacienda y la herencia para él. Comentarios finales. Ñaymlap o Ñamla debemos ubicarlo dentro de la historia de la Cultura Lambayeque, y no de los Chimús e Incas. Cuando llegan los españoles, los Incas dominaban los valles lambayecanos, pero la tradición cultural Iambayeque era sumamente fuerte, estamos

41 Jorge Zevallos Quiñones. Los Cacicazgos de Lambayeque. Tmjillo(Perú). ll)Sl). p. 65. 42 Zevallos Quiñones. Ob. cit. I 989. p. 66.

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hablando de una continuidad cultural entre los Moches y los Lambayeque, hasta que llegan los Incas, con la violenta llegada de los españoles. Ahora podemos afirmar que Naymlap. si fue un personaje histórico, debido a que según la documentación registrada arqueológicamente, en el Recinto Religioso Funerario de Batangrande, se puede deducir que los señores de Lambayeque, en el valle de la Leche, tienen ciertas reminiscencias Moche, como fueron sus pectorales. De otro lado, la población ecuatoriana, tenía lazos muy cercanos con el pueblo Lambayecano. Al frente de la provincia de Maraví, existen dos islas: la isla de Salan y la Plata, allí se encuentra el hábitat natural del Spondylus; y los Sculatus, donde se lucha para obtener este tipo de productos exóticos. Es probable, que hayan existido cierto tipo de alianzas entre la élite Lambayeque y la de los Manía Huancavilca, para poder traer estas especies en grandes cantidades al Perú en el siglo XII d.C. a través de lazos o alianzas en niveles de parentesco familiar. En la sociedad Lambayeque, la balsa fue un elemento importante para esta civilización, debido que les permitía hacer contactos a grandes distancias, para obtener elementos exóticos para Lambayeque, como fueron los Spondylus, las esmeraldas, el ámbar y otros elementos. El desembarco de Naymlap, evidencia un tema poco discutido, que es la difusión del hombre a través del mar. Siendo este personaje, uno de los más antiguos marinos del pasado. Ios Moche incursionaron en el mar. La cerámica a través de la iconografía muestra representaciones del caballito de totora, que da cuenta que existió una relación de hombre, tierra y

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mar. Entonces la llegada de Naymlap, nos hace entender que es una llegada de alta mar. El manejo de una embarcación en alta mar, implica un conocimiento de ese mar. El mar, es el centro de abastecimiento para la vida de esta población, entonces viven cerca del mar. se alimentan de el y para alimentarse, ingresan al mar para conocerlo y aprovecharlo. Existe un elemento importante con esta llegada, que fue una gran embarcación con un conjunto de personajes. Este grupo que menciona la leyenda, no pudo venir en una pequeña embarcación, es un conjunto de balsas. .

En el año 2003, recorrí el camino Inca de la sierra, desde Santiago de Chuco hasta Cajamarca; llegue a la zona de Huamachuco, área en la que se asienta cerro Marcahuamachuco. El nombre Huamachuco, proviene de la palabra quechua Guarnan o Huaman, que significa Halcón; y Chuco, sombrero o parte alta; la parte alta donde esta el Halcón. El nombre Marcahuamachuco, proviene de la palabra Marca, que quiere decir, región, zona o pueblo; uniendo los vocablos, significa la región alta del Halcón. Actualmente, en el sitio arqueológico de Viracochapampa, cerca de Huamachuco, la población festeja el Huaman Raymi (La Fiesta del Halcón), esta festividad guarda relación con el Mito de Ataguju. Guamansuri y Catequil que es inicio de la creación de los nativos de Huamachuco. En este relato, se indica que Guamansuri dio a luz dos huevos, entre ellos al gran señor Catequil. Estas divinidades están asociadas a una cultura local conocida como la cultura Huamachuco (400 - 1 000 d.c). El elemento ave a través del Halcón; así como de los huevos, que es la pacarina de origen, refleja claramente la connota-ción ornitomana de una etnia,

Naylamp. Un personaje legendario y divinidad lambayecana Julio César Fernández Alvarado

que se asentó entre la serranía de La Libertad y Cajamarca. En Lambayeque, el poblador de Muy Finca (Mochumi); y en la parte media del valle de Motupe. que luego toma el nombre de río Chiñiana. aparece el ave conocida como el Martín Pescador, que vive cerca de las acequias y ríos, en busca de su alimento; para ello se lanza en picada; y al zambullirse sale con su presa en el pico. Esta debió ser el ave representada en la iconografía lambayecana. El Ñain (ave) de La Puntilla, el geoglifo del Cóndor de Oyotun, son prueba más que evidente del elemento alado en Lambayeque. Estas evidencias etnológicas, me llevan a concluir, que el elemento ave. fue parte de una continuidad cultural, genérica y amplia a las diversas culturas y civilizaciones Preincas e Inca, en diversas formas y condiciones, en

espacios y tiempos diferentes. Finalmente, la leyenda es una narración detallada de toda una dinastía y cambios que han sucedido, a lo largo de siglos de existencia prehispánica, que se demuestran a través de las evidencias expuestas, que permiten entender esta maravillosa tradición oral, que sólo esta a espera de mayores investigaciones arqueológicas, que permitan ubicar si todavía existe Naymlap o alguno de sus descendientes. La leyenda es una narración detallada de toda una vida dinástica y de cambios sucesivos, a lo largo de siglos, que se demuestran a través de las evidencias planteadas, que permiten entender esta maravillosa tradición oral, que sólo esta a la espera de mayores investigaciones arqueológicas, que permitan ubicar si todavía existe, Ñaymlap o alguno de sus descendientes.

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Los Señorios Lambayecanos y el Señorio del Sinto Julio César Fernández Alvarado

Debo aclarar que en esta investigación no utilizaré la terminología Sicán, debido a que no tiene el sustento histórico suficiente, para ser manejada y caracterizar a una sociedad regional, que mucho tiempo antes, ya había sido definida. El que planeta la terminología Sicán, es el arqueólogo japones Izumi Shimada y sus seguidores, que sin debate alguno y menos sin el consentimiento de un pueblo rico en historia como Lambayeque, no sabe de donde procede el referido término; para conocimiento del lector, el nombre Sicán, así como Sipán, Sian, Signan, Singan, Sisnán, Chican, Cicán, Cani, Sicani y Sinan, significan según el antiguo dialecto Muchick, Yunga o MochicaLambayecano "Casa o Templo de la Luna", Shimada sostiene que el termino Sicán, era aún usado en la región Lambayeque en el momento de la conquista española. Asimismo, él reporta un antiguo documento colonial (Justicia 418, Archivo General de las Indias, Sevilla, España), en donde menciona que hasta el año 1536, el área principal que corresponde a la actual Reserva Nacional Arqueológica y Ecológica de Poma, fue denominada Sicani o Cani. Igualmente - dice Shimada- en la encomienda confiada a Francisco Pizarro y que éste entregó a Francisco de Lobo en 1536, se registra que el área principal es la denominada como Cican. Shimada. citando a Rondón Salas, dice que el título colonial de la tierra es famosa por "sus ídolos y tesoros". Al respecto del tema, Arturo Paredes (1987: 97) publicó un interesante artículo titulado: Elementos para una Evaluación de los términos Lambayeque y Sicún, en referido artículo concluye lo siguiente. Haciendo un recuento del área que habría abarcado el término Sian en sus variantes tendríamos:

Valle La Leche

: Sicán (Sicani, Cani, Cican, Signan).

Valle Lambayeque

: Sinán, Sipán.

Valle Jequetepeque : Sian, Singan, Sisnán. Valle Chicama

: Chicama.

Valle Moche

: Chican (Chicamy Chicaman, Chuican).

Valle Huaura

: Sipán (?).

Podemos apreciar -sostiene Paredesque el término Si-an es un término genérico en tanto se usa para referirse a un sitio sagrado, adoratorio, huaca o templo, más no es un término específico que defina particularmente a la cultura y la sociedad de las gentes de Lambayeque. Como se observa, -menciona Paredes- el área de influencia del término desborda los límites de las etnias originarias, tanto de los Chimú como de los Lambayeque, podríamos proponer la posibilidad de que tal término se difundiría en la época de la expansión Chimú, sin atrevernos a asegurar que el término haya sido impuesto por los Chimo. Si hablamos de Cultura Lambayeque, iniciaremos diciendo que Rafael Larco Hoyle en 1948, la distingue como estilo Lambayeque. Asimismo, la terminología Lambayeque está sustentada en un documento de 1586. en el cual el cura de Mórrope, Miguel Cabello Valboa, registra la conocida Leyenda de Ñaymlap, en donde la palabra Lambayeque, deriva del nombre, Yampallec, que significa figura y estatua de Ñaymlap; además existe una gran cantidad de documentos de archivo que la respaldan, aparte de información arqueológica sustentada en los Murales de Ucupe (Alva 1987), donde aparece la representación de la dinastía de Ñaymlap (Fig. N°12) De otro lado, a nivel del contexto de los investigadores que

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manejan todo lo referente a la costa norte lambayecana, se da el caso de muchos historiadores y arqueólogos tanto peruanos como extranjeros, que no comparten la referida terminología Sicán, debido a que crea mayor confusión con las palabras Sipán y Sicán, los más reconocidos investigadores que respaldan la terminología Lambayeque son: Jorge Zevallos Quiñones

(1971,1989, 1992). Alva (1985, 1987), Kauffmann Doig (1980, 1989, 1993), Arturo Paredes Nuñez (1987), ChristopherB. Dormán(1989, 1990,1992,1994), Daniel Sandweiss(1996), KauffmannDoig (1980,1989, 1993), Arturo Paredes Nuñez (1987), Christopher B. Dormán (1989, 1990,1992,1994), Daniel Sandweiss ( 1996).

Figura Nº 12 Representación del Legendario Ñaylamp, sustentada en los murales de Ucupe Ilustración realizada por Alberto Gutierrez

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Los Señorios Lambayecanos y el Señorio del Sinto Julio César Fernández Alvarado

Alfredo Narváez Vargas (1995,1996), Santiago Uceda (2000), entre otros. De manera personal sostengo, que no se puede utilizar la denominación de un sitio. para definir a toda una cultura, si fuera así regresaríamos muy al pasado, y nos podría parecer usar el término Sipán, para distinguir a una cultura Sipán. cosa que es incorrecta porque bien sabemos que Sipán esta dentro de la civilización Moche. Casos como los del pasado de la historia peruana, no deben volver a repetirse como por ejemplo, denominar hombre de Chivatero o río Chillón, Hombre de Guitarrero o río Santa, Las Aldas o Las Haldas, cultura Gallinazo o Virú, cultura Recuay, Huaylas o Callejón, Cultura Lambayeque o Sicán, que lo único que producen es confusión en los estudiantes y una polaridad entre investigadores. Finalmente, como dijera José Alcína Franch, el personalismo más absoluto domina el medio de los profesionales o académicos, más interesados en alcanzar la "inmortalidad" por la invención de un área o período, que por aclarar las cuestiones pendientes en el ordenamiento de las "culturas". (Alcina 1991:21).

Los Lambayeque aparecen entre los años 700 hasta el 1375 d.C. (ver Addenda N° 1), en un área nuclear constituida por los valles de Olmos, Motupe, La Leche, Chancay, Lambayeque, Zaña y Jequetepeque, distribuyendo sus contactos de intercambio por el norte hasta el Ecuador; y por el sur hasta Ancón (Lima). Los sitios que tienen una notoria presencia Lambayeque en la costa norte son: Apurlec (Motupe), Sicán (Batangrande), Túcume, Chotuna, Chornancap, La Tina. Sinto, Huaca El Taco y Ucupe (Fig. N° 13). Después del colapso Wari, en todo el territorio andino vuelven a aparecer una serie de «estados» (el subrayado y la comilla es nuestra) regionales autónomos, que aún en sus inicios poseían una marcada influencia Wari. Posteriormente se independizaron. Los conocimientos de hidráulica, crianza de animales a gran escala y manejo de espacios urbanos e instituciones «estatales» (el subrayado y la comilla es nuestra) serán mucho mayores que en (1) otras épocas.

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Figura Nº 13 Área de expansión o dominio de los Lambayeque en la costa norte del Perú Ilustración de Alberto Gutierrez

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Los Señorios Lambayecanos y el Señorio del Sinto

Foto: Julio César Fernández Alvarado

Julio César Fernández Alvarado

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Foto Nº 12 Ceramio Lambayeque de doble gollete tronco cónico divergente

Foto Nº 13 Vista de pérfil del Adoratorio o Huanca

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Foto: Julio César Fernández Alvarado

Foto Nº 14 Vista frontal del Adoratorio o Huanca

Foto Nº 15 Estructura de Piedra en cerro Pátapo

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Los Señorios Lambayecanos y el Señorio del Sinto Julio César Fernández Alvarado

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Foto: Julio César Fernández Alvarado

Foto Nº 16 Estructura de Piedra con mortero de barro en cerro Pátapo

Foto Nº 17 Estructura cuadrángulares de Piedra y mortero de barro en lo alto del cerro Pátapo

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Kosok (1959: 61) y Schaedel clasifican a un Lambayeque A, B. C, 1) y E, desde el 500 hasta el 1530 d.C, lo rescatable de esta secuencia cronológica es el reconocimiento que realizaron de los sitios de Pampa Grande. Pampa de Burros, Sipán (Cipán), Colluz, Pátapo, Chotuna y Saltur; asentamientos que demuestran la presencia de la etnía Lambayeque. Sin embargo. Kosok (1965: 178) va más allá, indicando que las entidades políticas regionales ubicadas en los asentamientos conquistados o recientemente establecidos - alrededor de 1075 y 1100 d.C. - de Pátapo (Cinto), Cipán Collique, Jayanca y Túcume, formaron un tipo de federación de estados locales basados en el parentesco. Lo que afirma Kosok tiene relación con la Leyenda de Ñaymlap, en especial cuando cotejamos los sitios que fueron poblados por los nietos o descendientes del personaje legendario. Los Lambayeque, al igual que los Señoríos Moche, adoraban a la Luna, llamada Sí o Rem (Bastían 1878, Villarreal 1921), teniéndola como la primera deidad tutelar del mundo norteño; como prueba de ello tenemos a la pintura mural. documentada en Huaca Las Ventanas en 1991 (Shimada 1995: 135, 136 y 137), en donde al lado derecho de la divinidad Lambayeque o Dios Ñaymlap aparece la Luna; y al lado izquierdo el Sol, conocido en la lengua yunga, como Chcang, Shiam o Jiam (Bastían 1878, Villarreal 1921, Larco 1939); los dos astros están en medio de un ser divino de ojos alados; que porta en una mano un cuchillo o tumi ceremonial; y en la otra, una cabeza trofeo, que es una tradición ancestral que aparece en los moches con Aiapaec o el hacedor (Carrera 1644:68). Dos elementos que representarían la dualidad (luna y sol), tienen como base 44 Guía Educativa

al Mar, conocido como Nin o Ning y/o Pompormai, (Bastían 1878, Villarreal 1921. Larco 1939), entre los Moche y los Lambayeque. En una opinión personal, que puede generar polémica, sostengo que La Luna, el Sol y el Mar, son los tres elementos fundamentales de la ideología Moche y Lambayeque; y porque no decirlo también de la ideología Chimú, sustentada en variada información arqueológica en Huaca Cao Viejo, Huaca de la Luna, Huaca las Ventanas, Huaca el Corte, Túcume y Chan Chan. La iconografía lambayecana, es representativa en demostrar el elemento lunar, a través de los tocados en forma de media luna. El sol no es muy difundido, pero es parte de una ideología en la cual sin la energía necesaria, no se podían sembrar los campos y menos producir una cosecha apropiada para los Señoríos, sus súbditos y sus antepasados. El mar está presente a través de las volutas o grecas, que se observan en las bases de cerámica Lambayeque Tardío, las que he investigado de manera particular (Fernández 1994) a parte de las iconografías Lambayeque - Chimú, que McClelland (1987) reporta y que tienen a personajes Lambayeque, dentro de escenas marinas, asociados con aves guaneras. Sin duda, el mundo Lambayeque, mejoró ciertos aspectos organizativos procedentes de los Señoríos Moche, manteniendo los lazos con sus antepasados. En nuestros constantes recorridos por Pátapo, hemos visto una proliferación de cerámica Lambayeque, de carácter utilitario y ceremonial. En el primer caso se distingue una cerámica sencilla constituida por platos, cuencos, porrones, tinajas y urnas; y en el segundo integrada por el ceramio rey, la cerámica

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de doble gollete (Foto N° 12) y de gollete simple. Toda esta cerámica es propia de la región de Lambayeque. Es necesario resaltar que al pie del cerro Pátapo he identificado un conjunto de 3 estructuras de adobe, que algunos lugareños la identifican como Huaca Pablo Pérez, debido al nombre del propietario de los terrenos, estos sitios han sido elaborados con adobe plano convexo, que en nuestros reconocimientos de superficie hemos caracterizado como Lambayeque, de estas tres estructuras truncas, una en particular sobresale, debido a que en la parte superior aparece una piedra, que vista de perfil tiene una forma entre rectangular; y de paralelogramo (Foto N° 13), visto frontalmente, se distingue un bloque de piedra que está fragmentado en dos partes, amanera de altar de sacrificio (Foto N° 14). A este lugar lo denominamos el Adoratorio o huanta, debido a que la posición de la piedra, esta en medio de las dos estructuras anteriores a esta, posiblemente pudo haber sido un punto de reunión previo

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de ascensión al cerro, a manera de pago o veneración o de rito a las astros. En la parte baja, media y alta de cerro Pátapo se encuentran estructuras de piedra, que están dispersas (Foto N° 15 y 16). La parte alta de cerro Pátapo presenta estructuras de piedra, en algunos casos con mortero de barro; y en otros, piedras yuxtapuestas, de manera tal que guardan una simetría adecuada con el entorno que les rodea. En el cénit del cerro aparecen dos estructuras de piedra sin labrar, de manipostería ordinaria, con aparejo de opus incertum, que aparece en todas las demás estructuras de piedra, diseminadas en el cerro. De las dos estructuras, la más grande es de planta cuadrangular y la más pequeña, es de planta cuadrada a manera de corrales (Foto N° 17), están asociadas a cerámica Lambayeque y Chimú. Sostengo a nivel de hipótesis de trabajo, que es posible que estas grandes estructuras hayan sido asentamientos, utilizados durante épocas de guerra o como puntos de control o puestos de vigía del valle.

Foto N° 18 Huaca Los Chinos y cerro Mirador Guía Educativa 45

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Existe evidencia Lambayeque, en toda la zona de pampa de Nuestro Amo, Pampa de Burros o La Victoria, el Adoratorio, cerro Pátapo, cerro Azul, cerro Pan de Azúcar, Huaca los Chinos (Foto N° 18), Huaca Santa Rosa y el Algarrobal. La cerámica documentada en cerro Pátapo, además de ser utilitaria, presenta una técnica decorativa, conocida como el Paleteado, que distingue diversidad de figuras geométricas como volutas, círculos concéntricos, rombos, cuadrados, entre otros motivos que son reflejo de un amplio desarrollo artístico popular en vasijas lambayecanas. He identificado gran cantidad de cerámica utilitaria como ollas, cuencos, porrones y tinajas, que me llevan a inferir que la población asentada en la parte alta de cerro Pátapo y demás cerros aledaños, necesariamente para evitar el bajar lo tortuoso del mismo, tuvieron que tener los elementos necesarios para vivir; y cada cierto tiempo, como la fuerza de trabajo era grande, proveerse de agua y alimentos, debido a que en la parte baja se encuentra el antiguo canal Taymi y los campos de cultivo. Conjuntamente vemos una serie de grandes asentamientos, por ejemplo Saltur y Sinto, emergiendo a lo largo de las faldas de los cerros, en gran parte de la región Lambayeque (Schaedel 1951b, 1966a, b), caso similar es el de Túcume, que está alrededor de cerro el Purgatorio o la Raya. Debo sostener, que la unidad político administrativa con carácter ideológico religioso, conocida como los Señoríos, sería el tipo de organización que tiene su antecedente en los Moche. Sin embargo, para el caso de los Lambayeque, es posible que los mismos Señoríos o Curacazgos Prehispánicos, que encontraron los españoles a su llegada en 1532 a la costa norte del Perú. hayan sido los mismos que existieron en las sociedades lambayecanas, debido a

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que desde su época de apogeo (900 -1100 d.C.), estamos hablando de siete siglos de diferencia, que no es mucho tiempo si lo relacionamos, con que los nativos no tenían una noción del tiempo como la tuvieron los occidentales (leer el Capitulo III, página 81). Lo que pudo mantenerse inalterable a través de los siglos, fueron los Señoríos, distinguiendo en el área lambayecana a estas organizaciones, si las orientamos desde el eje norte sur, en base a los sitios arqueológicos, los Señoríos que están en relación a sus huacas. serían los siguientes: Motupe (Apurlec), Sicán (Batangrande), Túcume, Sínto, Collique (Pampagrande), Saña (Cerro Corbacho) y Pacasmayo, teniendo como uno de los centros principales al Recinto Religioso Funerario de Sicán, que al mismo tiempo, también sería un Señorío. Algo así, como grupos étnicos independientes, pero unidos religiosamente a sus antepasados a través de diversos centros que pudieron ser Chotuna, Sicán, Pampagrande y Túcume. Cabello Valboa, es uno de los que se refiere a los diversos grupos étnicos existentes en la costa norte lambayecana. Además indica, que estos grupos tienen lenguas y formas de vida muy diferentes a sus vecinos. Así como que cada uno, tenía diferentes opiniones acerca de sus orígenes. Para ello Cabello (1586: 326 y 327) nos dice que: «ansi mesmo fueron propagados de gentes serranas (como ellos lo confiessan) los de Olmos (aunque en lenguage, y estilo de vivir, an sido y son muy diferentes de sus vecinos, y comarcanos) también ser procedidos de la Serranía de donde descienden las demás gentes Tallarías. Los demás Valles (desde Motupe y Layanca Lambayeque Callonca Collique) tienen diferentes opiniones en su origen».

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Esto respalda mi posición acerca de que existieron grupos étnicos o señoríos con usos y costumbres diferentes, pero unidos a través de una ideología religiosa con basamento en sus antepasados. En otras palabras, los Señoríos Lambayecanos fueron etnias independientes, pero unidas al culto del Dios alado o Ñaymlap. La proliferación de cerámica Lambayeque que está dispersa en diversos sitios y asociada con otros estilos, me hace aceptar la propuesta de Susan Ramírez, acerca de las «fronteras sociales» (ver el Capitulo III, página 77) en los valles lambayecanos. Los grupos étnicos estuvieron mezclados unos con otros, pero respetando sus tradiciones, acorde con el señor al que debían obedecer. Sin lugar a dudas, los Señoríos Lambayecanos desarrollaron todo un andamiaje religioso, que les permitió controlar a la población, a través del temor y culto a sus antepasados, como pudo haber sido el culto al dios Ñaymlap, por eso es de admirar la maestría de los Lambayeque en elaborar sofisticados y extraordinarios objetos de oro para la élite gobernante, la misma que disponía, que cada señor o personajes de alto rango, debían tener sus propios objetos suntuarios, prueba de ello son las conocidas máscaras funerarias de oro, que han sido encontradas en Batangrande y que engalanan muchos museos nacionales y extranjeros. Los Lambayeque descubrieron la técnica de

los cobres arsenicales, o lo que sería, los inicios de la edad del bronce en la costa norte del Perú. Por ello es de reconocer el trabajo de extraordinarios orífices, dedicados únicamente a proveer de objetos de tan extraordinario acabado, como las máscaras funerarias que eran colocadas sobre el rostro de un personaje en el momento de su muerte, siendo paseado en andas antes de ser enterrado y pasar del mundo de los vivos al de los muertos, cabe indicar que el morir no era sinónimo de que la población se olvidara de su Señor: muy por el contrario, prueba de ello es la Leyenda de Ñaymlap. trasmitida por los nativos de Reque. a Cabello Valboa, que aún habiendo sido registrada 54 años después de la llegada de los españoles a la costa, las etnias todavía mantenían el recuerdo de sus ancestrales señores: y como habían mantenido vivo ese recuerdo de todos y cada uno de sus antepasados, es prueba este extraordinario testimonio oral. Todos los objetos de la élite lambayecana, en especial los de oro, tenían como impronta característica el conocido ojo alado u ornitomorfo, que aparece en las máscaras fúnebres, tal como, es el caso de una máscara de oro laminado. Los ojos han sido creados con la yuxtaposición de semi esferas de oro (esclerótica) y cuenta de turquesa color verde traslucido y agujas salientes hacia delante. Tiene dos colgantes restituidos con otras láminas. Uno ovoide y otro trapezoidal, que se sujetan a través de láminas de oro, que se proyecta, desde la punta de la nariz.

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Foto N° 19 Mascara funeraria Lambayeque de oro. Confeccionada con las tecnicas de laminado, martillado, repujado y decorado, formada por una sola pieza. Muestra en plano relieve ojos alados u ornitomorfos, nariz, boca y comisuras. Parte de su superficie muestra restos de cinabrio. 97 gr. CB: 639. Colección Battistini.

Foto N° 20 Disco de oro Lambaycquc, con diseños circulares y protuberancias en su centro. Color rojizo, debido a la presencia de Cinabrio. Confeccionada con las técnicas de laminado, martillado, repujado y recortado. Presenta un orificio en su centro. 15 gr. CB : 678. Colección Battistini.

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Asimismo el labio superior, tiene engrape con siete láminas rectangulares y sujetas a otra lámina dorada en forma de U. Hacia el lado derecho aparecen tres líneas paralelas verticales con pigmentos rojizos, sus bordes tienen corte irregular. (Foto N° 19). Así como existieron piezas de tal acabado, también los Lambayeque, las decoraron con Cinabrio, Bermellón Sulfuro de Mercurio, como es el caso de un disco de oro laminado que refleja el manejo adecuado del repujado (Foto N° 20). Como en todo acto religioso y/o político, no podían faltar los extraordinarios vasos o copas ceremoniales, que eran usados para libar chicha, los que tuvieron diversas formas y tamaños, en algunos de ellos se puede distinguir el elemento ave o alado, a través de representaciones escultóricas; y en otros a través de volutas, que evocan las olas del mar (Fotos N° 21 a, 21 b y 22). Los Señores Lambayecanos, portaban cierto tipo de vestimentas que los distinguían de los demás, marcando su don de mando y de poder ante sus súbditos, sí como collares de oro laminado (Foto N° 23). Para mayor referencia acerca le las vestimentas de los Señores o curacas en el siglo XVI, consultar el Capitulo II, página 91. Imaginémonos por un momento como se verían los Señores durante las ceremonias shamanicas, invocando a

sus antepasados, en días de luna llena o en ciertos días propicios para el culto, ataviados con toda su indumentaria como símbolo de su poder ante sus seguidores, a la luz de la luna llena, se verían como dioses vivientes con un cuerpo brillante en medio de la oscuridad. En días soleados en épocas de primavera y verano, se verían como personajes todopoderos y seres semi divinos que estaban cerca a su gente. Como bien lo explicó en una oportunidad Susan Ramírez, los Señores mochaban ante sus huacas, es decir las veneraban, lo hacían extendiendo los brazos y lanzando besos a los vientos, estos actos debieron ser de gran simbolismo y de mucho respeto para con sus huacas. Mucha de la tecnología Lambayeque, fue una herencia ancestral de los Señoríos Moche. Los artesanos lambayecanos han demostrado ser sumamente creativos en lo referente a ornamentar y resumir sus elementos simbólicos a niveles nunca antes vistos. Para una sociedad que no utilizó la rueda, el papel y menos conocieron el hierro, han demostrado al mundo que no hubieron límites a la creatividad aunado o relacionado a aspectos mágico religiosos de la época. Esta herencia tecnológica fue asumida posteriormente por los Chimú y finalmente muchos de los artesanos Chimú, con la experiencia y dominio en el manejo adecuado de los metales enseñaron a los incas.

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Foto N° 21a. Dos vasos escultóricos ceremoniales Lambayeque de oro. Representando típico rostro de personaje Lambayeque, sobre saliendo la nariz en forma de pico de ave y parte posterior del tocado en forma escalonada. De base plana y gollete fuertemente evertido con bordes planos. Hechos de oro laminado, han empleado la técnica de repujado y de incisiones superficiales y finas, creando figuras retículadas. La soldadura de unión no se aprecia. 32 gr. CB: 305a y 305b. Colección Battistini.

Foto N° 21 b. Vaso escultórico ceremonial Lambayeque de oro. Representando típico rostro de personaje Lambayeque, sobre saliendo la nariz en forma de pico de ave. De base plana y paredes verticales rectilíneas. Confeccionado en oro laminado, martillado y repujado. Se aprecia grapa en su pared externa. 42 gr. CB: 306. Colección Battistini

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Vaso ceremonial Lambayeque de oro, pared divergente rectilíneo y base plana, con decoración repujada de volutas continuas en su sección superior. Confeccionado en oro laminado, martillado y recortado. No se aprecia la soldadura de unión. 58 gr. CB: 662. Colección Battistini.

Vaso ceremonial Lambayeque de oro, de constitución alta y de pared vertical cóncava, con pedestal y base ligeramente el cual a su vez funciona como sonajero. Confeccionado en oro laminado, martillado y recortado. Se aprecia la soldadura de unión. En su interior se observa una delgada capa de restos orgánicos. 89 gr. CB: 661. Colección Battistini.

Copa ceremonial Lambayeque de oro, pared divergente rectilínea. Pedestal, de pared convergente, rectilíneo alto y base plana. Confeccionado en oro laminado, martillado y recortado. Con decoración incisa de línea gruesa y relativamente

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Figura Nº 23. Collar de 59 cuentas esféricas Lambayeque de oro. Laminado y recortado, formando por dos tapas hemisféricas en sus bordes. Muestran dos perforaciones para posible sujeción (una de entrada y otra de salida). 31 gr. CB: 196. Colección Battistini.

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uando pasan los españoles por el antiguo Señorío de Sinto. como todos los demás señoríos, en el trayecto hacia Cajamarca, estos no estaban de acuerdo con la dominación Inca y vieron a los hispanos como una alternativa en contra de sus dominadores. Los apoyaron con vituallas y gente. Grande fue la desilusión que experimentaron los antiguos pobladores, al pasar del estado de dominación a un estado de postración y explotación indiscriminada por parte de los españoles, siendo hacinados en reducciones nativas, caso muy parecido al de los Apaches. Pieles Rojas, entre otras tribus norteamericanas que fueron exterminadas y otras recluídas en reservaciones, siendo maltratados y casi desaparecidos. En estos tiempos, muchos de los poblados del departamento de Lambayeque, mantienen todavía los apellidos y los rasgos étnicos de los antiguos pobladores de los diversos y antiguos señoríos lambayecanos. El Valle de Sinto. Iniciaré planteando la siguiente interrogante, ¿Qué conjunto de valles constituyeron la región prehispánica de Lambayeque?, en este caso me estoy refiriendo a la comprensión, de los valles de Olmos, Motupe, La Leche, Chancay. Lambayeque, Zañay Jequetepeque. La zona en donde se ubicaría el valle de Sinto. estaría posiblemente dentro de la comprensión del valle medio del Chancay -Lambayeque, en la margen

derecha e izquierda del canal Taymi. donde se encuentra el complejo arqueológico de Pátapo, que antiguamente fue donde se asentó el Señor de Sinto; y parte del Señorío l El cronista soldado Pedro Cíeza de León2, asupaso por estas tierras, califica de hermoso, al antiguo valle de Sinto. Dentro de la historia lambayecana aparece como parte de una de las narraciones más emblemáticas, conocida como la leyenda de Ñaymlap (ver Addenda N° 2). El cronista Miguel Cabello Valboa expresa que durante la vida de Cium, hijo heredero de Ñaymlap y segundo señor de estos valles, se apartaron diversos descendientes suyos, junto con sus familias y población respectiva, tal es el caso de Ñor, nieto del personaje legendario, quien fue a poblar el valle de Sinto.1" Susan Ramírez al tocar el tema de los "Valles", hace notar en primer lugar el problema causado por los españoles, al hablar del referido término, es el caso de la definición de Garcilazo quien indica "los españoles llaman valles a las tierras que alcanza a regar los ríos que bajan de la sierra a la mar". Basado en esta idea, Garcilazo consideró un "valle" como una región o unidad geográfica. Cieza, por el contrario, nos da a entender que la costa fue organizada a base de unidades demográficas. Indicando que debemos recordar que "...hubo tres o cuatro linajes de generaciones de estos yungas...". Ante esto Ramírez se pregunta. ¿Equivaldrían estos linajes a los valles ?.

1 Para poder entendemos mejor, utilizaremos la palabra Sinto con esc. la misma que es sinónimo de Cuno Xentu o Xinui. que vendría a ser lo mismo. |XTO por razones de escritura que nos fue trasmitida por los españoles, estos transcribieron lal y como lo entendían de sus informantes nativos. Para electos de nuestra investigación utilizaremos Sinto con ese: \no con c. |X)r ser l|na pronunciación más cercana a la lengua nativa costeña.Simo con s. está reportado en documentos de arcrm o. como son: AOI/J457 g| gv ANIVDI. 1.19. c. 483. 1793. 31 v. documentos citados por Susan Ramírez (1986: 30. 1991 39) 2 Pedro Cieza de León La Crónica del Perú, editorial PEISA. Capitulo LXVII. Lima. 1973. I 3 Miguel Cabello Valboa. Miscelánea Antartica Capítulo 17. Luna. 1586. 327 - 330.

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Luego de toda la confusión terminológica producida por los españoles, se crearon las encomiendas y proliferaron el número de "valles". Al adjudicar las encomiendas, los ibéricos no respetaron las unidades administrativas nativas. Por estas razones, el valle debemos entenderlo no en su sentido geográfico - sostiene Ramírez - sino en su sentido demográfico del siglo XVI. Las encomiendas eran concesiones de gente, de uno o más señoríos y sus subditos, no de tierras y territorios. Resulta que las unidades administrativas que debemos considerar como bien de este estadio, vienen a sellos curacazgos, que existían al momento de la conquista. Entre los cronistas más tempranos y confiables para el caso de los valles, son Cieza y Cabello Valboa, ellos coinciden en 6 "valles" o curacazgos, estos son Jayanca, Túcume, Sinto, Collique, Saña y 5 Pacasmayo. Las comprensiones actuales de los valles no son necesariamente las zonas que fueron identificadas por los españoles, pero guardan cierta relación con la ubicación de las Huacas. Sin embargo, quiero aclarar que es un tema todavía complejo de entender, todo lo referente a la ubicación de un valle, debido a que los conceptos de tierras, territorios y límites no eran manejados por los nativos y sus Señores, por eso la distribución de un valle está en relación directa con la gente que los habitó en alguna zona, por ejemplo el Señor de Jayanca tenía subditos o seguidores en Zana. Sinto, Callanca etc. Y los otros señores, tenían gente dispersa en otras tierras de otros Señores. Es lo que Susan Ramírez da en

denominar "Fronteras Sociales". En resumen, la gente estaba mezclada pero sabía a que Señor debía obedecer. La Población y sus implicancias. El tema de la población de Sinto antes de ser abordado es necesario separarlo de una categoría conceptual, que no debe asociarse a ésta, es el término ciudad, por los siguientes motivos. En las pretéritas sociedades costeñas, no existió tal definición ni aplicación práctica, por ese motivo, los españoles a su llegada utilizaron el término señorío, para identificar a una unidad política, administrativa, social y religiosa totalmente diferente en organización, usos y costumbres a la concepción hispánica, los mismos que no estaban necesariamente ubicados en un sólo emplazamiento o valle, debido a que no se tenía la visión europea, de crear ciudades para controlar los tributos y mantener una sociedad dentro de calles y cuadras. La Leyenda de Ñaymlap (Ver Addenda N° 2), nos relata acerca del poblamiento de 4 valles : Sinto, Túcume, Collique y Jayanca. Se demuestra que uno de los primeros en ser mencionados por el cronista fue Sinto. Para demostrar la vigencia y validez de la leyenda, iniciaremos distinguiendo que evidencias existen en relación a los valles mencionados, que ayuden a verificar y comprobar que el valle y el poblado de Sinto, es donde se ubica el complejo arqueológico de Pátapo. Contrastando los datos legendarios con la realidad arqueológica, tenemos que el valle de Túcume de la leyenda, es donde se asienta el complejo arqueológico del mismo nombre, en el actual valle bajo de

4 Julio César Fernández Alvarado. Al Encuentro de Ñm/mlap. Dominical. Diario 1.a Industria. Chiclayo. 1992. 5 Susan Ramírez. La organización económica de la Costa norte: Un análisis preliminar del periodo prchispánico tardío. Alternativa. CES

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Sinto a la llegada de los españoles Julio César Fernández Alvarado

La Leche. En él se ha reportado la existencia de una presencia cultural 16) Lambayeque hasta la época colonial. El área comprendida como Collique tiene una presencia cultural muy amplia, que comprende las tierras de las antiguas haciendas de Saltur, Sipán, Pucalá, Pampa Grande, Popan, San Nicolás y parte de Cayaltí o el área al sur del río Lambayeque.7 El valle de Jayanca es donde se ubica actualmente el poblado de Motupe, zona en la que se encuentra el complejo arqueológico de Apurlec8 que pertenece a la cultura Lambayeque. igual que en los casos anteriores. Es un hecho innegable la presencia de nuestros antepasados en estos lugares. Uno de los primeros en identificar el Sinto arqueológico, fue Paul Kosok. quien lo definió como el Centro Secular de Pátapo, sin embargo él no detalla aspectos referentes a su organización, arquitectura, cerámica, patrones de enterramiento, salvo referencias genéricas, sólo indica que existen estructuras en cerro Pátapo. Kosok al hablar de la población, incluye a Pátapo (Sinto) dentro de los centros seculares de primera categoría. Posteriormente Trimborn, evocando los datos de Brüning, está de acuerdo en sostener que Sinto, sería la actual zona que ocupa las tierras de Pátapo. Acerca de la población es importante lo que Susan Ramírez sostiene, que la mayor parte de la población eran agricultores, vivían en pequeños asentamientos dispersos, generalmente

concentrados alrededor de una huaca u otro santuario religioso, en tierras que les habían sido asignadas por sus señores.'10) En función a las referencias históricas anteriormente citadas y de mis constantes prospecciones en Pátapo, puedo afirmar que posiblemente una parte de la antigua población de Sinto, estaría en la parte baja, media y alta de cerro Pátapo, así como también, en cerro Azul; y cerro Pan de Azúcar, comprensión del actual distrito. Es difícil de saber la cantidad exacta de la población que tuvo el valle de Sinto. pero, por la información histórica sabemos que demográficamente, estos curacazgos variaban de tamaño desde unos 3000 indígenas en Saña (probablemente uno de los más pequeños y, en consecuencia, durante la época colonial una de las encomiendas más pobres), aumentando el número de nativos en los otros. En 1540, el visitador Sebastián de la Gama contó unos 4000 nativos en Jayanca. Diego de Verdexo censó un total de 1190 tributarios ("indios casados") en la encomienda de Túcume en 1540 número que, cuando se multiplica por la cifra aceptada de cinco y se agrega al estimado de la población de la encomienda de Ferreñafe (en el mismo valle) en 1532, da un estimado mínimo total de unos 8,000 habitantes para el curacazgo de Túcume inmediatamente antes de la conquista.1 '"Acerca de las estadísticas de la población de Sinto hablaremos más

6 Alfredo Narvaez Vargas. Las Pirámides ¡le Túcume. El Sector Monumental, 'rúenme Banco ele Crédito del Perú, lima 1996. 85. Daniel H. Sandweiss. Antecedentes y Prehistoria Regional. Túcume. 1996. 77. 7 Ramírez oh. cit. 1988. 51. Al respecto el historiador Juan José Vega (1985: 31) sostiene que asi se desarrolló Chiclayo, con gente venida esencialmente de Sinto (el actual Pátapo. cuyas grandes ruinas son aún visibles pese a la agresión popular y feudal sobre los monumentos arqueológicos) y del pueblo de Collique. ubicado mas arriba del valle. 8 I lennann Trimborn. El Reino Lambayeque en el Perú Antiguo West Germany. 1979. 21

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adelante. Las fronteras fijas. Susan Ramírez es quien más ha investigado el tema de la organización nativa durante la colonia, por eso cuando se trata de las fronteras o límites, ella afirma que no había fronteras fijas o mojones, chacras o pedazos de tierras individuales. Para eso toma el caso de un español llamado Diego Pérez, quien ajuicio personal de Ramírez es el que más se acercó a la verdad cuando: "dixo q[ue] este tfestigjo no sabe ny conosce cj/ue] tierras son en este baile los q[ue] estaban dedicadas (el énfasis es mío) p[ar]a el ynga ny el sol... " (Folio 10lOv). Estas declaraciones apoyan la conclusión de Ramírez, acerca de un documento en Chicama (como en otros lugares en el norte), donde los nativos trabajaban ciertas tierras para el Inca y el Sol, estas entidades no significaban el derecho privado a ciertos pedazos de tierras; no tenían la concepción de propiedad privada en cuanto a tierras. Esto aparece tanto en este manuscrito como en otros de la misma época; es decir, la gente de un señorío trabajaba tierras que habían estado bajo el control administrativo del señor étnico a servicio del Inca y del Sol. En otras palabras, no había tierras "del" Inca y "del" Sol en el sentido de propiedad privada. Lo que importaba fue el servicio en tierras, sin importar que segmento de tierras se trabajaba. Igualmente, en este manuscrito se observa que los productos de las tierras "dedicadas" al sustento del

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Inca y del Sol fueron almacenados en depósitos cercanos. Es decir, usaron las tierras que necesitaban y "eran propietarios" (en el sentido europeo) del producto de su esfuerzo laboral*l2) Otro tema sumamente interesante y polémico en el mundo de la costa norte prehispánica, es la inexistencia de una definición territorial, tal como muchos arqueólogos incluyéndome, hemos considerado que existieron linderos o límites, sin embargo, el planteamiento de Ramírez, ayuda enormente a entender el desplazamiento de los grupos étnicos; y al mismo tiempo explicar como es que se encontraron mezclados unos con otros, sabiendo siempre a que grupo social o étnico pertenecían, por eso ella indica que el otro aspecto esencial para entender la definición de un curacazgo, es la importancia de la cantidad de nativos. Es fundamental distinguir entre sus "fronteras sociales", definidas por la alianza entre los subordinados con un señor y su base territorial. Esencialmente, el curacazgo era gente. Después de 1532, el curacazgo se identificó crecientemente con una determinada área de tierra. Debido a la posibilidad de "alquilar" tierra de otros señores, podemos graficar - dice Ramírez - una básica incongruencia entre las tierras ocupadas por la gente de un señor y su propio dominio territorial. Antes de 1532, algunos señores mantenían subordinados, viviendo en tierras de otros que aún les debían una antigua alianza. Los subordinados enviaban sus productos al señor

Paul Kosok. El Valle de Lambayeque. Lima1959, 56 y 62. Life, Land and Walter in Ancient Peru. Long Island University. 1965, 150 y 153.

10 Ramirez. Ob. Cit. 1988. 56 11 Ramirez ob.cit 1988. 51 y 54. 12 Ramírez. De Pescadores y Agricultores: Una Historia local de la gente del valle de ( hicania antes de 1565. Boletín del Instituto Francés de Estudios Andinos Lima, 1995. 264

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Sinto a la llegada de los españoles Julio César Fernández Alvarado

propietario en pago a su uso, pero no se consideraban ellos mismos como sus subordinados. La frase "territorialidad salpicada" o "discontinua", usada en muchos lugares en la literatura, parece, por lo tanto, engañosa, en tanto sugiere que un señor "poseía ". en vez de "usaba" o "alquilaba", tierra en el área de otros. Lo que vemos son grupos dispersos de subordinados de un señor, algunos usando las tierras y recursos de otro. Si una alianza personal es la característica esencial de un curacazgo, entonces, una mejor frase podría ser "dominio salpicado ". El uso de la frase "territorialidad salpicada" no debe ser abandonado, sino restringido a la tierra y otras posesiones de un señor que eran trabajadas por su propia gente.'I3) A través del concepto de "Fronteras Sociales", podemos entender los arqueólogos, como es que en épocas Moche, por ejemplo, esta sociedad convivía con otras etnías, las mismas que mantenían su propia identidad local, siendo leales a un determinado Señor o gobernante. Al mismo tiempo pone en el debate, el tema de las culturas o unidades culturales, que siempre se han manejado de manera aislada, separada unas de las otras, y no bajo estos criterios, por supuesto que estas ideas recogidas por Ramírez de información de fuentes primarias en archivos, luego de 1532. hace pensar también lo siguiente ¿hasta qué punto lo que sucedió en el siglo XVL puede haberse dado de manera similar con los Moches, los Lambayeque y los Chimú?, es materia de un mayor debate.

El crecimiento de la población era premiado. En estos tiempos el control de la natalidad va en contra del aumento de la población. Ramírez sostiene a través de los documentos reportados por Guamán Poma de Ayala, que el crecimiento de la población era premiado a fines de los tiempos prehispánicos y ofrecía una oportunidad de ascenso social. El nos dice que un hombre cualquiera podía convertirse en principal por derecho propio teniendo hijos. Su status crecía positivamente con el tamaño de su familia. Si tenía cinco hijos, recibía la jurisdicción sobre los mismos y era llamado señor secundario: mandoncillo. Cuando tenía diez hijos se le otorgaba el status de mandón. Si tenía 30 a 50 hijos, podía fundar una comunidad y se le otorgaba tierra por derecho propio. Biológicamente para lograr esto, un hombre habría tenido que tener muchas esposas, lo cual sabemos también había sido posible y costumbre para la élite en el Norte del Perú y en otros lugares. Rostworowski halló este fenómeno en la Costa Norte: al crecer en número, las comunidades se dividían v separaban, y cada segmento elegía un líder, sujeto a la aprobación del Inca. El manuscrito de Castro Ortega y Morejon analiza los censos periódicos que el Inca ordenó llevar a cabo y afirma que "al ir aumentando la gente ellos nombraban (nuevos) señores ". A pesar de que el logro de un gran ascenso social en la vida de una persona era probablemente raro, existía un sistema de recompensas. En estos casos riqueza y movilidad social se

13 Ramírez El "Dueño de Indios " Reflexiones sobre las consecuencias de cambios en las bases de poder del "curaca de los viejos antiguos " bajo los españoles en el Perú del siglo XVI. Chiclayo. 1999. 60. 15 Ramírez ob. cit. 1999, 47. 16 Ramírez, ob. cu. 1999, 49 y 50 17 Ramírez, ob. cit. 1995. 246. 270, 271, 272. 273 y 277.

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obtenían por los logros alcanzados, definidos como crecimiento poblacional y, por ende, buena administración e "institucionalizada generosidad*' (Murúa 1984: 85), para usar una frase favorita de Murúa (Rostworowski, 1961: 55; G. Poma de Ayala, 1980: 189 (191); Espinoza, 1977: XLIII: 399-466. citados por Ramírez, 1999: 46 y 47). Los espacios y tiempos son diametralmente distintos entre las sociedades del pasado y del presente, es por esa razón que para los pobladores de la costa norte prehispánica, el incrementar la población era bueno, debido a que aumentaba la mano de obra para la agricultura y al mismo tiempo era sinónimo de poder, conceptos que no eran compartidos por los españoles al llegar al Perú, viéndolo como hechos de carácter poligámico. Una idea distinta a la europea acerca del poder como bien lo distingue Ramírez, es que el Señor o Curaca era el "dueño de indios"", con poder sobre la vida y muerte de ellos. Pero no tenía razón de matar o restringir o negar el uso de los recursos. Compartir era beneficioso. Al hacerlo, aumentaba su reputación como proveedor bueno, generoso y capaz, reforzaba su legitimidad, y así aseguraba, un lugar en la memoria colectiva y selectiva de su gente. El sería recordado en canciones, se convertía en un honorable antepasado, y así conseguiría la inmortalidad.' I 4 ) Si hacemos un paralelismo histórico entre las sociedades de China. Egipto, Caldea, entre otras, el sustento de su poder estaba respaldado en la violencia, muchas veces a extremos inimaginables, caso diferente en las sociedades de la costa norte peruana, donde el señor buscaba el bienestar de su gente, con esto no quiero decir que los señores no hicieron uso de la violencia o de la fuerza para hacerce respetar, lo 58 Guía Educativa

hicieron, pero de manera distinta. En la sociedad Moche, 1800 años antes de la llegada de los españoles, ellos si hicieron sacrificios humanos a los antepasados, como es el caso de la escena de la presentación de la copa o del sacrificio, planteado por Christopher Dormán, demostrado en Huaca de la Luna. La población de Sinto. La información estadística reportada por Susan Ramírez, indica que la población de la encomienda de Sinto, cuatro décadas después de la llegada de los españoles al Perú es como sigue. En el año de 1572 en Sinto. Existían 644 nativos tributarios; entre 1572 y 1575, los nativos que tributaban aumentaron a 731, llegando a una población total hasta ese entonces de 2373 nativos; posteriormente en 1579, los nativos que tributaban disminuyeron a 613, teniendo una población activa de 2247. Cabe precisar que en 1583, la población de Sinto incluida la de Eten, llegaba a 4698 habitantes. Tanto en 1583 y 1590, Ramírez no reporta la existencia de nativos tributarios para la encomienda de Sinto, pero para 1590 la población era de 2431 habitantes. Debido a que no existió una frontera territorial, sino una frontera social, en la cual la población perteneció antiguamente a un determinado señor y señorío, está se encontraba mezclada una con otra. Para el caso de las encomiendas, todavía los señores o curacas mantenían a su gente dentro de áreas de trabajo de otro señor, por eso es que la población de Sinto está mezclada con otras encomiendas, como sucede en el caso de un fenómeno ocurrido en 1593, en el cual la población nativa tributaria de Sinto, está mezclada con los

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tributarios de Eten y Farcap, sumando en total 770 tributarios. Ramírez indica que la población total de Sinto era de 5502, haciendo la salvedad que estaba constituida con población de Eten, que I5) eran 937; y de Farcap que eran 405.' Como se puede deducir, durante casi dos décadas, la población de la encomienda de Sinto, creada por los españoles, experimentó caídas en el nivel demográfico, como bien sabemos, el encomendero tenía como misión a adoctrinar a los nativos, enseñarles a leer y escribir, y protegerlos, sin embargo en la práctica esto nunca se cumplió, a pesar de las leyes dadas por Carlos V, a favor de ellos. La disminución de la población se pudo deber a la explotación del nativo por parte del encomendero; y también por ciertas enfermedades traídas desde occidente, que afectarían a la población asentada en la Costa Norte del Perú. En un documento de 1565, que trata sobre el uso de la tierra en el valle de Chicama (al norte de la ciudad de Trujillo); Ramírez nos indica la utilidad del documento, el mismo que ofrece una rica información sobre asuntos agrícolas, tales como el uso de la tierra y el agua de riego, y. más específicamente, sobre las costumbres en las tierras cultivadas para el Sol y el Inca. Algunos testigos españoles también mencionaban las tierras de un principal, llamado Guarnan Pinco, de quien el corregidor averiguó con mayor detalle (ART/CoO, 1.148, exp. 46, 13-VII-l565: Antonio de Neyra en nombre de Juan, cacique del valle de Chicama, sobre tierras).'I6) Aparte de todos esos datos nos sorprendió, que los nativos no tenían la

más minima idea de su propia edad, siendo por ello, definida por el simple aspecto o apariencia que tenía el nativo ante el corregidor. Esto refleja de manera categórica, que los nativos no tenían una noción del tiempo como la tenían los europeos. Es razón justificable, porque los testigos nativos no podían precisar fechas y mucho menos días, porque no estaba dentro de su modo de vida. Es significativo conocer como los Señores o Curacas, a partir de I 558, se reunieron debido a que sus subditos se desplazaban a áreas de control de otros Curacas. Los que asistieron fueron los curacas de las comunidades de Sinto, Túcume, Ferreñafe, Lambayeque, Collique. Chuspo y Saña. En esta reunión acordaron regresar, a quienes se escapaban, a la jurisdicción de su curaca original. Así. los curacas de Reque obtuvieron indígenas de los señores de Collique, Chuspo, y Lambayeque. El señor de Chuspo recibió nativos de Lambayeque, Túcume, Sinto y Reque. El señor de Ferreñafe recuperó nativos que habían inicialmente huido a Reque y Chuspo. El señor de Sinto recobró a sus subordinados de los señores de Lambayeque. Collique. Ferreñafe y Chuspo. El juez español que presidía (alcalde ordinario) entonces ordenó que aquellos que quedaban en Sinto permanecerían residiendo ahí y enviarán su tributo al encomendero de Sinto prohibió a los curacas de las comunidades aledañas: Ferreñafe. Túcume, Cliuspo. Lambayeque, Collique y Reque el llevarles con engaños o (l7) incentivarles a partir.

14 Ramírez, ob. cit. 1995. 246. 270, 271, 272. 273 y 277.

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Mapa de ubicación de los señoríos o curacazgo^según el historiador Jorge Zevallos Quiñones. Esta es ""a visión hispánica de la territorialidad que no tuvieron los nativos costeños, > se sustenta en la taita Iopograf.ca de Jaime Martínez de Compañón y Bujanda en el siglo WIII

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El Ave mítica Lambayeque: Nuevas propuestas Iconográficas Alfredo Narváez Vargas

E

n la primera parte de este trabajo habíamos tratado acerca de dos de los mas importantes signos que definen rasgos de identidad con el "ave mítica”, el personaje de mayor importancia religiosa del desarrollo cultural que conocemos como "Lambayeque". Allí tratamos aspectos referidos al motivo que hemos denominado "alas y cola" y luego planteamos las ideas básicas en relación a la que hemos llamado "círculo ornitomorfo", que manifiesta una variante importancia en el signo "círculo y cola". Creemos haber demostrado la estrecha relación que existe entre estos signos y el personaje mítico ornitomorfo, eje de la religiosidad de esta cultura. Nuestro propósito ahora es de asociar a estos elementos básicos, otros tres signos complementarios pero indesligables de conceptos que encierran los anteriores; se trata del símbolo escalonado, el rombo y la línea quebrada. Previamente diremos nuevamente que, al igual que el círculo, es evidente que el símbolo escalonado, el rombo y la línea quebrada -incluyendo múltiples variantes- tienen manifestaciones no sólo en la cultura americana general, sino universal. Nos interesa estudiar de qué manera estos signos se relacionan con el personaje central sin querer explicar sus significados; nos interesa conocer cómo se relacionan y por esta vía, estudiar de qué modo adquieren relaciones de identidad. El símbolo escalonado: Del mismo modo como el círculo adquiere conceptos ornitomorfos –tiene cola o alas emplumadas- también el símbolo escalonado adquiere en varios relaciones de identidad con el ave mítica. Sin embargo, queremos previamente establecer las diferentes manifestaciones formales del símbolo escalonado.

a) Escalonado Simple. (Fig. 1) Puede representarse con los escalones hacia la derecha, la izquierda incluyendo la variante "invertida". Generalmente tienen en su interior. b) Escalonado Doble. (Fig. 2) Se trata de dos símbolos escalonados opuestos. Esta representación tiene una estrecha relación con el motivo "alas y cola" que caracterizan de una manera peculiar varios ornamentos del estilo Lambayeque; tocados vestidos, coronamientos de techos etc. El triángulo del escalonado simple se duplica también. c) Escalonado Cuádruple. (Fig. 3) El escalonado doble se desdobla hacia abajo y curiosamente el triángulo que acompaña al símbolo escalonado desde su fase inicial se cuadriplica conformando esta vez un rombo que ocupa el centro del símbolo. A partir de estos tres elementos queremos establecer sus relaciones de identidad por reemplazo con el ave mítica Lambayeque, para ello quisiéramos partir del estudio de ciertas vasijas (Figs. 4 y 5) de gran contenido simbólico. Las vasijas plantean la idea de un círculo o una figura antropoornitormorfa en las cuales sobresalen los siguientes elementos: a) El estilo es Lambayeque: base de pedestal y cuello recto evertido asas pequeñas con agujero central. b) La primera vasija identifica a un personaje antropo-ornitomorío; cara humana, piernas, pero al que se añaden alas y cola de ave. Ostenta un tocado que representa también el motivo clásico de “alas y cola”. El rostro presenta ojos alados. Es interesante señalar que la cola es un apéndice complejo conformado

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por una cola que remata en una cabeza (ornito-antropomorfa) ornamentada con un tocado semicircircular del cual se prolonga como un apéndice la cola del personaje central de la vasija. La forma de “olas" omitoantropomorías es un elemento comun en la iconografía Lambayeque, generalmente la ola está decorada con puntas triangulares (hemos sugerido la representación de personajes u objetos resplandecientes mediante este símbolo) y remata en la cabeza del Ñam-la entendido como un Hombre-Ave (Fig. 6). c) La vasija de la Fig. 5 representa al circulo ornitomorfo puesto que es evidente como la cola del círculo es la misma que aquella de la vasija anterior (Fig. 4). Lo que es particularmente importante es el modo como la cabeza que identifica al personaje ornitoantropomorfo, ha sido reemplazado por el símbolo escalonado, al cual se le añade el tocado caracteristico semicircular y emplumado. En general el circulo del cuerpo de la vasija reitera la relación del mundo ornitomorfo con el mar y los peces. . En algunos casos, este círculo delimitado por la ola antropoornitomorfa presenta escenas rituales con embarcaciones de totora “pescadores", aves marinas, peces y generalmente un pez Raya. El símbolo escalonado reemplaza de este modo al personaje ornitomorfo, se convierte en otra de sus manifestaciones simbólicas. Existe un paralelo de gran importancia entre él y el círculo ornitomorfo. Como hemos mencionado líneas arriba, el símbolo escalonado doble tiene vinculaciones mucho más claras con el símbolo "alas y cola" y por lo tanto con una connotación ornitomorfa. Su relación con lo que hemos llamado el primer emblema del ave mítica: alas y 62 Guía Educativa

cola es definitiva, el paralelo es muy evidente. Benson (1 972) sostiene que el símbolo escalonado constituye una manifestación directa del culto a las montañas y considera además que es su representación. Respecto a nuestra propuesta, la contradicción es sólo aparente en la medida en que existe una relación muy fuerte entre aves y montañas (Reinhard 1 985: 404), a tal punto que existen evidencias de montañas aladas (Moróte 1 956: 295). De otro lado, es interesante observar la manera como el símbolo escalonado doble no sólo puede ser entendido como la representación de una montaña antigua, sino que además, muestra paralelos formales con las pirámides truncas o plataformas arquitectónicas superpuestas. Teniendo en cuenta que las grandes pirámides han servido como residencias de personajes del más alto status, descendientes del mítico Ñam-la, estas construcciones deben responder formalmente a este propósito. En el caso de Túcume, los datos de las excavaciones en Huaca I indicaron como residencia, además, el hallazgo de volados arquitectónico en recintos asociados a la pirámide, nos permitió proponer la hipótesis de la existencia del mismo tipo de volados en caras externas de dicha pirámide teniendo en cuenta las evidencias de líneas paralelas de troncos de algarrobos unidos mediante una estructura de caña y amarrados con sogas. Estas líneas de algarrobos se asocian con características constructivas iguales a las que registramos en volados descubiertos en buen estado de conservación. Esto nos permitió plantear el término de "pirámides aladas” entendiendose así el simbolismo allí expresado a partir de comparaciones iconograficas. De otro lado, como hemos visto antes, en

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el escalonado cuádruple el triángulo interior inicial se convierte en un rombo. Esta evolución o proceso del símbolo escalonado tiene en su interior la prueba definitiva. Debemos mencionar que no sólo aparece el triángulo como elemento que evoluciona hacia el rombo, sino que además encontramos como elementos de mayor recurrencia a un símbolo escalonado pequeño que culmina en una "cruz" o un círculo como el centro del escalonado cuádruple. Habiendo ya expresado las ideas básicas respecto al símbolo escalonado y el círculo, nos interesa destacar la asociación entre los símbolos ornitomorfos y el rombo, si es que nuestro razonamiento respecto al símbolo escalonado es correcto, entonces en condiciones de establecer un paralelo simbólico entre el escalonado cuádruple con rombo y el ave en picado con rombo (Fig. 2c) de reiterada presencia especialmente en la iconografía norcosteña. Consideramos importante mencionar, desde la perspectiva etnográfica, los conceptos relacionados con el motivo rombo o diamante en la textilería de comunidades cusqueñas (SilvermanProust s/f) en las cuales se le conoce con el nombre de Inti Qocha, Inti Lloqsimushan, Inti Ohinkapushan y Hatum Inti. El rombo además es conocido en varias comunidades como Qocha que significa lago, o cuerpo de agua en Quechua. Sin embargo, finalmente Silverman Proust concluye en que: "El motivo diamante ha sido para simbolizar Inti, el sol... En Q'ero este motivo es llamado Inti Qocha y representa a los cuatro períodos de tiempo diario: amanecer, zenit, anochecer y antizenit, sin embargo, puede también ser demostrado que la X, la cual divide Inti entre cuatro más pequeños motivos puede muy bien referirse a la cuatriparticipación del aspecto celestial y terrestre" (Silverman-Proust op. cit. 99).

Debemos mencionar sin embargo, que en opinión de Karen Lizárraga (Comunicación personal 1 994), cuando se hace referencia al término Inti Qocha se está haciendo énfasis en el concepto Qocha. De cualquier modo, la existencia ye un rombo en asociación con un ave podría ser interpretado como un ave-sol o un ave-agua, evidentemente la última propuesta encaja mejor con la tradición del mítico origen de la cultura lambayecana. Esta adquiere mayor sentido atendiéndose que la relación iconográfica existente entre el orden ornitomorfo y el mundo marino es predominante en esta cultura. Dado el actual estado del conocimiento será muy difícil demostrar suficientemente esta hipótesis, se hace necesario profundizar en la documentación etnográfica para el área central y norte del Perú a fin de obtener mayores evidencias respecto al problema. Desde una perspectiva únicamente arqueológica será muy difícil o tal vez imposible de resolver tal propuesta. La línea quebrada continúa: Uno de los signos más difundidos en la iconografía lambayecana pero además de gran trascendencia andina- es la línea quebrada continua, cuando tiene una línea horizontal en su base y/o parte superior que la delimita (para dar lugar a otros espacios "decorativos") aparece en la forma de triángulos consecutivos con uno de sus vértices hacia arriba. (Fig. 7). Diversas imágenes nos muestran a este signo como expresión corpórea de varias órdenes de animales, especialmente felinos, aves y serpientes (Fig. 8a -8b). Del mismo modo es muy común encontrarlo como parte de los tocados semicirculares en personajes del más alto rango mítico o religioso (Fig. 9 y 8c y 8d). Partiendo de estas asociaciones es evidente que el signo es parte de las Guía Educativa 63

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expresiones que sacralizan al personaje que lo ostenta. A partir además, de su asociación con esfuerzo o círculos "solares" es que hemos ensayado en otro trabajo, la identificación de este signo como expresión de "luminosidad"o "resplandor". Si un círculo rodeado de proyecciones triangulares es interpretado como un sol, entonces, un felino con el lomo ornado con las mismas proyecciones triangulares puede ser interpretado como un felino resplandeciente. En el trabajo al que hemos hecho referencia (Narváez s/f), nos apoyamos en el estudio comparado de la tradición oral andina a partir de la etnografía y los datos míticos proporcionados por la etnohistoria. Uno de ellos se refiere al tema del "Carbúnculo", término español con el que se denominó el felino resplandeciente, el que emanaba detrás de sí mucho fuego, y que entre otros, la tradición mencionaba para la Isla del Sol en el lago Titicaca (Titi: felino, gato y Caca: peña), se decía que su nombre era el de Intip Tocay o escupitajo del sol. Felinos como lomos expresándose con proyecciones triangulares son comunes en toda la iconografía andina (Inca, Chimú, Lambayeque, Moche, Nasca, etc.) de modo tal que este felino de fuego o resplandeciente tuvo una enorme importancia y trascendencia andina. El caso Moche, que nutre de un modo especial el desarrollo de la cultura Lambayeque, es especialmente interesante. Aquí el personaje mítico principal tiene rasgos felínicos, ostenta además un gato totémico en el tocado. Lo que identifica además a ambos es su atributo común de tener cola de serpiente resplandeciente (Fig. 11), los dioses andinos más antiguos (el dios Wari por ejemplo) ostentan serpientes de fuego como una de sus armas más importantes, bebemos decir además que 64 Guía Educativa

no son pocas las representaciones del ancestro mítico Moche confesiones de brillo o resplandor mediante proyecciones triangulares en sus tacados, alrededor de su cuerpo o detrás de su litera (Fig. 12). Una de las cualidades que las crónicas describen de un modo reiterado es el brillo, el resplandor de Ayar Manco al salir de su pacarina de origen, él era el hijo del sol, fundador mítico de la dinastía Inca. En la costa norte es interesante el hecho de que además las "olas" adquieren este atributo sacralizador, sobre todo teniendo en cuenta que ellas tienen una especial relación con personajes ornitoantropomorfos (Fig. 6). La asociación de "soles" con apéndices triangulares adquieren un paralelo de identidad con aquellos "soles" con rayos serpentiformes. En el arte Moche podemos apreciar como proyecciones triangulares culminan con cabezas de serpientes. El hecho de que la luna en la iconografía Moche ostente también proyecciones de serpientes cuyo cuerpo está además decorado con dichos apéndices triangulares, corrobora la idea de "resplandor", brillo o "luminosidad" del objeto que lo ostenta. Una observación adicional tiene que ver con las proyecciones en punto que sobresalen a la frente del icono Lambayeque generalmente en la vasija tipo "Rey" (Fig. 13). en este caso consideramos que se trata de una expresión tridimensional del rasgo que venimos discutiendo. Esto lo confirmaremos teniendo en cuenta el hallazgo en Túcume -en un contexto Inca- de una rueca de madera en la que se ha tallado el mismo personaje, pero en el que las puntas tridimensionales de la cerámica, han sido expresadas simplemente como líneas quebradas continuas sobre la frente (Fig. 14).

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Implicancias de las propuestas iconográficas: El concepto alas y cola, cuya expresión más simple se reduce al ave en picada y que se refleja en el coronamiento de los techos de las estructuras templo, tocados y vestidos de personajes míticos o sacerdotales Lambayeque, no tienen manifestaciones formales semejantes en la iconografía Moche en la costa norte. En el estilo Chimú, de especial desarrollo en los valles vecinos más cercanos al valle de Moche, el coronamiento de las estructuras templo se caracteriza por ser de forma rectangular, sin las puntas de los extremos (Fig. 15). en cambio, los techos Lambayeque sí las exhiben, y aún más, a veces se les añade el motivo "pluma" mediante líneas incisas paralelas (Fig. 16). La fuerte afinidad entre el estilo Chimú y su antecedente Moche, se Manifiesta especialmente en la continuidad en el uso del asa estribo, en cambio en el estilo Lambayeque, como sabemos, predominan los picos troncocónicos y asas puente. De acuerdo con nuestra propuesta, la presencia del atributo "alas y cola" en el coronamiento de los techos, asociados a vasijas que tienen asa estribo, debe indicar una de las manifestaciones de la fusión de ambos estilos que podríamos llamar Lambayeque-Chimú conquistan territorios lambayecanos. Del mismo modo, bases de pedestal en vasijas de asa estribo deben indicar el mismo sincretismo. Si aceptamos que el motivo “alas y cola” (que tiene estrecha correspondencia con las orejas en punta del personaje central de la iconografía Lambayeque), constituye el principal rasgo emblemático del estilo Lambayeque, entonces podemos reconocer la necesidad de reestudiar las propuestas para restos de la importancia de los murales de Chornancap en Lambayeque o textiles

procedentes de Pacatnamú. Los murales en referencia han sido considerados como pertenecientes al estilo Chimú Temprano (Donan 1984), sin embargo, en definiciones cronológicas y propone ubicarlos en el Horizonte Medio 4 (Bonavía 1984:125 – 134). Aquí se ponen en relieve diversos rasgos ajenos al estilo de la costa central incluyendo a Nasca. Al razonamiento de Bonaví quisiéramos agregar el hecho de que personajes de mural presentan elementos claramente Lambayeque siendo el más diagnóstico –lamentablemente- este no será bien conservado en todos los casos- el de las orejas en punta (Fig. 17). Adicionalmente ya se había entendido que uno de los rasgos mas interesantes en Chornancap son las cabezas de un animal que sabemos acompaña al personaje de la vasija tipo “Rey” y que presenta lenguas prominentes curvadas hacia arriba. No es nuestro deseo redundar en varios de los aspectos ya discutidos por Bonaví, únicamente queremos reiterar la filiación de los murales al estilo Lambayeque. Estamos de acuerdo con Bonaví en cuanto a que el ojo alado no es exclusivo de Lambayeque y agregamos además, que en este estilo aparecen también personajes sin ojos alados. Uno de los argumentos fundamentales para identificar a los relieves que descubrimos en Huaca de las Balsas (Narváez 1995 b), específicamente aquellos de la fase III (Fig. 18), fue el identificar el atributo “alas y cola” no sólo portada que se observa en el relieve. Allí aparece el rasgo “punta- rectángulopunta” en el coronamiento de dicha estructura. Adicionalmente, el edificio muestra una cercadura ornada con el símbolo escalonado y un corredor delimitado por un muro que hace indirecto el acceso hacia el interior (parte que no conocemos debido a la

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superposición del muro de la fase IV que sella el resto del relieve). De otro lado, uno de los hallazgos más interesantes descubiertos en las excavaciones mas recientes en Pacatnamú (Cuadrángulo Principal al Sur de Huaca I) han sido un tejido muy elaborado (Fig. 19) y que ha sido considerado como perteneciente al estilo Chimú: “En el proceso de excavación en el Cuadrángulo Mayor se descubrió un notable fragmento de tejido con iconografía compleja, la que muestra varios individuos que aparecen estar realizando actividades ceremoniales. Los personajes predominantes son dos, mostrados frontalmente, sentados bajo estructuras techadas. Poseen tocados de cabeza y vestimentas elaboradas, mientras sostienen vasos ceremoniales en sus manos. Aparentan estar sobre una plataforma escalonada, con techos similares a los ilustrados en cerámica Chimú” (Donan 1986: 115). Precisamente, Donan hace una comparación de las puntas del techo de la estructura del textil con su paralelo en cerámica y obviamente es el mismo (Fig. 20). Lo que queremos subrayar es que desde nuestro punto de vista, se trata de un rasgo peculiar del estilo Lambayeque y que como dijimos antes, muestra un especial sincretismo con el estilo Chimú. Un aspecto adicional que merece destacarse (en Pacatnamú) es la arquitectura, a la que de modo general se asocia el textil, además de los restos de ofrendas descubiertas en algunos entierros saqueados, especialmente en el sector denominado “Audiencia Room”. Creo que deberían tomarse en consideración y reestudiarse los siguientes aspectos: a) Nichos : En general, es evidente que los nichos

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difieren formalmente en relación a aquellos que caracterizan los recintos de Chan Chan. No podemos estar de acuerdo cuando se sostiene que: “los nichos característicos de varios cuartos y patios en el Cuadrángulo Mayor de Pacatnamú son similares a los nichos encontrados en Chan Chan. En Chan Chan, sin embargo, los nichos son frecuentemente utilizados en el interior de las audiencias –un uso no observado en ninguna audiencia en Pacatnamú” (Traducción libre, Donan 1986: 81). Al margen de las diferencias que Donan expone de modo convicente entre el Cuadrángulo principal de Pacatnamú y Chan Chan (ausencia de la división tripartida, ausencia de numerosas audiencias y depósitos al estilo de Chan Chan en Pacatnamú), debemos resaltar la deferencia de los nichos propiamente. En el caso de Chan Chan estos son normalmente del mismo ancho que el muro que los separa. En Pacatnamú se observa algo distinto, los muros de separación son notoriamente delegados en relación al espacio de los nichos. Para marcar excavaciones en Túcume hincaron la superposición de este tipo de nichos por aquellos otros separados por muros anchos. Llegamos a esta conclusión a partir de correlaciones estratigráficas que nos indicaban lo siguiente: a) Nichos Lambayeque: uso de adobes planos-convexos, los nichos están separados por tabique de adobe dispuestos en soga. Los enlucidos siempre son revestidos por una pintura verduzca. El nicho mide; 1.2m. y el tabique 0.20 m. La proporción es de 6 a 1., puede llegar a una proporción de 8.5 a 1. b) Nichos Chimú: el uso de adobes plano-rectangulares y reutilización de adobes plano-convexos. Los nichos están separados por un muro de adobes,

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la proporción entre ambos es de 1 a 1. El enlucido es gris y hay preferencia por el uso de pintura tricroma: roja, blanca y negra en la decoración. De otro lado, debemos mencionar la preferencia lambayecana por construir hileras superpuestas o escalonadas de nichos a diferencia de los nichos Chimú construidos generalmente en una sola hilera. Las reconstrucciones axonométricas que se han realizado con los nichos de Pacatnamú resultan en muchos casos hipotéticas en la medida en que tal como sostiene Donnan, la conservación no ha permitido documentar sus cubiertas; en el caso de Túcume tenemos numerosas evidencias de estas cubiertas hechas con estructuras de caña y soga revestidas por gruesas capas de barro. De otro lado, es interesante señalar que en Túcume hemos registrado estructuras Lambayeque que presentan un volado horizontal a lo largo de toda la hilera de nichos, la misma característica que Donnan señala para varios recitos del Cuadrángulo principal de Huaca I en Pacatnamú.: “En el complejo C. cada hilera de nichos tenía una cornisa horizontal ubicada en la pared frontal, justo debajo del “asiento” (Fig. 16), una característica que no se ha registrado en otras partes del sitio” (Donnan op. Cit. : 84). Sabemos que este rasgo arquitectónico no ha sido documentado en las excavaciones de sitios Chimú en el valle de Moche o aledaños especialmente podemos decir que no es propio de Chan Chan. Finalmente entre ambos sitios: Túcume (Fase Lambayeque) y la ocupación de Huaca I en Pacatnamú, los fechados indican su contemporaneidad. Las fechas de Pacatnamú van entre 1 100 y 1 400 d.C., las de Túcume desde 1 250 a

1 400 d. C. No sólo son manifestaciones contemporáneas sino que resumen varios elementos culturales semejantes y que difieren de aquellos propios de la tradición chimú. Debemos señalar la ausencia, en Pacatnamú de información que indique la asociación de un sistema de postes para techumbres en los patios, corredores o estructuras nichadas, información que nos ayudaría a ampliar la comparación correspondiente. La publicación de Donnan no informa del sistema de excavación empleado para establecer las reconstrucciones exométricas que se publican, esto nos limita nuevamente. Si a todos los argumentos previos añadimos el hecho de que en el sector conocido como “Audiencia Roo” se documentaron tres entierros disturbados en los cuales se encontraron ofrendas de estilo Lambayeque: botellas de doble pico, asa puente y base de pedestal (entierro 3): restos de estilo Moche, Lambayeque y Chimú que en este último caso –refiriéndose al entierro 2- lo hace: “imposible de fechar…” (Traducción libre. Donnan op. Cit. Pag. 100), entonces son variados los argumentos para revisar la “chimuizacion” que se ha realizado en Pacatnamú y reclamar su filiación lambayecana. Si lo que planteamos es correcto, entonces deberemos discutir del mismo modo la presencia de la cultura Lambayeque es territorios “ajenos” a su centro, los valles de Lambayeque y Zaña, creemos que apartir de Pacatnamú podemos estudiar el proceso en la conformación de este estilo en el valle de Jequetepeque. Los recientes hallazgos en Huaca Cao del valle de Chicama (Franco, Vásquez, Gálvez 1994) atestiguan la presencia de numerosos

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entierros Lambayeque invitándonos a una reflexión respecto a los mecanismos de interacción entre los dos estados más poderosos de la costa norte durante el periodo Intermedio Tardío. Del mismo modo. Las recientes

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excavaciones en San José de Moro –valle de Jequetepeque– ofrecen información importantísima para la explicación del proceso que conocemos como Lambayeque (Castillo y Donnan 1994).

La cultura Lambayeque y su relación con Motupe Julio César Fernández Alvarado

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os Lambayeque aparecen entre los años 700 hasta el 1375 d.C, en un área nuclear constituida por los valles de Olmos, Motupe, La Leche, Chancay, Lambayeque, Saña y Jequetepeque, distribuyendo sus contactos de intercambio por el norte hasta el Ecuador y por el sur hasta Ancón (Lima). Los sitios que tienen una notoria presencia Lambayeque en la costa norte son: Apurlec (Motupe), Poma (Batangrande), Túcume, Chotuna, Chornancap, La Tina, Sinto, Huaca El Taco, Úcupe, íllimo y Cerro Cerrillo Reque. Kosok (1959: 61) y Schaedel clasifican a un Lambayeque A, B, C, D y E, desde el 500 hasta el 1530 d.C, lo rescatable de esta secuencia cronológica es el reconocimiento que realizaron de los sitios de Pampa Grande, Pampa de Burros, Sipán, Colluz, Pátapo, Chotuna y Saltur; asentamientos que demuestran la presencia de la etnía Lambayeque; sin embargo, Kosok (1965: 178) va más allá, indicando que las entidades políticas regionales ubicadas en los asentamientos conquistados o recientemente establecidos alrededor de 1075 y 1100 d.C. - de Pátapo (Sinto), Sipan -Collique, Jayanca y Túcume, formaron un tipo de federación de estados locales basados en el parentesco. Lo que afirma Kosok, tiene relación con la Leyenda de Ñaimlap, en especial cuando cotejamos los sitios que fueron poblados por los nietos o descendientes del personaje legendario. Los Lambayeque, al igual que los Señoríos Moche, adoraban a la Luna, llamada Sí o Rem (Bastían 1878, Villarreal 1921), teniéndola como la primera deidad tutelar del mundo norteño; como prueba de ello tenemos a la pintura mural documentada en

Huaca Las Ventanas en 1991 (Shimada 1995: 135, 136 y 137), en donde al lado derecho de la divinidad Lambayeque o Dios Ñaimlap aparece la Luna y al lado izquierdo el Sol, conocido en la lengua yunga como Chcang, Shiam o Jiam (Bastián 1878, Villarreal 1921, Larco 1939); los dos astros están en medio de un ser divino de ojos alados que porta en una mano un cuchillo o tumi ceremonial y en la otra, una cabeza trofeo, que es una tradición ancestral que aparece en los moches con Aiapaec o el hacedor (Carrera 1644: 68). Dos elementos que representarían la dualidad (luna y sol) tienen como base al Mar, conocido como Nin o Ning y/o Pompormai (Bastián 1878, Villarreal 1921, Larco 1939), entre los Moche y los Lambayeque. La luna, el sol y el mar, son los tres elementos fundamentales de la ideología Moche y Lambayeque y por qué no decirlo también de la ideología Chimú, sustentada en la variada información arqueológica en Huaca Cao Viejo, Huaca de la Luna, Huaca las Ventanas, Huaca el Corte, Túcume y Chan Chan. La iconografía lambayecana, es representativa en demostrar el elemento lunar a través de los tocados en forma de media luna. El sol no es muy difundido, pero es parte de una ideología en la cual sin la energía necesaria, no se podían sembrar los campos y menos producir una cosecha apropiada para los Filcados, sus súbditos y sus antepasados. El mar está presente a través de las volutas o grecas que se observan en las bases de la cerámica Lambayeque Tardío, las que he investigado de manera particular (Fernández 1994) de las iconografías Lambayeque - Chimú, que McClelland (1987) reporta y que tienen a personajes Lambayeque, dentro de escenas marinas, asociados con aves guaneras. Sin duda, el mundo Lambayeque, Guía Educativa 69

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mejoró ciertos aspectos organizativos procedentes de los Moche, manteniendo los lazos con sus antepasados. Cabello Valboa, es uno de los que se refiere a los diversos grupos étnicos existentes en la costa norte lambayecana. Además indica, que estos grupos tienen lenguas y formas de vida muy diferentes a sus vecinos. Esto demuestra que cada uno tenía diferentes opiniones acerca de sus orígenes. Para ello Cabello (1586: 326 y 327) nos dice que:

Esto respalda mi posición acerca de que existieron grupos étnicos con usos y costumbres diferentes, pero unidos a traves de una ideología religiosa con basamento en sus antepasados. En otras palabras, los Filcados lambayecanos fueron etnías independientes, pero unidas al culto de la Divinidad alada o Dios Ñaimlap (Ver foto N° 34).

Foto: Maximo Paredes

«ansi mesmo fueron propagados de gentes serranas (como ellos lo confiessan) los de Olmos (aunque en lenguage, y estilo de vivir, an sidoy son muy

diferentes de sus vecinos,y comarcanos) también ser procedidos de la Serranía de donde descienden las demás gentes Tallanas. Los demás Valles (desde Motupey Layanca Lambayeque Callanca Collique) tienen diferentes opiniones en su origen».

34. Divinidad alada o Dios Ñaimlap

70 Guía Educativa

La cultura Lambayeque y su relación con Motupe Julio César Fernández Alvarado

Como parte de la ampliación de la frontera agrícola de uno de los terrenos que están a la entrada de la ciudad de Motupe, en el paraje conocido como el Papayo en el año 2000, unos pobladores nos mos t raron l os obje t os qu e encontraron al introducir en el campo maquinaria pesada, y al extraer el material, encontraron piezas de cerámica Lambayeque y Chimú. Una de ellas, es un personaje escultórico que está portando un bombo y una baqueta que se asienta sobre sus dos extremidades inferiores; el rostro muestra el característico ojo alado u ornitomorfo Lambayeque, hecho con la técnica de la incisión. Asimismo, tiene abierta la boca como en actitud de un canto fúnebre. En el mentón presenta una tembetá y entre el cuello y el cuerpo un barbiquejo. El personaje sobre la cabeza lleva una diadema con el clásico gollete cónico. Todo el personaje está sobre una base cónica. La vasija tuvo un asa vertical, lamentablemente la ha perdido, esta unía el cuerpo con la cabeza del personaje escultórico (Ver foto N° 35). El poblador nos mostró además una pequeña vasija de cuerpo circular, a manera de una pequeña botellita que en una de sus caras muestra dentro de un espacio circular, decorado con la técnica de la piel de ganso, a un animal en actitud de movimiento. Tuvo en ambos lados asas perforadas, de ellas sólo tiene una y el gollete es cilindrico, por sus características es de una factura Chimú (Ver foto N° 36). Esta pieza según me informó el poblador, estuvo junto con dos piezas más, una de ellas era la anteriormente mostrada, que tenía su par el cual era similar. Existe una pieza de la Colección del Museo Arqueológico Nacional Brüning, que está asociado directamente a la

cultura Lambayeque, tiene las siguientes características morfo estructurales: vasija de base anular y de doble cuerpo, cada parte del cuerpo circular está decorado con pintura fugitiva, a través de motivos que representan a personajes que portan tocado y muestran el clásico ojo alado u ornitomorfo. En la parte superior del cuerpo existió un asa puente, que la pieza carece por acción de rotura, sin embargo en el lado que está conservado, aparece una esculturilla tridimensional que representa a la divinidad alada, mitad hombre y mitad dios, está sentado y decorado también con pintura fugitiva, porta alas y presenta un tocado en forma de media luna, cara máscara, ojo alado y barbuquejo (Ver foto N° 34). Es la representación de uno de los pasajes de la leyenda de Naimlap, cuando al personaje le llega la hora de morir y

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difunden la noticia que le salen alas y desaparece.

una especie de estandarte o de vestimenta ceremonial.

Todos los objetos de la élite lambayecana tenían como impronta característica, el conocido ojo alado u ornitomorfo que aparece en las máscaras fúnebres, tal como es el caso de una posible camiseta o estandarte hecha de material malacológico, que fuera disturbado en los terrenos del señor Luis Maro Díaz, en Motupe, siendo recuperado por el arqueólogo Carlos Wester La Torre en el mes de diciembre del año 2001. Es impresionante constatar, como el elemento religioso está implícito en esta pequeña cara máscara lambayecana con barbuquejo, hecha de spondylus, con incrustaciones de color en los ojos (Ver foto N° 37), asimismo, está asociada a otros elementos como son el símbolo escalonado que vendrían a ser parte de 72 Guía Educativa

37. Material Malacológico

La Era de la Conquista Susan Elizabeth Ramirez

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as primeras dos décadas de la presencia española en el norte vieron suceder tres cambios que comenzaron a desplazar la comprensión nativa de la tierra y la tenencia, de una referida al valor de uso, a otra referida a la propiedad de una pieza específica, fuera usada o no. No muchos españoles vivieron en la frontera norte durante estas primeras décadas. Para administrar la zona, Pizarro encomendó los jefes nativos y sus súbditos a sus seguidores leales. "En tanto que guardianía de un grupo de personas bajo un jefe nativo, la encomienda coincidía notablemente con la concepción que los nativos tenían de la jurisdicción y el dominio. Sin embargo, con el paso del tiempo, la zona donde vivían y trabajaban los encomendados fue adscrita por los españoles como propiedad de su cacique. La redacción de algunas mercedes de encomiendas de fecha tan temprana como 1549 de esta impresión, en contraste con la redacción de, por ejemplo, las de 1535. La confirmación hecha por Gasca dé una encomienda señalaba que se concedía el control de los indios y de las chacras y estancias «a ellos pertenecientes».77 Lo que no se decía era que chacras y estancias se movían de un año a otro, o que su uso no implicaba o transmitía la propiedad indefinida de la zona cultivada.78 Esta redacción de mediados de siglo dio a la encomienda un equivalente territorial,

que oscureció (a ojos hispanos) la realidad hasta hacía unos treinta o 79 cuarenta años. Sin embargo, cuando los campesinos y sus jefes hablaban por sí mismos seguían expresándose en términos de posesión y de ocupación. Las encomiendas eran concedidas con la condición de que los receptores se establecieran y vivieran en la zona. La mayoría de los encomenderos con indios en el norte se avecindaron en Trujillo, la villa hispana fundada en 1534 cerca de la 81 vieja capital chimó de Chan Chan. La fundación y población de la villa fue la primera oportunidad que los nativos tuvieron para comprender el concepto de propiedad privada, tal como se aplicaba a la tierra. Las fuentes disponibles no describen la reacción de los nativos ante el cercamiento del área del asentamiento urbano español. A juzgar por las fuentes que no hablan de fundaciones posteriores (p.e., la de la villa de Santiago de Mira flores de Saña., en 1563), es probable que los españoles recibieran el permiso del curaca para usar la tierra. Pizarro luego concedió solares a los vecinos en torno de la plaza de armas, y huertas en la periferia de la villa. La preferencia de los encomenderos por la vida urbana significó que ellos no pasaban mucho tiempo en el campo con sus encomendados. Por lo tanto, el contacto que la mayoría de ellos tuvo con sus súbditos siguió siendo formal y distante, usualmente mediado por el

75 ANCR/I5H6-1611; ANP/DI, I. C. c. 122. 16-19, I3v para 1629; RcwrwoRow-Ski CANSECO, María, «Plantaciones prehispánicas» pp. 82. Esto mismo fue sostenido por los nativos durante la colonia, posteriormente y en oíros lugares (ANP/DI, I. o, c. 122. 1649. 14v). Véase también el Capítulo 5. 76 AGI/J 1063, n.° 3, 1570, 2v-3; P 108. r. 7, -1(1; Al. 201, 1633. 77 AGÍ/J 418. 1573.252. 78 Véase lo nota 39. 79 Recuéntese que chacra se refería a los cultivos sembrados, no a la tierra, según entendían los indios. Las plantas eran algo cocido. Las estancias en pastizales no sembrados, donde estos se daban naturalmente, eran algo crudo y abierto a todos. RAMIREZ, Susan E.. «Land Tenure», cap. 1. 80 No hay acuerdo sobre la fecha exacta de la fundación de Trujillo. Véase, por ejemplo. CABERO, Marco A. El corregimiento de Saña y el problema histórico de lo fundación de Trujillo». Histórica, vol. I, n." 2-1. 1906, pp. 151-191. 336-373. 485-514; también VARGAS UGARTE. Rubén. "Fragmento de una historio de Trujillo-. Historica, vol. 8, n.* 1-2, 1925, pp. 86-118.

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curaca y, eventual mente, por un mayordomo español o mestizo y, en años posteriores, por las autoridades reales. Los encomenderos esperaban que el curaca les proporcionara la mano de obra necesaria para el mantenimiento de sus casas. En un principio, y tal vez algo ingenuamente, pidieron o, más precisamente, ordenaron, siguiendo la aceptada tradición andina a sus encomendados que proporcionan la mano de obra con la que construir sus casas en la ciudad.81 Además, pidieron a los señores nativos que asignaran personas para que construyeran la iglesia, el cabildo y demás instalaciones públicas. Los nativos también cultivaban para sus amos peninsulares las huertas suburbanas que había alrededor de Trujillo. Esta primera generación, y la subsiguiente, de encomende ros y colonos españoles mostró poco interés por la propiedad de la tierra, más allá de la vecindad inmediata de la ciudad de Trujillo. No pensaban, muchos de ellos, que las tierras de los nativos fueran de 82 mucho valor. Parecían contentarse con sus residencias y huertas urbanas, que producían los alimentos peninsulares que preferían al maíz nativo. En realidad, no había necesidad alguna de

producir alimentos básicos directamente ni, por lo tanto, necesidad alguna de usar, detentar o poseer grandes extensiones de tierra cultivable, pues la población encomendada producía las cantidades requeridas de bienes de la tierra que ella y sus antepasados habían labrado un tiempo sí y otro no, por años. Los españoles se convirtieron en recolectores de bienes y se contentaban con recibir cargamentos de artículos tales como algodón, lana, maíz, fréjoles y pescado, en casa, en sus baluartes 83 urbanos. La principal actividad económica del campo era la crianza de ganado. Durante los primeros años después de la conquista, el ganado europeo (caballos, reses, ovejas, cabras y cerdos) era escaso y, por ello, caro (véase el Cuadro 3). La provisión de estos animales debía ser despachada desde los puntos de colonización hispana más antiguos, a veces a larga distancia por mar, como 81 Panamá y Nicaragua, por lo cual los encomenderos comenzaron a criarlos en un esfuerzo conciente por evitar las importaciones. La crianza de ganado ya estaba establecida en el valle de Saña en 1537, y en Pacora, en 1539. La ganadería rápidamente se esparció a otros valles a lo largo y ancho de la costa, y a la sierra.85

81 ART/Salinas, 1539, 28; Betanzos, Juan Diez de, Ob. cit.,pp. 74, 169,296. 82 ASFL/Reg. 9. n,|° 2 ms. 26, 1647, para 1595 83 OAH/9-4664; ZUK.ALOWSÍÍI. Erich. «El establecimiento ele las encomiendas en el Perú v >us antecedentes»-. Histórica, vol. 6, entrega 3, 1919, pp. 256. 84 BOK.UI, Woodrou'. Early Colonial Tnulc and Navigation betrveen México muí Perú Ibero-Americana, vol. 38. Berkcley: Universily of Californio Press, 1951. 85 ART/Salinas. 1539, 28; AGI/J -US. 1373, -162, para 1539; BUSTO, José Antonio del. -El capitón Melchor Verdugo, encomendero de Cajamarca». Histórica, vol. 24, 1959, pp. 327-361.

74 Guía Educativa

La Era de la Conquista Susan Elizabeth Ramirez

Cuadro 3: Precios del ganado europeo (temprana postconquista)

Fecha

Descripción

Precio

Fuente

Caballos Década

Caballo

3000 pesos

Lockhart,

Men of

de 1530 e. 1542 1543

Caballo Yegua

Cajamarca, pp. 281 825 pesos de oro Ángulo, pp. 199 350 pesos de oro de 450 ART/Álvarez.5-IV 1543,

1543

Caballo

maravedíes cada uno I2v 180 pesos de oro de minas ART/Álv.ire/. 10 -V-1543,

1559

54 yeguas

de ley 41-41 v 918 pesos de plata corriente ART/LC21-1V-1559

1560

Yegua

25 pesos

1560

Potro 25 pesos Ib. Yegua 20 pesos Ib. Caballo de trabajo 100 pesos de plata corriente ART/LC-l-XI-1560

1561

con jáquima Yegua

38 pesos

1564 1565

Caballo Caballo

50 pesos AGÍ/j 459, 2438 150 pesos de plata corriente ART/Mala, 14-VIII 1565

1566

Yegua

de 5 pesos/marco 60 pesos (fiada por 2

ART/Co0.6-XIl 1560

ART/CoO, 20-X-1561

AGI/I I58, 232.

meses) c. 1566 1576

Caballo Yegua

90 pesos 12 pesos

AGI/J 460, 481 ART/CoR. 30-VI-1576

Yegua preñada

30 pesos (subastada)

Ib.

(entre indios) 1582

Yegua, potranca

23 pesos

ART/CoO. 11 –VII 1582

1582

Caballo

36 pesos, -1.5 reales

ART/CoO.ll-VII 1582

1582

Caballo

20 pesos

ART/CoAG,24-XI 1582

Guía Educativa 75

Guía Educativa

Fecha

Descripción

Precio

Fuente

Caballos c 1586

Caballo

39 pesos

AKT/CoO, 18-XI

Yegua

30 pesos

1596 AKT/CoO. 18 XI 1596

1611 1611

60 yeguas 3 caballos padrillos

360 pesos de8

ART/Palacios, 16-1-

270 pesos de8

1611 ART/Palacios 161- 1611

Cerdos 1562

230 cerdos

460 pesos de: 9

ART/CoAG,24-XII1582

1574

Cerdos

3-6 tomines de plata

1575

1175 cerdos

corriente 101,130 -430v 4-11 pesos. 3 tomines de plata Ib.

1582

Cerdos sebados

corriente 14 pesos cada unoen

ART/CoAC.24-Xll-

Trujillo

1582

115 pesos corrientes en

ib.

1582

692 cerdos

BNP/A157.

Pacora 1605-1606 405 cerdos

24 reales caca uno

ANP/RA, 1. 2-1. c 82, 1609

1606

Cerdos grandes para

22-24 reales cada uno

Ib.

12-14 reales cada uno

Ib.

22-24 reate cada uno

Ib.

matanza 1606

Cerdos grandes y escogidos Cerdos para cebarlos

Nota: Para ovejas y cabras véase RAMIREZ, Susan E. Provincial Patriarcas: Land Tenure and the Economics of Power in Colonial Perú. Albuquerque: University of New México Press, I986, pp- 78-79.

76 Guía Educativa

La Era de la Conquista Susan Elizabeth Ramirez

Los españoles establecieron estancias, una palabra que usualmente aparece traducida en la bibliografía como “hacienda ganadera”, ranch en ingles. Sin embargo, estas primeras estancias no eran haciendas ganaderas en el sentido moderno, con linderos definidos 86 y un espacio preciso. Inicialmente fueren corrales de madera, adobe, matorrales y monte bajo, donde se podía guardar un rebaño de noche. A veces se construían chozas en las cercanías para comodidad y protección de los patores y del mayordomo o capataz español. Gradualmente, a casa del administrador y los corrales adyacentes se convirtieron en el centro de facto de la operación 87 pastoril, o hato. Con el correr de los años se construyeron corrales adiciónale a uno, dos o tres días de camino de dicho 88 centro. La estáncia de Picsi, por ejemplo, incluía corrales en Terrán, Pomap, Cu sían, Chullamcap y Sonconsech 89 Eventualmente, el hato y los corrales circundantes quedaron asociados con el nombre del lugar donde el primero se encontraba situado, o el del señor local y el grupo étnico en medio del cual había sido establecido.90 Así, la estancia de Raco fue bautizada por un temprano principal de Túcume que reclamaba la jurisdicción sobre los pobladores del principalazgo de Raco, y fue establecida en el centro administrativo original del principal.91 Una mejor traducción de estancia, por lo

menos en esta etapa inicial de su desarrollo, sería «estancia y guarda de ganados» (una estación, de estar)92 En suma, hasta la segunda mitad del siglo XVIII, la «estancia» técnicamente se refería al hato nombrado y a los corrales que se encontraban a distancia variable de este centro. Estos hatos no fueron establecidos en tierras que fueran propiedad de los españoles. Para ellos, los campos tan alejados de sus centros urbanos 93 prácticamente no tenían valor alguno. En lugar de ello, los encomenderos comenzaron sus empresas ganaderas usando como pastores a los nativos que les habían sido encomendados.94 En el valle de Licapa, 60 indios de la comunidad pastoreaban yeguas para Francisco de Fuentes, su encomendero. Pedro González de Ayala criaba ganado en Jequetepeque ya en 1554, empleando allí un número significativo de familias 96 campesinas de su encomienda''. Pedro de Barbarán, Lorenco de Samudio, Juan Roldan, Salvador Vásquez, el capitán Francisco Pérez de Lezcano y Luis de Atienda encargaron, todos ellos, el pastoreo ele sus animales a los indios 97 que controlaban. Estos pastores, inevitablemente, mantenían a los animales en pastizales cercanos de sus 98 propios hogares. Esta práctica coincidía tanto con la tradición española como con la indígena.

86 AFA/1. 1. c. 18 para Úcupe, que -por ser tierras de pastoreo no tienen limites precisos (en 1688). 87 ART/LC 21 IV-1539, 50-53v; Mata. 25-IX-1562. 88 AFA/l.1 1. c. 2. 89 ASFL/Reg. 9, n.° 2, nis. 26, 1647. 43. 90 Como muestro en -The Inca Conques! oí Ihe North. Coast: A Historian señor muchas veces tomaba el nombre de su jurisdicción y dominio administrativo a menudodo tenían la misma denominación. Véase también ANCR/1586-1611. 18 91 AGI/J 459. 3031; ART/LC. 1591 (1561). 92 ART/Mata. 29-IV-l565. 93ASFL/Reg. 9, n° 2, ms. 26, 1647, para 1595. 94 ART/Mata, 29-1V-1565. 95 AC1/J 460, 336-336v; ART/CoP, 1. 280, exp. 3611, 31-VII 1583, 3. 96 ART/CaO, 1557-1566 y AGI/J 457, 1149. 97 AGI/J 461, 1411-llv, 1528, 1559; I3CH/1355; ART/Reyes, 1561; Mala. 19-11-1562; CoO, 30-1-1564. 98 ARTV Mata, 9-11-1562 y 2-V-1562. Véase también ART/CoP, I. 280 c. 3611. 31-VII-1583; Mata, 29-IV-1565.

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David E. Vassberg presenta las prácticas pastoriles comunales practicadas durante los siglos XV y XVI en Extremadura (España), el hogar natal de varios de los primeros inmigrantes al Perú.99 El concepto del uso comunal de los pastizales, definidos grosso modo como los campos de rastrojos que quedaban tras la cosecha, o la vegetación que crecía en tierras en barbecho o sin usar, había sido transferido al Perú ya en 1541, cuando fue reglamentado por numerosos decretos que seguían los modelos hispanos.100 Una declaración resume esto: «[los] pastos y aguas son comunes a los ganados v ser libre el poder fundar corrales y cabañas ansí de derecho como por antigua provisión real del emperador y otras provisiones de la Real Audiencia y Virreyes».101 El uso de los pastizales naturales en una zona ocupada por los súbditos de un señor por parte de personas que no lo eran también coincidía con la imagen nativa de los pastos naturales como un bien no procesado (crudo), silvestre o libre, y con la práctica establecida de «compartir los recursos». Cuando el encomendero pedía pastores al señor, quedaba implícito el uso de sus pastizales, pues los españoles adscribían una dimensión territorial a la autoridad del curaca, que en realidad estaba basada en la población. Como ya vimos, los europeos asimilaron el uso y la posesión nativa de la tierra con su propiedad, por poco claros que los términos y límites de este control resultaran en esta etapa temprana del encuentro.102

A juzgar por otras negociaciones tempranas sobre el uso de la tierra (p.e., la fundación de la villa de Saña), la población nativa esperaba algo recíproco, algún tipo de retorno a cambio de su trabajo. Los españoles institucionalizaron esto denominándolo «renta» o 103 «terrazgo», los nativos, «presentes-» o 104 «tributo»: ambos veían el intercambio en sus propios término. Dado que los campesinos realizaban todo el trabajo físico, no quedaba siempre claro si los presentes o el terrazgo que el encomendero llevaba al curaca eran a cambio de su trabajo, por el uso de la tierra, o por ambas cosas. Pero estos arreglos no deben ser entendidos como un arriendo en el sentido moderno del término, esto es, como un contrato por un monto especifico de bienes o moneda. Es más probable que los españoles hayan retribuido en especies y con un monto no especificado de bienes (esto es, “presentes”). Los arreglos deben haber resultado mutuamente satisfactorios, pues casi no hay indicio alguno de que las comunidades nativas se opusieran al pastoreo antes de finales de los años cincuenta. No se alzaron voces de protesta sino hasta la década de 1560, cuando se hizo agudo el problema del ganado que pastaba en los campos no vigi lados ni cercados de los 105 campesinos. Muchos encomenderos que usaban los servicios de los comuneros y (de modo

99 VASSDERC, David H. «Concerning, Pigs. The Agro-Pastoral Background of the Conquerors of Perú». Latin American search Revieeto. vol. 13, n.° 3, 1978, pp. 51-52; id.,La venta de tierras baldías: el comunitarismo agrario y la corona de Castilla durante el siglo XVI. Madrid: Servicio de Publicaciones Agrarias, 1983; LOCKMART, James, Men of Cajamarca, pp. 27-31, especialmente el cuadro 3, pp. 28. 100 WEEKS, David. “European Antecedents of Land Tenure and Agrarian Origina la Hispanie America”, journal of Land and Public Economics, vol. 22, n° 1, febrero de 1947 pp. 62: BAH/ML, t. 21, 191-92; ANP/RA. I. 27, c 95, 1610, 17v; 18 iv, 101 ANP/RA, I. 27, c 95, 1610, 17v-18. 102 Polo de Ondegardo, Lic. Juan, art. Cit., pp. 69.70 103 AGI/J 461, 1441-41v; P 189, r. II. 1566. 104 AGI/AI.92; ANCR/1586-1611. Véase también ANP/Tributos, I. 2. e. 25. 17? i. para un ejemplo posterior. 105 AGI/J 461, 1528, 1554 y 1559.

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La Era de la Conquista Susan Elizabeth Ramirez

indirecto) sus recursos tal vez correspondieron inadecuadamente; para aliviar una conciencia culpable, a menudo dejaban a sus encomendados legados por los servicios prestados. Por ejemplo, entre las cosas que Diego de Vega dejó a los nativos de Sinto estaban 900 patacones por estar “sin doctrina” y por servicio en su casa y beneficio de sus haciendas.106 Francisco Luís de Alcántara, uno de los 8O fundadores originales de Trujillo y regidor de la ciudad, dejó casas y tiendas a los habitantes de Chuspo, «por vía de restitución».107 Pedro Gonzáles de Ayala, fallecido el 15 de febrero de 1559, dejo una renta anual de 550 pesos, procedente de tres casas y cuatro tiendas, y 4000 pesos de oro para que fueran divididos entre los súbditos de su encomienda «por descargo de su conciencia».108 El capitán Pedro de Lezcano alivió los sentimientos de culpa que abrigaba para con los súbditos de su encomienda—«de le saber tomado de sus haciendas o de servicios trabajos o ocupaciones e tributos demasiado en cualquier manera»— dejando fondos con que mantener un hospital y ordenar que se dijeran misas por el descanso de sus almas.109 Posteriormente, los que no eran encomenderos siguieron a estos en la crianza de ganado. Pedro de Morales usó pastores nativos de Chérrepe para cuidar sus animales, que los mantenían en media legua del asiento de Nuestra Señora de Guadalupe, cerca de sus propios campos.110 Los corrales de la estancia de Picsi fueron construidos en tierras cercanas a Collique, Éten, Chiclayo y Reque.111 Los jóvenes de Chicama pastoreaban animales para los hermanos 112 Ortiz, cuya base estaba en Trujillo.

De este modo, dos sistemas de tenencia funcionaron en esta temprana era. De un lado, el sistema indígena garantizaba el usufructo del espacio que una familia o persona necesitaba para su subsistencia. Los miembros de la comunidad también trabajaban la tierra para producir para su encomendero. Los permisos para que también usaran tierras limpiadas o que habían sido mejoradas de algún modo (esto es, irrigadas) fueron concedidos literalmente a los miembros de las comunidades que no estaban directamente bajo el control de un señor. Así como a los españoles, con un retorno esperado pero muy probablemente negociado y, generalmente, no especificado. De otro lado, los españoles establecieron un enclave urbano para la sociedad colonial europea, donde se consideraba como propiedad privada a las tierras concedidas para casas y huertas, que eran debidamente medidas y tenían linderos físicamente marcados. Pocos parecían estar interesados en la definición de los derechos precisos y las limitaciones sobre la propiedad de las tierras que yacían inmediatamente afuera del radio suburbano de Trujillo, en un momento en la cual la población nativa caía estrepitosamente, los señores competían por súbditos y los españoles todavía no habían incrementado su pobla ción inmigrante de modo significativo. Los pastizales naturales quedaban libres para que los usaran todos, tanto en la versión nativa como en la española. Así, lo que tenía valor era la mano de obra nativa, los esclavos, el ganado y el uso de los pastos naturales y de los minerales del subsuelo.”

107 ART/CoO, 1. 156, c. 65, 12 VI-1566; Mata, 24-X-1563. 108 ART/Mata, 1592; ANCR/Álvarez, 2-V-1663; Cabero, Marco A, art. Cit., vol. 1, n°. 2. pp. 345, 372 109 ART/LC, 1560 110 ART/CoO, 27- VII-1580. 111 Arroyo, Luís, los franciscanos y la fundación de Chiclayo. Lima: 112 ART/LC, 7 X-1560. 113 MELLAFE, Rolando, art. Cit., pp. 25, lega a las mismas conclusiones para el primer siglo. Véase también ACT. III. 1602, 174.

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El Tributo Prehispánico Susan Elizabeth Ramirez

L

os cronistas españoles sostienen que, a diferencia del sistema azteca, en el cual las obligaciones tributarias eran evaluadas en cantidades de bienes, en el sistema incaico, el tributo fue calculado en trabajo o tiempo. En el Perú, los comuneros (conocidos en el norte como “indios parques y mitayos”) mantenían, bajo la dirección de sus señores, al estado y a las jerarquías religiosas con un tributo o servicio laboral rotativo denominado mita, o turno. Al resumir los tipos de categorías que el sistema incaico comprendía, Murra señaló que este involucraba el cultivo de las tierras, el pastoreo de camélidos, la fabricación de tejidos y la recolección de productos 1 crudos de bosques y lagos . Más específicamente, en el norte, los comuneros se turnaban para limpiar las tierras, sembrar los campos, y desherbar y cosechar los cultivos; entregaban productos y bienes terminados en los depósitos; hilaban algodón y lana, y la 5 tejían; construían muros, edificios y acequias; y cuidaban llamas y alpacas para sus jefes. Los artesanos, algunos de los cuales vivían en la corle del curaca, trabajaban para darle a este sus propias especialidades e, indirectamente, a través de él, al Inca: los tejedores entregaban fina ropa, los plateros ofrecían brazaletes, los pescadores pescado, los que trabajaban las plumas enviaban objetos fabricados con ellas, y así sucesivamente. Otras formas del tributo conocidas en, por ejemplo, Cajamarca incluían el servicio militar. Les “servicios personales», celebrados a veces con complejos rituales, reforzaban

la percepción de las personas de que él o ella trabajaban para un miembro de un grupo de parentesco, linaje y comunidad más grande, y tal vez, indirectamente, para el estado imperial a través de las personas del curaca y del Inca”. En la visita de Gama a Jayanca en 1540 queda claro que el estado esperaba recibir servicios de los pueblos locales. La confusión reinó cuando el visitador preguntó al cacique de Jayanca sobre el tributo entregado en tiempos incaicos. El cacique negó haber conocido a 7 «Guaynacaba» (el Inca) y, al ser preguntado) «si el cacique de Xayanca su padre daba tributo a Guaynacaba e de que cosas tributaban», dijo no saberlo. Tal vez lo confundió la forma de la pregunta, que le interrogaba sobre bienes y no sobre trabajo. Es posible que la traducción, probablemente imperfecta, de don Hernando —el «lengua» o intérprete— tampoco ayudara. Sin embargo, el señor sí comprendió la pregunta sobre qué bienes daba a su encomendero. Cuando se hicieron preguntas similares a otro «cacique principal» sostuvo igualmente no saber nada sobre el tributo prehispánico, aunque sí podía enumerar los bienes y las cantidades entregadas al encomendero. Los hombres andinos habrían comprendido mejor la pregunta si se les hubiese interrogado sobre el trabajo como tributo, no sobre bienes. De hecho, en la visita de Cajamarca de 1541, Pru Calla, el señor de los mitimaes serranos, dio una detallada relación del tributo laboral: [...] los caciques guaman y chico que son

3 para el tributo negociado vitase a Assadourian, Carlos Sempat. “La renta de la encomienda en la decada de 1550: piedad cristiana y desconstrucción». Revista de Indias, vol. 18. n." 182-183, 1980, pp. 111-112, 133. 4 AGÍ/AL 167, 1618; MURRA. John V. -the Mit'a Obligalions of Ethnic Groups lo the Inca State». En: Collier , George et al. The Inca and Azlec States. Nueva York: Academic Press, 1982, pp. 237-239, 257; ACT, (,11. Nótese que los bienes crudos también comprendían a los animales cazados o a aquellos que no eran ni cultivados ni manufacturados por el trabajo humano. Véase también el Capítulo 3. 5 VÉASE MUREA John V. Cloth and Its Funetions in tehe Inca State». American Anlhro-pohpst, vol. 61. n.° 4. 1962, pp. 710-728, el articulo clásico sobre la importancia de la ropa en el estado inca antes del contacto.

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Guía Educativa

en términos ciclos chachapoyas siruian al ynga en los dichos tambos de caxamarca; los caciques de Caxas mayo [Pacasmayo) y saña e collique e chuspo e cinto e tuvone túcume todos los cuales dichos caciques dixeron los dichos Señores de caxamarca que tenían puestos sus mytimaes en la dicha tierra de caxamarca para que cada cacique de los susodichos pudiesen servir mas sin trabajo al puga ynga y poner los tributos porque con tribuían al ynga en los tambos de caxamarca.; e que de los guambos también servían al ynga en los dichos tambos de caxamarca; el cacique de cacazmayo Pacnsmayo e sana Saña y collíque y chuspo e cinto e tucume todos los cuales dichos caciques dixeron los dicho señores de caxamarca que tenían puesto sus mytimaes en la dicha tierra de caxamarca para que cada cacique de los suso dichos pudiesen servir mas sin trabajo al yuga y poner los tributos con que contribuían al ynga en los tambos de caxamarca e que a mucho tiempo que están allí e que los mitimas yungas siempre acudieron y sirviieron con sus propios caciques al ynga e no con los señores de caxamarca (...1.)* Otras fuentes tempranas, como los padrones de tributarios de Cajamarca (véase la siguiente sección, infra), hacen

enumeraciones en trabajo, confirmando, así, el punto anterior." Según la versión usual de los cronistas de la época, cuantió los comuneros trabajaban en las tierras separadas para el mantenimiento de los incas o de su religión, eran alimentadas por dichas instituciones. Por ejemplo, el estado les proporcionaba semillas y otros materiales, y recompensaba su trabajo con alimentos y bebida. En el valle del Chimú, por ejemplo, el curaca probablemente suministraba dichos bienes, tal vez usando lo que pertenecían o habían sido previamente producidos para el Inca. Los comuneros no tenían que darle al Inca o a sus otros señores bienes cosechados en las tierras cultivadas para su uso personal. Tampoco tenían que dar nada que no produjeran que no pudiera obtenerse en su propia tierra. Por lo tanto la mayoría de los pobladores nativos trabajaba cerca de su lugar natal, salvo por algunos yanaconas y mitimaes (en teoria al menos).11 Por ejemplo, Saña y Moro, dos comunidades costeñas, incluian a miembros que vivían y trabajaban en la sierra de Cajamarca. Así, una comunidad dada podía tener acceso a productos de climas templados, tríos y cálidos. En otras palaliras, los andinos tenían una mayor movilidad geográfica de lo que las versiones generales permitirían sospechar.12

* Mi lectura del documento me lleva a pensar que este cacique principal estuvo originalmente subordinado ni curaca de Jayanca. Asumió dicho título cuando Jayanan fue dividida en dos encomiendas, lo que lo convirtió en cacique por derecho propio, por lo menos a los no preparados, ignorantes e incomprensivos ojos españoles. 1 AC1/J 1063, n.6 3, 1571), 9-9v. Esta parte del documento original ha sido publicada. Véase también a GAMA, Sebastian de la, art. cil., pp- 34-35, para una versión con una redauión ligeramente distinta.

10 BAH/Muñoz, A92, 5v y 7. Véase también MURRA, John V., art. cit., pp. 24i 11 POLO DE ONDEGARDO, Lic. Juan, art. cit, pp. 54, 60, 63, 66. 89; AGI/P 188, 1, 22, 23, 24 y 10; SANTILLAN, Lic. Hernando de, art. cit., pp. 66; FALCON, Lic. Francisco, art. pp. 151-156; BM/Add. 13992, 413v; BAH/Muñoz. A92. 7v 12 SANTILLÁN. Lic. Hernando de. Art. Cit., pp. 38; ACI/J 460. 377v; 1256; J 162, l860v; RAMÍREZ, Susan E.., The Cajamarca Connection; ROSTWOROWSKJ DE DIEZ CANCECO,,maria. «Palronyms WITH THE Consonant F IN THE Guarangas OF Cajamarca-. En Tokio University of Tokio Press, 1985, pp. 401-421. CARRERA, Padre Fernando de la. Arle de la lengua yunga de los valles del Obispado de Truxillo... (1644). Tucumán: Instituto do Antropología, 1939, también menciona varios otros grupos mochica hablantes en estas mismas sierras norteñas, que presumiblemente existieron antes de la invasión española. Tengo ka sospecha de que las afirmaciones de los cronistas sobre lo restringido de los viajes reflejaban más las condiciones en el momento en que escribieron, que la realidad previa ni contacto. Tal ve/, para la década de 1570, los españoles habían hecho más para restringir los viajes indígenas que los incas antes de 1532.

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El Tributo Prehispánico Susan Elizabeth Ramirez

El servicio del tributo, asimismo, implicaba el transporte de los productos del trabajo hacia los depósitos, usualmente cer canos. Ya se hizo referencia al pedido que el Inca hizo a las comunidades costeñas de que hicieran entrega de bienes producidos mediante el tributo laboral en Cajamarca y no en la vieja capital chimú de Chan Chan. Los bienes llevados fuera de una región eran usualmente materiales bélicos o provisiones de artículos destinados a ser presentados directamente al Inca o a su representante. En general, los bienes transportados a larga distancia «eran muy poco y cosas muy preciadas y de poco peso, y ellos lo tenían por honra y sacaban de ello provecho por lo que el Inga les daba». Esta afirmación resulta cierta tanto para Cajamarca como para 13 otras partes de los Andes. Sin embargo, las fuentes locales presentan algunas contradicciones a esta última generalización, las comunidades costeñas eran frecuentemente responsables por bienes de zonal templadas, y los pueblos serranos muchas veces producían bienes que, se sabe, venían de las zonas bajas y cálidas. Esta contradicción aparente puede ser explicada de dos formas. El primer lugar, y como afirma Santillán, la única excepción a la regla de productos no exóticos era el permiso dado a ciertos trabajadores especializados para que fueran a una jurisdicción vecina a procurarse materias primas. En segundo lugar, varían comunidades tenían

miembros que vivían en diversos nichos ecológicos. Bajo el sistema incaico, el cumplimiento de la tarea asignada cubría la obligación personal para con el estado o la religión. Por ejemplo, una persona no debía nada más que el trabajo proporcionado, florecieran o no las plantas sembradas. Las jerarquías estatales y religiosas asumían el riesgo productivo." La responsabilidad de proporcionar el trabajo caía sobre toda la comunidad, y el curaca y los principales dirigían sus esfuerzos. Los señores podían ordenar a unas cuantas personas que fueran a una mina o a un lavadero y que trajeran menas con su trabajo o «granjería»; otros podían conseguir la cabuya necesaria para hacer sandalias. Algunos recibían lana que hilar, mientras que otros tejían la ropa. La comunidad sembraba y cosechaba las chacras de maíz y demás bienes agrícolas. Así, toda ella trabajaba para cumplir con sus obligaciones.15 Las fuentes sobrevivientes indican que bajo el sistema incaico, las exacciones laborales eran relativamente moderadas, en comparación con las que los españoles impusieran después del contacto. Una fuente manuscrita que describe específicamente el régimen tributario anterior a la conquista, afirma que los nativos estaban «más descargados [...] en pagar sus tributos» porque tenían que servir a un único señor.16 Si bien esta afirmación es

13 FALCON, Lic. Francisco, art. Cit., pp. 162; CIEZA de Leon, Pedro de, El señorío, pp. 65; id.The Travels, pp. 241; AC1/P 188. R. 22. 1561, 21v; AGI/J 1063, n.° 3, 1570, 9-9v; PARKERSOM, Philip T., art. Cit., pp. 116. 14 BM/Add. 13992, 413v; CASTRO, Fray Cristóbal de y Diego de ORTEGA MONSEÑOR Cit., pp. 186; BA1 I/Muñoz, A92, 7v; AC1/P 188, r. 22, 1561, 3, -1 y 11 v; FAICÓN, Lic. Francisco, art. cit., pp. 151-156, 159; SANTILLÁN, Lic. Hernando de, art. cit., pp. 38. 15 ACT, 1, II; AGI/P 188, r. 22, 1561, 3, 10-11 v y 13-13v; DAH/Muñoz. A92, 7-7v; RAMÍREZ, Susan E. «Ethnohistoricnl Dimensions of Mining and Metnllurgy in Sixteenth Century Northern Perú En: CRAIC, Alan K. y Robert C. WEST (eds.). En Qiwsl of Mineral Wcallh: Aboriginal and Colonial Mining and Mciallurgy in Spanish America. Geoscience añil Man, vol. 33. Baton Rouge: Louisiana Slate University, 1994, pp. 93-108; SANTII LAN. Lic. I lomando de, nrt. cit., pp. 41. 16 Betansos, Juan Diez de, ob. cit., pp. 97; GUAMAN TOMA DC AYAI.A, Felipe, olu il.. vol 1, pp. 338 |340J; SANTIUÁN, Lic. Hernando de, I. cit.; IJP/2846. 262; BAH/Muño/.. AV2. 5v, 7 y 9-10. Por razones políticas o personales, otros autores sostuvieron que las exacciones tributarias de los españoles eran menores de lo que habían sido bajo los Incas. (AGI/P 188, r. 22, 1561,8).

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técnicamente incorrecta —en realidad, los nativos debían servir a señores en diversos niveles de la jerarquía indígena (inca, curaca, principal, etc.)—, sí es cierto que, con la ayuda de su mujer, todo comunero adulto capaz servía, además de al Inca, a los principales funcionarios ("justicias mayores”) provinciales y a los más encumbrados señores locales. De este modo, el servicio no resultaba gravoso, dado que la población en general únicamente mantenía a una pequeña jerarquía exenta del tributo.17 Esta moderada obligación tributaria también está reflejada en la parte relativamente pequeña de la comunidad involucrada en el «servicio personal». Una fuente indica que sólo 1 (en el caso de la minería) o 2 de cada 100 servían al 18 mismo tiempo. En teoría, los andinos trabajaban para el estado y para sus dioses, en parte porque el trabajo no era abrumador y en parte porque algo de lo que se producía para el estado eventualmente regresaba a la comunidad local en forma de presentes, recompensas y socorro en tiempos de

necesidad. Los nativos, igualmente, sabían que el excedente estaba a disposición de los pobres, los ancianos y los enfermos. Es más, los esfuerzos comunales producían bienes y servicios con que mantener a personas que realizaban tareas específicas para el estado, como los soldados. Falcón resume esto, aunque-en forma exagerada, cuando señala que «todo cuanto los indios trabajaban se venia a convertir a su provecho». Santillán se hacía eco de este desbordante optimismo: «Todos los tributos y servicios dichos que el inga imponía y llevaba [...] eran con color y para efecto del gobierno y pro común de todos». El trabajo, en teoría, era, entonces, la base común de la reciprocidad y de! Sistema redistributivo que garantizaba no solo la superviven de la población y de sus comunidades particulares, sino también la continuidad, la expansión y la grandeza del estado. El bienestar comunal implicado por este sistema era 19 la base de su legitimidad e imperio.

17 AGI/P 18S, r. 22, 1561,5-6 y 8; BP/28-16, 262; FAI.COM. Lic. Francisco, art. cit,. pp. 154, 161; BAH/Muñoz, A92, 5v, 9v y 17-17v; SANTILLAN, Lic. Hernando tic, 1. cit. 18 BAH/Muñoz, A92, 9v; SANTIU.AN, Lic. Hernando tic, art cit.. pp- 39. Para otros ejemplos véase MURRA, John V., art cit., pp. 240241. sobre los chupaichu, donde los servicios no eran tan livianos; COCK, Guillermo A. «The Lord's Control oí Artisnns, Craflsmen and Labor Spccialization in the Jequetepeque Valley, Norlh Coast oí Perú». Ponencia presentada en una conferencia no especificada, copia mecanografiada, cortesía del autor, s.a.; ZUIDEMA, R. Tom. «Inca Cosmos in Andcan Conicxt». En: DOVER, Roben V.H., Katherinc E. Srmoi.o y John H. MCDOWEI.L (cds.). Andcan Costnologics Tlirough Time. Bloominglon: Indiana Univcrsity Press, 1992, pp. 17-45.

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Las encomiendas y el tributo Susan Elizabeth Ramirez

L

a malinterpretación hispana del sistema tributario indigena (influida tal vez por unas expectativas basadas en la experiencia mexicana con los aztecas, en que el tributo constaba de cantidades específicas de bienes antes que de trabajo) impliicaba que una nueva relación con los superiores y una nueva forma de pensar, aunque tal vez no un método productivo y de abastecimiento totalmente nuevo, fueron introducidas entre los indios durante los primeros años posteriores a 20 la invasión! española. Las mercedes de encomiendas en el norte datan de marzo de 1.535, apenas meses después de que Pizarro recibiera la autorización respectiva en Jauja, en mayo de 1534. Estas mercedes convertían a los encomenderos españoles en amos de comunidades nativas enteras. Dado que ellas no fijaban específicamente el tributo que los subditos debían dar a los encomenderos, los españoles podían exigir, y en efecto lo hicieron, tanto el servicio en trabajo, como bienes. Estas exacciones no reglamentadas -a diferencia de las del Inca, que, por lo general, respetaban las costumbres locales (por lo menos en cierto grado) rara vez reconocían las antiguas 21 prácticas y usos. En las sierras de Cajamarca, los señores dirigieron a sus subditos para que trabajaran para su encomendero, Melchor Verdugo. En 1539, ellos proporcionaron la mano de obra con que pastorear grandes rebaños de llamas y alpacas («auquenidos») y cuidar los trigales.

También [...] dauan a Mt.-lchior Verdugo su amo yndios para hazer ropa de lana e paños de corto e que le dauan rrwiiz y agi e coca, e papas c obejas e ojotas e yndios e yndias anaconas todo en cantidad para su casa e que no le clanan oro ni plata que no lo tenían [...]. Esta última afirmación es de especial interés porque sabemos que los señores de Cajamarca enviaban 100 subditos («personas de servicio») a las minas de plata de Ghilete, ya en 1540. Así, este testimonio muestra claramente cómo fue que los nativos interpretaron las demandas de tributo formuladas en términos de trabajo. Ellos no entregaban oro y plata per se, sino que proporcionaban cierto número de trabajadores para que extrajeran el metal, una distinción clara para la mentalidad indígena pero que muchas veces pasaba desapercibida para los españoles.22 Estos últimos, y Verdugo en particular, midieron su producción en términos de mercado. En 1536, Verdugo estimaba que su ingreso anual fluctuaba entre 5000 y 6000 castellanos (de 12 811 patacones, 6 23; reales a 15 374 patacones, 1 real) para 1549, sus indios de encomienda producían 80.000 duncados de buen oro (a 375 maravedíes, u 11 reales por ducado, e! equivalente de 110 000 patacones). Esta interpretación del tributo como montos mensurables de bienes constituye el sesgo español, y es el que con mayor 21 frecuencia se refleja en les manuscrilos. En la costa, donde el contacto con los españoles comenzó antes, y fue más

19 FALCON. Lic. Francisco, art. cit., pp. 155. 162; Kr.irn, Robcrt Gordon, art. cil.. pp. 144 BAH/Muño?., A92, 7-7v y 9; AQ/J 1063. n.° 3. 1570, 10; SANTILXÁN. Lic Hernando de :cit. 20 KEITH, Roberl Gordon, art. cit., pp. 237. Tara ejemplos de españoles QUE COMPRENDIAN los principios de reciprocidad y redistribución véase TRILLES 21 Había excepciones, como el raso de Martínez Vcgazo, mencionado supra; ZUKAILOWSI Erich, art. cil., pp. 267; SANTILLAN, Lic. Hernando de, art. cit., pp. 66; BAH//Muñoz, Al 12. n.° 132, 1550, 188; AGI/P 18S, r. 22, 1561, 15; P 231, n.° 7, r. 1-1, 2; MALAGA MEDINA. Alejandro. «El virrey don Francisco de Toledo y la reglamentación del tributo en el Virreinato del Perú». Almario ile estudios americanos (Sevilla], vol:29, 1972, pp. 2; Lo Rafael, ob. cit., pp. 255. ACI 1063, n." 3, 15711, 10.

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Cuadro 7. Tributos de Jayanca (1540) Receptor

Cargas de maiz

Aves

Ovejas

Camas y colchones

Frazadas y ponchos

Otros.

Lobo

600

600

36

36-42

120

24-30

Gutierrez

280

280

20

8

8

0

Total.

880

880

56

44.50

128

24.30

Fuente: Gama, Sebastián de la visita hecha en el Valle de Jayanca – (Trujillo) (15-10). Historia y cultura, vol. 8, 1974, pp. 225-226.

constante y directo que en la sierra, los encomenderos de Jayanca, Francisco de Lobo y Diego Gutiérrez, recibieron una gran mezcla de bienes, como se muestra en el Cuadro 7. Además, Lobo recibía catorce pequeños discos o «tejuelos» de oro (que pesaban 37 pesos) y «barretillas» de plata (que pesaban 107 pesos) «cada dos lunas» (meses). Asimismo, Gutiérrez recibía, cada tres meses, nueve pequeñas barras de plata y cuatro o cinco pequeños y delgados discos o tejuelos de oro. Aquí prevalece la imagen hispana del tributo como «cosas», aunque el trabajo nativo las había, producido. Sin embargo, debe señalarse que, dado que no se conocían minas de oro o plata en la llanura costera, el cacique y sus principales «rescata[ba]n> (lite ralmente «recuperaban», «pagaban rescate» o «aseguraban»; aquí se busca transmitir la noción del intercambio de un artículo por otro) estos metales, un indicio temprano

de que fueron obligados a intercambiar o a hacer trueque con otros grupos nativos para satisfacer las exigencias de su amo 25 español. Cargas de frejoles, pescado, sal y ají. Los encomenderos exigían oro y plata con regularidad, haciendo, frecuentemente, que los pobladores nativos viajaran grandes distancias para conseguirlos. En su testamento, Lorenzo de Ulloa menciona haber enviado 300 indios de su encomienda de Guambos para que lavaran oro en el río Guayobamba (véase el Mapa 1). Si los andinos no lograban obtener el oro o la plata directamente en las minas, tenían que trabajar para los españoles y así conseguirlo.26 Durante las guerras civiles de la década de 1540, los indios de encomienda dieron a muchos encomenderos la mano

23 En aras de la consistencia y la comparabilidad, todos los montos expresados en los diversos tipos de pesos usados en el siglo XVI han sido convertidos a patacones, o prsos de 8 reales cada uno, y aparecen en paréntesis. Las conversiones se basan en Reamirez, Susan E., ob.cit., apéndice 1 y apéndice 4, pp. 388, según sea aplicable. 24 Busto, Jose Antonio del, art.cit., pp. 325, 384. Espinoza Soriano, Wldemar. “El Primer informe etnologico sobre Cajamarca, año de 1540 “. Revista peruana de cultura. Vol. 11, No. 12, 1967, pp. 20, afirma que los cajarquiños declarararon habrle dado a Verdugo cuatro “planchas “de palta diarias entre 1535 y 1549, mas finsas telas de lana, maiz.” 25 Gama, Sebastián de la, art.cit., pp. 226. 26 ART/Vcgn, 1. 71, 13-JX-1578, 5; FALCON, Lie. Francisco, arl. cil., pp. 162; SANTILLAN, Lie. Hernando de, art. cit., pp. 60, 63. Nótese que cu el mapa se muestran dos ríos Guayobamba (o Gallobamba): uno en Jaén, que, dada la reputación de la zona, es el lugar donde más probablemente se lavaba oro, y otro, que es fácilmente accesible tanto para los pobladores de la costa como para los de la sierra por ser un tributario del río Chtcama, pero que no tiene reputación de ser una fuente de oro.

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Las encomiendas y el tributo Susan Elizabeth Ramirez

de obra necesaria para acumular capital y abrir empresas subsidiarias, como molinos de trigo y almacenes. También producían bienes que los encomenderos podían vender, como suficiente jamón y galletas con que abastecer una flota. Keith resume la situación afirmando que «una de lns principales funciones de la encomienda [...] era convertir lo que la tradicional economía redistributiva podía dar - sobre todo productos agrícolas, telas y servicios de diversos tipos - en un Congreso monetario»,de modo tal que los colonizadores pudiesen adquirir los medios necesarios para reproducir el mismo modo de vida europeo en América.2, El sistema productivo que satisfacía estas demandas siguiendo mayorilariamente igual que antes del contacto. El encomendero le pedía al curaca lo que deseaba. El señor regateaba hasta llegar al monto deseado por el encomendero, luego dividia el trabajo entre sus subditos, ya fuera individualmente o por grupo de parentesco (parcialidad). Sin embargo, en lugar de entregar montos relativamente pequeños de objetos altamentevaliosos, como lo hacían con los incas, los miembros de la comunidad llevaban a los españoles grandes cantidades de tributos en bienes, sobre sus espaldas o la de sus animales. Mucho comuneros entregaban bienes en lugares 28 lejanos, en ciudades por lo general. Si una comunidad no producía el artículo requerido en un año determinado, el monto fallante era añadido a la cuota del año siguiente. En el peor de los casos, los señores eran a veces culpados y castigados. Fray Domingo de Santo

Tomás, un crítico bien informado, se quejaba de que los caciques eran quemados, aperreados, torturados y maltratados por no cumplir con la entrega de bienes. Melchor Verdugo (para citar una referencia local específica) supuestamente ordenó a un perro que atacara al joven hijo de uno de los señores de Cajamarca que no había entregado una cantidad de oro suficiente. Entro 1536 y 1537, en la costa, el encomendero de Pacora dio muerte a dos de sus tres principales porque no querían servirle. Como ya señalamos en el Capítulo 2, los señores a veces perdían su puesto porque no satisfacían las expectativas de su encomendero. Se los reemplazaba con alguien que este último considerara “seria buen verdugo de los pobres Yndios, para cumplir su voluntad y cobdicin deshordenada». El tributo, concluía Santo Tomás, era, así, excesivo, y equivalía a un robo.2'' Esta situación no siguió sin reglamentar por mucho tiempo. El rey ya estaba preocupado por el creciente poder de los encomenderos. Quienes diseñaban las políticas estatales alegaban la - tal vez sincera - preocupación regia por el bienestar ile los nativos y, de modo menos explícito, la preocupación por la salvación del alma real, como un pretexto para restringir los vastos poderes de los encomenderos. A partir de la década de 1530, las reales órdenes estipulaban que se debía preparar tasas del tributo y que los montos allí prescritos debían ser menores a lo que los pobladores andinos le habían dado a Atahualpa. Específicamente, una real cédula emitida en Valladolid el 19 de julio de 1536, dirigida a Pizarro, le

27 AGI/T 117, n.° 1, r. 7, 2; KEITH, Robert Cordón, arl. cit., pp. 136; BUSTO, José Antonio del, art. cil., pp. 337. 28 Polo DE ONDEGARDO, Lie. Juan, art. cil., pp. 157; Cieza de León, Pedro de, ob. Cit pp. 410; AGI/P 188, r. 22, 1561, 22v; ART/LC, 1558; KEMI, Roberl GORDON, art. cil., pp. 139

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ordenaba que los visitadores fijaran el tributo según «lo que buenamente y sin vexacion pueden y deben pagar ahora». 1:1 razonamiento era que habría menos posibilidades de cometer abusos si cada comunidad sabía específicamente qué era lo que debía producir. Aunque Pizarro era renuente a implementar la cédula de inmediato, le encargó a Diego de Verdejo el examen de la situación en los valles norteños, entre Chicama y Túcume, en cumplimiento de esta y otras directivas. Verdejo debía contar la población local y fijar el tributo

basándose en lo que los nativos le habían dado al inca. Que estas órdenes fueron llevadas a cabo nos queda claro gracias a los dos expedientes sobrevivientes de esta sistemática inspección regional encontrados hasta la fecha, a saber, los de Jayanca y Cajamarca. 3 0 Otras instrucciones reales (por ejemplo, las del gobernador Cristóbal Vaca de Castro), así como las Leyes Nuevas ele 15-12, reiteraban la orden de revisar la situación tributaria de los andino. Pero estas órdenes rara vez fueron implementadas.31

29 BUSTO, José Antonio del, art. Cit., pp. 36-1-365; MALAGA MEDINA, Alejandro, art. cit., pp. 600; ACI/J 418, 1573, 324v; ROSTWOKOWSKI DE DIEZ. CANSECO, María, Curacas y MUY sucesiones, pp. 17; BAH/Muñoz, A1I2, n.| 1321, 1550, 188-188v; LISSÓN Y CHAVES, Emilio, ob. cit., vol. 1, pp: 190-206, especialmente pp. 192. 30 MÁLAGA MEDINA, Alejandro, art. cit., pp. 601; id. Reducciones toledanas en Arequipa: pueblos tradicionales. Biblioteca de Autores Arequipeños. Arequipa: Publiunsa, 19K9.

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Los antiguos pobladores de Saña Luis Rocca Torres

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l actual pueblo de Zaña está asentado sobre la margen derecha del río del mismo nombre que naciendo en la Cordillera Occidental de los Andes, en la provincia de Hualgayoc-Cajamarca- baja hacia la costa de este a oeste, desembocando en el Pacífico cubriendo una distancia aproximada de 150 kms. La ubicación exacta de la ciudad de Zaña está en el piso intermedio del Valle, en zona yunga. Antes de la llegada de los españoles, el Valle de Zaña estaba poblado por hombres y mujeres que lograron dominar la naturaleza con trabajo agrícola avanzado, estableciendo canales de riego. Construyeron caminos, viviendas y lugares ceremoniales. Tuvieron una rica producción artística en cerámica, tejidos, instrumentos musicales y máscaras. Como huellas de aquellos tiempos existen vestigios arqueológicos de los períodos pre-Inca e Inca. En la memoria colectiva de los actuales pobladores de Zaña hay referencias al pasado de florecimiento prehispánico. Hay cuentos y leyendas sobre Zaña antigua. Compositores populares del presente sido han creado cantos y décimas que hacen referencia al Cerro Corbacho donde están las ruinas mayores de todo el Valle. Científicos contemporáneos han desarrollado estudios parciales sobre esta zona y aún queda mucho por descubrir. A continuación presentamos algunos testimonios orales y crea ciones populares que hacen referencia a Zaña antigua. Además hacemos una síntesis de los avances científicos realizados sobre aquellos tiempos.

Acerca de las culturas antiguas y el Cerro Corbacho. En Zaña hay huaqueros aficionados a la cerámica antigua y también hay coleccionistas particulares. En cada hogar no falta una pieza de cerámica y ello se debe a que es costumbre de los pobladores huaquear anualmente durante los días de semana Santa. Entre los aficionados zañeros a la cultura prehispánica de la región, destaca Eduardo García Cacho, quien sorprende a los mismos especia listas en arqueología con su conocimiento de las antiguas culturas del Valle, pese a que solamente estudió hasta cuarto año de primaria. Eduardo García Cacho, es un hombre práctico, su vida está ligada al mundo antiguo llevado por la curiosidad por conocer la vida de aquellos hombres que fueron capaces de hacer ceramios bellos cuidadosamente trabajados. Sus conocimientos crecieron, en su trato frecuente con huaqueros, luego con visitas a museos y diálogo con arqueólogos que recorren de vez en cuando la región. Su afición lo llevó a comprar libros de historia antigua. Su formación es autodidacta y posee una valiosa colección de piezas de cerámica antigua. A continuación presentamos su interpretación de la vida y obra de los antiguos pobladores de Zaña: "Es una tradición de Semana Santa que las personas del lugar se concentren en el Cerro Corbacho con la finalidad de hacer excavaciones, porque se ha llegado a reconocer que el Cerro Corbacho es el más archimillonario, en riquezas y cosas preciosas que guarda”. "Se encuentran las cerámicas de varias culturas, como decir un Mochica, un

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Chavín, un Chimú, y de la cultura de Lambayeque. También hay Inca. Son piezas de gran importancia para los museos que hay en todo el Perú”. "Las personas que llegan de visita a Zaña tienen interés en conocer las ruinas coloniales y también el Cerro Corbacho”. "Cerro Corbacho, probablemente era un sitio con mucha vegeta ción, era apropiado para que permanezcan los pobladores antiguos. Cuando dejaban de existir el mismo Cerro era el Camposanto. En todo el contorno del Cerro se encuentran tumbas, hasta cierta altura”. "Máscaras de oro también se han encontrado en Corbacho. Hay en el Museo de Oro máscaras del Cerro. . . en Lima y Lambayeque también”. "En el Cerro Corbacho se llegó a identificar que habían tumbas Incas”. "Todas las personas que llegaron a huaquear en Semana Santa descubrieron que existía una fortuna. . . los huaqueros no huaquean solos. Es costumbre que huaqueen de tres o cuatro personas y hacen un cuadro profundo del tamaño de esta casa y luego a los tres o cuatro meses encuentran algo valioso”. "Yo tengo mi colección de huacos -diceEduardo García al tiempo que abre unas cajas y nos empieza a describir huaco por huaco”. "Este huaco es un felino de época Inca; esta olla es Mochica; este personaje es un Mochica; también tengo un aríbalo, que se sienta bien, que no se cae. En el pecho de una momia había estos adornos de huesos bien tallados. También tengo talladuras de varios tumis pequeños. "Este huaco es erótico Inca; este es de cultura Mochica, un felino. En este

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Mochica un felino agarra a un animal para darle de comer a sus hijos. "Este otro huaco es de la cultura Salinar, se ha encontrado en el Cerro Corbacho. Esta copa con una cara es de la cultura Mochica; este huaco Mochica representa una estrella; este Mochica representa unos guerreros; este huaco silbador es de la cultura Lambayeque. Estas cháquiras son de una variedad de formas. Hay turquesas de color verde. Cháquiras que representan tumis, también cháquiras de cobre que usaban de collar, "Sobre las formas de los huacos, los colores y las culturas podría decir lo siguiente para diferenciarlas: "El huaco de Lambayeque puede venir en rojo y colorado o negro. "El huaco inca puede venir en plomo o puede venir en negro, según la forma en que se trabajaba, según la labor o el arte del que lo hacía Por ejemplo este aríbalo, le ponían rayas granates y crema. Pero el pico era el mismo, porque demuestra que era Inca. "Los picos también tienen variadas formas. "El pico campanero era Inca. "Pico en forma de botella y con un arco es Mochica. Hay varios tipos de Mochicas. Arco a espalda es Mochica. Arco montado es cultura Mochica; arco en espalda, pico de botella, bien reducido y en el arco entran dos dedos es Mochica. "El pico en punta es Lambayeque. "También hay sonajas que acostumbraban usar en fiestas. "Hay vasijas en donde los antiguos tomaban chicha de jora. También se ha encontrado vasijas con chicha de jora de

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maíz. Ellos se dedicaban a la agricultura. También tenían tejidos. Hay cerámicas con figuras parecidas a tejidos de tela. Las transportaban de un pueblo a otro para hacer intercambio comercial. "En el Cerro también hay encantamientos, según dicen. . . Cantares actuales sobre Zaña antigua Hay artistas populares de Zaña que en sus creaciones poéticas hacen referencia al Cerro Corbacho y los misterios que encierra. El joven decimista moreno Hildebrando Briones, ha creado una décima referida al Cerro Corbacho y su tesoro. Un fragmento de la composición dice lo siguiente: Solamente el Viernes Santo como costumbre zañera subían a la testera de aquel cerro pardiblanco. Decían que era el encanto del demonio vivaracho que solamente el muy "macho" lo cruzaba en noche oscura que era una muerte segura en las faldas del Corbacho. (...) Que era tierra maldita que había ladrillos de oro y que estaba ese tesoro un poquito más arriba. En un tondero cantando por Medardo Urbina "Tana" el mejor cajoneador de la región hay la siguiente fuga: Se cova se cova se cova la huaca y cuando se cova se saca la plata.

Este tondero hace referencia a las piezas de valor existentes en las ruinas del Valle de Zaña. El poeta popular Teodoro Linares Callissiani, recordando sus tiempos de estudiante hizo coplas referidas al Corbacho: Cuando salimos de excursión siempre, íbamos al Corbacho huaqueábamos, ¡qué caracho! aunque había prohibición. Asentamientos humanos en la época Prehispánica Las fuentes escritas sobre Zaña Prehispánica, corroboran, en parte, las versiones orales de los propios pobladores del Valle. Hay detalles de la historia oral que no se encuentran en los estudios parciales que han realizado los investigadores sobre el área. Paul Kosok, en su obra "Life, Land and Water in Ancient Perú" (1) es quien mejor ha descrito la importancia arqueológica del Valle de Zaña y ha interpretado el desarrollo de las culturas prehispánicas en dicha área, planteando además sugerentes hipótesis. En una visión panorámica de todo el Valle nos dice: "En realidad ambos lados del Valle, desde arriba en Oyotún todo el camino abajo hacia el mar está esparcido con ruinas de antiguos canales, caminos, murallas, pirámides, por fortificaciones y sitios poblados. . . por todo encontramos. . . alrededor de treinta lugares distintos". Al parecer, en tiempos pasados, el área cultivada fue mayor que ahora por los sistemas de riego, a través de canales construidos por los antiguos agricultores. Kosok describe que había extensas zonas irrigadas con gran número de Guía Educativa 91

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canales. Señala que "El sistema hidrológico más importante del Valle es el que una vez trajo agua desde el Lambayeque vía Collique a Zaña". Kosok, tiene la hipótesis de que "Hay buenas razones para suponer que en los tiempos primarios la economía del Zaña debe haber tenido cierta independencia propia". Señala también que durante el pe ríodo intermedio la posición geográfica estratégica de Zaña puede haber dado a sus gobernantes una posición muy ventajosa para la negociación favorable de alianzas con regiones de Lambayeque y aún de Jequetepeque. Conquistas y dominación del Valle en época Prehispánica Sobre los orígenes de los primeros pobladores del Valle de Zaña existen diversas hipótesis que faltan ser verificadas. Lo que si hay evidencias es que al Valle de Zaña penetraron otras culturas que ejercieron conquista y dominación. En primer lugar están las informaciones sobre la llegada de Naymlap a la costa norte. Se indica que uno de sus descendientes se trasladó al Valle de Zaña estableciendo ahí su dominio. Posteriormente el reino Chimú en su política expansionista conquistó el Valle de Zaña. Finalmente toda esta área fue conquistada por el Estado Inca. ? Expansión del reino Chimú

hacia Zaña Nan Cen Pinco, descendiente de Taycanamo conquistó la parte alta del Valle de Zaña y extendió su dominio en toda la zona, como parte de la expansión del reino Chimú hacia el norte. Según el investigador Luis Lumbreras: "Entre los Chimú la capital fue Chan Chan y hubo casi en cada va92 Guía Educativa

lle, ciudades provincianas muy pobladas y algunas de ellas casi tan grandes como la propia capital. En Chicama estaban las ciudades de Chiquitoy Viejo y Chicamita, en Jequetepeque la ciudad de Pacatnamu, en Saña se conoce bien hasta ahora sólo el pueblo de Cerro Corbacho" (2). Lumbreras, también hace referencia de que Zaña constituía un pequeño centro administrativo, dependiente del reino Chimú. ? La dominación Inca

Túpac Inka Yupanki, siguiendo las orientaciones de su padre Pacha Kuteq, afianzó la conquista de la costa norte venciendo a los Chi mú. Como consecuencia de esta expansión los pueblos de los valles de la costa norte como Zaña- pasaron a ser dominados por el Imperio Incaico. Los antiguos caminos de la costa norte, fueron integrados a la red de caminos del Imperio incaico. El historiador Bachmann, hace la siguiente descripción de los caminos: "Entre esos notables caminos que hoy mismo asombran al viajero y de los cuales hay aún vestigios citaremos el del Chasqui que iba de Chérrepe a Cajamarca, pasando cerca del lugar donde después se fundó la ciudad de Saña y que, según la tradición se empleaba para llevar a Atahualpa, pescado fresco de la costa; y el camino real de los Incas, que unía Quito con Cajamarca, pasando por Piura, Motupe, Jayanca, Túcume Viejo, Lambayeque, Chiclayo, Saña y Cajamarca" (3). Según Paul Kosok, el pueblo de Zaña debe haber tenido relaciones

Los antiguos pobladores de Saña Luis Rocca Torres

importantes con la sierra. Dice que "Durante el período del Imperio Inca, el camino principal desde la región de Lambayeque que hacia Caja-marca, en la sierra, pasaba a través del Valle de Zaña. Una parte de este camino puede todavía ser vista. Muy probablemente este camino existió en tiempos pre-Incas y el comercio que pasó sobre él debe haber ayudado a fortalecer el poder político y económico de los gobernantes del Valle de Zaña (4). Otros estudiosos indican que uno de los caminos tenía muros de adobes de un metro y veinte centímetros y que también había vestigios de tambos o tampüs (5). En la actualidad los zañeros conservan tradiciones sobre el camino del Inca, sobre los tampus y hacen referencia que por esa ruta le llevaban pescado fresco al inca Atahualpa. La creación artística en Zaña antigua En los relatos de los pobladores hay constantes referencias a la producción artística de los antiguos pobladores de Zaña, que ellos mismos han verificado en sus excursiones al Cerro Corbacho. La descripción que hace don José García Cacho sobre la cerámica antigua es elocuente. La historiadora María Rostworovski de Diez Canseco, tiene una explicación acerca de la gran capacidad artística de los antiguos pobla dores costeños yungas. Ella sostiene que los antiguos yungas vivían básicamente del mar y que en la producción alimenticia eran autosuficientes. Posteriormente cuando los sistemas hidráulicos y la agricultura volvieron fértiles los valles se intensificó el cultivo de plantas. Se estableció una

división del trabajo para subsistir basada en la pesca y la agricultura en la región yunga. Agrega que "Una consecuencia del desenvolvimiento de esta riqueza en los yungas fue que dejaba a sus habitantes tiempo libre para dedicarse a diversas tareas que no fuesen sólo la preocupación alimenticia y que se traducía por el florecimiento de una actividad suntuaria destinada a aumentar el boato y magnificencia de los señores, sacerdotes y dioses. A ello se debe el nacimiento de la actividad artesanal cuya tarea fue la de fabricar objetos diversos, utilitarios y de lujo. Siglos más tarde cuando los Incas intentaron la hegemonía andina, no vacilaron en llevar como mitmaq a los artesanos costeños a los centros administrativos serranos y naturalmente también al Cusco" (6). Concluye María Rostworovski, señalando que "Gracias a las facilidades de la vida, el hombre costeño disponía de más tiempo para dedicarse a producir objetos suntuosos, hecho que aprovechaban los se ñores y los sacerdotes para rodearse de mayor esplendor. Si existió refinamiento en la costa es porque hubo artesanos especializados que transmitieron sus conocimientos técnicos de una generación a otra. . .". Estas ideas de María Rostworovski nos sirven para comprender el porqué de la belleza artística y el fino arte de los yungas en la costa norte. La arquitectura en la época Prehispánica. Realmente es Paul Kosok, quien mejor describe las construcciones de los períodos pre-Inca e Inca, en todo el Valle de Zaña. Además de regadíos, canales, murallas, caminos habían viviendas, Guía Educativa 93

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fortificaciones y lugares ceremoniales de mucha belleza a lo la todo el Valle. Las ruinas del Cerro. Corbacho, forman parte de las ruinas mayores del Valle. Según la descripción de Kosok: "Las ruinas del Cerro Corbacho, forman uno de los lugares antiguos mayores en el Valle de Zaña. Constituyen un típico asentamiento de la ladera terraplenada de los períodos último Chimú e Inca. . . ". Señala Kosok que hay "Recintos rectangulares grandes parecidos a los Chimú de adobe al pie de la colina. . . "Plataformas terraplenadas de piedra en el lado de la colina. "Extensas paredes cerca de la cima, las cuales continúan alrededor de los lados de la colina. *Este asentamiento poblado es un excelente ejemplo del antiguo concepto peruano de utilizar al máximo las zonas no cultivadas para propósitos de habitación, de tal manera que todo el terreno cultivable podía ser utilizado para la agricultura" (7). .

Raíces culturales del Valle de Zaña

Las raíces culturales de los antiguos pobladores del Valle de Zaña fueron profundas. Kosok, plantea la hipótesis de que en un comienzo los antiguos pobladores tuvieron cierta autonomía. Luego señala que los señores principales del Valle por su posición geográfica estratégica de Zaña y el dominio sobre el sistema cíe riego, podrían estar en capacidad de

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negociar con señores de otras regiones. Lo que es cierto que parte de su obra material, canales, caminos, construcciones, fueron utilizadas por las nuevas fuerzas y Estados dominantes. Pero también es real que los yungas de estos valles norteños logran mantener sus dioses, lenguas, costumbres, que no pudieron ser erradicados por los Estados expansivos tanto del reino Chimú como del Imperio Incaico. María Rostworovski señala que "La dominación incaica en la costa norte fue relativamente tardía y duró menos de un siglo. De allí que cada región de los "Yungas" conservará su idioma al momento de la conquista y ciertas costumbres que les eran propias" (8). Queda aún por estudiar cuales fueron los elementos culturales específicos del Valle de Zaña que perduraron luego de la conquista Chimú e Inca. La peculiaridad de las tradiciones culturales de los valles de la costa norte, confirma también la heterogeneidad de las regiones en la etapa prehispánica y que aún con el Imperio Inca no se pudo imponer una homogeneidad integral. Hay enigmas que quedan por resolver sobre el origen y costumbre de los primeros hombres que poblaron Zaña. Es necesario que se profundicen los estudios arqueológicos y etno-históricos en el Valle. Queda como tema importante de investigación la relación entre la región amazónica, y los pobladores primigenios de Zaña, puesto que en este lugar la cerámica antigua encontrada contiene imágenes de animales (serpientes, felinos, monos) y plantas oriundos de la selva peruana.

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uando los españoles llegaron al Perú buscaron sitios apropiados para la fundación de ciudades. La elección del Valle de Zaña para instalar una de sus principales villas se debió a la importancia geográfica y económica de dicho lugar. Según Kosok, el Valle de Zaña ocupó una posición estratégica en el pasado prehispánico. Servía de entrada hacia la sierra norte -vía Cajamarca- y además era lugar intermedio de otros dos valles significativos: Jequetepeque y Lambayeque. Dos caminos importantes cruzaban la zona. Uno de ellos unía costa y sierra. Además de la importancia geográfica de su ubicación como nexo, el Valle presentaba una riqueza natural atractiva por la fertilidad de la tierra. Los españoles también debieron haberse percatado que sobre esas tierras, los antiguos pobladores habían logrado establecer un impresionante sistema de riego para ganar tierras de cultivo. Los españoles consideraron la conveniencia de fundar la ciudad cerca del antiguo centro administrativo del Valle ubicado en la parte intermedia cerca del Cerro Corbacho. Mientras que los antiguos pobladores escogieron las faldas del Cerro Corbacho como morada principal en cambio, los españoles, prefirieron ubicarse en una parte baja a orillas del río Zaña, en su margen derecha. Esta preferencia de lugar habría de tener trágicas consecuencias que veremos más adelante. Los yungas, en siglos de lucha contra la Naturaleza, aprendieron que era necesario precaverse de los desbordes del río. Pizarro pasa por el Valle de Zaña. En la historia de la conquista española hay referencias al tránsito de Francisco Pizarro sobre el Valle de Zaña en su avance sobre Cajamarca para capturar al inca Atahualpa.

El historiador Carlos Bachmann señala lo siguiente: “Pizarro descansó en el valle de Cinto unos pocos días prosiguiendo después otras tres jornadas hasta llegar al punto donde se apartaba el camino que seguía a Chincha por los llanos de la costa del que continuaba por la región de la sierra, punto conocido hoy con el nombre de Saña”. “El antiguo camino de los Incas en este departamento llegaba al río de Lambayeque, cruzando terrenos de la actual hacienda de Pátapo, pasaba en seguida por la fortaleza y atravesaba el río de Eten para continuar por el Valle de Saña, de cuyo lugar el atrevido conquistador emprendió resueltamente sobre Cajamarca” (1). Acta de fundación de la Villa Santiago de Miraflores de Zaña A continuación transcribimos el acta de fundación de la Villa de Santiago de Miraflores de Zaña. Esta acta recientemente fue reimpresa por el Comité de Pobladores de Zaña encargado de celebrar el 419 aniversario de su fundación: "Fundación y población de la Villa de Santiago de Miraflores, en el Vallé de Zaña en estos reynos del Perú, fecha por el Capitán don Baltazar Rodríguez, vecino de la ciudad de Trujillo, por mandato y convicción del Excelentísimo Señor Conde de Nieva, Visorrey de estos Reynos del Perú, año 1563. "En el nombre de Dios de la Sacratísima Virgen María, Nuestra Señora, en lunes en veintinueve días del mes de Noviembre de este de mil quinientos e sesenta e tres años, el muy magnifico Señor, el Capitán don Baltazar Rodríguez, vecino de la ciudad de Trujillo, comenzó la población e fundación de la Villa de Santiago de Miraflores que es en el Valle de Saña en estos reynos del Perú, con mandato y con proviGuía Educativa 95

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sión del muy excelentísimo Señor Conde de Nieva, Visorrey y Capitán General de estos reynos del Perú, para servicio de Dios nuestro Señor y de su Majestad del Rey don Felipe nuestro Señor y de su Majestad del Rey Don Felipe nuestro Señor natural, Rey de Castilla de León, etc. "Y para ello nombró como escribano desta fundación pública y de Cabildo desta Villa, de amigo Don Diego Hernández Coronado, vecino de la dicha ciudad de Trajino, por virtud de la provisión de su excelencia que para ello le da comisión e facultad, la cual dicha provisión mandó a mi el dicho escribano, la ponga al principio desde libre originalmente y que vaya cocida de una manera que esté a buen recaudo; la cual se hizo así, como su merced lo manda; lo cual pasó en dicho día siendo testigos Don Antonio de Prado y Don Antonio Gómez y Pedro Ramos y Francisco de Escobar y Don Juan Gallego del Águila y el dicho Señor Capitán Don Baltazar Rodríguez lo firmó de su nombre (firmado) Baltasar Rodríguez. "E después de lo susodicho en el día, mes y año, el dicho Señor Capitán Baltazar Rodríguez, habiendo visto muchas partes de las tierras de dicho Valle de Zaña y acequias que en él hay y los sitios donde mejor y mas cómodamente se puede fundar la dicha Villa de Santiago de Miraflores y habiendo consultado con muchas personas que lo entiende, dijo que en nombre de su Majestad y por virtud de dicha provisión, fundaba e fundó la dicha Villa de Zaña, que es junto al río y junto al camino real y en señal de posesión puso en rollo e picota en medio del sitio el mandó se hiciese la plaza en dicha Villa; y quedó puesto el dicho rollo en el sitio que mando que de aquí en adelante execute en él la justicia de que su Majestad en los que fueron culpados y lo merecieres, y mandó que ninguno sea osado a lo quitar de. allí el dicho rollo so pena de perdimiento de bienes y la vida

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a merced de su Majestad; y el dicho Señor Capitán Baltazar Rodríguez lo firmó dé su nombre, siendo testigos Pedro Ramos y Antonio de Prada, Francisco de Escobar, Juan Gallego del Águila, Baltazar de Luc vecino de la ciudad de Trujillo, (firmado) Baltazar Rodríguez (firmado) Diego Her-nández Escribano Público y de Cabildo. "Y así mismo el dicho Señor Capitán Baltazar Rodríguez dixo que la posexion que ha tomado el dicho Valle de Zaña, donde se comienza a fundar dicha Villa, se entiende que toma posesión en todo dicho valle y en señal de ello se pasó por la plaza de su Merced ha enseñado de dicha Villa. Testigos de los dichos (firmado) Baltazar Rodríguez, (firmado) Diego Hernández Coronado. Escribano Público y Cabildo. .

Tradiciones orales sobre la fundación de Zaña. En lo que respecta a las tradiciones orales recogidas en Zaña sobre la fundación, hay versiones que señalan que Zaña casi fue elegida capital del Perú. El poeta zañero Antero Balarezo Vértiz fallecido en la década del 70 del presente siglo dijo en un poema que: El ser divino no lo ha querido sino tu fueras la capital. Una canción de los últimos tiempos, muy conocida por los jóvenes zañeros se refiere al mismo tema: Tu grabada gloriosa historia que de tus hijos se oye cantar, hoy sólo quiera de estas memorias cantar estos versos y recordar Zaña, Zaña mía, guardas en tu seno El vivo recuerdo de mi juventud De no ser el río, testigo es el tiempo Quizás ahora fueras la capital del Peru.

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as diversas etnías que confluyeron en Zaña durante la Colonia entraron en un proceso de simbiosis peculiar. Tres vertientes constituyeron la población de Zaña durante la Colonia: a) la indígena yunga; b) la europeaespañola- y c) africana. Vertiente indígena Ya en el período prehispánico había ocurrido en Saña una mezcla cultural producto de conquistas territoriales sobre el Valle por parte de fuerzas externas de la región, cada una de las cuales introdujo sus aportes culturales. Aquellas tierras en un principio recibieron las pisadas de los descendientes del mítico Naymlap; luego ocurrió la expansión del Reino Chimú sobre el Valle, para finalmente producirse la conquista Inca sobre toda la costa norte incluyendo el Valle de Saña. Pero los Incas no lograron ejercer un dominio total, ni erradicar la cultura pre-Inca, que prevaleció en muchos aspectos. Supervivió la len gua, costumbres religiosas y antiguas formas productivas basadas en sistemas de regadíos. : Los yungas dominaron el cultivo de la tierra y el trabajo de pesca. Desarrollaron el trabajo artesanal especializado de cerámica, vestidos, adornos, medicina natural y su propia arquitectura. La medicina popular indígena de la costa norte tuvo desarrollo durante la Colonia. La visita de Lequanda a Zaña nos revela el amplio dominio que tenían los yungas del valor medicinal de las plantas. Hay una minuciosa descripción de las plantas y el mundo mágico que encierran.

Vertiente española Los españoles al llegar a la costa norte en el siglo XVI encontraron una cultura avalizada. Los españoles para ejercer su dominio político impusieron sus instituciones, su jerarquía estatalvirreynal. A nivel local " constituyeron el Cabildo, Crearon la Villa de Santiago de Miraflores, como un centro urbano de españoles. Desarrollaron construcciones según esquemas arquitectónicos europeos, sobre todo en la construcción de casonas y templos. Los españoles impusieron su religión, sus dioses, sus santos y sus rituales. A nivel artístico desarrollaron todas sus artes, desde la tauromaquia, el teatro, música, hasta la recreación del canto popular, como décimas, coplas que estaban en pleno apogeo en la península. Vertiente africana Para el trabajo agrícola en cañaverales y las tareas domésticas urbanas, los españoles trajeron a Zaña esclavos negros. Los esclavos negros llegaron con sus costumbres y hábitos. Trajeron su canto, danza, su cosmovisión, dioses, ritos y su propio idioma. El choque cultural entre españoles y negros fue intenso. Los africanos pasaron del reino de la libertad al reino de la esclavitud. Les impu sieron divinidades extrañas a ellos, un nuevo lenguaje. Los negros esclavos se rebelaron contra todo ello, se enfrentaron a los españoles y pugnaron por practicar sus propias costumbres y se esforzaron por desarrollar su propio arte pese a las dificultades. Y es así como en los galpones practicaron su música, canto danza, con tambores fabricados

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por sus propias manos en el Perú, con madera y cuero. Es así como dan creación a la saña y el tóndero cuyo ritmobase es el tantán africano y la alegre fuga. Los esclavos negros conservaron su visión mágico-religiosa. Una de las características de la letra inicial de las melodías creadas por los negros en el Perú es precisamente el contenido anticlerical de la saña. Evolución de la composición étnica de Saña y el proceso de mestizaje En los primeros tiempos de fundación de la Villa de Santiago de Miraflores de Zaña se instalaron 20 españoles y años después ascendieron a un número de 40. Al servicio de estos españoles fueron destacados 240 indígenas mitayos de la región. Los españoles al ejercer su dominio sobre los indígenas no pudie ron erradicar su acervo cultural. En un primer momento se dieron uniones sexuales entre españoles e indios surgiendo mestizos. Posteriormente los españoles llevaron esclavos negros a la Villa de Santiago de Miraflores de Saña para tareas domésticas y trabajo en los cañaverales. La presencia de esclavos negros en el Valle generó un doble proceso de mestizaje. Por un lado la unión de negros con indios generó un sector de zambos o pardos y la unión entre negros y blancos dio origen a los mulatos. La caída demográfica de la población indígena en el Valle de Saña especialmente en la parte media, generó un mayor porcentaje de población negra y mestiza de negra, como fuerza de trabajo principal en ese sector del Valle. 98 Guía Educativa

Simultáneamente a dicha reducción demográfica de la población indígena en Saña ocurrieron dos sucesos importantes en los siglos XVII y XVIII que tuvo consecuencias en la composición étnica de la ciudad: La incursión del pirata Davis en 1686 y luego la inundación del río Zaña sobre la ciudad en 1720. Estos hechos provocaron un éxodo de españoles. La composición étnica de 1784 resulta reveladora. En dicho año había sólo 73 españoles, ningún indígena, 39 mixtos (mezcla de español con indio); 370 pardos (mezcla básica de indio con negro) y 90 negros. Si se suman los negros con pardos, se percibe que la proporción de hombres y mujeres de raíz negra es altamente significativa en la ciudad de Saña. Florecimiento cultural de los negros Esta composición étnica que se registra en el siglo XVIII en Zaña tiene consecuencias importantes a nivel cultural, en la medida que permite a la población de origen negro un mayor peso social y mayores posibilidades de desplegar su cultura, a través del canto, danza y música en general. Este hecho constituye una de las explicaciones fundamentales de la fuerza que tiene hasta hoy la cultura musical negra de Saña. El hecho que se considere a Saña la cuna del tondero norteño explica el valor artístico-cultura de la población negra. Confluencia de las vertientes culturales El mestizaje tuvo sus peculiaridades culturales en Saña puesto que se dio un proceso de confluencia e integración de las tres vertientes culturales: indígena yunga, española y africana. Sin embargo

La Fundación de Villa Santiafo de Miraflores de Saña Luis Rocca Torres

cada uno de los grupos étnicos conservo rasgos particulares, mientras que otros ele mentos culturales se fueron convirtiendo colectivos. Por ejemplo el mismo tondero de origen negro, incluye en sus dos primeras estrofas coplas cuya técnica de elaboración tuvo su origen español, pero qué en el contenido del mensaje se percibe él sentir y el pensar de los negros esclavos. Igualmente los negros esclavos asimilaron de los amos españoles la técnica de elaboración de décimas, convirtiéndose así en grandes compositores de décimas. El contenido del mensaje varió. La décima pasó a convertirse en un vehículo de

comunicación de los negros para transmitir su propio mensaje. En Zaña de hoy se conservan costumbres indígenas como la elaboración de la chicha de maíz, el baile dé la yunza, palabras del habla regional, comidas, medicina popular tradicional y elementos mágico-religiosos de origen antiguo. " Sobre la especificidad cultural de cada una de estas etnías y sobre los elementos culturales que se convirtieron en parte vivencial de toda la colectividad del pueblo de Zaña todavía faltan hacer mayores estudios. En el curso del trabajo profundizaremos sobre algunos elementos culturales de cada una de las etnías.

En este dibujo, de la Obra del Obispo Martínez de Compañón, un grupo de negros cantan y danzan durante la colonia en la costa norte del Perú.

Guía Educativa 99

La incursión del pirata Davis en Zaña en 1686 Luis Rocca Torres

L

a primera vez que llegué a Zaña -1975- hice amistad con Elmer Espinoza un moreno muchacho zañero que tendría en aquellos tiempos unos trece años. Fue la primera persona que me mostró la ciudad, las costumbres y su historia. En un momento del diálogo me dijo, señalando los templos en ruinas.- "Eduardo entró a la ciudad, se llevó las alhajas de los españoles que vivían aquí y también se llevó a Mencia hija de un español rico". Sorprendido por el relato, le pregunté: ¿Quién es Eduardo? —Me dijo "Cómo no sabes, Eduardo es el pirata". Posteriormente durante la recopilación de coplas y décimas encon tré referencias al pirata Davis. Hildebrando Briones, ha elaborado dos décimas en que hace referencias a los piratas. En una décima titulada "Zaña como te quiero", señala lo siguiente: Durante tu señorío fuiste señora de plata te ambicionaron piratas te desvistieron los ríos. Los piratas también saquearon los templos. Briones hace referencia en una décima al saqueo del Templo de San Agustín: El Templo San Agustín guarda en su seno un cuento, de Zaña es su monumento y tiene una edad sin fin, le saquearon su botín, escuchaba en mi niñez pirata y río a la vez destruyeron sus pilares hoy guarda historia y pesares y todita mi niñez El joven Arturo Gamarra, con cierta nostalgia recitó los siguiente versos en el verano de 1984:

Habían muchos tesoros derramados por doquier y vinieron los piratas saquearon de uno a cien y en ese tiempo había que recorrer si no fueran los piratas Zaña sería la capital porque hubiera sido Zaña la primera en prosperar habrían muchas industrias que ahora no hay. Además de cantares populares que hacen referencia a los piratas, también es posible encontrar relatos sobre la historia de la bella Mencia. Durante el 419 aniversario de la fundación de Zaña circuló en dicha ciudad un folleto con la siguiente referencia: "La historia de la bella Mencia, cuyos padres se oponían a su boda con el linajudo don Juan de Salazar. El pirata Davis capturó a Mencia y la retuvo hasta que alguien aceptara pagar 50,000 pesos de rescate. Don Juan de Salazar se apresuró a pagar el rescate, más luego de entregarla a sus padres, ni se casó con ella ni se volvió a ver por Zaña, murmurándose que la bella Mencia se había prendado del pirata". El viejo zañero Marcial Sánchez tiene en su mente los relatos transmitidos de generación en generación sobre la llegada de los piratas a Zaña. Dice en un testimonio oral recogido en 1983 que: "Es una historia que cuentan los abuelos. . . entraron a robar aquí, también sufrió bastante el pueblo. . .hicieron destrozos. . . entraron por el puerto de Cherrepe por ahí desembarcaron. . . al que tenían le quitaban a la fuerza, le quitaban lo mejor que tenían. A los esclavos no le quitaban nada porque nada tenían ¡Ja ja ja ja!. A partir de estos testimonios orales, .iniciamos-la búsqueda de fuentes escritas sobre el pirata Davis, con los siguientes resultados.

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Guía Educativa

¿Quién fue Eduardo Davis?

El pirata Davis en Zaña

Este personaje tiene una historia llena de aventuras.

Guillermo Lohmann, en su obra Historia Marítima del Perú (Siglos XVII y XVIII) publica datos más concretos sobre la presencia de Davis en la costa peruana y específicamente en Zana:

La Enciclopedia Universal Ilustrada, proporciona algunos datos biográficos sobre él. Indica que "Davis (Eduardo); Filibustero y pirata inglés nació en el último tercio del siglo XVII y murió en Inglaterra en la primera década del siglo XVIII. Afiliado entre los Hermanos de la Costa sirvió a las órdenes de Juan Cook y de Dampier, distinguiéndose por su valor y pericia. Muerto Cook en 1684, recayó en él el mando y vio engrosada su flota hasta el número de 10 barcos y cerca de 1,000 hombres, con los cuales penetró en los Mares del Sur, cometiendo toda suerte de tropelías en las costas del Perú. Pero alcanzado cerca de Panamá por una flotaespañola recibió una dura lección y tuvo que abandonar aquellos parajes. Volvió más tarde y en diciembre del mismo año se apoderó de Paita, incendiándola. De allí marchó sobre Guayaquil, donde fue rechazado, pero no sin llevarse algunos buques con rico cargamento. Continuó sus piraterías, saqueando pueblos de la costa y capturando buques, retirándose luego a la isla de Juan Fernández, para descansar y repartir las presas. Volvió de nuevo al mar, y prosiguiendo su temerario crucero por los Mares del Sur creyó haber divisado en 1687 un grupo de islas que situó a los 27o 20' de lat. S.; pero a pesar de todas las pesquisas realizadas por navegantes posteriores, dicho grupo no ha podido ser encontrado. Tocó en Juan Fernández, dobló el Cabo de Hornos, costeó el Brasil y penetró en el Mar de las Antillas. Enterado de la dispersión de los filibusteros, y noticioso de la amnistía que el Rey de Inglaterra había promulgado en favor de los mismos, acogióse a ella y regresó a su patria donde disfrutó bastantes años del fruto de sus rapiñas" (1).

102 Guía Educativa

"En marzo de 1684 se supo que había cruzado el estrecho y se hallaba en el Pacífico el flamenco Edward Davis, a bordo de una fragata dé 36 cañones y otra de 16 piezas. En la isla de San Juan Fernández donde recaló en abril siguiente se le unieron sujetos de triste fama como Swann, Harris, y Eaton filibusteros de su misma nacionalidad y los franceses Grogniet y Raveneau de Lussau que ya desde antes se habían deslizado en aguas de nuestro Océano a bordo de cuatro naves de menor calado. "Por su parte, Davis realizó una campaña que figura entre las más fructíferas entre sus similares. A bordo de una urca de 36 cañones y 120 tripulantes, auxiliada por el navío Aránzacu, devastó uno tras otros puntos diversos del litoral norteño. A partir de febrero de 1686 se registra su derrota, devastando todo lo que encontraba a su paso, en Paita, Saña, Santa, Casma, Huacho y Huaura. En Paita sorprendió dos barcos mercantes, con cargamento de ropa de España y de trescientos negros esclavos, respectivamente, parte de pasajeros, por los que obtuvieron un pingüe rescate. Desembarcaron luego en Chérrepe y cinco días más, una vez asolado el puerto avanzaron sobre Saña, que corrió la misma suerte. Pusieron asimismo pie en tierra, en Santa, Casma, Huacho (13 de mayo) y Huarmey (26 de mayo). La técnica empleada era dejar sus barcos en alta mar, donde no podían ser avistados, sobre todo en la época veraniega en que sobre la costa peruana se ciernen con frecuencia densos blancos de neblina" (2).

La incursión del pirata Davis en Zaña en 1686 Luis Rocca Torres

Siete días en Zaña "Siete leguas he cubierto para llegar a Zaña y siete días he de vivir en ella", fueron las frases de los piratas luego de hacer el recorrido entre el. puerto de Chérrepe y la ciudad de Zaña, según la versión publicada por Nicanor A. de la Puente (3). Según el historiador Bachmann "Fatalmente en 1686, época en que los piratas asolaron las costas del Pacífico, Eduardo Davis, que desembarcó por Chérrepe único puerto que existía en el litoral de este departamento, atacó y sorprendió la villa el 4 de marzo, y permaneció en ella siete días, robando templos y. casas con notable perjuicio de la población, desgracia que agregada a la que había sufrido con motivo de la muerte de Santo Toribio el 23 de marzo de 1606 dio lugar a que se despoblara, trasladándose muchos de sus habitantes a las ciudades de Trujillo y Lambayeque" (4). Los negros esclavos y los piratas Sorprende la simpatía con que los zañeros hablan de Eduardo Davis. El joven moreno Elmer Espinoza, se refiere a Eduardo con cierta familiaridad y por su parte el viejo Marcial Sánchez se ríe, cuando indica que los piratas no podían robar nada a los esclavos porque éstos no tenían nada. Hay otras referencias históricas que indican que el enfrentamiento de los piratas europeos contra los españoles, provocaba ciertas simpatías de los negros esclavos, en otras partes del país. Una versión de un muchacho de Huaura que estuvo prisionero en manos de los piratas, escuchó una conversación de los filiousteros refiriéndose a los negros. Este dato es publicado por Lohmann. "Durante los días que estuvo prisionero

un muchacho de Huaura, consiguió escuchar a bordo de una de las naves de los piratas que éstos antes de regresar a Londres, saquearían también Pisco, a fin de recoger vinos y aguardientes, y que se proponían retornar en una nueva campaña provistos de mayor número de gente y con planes de mayor envergadura, degollando a todos los habitantes españoles del Perú jactándose de que para exterminar a tres mil de éstos, bastarían trescientos ingleses. Una vez coronadas por el éxito estas hazañas, designarían un virrey y agasajarían a los indios y a los negros con los cuales estimaban que en breve todo el Perú sería un territorio dependiente de la Gran Bretaña" (5). Disputa por la hegemonía de los mares La incursión de los piratas sobre Zaña, cuando esta ciudad estaba en pleno apogeo y era considerada como una de las más importantes déla costa, es un acontecimiento que no puede ser visto como un fenómeno aislado. Es cierto que los piratas arrasaron con los objetos lujosos y de valor de la ciudad y que también la incendiaron pero hay algo más. Ya había una disputa entre los países europeos por la hegemonía de los mares, por el dominio de los nuevos territorios colonizados y por la acumulación de la riqueza que se extraía del nuevo mundo. Por ello emergen corsarios, piratas y filibusteros. . Por ello Zaña fue arrasada. Los esclavos negros no tenían nada que perder. Por ello las sonrisas de los descendientes negros de Zaña cuando hoy recuerdan con cierta simpatía a Eduardo que sedujo a la bella Mencia, hija de un principal español de Zaña.

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Negros del norte en la independencia Luis Rocca Torres

“En la Independencia, los negros fueron de caballería, infantería, peleaban a cuchillo, sable y de todo… una carnosidad era… los españoles se mandaron a mudar y dejaron todo abandonado…” (Marcial Sanchez, 96 años, relado oral en 1982).

D

iversas fuentes escritas confirman la presencia de los negros de la costa norte en la campaña de la Emancipación.

César Miró, en un trabajo titulado La Emancipación y Sus Precursores Negros , hace referencia a la importancia que tuvo en el país «el hecho de que Túpac Amaru diera el 10 de noviembre de 1780 el Bando de Libertad a los esclavos, en el lugar denominado Santuario del Señor de Tungasuca, y que es el primero en la historia americana. Según la interpretación de César Miró "El Bando de nuestro gran rebelde provocará sin duda, la inmediata adhesión de mucha gente de color y, de este modo, el movimiento no está limitado a las comunidades de indígenas explotados, porque a él se unirán también blancos, criollos, mestizos como Luís Lasso de la Vega, que se levanta en marzo de 1781, en Tupiza, pardos, mulatos de toda la gama conocida, un pueblo, en suma, que sigue a uno de los precursores de la Emancipación. . ." (1). Santiago Vallejo, en un importante estudio titulado La Raza Negra en la Campaña de la Emancipación , sostiene que "La gente de color, es sabido, tomó

parte activa en la lucha por la libertad suramericana y, por ende, en las campañas realizadas en suelo peruano el siglo pasado" (2) luego señala que "La mejor manera de entender su tiempo y sus deberes, para el negro, lo vemos manifestado en su deserción del campo del trabajo en su marcha repentina y sin notificación a nadie a los cuarteles patriotas. Es claro que quedaron en los ingenios y fundos los viejos, las mujeres y los niños, y con ellos los lisiados o inválidos aparte de aquellos que por su espíritu pacífico en extremo preferían el pan del amo a las vicisitudes del vivac y los azares de la lucha. . . Que los negros fueron recibidos con alborozo en los regimientos patriotas, no hay para que reiterarlo. Anécdotas muchas realzan las actividades del soldado negro fuera en las huestes de San Martín... fuera en las banderas de Bolívar. Una sola causa había en estas filas, la de la liberación. Alegre y dicharachero, el hombre libre de tez oscura, el zambo, cumplieron en las milicias insurgentes su deber respondiendo al ideal popular de la guerra hasta el fin por la libertad. Pusieron estos sol dados la nota pintoresca en los cuarteles, pero supieron batirse con denuedo por la causa que encarnaba sus recónditos deseos de autodetermi nación irrestringida que ellos podían apreciar mejor desde el punto de vista de la dignidad humana por cuanto jamás habían conocido sino el vergazazo del caporal o la tortura del cepo en las propiedades rurales. Murieron negros, muchos, en las jornadas independentistas. (3)

1 Miró, César. La Emancipación y Sus Precursores Negros. En Bolívar. Sociedad Bolivariana del Perú. Lima. Dic. 1978. Talleres de Artes Gráficas de la Editorial Científica. 2 Valiejo Santiago. La Raza Negra en la Campaña de la Emancipación. En Só-bretiro de la Revista Panorama. Año 1 Nro 2. Lima-Perú 1954 p. 3. 3 ib;d. p. 14.

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Guía Educativa

Ricardo Miranda, autor de la Monografía General del Departamento de Lambayeque, da algunos importantes datos en que hay referencias a los mulatos de la costa norte, participando en la caballería, también hay referencias a Zaña. Aquí transcribimos algunos párrafos por su importancia. Miranda incluye en su Monografía la versión del coronel Bonilla sobre los participantes en la Batalla de Junín. Dice Bonilla. "Junín es un milagro. Es un milagro de la libertad. Es un prodigio de la audacia, Es una apoteosis del patriotismo. Es un laurel inmarcesible en la moral del esfuerzo lambayecano. Fueron brazos suyos los que blandieron las lanzas hechas con las maderas de sus bosques; espuelas forjadas en sus talleres, las que apretaron los ijares de los corceles salidos de sus campiñas, cuyos hogares estaban en la vieja cuna chimú o en la solariega casa de corregimiento de Zaña, soldados cuyo arado rasgó muchas veces su terreno..."., Junín puede resumirse así: La caballería patriota estaba vencida, el escuadrón 'Húsares del Perú compuesto de soldados proce dentes de Lambayeque, Chiclayo, Pacasmayo, Trujillo y Piura, habían quedado en reserva obligada, vio pasar a los castellanos persiguiendo a los patriotas, y entonces se lanzo vigorosamente contra esa 'maza de bronce' de la vencedora caballería española, acuchillándola hasta cambiar la faz de la batalla, dando el triunfo a las armas independientes. Junín fue el prólogo de Ayacucho, donde los Húsares, honrados por Bolívar con el nombre de Junín, deciden también la batalla final en la emancipación americana" (4).

Miranda, hace también referencia al papel de los mulatos en la Independencia, "En un tratado de Geografía del doctor Mateo Paz Soldán del año 62, se dice, en un capítulo referente a la provincia de Lambayeque, lo que sigue: 'De esta provincia y de la de Chiclayo es de donde se abastece el Ejército Peruano de soldados de caballería, pues los mulatos son excelentes jinetes" (5). Todos los datos anteriormente señalados parecen confirmar que en la lucha por la emancipación, participaron negros del Valle de Zaña, aun que no es posible precisar por ahora la cantidad. Según las estadísticas publicadas por Pablo Macera, en 1821 en Lambayeque había 1831 esclavos. Queda la pregunta planteada ¿Cuántos se integraron al Ejército Libertador? La participación de los esclavos negros en la lucha por la Independencia tuvo sus consecuencias. Un sector de los esclavos aflojó los lazos de dominación del terrateniente y ya no se reintegró a sus tareas agrícolas en la costa norte. Los terratenientes pugnaron por mantener el régimen de esclavitud, después de la independencia a toda costa. Otro sector de negros continuó bajo el dominio opresor de los dueños de las haciendas. La lucha continuó. Cimarrones y Bandoleros después de la Independencia Después de la campaña de la independencia, los negros que participaron en la gesta libertadora se negaron a reintegrarse a los ingenios azucareros. Una de las características de la costa

4 Miranda Romero, Ricardo. Monografía General del Departamento de Lamba-i eqüe Chiclayo. Talls. Tips. £1 Tiempo. 5 bíd. p. 5

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Negros del norte en la independencia Luis Rocca Torres

norte, después de 1821, era que un sector de negros como protesta contra la opresión de los hacendados se rebela y se dedica al cimarronaje y bandolerismo y otro sector continúa todavía encadenado al trabajo agrícola forzado. De parte de los viejos zañeros hemos recogido diversas versiones sobre el bandolerismo en el siglo XIX en la costa norte, que transcribimos a continuación. Es interesante señalar, que la mayoría de las versiones de los zañeros, niega la existencia de bandolerismo al interior del pueblo y más bien, considera que el bandolerismo se daba en otros pueblos o parajes alejados de Zaña. Inclusive en el canto popular zañero hay referencias a bandoleros de otros pueblos como Piura, Mochumí. En los relatos populares de Zaña inclusive se señala con precisión los lugares en donde actuaban los bandoleros. Un viejo decimista dijo refiriéndose a este punto que la explicación era que "raza con raza no pega" y que era imposible que los bandoleros actuasen contra los negros de Zaña. Don Marcial Sánchez, de 96 años de edad, nos contó que "He oído sobre los bandoleros de antes. Esos se apoderaban del camino que se iba para Guadalupe al sur, se apoderaron de Cerro Colorado y ahí se metían los bandoleros... bandidos.a los pasajeros ahí los mataban. Por acá, por Chiclayo había también una iglesia antigua, se llamaba La Punta. . . Y se metían los bandidos, ahí los esperaban... todo pasajero que pasaba por ahí lo jalaban y allí le quitaban todo lo que llevaban. En camino a Eten, también se apoderaron los bandidos. . Se paraban en los caminos donde había más tráfico. . . que iban a los

pueblos de un departamento a otro...ahí robaban y mataban... Habían algunos bandoleros tal vez que ayudaban a los pobres. Otros rodaban para tener ellos. Por acá mataron a uno de Morrope conocido... lo mataron en camino a Motupe, era un bandido ese hombre… Sobre Luis Pardo ese ha sido muy antiguo... ese no es de ahora...si lo he oído mentar... era un bandolero...que en algunos pueblos lo defendían también... defendía al pobre y le quitaba al rico... para repartir a los pobres..., Aquí en Zaña lo hemos oído mentar... favorecía al pobre...no era malo para los pobres, era malo para el rico". El historiador Lorenzo Huertas que ha estudiado en profundidad la costa norte señala lo siguiente: "Otro de los problemas que afrontaba el hacendado esclavista era las fugas periódicas de esclavos. El sistema de control de la mano de obra esclava se debilitó a consecuencia de las luchas por la Independencia, acentuándose durante las luchas caudillescas en su primer período (18261842). . . En ese lapso por los caminos pululaban negros cimarrones que en diversas ocasiones, se organizaban en pandillas dedicadas a asaltar viajeros" (6). Víctor Zapata Cesti, coronel de la Guardia Civil, tiene su propia versión sobre el bandolerismo de la costa norte y según su opinión participaban también negros de Zaña. A continuación transcribimos su version que resulta sorprendente porque reconoce que algunos bandoleros colaboraban con los más necesitados, que eran buenos jinetes, de buena puntería y además tenían románticas aventuras. Veamos su versión:

6 Huertas, Lorenzo: 1950-1920. semifeudalidad y Capitalismo…ob.cit.Lima 1976 (mecanografiada) p.20.

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Guía Educativa

"El bandolerismo lambayecano se ha distinguido siempre por la bizarria, astucia, valentía y desprendimiento de sus bandoleros los que sin ser sanguinarios ni crueles han reparado en la mayoría de los casos, el producto de sus botines entre la gente necesitada y hambrienta, demostrando con ello no haber perdido los sentimientos de piedad y no tener del todo endurecido sus corazones. . .". "Durante los primeros años de la República el bandolerismo lambayecano se extendió no sólo dentro de los linderos del departamento, sino que abarcó el de Piura y sus fechorías llegaron en muchas ocasiones hasta las fronteras ecuatorianas. Por aquel entonces hacían de las suyas los negros y zambos de Sipán, Saítur, Cayaltí, Zaña, los que unidos en diferentes bandas incursionaban por campos, desiertos y pueblos sembrando el terror, con el ruido de sus escopetas que manejaban maravillosamente y con el galopar de

sus nerviosos caballos que dominaban a la perfección...Zambos y negros, alegres y fiesteros que alternaban el asalto con la jarana, el tiroteo con la marinera al son de guitarras y cajón y el peligro de una vida azarosa y perseguida con las románticas aventuras de un bandolero enamorado y una zamba esquiva. . ." (7) En Zaña de generación en generación se han transmitido relatos y anécdotas sobre los bandoleros de antaño. También los compositores se han inspirado sobre sus hazañas. En un lugar cercano a la ciudad de Zaña denominado Popan se han descubierto dos cuevas que habrían sido escondites de bandoleros en el I siglo XIX. Según nos contó el joven profesor zañero Eduardo Míyakawa, una de las cuevas es conocida con el nombre de la “Cueva del buitre”. Agregó que junto con varios profesores de la localidad piensan explorar la cueva con linternas.

7 Zapata Cesti, Víctor. La Delincuencia en el Perú. Lima. Departamento de Prensa y Publicaciones de la GC p. 175-176.

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Historia lambayecana Historia lambayecana. Para abordar el contenido Lambayecano Prehispánico, se debe limitar teniendo en cuenta la siguiente ruta: Área Curricular: Formación ciudadana y cívica. Contextualización del objeto de estudio: Construcción de la cultura cívica. Grado de Estudio: Quinto Grado de Educación Básica Regular. Tema Transversal: Educación para la gestión de riesgos y la conciencia ambiental. Unidad: Identidad e interculturalidad. Capacidades: Argumenta sobre la importancia de la interculturalidad para la formación de su identidad en su familia y en la sociedad. Conocimientos: Aspectos que fundamentan la peruanidad: respeto a la diversidad cultural, interculturalidad. Actitudes: Valora y asume una actitud de respeto y defensa de su identidad peruana en los diversos contextos donde se desenvuelve. Procedimientos metodológicos: Actividades: Lambayeque Prehispánico. Estrategias: Presentación de la lectura/lectura individual, etc. Técnicas: 1) Representación gráfica. 2) Cuestionario. 3) Lluvia de ideas. Materiales: 1) Lápiz de Color. 2) Mapa del Perú. 3) Internet. 4) Libros. 5) Mapa de la región. 6) Portafolio. Indicadores de logro: 1) Dibuja el mapa de la región Lambayeque. 2) Identifica en el mapa los lugares turísticos de la región Lambayeque utilizando colores. 3) Verbaliza su punto de vista respecto a la importancia de valorar los recursos turísticos de la zona.

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4) Hace un listado de palabras nuevas y asigna el significado correspondiente. 5) Argumenta como se debe preservar los recursos turísticos que posee la región Lambayeque. Transferencia de aprendizaje: 1) Diseña un circuito turístico que señale las rutas correctas para visitar lugares turísticos de la región. 2) Realiza un pasacalle para difundir y defender el patrimonio cultural de la región Lambayeque.

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Lecturas sobre religiosidad popular lambayecana

El Niño Dios en la Hostia de la Villa de Eten Augusto León Barandiarán

E

l milagro de la presencia del NiñoDios en la hostia de la Villa de Eten se realizó a la en U del mar a menos de un kilómetro de la playa, en el pueblo de Eten viejo o antiguo, el día miércoles 2 de junio de 1649, cuando se cantaban las vísperas de la testa de Corpus, por el cura de la parroquia. Fray Jerónimo de Silva Manrique y en la Capilla que tomo el nombre de Capilla del Milagro, por este hecho, y que hasta ahora existe. Actualmente y circundando dicha Capilla existen ruinas de una pequeña población, con casas de caña brava y adobe, que son restos del antiguo pueblo de la Villa de. Eten. La razón del traslado del pueblo al lugar que actualmente ocupa se debió a que las arenas movedizas ' fueron invadiendo y sepultando a la población, sin respetar ningún; edificio, ni siquiera la pequeña capilla existente. Esta es la causa por la cual esas ruinas se encuentran totalmente sepultadas bajo la arena, no sobresaliendo o distinguiéndose sino el templo o Capilla del Milagro, que es también una construcción hecha de adobe. Antes de la realización del milagro de la hostia, esto es a mediados de 1649, ya se había comenzado a efectuar el traslado del pueblo, en pleno, porque en la visita pastoral que en marzo de 1761 hizo, a la Villa de Eten, el Obispo de Trujillo, don Francisco Luna Victoria, ordenó al cura de la parroquia, Félix de Ocampo, que apresurara la terminación de la nueva Iglesia, obra que se concluyó el l° de octubre de 1.762, lo cual consta en una inscripción mural hallada detrás "del altar del Rosario, el último de los altares construidos, que dice textualmente: "Está obra se terminó el l° de octubre de 1762, por los. Administradores de la Comunidad".

Es claro que hubo constante resistencia de los moradores del antiguo pueblo de Eten para, trasladarse, al actual, porque no de otra manera se explica que después de casi más de un siglo de realizado el milagro, aún el pueblo no estuviera definitivamente ubicado en el sitio que hoy ocupa. Ahora bien, la tradición quiere ver en la realización del milagro de la hostia, la señal de protesta por el abandono que se estaba haciendo del antiguo templo y por lo mismo de su vieja capilla, el aviso que se daba para que continuaran realizándose las diferentes actividades en el sitio primitivo y el llamado que se hacía a la devoción y a la fé, puesto que se sentía abandonado el culto. El milagro realizado fué exactamente el siguiente. En el momento en que era alzada la hostia, en el fondo mismo de ella, apareció la figura del Niño-Dios, que según la documentación "vestía túnica color granate, estando todo lo demás de la hostia blanco, de manera que hacía distinción un color del otro. Los cabellos de: la cabeza eran rubios y llegaban cerca de los hombros, retorcidas las puntas de ellos, graciosamente, tenían los partidos por la frente, la mitad a un lado y la otra al otro lado. La cara y las pares que no cubría la túnica eran de cuerpo humano, que se distinguía de la hostia", según folio 856 del Libro de Bautismos de Eten. Como quiera que a pesar de este aviso se continuó el traslado del pueblo, se repitió nuevamente el milagro, el día 22 de julio del mismo año de 1649, en que se celebraba la fiesta de Santa Magdalena, patrona del pueblo de Eten y en el mismo momento en que se sacaba la hostia del Sagrario. Portaba la sagrada forma el mismo párroco, Fray Jerónimo de Silva Manrique y 1° acompañaban los frayles franciscanos Marcos López, Tomás Guía Educativa 111

Guía Educativa

Ruiz y Antonio Crespo, quienes vieren, lo mismo que todos los asistentes, que una figura igual a la del Niño-Dios, aparecida anteriormente, se presentaba de nuevo en la hostia, pero que "a medida que iba desapareciendo o esfumándose el Niñito, simultáneamente aparecieron tres corazones más blancos que la misma hostia consagrada e íntimamente unidos entre sí”. También el Cielo quiso participar de aquel justo regocijo y por esto, en la fecha de la segunda aparición o de la repetición del mismo milagro, al medio día, se vieron juntos el Sol, la Luna y las estrellas, tres elementos, así como se habían juntado los tres corazones

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también, acompañando al portentoso milagro, lo que hizo exclamar al Papa Inocencio Décimo: "¡Oh dichosa ciudad de Eten!" Y el traslado definitivo del pueblo se produjo y el hecho milagroso no se realizará más; pero los naturales de la Villa de Eten, como una manera de atender al llamado del Cielo, celebran cada año ambos acontecimientos, trasladándose prácticamente en su totalidad a la Capilla del Milagro, recordando la aparición y afirmando su fé. (Recogido del ambiente popular).

La Iglesia de La Verónica, La Cruz Labrada y los patitos de oro Augusto León Barandiarán

A

principios del siglo pasado se terminó la construcción de la Iglesia de la Verónica de Chiclayo. El sitio que hoy ocupa ese templo fué casa que habitó José Leonardo Chiclayo, alias "El Calvo", quien se dedicaba al negocio de fabricación de azúcar en panes, teniendo una magnífica bodega, al lado de su casa. Sus negocios iban floreciendo y desarrollándose, llegando a ser uno de los naturales más ricos de la ciudad. En cierta oportunidad, que se hacían unas excavaciones, para colocar unos peroles, se encontró un en tierro consistente en muchos objetos de plata labrada, destacándose, por su tamaño, peso y adornos una hermosa cruz de plata, toda maciza, que tenía por característica principal un delicado labrado de la Verónica, secando el sudor del Nazareno, y que por una inexplicable rareza tenía una lejana semejanza con la hija del "Calvo", llamada Angela Chiclayo, "La Limona", mujer del "Lobo", y padres éstos de "La Cacica", llamada así por la importancia que se daba en lo relativo a su ascendencia incaica, sosteniendo que descendía directamente de los caciques de Sinto, probablemente los primeros habitantes de Chiclayo. "El Calvo", siguiendo la creencia de los tiempos y la costumbre de las gentes, pidió al Cielo que la antimonia" o sea los vapores que despide todo metal que se encuentra mucho tiempo enterrado, no le hicieran daño, prometiendo eregir, con su propio peculio, una iglesia en el mismo lugar de su casa o sea en el terreno donde fue encontrado el tesoro, dándole el nombre de Verónica, en recuerdo al dibujo de la cruz labrada y del parecido con su hija preferida. Y la promesa se

cumplió, fielmente, por ambas partes, porque el oferente. "El Calvo", construyó la actual iglesia de la Verónica. y el aceptante, el Cielo, no permitió que los vapores del metal hicieran daño en la salud de José Leonardo Chiclayo ni en la de su familia. Del sitio mismo en que fue encontrado el entierro de la plata labrada salían los patitos de oro, como una prolongación del milagro realizado. La cría estaba compuesta por cinco patitos, dirigidos por la pata madre, que salían uno detrás de otro siempre en las noches en que la Luna alumbrara refulgentemente. Del propio lugar del entierro aparecían, pero del color de la plata, y después de recorrer la Huaca de los Peredo y de bañarse en la Compuerta, inmediatamente después del baño, salían convertidos en auténticos patitos de oro, cambiando de color, despidiendo áureos destellos y relumbrando en las noches de Luna. La tradición popular encuentra aquí un motivo para dejarse llevar de su imaginación, y sostiene que si en el terreno de la iglesia de la Verónica se encontró un entierro de objetos de plata labrada, en la Huaca de los Peredo y en el sitio mismo de la Compuerta se hallo repartido un entierro de artículos de oro repujado, pues hay que tener presente que la pata madre se vuelve, de oro al pasar la Huaca mencionada y los patitos esperan llegar a la misma transmutación una vez que se han bañado en la Compuerta. (Según relatos del señor Francisco Arbulú Maradiegue y de la señora Natalia de Vidaurre.)

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La Iglesia Matriz de Chiclayo, el Calvario y el Tesoro Augusto León Barandiarán

A

fines de 1585, precisamente el 17 de septiembre, el Virrey del Perú, don Fernando Torres de Portugal, ordenó "a vos, Juan Bautista Crano, Corregidor de Cinto y de Collique" que aceptara la donación que hacían dichos indios de un terreno, para que los franciscanos pudieran eregir un convento. Tres años después, el 27 de marzo de 1588, se realizó dicho acto, en presencia del Corregidor de los valles de Chicama, don Diego Muñoz Ternero, asistiendo los españoles Diego de Atienza, Andrés Martín, García Fernández de León y Antonio Maraver, con acta notarial autorizada por el escribano Gregorio Fernández, con previa traducción del castellano al idioma de la región, que hizo el indio Gonzalo Mel, dejándose constancia de la entrega de dicha cédula al guardián del convento, que ya existía, y que era fray Alonso Mamera. Ese sitio, materia de la donación, comprendía lo que hoy es el Colegio Nacional de San José, que era el convento propiamente dicho; el Mercado actual o sea la huerta de los religiosos y el terreno que hoy ocupa la Iglesia Matriz, que era el antigu Calvario o Cementerio. El terreno donado comprendía el perímetro encerrado por las calles de la Palma, hoy Teatro, la del Paraíso, hoy San José, Balta y San Pedro y parte además del parque actual y de los portales. Los indios oferentes, las autoridades, los franciscanos y los españoles asistentes se reunieron el domingo 27 de marzo de 1588, en el lugar llamado La Ramada, esto .es, exactamente frente a los portales del Parque, después de la misa, y públicamente la donación quedó sancionada: Pero haciendo, un minucioso estudio, tratando de aclarar el objetivo último y

estudiando con detención el caso, la tradición sostiene que aquella donación tuvo realmente otro objeto. En efecto, los "indios ladinos de Cinto y dé Collique", vivos, hábiles y filósofos, hicieron la donación del terreno, para el convento, no por el convento mismo, ni por los frailes franciscanos, sino con la esperanza de ocultar, bajo el símbolo de la cruz, un ingente tesoro que en aquel terreno se hallaba ocultado, por los propios indios, desde que los primeros españoles pisarón nuestras tierras, y para salvarlo, con aquel disfrazado ofrecimiento, que más bien era una forma de custodia perpetua, de la codicia castellana. Exactamente frente al Convento, en la propia Ramada, donde hoy es el parque menor y limitado por la Iglesia Matriz, la calle Real y los portales, se estableció el Calvario, lo que equivale a decir el primer Cementerio de la ciudad de Chiclayo. Este Cementerio era tan sólo para la gente pobre, porque a los fallecidos de cier ta categoría o consideración, se les daba sepultura en el propio convento de San Francisco o en la capilla del mismo. Como ambos lugares, el Cementerio o Calvario y el convento estaban cercanos,, siendo colindantes, se produjo el más curioso incidente de que haya memoria, y que es el siguiente. Por muchos años los muertos de esos dos lugares "reposaban tranquilos, nada material llegaba a turbar su absoluto silencio; el tiempo, las cosas y los seres pasaban sobre ellos normalmente; la rueda de la ley continuaba girando, inmutable; los vivos se guían luchando y los muertos reposando; pero cierta vez, por error, se trocaron los papeles, debido a haber sepultado a un indigente en el lugar que le correspondía a un pudiente, y todas las noches, ambos cadáveres, luchaban por

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despojar el uno al otro y éste por conservar la sepultura que le había correspondido, hasta que se convino en habilitar un nuevo Cementerio, señalando para el efecto lo que hoy es el Parque Principal o Central, que estuviera cerca

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del Convento y no lejos del Calvario, según resolvieron los franciscanos José Flores y Francisco de los Reyes. (Arreglado conforme a un viejo manuscrito, que posee el autor).

Música, Poesía y Religiosidas popular en Lambayeque Pedro Delgado Rosado

I. INTRODUCCIÓN Así como Lambayeque es un departamento privilegiado en los aspectos histórico, arqueológico y turístico, también lo es en lo que atañe a las fiestas religiosas, pues en nuestra región existe un acendrado sentimiento religioso, el cual se pone de manifiesto en la participación de los fieles devotos, en las ceremonias religiosas, en la presencia de peregrinos, en la celebración de sus santos patronos y en el elevado número de festividades religiosas que supera largamente las quinientas festividades religiosas que hemos registrado en. el departamento de Lambayeque, nos está demostrado la existencia de un catolicismo acendrado en nuestros pobladores, muy especialmente en la población rural, lo que permite afirmar la tesis del origen rural o campesino de la cultura popular lambayecana, pues cada una de las facetas, manifestaciones y expresiones de nuestro bagaje cultural popular se encuentra íntimamente vinculada a la vida agrícola del habitante lambayecano y del poblador norteño. Por otra parte, toda festividad religiosa coadyuva a mantener la cohesión social, a aglutinar fieles, mayordomías, cofradías y hermandades en el logro de una alma colectiva y en la conquista de un mundo espiritual. Alrededor de las procesiones, de los santos patronos y de las fiestas religiosas se dan cita los heles devotos, la feligresía y el público creyente en la búsqueda de una unidad espiritual y de una identidad religiosa. En nuestro departamento el conjunto de estas festividades religiosas van acompañadas de danzas folklóricas. Estos danzarines se presentan con vestidos multicolores, máscaras, plumas, sables, palos y sandalias con sonajas, acompañadas de música típica con instrumentos típicos como la

chirimía y la caja presentando un extraordinario espectáculo lleno de colorido y de sabor pueblerino. Sus ceremonias, ritos, danzas, música y fiestas patronales nos muestran una religión mestiza, que tiene raíces ancestrales de religión pagana y elementos de nuestra religión cristiana. Estas festividades religiosas van acompañadas de las bandas de músicos, quema de vistosos fuegos artificiales, jugadas de gallos, carreras de caballos, bailes, actividades deportivas, venta de comidas típicas, dulces de la región y de bebidas alcohólicas como la chicha, el yonque y la cerveza, manifestaciones folklóricas, juegos mecánicos, toldos, kioscos, etc. Con ello queremos decir que toda celebración religiosa además de ser una fiesta religiosa, es una feria comercial y una actividad fiestera, alegre y bailable, pues, su duración oscila entre 8 a 30 días. Dentro de este contexto, por un lado, hay novenarios, misas, rezos ceremonias, procesiones, ritos, confesiones, comuniones; y, por otro lado, hay cohetes, incienso, bandas de músicos, repique de campanas, chirimía, caja y pincullo. No es vano "El santo es el símbolo del propio pueblo, es el titular de la fiesta, es el protector oficial en las dificultades personales y de grupo, es el motivo de una serie de reciprocidades"(1). Por otra parte, en esta clase de festividades destaca un personaje importante que es el eje de la celebración; es el gestor de esta clase de acontecimiento religioso: mitad religioso y mitad festivo, mitad cristiano y mitad pagano; es el guardián de los milagros del santo patrono; es el encargado de arreglar el anda del santo; es el que sufraga los gastos de la fiesta. Ese personaje' es el mayordomo. La Guía Educativa 117

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mayordomía es la comitiva integrada por la gente "principal", del lugar, distrito o caserío; generalmente son parientes, amigos, compadres o vecinos que conservan excelentes vínculos de amistad, solidaridad y ayuda mutua. Todo este abanico de manifestaciones religiosas y expresiones de fe católica revelan el sentimiento religioso de nuestros pueblos, muy especialmente del poblador de distrito, de caserío o de campiña. Esta realidad nos obliga a pensar que todo este bagaje de actividades religiosas, festivas, costumbristas y folklóricas hay que encontrarlo en el mundo rural, alrededor del cual iremos encontrando las raíces históricas y los ancestros culturales de nuestra identidad religiosa lambayecana. Históricamente sabemos que nuestro departamento se ha caracterizado y sigue caracterizando por ser un pueblo devoto y creyente. La prueba está en el número considerable de imágenes o santos que se conservan en cada Iglesia de los 33 distritos lambayecanos.(2). Por lo demás sabemos en demasía, que las fiestas religiosas que se celebran tierras lambayecanas no se reducen estrictamente al campo religioso, sino que invaden otros campos, sean éstos el económico, comercial, artesanal, cultural, ideológico, deportivo, festivo, musical, bailable, amical, etc. Por consiguiente, los cambios económicos, sociales, las modificaciones de los patrones ideológicos, culturales van transformando la estructura y organización de estas fiestas patronales. De allí que en determinadas épocas históricas estos acontecimientos y festividades religiosas han vivido momentos de auge, prestigio y prestancia social y, en otras ocasiones históricas han dado muestra de decadencia y limitaciones. 118 Guía Educativa

Dentro de este contexto, en el presente trabajo, vamos a desarrollar dos grandes rubros; la religiosidad popular en la música lambayecana y la religiosidad popular en la poesía lambayecana. Dentro del primero estarán las Marineras dedicadas a las Cruces: "Cruz de Chalpón" de Héctor Torres Becerra, la "Cruz de Olmos" de Manuel "zorro" Jiménez Fernández, "Mi Compadre Jurupe" de Luís Abelardo Núñez, "El Guayacán" de Nicolás Seclén Sampén y "Crucecita de Chalpón" de Alejandro Cobos; los Tonderos dedicados a las .Cruces, como "Bendito Madero" de Manuel Efíio Sáenz; los Valses dedicados a las Cruces como "Más de un siglo" de Pedro Pablo Paz Sánchez y "Cruz de Chalpón" de Héctor Torres Becerra; los Huaynos dedicados a las Cruces, como "Chalpón Milagroso" de T. Isabel y N. Galindo; y los Pasacalles dedicados a las Cruces, como "Cruz de Motupe" de Consuelo Salas Valladolid. En este mismo rubro de la religiosidad popular en la música lambayecana estará la Marinera "San Benito" de Callanca de Félix Torres Lluén, así como las canciones a Santo Toribio de Mogrovejo y el Himno a Santo Toribio de Mogrovejo, santo patrón de Zaña. Y en el segundo rubro dedicado a la religiosidad popular en la poesía Lambayecana, hemos podido registrar las siguientes: Décimas "Venerada Cruz de Chalpón" y "Crucecita de Chalpón", ambas de Víctor Hugo Parraguez Vásquez; poema "Santísima Cruz de Motupe" de Juan Vera Gastulo; Décimas "Santo Toribio de Mogrovejo" de Hildebrando Briones Vela; Cuartetas a Santo Toribio de Mogrovejo del poeta zañero Teodoro Linares; Décimas "Navidad" y "Quiero en esta Noche Buena", de Hildebrando Briones Vela; y "La Navidad" de Víctor Hugo Parraguez

Música, Poesía y Religiosidas popular en Lambayeque Pedro Delgado Rosado

Vásquez; poesías "Purísima Concepción" de Túcume y "La Fiesta de Túcume", ambas de Juan Vera Gastulo; Décimas "Pesares de la Tía Juliana en la Feria del Señor de la Justicia" de Ferreñafe, "Feria Actual del Señor de la Justicia" y "Añoranzas de la Feria del Señor de la Justicia", todas de Víctor Hugo Parraguez Vásquez; Sonetos "A Santa Lucía" de Ferreñafe de Orlando Gonzáles García; Décimas a San Martín de Thours "A Mi Santo Patrón de Reque" de José del Carmen Huerta Medianero; Poesía "Virgen de las Mercedes" de Juan Vera Gastulo; Décimas "A Cristo de Pachacamilla" "Bienvenido Cristo de Pachacamilla", ambas de Víctor Hugo Parraguez Vásquez; y "Alabanza al Señor de los Milagros" de José del Carmen Huerta Medianero; Coplas a la Virgen de la Candelaria del Distrito de Pueblo Nuevo (Ferreñafe) de Víctor Hugo Parraguez Vásquez; Poema "San Pablo de Pacora" de Juan Vera Gastulo; Poema

"Homilía Nazarena" de Alfredo José Delgado Bravo; Décima a "Santa Rosa de Lima" de Híldebrando Briones Vela; aporte de tina serie de versos y cuartetos anónimos dedicados al Señor de la Justicia, a San Pablo de Pacora, a la Cruz de Motupe, el Señor Cautivo, entre otros. II. L A S C R U C E S E N E L CANCIONERO POPULAR LAMBAYECANO L A S C R U C E S E N D E P A R T A M E N T O LAMBAYEQUE

E L D E

Mayo es el mes de las Cruces. Estas siempre se recuerdan y celebran en casi todo el Perú, especialmente en la región andina. Lambayeque como departamento no ha sido ajeno a estos festejos religiosos. Incluso, nos atrevemos a afirmar que no hay distrito lambayecano que no rinda culto y veneración a una Cruz. Hasta donde hemos podido fichar, existen 25 de los 33

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distritos lambayecanos que celebran las fiestas de las Cruces, además cinco Cooperativas Agrarias Azucareras. Total; 30 pequeñas circunscripciones territoriales lambayecanas. Que mejor ejemplo que la Santísima Cruz de Motupe o la Santísima Cruz de Pañalá en Mórrope o la Fiesta de las Cruces de Jayanca. Se da el caso que la celebración de estas fiestas religiosas tienen una mayor importancia que los santos patronos de éstos y otros pueblos. Veamos tres ejemplos: En Olmos, su fiesta patronal es la de Santo Domingo de Guzmán (04 de Agosto), sin embargo, su Fiesta de la Santísima Cruz de Chalpón de Olmos (25 de Agosto) tiene mayor trascendencia religiosa y devota; en Motupe, su Santo Patrono es San Julián (28 de Enero), pero su fiesta principal es la de la Cruz de Motupe o Cruz de Chalpón (05 de Agosto); y en Jayanca, su Santo Patrono es San Salvador (19 de Junio); sin embargo, las fiestas de las Cruces (Cruz de Mayo, Cruz del Pozo, Cruz de la Alameda, Cruz del Río y Cruz del Canal) son las más importantes A parte de ello, es interesante tener presente que nuestros artistas populares (autores, compositores, intérpretes, poetas, decimistas, versistas, etc.) se han inspirado en el sagrado madero para componer poemas, marineras, fonderos, valses, huaynos, pasacalles, décimas, coplas, versadas, poesías, etc. Pero también es interesante saber que a las Cruces, los intelectuales y estudiosos de la religiosidad popular lambayecana le han dedicado una serie de artículos, ensayos, publicaciones, los cuales los han dado a conocer en periódicos, revistas, folletos o separatas. A guisa de ejemplo, veamos los siguientes: 1.

Germán Albújar Rivera nos ha escrito: "Por la reivindicación de la Santísima Cruz de Chalpón" y "Los

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milagros de la Santísima Cruz de Chalpón de Motupe". 2- Alejandro Araujo Román, escribió un trabajo titulado "Motupe conmemora un fausto acontecimiento. Algo sobre la historia de la Cruz de Chalpón". 3- Juan Cabrejos Becerra escribió "Cruz de Motupe: 127 años de peregrinaje. La Fe mueve las montañas... y multitudes". 4- Emilio David escribió "Cruz de Pañalá. La raíz que hizo una devoción". 5- Nicanor de la Fuente nos ha escrito "La Cruz de Chalpón", "Las Cruces de Chiclayo", "Don José Mercedes Anteparra descubrió la Cruz de Chalpón", "La Fiesta de Motupe" y "Cosas de Don José Meche". 6- Carlos del Castillo Niño nos escribió su libro "La Cruz de Chalpón. Leyenda, Tradición, Relato". 7- Pedro Delgado Rosado: "Cruz de Chalpón en la Cultura Popular Lambayecana", "Cruz de Motupe: 125 años" y Las "Cruces del Departamento de Lambayeque". 8- Gilberto Díaz Torres escribió sobre "La Cruz de Yanahuanca" y "Fiesta Patronal de Penachí". 9- Rocío Faya Pizarro escribió "Fe en la Cruz de Motupe". 10- Rully Falla Failoc nos ha dado a conocer "La Santísima Cruz de Motupe y los Pueblos del Norte del Perú", "La Cruz de Chalpón desde una óptica social", "La Cruz de Motupe: mito, historia, contradicciones", "La Cruz de Chalpón, milagrosa y bendita", "En recuerdo a la Cruz de Chalpón" y "La Cruz de Chalpón en la época de José Anteparra".

Música, Poesía y Religiosidas popular en Lambayeque Pedro Delgado Rosado

11- Santiago Gallo Díaz nos escribió "Festividad de la Santísima Cruz de Chalpón"

20- Silvia López Aranguri y James Vreeland nos escribieron "Mórrope y la Celebración de la Santísima Cruz de Pañalá".

12- Glicerio García Campos nos dio a conocer "La Cruz de Chalpón: un predestinado y un primer mayordomo".

21- Alejandro Reyes Otero nos dio a conocer "La Cruz de Motupe. Entre la Fe y la Feria".

13- Víctor Raúl Gastulo Calvay: "Se celebra el medio año de la Cruz de Chalpón" y "La venta de los Milagros de la Santísima Cruz de Chalpón".

22- Bernd Sohmelz nos dio a conocer su artículo "Relaciones y Conflictos en torno a la Fiesta Religiosa de la Cruz de Chalpón de Motupe".

14- Carlos Gonzáles Muñoz (editor) escribió el folleto "Historia de la Santísima Cruz de Chalpón Motupe".

23- Alejandro Segura Dávila: "La Venerada Cruz de Motupe y la Fe de un Pueblo".

15- Julio Alfonso Hernández nos escribió "La Cruz de'Chalpón". 16- Eugenio Ibañez Incháustegui nos dio a conocer su libro titulado "Motupe, Los Chimus y La Cruz de Chalpón en la Leyenda de los Siglos". 17- Cecilia Kámiche Vásquez: "Turismo religioso en el corazón de Chiclayo. La Santísima Cruz de Chalpón". 18 - Cecilia Kámiche Vásquez y James Vreeland: "Devoción y Turismo hacia la Santísima Cruz de Chalpón" y "Romería ancestral del Cerro Chalpón". 19- Augusto León Barandiarán y Rómulo Paredes Gonzáles en su libro "A Golpe de Arpa" está el artículo "La Cruz de Motupe".

24- Miguel Serna Aguinaga nos escribió "Cruz de Motupe, Fe y Progreso", "La Cruz de Motupe y su chicha" y "La Cruz de Motupe y su diñero". 25- Julio César Sevilla Exebio nos dio a conocer "La Cruz de Penachí" y "La Cruz de Andamarka". 26. Teresa de Gonzáles y Van Ronzelen: "La Cruz de Motupe, centro de peregrinación regional en el norte del Perú". 27. Mariana Vásquez Díaz escribió "Cruz de Motupe: una devoción centenaria". 28. Hugo Vélez: "La Santísima Cruz de Chalpón en el Distrito de Olmos". 29- James Vreeland nos escribió: "La Cruz de Chalpón: Centro de un peregrinaje no usual", "La Peregrinación de los Pastores de Pañalá" y "Los Pastores de Pañalá". (3)

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La Feria del Niño Dios de Reyes de Illimo Manuel Bances Acosta

La profunda fe religiosa que se manifiesta en la Feria del Niño Dios de los Reyes de Illimo, podemos relacionarla con la fe religiosa que tuvieron nuestros ancestros, Mochicas y Lambayeque en el cementerio mágico religioso del bosque de Poma, donde sepultaban a todos los nobles de este reino y de las cuales, los illimanos antiguos se convirtieron en sus guardianes, para ello, establecieron pequeños grupos de aldeanos en el Cerro Sapamé, Huaca de Piedra, Huaca el Oro, La Merced, La Ventana, etc. Desde el Cerro Sapamé se podía observar quien llegaba y se comunicaban rápidamente para resguardar el lugar sagrado. En la época del autoctonismo lambayecano, Illimo fue un cacicazgo importante, ya que había sido fundado por el noble de la dinastía Naylamp llamado Conaque y por encontrarse ubicado junto al centro mágico religioso denominado Sicán. Si relacionamos esta ubicación con la actual, (sobre la Huaca Conaque) comprenderemos la razón de la continuidad del flujo festivo de Illimo respecto a otros caseríos, con características que la tras culturización ha producido. Esto lo podemos apreciar diariamente y con más intensidad durante la Feria de Reyes, durante los días 4, 5, 6 ,7, 8 y 9 de enero y durante la Adoración, como se le denomina en Illimo a la Octava de la Feria. Llegan pobladores de Batangrande, las Astillas, La Tranca, La Saranda, La Merced, sapamé, Huaca de Piedra y otros caseríos, como demostrando que han sido y siguen siendo unidad geográficacultural, forjada por los lambayecanos antiguos y que ha supervivido a las conquistas Ohimú, Inca y Española, y los cambios producidos en la República peruana, con las matices peculiares que estas acciones producen a través de la transculturización.

Debemos tener en cuenta que Illimo, durante la conquista tanto Chimú, no, como la Española siguió siendo un cacicazgo importante. La imperativa evangelización cristiana católica, permite que aparezca el sincretismo religioso cristiano-autóctono; así los indígenas illimanos aceptaron, como los pobladores del resto del Perú, la religión del conquistador europeo como estrategia que les permitía rendir culto a sus dioses autóctonos desplazados. Este culto aun persiste en las ceremonias religiosas cristianas de la Feria de Reyes, otras celebraciones religiosas, en la vida cotidiana de los pobladores, que van a la iglesia y asisten a la sesión de brujería, por ejemplo: LA FERIA DEL NIÑO DIOS DE REYES DE ILLIMO

Imagen del Niño Dios de Reyes de llimo Adquirida por Minga Agrícola en 1905 Confeccionada en Lambayeque. Perú

Como los norteños, tenemos la cualidad de hacer nuestros trabajos con alegría,

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empiezo el presente artículo, presentándoles el siguiente cántico de la danza de las pastorcitas, que se entona durante la Feria del Niño Dios de Reyes y dice así: Con su permiso señores para pasar a dentro para adorar a mi niño que se encuentra en nacimiento. UBICACIÓN GEOGRÁFICA DEL DISTRITO DE ILLIMO Se encuentra ubicado en el extremo sur de la Provincia de Lambayeque, del exdepartamento del mismo nombre, hoy Sub-Región II, de la Región Nororiental del Marañón. Se encuentra a 26 Kms. al norte de la ciudad de Lambayeque, capital de nuestra provincia y a 37 Kms. de la ciudad de Chiclayo capital del exdepartamento de Lambayeque. Aquí se da una de las ferias religiosas lambayecanas más importantes.

porque sufragaban los gastos que ocasionaba dicha celebración. Esta denominación se ha arraigado en la estructura organizativa de la Hermandad y es motivo de orgullo el llegar a ser considerado como tal. Entre los primeros mayordomos de esta festividad tenemos a: Felipe Panaqué, Ruperto Quiroz, Francisco Rico, Pío Sandoval, bonificación Jiménez, Juan Baldera, Isaac Carbonel Gutiérrez, entre otros. 3. El primer año, para celebrar la misa de fiesta (así se le denomina, a la que se realiza el día 6 de enero), prestaron la imagen del Niño Dios de Pascua, y en los años siguientes solicitaron la imagen del Niño Dios de Reyes; sentando, que era de propiedad del señor Teodoro Grandos, hasta más o menos 1 905. 4. A partir de 1 906, la hermandad contó con la imagen propia para la feria del Niño Dios de Reyes.

1. En el año 1 891, el señor Isaac Carbonel Gutiérrez y la señora Dominga Quiroz, son los iniciadores de la celebración del Niño Dios de Reyes.

5. A partir de 1 906, la fiesta recibió un gran impulso, por la experiencia que pasó el señor Vicente Guevara, cuando fue a traer la imagen que había mandado a esculpir en el taller de un especialista lambayecano, para cumplí con la mayordomía del Niño Dios de Reyes de Illimo, que había realizado una Minga Agrícola a cambio de la imagen. Sucedió que al recoger la imagen del taller del escultor, como es costumbre hasta hoy, celebró con este señor el "cumplimiento de la palabra"; así se dice en Illimo, cuando se cumple con el CONTRATO VERBAL pactado entre dos partes.

2. Los primeros mayordomos, decidieron llamarse "De Todo Gasto"

Estando ecuánime guardó la imagen en su alforja nueva, la ubicó sobre la

SOBRE EL ORIGEN DE LA FERIA DEL NIÑO DIOS DE REYES DE ILLIMO Después de haber registrado tres versiones sobre el tema, que corresponden a dos mayordomos de la Hermandad del Niño Dios de Reyes y a un mayordomo de la Hermandad del Niño Dios de Pascua, presento las siguientes conclusiones:

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La Feria del Niño Dios de Reyes de Illimo Manuel Bances Acosta

montura de su caballo, emprendiendo luego el regreso a Illimo. Cabalgando ya por el lugar denominado EL PUNTO CUATRO , se dio cuenta que la alforja con la imagen del Niño no estaba, "regresando presuroso en su búsqueda", como se dice en Illimo y en nuestro departamento y en todo el norte del Perú, "su alma volvió a su cuerpo", cuando encontró a su prenda, a la altura del lugar llamado Punto Nueve (campiña de Lambayeque). Se puede decir que este caso anecdótico se dio entre dos puntos: El número cuatro y el número nueve y es el día cuatro de enero que empieza la Feria y el nueve, que termina la misma. Don Vicente Guevara, al encontrar la imagen sin ninguna avería por su formación cristiana que tenía, consideró a este hecho como "Milagro". Al llegar a Illimo narró lo sucedido a los demás mayordomos contagiándoles de su sugestión, por lo que consideraron "Milagrosa a la imagen del Niño. 6. Entusiasmados los mayordomos de "Todo Gasto", por el acontecimiento muy sugestivo, de la no pérdida y no avería destrucción de la imagen es que establecieron actividades que le dieran categoría de feria religiosa. 7. En el origen de la Feria del Niño Dios de Reyes de Illimo, se nota la presencia de valores culturales de los peruanos y en especial de la cultura Lambayeque, como por ejemplo la minga agrícola de los mayordomos, para pagar el valor de la imagen, la selección de los directivos para la mayordomía, la separación de los mismos por no reunir los requisitos o no cumplir con el reglamento, como

por ejemplo su incapacidad para dirigir la feria, su mal comportamiento, deshonestidad, etc. 8. La feria del Niño Dios de Reyes, es creación popular por lo que, quienes se consideraban criollos o acriollados la llamaban Fiesta de Indios y de Cholos. Esta concepción en la actualidad ha desaparecido, pues todos somos copartícipes de esta importante feria religiosa de nuestro Departamento. COMO ES LA FERIA? SU PLANIFICACIÓN Y FINANCIAMIENTO Desde el mes de julio, después del día 6, en que celebran el medio año, empiezan los mayordomos a la búsqueda de devotos. Se les denomina así a quienes, se comprometen a sufragar algunos gastos como: pagar misas de vísperas, de fiesta (06 de enero), de segundo día (07 de enero), de mayordomos difuntos, de limosnas, de atención con desayuno, almuerzo o comida a las bandas, a las pastoras, a la danza de negritos, a la vaca loca; de vestir y dar pensión alimenticia a los Reyes, de arcos, etc. Es costumbre que los mayordomos visiten el domicilio del devoto, le comunican que han tenido a bien solicitarle sea devoto, por ejemplo de brindar desayuno a la banda de músicos. Se hace la consulta familiar, sí acepta el pedido, inmediatamente sacan de la alforja que llevan, una botella de aguardiente o llonque y le brindan, según el decir illimano "para asentar la palabra", dicho en mejor castellano para sellar el contrato. Según los mayordomos, el llonque representa las lágrimas del Niño Dios de Reyes. Realizado este acto, jamás "devoto" alguno, deja de cumplir con su palabra, por temor al

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castigo que daría la imagen religiosa. Cuando no le dan la botella de llonque, el devoto simplemente puede incumplir lo prometido. Así mismo empiezan a promover y aceptar pedidos de "velorios" es decir llevar la imagen del Niño Dios de Reyes a la casa del devoto de "velorio" donde se le rinde culto con los invitados y vecindad. Allí se recogen limosnas. El día que termina dicha actividad, se buscan parejas de padrinos para la bajada de la imagen. Lo recaudado se entrega a los mayordomos para sufragar los gastos de la feria. Así van de velorio en velorio, en el pueblo, la campiña y en otras localidades como Batangrande; inclusive hasta Lima, donde hay illimanos residentes. En el mes de agosto o septiembre, realizan la labranza, que es una Asamblea de "Mayordomos de Todo Gasto". En los comienzos de la feria se labraba cera, para hacer velas que se usaban en la festividad. Actualmente se hace la labranza solo, como Asamblea de mayordomos, donde informan cuánto de dinero se ha recaudado y realizan los contratos con las bandas de músicos, con el pirotécnico de fuegos artificiales, se nombran comisiones para las diferentes actividades o en su caso se establecen qué comisiones funcionarán. A estas labranzas es obligación de los mayordomos de "todo gasto" asistir con sus esposas a quienes llaman compañeras. Después de la labranza siguen los preparativos de la feria. Es bueno remarcar que los mayordomos a veces tienen que dedicarse exclusivamente al trabajo de organización. PREPARACIÓN DE LOS REYES

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En noviembre después de ofrecerse voluntariamente o comprometerse a la representación; empieza su preparación. Se escenifica al Rey Herodes con su Embajador, médico de cabecera, los Reyes magos con su embajador un Ángel con una estrella que guía a los Reyes Magos. A San José y la Virgen María los representan un niño y una niña respectivamente. Los ensayos son diarios y los dirige un instructor que ejerce su función por muchos años. Los más conocidos directores de estos ensayos son: Pedro Gamarra Coico, José Siesquén Zeña, José Gamarra Coico entre otros. Actualmente se ha encargado al señor Juan Siesquén Cajusol. LA NAVIDAD Y LA ADORACIÓN DE LOS REYES MAGOS EN ILLIMO. La navidad que en Illimo se llama tradicionalmente Fiesta del Niño Dios de Pascua y es común llegar a esta fiesta para comprar y disfrutar las ricas empanadas illimanas hechas en horno con fuego de leña de algarrobo, si parece que sólo al colocarlas en nuestro paladar degustador, se deshacen. Al respecto hay, como muchas otras, una anécdota de dos campesinos. Uno de ellos llevaba a su domicilio, exquisitas empanadas compradas en la panadería del Señor Octimio Rivadeneira, las colocó en la alforja, montó en su acémila y todas las empanadas se quebraron rápidamente. Se dio cuenta y regresó a comprar empanadas en la tienda del Señor Melchor Chapoñán, las colocó en su alforja, montó en su acémila y regresó a su casa, llegando todas conforme. Un amigo, se dirigía al pueblo a comprar también sus empanadas y al encontrar-lo,

La Feria del Niño Dios de Reyes de Illimo Manuel Bances Acosta

le recomendó que comprara en la tienda de Don Charán (Melchor Chapoñán), porque son buenas empanadas, pues no se quiebran, en cambio las empanadas de Don Octimio Rivadeneira son malísimas, apenas las tocas se quiebran. Los illimanos venimos pensando en la feria de los Reyes, desde Navidad y Año Nuevo. Cuando hay, bailes en estos es común escuchar a la gente decir:"Yo guardo para mis Reyes", que en mejor castellano significa:"Yo ahorro para mi feria de Reyes". Los cánticos de las tradicionales pastorcitas se escuchan desde Navidad (25 de diciembre), Año Nuevo, luego en la Feria de Reyes, que termina en la octava, que en Illimo se le llama "Adoración". Entre los diversos cánticos que entonan las pastoras, tenemos a los siguientes: Vamos pastorcitas Vamos a Belén a adorar al Niño que acaba de nacer. Ese negro muy feo cara de aceituna le ha robado a mi niño su camita y su cuna. Ya dieron las doce y mi niño no viene ¿Quien será el dichoso que me lo entretiene? Por esta calle nos vamos Por la otra damos vuelta a ver a los mayordomos que han dejado la puerta abierta. DESARROLLO DE LA FERIA Sus actividades principales son: - Entrada y actuación de las Bandas de Músicos. - Vísperas de la feria.

- Presentación teatral al aire libre de los Reyes Magos. - Las pastorcitas. - Los bailes populares. - Las retretas apuntadas. - Los fuegos artificiales. - Concurso de marinera. - El paseo alrededor del parque. - La adoración u octava de la feria. .

ENTRADA DE LA BANDA DE MÚSICOS Y SU ACTUACIÓN DURANTE LA FERIA El día 04 de enero todos los illimanos tienen fijada su atención en lo que sucederá a las seis de la tarde. Los mayordomos e integrantes de la banda de músicos se dirigen a la parte sur de la calle 7 de Enero, desde donde se iniciará la feria con la ENTRADA DE LA BANDA DE MÚSICOS. En los primeros años sólo asistían los mayordomos, hasta que en la actualidad esta ceremonia está engalanada por la presencia de las Juntas Directivas de todas las mayordomías. Al día siguiente entra la segunda Banda de Músicos contratada por la Hermandad, acompañada de la que hizo su entrada el día anterior. Lo tradicional de estas ENTRADAS DE BANDAS es que terminan con una retrera ambulante que se da, tocando dos marineras en cada una de las cuatro esquinas del parque principal y luego van donde sus devotos de pensión de comida, así decimos en Illimo, entiéndase por devotos decena. Es tradicional también: los albazos musicales que dan las bandas los días 5, 6, 7 y 8 de enero, desde las 6 a.m. hasta las 8 a.m. donde los illimanos disfrutamos de buena música nacional y de actualidad.

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Además las Bandas asisten a los siguientes actos: -

Recorrido diario por las calles de la ciudad, invitando a los fieles a los diferentes actos de la feria.

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Conducen a los padrinos a la misa de vísperas y luego al local de la hermandad, donde les brindan alegría amenizando su estadía con música bailable.

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Asisten a la procesión los días 6 y 7 de enero, donde musicalizan los cánticos de las pastoras que también acompañan a la procesión. En la procesión se usa el Palio bordado con hilos de oro, debajo del cual va el sacerdote, llevando la imagen del Niño Dios de Reyes, que va sentado sobre una silla de plata. La procesión se realiza después de la misa, y generalmente se inicia a la 1 p.m.

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El día 5 de enero hacen retreta ambulante las dos bandas de músicos en las cuatro esquinas del parque; a las 10 p.m. asisten a la retreta disputándose un hernioso trofeo. A la 12 m. las dos bandas se dirigen al lugar donde se quemarán los fuegos artificiales. Aquí nuevamente hay una competencia de bandas, las cuales acompañan la quema de los fuegos artificiales tocando cada una dos marineras, alternadamente y pierde la banda que se encuentra interpretando marinera cuando terminan los fuegos artificiales, que es cuando sale la paloma del castillo principal de fuegos artificiales. Los días 6 y 7 de enero las bandas cumplen con las mismas actividades, con el agregado que en estos días asisten al concurso de-marinera, y luego a recoger y participar en la teatralización en público de los Reyes

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Magos en horario de 3 p.m. a 6.30 p.m. y luego los llevan a su domicilio. -

El día 8 de enero la principal actividad a que asisten las bandas es a la "Tumbada de Arcos" los cuales los han colocado los devotos correspondientes. Ellos buscan padrinos. Una banda asiste a los padrinos durante la tumbada de Arcos, los mayordomos recogen los capillos y siguen al siguiente arco. La banda de músicos N- 02, llega para hacer bailar a los padrinos y devotos. Siempre el dinero recaudado sirve para ayudar a cubrir los gastos de la Feria.

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El día 9 do enero el público asiste a un concurso de bandas, el cual tiene gran prestigio por su seriedad y honestidad con que se realiza. La banda ganadora recibe un hermoso trofeo. Así es la participación de las bandas en nuestra feria de Reyes y los músicos de las bandas manifiestan que en Illimo los hacen trabajar mucho, pero es una buena feria y tiene atracción turística.

LA VÍSPERA DE LA FERIA El día 5 de enero es el termómetro para saber cual va a ser el resultado de la feria. Lo característico es que este día las damitas estrenan vestimenta nueva, salen a pasear alrededor del parque, van a la novena de vísperas, obligatoriamente deben entrar a un toldo a consumir, compran empanadas y dulces de Zaña y luego asisten a la retreta apuntada", al baile popular y a los fuegos artificiales. LA REPRESENTACIÓN TEATRAL DE LOS REYES MAGOS Se realizan los días 6 y 7 de enero de todos los años, aproximadamente desde 1 891, el lugar desde entonces es el parque principal de Illimo. Consiste en

La Feria del Niño Dios de Reyes de Illimo Manuel Bances Acosta

Foto de Representación Teatral de Feria de Reyes Magos de Mimo: Melchor - Gaspar - liallazar. Se dirigen en sus caballos acompañados de su embajador rumbo al Parque Principal

representar la adoración de los Reyes del Oriente al Niño Jesús recién nacido en Belén. Inicialmente interpretaban un tema corto, que fue proporcionado por el Sr. Manongo Valdivieso, el escenario era un estrado que simulaba un palacio hecho de horcones y varas de algarrobo bien amarradas, tenía divisiones hechas con caña brava, cubiertas con tela. Actualmente es un escenario de madera que representa al Palacio del Rey Herodes, es desarmable y muy apropiado, donde recibe la visita de los Reyes del Oriente en su viaje para adorar al Mesías de la humanidad. Actúan los Reyes negro, blanco y el Indio, quienes son asistidos por un Embajador. También el Rey Herodes, con su Embajador y su Guardia pretoriana que en este drama son exsoldados del ejército peruano con su vestimenta. Todos montan brillosos caballos

debidamente adornados con pecheras, buenos aperos y jatos. Actúan también La Virgen María y San José que son representados por una niña y un niño cuyas edades fluctúan entre 8 12 años. La Virgen va montada sobre una burra y San José a pie jalando al jumento que lleva a su esposa. La vestimenta de los Reyes es como sigue: Pantalón de tela de algodón muy ceñido al cuerpo con amarras a la altura de los talones, camisa blanca manga larga, encima una camiseta sin mangas al estilo indio, llevan sobre las orejas hermosos aretes de oro en forma de tumi o lágrimas, como lo usaran los nobles de Lambayeque; sobre la cabeza llevan también una corona dorada. La Virgen María va vestida con túnica blanca, capa azul, corona de oro y lleva la imagen del niño Jesús, en sus brazos. Guía Educativa 129

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San José va vestido de campesino, con llanques y sombrero. Lleva sobre su hombro una alforja, donde guarda un serrucho, un martillo y otras herramientas de carpintero. Con una mano se apoya en un bastón y con la otra jala la burrita que lleva a la Virgen María. El ángel que guía a los Reyes del Oriente es representado por un niño cuya edad fluctúa entre los 8 y 12 años, llevando una estrella de "oro" apoyada sobre mástil de madera, que simula resplandecer el camino de los Reyes que van en busca del niño Jesús. Aquí una muestra de cómo actúan los Reyes:

Una banda de músicos conduce al Rey Herodes, su embajador v guardia pretoriana, desde la casa de los devotos hacia el Palacio y lo hacen con solemnidad real, se instala en el Palacio, ubicado en el Parque principal. Otra banda de músicos, conduce a los Reyes del oriente Baltasar, Melchor y Gaspar, a su embajador, al Ángel a la Virgen María y a San José Igualmente la conducción es muy solemne. Ingresan por el lado sur de la calle Real y se instalan en la esquina sur oriente del parque principal. Aquí actúan y dicen:

Representación del pesebre, con el Niño Jesús. San José y la Virgen Maria (Versión Illimana: Postal de Belén, San José y Maria, representados por niños.

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La Feria del Niño Dios de Reyes de Illimo Manuel Bances Acosta

BALTAZAR Trece días caminando, por escabrosas montañas Sin un consuelo siquiera, que nos guié nuestras almas. Pero nunca desconfiar, compañeros hoy podernos, de un Dios a quien queremos, con tanto afán adorar. .

GASPAR Es cierto estamos perdidos, cincuenta leguas de la Arabia. Sin parar hemos andado, y hasta ahora señal ninguna no hemos visto ni encontrado. Sin embargo desconfianza, en mi pecho yo no abrigo; pues mi Dios es el testigo, de mi fe y mi esperanza. .

MELCHOR Pues pronto será cumplida, nuestra fiel aspiración no tardarán los momentos, que- nuestros pechos contentos den alivio al corazón. ¿Compañeros veis allí?, con luz tan reluciente, Tal vez será la guía, de nuestro feliz destino, pronto vamos donde está, esa antorcha poderosa, pues con su luz tan hermosa, se me ha formado una idea, o es una linda estrella, o la luz de una choza. de todos modos veremos, el misterio que ella encierra, o damos razón pudiera, del objeto que queremos. Aparece la estrella, que en esta representación es llevada por un angel montado en un caballo. .

Canta el Ángel Yo soy la estrella reluciente bajada del alto cielo

para favor y consuelo de los reyes del oriente. Cantan los Reyes Magos Riendo vamos de gozo que van siguiendo a la estrella. Entonces luz celestial enviada por el divino enseñadnos el camino para llegar al portead. Canta el Ángel Seguidme tan solo quiero, y entonces podéis gozar con conocer y adorar al Mesías verdadero. Cantan los Reyes Magos. Riendo vamos con gozo todos juntos la luz calara y bella de ti celestial estrella, en busca del poderoso. La estrella se pierde al llegar al Palacio de Herodes y los Reyes Magos envían a su embajador para solicitar audiencia a Herodes. Reciben el permiso e ingresan al Palacio de este Rey. La conversación que se da entre estos soberanos es como sigue: HERODES: Quedo muy bien entendido de lo que me dicen señores, pues me engañé que a Herodes buscáis por estas tierras, sin comprender que aquellas, otro Rey nuevo tuviera, pues hoy yo también quisiera conocer a ese nuevo Rey para que viera la ley con que. yo se castigar, a quien me quiere usurpar con ardiles un derecho, yo quedaré satisfecho Guía Educativa 131

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al volver sus majestades, me digan claras verdades lo que en vuestro viaje cumplido, si hallastes por esas selvas al sucesor ya nacido. CONTESTA BALTAZAR: Bien como nuestro fin único será caminar hasta encontrarlo, y después que habernos de adorarlo Nuestra resolución entonces podrá A nuestros regresos complaceros. Darnos prolija razón siendo sea la ocasión de poder satisfaceros, danos licencia señor vamos al punto a partir, pero no dejamos de sentir dejarnos así tan airados, pues nunca habíamos pensado a nuestra majestad enojar, ni que había de quedar por tal cosa apesarado. GASPAR : Quedaos con Dios señor y que os devuelva la calma que así alcanzaréis la palma de lo que pensáis mejor. MELCHOR: Yo por mi parte monarca te suplico no te enojes, ni de tal manera acongojes tu benigno corazón, no hayas en tu razón que existe un Dios poderoso y que al pecador amoroso le ofreció con tanto amor, mandarle aquí un redentor según dicen las profecías, éste pues es el Mesías

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que venimos a buscar, y nuestra fe demostrar ya que a este bendito suelo, nos viene a llenar de consuelo con su gracia celestial. Aquí una parte de la intervención de María y José en el portal: MARÍA: Partamos José al momento Dios nos manda a obedecer, pues nada debemos temer teniéndolo así contento, nos ordena que en Egipto nos debemos ocultar, para de este modo librar a nuestro hijo del conflicto, si hoy Herodes el Tirano manda aquí toda su gente perderemos al inocente hijo que tanto amamos. Ven a mis brazos querido tierno hijo de mis entrañas, huyamos a las cabañas, del hoy señalado Egipto, con tus padres escondidos vivirás mientras ordene, nuestro Dios que nos mantiene con amor enternecido. San José contesta a María en el Portal de Belén ¡María! hoy gracias debemos dar al Dios de los cielos divino, y al ángel que aquí nos vino de tal manera anunciar, donde debemos guardar de la muerte a nuestro niño, vamos, ¡María! vamos. Huyamos de los furores con que el soberbio Herodes, la muerte quiere dar; vamos ¡María! vamos. Al terminar el diálogo entre Herodes y

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los Reyes Magos, se despiden con la promesa de informarle a su regreso del lugar donde se encuentre el Mesías recién nacido. Los Reyes prosiguen su camino, guiados por la estrella, llegan al Portal de Belén, le adoran y dan regalos al niño Jesús y luego regresan a sus reinos por otro camino. Herodes, una vez que salieron de su Palacio, los Reyes del Oriente manda a sus soldados dirigidos por su embajador, a degollar a todos los recién nacidos. En esta representación popular, salen del palacio, su embajador, vestido de blanco, con sombrero que lleva cinta de los colores patrios (rojo y blanco) seguido por su ejercito (ex-soldados del ejercito peruano), que llevan puestos uniformes de soldados licenciados, a cumplir con la orden de Herodes. Recorren todo el Parque Principal y simulando matar a infantes, van apropiándose de los dulces de vendedores. Los niños de Illimo lo siguen para gozar de las golosinas. Cuando hay exceso la mayordomía paga al afectado el valor de la pérdida. Como no logran su objetivo, entra en cólera Herodes y quebranta su salud, es entonces que su médico de cabecera le devuelve su bienestar. La medicina aplicada fue chicha, vino, pisco o aguardiente. Al recobrar el conocimiento Herodes ordena a su ejército, buscar a los Reyes Magos que no regresan a informarle del lugar dónde está el Mesías. Igualmente fracasan en su objetivo y entra en cólera nuevamente, su médico trata de salvarlo pero informa al pueblo que es imposible lograrlo y luego la multitud grita ¡Que muera Herodes! / ¡Que muera Herodes! Repican las campanas y terminan las actuaciones con marchas fúnebres de las bandas de músicos.

Terminada la actuación, cada banda de músicos lleva solemnemente a los actores, hasta la casa de los devotos donde fueron vestidos. Igualmente los conducen con gran solemnidad. LAS PROCESIONES Se realizan los días 6 y 7 de enero, después de misa de fiesta y de 2do día. Sale de la iglesia a las 13:00 p.m. La imagen del Niño Jesús sentado en una silla de oro que colocan sobre un azafate de plata con filete de oro. Los lleva el sacerdote, acompañado de los mayordomos, que van debajo del Palio, confeccionado con parantes de plata y techo con tela, bordeada con hilos de oro y plata, fue mandado a confeccionar en 1 930 donde el bordador motupano Benedicto Cavero. En el Palio se puede apreciar bordados de oro y plata las figuras del sol y la luna, que son dioses de la cultura Lambayeque. Acompañan la procesión los devotos, una banda, las pastorcitas, que son niñas illimanas, vestidas de serranas, las acompañan uno o dos serranitos pastores y a veces chacareras e indios illimanos. Esta danza interpreta cánticos navideños como: Clavelito colorado matizado con congona de paja es mi sombrero de palma es mi corona. Luego la banda interpreta en notas musicales el cántico y asi sucesivamente hasta que termina la procesión. Delante de la procesión avanza la danza de los negritos, bailando y poniendo orden. También va una negra viuda, llorando la muerte de su esposo. Delante de los negritos, se observa la "vaca loca", que es la representación de este animal, Guía Educativa 133

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que embiste como cuando está en celo o cuando tratan de quitarle a su becerro. Cuando salen danzas de chacareros y de indios, uno de los cánticos que se escuchaba era: INDIO Oye, chacarera levanta, no llores ay mira tu familia ay nira tus vasallos CHACARERA Oye indio salvaje ¿que te has figurado? llevarme a tu selva y vestirme de plumas

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OTRAS ACTIVIDADES Los bailes populares se realizan los días 5, 6 y 7 de enero y asisten los illimanos y visitantes sin distingo social. En las "Retretas Apuntadas", que es la competencia de bandas que amenizan la feria, con música criolla y de actualidad, se realiza en el centro del parque principal los días 5 y 6 de enero a horas 10 p.m. Es importante remarcar que el Concurso de marinera tiene su prestigio, por su imparcialidad en su realización y llegan parejas de todo el país. En la adoración de octava de la feria que en Illimo debe llamarse la quinceava, porque se realiza 15 días después de la feria, hay pastorcitas, banda, adoración de la imagen en el portal y la reunión social, antiguamente en la casa del mayordomo y en la actualidad en el local de la Hermandad.

La Santìsima Cruz de Chalpón Julio César Fernández Alvarado

R

eferirse a la Santísima Cruz de Chalpón, es reconocer a uno de los emblemas católicos más importantes del norte peruano, hecho que patentiza una identidad religiosa que tiene más de un siglo de existencia y que ha trascendido las barreras de nuestro departamento y del país. En Motupe se consolida la frase que dice "La fe mueve montañas", no es ningún secreto que el santo madero de Guayacán, descansa en la parte alta de cerro Chalpón, congregando a miles de fieles al año, que hacen infinidad de promesas a cambio de mejorar su salud, economía, familia y vida personal. Dentro de una perspectiva comparativa, es valiosa la proyección estadística que realizaron Vreeland y Kámiche (1985: 243) en la década del ochenta, en base a encuestas y entrevistas, proponiendo que se estima entre medio millón y tres cuartos de millón de peregrinos que visitan al año uno de los cuatro santuarios, estos son: El Señor de Los Milagros, Santa Rosa y San Martín de Porras en Lima (24 %), la Cruz de Chalpón, en Lambayeque (24 %), el Señor Cautivo de Ayabaca, que comprende Tumbes y Piura (37 %), Nuestra Señora de Guadalupe, en La Libertad (7 %) y las festividades religiosas en Cajamarca (8 %). Ellos sostienen que las mujeres predominan en las filas de devotos, siendo el 39 % en comparación de 27 % de hombres y 34 % de niños (12 años a menos). En el campo del turismo religioso, Vreeland y Kámiche (1985: 244), manifiestan que unidas las romerías internacionales del Señor de los Milagros, Santa Rosa y San Martín de Porras en Lima, y la Cruz de Chalpón en Motupe, juntos son venerados por más de 5 millones de fieles al año. Esta estadística ahora ha sufrido cambios, que amerita ser actualizada, sin embargo, a parte de estas proyecciones

que son en verdad importantes, la Santísima Cruz de Chalpón de Motupe es un fenómeno religioso único en su género, debido a que no tiene publicidad y aún así es una de las festividades más concurridas en el norte peruano. La Cruz de Guayacán es el emblema de la cristiandad católica, el mismo que con el correr de los años ha originado que los fieles devotos, entreguen a la Santísima Cruz una serie de objetos que en estos tiempos, es el tesoro más grande del catolicismo en esta parte del norte del Perú. En este capítulo, haremos una semblanza de uno de los fenómenos religiosos católicos más impresionantes y ricos en tradición ancestral que ha sobrevivido por la acción de la fe del hombre, haciendo que Motupe sea considerado como "La capital de la Fe y de la religiosidad" en el norte, demostrando ser un eje integrador sin mirar distinción de ninguna clase, sean ricos o pobres. El Hallazgo Mucho se habla del hallazgo de la Cruz de Chalpón y diversos son los autores que han escrito acerca de este tema tan notorio en la historia de la cristiandad católica; sin embargo se ha tejido un cierto manto de especulaciones en torno a lo que en verdad sucedió sobre el descubrimiento de la Cruz de Chalpón de Motupe, es nuestro deseo aclarar algunos aspectos que nos permitan cimentar mejor los hechos, que en verdad están acorde con la historia. Uno de los primeros en tener referencias de la Cruz de Chalpón fue Brüning, que tuvo conocimiento de la festividad de la Cruz desde 1889, cuando tenía su base de operaciones entre Olmos y Motupe, aparece por primera vez en 1907, pero no hace una apreciación de esta fiesta, Guía Educativa 135

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que nació pocos años después de su llegada al Perú, y logró tener una importancia regional en corto tiempo (Schaedel 1988:165). Para efectos de nuestro trabajo hemos considerado como fuente de mayor crédito el trabajo de Carlos Bachmann (1921 : 349) el mismo que hace referencia a un peregrino llamado Juan Agustín de Abad, calificado por él como Ermitaño. El autor detalla los pormenores de la llegada a Motupe y Olmos de este personaje. Asimismo, refiere que el Ermitaño un día desapareció, encontrando sus hábitos en la Iglesia Santo Domingo de Olmos, hábito que en esa época, comienzos del siglo XX, conservaba la señorita Inés Adrián sen, residente en ese tiempo en Motupe. Bachmann es el primero en afirmar, que un alemán astrónomo tenido como sabio, predijo un cataclismo universal. Este sabio fue el célebre Rodolfo Falb, y el año de su terrorífica predicción fue 1868, posteriormente otros autores, toman por lo que parece los datos de Bachmann sin citarlo, como es el caso de León Barandiarán y Rómulo Paredes (1934: 344); y de igual manera Del Castillo Niño (1967: 39). Dentro de este apocalíptico vaticinio, es importante destacar, el comentario que realiza Bachmann, acerca de la psicosis colectiva que padecía el pueblo de Motupe: "El anuncio del acabamiento del mundo traía alborotada á las gentes. En todas partes permanecían abiertos los templos díay noche; compactas muchedumbres se aglomeraban ante los altares á implorar piedad á Dios y clemencia para ellos y los suyos, confesaban á gritos sus pecados haciendo fervorosos propósitos de enmienda; las campanas rompían en rogativas; hacían penitencias públicas, y

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los frailes y sacerdotes de todos los ritos, de todas las creencias, no se daban punto de reposo para preparar á los pecaminosos para el fatal, ineludible y último trance de pasar de esta vida de sufrimientos á otra tal vez mejor" (Bachmann 1921 :350). Es valedero el relato que hace Bachmann de la situación del pueblo motupano, en donde se aplica la frase popular que dice "Pueblo chico, infierno grande" y mucho más, cuando es una población temerosa por el posible cataclismo, que supuestamente se avecinaba, ante este acontecimiento, sale a relucir el recuerdo de la Cruz, que "el anacoreta" o "el ermitaño" Juan Agustín de Abad, hizo con sus manos y dejó en cerro Chalpón, indicando: "... que podían sacarla de su original morada y llevarla á Motupe para celebrarle fiestas, pero que una vez terminadas éstas fuera devuelta á su sitio " (B achmann 1921:3 5 0). Ante esto, los pobladores de Motupe organizaron varias comisiones, que o o salieron de sitios distintos el I y 2 de agosto de 1868, sin ningún resultado en su búsqueda de la Cruz. En estas circunstancias aparecen las figuras de don José Mercedes Anteparra Peralta, joven en esa época de 26 años y don Rudecindo Ramírez, de más de 80 años de edad. Según narra Bachmann (1921 : 351), los motivos que impulsaron a cada uno de ellos, fueron para el caso de Anteparra, su juventud y el anhelo de salvar a sus hermanos, y a Ramírez, sus creencias arraigadas, la religión en la que había nacido y crecido y en la que había de morir, acaso pronto. Podríamos decir que era la combinación perfecta de la juventud y la experiencia. El día 3 de agosto de ese año muy de madrugada y después de muchas

La Santìsima Cruz de Chalpón Julio César Fernández Alvarado

peripecias que se prolongaron por un par de días más, casi exhaustos por la fatiga, el hambre v la sed, con la ropa desgarrada, semidescalzos y ensangrentados por las aristas de las rocas y las espinas de los matorrales, desalentados y prontos a retornar a sus casas al atardecer del tercer día, se sintieron aún así con fuerzas para proseguir la búsqueda. Rescato el relato que realiza Bachmann, porque estos datos fueron de la fuente directa hecha por el mismo Anteparra, cuando describe los hechos que culminaron con el hallazgo de la Santísima Cruz de Chalpón de Motupe, que Anteparra relata así: "hasta que el día 5 de agosto, á las seis de la tarde palabras textuales del hoy anciano Anteparra, - divisé, dice, á cierta distancia unos palos como si algunas manos á ese lugar, hallé, lleno de regocijo, la santísima cruz dentro de una cueva natural, en la que habían también varias hojas sueltas salpicadas de sangre de un libro religioso impreso en latín, una especie de cama arreglada con paja y ramas secas y una piedra blanca á manera de almohada, todo lo cual se ve hoy mismo en la referida cueva. En el suelo había un papel en el que se leía con letras coloradas que bajaran la cruz le mandaran celebrar su misa y la regresaran á su sitio. Así se hacía en los primeros años hasta que ha ido tomando realce su festividad. Como también se decía que en el "Cerro Rajado ", que está á la derecha del de Chalpón, existía otra cruz me puse á buscarla, teniendo igualmente la suerte de encontrarla, pero tan completamente arruinada, que al tocarla se me desmorono" (Bachmann 1921:351 y352). En esta narración de Anteparra (Ver foto N° 1) detalla los pormenores del hallazgo de la Cruz de Chalpón; y al mismo

tiempo, da testimonio que fue a cerro Rajado y encontró la otra Cruz la cual al tocarla se desmoronó.

José Mercedes Anteparra Peralta La historia debe resarcir del olvido a Rudesindo Ramírez, personaje que también estuvo con Anteparra en el hallazgo de la Cruz. Sin embargo, no podemos negar que fue Anteparra el primer mayordomo y al mismo dempo quien propició las celebraciones en honor a la Santísima Cruz. De todo esto resalto el reporte de Bachmann, por ser el más objetivo acerca del hallazgo, habiendo utilizado una fuente directa tal como él mismo lo indica: "Estos datos, de puño y letra de José Mercedes Anteparra - que hoy cuenta 78 años de edad - me los dio en Alo tupe o el 1 de noviembre de 1920 su propio hijo, á quien pedí los solicitará a su padre, y a quejo no tenía tiempo materialmente para visitarlo en persona, lo que sentí mucho en verdad. " (Bachmann 1921:352).

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Es por esta razón, que considero más confiable las informaciones de Bachmann, mucho más que las Del Castillo Niño (1967), que en cierta forma esta más llena de alegorías y loas, que de hechos más puntuales y relevantes, sin dejar de ser una fuente necesaria de consulta y reflexión. Morote Best citado por Narváez (2001: 58), propone toda una taxonomía de 18 variedades de relatos, de entre todos ellos, sobresale el primero y el sexto elemento, conocido como "las imágenes que son obra de escultores misteriosos" y el siguiente "Descubrimiento casual de imágenes en montes". En esta línea, Narváez (2001: 59), al tratar el tema del hallazgo de la Cruz de Chalpón, sostiene que constituye una variante al modelo registrado por Morote y que supone otros elementos: el deseo del pueblo de tener una imagen, la aparición de los escultores, el trato previo, el aislamiento de los artistas y su desaparición al finalizar la obra. Ellos son identificados como ángeles y, finalmente, al constatarse tal prodigio se organiza el culto. En la perspectiva de Morote, se realiza una identificación propuesta por Narváez, indicando que el caso de la Cruz de Chalpón es diferente, debido a que las versiones parten de: • Un sacerdote anacoreta, llamado Fray Juan aislado en un cerro, talló una cruz. • El personaje desapareció sin mencionar el lugar. • Un grupo de vecinos (todos indican a su primer mayordomo: Don José Mercedes Anteparra) se organizan para buscarla; cuando están a punto de abandonar la tarea, finalmente la encuentran y la trasladan al pueblo estableciendo su culto. La búsqueda 138 Guía Educativa

fue impulsada por el temor a un cataclismo, porque al lugar se lo consideraba un volcán. En la óptica anterior, Alfredo Narváez toma la sexta posición de Morote Best, acerca del descubrimiento casual de imágenes en montes, cerros o peñas. Sobre este hecho Narváez (2001: 62), precisa que el hallazgo no es casual, hubo una búsqueda dirigida. Sin embargo, dentro de este contexto podemos incluir en la sexta variable, el encuentro con el milagroso Fraile Juan Abad, el misterioso escultor de la cruz:. • Un cabrero y sus hijos descubren que falta parte de su ganado y deciden ir en su búsqueda. • Cansados y hambrientos encuentran al Santo Fray Juan Abad, que preparaba su comida en una pequeña ollita diminuta, que alcanzaba para él nada más. • Fray Juan les invitó agua y demás comida abundante, con la que no sólo se saciaron sino que sobró. • El Santo no sólo hizo este milagro sino que indicó donde se encontraba el ganado perdido. A parte de la base documental que reporta Narváez (2001), existe el relato que proporciona Del Castillo Niño (1967: 59 - 63), sobre esta versión conocida como la "merienda milagrosa". Los autores coinciden (León Barandiarán, Del Castillo Niño y Schaedel), que fue un personaje conocido como Fray, sabemos que las denominaciones de Fray son propias de la orden religiosa de los Franciscanos, motivo por el cual deducimos que Juan Agustín de Abad, perteneció a esta orden. El otro aspecto es que durante un cierto tiempo, se pensó que fue el padre Guatemala, pero autores como León

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Barandiarán y Del Castillo Niño,se han encargado de aclarar que en verdad fue

Fray Juan Agustín de Abad y no el anteriormente citado (Ver foto Nº 2).

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3. Antigua representación alegórica del padre Abad haciendo la Cruz

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4. Foto antigua de la Cruz en su gruta

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5. Foto de la Cruz en los guayaquiles

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7. Foto antigua de la Cruz en el Sapote

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8. Foto de la Cruz del año 1912

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Las fotografías de la número 3 a la 8 son parte de las presentaciones que se hicieron para venerar a la Santísima Cruz de Chalpón un 5 de agosto. Todas las fotos son parte de una foto integral, tomada por el señor Capuñay, la misma foto aparece en el libro de Augusto León Barandiarán en el año 1938, supongo que la foto debe ser de la década del 30, debido a que a inicios del siglo XX, eran pocos los que podían tener acceso a equipos fotográficos. En la referida foto del señor Capuñay, se puede notar a parte de las seis fotos que bordean, tres a cada lado de la Cruz de Chalpón, un mensaje que está debajo del Espíritu Santo y del Corazón de Jesús, mensaje que a la letra dice: Ven ¡Oh! Cruz, en el siguiente renglón dice: ¡Preciosa, Deseada, Querida, Amada!. Percibo a través de la foto, que existe un ordenamiento especial a través de las siete imágenes, si las juntamos con el aspecto de la Santísima Trinidad, que está presente en la referida fotografía, aunado con fotos antiguas de la Cruz. El Aporte de Hans Heinrich Brüning No podemos entender los aportes de un hombre, si desconocemos quién fue; para ello haremos una breve semblanza del alemán Hans Heinrich Brüning, conocido como Enrique Brüning, considerado como el pionero de la Arqueología, la Etnohistoria y la Etnología nor costeña. Richard Schaedel, es quien mejor propone una biografía de Brüning. Se sabe que estudió en la Escuela Técnica de Hannover. Allí se encuentra registrado como alumno entre los años 1865 y 1869.

Como preparación primaria se indica "aprendizaje privado", un índice de que su familia no era pobre. Esto concuerda también con los costosos estudios realizados en el lejano Hannover. Hans Brüning, como él mismo se llamaba, estudió durante el semestre 1865/66, Matemáticas, Historia Natural, Mineralogía, Dibujo (lineal y libre); mientras que, en el segundo semestre 1866/67, durante sus estudios de especialización, se concentró en Matemática Elemental y en Química Pura. Pasó aún dos años más en la Escuela, pero al parecer, como oyente y no como estudiante regular, cursando: Matemática Superior, Mecánica, Construcción de maquinarias, Teoría de las máquinas, Construcción I y Tecnología. No hay certeza acerca de si se diplomó, seguro es solamente que más tarde él se presentaba como "ingeniero" y se hizo miembro de la Sociedad de Ingenieros. Algunos datos hacen suponer que él se interesaba por máquinas de barcos, pues sirvió durante la guerra de 1870 en la marina Prusiana. Un indicador de que sirvió en la marina nos lo da una observación de un informe, que él escribió durante su viaje desde Alemania al Perú, en 1898.1 La llegada al Perú de Hans Heinrich Brüning, fue el 12 de septiembre de 1875 y un día después se embarcó hacia Eten, un puerto pequeño de Lambayeque. ¿Por qué escogió justamente el Perú?, es una pregunta que queda abierta. Seguro es que antes de su llegada ya tenía un contrato, pues a su arribo buscó al señor Weiss, quien le entregó el billete para Eten; posiblemente se tratara de Roberto Weiss, quien en 1886 administró una agencia naviera en Lima. Llegó a

1 Richard Schaedel. (1988). La Etnología Muchik en las Fotografías de H. Brüning 1886 - 1925. COFIDE.üma.p. 192.

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La Santìsima Cruz de Chalpón Julio César Fernández Alvarado

Chiclayo, capital del departamento, el día 17 de septiembre y allí pasó la noche (como el mismo lo describe). Como continuó viaje a la hacienda de Pátapo, podríamos pensar que él ya poseía un contrato. ¿De qué tipo?, lo ignoramos. Pero como él entendía de maquinarias, es posible suponer que se trataba de la instalación y mantenimiento de máquinas y que, posteriormente, se ocupó de la venta y adquisición de tales equipos; de todos modos, en 1895, no se presenta como "ingeniero" sino como (2) "comerciante". En los tiempos que Brüning dedicaba a sus actividades comerciales y de ocio, fue el primero en registrar fotográficamente las piedras que guardan relación con la leyenda de cerro La Vieja, esas fotos las tomó en 1903. Otro tema que le interesó a Brüning fue la tecnología de construcción, que ha quedado sin modificar mayormente en la masa de la población, y resulta ser la construcción de quincha. En tiempos de Brüning, era usado casi exclusivamente en los caseríos, y no hay razón para creer que haya sido diferente en épocas prehispánicas. La materia prima de la pared de quincha es caña brava (Gynerium sagitattwj) aunque parece que Brüning menciona otras cañas delgadas (¿junco, totora?) como usados en Motupe y zonas donde la caña brava no abunda. Lo que podemos extraer de fotos y notas sostiene Schaedel es que la tecnología era practicada quizás por la mayoría de las mujeres en los pueblos del norte con

una mayor proporción indígena (Olmos, Motupe, Jayanca, Túcume y Mórrope) y por un componente sustancial de mujeres indígenas incorporadas a las poblaciones de los pueblos mestizos grandes como Chiclayo, Lambayeque y Sechura.(4) (5)

Schaedel al revisar la documentación de Brüning, afirma que de alguna manera participaba en el culto de la Cruz de Chalpón, debido a que hizo varios viajes, en distintas épocas, para presenciar la fiesta. Haciendo referencia a los gastos que ocasionan las festividades religiosas para el antiguo campesino norteño aunado a la pobreza del mismo, que han sido factores operantes desde la época de oro que documentó Martínez de Compañón, y podemos notar en la rica documentación que hace Brüning de las fiestas norteñas (aunque parecen siempre más o menos bien concurridas), que las fiestas han ido perdiendo su riqueza. Pero, si comparamos el escenario de los tiempos de Brüning, con la fiesta en el norte hoy en día, podemos notar aún más una reducción de interés y despliegue por parte de los campesinos. Sin embargo, el fenómeno persiste, algunas veces renovado por uno u otro grupo impregnado con la nueva ola de indigenismo, se difundió por los andes con la Revolución Boliviana del 52 y se fortaleció un tanto en los primeros pasos populares del régimen militar de Velasco Alvarado, a fines de los 60. Otra tendencia es concentrar más esfuerzos en las fiestas regionales, como la de

6 Schaedel. (1988), ob. Cit, p. 149 y 150. 7 Schaedel. (1988), ob. Cit, p. 150. 8 Schaedel. (1988), ob. Cit, p. 156. 9 Schaedel. (1988), ob. Cit, p. 165. 10 Schaedel. (1988), ob. Cit, p. 165. 11 Schaedel. (1988), ob. Cit, p. 196.

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Chalpón, Otuzco y Guadalupe. Y este punto nos lleva a la segunda observación que quisimos hacer referencia al fenómeno de las fiestas y su importancia para la "conciencia colectiva Muchik".

cuando hace un viaje a Sechura, con larga estadía y con mucha documentación fotográfica de fiestas y costumbres. El viaje de ida lo hace por el desierto de Sechura.

Desgraciadamente Brüning, no captó este aspecto de la interrelación entre fiestas como un elemento unificador de los pueblos indígenas, que debe tener sus raíces muy tempranamente en la prehistoria, en los centros ceremoniales, al comienzo de la época de sedentarismo. Él observa que la fiesta de la Cruz de Chalpón, era de peregrinaje regional, pero no asistió a la de La Virgen de Guadalupe o de Otuzco'

Entre sus albores en Pomalca (1899), se da tiempo para hacer una cuidadosa documentación de las huacas de Moche y excavaciones en el Centro Boró. Hacía recorridos de pequeñas empresas agrícolas por Motupe, llegando hasta Penachpi, y hacen un “tour” al Cerro Chapón.

En las fiestas típicas donde la procesión, está restringida a la periferia de la urbe (por pequeña que sea), este aspecto se nota menos; aunque en Domingo de Ramos se convierte la periferia, hasta cierto modo, en campiña. Donde este aspecto se manifiesta mejor, es en las fiestas extraordinarias, donde la imagen tiene que ser traída de un adoratorio aislado del pueblo, a través de una caminata extensa, como la de San José por Huamachuco, el Milagro de Eten o la Cruz de Chalpón, en Motupe. Retomando las palabras de Víctor Antonio Rodríguez Suy Suy, que son registradas por Schaedel , propone que la fiesta de la Cruz, celebrada en distintas fechas, durante el mes de mayo, suele ser la fiesta predilecta para celebrar los primeros frutos o la cosecha, por lo menos del pueblo Muchik en la región mochera. Sin embargo, Brüníng - dice Schaedel - mantiene silencio sobre esta celebración, pero sí acalca la importancia de la fiesta regional de la Cruz de Chalpón, que se celebra en agosto en Motupe, a la cual fue varias veces. En 1890 - Brüning - parece estar radicado en Motupe u Olmos, hasta julio,

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Es importante resalta un artículo publicado por Brüning que es mencionado por Schaedel, titulado : "Apuntes sobre irrigación", donde resume los conocimientos de las cuencas de los ríos Lambayeque, La Leche y Motupe; y sugiere la posibilidad de aprovechar la baja altura de la división continental, para hacer un túnel ya sea desde el río Huancabamba, ya sea desde el Chotano, hacía los ríos mencionados. Estas ideas permiten deducir que Brüning se adelantó a nuestro tiempo, porque esto es ahora parte de las ideas del Proyecto Hidroenergético de Olmos. Entre 1904 y 1905 tomó una casa en Chiclayo, aunque a veces, durante este período utilizaba la hacienda como dirección. Desde el 3 de abril hasta el 13 de mayo hizo un recorrido por Motupe, Olmos y Chinche y durante ese tiempo, con frecuencia, viajes más cortos. Hasta 1909, se sabe que realizó viajes de interés arqueológico, etnográfico o con fines económicos, como son unos viajes a una mina de carbón, algo adentro de Motupe. Lo cierto es que, en 1911, empieza regularmente a hacer viajes a la sierra, que tienen como destino visitar haciendas pequeñas por la zona de Chinama y Cangrejeras, en el lado

La Santìsima Cruz de Chalpón Julio César Fernández Alvarado

occidental de la cordillera y por San Felipe y Patacón, en las orillas del río Huancabamba. Es bueno destacar la evolución que se experimenta en el trabajo de Brüning, permitiendo definir tres momentos en la vida de este emblemático hombre, que fue un apasionado de los usos y costumbres del norte del Perú, hecho enaltecido por Schaedel, por ello es menester conocer a Brüning hombre, Brüning Profesional y Brüning como 16 científico social. (,7)

Schaedel hace un registro general del archivo fotográfico de Hans Heinricn Brüning, destacando que todos los negativos que todavía existen de las colecciones de fotografías de Brüning, se encuentran en el Hamburgisches Museum Vólkerkunde (Hamburgo) o en el Museum für Vólkerkunde (Dahlem Be; Oeste). Se han usado las abreviaciones H y B respectivamente. Los positivos pueden encontrarse en el archivo fotográfico de Brüning, en ambos museos y, en tal caso, se han hecho las mismas referencias que son los negativos. Algunos positivos están sólo en Álbunes de Hamburgo. Para la Colección I, los álbumes son cuatro: Álbum I : Corresponde a un álbum original de Brüning que lleva el título "Bilder aus Sub-Amerika I". Álbum II : Corresponde a un álbum original de Brüning que lleva el titulo "Bilder aus Sub-Amerika II".

Álbum

: Corresponde a un álbum original de Brüning que lleva el título "Peruanische Altherthumer".

Álbum HV : Corresponde a un álbum compuesto por el Museum für Vólkerkunde. Los negativos de las fotográficas se encontraban todavía en Hamburgo en 1976. Es muy incompleto. Para la Colección II, los álbumes son tres: Álbum I

: Corresponde a un álbum confeccionado por el Museo de Hamburgo. Los negativos tamaño 13 x 18 se encuentran en Hamburgo hasta el número 809.

Álbum II

: Corresponde a la segunda parte, números 809 - 1180, se encuentran en el álbum confeccionado por el Museo de Hamburgo.

Álbum HV : Corresponde a un pequeño Álbum original de Brüning, que tiene reproducciones de los negativos tamaño 18 x 24 y se encuentran en el Museo de Antropología de Berlín. Para la Colección III, tanto los positivos como los negativos se encuentran en el Museo de Hamburgo. Para los efectos de este trabajo hemos recopilado las fotografías que tomó acerca de la zona de Motupe y de sus costumbres.

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ARCHIVO BRÜNING COLECCIÓN I

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La Santìsima Cruz de Chalpón Julio César Fernández Alvarado

N°

Descripción

Fecha

Tamaño

Neg.

Pos.

282

Chalpón. Motupe.

2/7/1903

6x9

H

314

Entierro. Motupe.

24/4/1903

6x9

H

Motupe.

6x9

H

422

Nido de comején, Motupe,

6x9

968

Fiesta de la Stma. Cruz, Motupe.

Ag/1907

13 x 18

HV H

969

Fiesta de la Stma. Cruz, Motupe.

Ag/1907

1J xX 18 lo 13

HVH

970

Fiesta de la Stma. Cruz, Motupe.

Ag/1907

1 3 x 18

HVH

971 Fiesta de la Stma. Cruz, Motupe. 972/3 Fiesta de la Stma. Cruz, Motupe, Altar.

Ag/1907 Ag/1907

13 x 18 13 x 18

974/7 Fiesta de la Stma. Cruz, Motupe, Procesión. Ag/1907 978/9 Fiesta de la Stma. Cruz, Motupe, Ag/1907

13 x 18 13 x 18

Procesión. 980/1 Fiesta de la Stma. Cruz, Motupe, Ag/1907

13 x 18

417

Geología. Bloque de granito en Cerro La Vieja,

H

HVH HVH HVH HVH

H

HV H

Concurrencia de burros, caballos. 982/6 Fiesta de la Stma. Cruz, Motupe.

Ag/1907

13 x 18

HV H

1908

13 x 18

HVH

1908

13 x 18

HVH

990/92 Pelea de gallos, durante la fiesta de la Stma Cruz.

Ag/1908

13 x 18

HVH

993/6 Plaza durante la fiesta de la Stma. Cruz.

Ag/1908

13 x 18

HV H

987

Piedra con inscripción, Motupe.

988/89 Calle, Motupe.

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La Santìsima Cruz de Chalpón Julio César Fernández Alvarado

De otro lado, aparecen documentos de ingenios azucareros a fines del siglo XIX e inicios del siglo XX. Brüning conocía la manera como debían de funcionar estos grandes complejos industriales de aquella época. Este personaje conocido como Enrique Brüning, en sus tiempos libres se dedicó con su cámara fotográfica a registrar diversos pasajes de la vida tradicional, rural, popular, histórica y religiosa de Lambayeque, aún siendo alemán y bautizado protestante (Schaedel 1988: 147), se interesó mucho por el ritual y la religión de los pueblos del norte del Perú, tanto en la zona de la vertiente occidental como oriental. Este pionero, fue quien acompañó a Eduardo de Habich y a Antonio Mesones Muro a la zona del Marañón, en la búsqueda de una nueva ruta para conectar al Perú a través de la amazonia. Debemos reconocer en Brüning, a uno de los primeros etno-historiadores a través de sus tres grandes fascículos, que ahora se han convertido en clásicos infaltables en toda investiga-

ción sobre Lambayeque, que versan sobre Lambayeque, Olmos, Jayanca y el Canal Taimi (Taymi). Brüning se adelantó a su tiempo, siendo uno de los primeros en el norte en dejar para la posteridad el reporte de carácter espiritual en sus periplos por Lambayeque, tal es la fotografía que registra la Procesión de la Santísima Trinidad, realizada en la ciudad de Motupe, en el año 1890, en ella se puede ver claramente (Ver foto N° 9), el anda con los Tres Reyes y seguidamente al Santísimo (Corpus Christi), que es protegido por los nativos fieles devotos de esta ceremonia religiosa propia de la Iglesia Católica. Es llamativo ver cómo los niños del lugar, en un acto de sumo respeto a los iconos religiosos cató-licos, están con el sombrero en la mano, hecho que demuestra el rol de la fe, en la vida de los pobladores no sólo de Motupe, sino de todo el norte y el Perú en general, que es un país eminentemente religioso y que profesa la fe católica.

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9. Procesión de la Santísima Trinidad

Dentro del registro fotográfico de Brüning, debemos resaltar la fotografía de una casa de chacra en el monte de Motupe (Ver foto N° 10), que tiene un trapiche para moler la caña de azúcar de manera artesanal, movido por la acción y fuerza de un animal que está asociado a una característica casa rural, con un techo de materia orgánica, utilizando como elemento constructivo el ancestral horcón de algarrobo, que son grandes troncos a manera de tuercas abiertas, que sirven para sujetar otros troncos que le dan estabilidad a la casa o solar. Asimismo, se aprecia que la casa es de adobe y quincha revestida de barro y existen personas que están descansando, una al ingreso de la casa y otra junto con las cañas trituradas, producto del trabajo que realiza el trapiche para extraer el 154 Guía Educativa

jugo de la caña, del cual al destilarse se produce el guarapo que es el jugo dulce de la misma caña de azúcar, y que esta a su vez, cuando pasa mayor tiempo fermenta, y luego de un paciente proceso de purificación, se produce el aguardiente, cañazo o conocido en la sierra como yonque. En el flanco izquierdo de la foto se puede ver el tendero de la ropa de la gente de la casa, y al flanco derecho se ve a otra persona que esta junto a unos cantaros de cerámica. La fotografía es sumamente pintoresca debido a que la casa, el trapiche y las personas, están dentro de un paraje en el que están rodeados, según se puede observar, de un pequeño bosquecillo de algarrobos. Esta foto fue tomada un 28 de agosto de 1899 en la zona de Motupe.

La Santìsima Cruz de Chalpón Julio César Fernández Alvarado

10. Casa de chacra en el monte de Motupe

11. Paño de filigrana de plata

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Existe un paño de plata que mide 2.90 metros de largo, trabajado con la técnica de la filigrana (Ver foto N° 11). Este extraordinario paño fue fotografiado por Brüning en 1907. La foto expresa de manera clara y contundente, el fervor

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religioso del pueblo motupano ante la Santísima Cruz de Chalpón; los fieles observan, en actitud de contemplación, el santo madero de Guayacán, ataviado con sus características cantoneras (Ver foto N° 12).

La Santìsima Cruz de Chalpón Julio César Fernández Alvarado

En la foto que tomó Brüning, se observan los milagros, cruces y adornos, que cuelgan de cada uno de los brazos de la Santísima Cruz de Chalpón, y además, a dos mujeres y dos niños frente a la cruz, en especial uno que sujeta un sombrero; detrás de la Cruz aparece otra persona en actitud de oración; y al flanco izquierdo, aparece el primer mayordomo que tuvo la Cruz, fosé Mercedes Anteparra Peralta. Brüning al llegar al Perú, y en especial a Pátapo donde radicó desde 1875, ya habían transcurrido 7 años desde el descubrimiento de la Cruz. La fotografía que Brüning registró de la Santísima Cruz de Chalpón, fue tomada 39 años después de su descubrimiento, realizada por José Mercedes Anteparra Peralta y Rudesindo . Ramírez, un 5 de Agosto de 1868 en el cerro Chalpón. En palabras de Schaedel, que analiza las fuentes documentales dejadas por Brüning, manifiesta que a través de sus apuntes, podemos deducir que fue un hombre de aspiraciones modestas. No debemos olvidar - dice Schaedel - que Brüning tenía hasta 1913, en esa época 65 años. Más sorprendente aún son los esfuerzos que él se exigía a sí mismo en años posteriores.(18) El contacto que tuvo Brüning con investigadores e intelectuales de inicios del siglo XX, como Carlos Romero, Domingo Ángulo, Manuel Gonzáles de La Rosa, el botánico Augusto

Weberbauer, G. Leguía y Martínez, el folclorista y etnólogo austriaco Fredrich S. Krauss, el musicólogo Hornbostel, Juan Mejía Baca, Otto von Buchwald, Max Uhle, Adolp Bandelier, Eduardo de 1 iabich, Antonio Mesones Muro, Lehmann - Nitsche, Eric Boman, Hiram Bingham, Clements Markham y Alfred Louis Kroeber, permitieron cimentar en Brüning un afán por conocer e investigar todo lo necesario, para el cambio a la modernidad que experimentarían los descendientes de los antiguos pobladores del norte, ante la llegada de una nueva oleada tecnológica y cultural que despreciaba lo antiguo y en especial la forma de hablar de la gente del campo, junto con los usos y costumbres de la población rural, que Brüning gustaba de compartir, como uno más de los nativos que eran ignorados por la gente de la época, que poco o nada entendían a una sociedad, que era heredera de ancestros, que habían sido los gestores de la grandiosidad de la arquitectura prehispánica. Sería poco el reconocimiento que le debemos a Brüning, que aún siendo alemán, quiso y valoró más a los propios nativos norteños, que los mismos peruanos de su época, por eso es de resaltar el aporte que ha hecho este hombre, que no dejará de asombrarnos gracias a lo acucioso de su lente, demostrándonos lo que fuimos, lo que somos y lo que podremos ser al conocer v cimentar la identificación con nuestras raíces ancestrales.

18 Schaedel. (1988), k cit., p. 211.

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Religiosidad popular Religiosidad popular. Para abordar el contenido Religiosidad popular, se debe limitar teniendo en cuenta la siguiente ruta: Área Curricular: Formación ciudadana y cívica. Contextualización del objeto de estudio: Construcción de la cultura cívica. Grado de Estudio: Quinto Grado de Educación Básica Regular. Tema Transversal: Educación para la gestión de riesgos y la conciencia ambiental. Unidad: Identidad e interculturalidad. Capacidades: Argumenta sobre la importancia de la interculturalidad para la formación de su identidad en su familia y en la sociedad. Conocimientos: Aspectos que fundamentan la peruanidad: respeto a la diversidad cultural, interculturalidad. Actitudes: Valora y asume una actitud de respeto y defensa de su identidad peruana en los diversos contextos donde se desenvuelve. Procedimientos metodológicos: Actividades: Religiosidad popular. Estrategias: Presentación de la lectura/lectura individual, etc. Técnicas: 1) Representación gráfica. 2) Cuestionario. 3) Lluvia de ideas. Materiales: 1) Lápiz de Color. 2) Mapa del Perú. 3) Figuras de Cristos, Vírgenes, Cruces, Santos, Niños milagrosos, entre otros. 4) Internet. 5) Libros. 6) Mapa de la región. 7) Portafolio. Indicadores de logro: 1) Dibuja la figura o imagen de Cristo, Virgen, Cruz, Santo, Niño milagroso, entre otros de la región Lambayeque. 2) Identifica en el mapa de la región Lambayeque utilizando colores la ubicación de los Cristos, Vírgenes, Cruces, Santos, Niños milagrosos, entre otros. 3) Verbaliza tu punto de vista respecto a la importancia de valorar a las figuras

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propias de la religiosidad popular lambayecana. 4) Hace un listado de palabras nuevas y asigna el significado correspondiente referido a la religiosidad popular. 5) Argumenta como se debe preservar la fe de los pueblos en la región Lambayeque. Transferencia de aprendizaje: 1) Diseña un circuito turístico sobre turismo religioso de la región. 2) Realiza un pasacalle para difundir y defender la religiosidad popular de los pueblos y caseríos de la región Lambayeque.

Lecturas sobre Gastronomía lambayecana

Cocina, Cultura e Identidad Lambayecana 1. EL PLURALISMO CULTURAL EN EL PERÚ El Perú es un país multicultural. Y lo es porque en cada una de sus regiones integrantes se conserva una autenticidad cultural propia; un reconocimiento de los componentes de su identidad cultural; una distinta evolución histórica donde están presentes "la diversidad de aportes culturales, sociales y étnicos: aborígenes, españoles, africanos y asiáticos donde se impone el sello propio de cada región" (1). En pocas palabras, cada región y cada cultura conserva sus valores y tradiciones propias, así como sus peculiaridades culturales. En esta direccionalidad, J. A. Simpson ha escrito: "Existe una pluralidad de culturas en cada una de nuestras sociedades y las concepciones monoculturales no son sino un rechazo autoritario a aceptar el hecho de que nuestras sociedades presentan una coexistencia de contradicciones, una heterogeneidad de razas, de creencias, de lenguajes y de códigos sociales o estéticos. Las políticas de desarrollo cultural no deben más visualizar cualquier modelo único de prestigio neoclásico, sino aceptar la distancia de un mosaico de culturas compuestas de una multiplicidad de búsquedas individuales. Traducida en actos, la doctrina del pluralismo cultural significa una tolerancia siempre más grande, una estima mutua entre culturas coexistentes y una buena voluntad de relación a todas las partes del Estado" (2). En consecuencia, el Perú es un país pluricultural porque en su suelo coexiste una diversidad de culturas en forma simultánea, las cuales deben ser tratadas con las mismas consideraciones, respeto y dignidad. Más aún, si se tiene en cuenta que esta diversidad cultural no es de ahora, sino de siempre. Es decir, en el

Perú ha existido pluralismo y multilingüismo cultural en las épocas preincaica, incaica, en la conquista, en la colonia, en la emancipación y en la república. Es decir, en el Perú ha existido una diversidad de culturas antes, durante y después de la presencia europea, occidental o cristiana a partir del siglo XVI. Jorge Cornejo Polar hace la aclaración en el sentido de que "es fácil entender que esta multiplicidad de elementos culturales no han permanecido estáticos y aislados entre sí, sino que por el contrario y a todo lo largo de nuestra historia, se ha producido entre ellos un activo proceso de mutuo conocimiento intercambio y mezcla que ha dado origen, a su vez, a diversas formas mestizas que no obstante no han hecho desaparecer a los grupos culturales autóctonos -quechua, aymara y amazónicos - como tampoco han producido la desaparición de la cultura andina, aunque difícilmente pueda sostenerse que ésta se halle en estado puro en algún lugar o enclave peruano" (3). Por otra parte, en una publicación anterior nuestra titulada "Hacia una Educación Regional Lambayecana" (4), hemos escrito los siguientes párrafos: El Perú es un país pluricultural y multilingüe, también es multiétnico y multirreligioso. Ello quiere decir que el Perú es un país de multiplicidad de tradiciones o una "sociedad de múltiples legados" (5). Su realidad cultural es heterogénea y contradictoria, dispersa y disgregada, compleja y difícil, diversa y diferenciada, fragmentaria y amplia. Es un país múltiple y variado en lo social, económico, político, educativo, cultural, ideológico, histórico y geográfico. Es una sociedad donde se da una pluralidad de situaciones, una variedad de desarrollos regionales y una serie de contrastes. Se

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ha sostenido que en el Perú se da el Misterio de la, Santísima Trinidad: "Tres personas distintas y un sólo Dios verdadero". costa, sierra y selva, las tres personas distintas y el sólo Dios verdadero, el Perú.

H. COCINA E IDENTIDAD

José Matos Mar hace referencia de ocho a diez desarrollos desiguales. "Unos muy contrapuestos y otros relativamente semejantes"(6). Pablo Macera Dall'Orso nos hace mención a quince facciones culturales: seis segmentos o subvariantes en la Selva, cuatro facciones culturales en la Sierra y cinco subvariantes culturales en la Costa (7). Rodrigo Montoya Rojas nos habla de 59 culturas existentes en el Perú: la cultura occidental, la cultura quechua, la cultura aymara y 56 culturas selváticas (8). Y José Tamayo Herrera nos escribe que "El Perú es, en lo geográfico y en lo humano, un país múltiple y plural, un archipiélago de valles, mesetas, hiyadas y culturas; un río donde confluyen diversas mentalidades, el reino puro del pluralismo cultural" (9). En este sentido, Lima es una facción cultural distinta a las de provincias. La Costa Norte con su geografía y cultura propias difiere de la costa sur y ambas de la región andina, como ésta y aquéllas de la zona de selva.

Intentar hablar sobre la cocina o las comidas peruana o lambayecana, nos invita a formularnos las siguientes interrogantes: ¿por qué hablar de cocina a fines del siglo XX? ¿por qué hablar de este tema al final y comienzo de un milenio?. Y la respuesta, pensamos, se centra en reconocer que la comida constituye un rasgo cultural, que la cocina se convierte en un elemento cultural y que la alimentación se transforma en un ingrediente de la identidad nacional o regional. En este sentido, la cocina -por lo tanto- identifica a los hombres y a los pueblos, así como también la comida permite diferenciar a las comunidades humanas y a las regiones. He aquí la razón por la cual siempre se habla de platos típicos o de comida típica o de cocina típica o de bebidas típicas de tal o cual ciudad, región o país. Repetimos: ello quiere decir que la cocina guarda una estrecha relación con los problemas de nuestra identidad.

En resumen: en el Perú se da una "diversidad regional, cultural, lingüística de clases" (10).

En expresión de Rosario Olivas, "la cocina es, sin lugar a dudas, una fuente riquísima e inagotable de expresión cultural" (12) e Isabel Álvarez ha dicho que "Cocina es recrear. El acto de cocinar es un acto cultural, es un acto de confesión, un acto de manifestación de la propia cultura y la propia ideología" (13). En este sentido, cobra valía y vigencia la conocida expresión "Dime qué comes y te diré quién eres" o "Dime qué cocinas y te diré de dónde eres".

Si la realidad peruana es "plural y multiforme" (11), la tarea inmediata, urgente y perentoria debe centrarse en impulsar un movimiento regional para que en las escuelas y colegios, institutos y academias, centros de educación superior y universidades se enseñe una historia regional, una geografía regional, una cultura regional, una arqueología regional, un arte regional, una literatura regional, un folklore regional, una poesía regional, una narrativa regional, una 162 Guía Educativa

vestimenta regional, una cocina o comida regional; en suma, una educación regional.

La cocina no solamente significa gusto, sabor, hábitos alimenticios y culinarios, inclinaciones alimenticias,

Cocina, Cultura e Identidad Lambayecana predilecciones gustativas, consumo, preferencias por ciertos productos o viandas, degustación; sino que también, la cocina significa afecto, vida, comunicación, calor, comprensión, poesía, música. Ello quiere decir que el reto planteado consiste en recuperar al Perú y al departamento de Lambayeque en su conjunto a través de su cocina, ya que la formación especializada nos hace conocer que en el país ya no podemos hablar de una cocina nacional o de un plato típico nacional, debido precisamente a la existencia de una pluricomida o de una multicocina. Esta realidad necesariamente nos obliga a ocuparnos de una cocina regional o de una comida departamental. Repetimos: hay que reconocer la existencia de las diversidades en el arte culinario. En otras palabras, lo que queremos reiterar es que se hace necesario y hasta urgente conocer y reconocer la existencia de comidas regionales, de platos típicos locales de gustos, sabores y preferencias alimentarias desde una perspectiva regional. Si las Ciencias Sociales nos han demostrado que existe una diferenciación cultural en el Perú -y siendo la cocina un elemento, ingrediente rasgo cultural-, entonces debemos aceptar que también existe una diferenciación culinaria o gastronómica, sin desconocer que existe todo un conjunto de insum0s básicos que se utilizan en todos o casi todos los platos que se consumen en una región determinada o en el país. De la misma manera, hay que expresar que la comida peruana actualmente es mestiza, ya que existe una comida indígena o aborigen o dieta precolombina-una comida occidental, sea española o italiana; una comida china; una comida afro-peruana; y una comida japonesa. Isabel Álvarez nos

agrega: "Nuestra cocina es eminentemente mestiza. Mestizaje implica fusión, mezcla, pluralidad y unidad al mismo tiempo. Cuando uno lee cualquier receta de cocina se da cuenta de qué forma la pluralidad se convierte en unidad" (14). Indiscutiblemente que la comida peruana, además de mestiza, es plural. En ella se da un pluralismo cultural fecundo, variado y diverso. No sólo las comidas difieren entre las de la Costa, Sierra y Selva, sino también entre los diversos departamentos que integran cada una de las tres regiones naturales del país. Pero actualmente es imposible hablar de una cocina pura. Ello porque la cocina evoluciona y al evolucionar incorpora nuevos elementos e ingredientes alimenticios de otros países y de otras regiones. En suma, las inclinaciones alimenticias nunca son las mismas. De la cocina italiana disponemos de todo un conjunto de aportes culinarios. Ellos son: el menestrón, los fideos verdes, los fideos rojos (con salsa de tomate), los ravioles, el pastel de acelga, las pizzas, el panetón, los vinos y aguardientes italianos (pisco italia), el aceite de oliva, los chocolates, los helados, los fideos, las pastas, etc. (15). Entre las comidas de origen africano están los anticuchos, los choncholíes, los tamales, etc. La comida china se expresa a través de los chifas y de todo plato a base de arroz, así como del empleo de la cebollita china, conocida también como "cebollita de rabo". Y la comida japonesa o, mejor, nikkei, se pone de manifiesto mediante el uso del Kión y el sillau, así como sus especializaciones en parrilladas (carne de res) y pollerías (pollos a la brasa). Indiscutiblemente que el Departamento Guía Educativa 163

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Cuatro destacadas cocineras zuñeras, de Izquierda a derecha: María Oliva Bracamonte, Ricardina Rodríguez linones, Maruja Uñones Vela y llosa Clotilde Sandoval ("Cota")

de Lambayeque en su conjunto es una tierra pródiga en el buen comer, en la variedad y riqueza de los potajes típicos, diversidad de comidas y multiplicidad de dulces. En nuestro departamento existe una verdadera y auténtica antología de sabores. Su gastronomía es de primer orden, especialmente en lo que se trata de comida criolla. Todo visitante, turista, persona que vive, radica o "está de paso" siempre tiene elogios para la comida lambayecana, así como para sus dulces y bebidas. Una muestra de lo que afirmamos lo tenemos en que la variedad de potajes y bebidas lambayecanas han sido recogidas por nuestros artistas populares, sean estos poetas, músicos, decimistas, cumananeros, autores y compositores, cantantes e intérpretes. Tal es la cantidad de platos típicos y no típicos que se consumen en el 164 Guía Educativa

departamento de Lambayeque, que los podemos clasificar teniendo en cuenta ciertos criterios. Veamos: 1 De Acuerdo al Lugar a) Platos típicos lambayecanos a nivel departamental: existe todo un conjunto de platos típicos que se pueden consumir en cualquier ciudad, lugar o sitio ubicado en la jurisdicción del Departamento de Lambayeque, ellos son: espesado, seco de cabrito, causa, arroz con pato, cebiche a base de pescado, cebiche a base de mariscos, cebiche mixto (pescado mas mariscos), tamales, humitas, aguadito, chirimpico (picante a base de menudencias de chivo revueltos en sangre cocida), chinguirito (a base d guitarra que es un pescado salado y

Cocina, Cultura e Identidad Lambayecana seco), cecinas (carne seca), sudado de pescado, "piqueos" a base de pescado, carne, mariscos, etc. b) Platos típicos de Ferreñafe: la causa ferreñafana y la sopa de cholo. c)

Platos típicos de Chiclayo: el arroz con 'pato a la chiclayana.

d) Platos típicos de Zaña: patitas de chancho con garbanzos o patitas de chancho agarbanzadas, frijoles con pellejo de chancho y el frito. Zaña también se caracteriza por sus dulces (naranjas con miel, dátiles confitados, machacado de membrillo, roscones, camotillos, confites chancaquitas, manjar blanco, huevo de dátiles, dátiles rellenos, limones rellenos, naranjas rellenas, etc.). e) Platos típicos de Chongoyape: cuy con papas, tamales y bizcochuelos. f)

Platos típicos de Monsefú: pepián de pava o pavo (preparado a base de garbanzo tostado y molido); pavo horneado u horneado de pavo con garbanzos; causa monsefuana o causa de peje; tortilla de raya; boda (preparada a base de arroz molido con toda clase de aves); panquitas de life; cebiche, aparte de la chicha de distintos sabores (chicha de beterraga, higo, ciruela, menbrillo, etc.). Como dulce típico se consume el alfañique que es un dulce popular y es apetecido por los escolares.

g) Platos típicos de Reque: tamales y la poda (a base de chileno o zarandaja cocido y colado, acompañado de pescado salado con sarza de cebolla). h) Platos típicos de Jayanca: causa jayancana (a base de yuca batida) y el alfañique.

i) Platos típicos de Olmos: seco de cabrito con yucas (tradicionahnente en el departamento de Lambayeque el cabrito se cocina con loche, culantro, vinagre a base de chicha, acompañado con arroz y yuca. Hoy día lo hacen acompañado con fréjoles, como es consumido en Trujillo). j) Platos típicos de Ciudad Eten: boda y el alfañique como dulce popular. k) Platos típicos de San José: boda (a base de arroz molido) y potajes utilizando pescado fresco, salado y mariscos. l) Platos típicos de Santa Rosa: boda (empleando arroz molido) y potajes a base de pescado fresco, salado y mariscos. m) Platos típicos de Mórrope: la caballa salada, la cual es comida jalando los trozos de este pescado, de allí que también se le conoce con el nombre de caballa jalada; el cebiche a base pescado fresco acompañado de la zarandaja o chileno y el mote o maíz fresco; y las Conchitas frescas o saladas, llamadas también "palabritas". Característica importante del pueblo de Mórrope es el consumo de la chicha pura. Otro plato típico morropano es el sancochado preparado a base de verduras y de toda clase de aves. n) Platos típicos de Cayaltí: caldo verde (su color se debe a la utilización del "paico" que es una hierba de origen andino) -con la presencia del "paico" en sus comidas se está demostrando la influencia del migrante cájamarquino en esta Cooperativa. ñ) Dulces típicos de Lambayeque: manjar blanco, bien me sabe, natillas (a base de leche de vaca; las natillas de Guía Educativa 165

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Piura se preparan a base de leche de cabra), King-Kong de tres tapas o tres sabores (manjar blanco, piña y maní), King-Kong especial a base de manjar blanco, cocadas, chancaquitas, ajonjolíes, machacado de membrillo, suspiros, acuñas, higos rellenos o al jugo, cajas de manjar blanco, barras de manjar blanco, alfajores, manjar blanco de yemas, alfañique (dulce popular), etc. 2. De Acuerdo a las Zonas 2.1. Zona de Pescadores En zonas de pescadores como San José, Santa Rosa, Puerto Eten y Pimentel, los platos típicos se elaboran a base de pescado fresco o salado, de mariscos o también de pescado de agua dulce. Veamos: Cebiche de pescado, especialmente de tollo; cebiche de mariscos, cebiche mixto (pescado más mariscos), sudados de pescado, sudados de cangrejos, pescado frito, mariscos, chinguirito, tortilla de raya, chilcano de pescado, piqueos a base de pescado fresco y pescado salado, chicharrones de pescado, conchas frescas o conchas saladas, llamadas también "palabritas", arroz con mariscos, chupe de mariscos, tortilla de langostinos, pescado apañado, tortilla de mariscos, etc. Aparte de estos potajes, en el listado hay que agregar otros más. Son los platos que se elaboran a base del pescado de agua dulce, sean éstos: lifes, bagres, mojarras, chimitos, cachuelos, cascafes, chalcoques y tripones. Ellos se pueden hacer sudados o fritos. 2.2. Zona de Negros Las comidas en zonas con presencia de población negra como Zaña o Capote,

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son preparadas usando chancho. Entre sus potajes podemos enumerar los siguientes: frito, frijoles con pellejo de chancho, patitas d e chancho con garbanzos, arroz con chancho, chicharrones; manías llamadas también patitas migadas (a base de patitas de chancho con arroz molido y sarza), adobo, pellejo a la sartén, chancho guisado chanfaina, chancho sancochado, patitas de chancho con sarza, rellenas con hierba buena, salchichas, etc. 2.3. Zona de Andinos o Serranos Lambayeque es un departamento costero, con excepción de dos distritos andinos ubicados en la provincia de Ferreñafe. Ellos son: Inkawasi y Kañaris. Pero en nuestro departamento también tenemos presencia de población andina en el caserío de Penachí (distrito de Salas) y en las ex-haciendas Azucareras, hoy Cooperativas Agrarias Azucareras (Pomalca, Turnan, Pucalá y Cayaltí con sus respectivos Anexos). Ello se debe a que los cortadores de caña, permanentes o eventuales (llamados también "golondrinos"), provienen de las provincias del departamento de Cajamarca, como son Chota, Cutervo, Bambamarca, Santa Cruz, Celendín, etc. Comidas con influencia andina también vamos a encontrar en ciudades que se han convertido en "cabeceras de sierra", como es el caso de Chongoyape. En todos y en cada uno de estos pueblos, distritos, caseríos y anexos, sus platos van a tener como base el cuy, la papa, las hierbas andinas, la oca, el olluco, el choclo (maíz), el arroz y el ají. Es interesante conocer que los habitantes de nuestras comunidades campesinas andinas consumen fundamentalmente la papa, o mejor, los diversos tipos de papa nativa (no la papa mejorada). El cuy es un plato de lujo que es consumido

Cocina, Cultura e Identidad Lambayecana en las fiestas religiosas, acontecimientos familiares o recepciones a visitas importantes. Información importante que nos va a permitir comprender la complejidad de la gastronomía lambayecana, así como la variedad de platos típicos, es la que nos proporciona Richard Schaedel en su libro "La Etnografía Muchik en las fotografías de Museo Brüning, 1 886 - 1 925 (Ediciones COFIDE. Lima, 1 988), al decirnos que Brüning nos informó que la agricultura del campesino Muchik giró sobre la base de maíz, yuca, frijoles, calabazas, zapallos, loche, camote, lentejas, cebollas, habas, garbanzos, ajíes (seco y verde), tomate, cría de cuyes, cangrejos, pesca de agua dulce (bagre, life, cachuelo, panzón, cascafe, mojarra, chalcoque, chimito, huahuin y pocoche). Entre las frutas enumera a la chirimoya, ciruela de fraile, guayaba, guanábana, pepino, lúcuma, plátano, papaya,

naranja, mango, limón, tumbo, granadillo, mamey y sandía. Brüning agrega que la campiña de Lambayeque se caracterizaba por el cultivo de la yuca y la campiña de Reque por el cultivo de los camotes. Así mismo nos dice que la yuca o los camotes significaban para la dieta costeña, lo que la papa era para la dieta serrana. Por último, Brüning hace mención a la fabricación de la chicha, tan igual como la hacen actualmente nuestras mujeres de estas tierras yungas. Finalmente, tal es la importancia de la cocina que hay que reconocer que existe un canal de comunicación entre la comida y la poesía, entre la comida y la música, entre la comida y la décima, entre la comida y la chicha, entre la chicha y la décima. Esta realidad nos obliga a resaltar la presencia de las chicherías, picanterías, recreos y restaurantes turísticos lambayecanos.

Mocheras sentadas tomando chicha con Bruning (21 de Octubre de 1894).

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III. LA COCINA EN LA POESÍA LAMBAYECANA

también encontramos vasijas que habían contenido carne de llama tierna, típicas de la costa..." (16).

Indiscutiblemente, existe un canal de comunicación entre la poesía y la cocina lambayecana; así, Juan José Lora Olivares, considerado por la crítica literaria como el poeta más chiclayano de todos los chiclayanos, nos escribe en su poemario "Con Sabor a Mamey" (1 962) un conjunto de poesías dedicadas a los sabores norteños como "Ají", "Arroz" y "Espesáu".

Con ello queremos decir que el choclo verde o choclo tierno o maíz fresco es el ingrediente principal del espesado, al lado del culantro, pescado, loche, cebolla de rabo o cebolla de cabeza, ají, yuca, etc. Hoy día, en lugar del pescado, usan la carne de pecho o carne de res, pero el espesado auténtico es con pescado. Así tuvo que comerlo el Señor de Sipán.

Hoy sabemos que al espesado en lengua mochica lambayecana se le llamó "Yemeque", que significa "mazamorra de maíz", por lo que el espesado o "espesáu" (en lenguaje campesino o rural) constituyó uno de los platos preferidos del Señor de Sipán, de su corte y de la población moche de ese entonces. En otras palabras, el espesado o "espesáu" o yemeque fue conocido y comido por el Señor de Sipán y sus contemporáneos.

Todo lo anteriormente expresado nos lleva a la conclusión de que el espesado o "espesáu" o yemeque es el plato más típico, más característico, más original, más auténtico, más histórico, más propio, más nuestro, más autóctono, más lambayecano. Lo importante, desde el punto de vista histórico, es que a Sipán se le asigna una cronología u origen del año 200 a 400 d.C. y el espesado tendría su origen en esas fechas, y sigue comiéndose, sigue vigente.

El Arqueólogo Walter Alva Alva, Director del Museo Nacional Arqueológico Brüning de la ciudad de Lambayeque y Jefe del Equipo que descubrió y estudió la tumba del Señor de Sipán, respondiendo a la pregunta que le formulara el poeta nacional Rodolfo Hinostroza: "¿Qué comía el Señor de Sipán?", ¿De qué se alimentaba el Señor de Sipán?, Alva le respondió: "Por los datos que tenemos y las características de las osamentas, lo que salta a la vista es que el Señor de Sipán tenía la dentadura bastante bien conservada en comparación con la de sus acompañantes, los guerreros, que la tenían mucho más desgastada. Esto nos indica que tenía una dieta especial, comida preparada en base a yuca, maíz, pescado y mariscos, como en todo el litoral norteño que tiene una gran población de pescadores. En su tumba

El texto de la poesía "ESPESÁU" de Juan José Lora Olivares es el siguiente:

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Al rojo imperial le quito el imperio y su rubí, para quedarme esmeralda dándole cielo al maíz, dándole vida al pescado, vida, que es más que existir siempre y cuando reina gusto de chiclayano festín. Culantro, mar remolido sobre mi arrecife gris... La piedra baila en la piedra: ¡ batán, batán bailarín ! Míralo miraloverde, míralo, siéntelo hervir... Espesáu, adiós mis dedos que al comerte me comí! (17). .

El espesado es un plato muy popular, el cual es consumido los días lunes en las picanterías y en los hogares del obrero,

Cocina, Cultura e Identidad Lambayecana campesino, trabajador y hasta en los hogares de clase media baja. En nuestro medio es muy común escuchar decir: el lunes es el día del "espesáu". Ya lo hemos dicho: el espesado es un potaje que se elabora a base de maíz fresco, es decir, choclos, el cual es molido con bastante culantro, yerba que le permite darle el color verde. De ahí que en el poema se haga mención al culantro en los siguientes términos: culantro, mar remolido/ sobre mi arrecife gris...Miralo miraloverde,/míralo, siéntelo hervir... Este plato va acompañado de trozos de pescado y con guiso, y en el poema se hace mención a ellos cuando se lee. Al rojo imperial le quito/ el imperio y su rubí... dándole vida al pescado,/ vida, que es más que existir. Tradicionalmente el maíz de choclo era molido en una piedra plana de regular tamaño, la cual recibía el nombre de "batán y para moler el maíz, el culantro y los demás ingredientes se utilizaba otra piedra en forma de media luna, llamada también piedra de moler, cuyos extremos eran manejados por las manos diestras de nuestras mujeres. He aquí la razón por la cual el poeta Juan José Lora nos dice : La piedra baila en la piedra:/ batán, batán bailarín!. Hoy sabemos que el clásico y tradicional "batán" prácticamente ha desaparecido de los hogares lambayecanos; fue posteriormente reemplazado por la máquina de moler granos, como el café; y actualmente se usa la moderna v cómoda licuadora. Hoy sabemos, también, por boca de nuestras madres y de nuestras abuelas que el espesado preparado y molido en "batán" era mucho más agradable que el maíz molido en la máquina de fierro de moler granos o en la licuadora. Por su parte, el poeta, periodista, pintor y folklorista Jesús Alfonso Tello Marchena

en 1975 le escribió un poema a este plato típico nuestro con el título "¡VENGA EL ESPESAO!". Su texto es el siguiente: Naces de los albos choclos con frescor de primavera, sabores que se heredan con su "batán de vereda". Te pintas color culantro con tu maíz esmeralda, con tonos de rojo y gualda, para que los labios ardan. ¿ESPESAO!, molido en "chungo' con manos que van volando, con música que va tronando en sus armonías rimantes ¡ESPESAO!, de carne de pecho único en toda la región, por tu deliciosa sazón ¡rico aroma que es pasión! ¡ESPESAO!, tibio y con vuelta de los que saben apreciarlo, el día lunes bien gustarlo y con buena chicha asentarlo. ¡ESPESAO!, flor y sabrosura masa que bien nos entona, por esencias que aprisionan los maizales de la zona. ¡ESPESAO!, gusto a Chiclayo único sabor en la patria, que este plato idolatran por su aderezo y poca plata. ¡ESPESAO!, gustas y encantas como una miel en los labios, expresión del arte sabio: ¡ideal Lambayeque culinario! ¡ESPESAO!, color hermoso del atractivo condimento de acariciar suculento en inolvidables momentos. ¡ESPESAO!, plato especial de un borbotear humeante, que se ofrece muy galante en dos manos invitantes. ¡ESPESAO!, verde bailarín te deslizas por los dedos en un vaivén de veleros. por CHICLAYO PINTURERO (18). Guía Educativa 169

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Como se puede deducir de la lectura del poema, Tello Marchena hace toda una semblanza de este exquisito potaje lambayecano al mencionar sus ingredientes: choclos, culantro, carne de res o carne de pecho, pescado, aderezo, condimentos, etc. También hace mención a la chicha, bebida popular que es consumida en las picanterías o chicherías y en los hogares populares de la ciudad y del campo. Así mismo, señala al día lunes, como día del espesado finalmente hace referencia al "batán de vereda", aquella piedra que era utilizada por nuestras mujeres para moler el maíz, el culantro, los condimentos, etc. En este sentido, Jesús Alfonso Tello Marchena ha continuado la preocupación costumbrista, nativista, lugareña o intimista de Juan José Lora Olivares. Otro poeta popular, Manuel Grimaldo Leiva Pósito, nacido en Pomalca el 15 de julio de 1 937 y radicado en Zaña hace bastante años, nos ha escrito una poesía dedicada a la diversidad de platos y bebidas típicas que son consumí08 en el departamento de Lambayeque, donde se nota toda una combinación de comidas pertenecientes a la zona de pescadores (cebiche de tollo, tortilla de raya mariscos, chupe de camarones, albóndigas de bonito); platos ubicados en zonas con presencia negra (frito, patitas de chancho con garbanzo, chicharrones, caperuza con fréjoles o pellejo de chancho con frijoles, chanfaina, cecina chancho, rellena con hierba buena), aparte de muchas otras como el espesado que es una comida indígena. Su poesía lleva por título "ESTE ES MI ÑORTE SEÑORES". Su texto es el siguiente: En sazones y potajes este es mi norte, señores tú no te quedas atrás lo digo de mil amores. El pavo con su pepián causa, tamales y frito hasta tortilla de raya y también un chirimpico. 170 Guía Educativa

Tallarines de pichones y su seco de cabrito unas patas con garbanzo de ese chancho tan riquito, La papa a la huancaína del chancho sus chicharrones y el pitante de gallina caperuza con frijoles. Chanfaina de hígado negro el lunes ya ni que hablar espesado en el almuerzo y chicha para asentar. Una cecina de chancho con su cebolla encimita surrapa de chicharrones para preparar humitas. Un chupe de camarones albóndigas de bonito su rellena con hierba buena y caucau de mondonguito. Y su cebiche de tollo que es rico para el plato y como para despedirse ese rico arroz con pato. El 27 de diciembre de 1 991 escribimos en el Diario "La Industria" de Chiclayo una crónica titulada "Antiguos versos lambayecanos". En ella transcribimos una carta en verso que dirigiera la señorita María Angélica León Adrianzén a mi señor padre, don Rafael Rodrigo Delgado Boggiano. Ello ocurrió en 1 924, y en la carta se hace mención a los potajes motupanos. El texto de la misiva dice así: Sasape, setiembre 3 de 924 Señor Rafael Rodrigo Delgado Lambayeque. Hoy que cumple años Rodrigo y lo recuerdo por eso, quiero que aumente su peso y venga a almorzar conmigo. Le ofrezco cabrito asado, mote frito, rico chupe a la moda de Motupe por la negra preparado. Por ser acá el mejor plato y por gustarle también haremos, pues, que le den un aguadito con pato.

Cocina, Cultura e Identidad Lambayecana Y después que esté repleto, que beba llonque hasta enjarro, le ofrece mandarlo en carro su cuñado

Un frito en el desayuno y un guisado en el almuerzo y en la comida que rico sus frijoles con pellejo.

P. Barreto. Estos versos, donde se mencionan potajes lambayecanos, constituyen una prueba mas de lo que es capaz el habitante lambayecano, para a través de su capacidad artística, poder crear y componer versos, coplas, décimas, poesías, cumananas, cuartetos, versadas, etc. En estos versos como en otros, se mencionan platos norteños lambayecanos como: cabrito, mote, chupe, aguadito, así como el yonque. Nuevamente el cumananero y poeta popular Manuel Grimaldo Leiva PÓSITO, le ha dedicado una poesía al chancho que, como sabemos, se ha convertido plato típico zañero. Su contenido dice así: EL CHANCHO De nuestros pueblos del norte todos tienen su potaje y como para que encaje aquí les voy a contar que en nuestro pueblo de Zaña el chancho es tradicional. El cuy en. el pelamiento y el pavo en la Navidad el chancho es el mus querido en la mesa popular. El chivo también puede ser el animal favorito pero para el chancho no hay porque hasta el grito es bonito. Del ojo de uva también se hace una rica causa pero la puedes comer una sola vez al día mientras que al chancho lo comes desayuno, almuerzo y comida.

Finalmente, el poeta zañero Teodoro Linares, es el autor de los siguientes versos dedicados al Chancho ("El caballero de la mesa"), su letra es como sigue: CHANCHO "El Caballero de la mesa" Si te dicen caballero porque todos te respetan aunque muchos te discrepan por cochino en tu chiquero. En la mesa eres muy rico cuando de comer se trata sabes que no es cosa barata un potaje como el frito. De tu cuerpo bien sabroso te sacamos el pellejo si te dicen feo y viejo eres rico y delicioso. Arroz con chancho el sábado frito y patitas el domingo lunes la chanfaina amigo y hasta el próximo encebado. Sin caperuzas los fréjoles no tienen ningún sabor ahí está el valor del chancho en los peroles. Qué ricos los chicharrones derivados de tu cuerpo como zañero hasta muerto comería en porrones. Con tu rica manteca se hacen una y mil cosas ricas y muy sabrosas y aquel que niegue... peca. Marrano rico y terco que de muerto te hacen fiesta por tus carnes que te cuesta la vida por ser puerco. Chancho bendito animal como diría un zañero a tu salud primero y después al... camal. (19).

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IV. LA COCINA EN LA MÚSICA LAMBAYECANA También existen canales de comunicación entre la música y la cocina lambayecanas. Al respecto, sabemos de todo un conjunto de composiciones musicales entre polkas, ponderes, vales y especialmente marineras Lambayecanas donde están presentes los potajes nuestros, conforme lo vamos a demostrar a continuación: 1.

El vals "Pátapo Criollo", de Raúl Contreras Ramírez, hace mención a un conjunto de platos típicos que se consumen en este Anexo azucarero, como son: el migadito, el aguadito, el espesao, la causa, así como la chicha conocida también con el nombre de "embozalada" y el cañazo o yonque o aguardiente.

2. En el tondero "La Flor de Higo" del autor y compositor ferreñafano Luis Abelardo Núñez, menciona al maíz, la caña, las tortas con dulces y al yonque, así como al fogón, al trago y a la cena. 3. En la polka "Sabor a Norte" de Jesús Alfonso Tello Marchena, el autor trata de resaltar las manos diestras y expertas de nuestras mujeres lambayecanas en el arte de preparar nuestras comidas típicas y nuestras bebidas nativas. En esta composición musical se hace mención a todo el arte culinario propio de la región. El texto de la polka es el siguiente:

Y, vienen muchos salús" el abrazo y "yo te stimo" todo por el bello Perú: y, por Chiclayo mi primo. Que linda mi tierra es, con sabores muy diversos, en bodas y espesados: no hay en el universo. La jarana es un alarde de gargantas y guitarras, y el aguadito en la tarde acabó la criolla farra. En esta polka, el autor hace referencia a los "salús" de los bebedores a las "farras" de nuestra gente chola y criolla, así como a las jaranas lambayecanas en su conjunto, cuyas reuniones amicales y fiesteras terminan en el "yo te estimo", entre abrazos y recuerdos. Todas estas evocaciones forman parte de nuestro folklore, costumbres y tradiciones Con ello queremos decir que también en las comidas y bebidas típicas hay que encontrar los elementos que permitan construir nuestra identidad lambayecana. En la marinera "Tumán" de José Llontop Calderón, sólo se mencionan las menestras, el azúcar, el arroz y la miel de caña. En la marinera "Que viva Chiclayo" de Luís Abelardo Núñez, transcribimos la siguiente cuarteta: Que rica que está la chicha de doña Juana, la causa ferreñafana, rica y sabrosa. La causa ferreñafana,

Con perfume a limonero con esencias del maíz: sale tollo mantequero con sarza y mucho ají.

efectivamente, está considerada como el exponente del arte culinario de la "Tierra de la doble fe". Es un plato muy conocido, difundido y popular, así como exquisito y sabroso.

Compadre viene la causa, la rica tortilla e raya y la chicha como pausa, pal'cebiche de guitarra.

En la marinera "El Chisco Silbador" de Luís Abelardo Núñez, transcribimos una parte de ella:

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Cocina, Cultura e Identidad Lambayecana La chicha, que rica es la chicha de maíz, endulzada, endulzada con "melao" si quieres la tomas embotellada o sino, en poto o en calabazo, siempre quedarás "mamao". En las ramas de un overo trina un chisco silbador y en su subido dice: rica, rica es la mojarra, que sabroso es el cascafo, tocando con mi guitarra, yo le canto a Ferreñafe. 6. En esta marinera, el autor canta a su tierra natal: Ferreñafe, hace mención a la chicha que es la bebida popular, así como al pescado de agua dulce, entre ellos, la mojarra y el cascafe. Es bueno indicar que el cascafe es un pez propio de Ferreñafe y que en época de verano se hace presente con las aguas del Taymi. 7. En la marinera "La Encomienda" de Luís Abelardo Núñez, el autor menciona una serie de productos propios de la cocina lambayecana, demostrados en las siguientes líneas: Caballas, conchas y pejes y plátanos de freír carne seca, chilenitos y chicha que hace dormir. En esta encomienda vino ajices coloraditos de esos ajices cerezos que pican con disimulo y una carta muy urgente para mi compadre Ángulo. 8. En la marinera "La Cosecha" de Luis Abelardo Núñez, pinta al Ferreñafe agrícola, campesino, agricultor y arrocero; dibuja al Ferreñafe dedicado a las faenas de la tierra: la siembra y la cosecha del arroz; pinta al Ferreñafe arrocero con sus almácigos y su transplante de arroz, así como evoca sus platos típicos: el arroz con cabrito o las panquitas de life, al lado de una marinera cantada y

bailada a golpe de guitarra y cajón. Su texto es como sigue: Cuando coseche el arroz que en mi fundo yo he sembrado, te compraré la casita con la que siempre has soñado. Comeremos todo el día cabrito y arroz graneado y unas panquitas de life que en la vida no has probado. Que linda es la marinera cuando se sabe bailar, mueve china el cuerpo así. como la mata de ají, cuando el aire la mece doce y una son trece. Mueve china el cuerpo así como la mata de ají cuando el aire la mece vámonos que te parece. 9. En la marinera "Yo Soy Ferreñafano" de José Mena Tello, canta a su tierra natal: Ferreñafe, destacando sus virtudes y dando a conocer que es un pueblo campesino y agricultor, donde se cosecha arroz, se come cabrito con yucas y se toma chicha en "poto". Copiamos dos cuartetas de esta composición musical: Cálida y linda es mi tierra, es Ferreñafe señor. Madre de la agricultura donde se cosecha arroz. Se producen ricas yucas, zapallos viejos con loches, se come un buen cabrito y se bebe toda la noche. Es una marinera localista, costumbrista y paisajista, donde se una persistencia en lo festivo y jaranero del poblador ferreñafano, así como en su hospitalidad, en su buen comer y en su buen beber. 10. En la marinera "Chiclayo en Lima" de Santiago Vega Zavala, copiamos los dos primeros versos:

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Las costumbres de Chiclayo en Lima se han radicado cabrito y el espesado hay que rico y bien preparado. El cebiche de guitarra, el cebiche de caballa el loche para el cabrito la buena chicha sigue a la farra. Con esta marinera, el autor intenta prolongar la riqueza musical, artística, costumbrista y folklórica de la ciudad de Chiclayo hacia la ciudad de Lima. Es una invitación a los chiclayanos y norteños en general para que sigan recordando su tierra natal: Chiclayo. En otras palabras, es la presencia del terruño, de la "patria chica", de la "santa tierra" donde nacieron, vivieron, se educaron, a través de las costumbres, de la coñuda, de los potajes, de la cocina y de los platos típicos. 11. En la marinera "Así es el Norte", Octavio Fernández, hace referencia un conjunto de potajes que se consumen durante los días de la semana. Así, por ejemplo, en uno de los párrafos de la marinera se lee: Los sábados era el frito los domingos era la causa los lunes el espesado y los martes el cabrito y asentábamos con darito. Y en el hablado, copla o refrán de esta marinera se dice lo que sigue: Cuando Ud. quiera comer con sabor a norte: el frito tiene que ser con yuca la causa con su camote el espesado con su pescado y el cabrito con su darito. El autor relieva las comidas tradicionales del norte del país, especialmente del Departamento de Lambayeque, como son: el seco de 174 Guía Educativa

cabrito, la causa, el espesado y la chicha embotellada que toma el nombre de clarito o claro. Los potajes repetimos son típicos de la cocina lambayecana, por lo que es una marinera con sustento norteño. 12. En la marinera "En Chiclayo me quedé" de Manuel Llancari Cuba, también se hace mención a los potajes lambayecanos, sean éstos la causa, el cabrito, el cebiche o el espesado. Una cuarteta dice así: La causa aprendí a comer los cebiches o espezado los picantes al escoger y el cabrito nunca ha "faltao". 13. Finalmente, en la marinera "Las Comidas de mi Tierra" de Juan Carlos Sánchez Gonzáles, también reitera los platos típicos lambayecanos. Su letra es la siguiente: Las comidas de mi tierra encierran su tradición, la cocina chiclayana toditita la semana, ricos potajes se lucen sus olores se traslucen. Los lunes son las manías el espesado de choclo no es de todos los días, los martes cebiche y boda, los miércoles con cabrito, chirimpico y chinguirito. Así... Y así sigue la semana los jueves arroz con chancho, y ese rico migadito; el viernes son las humitas y ese sabroso aguadito, sábado te paso el dato, tamales y arroz con pato; domingo se escucha un grito causas y ese riquísimo frito. De la lectura de esta marinera se concluye que el Departamento de Lambayeque es una tierra del buen comer y del buen beber; su cocina es

Cocina, Cultura e Identidad Lambayecana variadísima; posee toda una antología de sabores y potajes; existen manos expertas en el arte culinario; y, que tiene un espacio ganado a nivel nacional e internacional por su cocina y por su marinera. Respecto a nuestra región, existe toda una tradición por la buena comida, la cual se remonta a la época preincaica. V. C O C I N A E N L A D E C I M A LAMBAYECANA El artista popular ferreñafano, autor de décimas y cumananas, Víctor Hugo Parraguez Vásquez, en 1 990 nos escribió una décima titulada "POTAJES DE MI LUGAR” cuyo texto es el siguiente: I Primores al cocinar pone mi gente norteña metiendo fuego a la leña le dan gusto al paladar. Por ventura mi Dios quiso que en este norte de amor gocemos de lo mejor cual criollo paraíso, les voy a brindar un viso pues sabemos apreciar lo agradable del sazón, pone mi china a razón primores al cocinar. II Véngase un rico jugoso Con frijoles o lentejas saltadito de mollejas espesado delicioso, un cabrito apetitoso sale a punto como seña III Sopa de cholo o sancochado la causa, el arroz con pato da gusto mirar el plato como viene acomodado, de los platos del lugar

pone a mi gente risueña más, de la mesa se adueña alabando a quien cocina, cantando sigue mi clima metiendo fuego a la leña. IV No se olvida el migadito menos el piqueo mixto ni tampoco por lo visto carne seca o chinguirito, acostumbramos el frito y las Conchitas de mar porque mi china se empeña en el arte culinario, primor extraordinario pone mi gente norteña. cachuelos que al preparar con culantro, ají, limón, con grata satisfacción le dan gusto al paladar. En esta décima, Parraguez Vásquez nos ofrece toda una variedad de potajes que son propios de la ciudad de Ferreñafe, sus distritos y de su campiña. Están presentes la causa ferreñafana, el arroz con pato, el seco de cabrito, el espesad aparte de los conocidos y tradicionales "piqueos" elaborados a base de pescado La décima que hemos trascrito constituye todo un desfile de platos típicos, de lo variado que es la cocina norteña, de la diversidad de potajes, de la exquisitez en su elaboración, de las manos expertas de nuestras mujeres lambayecanas para darle gusto, sazón y agradabilidad al potaje. El hecho que el poeta, el músico, el decimista, el autor y el compositor, el cantante y el intérprete se ocupen de la comida lambayecana, nos está demostrando que nuestra cocina ocupa un lugar privilegiado en el arte culinario nacional. Por consiguiente, el Departamento de Lambayeque no sólo es hospitalidad, alegría, jocosidad,

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jovialidad, también es buena cocina y exquisita comida. Repetimos: nuestra región es amante de la buena mesa. De otra manera, no se explicaría la preocupación permanente y constante del artista popular por recitarle y cantarle a nuestro arte culinario. Nuevamente Víctor Parraguez Vásquez nos aporta con su décima "MI NORTE ES PARA GOZAR", donde hace mención al criollismo norteño, al tondero y a la marinera como danzas nuestras, así como a los ricos platos y sabrosos potajes lambayecanos. El texto de la décima es como sigue: Mi norte es para gozar del criollismo más puro lo más grande le aseguro que Dios nos puede brindar. No hay tierra como la mía de gente noble y sincera de su amistad verdadera le brindan con alegría, donde Dios al contemplar da carisma a mi lugar y su gente jaranera dice al son de marinera mi norte es para gozar. II Recitando va mi parra los versos del corazón le nació la inspiración al trinar de su guitarra, amo y señor de la farra mi cholo marcha seguro al tondero le da duro al huayno, vals, yaraví goza el cholo chaparrí del criollismo más puro. III Degustamos con agrado y al paladar es muy grato nuestro rico arroz con pato es nuestra tierra bravía el frito va acomodado

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con esmero le aseguro por eso nunca aventuro es la rica sopa 'e cholo lo más grande le aseguro. IV Rico cebiche de tollo carne seca o chinguirito en compañía un chilenito sudado 'e mero o tramboyo y asiéntalo buen criollo con chicha de este lugar ven y goza a todo dar siente la satisfacción de esta hermosa bendición que Dios nos sabe brindar(21). En esta décima, el autor, reitera la variedad de platos que son consumidos por el poblador ferreñafano y norteño: arroz con pato, causa, espesado, sopa cholo, frito, cebiche de tollo, carne seca, chinguirito, sudado de mero, así como el chileno o zarandaja y la infaltable chicha. La cocina lambayecana, como toda cocina norteña, tiene como "telón de fondo" y escenario el espíritu criollo de su gente, la alegría de sus pobladores, la presencia del músico bohemio, sea éste guitarrista o cantante, quien en los recreos o picanterías interpreta nuestra música criolla: valses, poleas, marineras y tonderos, así como también música andina expresada en huaynos y yaravíes. En suma, así es el espíritu jaranero, alegre, jovial, campechano extrovertido, conversador, amiguero y hospitalario del poblador lambayecano. El odontólogo Libni Córdova Tapia, natural de la Cooperativa Cayaltí y gran conocedor de las tradiciones de la ciudad de Zaña, le ha dedicado una décima de pie forzado "AL CHANCHO", la cual dice así: Dicen que Quijote y Sancho son dos símbolos de España Acá en mi pueblo de Zana nuestro símbolo es

Cocina, Cultura e Identidad Lambayecana el chancho. Manjar de Dios y de Reyes; De santos y de profanos yo le canto muy ufano con el respeto a las leyes porque ni a pavos, ni bueyes Que se cría en todo rancho y lo alaban a lo ancho le dieron tal parecer a la hora de comer dicen que Quijote y Sancho. II En el consenso mundial no hay a tí que se resista ni el olfato, oído o vista ni el tacto ni el paladar que a la hora de gustar jamás, jamás nos engaña es como hacer una hazaña al tratar de confundir que.'Pizarro con Erick son dos símbolos de España. III De tu origen ni que hablar todo es especulación sea la India, el Japón la China o el Gibraltar sólo tengo que aceptar aunque alguien me regaña que por la ruta de España para poder subsistir llegaste a residir acá en mi pueblo de Zaña. IV Ronco bendito animal mereces un monumento porque eres un portento y un caballero cabal un doctor a todo mal como dice el cholo Pancho visto de pie o en el gancho sólo me queda afirmar que en mi Zaña a todo dar nuestro símbolo es el chancho (22). Efectivamente, los principales potajes zañeros son a base de chancho:

chicharrones, frito, arroz con chancho, frijoles con pellejito de chancho, etc. Pero además del chancho, el pueblo de Zaña se caracteriza por la elaboración de dulces, conforme lo vamos a demostrar con la siguiente décima. Un tercer decimista del departamento de Lambayeque es Hildebrando Briones Vela, conocido en el ambiente artístico y amical como "Brando". Es él, natural de Zaña y autor de más de un centenar de décimas. Una de ellas se titula "DULCE ZAÑERO", o "CONFITES Y CHANCAQUITAS" cuyo tenor es como sigue: Confites y chancaquitas conserva y dulce de membrillo Zana vende al gran gentío en las fiestas se dan cita. En el Perú ya es sabido que en dulce Zaña es mejor conserva puesto de honor como un noble de apellido pues este trabajo ha sido el que le ensebó su amita ahora la viejecita mira a su hijo con honor cuando dice al comprador confites y chancaquitas. II Ser moreno es lo importante para poder tener jale de lo contrario no sale el dulce ni el año entrante llama a la gente al instante y a veces con su estribillo es bueno tener sencillo para evitar alboroto y le despachan en poto conserva y dulce de membrillo. III Esta rutina dulcera de fiesta en fiesta se escucha un toldo como casucha

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de lonetas o de estera las fiestas en su sesera las tiene como un ovillo la Primavera en Trujillo la Crucesita de Chalpón su dulce con gran pasión Zaña vende al gran gentío IV Unos a otros se ayudan cuando están en tierra ajena trabajar no les apena porque saben lo que sudan si bien es cierto que dudan del maraquero que grita es del ovillo la pita de alguna cuadrilla de choros de esos que vendiendo todo en las fiestas se dan cita. (23) Lambayeque como Departamento no sólo se caracteriza por la variedad y exquisitez de sus potajes típicos, por la buena y apetitosa chicha, sino también por la calidad y prestigio de sus dulces. Un caso concreto lo constituyen los dulces que se elaboran en la ciudad de Lambayeque, como el famoso King Kong y las barras de manjar blanco, entre otras. Zaña es otro pueblo que se caracteriza por la elaboración de los dulces; la diferencia entre Lambayeque y Zaña radica en que el turista acude a Lambayeque a comprar sus dulces, en cambio, las mujeres zañeras para vender sus dulces asisten a las ferias religiosas populares que se celebran en los diversos pueblos del departamento. Si se quiere, el dulce zañero tiene un carácter más popular. Entre los dulces zañeros figuran: confites, chancaquitas, conserva de membrillo o dulce de membrillo, etc. Todos ellos los ofrecen al turista o al visitante. Las vendedoras se instalan en toldos que se ubican alrededor del 178 Guía Educativa

parque principal del lugar donde se celebra la fiesta del santo patrono: sea la Cruz de Chalpón en Motupe, San Martín de Thours en Reque, Santo Toribio de Mogrovejo en Zaña, etc. En suma, Zaña tiene sus encantos en sus ruinas coloniales, su música y bailes negros, sus décimas y en sus dulces. Pero "Brando" no sólo le canta a los dulces de su tierra, es decir, a Zaña, sino también al chancho, aquel puerco, marrano, cochino o porcino que constituye el plato típico y característico de los zañeros. Tan importante es el chancho para los zañeros que le han dado el título de "El Caballero de la Mesa". Por otro lado, las dos décimas de "Brando", que a continuación transcribimos, ratifican -una vez más- la importancia que tiene el chancho en la cocina zañera. Prueba de ello son las poesías "El Chancho" de Manuel Grimaldo Leiva Pósito, y "Chancho". (El Caballero de la Mesa) de Teodoro Linares, así como las décimas "Al Chancho" de Libni Córdova Tapia y "El Chancho" y "El Pavo retó a un Chancho", ambas de Hildebrando Briones Vela ("Brando"). Finalmente, Hildebrando Briones Vela ("Brando") en 1 995 nos ha escrito dos importantes décimas que tienen que ver con el chancho, potaje principal e importante del pueblo zañero. La primera lleva por nombre "El Chancho" y la segunda "Un pavo retó a un chancho". Veamos sus textos” EL CHANCHO El chancho para el zañero es su plato favorito se come en chanfaina y frito lo man el caballero!

Cocina, Cultura e Identidad Lambayecana Cuando te dicen: "cochino" con ese tono. me angustia si te gusta el agua sucia es porque ese es tu destino. Claro que es mejor: "porcino" tiene sabor a chiquero como: "chancho" te prefiero que es tu nombre popular y es el mayor ideal el chancho para el zañero II Es rico el arroz con chancho Son los chicharrones las patitas me las pones mezcladitas con garbanzo De comerlo no me canso porque de este animalito es sabroso. hasta su grito y en la mesa., es caballero por eso, para el zañero es su plato favorito III El frijol no tiene gusto si no lleva su pellejo comiéndolo, dijo un viejo; "si muero, lo haré con gusto" Y hasta me parece justo que por ser tan exquisito le den a este animalito la medalla nacional y si es chancho de corral se come en chanfaina y frito De todos los animales yo creo que es el mejor caperuza en el frijol pellejito en los tamales. En los vuelos espaciales el tocino fue el primero el astronauta extranjero lo ha llevado hasta la luna por todita esa fortuna ¡lo llaman el caballero!. (24).

UN PAVO RETO A UN CHANCHO Un pavo retó a un chancho decía este personaje que tenía más potajes en la mesa y en el gancho I Soy ave de corte fino, diría de sociedad preferido en Navidad horneado con rico vino, en cambio, tu eres cochino grotesco, grasoso y ancho apartado estás del rancho porque sabes... hueles mal ¡Yo soy el rey del corral! un pavo retó a un chancho. II No vives en la ciudad porque no tienes modales te crías sólo en corrales, entre lodo y suciedad. Mira chancho... ¡vete ya! no soporto tu lenguaje yo soy ave de linaje criado en granjas decentes y muchas frases hirientes decía este personaje. III Calla, calla pituquito grita el chancho en seriedad tengo popularidad por ser lo más exquisito. ¿Has probado un rico frito? ¿mis patitas?.. ¡Que potaje! yo tengo un rico bagaje de platos en la región demostrando con razón que tenía más potajes. Mira, pavo, tu pepián sólo es plato de ocasión yo le pongo la sazón desde el arroz hasta el pan y como dice el refrán: Guía Educativa 179

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lo más bonito del rancho es el chiquero del chancho que en la mesa es caballero yo siempre seré el primero en la mesa y en el rancho.(25). Un cuarto decimista lambayecano, el profesor Raúl Ramírez Soto, natural de San José, nos ha escrito su décima titulada "¡Servido!", que constituye una pintura, canto o poema a la diversidad de platos típicos que se consumen en el Departamento de Lambayeque. Su texto es como sigue: ¡SERVIDO! El lunes es de espesado; el martes, rico cabrito; como come Lambayeque, nadie come, compadrito. I Ferreñafe y Santa Rosa, mi San José y Monsefú: pueblos cholos del Perú de gente buena, hacendosa. Chiclayo, "La Generosa", -como usted lo ha comprobado-; segurito le han contado que mis cholos comen bien, si es que amanece "hasta el cien" el lunes es de espesado. II En Chiclayo; arroz con pato en San José, bateíta; de Monsefú es la chichita, para pasar un buen rato. Sí señor, harto y barato; pepián, causa, chiringuito, carne e' seca y aguadito; nuestro menú es muy variado; ¿tortilla e' raya ha probado? el martes, rico cabrito. III Panquita e' life es la voz, con chupe e' mero o tramboyo, un cebichazo de tollo,

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"sudau" de chula y arroz; un buen frito es para dos cholazos de puro ñeque; en mi tierra, el huerequeque es un viejo distintivo; pregúntele a don Nativo como come Lambayeque. IV Si nunca ha probado poda, en la "Ciudad de las Flores", un fuentón de las mejores le servirán, con su boda. Un chilcano no incomoda y, si gusta motecito, vaya donde don Benito Cuyate, para aprender; un seco, como el de ayer.. nadie come, compradito. (26) El profesor y decimista recano José del Carmen Huerta Medianero, en su décima libre titulada "LA PODA" , rescata este plato típico del pueblo de Reque. Su texto es como sigue: ¡Cómprenme compren mi poda! ¡hecha de chileno puro chileno seco y maduro y bien guisadita toda así elaboro mi poda sabrosa y bien agradable para mi clientela amable que le gusta este potaje también les doy su "vendaje" ¡mi poda es muy saludable! Este sabroso guisado siempre ha sido preferido aquí en mi Reque querido por su especial preparado se le presenta adornado con su cebolla y ají medido, claro que sí para su buena sazón su puntuó de limón y un alguito de maní.

Cocina, Cultura e Identidad Lambayecana Por si acaso en mi bandeja que hace años era "lapa " mi poda tiene por tapa blanco mantel que refleja limpieza que se aconseja para esta clase de venta y ser también algo atenta en el producto ofrecer todo esto es bueno tener la gente en eso está atenta. ¡compren con toda confianza! mi poda condimentada molidita y amasada que es de mi diario esperanza ¡cómprenla que el día avanza! y asiéntenla conchita. Si quieren con cervecita o lo que estimen mejormi poda te da vigor ¡lo dice tu recanita! (27). La poda es un plato recano a base de sarandaja o chileno cocido que lo amasan y lo cuelan, le agregan los condimentos y lo acompañan con un pedazo de pescado salado, especialmente caballa. Pero, además de la poda, el pueblo de Reque se caracteriza por sus tamales, los cuales son consumidos en otras localidades como Chiclayo o Monsefú; es otro potaje recano bastante agradable, José del Carmen Huerta Medianero también le ha escrito una décima libre bajo el título "HABLA LA TAMALERA": ¡A los tamales... tamalitos! de chancho, de huevo y pollo no crean que es un embrollo están aderezaditos batiditos con mis deditos lavados sólo para eso a veces huelen a queso pero es mi olor natural así hago yo mi tamal

paladeen mi aderezo. Son de Reque mis tamales no los crean cualquier cosa ni a mí una vana graciosa que no estoy en mis cabales son mis sabrosos tamales los que originan mi grito. Mi garganta es más que pito y mis pies unos patines en los constantes trajines por vender mi tamalito. En Chiclayo comúnmente se oyen mis gritos agudos que con mi gracia y saludos a toda clase de gente ofrezco muy gentilmente mis tamales exquisitos que llegan aún calientitos en mi canasta tapada que a veces llega mojada por lo que van sudaditos. Recanas varias lo son las que elaboran tamales verdad que no son iguales en cuanto a preparación ni menos en digestión ya que a veces hay "truquitos" en cuanto a sus guisaditos que a la larga poco afecta y aunque uno sea selecta siempre se van las manitos. Pero lo cierto es que en Reque del cual soy yo natural se preparan un buen tamal como se "pide chumbeque" lo piden en Lambayeque y en todo pueblo cercano por eso mi buen paisano tamal a tu amigo invita te habla tu Tamalerita que te quiere como hermano. (28).

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VI. LA CHICHA EN LA DECIMA LAMBAYECANA En 1 968 Jesús Alfonso Tello Marchena escribió la marinera "CHICHA DE MI TIERRA", la cual está dedicada a revalorar la importancia de esta bebida tan mentada y consumida por nuestros pueblos. Su texto es como sigue: El que viene tras la dicha se sembrará en Chiclayo, bebiendo la rica chicha ¡la del frutito e' vichaya! Tomarán la de mamey, de ciruela y de jora; bebidas en toda grey a todo gusto, y hora. ¡Salud!, y no se asombre con la chicha de primera, fermentada y para hombres como la gran "mellicera”. Fuga : ¡Aja, aja!, de "ñeque" paisano son chichas de rechupete, de gustoso licor peruano servido en "poto" al gollete. Recitada: No hay para Chiclayo, donde la chicha alimenta y con "pillar" se nutren sin pagar la cuenta. Como marinera que es, es una canción a la chicha, aquella bebida alcohólica que se bebe en los hogares del obrero, campesino y de la gente modesta y sencilla; es el líquido de la jora y chancaca que se expande en las picanterías y chicherías, las cuales han sido reemplazadas por los modernos y cómodos "recreos" y "restaurantes turísticos", donde ahora se consume cerveza y demás licores nacionales y extranjeros. 182 Guía Educativa

Hoy día, la chicha, aquella bebida de distintos sabores -por la clase de frutas que utilizan en su elaboración-, es consumida fundamentalmente por nuestra población chola. Aparte de ello, hay que destacar el valor nutritivo de la chicha en opinión del sabio peruano Javier Pulgar Vidal, entre otros. Una segunda marinera dedicada a la chicha pertenece a Luis Abelardo Núñez, la cual lleva por título "LA CHICHA EMBORRACHA". Su letra es la siguiente: Yo le dije a esa muchacha ni por broma vaya nunca a ese chichero pero ella no me hizo caso porque vive enamorada de un zambito guarapero. Mi vecina que es chismosa me ha contado que ese zambo es de Cañete, ese zambo melindroso, mentiroso que a toditas las cholitas les promete yo le dije que no vaya no hizo caso y ya no ven, tuvo su domingo siguiente. La chicha emborracha sobre todo si es de mulo la chicha emborracha dijo mi compadre Ángulo la chicha emborracha y luego pide petate y luego pide una estera la mujer que se emborracha se amanece con cualquiera.

Cocina, Cultura e Identidad Lambayecana Hablado Cuando la chicha fermenta todo puede suceder: la zamba busca al marido y el marido a otra mujer En esta marinera, el autor hace mención a la chicha fuerte, a la que emborracha, además de las consecuencias que origina la ebriedad: los amoríos y los embarazos no deseados, tan en boga en nuestros tiempos. Finalmente, existe una tercera composición musical dedicada a la chicha. Se trata de un tondero titulado "CHICHA Y CAÑA". Su autor Juan Cabrejos Bermejo ("Kimbo"). Transcribimos algunos cuartetos del largo tondero: Del maíz se saca la jora y de la jora la chicha, del amor que yo te guardo nace mi fuerza y mi dicha. Cañeros de mi tierra cortador de caña, yo quiero brindar contigo un trago fuerte de chicha. Si quieres bailar tondero con chicha de maíz y caña baila tondero primero con un cañero de Zaña. Es un tondero de corte social, donde el autor hace mención a la situación de explotación y marginación a que las exhaciendas azucareras sometían al proletariado cañero. Pero esta triste realidad social del habitante cañero, a la "mezcla" con los amores de su cholita, la chicha y con la danza del tondero. Por último, lo importante de todo este conjunto de canciones, poesías décimas, cuartetas, poemas, dichos y decires dedicadas a la chicha, comida potajes, picanterías, recreos, chicherías, etc. nos está demostrando -una vez m el inmenso

poder creador del hombre lambayecano. Su imaginación, talen creatividad, ingenio es digno de encomio, aplauso y elogio. VII. LA CHICHA EN LA DÉCIMA LAMBAYECANA Nuevamenté es el decimista Víctor Hugo Parraguez Vásquez, quien nos ha escrito tres décimas dedicadas a la chicha, aquella bebida popular, de origen prehispánico y elaborada a base de maíz. En su libro de décimas y cumanas titulado "Arriba el Norte Paisano" 1984, nos trae su décima POLÉMICA DE LA CHICHA Y LA CERVEZA", cuyo texto es como sigue. Soy preferida en el Perú dijo una vez la cerveza nada, nada vales tú la chicha contestó en la mesa I Soy la bebida más sana dijo la cerveza un día la gloria es tan solo mía por dignidad bien peruana, reina soy de la jarana conmigo dicen salud escúchame chicha tú nada vales para mí tengo la palabra aquí soy preferida en el Perú. II Soy la voz, la consentida no me reclama cualquiera llevo la frente altanera como reina en esta vida, III Crees tener la victoria en tu ciega vanidad pues soy de la antigüedad tengo el laurel de la gloria, y digo sin vanagloria que tengo la plenitud de dichas en el Perú Guía Educativa 183

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Manco Cápac me ha probado por la gloria del pasado nada, nada vales tú. IV De maíz soy fabricada muy apreciable alimento mas tu eres de cebada gano el noventa por ciento, en cambio, tu eres bebida de aquel hombre que no cesa de beberte con destreza haciéndole vil desdicha no tienes valores chicha dijo una vez la cerveza. Conmigo en cualquier momento noble jarana se empieza mas como tu eres cerveza crees tener la razón soy la viva tradición la chicha contestó en la mesa.(29) En otro de sus libros titulado "Carlos Enrique, Décimas y Cantares Norteños" (1 987), Víctor Hugo Parraguez Vásquez nos ofrece su décima "Mi POTO DE CHICHA PURA", cuya letra es la siguiente: Un poto de Chicha pura Me han recetado el doctor Su experiencia me asegura Borrar las penas de amor. I Soy un cholo querendón que en amores se empecina de tanto querer mi china traiciona mi corazón, yo no encuentro la razón por qué se porta insegura si yo adoro su hermosura y su cariño venero así como tanto quiero un poto de chicha pura. II No quiere saber de mí que cosa le habrán mentido

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dicen que busca el olvido que lejos se irá de aquí, si su cariño perdí va a matar el dolor para ese gran desamor agua del carmen y azahar para poderme curar me ha recetado el doctor. III El bien le parece mal a mi china pretenciosa se ha puesto muy orgullosa cuando era sentimental, pero un amigo leal me aconseja mano dura una santa pateadura hasta sacudirle el alma yluego vendrá la calma su experiencia me asegura. IV Al saberla ya perdida que mi amor le causa he de sufrir sin remedio por esta prenda querida, china mal agradecida que así me juró su amor no me matará el dolor que en alivio a mi desdicha podré con mi vaso de chicha borrar las penas de amor. (30). Finalmente, en su libro "Cantando la Décima Popular" (1 992), Víctor Hugo Parraguez Vásquez nos brinda su décima "MI CHICHA DEL "PUNTO 4" Y "LAS LOMAS"', cuyo tenor dice así: Cholito que rico tomas esa china tan sabrosa cocina mi chicha hermosa del "Punto 4" y "Las Lomas". I Norteño soy, sí señor y cholo para más dicha que al beber mi poto 'e chicha

Cocina, Cultura e Identidad Lambayecana me pongo galanteador, su motivante sabor por cierto no es para bromas nace que piques y comas con todas las de la ley chicha de jora o mamey cholito que rico tomas. II Jurríta fiel expresión motivante de mi farra sea en poto, sea en jarra das vida a la tradición, siento que mi corazón se deleita, ríe y goza mas si una dulce preciosa se pone frente a mis ojos pues me hace caer de hinojos esa chicha tan sabrosa. III Sabor que inspira dulzura esencia de sentimiento vuelan las penas al viento con mi rica chicha pura, un buen ambiente asegura esta bebida espumosa tan rica y apetitosa picante en su disimulo que en grande y tremendo mulo cocina mi china hermosa. IV Coloradito en el fustán le da sabor natural por cierto no cae mal como señores verán, sabrosura sentirán esencia de mil aromas Y al sentir que desplomas dirás con el alma alada Es jurra bien cocinada Del “Punto 4 "y" Las Lomas".(31)

Cholo Zurdo tomando un “Poto” de Chicha – Foto Original de Felix Vallejos Bernabé. En estas tres décimas, su autor relieva la importancia de nuestra bebida ancestral, rescata su tradición, menciona su origen prehispánico, hace mención a su pasado. De la misma manera, el autor asocia la chicha con los sentimientos, es decir, la chicha como bebida alcohólica no está exenta en los problemas del amor, los celos, pleitos y peleas sentimentales. Guía Educativa 185

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Pero también, el autor considera a la chicha como una bebida para saciar la sed por ser sabrosa, agradable, rica y apetitosa. Sirve para "asentar" las comidas típicas lambayecanas como el seco de cabrito o los "piqueos" a base de pescado. Por su parte, el estudioso del folklore lambayecano Jesús Alfonso Tello Marchena, nacido en Cayaltí el 25 de marzo de 1 923 y fallecido en Chiclayo el 21 de julio de 1 986, en su columna "Cantos a mi Pueblo", dio a conocer su poesía titulada "ELOGIO A LA CHICHA", cuya letra es la siguiente: Grato licor, color oro nacido del maíz rubí, es un líquido tesoro: bebido con frenesí. Que felicidad de sed mojarla en fresco, licor, que era del Inca placer: en brindis de esplendor. Que rica chicha paisano en "poto" grande servida tomada firme a dos manos: esta peruana bebida. Chicha fluyente y rica fina esencia de maizales que suaviza cuando pican: los cebiches colosales. Chicha, lágrima y fermento de joras reblandecidas, alegría de todo sediento: punto final de comidas. Bebida, leyenda y mito naces entre cordilleras,

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reina del Cuzco y Quito en sus sierras y praderas. Fue la chicha una delicia Del folklore americano, ¡oh! dulce bebida, caricia: que nos unió como hermanos. Se bebió en bello kero de fastuosos rituales, del Inti-Raymi, y el celo de ñusias tan adorables En la cosía multiplicó sus sabores diferentes, en "cojudifos" se lomó: de ferias complacienfes. Jugo dulce, fuerfe, acre pintadora de mejillas, afinaste los gaznates: explotando algarabías. Chicha, lágrima de maizal sabia que nutre y alborota, es tu brindis tan musical: cual ritmo y dulce nota. Fue Chiclayo tu recinto en hondo "mulo" de arcilla del pasado ya extinto: de criollísima nombradla. Chicha roja, sangre mestiza joras crecidas al calor en tu brindis se deslizan jolgorios de intenso amor. Rica chicha, fuego en labio licor sabrio del pueblo la de los sabores sabios gustas hasta en el cielo. Chicha de "taberna" norteña en Eien, Chiclayo y Monsefú por iiempo fuisfe la dueña de la tradición y el salud. (32). Todo este conjunto de décimas y poesías nos demuestra que ocuparse de la chicha conlleva a ocuparse de su elaboración, es decir, de nuestras mujeres encargadas de su preparación, de su cocimiento a base de leña de algarrobo, de la calidad del

Cocina, Cultura e Identidad Lambayecana maíz que utilizan, de los "mulos" donde la hierven y de los "potos" donde la sirven, de la variedad de sabores y de las chicherías donde la expenden. Efectivamente, la chicha es una bebida alcohólica que resulta de la fermentantacion del maíz en agua conjuntamente con miel de caña. Es decir, es el liquido fermentado extraído del cocimiento (durante dos días) de la jora de maíz al que se le agrega miel de caña. Para su elaboración se requiere de la taberna constituida por las vasijas de barro o "mulos"; la leña seca de algarrobo (para que no "bote" mucho humo); la jora de maíz alazán enraizado y molido; la miel de caña, aparte de coladore cernidores de tocuyo, lapas, mates, "potos" y "cojuditos". Monsefú, pueblo de raíces yungas, dedicado a la agricultura, al tejido a la artesanía, a la práctica de la pirotécnica y a la religiosidad popular, es el lugar donde sus cholas y chinas elaboran la chicha hasta de cuarenta sabores. Ellos son: chicha de manzana, membrillo, níspero, lúcuma, ciruela, mamey pomarrosa, higo, granada, blanquillo, durazno, maracuyá, almendra, uva chirimoya, guanábana, pero, guayaba, mango, cereza, palillo, uvitalia (uva italia), tumbo, fresa, soya, garbanzo, lenteja, algarroba, zanahoria, beterraga, maní, tomate, jora, pata de toro, gallina negra, etc.; clarito, el ñuto, la mellicera, la chufla y ponche de chicha. Los mismos monsefuanos, a cada uno de los sabores de chicha, le eraron sus versadas. Veamos: 1.- Chicha de Ciruela; para acariciar bien a la mujer que cela; o también; hago dormir a la abuela para llevarla a mi Manuela. 2.- Chicha de Lenteja; para tomar a gusto cuando la chica se aleja; o

también: puesta en bandeja, el que la prueba no la deja. 3.- Chicha de Mamey; para dormir como rey; o también: para que te alegres y te sientas como un rey. 4.- Chicha de Membrillo; para que a la fiesta le de brillo. 5.- Chicha de Manzana; para que tome hasta que le de la gana; o también: enloquece a la paisana. 6.- Chicha de Cereza; para que duerma debajo de la mesa; o también; puestas a la mesa; a todos los interesa. 7.- Chicha de Guanábana; para que no bote la sábana. 8.- Chicha de Tomate; para dormir muy rico en el petate; o también: para que duermas en un petate. 9.- Chicha de Melocotón; para que le alegre el corazón; o también: se siente fuego en el corazón tomando la chicha de melocotón. 10.- Chicha de Beterraga; ¡oye patita! toma la chicha de beterraga que por adelantado se paga. 11.- Chicha de Maíz; para hacer al hombre feliz; o también: nos hace sentir feliz. 12.- Chicha de Zanahoria; para que te refresque la memoria. 13.- Chicha de Pata de Toro; para que hables como el loro y reluzcas como el oro. 14.- Chicha de Mango; me siento con superior rango, tomando chicha de mango. 15.- Chicha de Rabanito; para tí hermanito, te daré chicha de rabanito.

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16.- Chicha de Granada; para mi dulce amada, la incentivas con chicha de granada. 17.- Chicha de Jora; como incentivo, a buena hora. 18.- Chicha de Algarroba; con la chicha de algarroba, tu chica se convierte en una loba Pero también el departamento de Lambayeque en su conjunto y cada uno de sus 33 distritos se han caracterizado por haber consumido esta bebida de raíz prehispánica. De ahí que en cada uno de los lugares lambayecanos se haya contado con un número significativo de chicherías. Ellas son las siguientes: Entre las chicherías chiclayanas están: "El Toro Mayque", "La Punta de Diamante", "El Tajadón", "La Aquino", "La Patito", "La Leticia", "La Fréjoles", “Las Tres Horas", "La Carranza" o "Las señoritas Carranza", "El Higo", "El Mango”, “El Guabo", "La Corona", "La Carajera", "El Entablao", "Corazón de Jesús”, “La Trenzona", "La Mantita", "Cabeza de Robalo", "Pololo", "Tomasa Mil”, “La Rodríguez”, "Manuela García", "La Gallera Vieja", "El 70", "El Cenizo”, “ La Cuny"; "La Ti Tí", "La Rocana", "La Cansaboca", "El Candado Mohoso”, "El Ring", "Las Dos Piedras", "El Viento Fuerte", "La Oyóla", "La Arrasco”, "La Camarón", "El Badén", "Rosa Alicia", "La Tigre", "El Palomar", “Dona Empera", "Cholo Burro", "La Parrita" o "La Parra", "La Cachetona", "La Potito de oro”, “El 50 “, “La Evarista", "Doña Eulogia", "La Mil", "Balta Patazca", “La Burra Vieja”, “El Uno”, “La Barbona", "La Marcela", "El Tiro", "La Mellicera”, "La Maicera", "La Chimpén", "El Callejón de las Palomas", "El 8", "La Cámara de Gas", "La Piscoya", "La Ayasta", "Canal 4", "La Rosa Grau", “La Boni" o "Doña Boni", "El Cuncuno", "La Carlota", "La Cuchilla", "Las TV

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Tetas", "La Malgeniada", "La Calzón con Nudo", "La Lorito" o "El Lorito", etc. Por los años treinta, en Chiclayo existían un buen número de chicherías La Revista "Centenaria" editada en 1 935 llegó a registrar 25. Ellas fueron: "El Aromito", "La Bandida", "El Vaso Hondo", "La Mellicera", "El Alto al Cerezo" "Mamey sin Pepa", "La Cuchilla", "Las Nuevonas", "La Parra", "La Cucharona", "El Cañón", "Los Potitos de Oro", "La Carajera", "La Causa Boda", "Las Longuitas", "Luces de Buenos Aires", "La Baquedano", "La Boni", "Tarata", "La Cansa Brazo", "La Jardinera", "La Boca del León", "La Cansa Boca", "El Callejón de las Palomas" y "El Algarrobito". (33). En toda chichería siempre se ha jugado las tejas o tejos, el casino o el briscan. Los perdedores no sólo pagaban los "piqueos" y las jarras o potos de chicha que apostaban, sino también los obligaban a tomar más de lo normal. La venta de chicha en Chiclayo, allá por los años treinta y posiblemente antes, dio lugar para que el cantar popular salga a relucir con conjunto de versadas, coplas, cuartetas, cumanas o contrapuntos, los cuales eran cantados a golpe de guitarra y cajón. Veamos: Dicen que doña María tiene un claro rompedor, que de noche y que de día con ella se aviva el fuego milagroso del amor. La contestación dice así: No se apasione compadre, Mejor lo hace la asunción Con esa chicha ¡mi madre! Como habla el corazon. Y si usted quisiera ir donde ella pa´convencerse amárrase con un riel porque no vaya a… caerse (34).

Cocina, Cultura e Identidad Lambayecana Entre las chicherías de Illimo podemos mencionar las que siguen: "El Tumbo", "La Chorróla", "El Cepillo", "El Puesto", "La Comandancia", "El Canal 4", "El Silvo", "La PIP", "La Patona", "El Patito Aguao", "Mamá Simona", "Mamá Conchita", "El Guabo", "La Cola de Ají", "El Pingüino", "La Elodia", "La Burrita", "El Periódico", "El Control", "El Carro Hundido", "El Avión", "El Baño del Inca", "El Pollino", "El Burro Maque", "El Pino", "El Mono", "Doña Rosita", "El Algarrobo", "La Avioneta", "La Campeona", "El 5", "La Chocha", "La Chiroca", La Piedrita", "El Limón", "El Narciso", "La Guidía", "El Apra", "Los Patos", "La Monja", "La Chisca", "El Almuerzo", "La Luba", "La Sorda", "La Chiche",."La Base", "Don Arturito", "Las Nima", "La Mamá Pecho", "La Suavecita", "El Puerto", "La Sacude Teta", etc. Entre las chicherías lambayecanas hemos fichado las siguientes: "El 8", “Cata Reclena", "La Veintiuno", "El Hueco", "El Sapo", "El Timbre", "Las Caporalas", "El Papayo", "El Burrito", "El Convento", "Los Patos", "La Chero", “La Parrita", "La Pantaleón", "Las Tijeras", "La Rejita", "La Nerviosa", "El Polacio de Cristal", "El Progreso", "Las Pilüas", "Juana Grau", "Agustina Osores', "María Inocenta Farro", "Cata Montes", "Dolores Sampedrano", "María Custodio”, “La Lápida", "La Tía Julia", "El Toro", "Los Ganzos" o "Los Ganzos”, “Las Calatas", "El Algarrobo", "La Puerta de Lata", "La Disco Roto", “Calzón con Nudo", "La Mil Amores", "La Velezmoro", "Las Esteras", "Las Botellitas", "El Portón Rojo", "El Mosquero", "La Toro Sentado", "La Ventana", “El Remolino", "La Tumba Hombre", "El Alianza Lima", "La Quita Calzón", "La Escalera”, "La Parra Náutica", "El Hospital", "La Calzón Flojo", "Las Cariñosas", “Grandes y Ocho Chicas", etc.

Entre las chicherías de la Ciudad de Monsefú, tenemos referencias siguientes: "Chicha de la Tolú", "Doña Chepa Guzmán", "De la Algarroba”, “Doña Zorra", "Doña Lifonsa", "La Canevaro", "Párate Duro", "Caballo Blanco”, “El Gatito", El Caramelo", "La Bigenta", "La Doble Ferro", "La Poto de Oro", “El Canal 4", "El Descenso", "El Naranjo", etc. Entre las chicherías y picanterías de la Ciudad de Ferreñafe podG mencionar las siguientes: "El Algarrobito", "El Algarrobo", "El Arpa" "Jj Callejón de las Siete Puñaladas", "Camacho", "El Carrizal", "El Caracol" "T Cieza", "El Cinco y Medio", "El Comunitario", "La Conejera", "La Cornetero" "T Cuchara de Palo", "El Cuatro de Mayo", "El Espejo", "El Hueco", "La Jurupe" "La Josefa", "La Justa", "La Macalopú", "El Maicito", "El Manguito", "Luti" "pj Parral", "La Pata de Palo", "El Pino", "El Portón", "El Salón Azul", "El Sal si Puedes", "La Silva", "El Sucre", "El Tauro", "La Tía Fujimori", "Tiwinza", "La Tinajas", "La Tía Baby", "El Tumbo", "El Túnel", "El Tuerto Chávez", "La Tía Morí",- "Trino", "El Volcán I", "El Volcán II", "La Vaca Loca", "La Yovera", "La Zamora", "El Bohemio", "El Ciclón", "El Cordovés", "Chacarita", "La Chira", "La Escalenta", "Las Esteras", "Elenita", "El Géminis", "El Jacaranda", "Las Palmeras", "La Rosita Inga", "El Regocijo", "El Papelío", "Las Piedritas", "El Pino", "La Aduana", "La Cárcel", "La Cansa Boca", "La Petita Ordoñez", "La Sacachispas", "La Rompe Culo", "La Caderona", "La Calzón con Nudo", "La Botija", "La Pedona", "El Molino", "El Pino", etc. Las principales chicherías y picanterías que existen en la Cooperativa Agraria Azucarera Pomalca, podemos mencionar las que siguen: "La García , "La Fernández", "La Mano Negra", "El

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Cholo Supo", "La Muelona Ramírez", "La Muda", "La Chávez", "La Domitila", "La Domínguez", "Del Pompeyo", "La Cocho Gordo", "El Limoncito", "El Hueco de mi Amada La Florchi", etc. Las más importantes chicherías de la Cooperativa Agraria Azucarera Tuman, están las que siguen: "El Cantarito", "El Sapo", "La Chona", La Pancha", "El Inti", "El Sanjón". Y en los anexos de esta Cooperativa figuran los siguientes chicheríos: "Mi Amada", "La Calera", "El Rincón", "La Calderón , Cachaza", "El Torito", "La Salida", etc. Las chicherías que más destacan en Pimentel, podemos mencionar siguientes: "El Potro", "La Cochinito", "El Yate", "La Salomona", etc. Entre las chicherías más famosas y conocidas de Reque, podemos enumerar las siguientes: "El Tumbo", "La Parra", "El Algarrobo", "Pasamano”,” "Los Profesionales", "Teodora", "El Cañón" (después le cambiaron de nombre por el de "Has trai quien te lleve"), "Media Luna", "El Mango", "El Zapata","Los Chilalos", \Choloque", "La Pedona", "El Porrón", "El Bonito", "La Pipita", "La Magdale”. "Pastorita", "Chamaya", "Santí** "Teodora", "El Cañón" (después le cambiaron de nombre por el de "Hasta, quien te lleve"), "Media Luna", "El Mango", "El Zapata", "Los Chilalos", etc. Pero hablar de la chicha conlleva hablar también del "claro", del "clarito", de la "embotellada", de la "jurra", de la "embozalada", de la chicha de tantas "cocidas" (se refiere al cocimiento de la chicha en la taberna), de la chicha "pura", de la chicha "fuerte", etc. Todas ellas y cada una de ellas constituyen expresiones populares que en sus fiestas familiares y en sus reuniones amicales las usa el poblador de campiña, de los

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barrios marginales, de los distritos populosos, nuestros cholos, cholas o chinas y de la gente que goza y se divierte consumiendo y bebiendo la chicha. Tan antigua y conocida es la chicha que nuestro sabio tucumano Federico Villareal Villareal en su libro "La Lengua Yunga o Mochica según el arte publicado en Lima en 1 644 por el Licenciado D. Fernando de la Carrera, Vicario del Pueblo de Reque - Departamento de lambayeque", dado a publicidad en 1 921, cuando se desempeñaba como Decano de la Facultad de Ciencias de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, en el Prólogo del libro recoge unos versos cantados por las chinas o cholas cuando se divierten: Échame un poto De chima moy Échamelo pronto Que ya me voy. ("Chima moy" significa "de lo que sea esto": se refiere a la chicha). Por último, el mismo Víctor Hugo Parraguez nos escribe unos versos dedicados a la chicha. Así es su letra: LA CHICHA Yo brindo por la bebida dulce esencia, del maíz y la bebo muy feliz porque, me alegra la vida, porque mi china querida la cocina con amor el más norteño sabor coladita en no se que pero aplaca nuestra sed su gusto motivador. La chicha servida enjarra acompañada de un poto pone el alma en alboroto mi cholo se despilfarra, más si tiene una guitarra canta con más sentimiento lanzando penas al viento

Cocina, Cultura e Identidad Lambayecana le dice a su buenamoza muévete el mulo preciosa por Dios que vengo sediento.(35). Tal ha sido la importancia y el consumo de la chicha en el Departamento de ue que se cuenta una anécdota de un viejo matrimonio lambayecano, en el que es esposo al terminar de almorzar, se tomó un vaso de agua, diciendo: "Habiendo tan rica agua, como hay tanto borracho que tome chicha ". La esposa lo hizo después y se sirvió un vaso de chicha, expresando: " Habiendo tan rica chicha, como hay tanto cojudo que tome agua ". VIII-

PICANTERÍAS LAMBAYECANAS

Dentro de todo este contexto (comidas y bebidas), cabe mencionar a las picanterías. Una de ellas fue la de Rosita Inga Mori, ubicada en la Av. Tacna, cerca a la capilla de la Cruz del Siglo y del exmolino Sialer en el distrito de Pueblo Nuevo (Ferreñafe). Ella nació en Piura un 15 de agosto de 1 908 y murió en Ferreñafe en 1 999. Más de 50 años de su larga existencia los ha dedicado a preparar sus potajes para ofrecerlos a todo visitante, turista, parroquiano, etc. que visitaba su modesta picantería. Tuvo como plato típico el piqueo de carne seca "pasado a la brasa y sin sartén", acompañado del chileno o zarandaja y "asentado" con la chicha de jora, aparte de la conocida causa ferreñafana de los días domingos o el espesado de carne de pecho de los días lunes, sin dejar de mencionar el cebiche de tollo, la sopa de cholo, el frito, el tugadito, el seco de cabrito, el higadito, el mondonguito y los pescados de agua dulce como el life, cascafe, mojarra, chalcoque, etc.

Rosita Inga fue una mujer muy querida y estimada en Ferreñafe. Todos la recuerdan al lado de su cocina de leña entregando lo mejor de su sazón a sus riquisimos platos y sabrosos potajes. Prueba del aprecio que siempre le guardó el pueblo de Ferreñafe, dos hijos de esta ciudad: Orlando Gonzales García (“Manolando") y Víctor Hugo Parraguez Vásquez le dedicaron dos creaciones poeticas. "Manolando" en el mes de agosto de 1 990 le escribió la siguiente decima libre: ROSITA INGA Con su falda de franela, y su blusa de colores siempre brindó sus primores a su criollaza clientela; Rosa Inga, fue diamela en su hermosa juventud, hoy en día en senectud se nos va de Ferreñafe la patrón a del potaje del sabor y la salud. Su cebiche, carne seca, el "estofao" de cabrito el burbujante "elarito" y zarandaja en manteca; lo tornaba en karateca al cholo ferreñafano que feliz y muy ufano se solía divertir comer, cantar y reír como todo buen peruano. De apellido muy piurano Rosa Inga en Ferreñafe adornaba este paisaje con su quehacer cotidiano; por las mañanas temprano preparaba el rico frito, en los lunes migadito para los "cortes" de flato y su rico arroz con pato para asentar con "clarito".

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Añoramos muy de veras, a la hecendosa Rosita que. muy pronto se Nos quita a las ignotas riberas; en sus horas placenteras y al crepúsculo de Oeste nos dijo siempre: -"Don este, aquí le pongo un "piquello" y se va como destello a las regiones celestes. Hugo Parraguez Vásquez nos escribió una décima dedicada a Rosita LA ROSITA INGA Rosita paisana mía orgullo de mi región nació tu picantería cual voz de la tradición. I Un trato muy especial y sin que a nadie distinga brinda la Rosita Inga cual valor tradicional, trata a todos por igual son sus potajes del día en esta tierra bravia de valses y marineras estás entre las primeras Rosita paisana mía. II Vives en el centro mismo de tu Ferreñafe amado porque siempre has conservado la esencia del criollismo, Abelardo con civismo te brindó su inspiración los poetas en unión se esmeraron en cantarte por ser un digno baluarte orgullo de mi región. III Bajo tu preciado techo y al trinar de una guitarra un cholo se despilfarra entonando a todo pecho,

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criollos dicen ¡provecho! tus manos son maravilla y sumando la alegría de este pueblo del arroz como bendición de Dios nació tu picantería. IV Todo foráneo admirado que a Ferreñafe visita pregunta por la Rosita mucho le han recomendado, por ser lugar apropiado que brinda satisfacción yo digo con emoción Rosita Inga es la gloria que va adornando la historia cual voz de la tradición. Otras picantería importante que existe en el Departamento de Lambayeque es la llamada "La Cueva del Oso", la cual se encuentra ubicada en la esquina de las calles 28 de Julio, con “San Martín" en la ciudad de Monsefú, conocida tambien con el nombre de Ciudad de las Flores", Carlos Ramírez Soto, poeta Lambayecano, nacido en Islas de Tierra Lobos, ha escrito una hermosa poesía referida a la picantería “La Cueva del Oso” en el mes de diciembre de 1994, su letra es la siguiente: LA CUEVA DEL OSO Ven a "La Cueva del Oso" en Monsefú, que engalana Augusto hijo, con su hermana Socorro, llena de gozo; para que sientas lo hermoso que es salir a festejar con frutos tiernos del mar: el cebiche de lenguado, como jamás lo has probado, ¡Un verdadero manjar! En platos tiene "La Cueva": pulpo al ajo, camarones,

Cocina, Cultura e Identidad Lambayecana langostinos con ostiones, moluscos pa' quien se atreva decir que la pulpa lleva su tinta para escapar: ¡que el peje viene del mar, y los Ufes son de río!: el mozo es el "Chavalío", para el que guste ordenar.

río y bailo sin cesar, mas mi paisano a la par intentando olvidar su cuita su gran corazón palpita cantando a su bien amada y goza la criollada en el Recreo "Chacarita".

En comida monsefuana, tenemos la rica "boda" pepianes que están de moda con pava, que así se ufana; y a las seis de la mañana caldo 'e gallo y su limón, sugiriendo a la razón del porvenir inmediato; un sabroso arroz con pato donde es gloria el con colón.

Muchos platos suculentos su pisco, cerveza o chicha vienen a adornar la dicha de tan preciados momentos, mil corazones contentos desbordan su inspiración Juegos que son atracción cubilete, sapo, briscan por la atención que dan se goza a satisfacción.

En cocina se perfila el fogón quemado leña; y una cholita que sueña, canta, baila y se bacila con cuchara, que se. estila, de palo, para mover delicias del buen comer del paisano - sibarita que hoy a su "Cueva" te invita, para que sientas placer. Una tercera picantería lambayecana es el Recreo "Chacarita", ubicado en la cuadra 5 de la Avenida "Tacna" en la ciudad de Ferreñafe. Víctor Hugo Parraguez Vásquez le dedica una décima. Su texto es el siguiente: AL RECREO "CHACARITA" En el recreo "Chacarita" se goza a satisfacción muy admirada atención brinda la señora Anita. I Mis penas quiero olvidar por eso gozar prefiero y al ritmo de mi tondero

II

III En esta tierra querida de bravos agricultores gozamos de mil primores haciendo amena la vida, en Tacna hermosa avenida cuadra 5 es la razón vas a degustar el son de una dicha sin par porque siempre has de encontrar muy esmerada atención. IV Música a gusto del cliente pone a punto de candela o el bordón de una vihuela ya se escucha de repente, y un salud por nuestra gente por nuestra tierra bendita en el Recreo "Chacarita” goza el alma lisonjera porque atención de primera brinda la señora Anita. (37) Pero las picanterías o recreos ferreñafanos no sólo se reducen a la de Rosita Inga o a la "Chacarita", sino que hay muchos más. Prueba de ello es que el muchas veces Guía Educativa 193

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citado artista popular ferreñafano Víctor Hugo Parraguez Vásquez, en su décima libro titulado "DICHA DE MI PUEBLO” (distrito de la provincia de Ferreñafe), nos dice lo siguiente: Para gozar de la vida picantería "Rosita" al costado la "Elenita" con su fuente bien servida, una jarra conocida y a disfrutar como quiera también el Bar "La Escalera" y para hablarles más franco hay el "Caballito Blanco" con su atención de primera Disfruto de lo mejor y mi buena jurra bebo en mi amado Pueblo Nuevo tierra de en tanto y amor,

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también con rico sabor la chicha de doña Juana la "Mayque" chicha de jarana "La Silva"y "La Ventanita" también doña Margarita muy digna ferreñafana.(38). En resumen, en las tres provincias y treinta y tres distritos que integran el Departamento de Lambayeque, existen hábitos alimenticios y culinarios, es decir, existen en sus habitantes una predilección gustativa por el consumo y por el saboreo. En otras palabras, la degustación y la preferencia por ciertos platos, viandas o productos es de primer orden. He aquí el por qué la gastronomía lambayecana y la norteña goza de prestigio, aprecio y buen nombre.

El cebiche memoria con sazòn Mario Valderrama

CUANDO LOS ESPAÑOLES ANCLARON EN EL PERÚ TRAS CRUZAR EL OCÉANO ENCONTRARON MUCHAS COSAS ANTE LAS CUALES QUEDARON PERPLEJOS UNA DE ELLAS FUE EL PROGRESO QUE HABÍAN LOGRADO LOS ANTIGUOS PERUANOS EN LAS FAENAS DE LA PESCA, DESLUMBRAMIENTO QUE MARCHÓ PAREJO CON NOTAR LA ABUNDANCIA DE PECES DE NUESTRA COSTA.

n concordancia con esto, Hermann Buse destaca cómo en todos los testimonios históricos del siglo XVI se pone de manifiesto que en aquel entonces el pescado era un alimento capital, casi insustituible. Los habitantes de la costa solían comerlo crudo, igual que consumían lobos marinos, diversos tipos de moluscos y variedades de raya. Aun en la sierra era 1 habitual comer el pescado salado ".

E

poco mas de dos días"1'. Y en su Historia general del Perú Martín de Murúa añade ciertos datos sobre la época de Tupac Yupanqui: "Y cuando el Inga quería comer pescado fresco de la mar, con haber sesenta u ochenta leguas desde la costa al Cusco, donde él residió, se lo traigan vivo y bullendo, que cierto parece cosa increíble en trecho y distancia y tan larga y en caminos tan ásperos y fragosos...''

Sabemos también que el pescado fresco era uno de los manjares del inca y de su panaca, y que se lo hacía traer de la costa, aún coleando, con los chasquis. .Antonio Herrera señala que "así tenía pescado fresco, con ser cien leguas de la mar, en

Bernabé Cobo nos brinda en su Historia del Nuevo Mudo de 1653 una detallada descripción de las diversas variedades de pescados y mariscos que los peruanos extraían del mar Pacífico, que sintetizamos en el cuadro adjunto".

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Pescados

Perú y en especial en el puerto del Callao.

Anchovetas :En las costas del Perú hay espesos cardúmenes de Anchovetas que parecen manchas negras en el agua.

Pejerrey : Abundan todo el año en Arequipa, Callao y Lima

Bagre : Críance en el mar, las lagunas y los ríos. Bonito : Abundante en toda la costa. Caballa : Son comunes en toda la costa. Suelen venir grande cardúmenes. Cabrilla : Capturan muchas cabrillas ene. Puerto del Callao. Cazón : En toda la costa del reino del Perú se crían gran copla de cazones. Chita : Pescado muy regalado se mata gran copia en el puerto Callao. Coco : Es un poco menor que la corvina pero de tan buena comida como ella. Congrio : Se le encuentra en abundancia en Arequipa. Corvina : Se hallan en todas partes son largas y de buen mantenimiento. Lenguado : En toda la costa de las Indias se crían lenguados grandes y pequeños. Matanse muchos en el Callao, alrededor de la Isla. Liza : Críanse muchas lizas así en el mar como en los ríos es el pescado mas sabroso aunque no el mas sano. Mero : Abundante y muy estimado. Ojo de Uva : De ojos grandes se parece a la chita. Peje Blanco : Abunda en toda la costa del

Pez Espada : Mátanse muchos en el puerto de Paita. Robalo : Carne blanca como pechuga de ave los hay pequeños pero también en otros tan grandes que no podrían un hombre levantarlos del suelo. Sardinas : Existía enorme cantidad en el Mar del Perú. Tonino : Vienen a veces grandes manadas de toninas que cubren el mar. Vieja : Pez colorado y de muchos dientes. Mariscos Almejas : Las hay en gran cantidad en la costa del Perú. Camarones : Se crían en el mar y en los ríos. Los de mar son pequeñuelos y rojos Cangrejos : Los hay de diferentes tipos grandes y pequeños. Caracoles : Los hay de todos tamaños y colores. Langostas : Críanse en los arrecifes del mar y hallanse algunas tan grandes que pesan hasta dos libras. Es así como sencilla y llanamente, tal cual lo han establecido los historiadores, el antiguo poblador costeño del Perú tuvo desde hace por lo menos nueve milenios un régimen de alimentación

16 Para dar cuenta del remoto pasado pesquero del Perú y de sus costumbres de su alimentación marina nos hemos basado en muy buena parte en su monumental obra sobre la época prehistórica en su historia marítima del Perú 1973, en su libro actividad pesquera 1991 y en el ensayo pesca y recolección de mariscos. Debemos agradecer la colaboración de la bibliotecóloga Ángela Luna quien realizo una meticulosa revisión de los textos de los cronistas examinando los testimonios sobre la usanza de los antiguos pobladores de comer el pescado crudo. 17 Herrera y Lindecillas, 1730. Tomo II. Década Quinta Libro cuatro Cap. 01 p. 81. 18 Murua 1962. Tomo II Libro II Cap.VIII p. 81. 19 Cobo 1964. Libro Septimo pp.285-308.

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El cebiche memoria con sazòn Mario Valderrama

eminentemente marino y desarrolló desde aquel entonces inge niosos sistemas de pesca y recolección de mariscos. La vocación pesquera de los pobladores costeños se pone de manifiesto tamo en los testimonios de los cronistas como en las acumulaciones de restos de espinazos de pescado y caparazones de mariscos, así como redes, anzuelos y aparejos de pesca, que las investigaciones arqueológicas han descubierto y explorado en varios conchales y huacas del litoral peruano. Sustentándose en exploraciones arqueológicas y testimonios históricos, Hermann Buse. El más autorizado historiador de la pesca, nos brinda en sus obras un versado panorama de la evolución de esta actividad en el antiguo Perú, remontándose a las épocas aurorales. Por él nos enteramos de que hace más de siete milenios Paracas se erigió como un importante centro pesquero, con una tecnología muy desarrollada, cuyo logro cimero era la red. El arqueólogo francés Federico Engels encontró fragmentos bien conservados de una red de pesca de malla cuadrangular, hecha de hilos de cactus por el poblador de Paracas, que era dos veces más viejo que el

Pescadores de Huanchaco, José Sabogal.

constructor de las pirámides de Egipto. "La red de Paracas -afirma Engels- es probablemente la red más antigua que ha sobrevivido en buen estado de conservación en el mundo”. Buse también da entusiasta cuenta de los grandes conchales de Otuma (Paracas) conformados básicamente por conchas de abanico y chanque, así como choros, almejas, patas de burro y erizo- y de los de Chilca, abundantes en machas. Por otro lado, en la cerámica costera norteña existen representaciones estilizadas del pulpo. Y para abundar en la misma dirección, coinciden Horkheimer, Buse y Santiago Antunez de Mayólo en que el poblador costeño peruano fue un gran buceador y consumidor de moluscos desde la época precerámica'1. La época de mayor prosperidad de la pesca en el período prehis-pánico se da con las culturas Mochica, Lima y Nazca, En ellas las técnicas de pesca (por los anzuelos de metal, las redes y la navegación) alcanzaron un alto perfeccionamiento. No es raro entonces que hasta nuestros días se conserven hermosos ceramios y murales que ilustran las actividades pesqueras de los antiguos peruanos. Ernesto Sarmiento en su ensayo "Hombre, arte y mar" en La pesca en el Perú prehispánico, presenta con sapiencia la forma en que el mar y la pesca son retratados artísticamente en la arcilla y la pintura precolombinas". Pero p ara il u s t rac ión d ire c t a d e l os interesados vale la pena visitar el Museo Brunning de Lambayeque o en Lima el Museo Nacional de Arqueología, el Museo Amano o el Larco Herrera. La importancia que tenía la pesca para los pobladores costeños explica el culto que rendían al mar. Los Mochica-Chimú lo adoraban bajo el nombre de Ni, implorándole para que no hubiera tormentas y les concediera abundante Guía Educativa 197

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pesca. También encontramos en los ceramios de la época la figura de una serpiente con el cuerpo lleno de peces, expresando la abundancia marina. En otros casos se asociaba al dios sol con la subsistencia de ori gen marino, representándolo con dientes de colmillo y de pie o de perfil sobre una balsa de junco y sosteniendo en sus manos una red, como si estuviera en posición de pescar. Pero sobre el tema abundan las explicaciones. (basada en los testimonios de los cronistas y en la documentación de la época, la historiadora María Rostworovvski describe en su obra Costa peruana prehispánica cómo, en las épocas preinca e inca, el litoral estaba cubierto por una serie de poblados, cuyo sustento se basaba en la pesca. Similar es el caso de las comunidades prehistóricas de Atocongo y Lurín. en el sur de Lima, o de Ancón, Oquendo o Ventanilla, al norte de la capital peruana. Examinemos con más detalle el desarrollo de las técnicas utilizadas antiguamente en la pesca. El arqueólogo alemán Max Uhle señala cómo el hombre peruano, desde las más lejanas épocas, pescaba utilizando anzuelos. Lo hacía primero desde la playa y luego también mar adentro. Datan de la época precerámica en el Perú los anzuelos de espina de huarango, valva de choro, concha, hueso y espina de quisco (cacto). Los había en diversos tamaños, unos de gancho abierto y otros de gancho cerrado. Según el historiador Luís Lumbreras, los hilos de pesca se usaron desde los años (1 000 a.C.). Hay eviden-

20 Citado por Buse. 1981: 17 21 Antúnez.deMavolo 1998. 22 Sarmiento.sd. 21 Cervera, I988: 43-44.

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cias arqueológicas de cómo en la zona de Cínica, hace seis mil años, los pobladores capturaban el pescado con arpones de hueso, además de usar el anzuelo. Provenientes de tiempos antiguos, se han hallado redes de muchos metros de largo y de una notable perfección geométrica en el tramado de la malla, muchas veces teñidas, presumiblemente para garantizar una mejor conservación. Las primeras redes fueron fabricadas con fibras de junquillo, junco, cabuya o Tillandsia, que producía unas hebras fuertes, o con hilos de cactus, para ser tejidas finalmente hacia el 2 000 a. C. con hilos de algodón. La red de algodón -como lo destaca Hermann Buse marca un hito en la historia, por cuanto la pesca pasa a conver tirse en una actividad fundamental y se constituye en la gran fuente de abastecimiento de alimentos. Las redes solían ser rectangulares, cerradas en uno de sus extremos y terminando el otro extremo en una cuerda de unos cinco metros de largo. El tipo de red utilizada dependía del pez que se quería atrapar, variando el grosor y el tupido de la malla, fin la parte superior del extremo cerrado se colocaba dos calabazas como boyas y en la parte inferior, a manera de lastre, se colgaban piedras pequeñas. Existía la práctica de pesca con red desde la playa, conocida con el nombre de pesca real. Los pescadores, formando hileras, lindaban hacia la costa gritando y haciendo ruido en el agua, para espantar a los peces, que eran pescados con redes largas por otros pescadores

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Chicheria, Acuarela ele 1837, Angrand. Léonce. Imagen del Perú en el siglo XIX.

que estaban al acecho para atraparlos. También se usaba la atarraya, que era una red redonda y arrojadiza más bien de uso individual. EN LA ÉPOCA CLÁSICA DEL, DESARROLLÓ DE LAS CULTURAS DELLITORAL (PRIMEROS SIGLOS DE LA ERA CRISTIANA). EL PÓBLADOR COSTEÑO SURCABA EL MAR EN EMBARCACIONES, HECHAS DE TOTORA EN LA ZONA NORTE Y DE ODRES (PELLEJOS DE LOBO HERMÉTICAMENTE COCIDOS) EN LA COSTA SUR. Aunque la red también se utilizaba para pescar desde la playa, su forma más

común de uso era con el caballito de totora y se maniobraba por dos hombres, cada uno montado en su propia embarcación. Dirigía la pesca un maestro que portaba una red llamada incaica. El otro llevaba el calcal, carnadas, unas calabazas que hacían las veces de boyas, un ancla y un palo para defenderse de los peces grandes. El cronista José de Acosta en su Historia natural y mural de las Indias describe una variedad de pesca con red en balsas: "Aunque es más menuda, no deja de ser digna de referirse también, otra pesquería que usan de ordinario los indios en la mar, hacen unos como manojos de junco, espadañas secas bien Guía Educativa 199

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atadas, que allá llaman balsas, y llévanlas a cuestas hasta la mar, donde arrojándolas con presteza suben en ellas, y así caballeros se entran la mar adentro y bogando con un canalete de un latió y de otro se van una y dos leguas en alta mar a pescar. Llevan en los dichos manojos sus redes y cuerda y sustentándose sobre las balsas lanzan su red y están pescando gran parte de la noche o del día hasta que hinchen su medida, con 25 que dan la vuelta tan contentos" .

tramayo, la cavinsera. la lincera, el chinchorro, así como nuevos diseños de embarcaciones de madera . En 1905 se instaló en Chucuito (Callao) un grupo de sicilianos. Luego, entre 1914 y 1921, llegó otro grupo de genoveses.

En la época clásica del desarrollo de las culturas del litoral (primeros siglos de la era cristiana), el poblador costeño surcaba el mar en embarcaciones, hechas de totora en la zona norte y de odres (pellejos de lobo herméticamente cocidos) en la costa sur. En su Historia del Nuevo Mundo el cronista Cobo da cuenta también de la existencia de balsas de tronco. En el primer viaje de Pizarra los marinos españoles encontraron una de estas balsas dotadas de una vela cuadrada hecha de algodón, y volvieron a toparse con varias de ellas en la segunda expedición. Luego de la conquista se instalaron en el Perú pescadores españoles, quienes iniciaron la construcción de embarcaciones de tablas de madera con quillas y cuadernas y aquellas de proa y popa chatas para utilizar la red denominada de "chinchorro" e introdujeron también otras redes como la atarraya y el tramboyo y nuevas variedades de anzuelos de metal"'. En tiempos más recientes, a comienzos del siglo XX, vinieron pescadores italianos que introdujeron nuevas técnicas de pesca: la red lámpara, la pejerrey era. El

24 Cervera. 1988. 48. 25 Citado por Cervera. 1988: 49 26 Tovar de Albertis, 1964: Humberto Cotos El Callao: Historia, gente y tradición. 27 Alfaro. 1989.

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Acuarela del siglo XVIII (Martinez Compañón).

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Se ha atribuido muchas veces el origen del cebiche a la cultura Mochica-Chimú. Esta suposición se asienta en que difícilmente otro pueblo del antiguo Perú pudo superar en rendimiento y sofisticación a la actividad pesquera de los moches, así como a la ancestral costumbre de los pescadores de la zona de consumir crudas muchas de las presas capturadas en sus caballitos de totora. Algunos gastrónomos han planteado la hipótesis de que en el antiguo Perú se elaboraba cebiche utilizando el ácido jugo del tumbo o chicha de alto contenido alcohólico. Tal idea es sugerida, por ejemplo, por faime Ariansen Céspedes-*, quien apoya su tesis en una hipotética recreación de lo que pudo haber sido el antiguo cebiche peruano, cuya versión en nuestros días corre por

cuenta de Salomón Melchor, legendario curandero del valle de Canta, y su esposa, la eximia cocinera María. Tal versión fue presentada por el doctor Fernando Cabieses, conocido historiador de la alimentación peruana, como parte de una muestra de lo que pudo haber sido un banquete precolombino. Consultamos sobre los orígenes del cebiche en el antiguo Perú a María Kostworowski, historiadora reconocida y muy versada en el lema de la pesca. Pila afirma que se sabe a ciencia cierta que los antiguos peruanos comían el pescado crudo, pero no hay información precisa sobre cómo lo procesaban. De lo que sí hay indicios es que lo sazonaban con diversos tipos de ajíes, a disposición en esa época, pero no tenemos evidencia de que lo maceraran con productos como la chicha o el jugo del tumbo. Guía Educativa 201

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Hemos hurgado en las crónicas para analizar los testimonios sobre el origen del consumo del pescado crudo, generalmente presentado en tono despectivo. Así tenemos al cronista español Bernabé Cobo, sin duda uno de los más profundos conocedores del mar y de la pesca peruana, quien comenta: "Échase también de ver su excesivo calor, en que tienen unos estómagos más recios que de avestruz, según la cantidad y calidad de los manjares que gastan. Porque dejado aparte que son muy groseros y recios sus mantenimientos, los comen ordinariamente casi crudos y sin sazón". En otra parte de su crónica, el mismo Cobo nos relata cómo los indios peruanos comían así crudo, tal como lo sacaban del río, al chichi, un pescado "pequeñuelo y larguillo, de color pardo y con muchos pies como los del camarón. El cronista español, Francisco de Xerez (M67-1565), quien acompañó a Pizarro y actuó como su secretario, describe en su Verdadera relación de la conquista del Perú la usanza de la población costeña de comer crudos el pescado y la carne: "Por este camino toda la gente tiene una misma manera de vivir.... Es gente sucia; comen carne y pescado todo crudo, el maíz cocido y tostado. También en el siglo XVI, don Pedro Gutiérrez de Santa Clara refiere en sus Quinquenarios, la costumbre de los pescadores peruanos de comer crudo el pescado: "Desde el pueblo de Payta hasta la gobernación de Chile... los indios de la costa pescan a su salvo (porque no hay lagartos ni caimanes) y todo el pescado que toman se lo comen crudo”. Así mismo, Francisco López de Gomara (1511-1560) menciona en su Historia general de las Indias que "en la costa de estos llanos pescan sin miedo y mucho (y) comen crudo el

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pescado, que así hacen con la carne en su mayor parte". EL QUE LOS ANTIGUOS PERUANOS COMIERAN EL PESCADO CRUDO CON AJÍ LE RESULTA MUY PLAUSIBLE AL DOCTOR FERNANDO CABIESES, QUIEN EN SU OBRA ANTROPOLOGÍA DEL AJÍ HA ESTUDIADO LA EVOLUCIÓN HISTÓRICA Y LOS USOS DE ESTA ESPECIA COMO CONDIMENTO. En su obra Historia general de las Indias Gonzalo Fernández de Oviedo y Valdez (M78-1557) menciona lo siguiente sobre el uso del ají: "Del axi, que es una planta de que los indios se sirven e usan en lugar de pimienta, e aun los cristianos la han por muy buena especia. Axi es una planta muy conocida e usada en loilas partes desias indias, islas e (ierra firme, e provechosa e necesaria, porque es caliente le da muy buen gusto e apetito con los otros manjares, así el pescado como a la carne: es la pimienta de los indios, y de que mucho caso hacen, aunque hay en abundancia de axi, porcino en todas sus labran/ase huertos los ponen e crian con mucha diligencia e atención, porque continuamente lo comen con el pescado y los más de sus manjares... y en verdad el axi es mejor con la carne e con el pescado que muy buena pimienta". El que los antiguos peruanos comieran el pescado crudo con ají le resulta muy plausible al doctor Fernando Cabieses, quien en su obra Antropología del ají ha estudiado la evolución histórica y los usos de esta especia como condimento. Cabieses abre esta publicación exhibiendo un plato ceremonial inca cusqueño (de la colección Fernández Baca, que se conserva hoy en el Museo de la Nación), en el cual se aprecia un pescado rodeado de ajíes".

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Pez, Museo Tumbas Reales de Sipán, Lambayeque.

Vista del Callao de Hales 1872

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Considerando las usanzas alimenticias de la época, no sería de extrañar que se hubiera acompañado el pescado crudo con algas (conocidas en quechua como "cocha yuyo") y con mote de maíz, cuyo consumo era muy extendido. Hermann Buse señala cómo la costumbre de comer pescado crudo se mantuvo mucho tiempo después de la caída del incanato y documenta su aseveración con los testimonios del famoso marino español del siglo XVII Antonio de Ulloa y del historiador Sebastián Lorente. Así, De Ulloa cuenta en su obra Noticias americanas, de 1772, que "los indios acostumbraban comer pescado crudo y vivo, cuando está saltando en las playas, acabado de sacar con las redes, siendo esto tan común en ellos que hacen su comida al mismo tiempo que pescan". Señala Ulloa que esta costumbre la conservaron sin duda desde antiguo, debiendo inferir que a ellos les era más fácil el sustentarse en cualquier accidente que a personas que necesitaban condimentarlos. Una versión diferente nos la brinda, sin embargo, Lorente en su Historia de la civilización peruana de 1879, en donde destacaba que "los alimentos... variaban principalmente según la diversidad de las regiones. El pescado formaba la base de la alimentación de las del mar... Solían comerse, pero como casi todos los manjares, sazonado con la sal y el ají". Sin poner en duda la antigua usanza peruana de comer el pescado crudo, algunos historiadores contemporáneos han planteado, desde sus puntos de vista, la tesis de que solo a partir del siglo XVI se puede hablar con propiedad de cebiche, pues es recién en esa época cuando los conquistadores españoles traen a la América el limón de origen ceuta y las cebollas mediterráneas que forman parte consustancial de este plato. 204 Guía Educativa

El historiador Juan José Vega postula el origen árabe del cebiche, señalando que fueron las moriscas, que acompañaron como amas de casa o concubinas a los primeros colonizadores, las que le agregaron el zumo de naranjas agrias o de limones, frutos de origen árabe y que ellas trajeron de Andalucía, a ese pescado crudo conocido por los hombres prehispánicos. De esta constatación, quizá algunos dedujeron que fueron las esclavas moras que tuvieron los españoles durante los primeros años de la conquista quienes usaron por primera vez el limón para macerar el pescado crudo con sal, que nuestros antepasados comían desde antiguo. Habría que detenernos un poco en este punto: ¿fueron realmente las moriscas las que prepararon los primeros cebiches con limón o naranja agria? Es cierto que existe la usanza mora de escabechar pescados con vinagre y cítricos, pero no hemos hallado testimonios contundentes que nos den fe de tal práctica en el Perú. Igualmente podría suponerse que fueron los marinos españoles o los piratas ingleses los que introdujeron la marinación del pescado. Cabe recordar que los barcos de la época llevaban ingentes cantidades de limón para prevenir el temido escorbuto y tenían siempre el pescado fresco a la mano. Es, sin embargo, recién a inicios de la república (aunque hay algunas referencias que aluden al fin del período colonial) cuando encontramos testimonios fidedignos sobre la elaboración masiva del cebiche en base a la clásica naranja agria o al limón. Rodolfo Hinostroza pone en duda, sin embargo, que el cebiche haya sido un plato de significativo consumo en la época colonial y destaca que las primeras referencias bibliográficas sobre este

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datan recién de comienzos del siglo XIX. Dice: "Hasta entonces no hay mención alguna del cebiche en crónicas ni documentos donde otros platos como la carapulca, el locro, el chupe de camarones, el ajiaco de cayhua, el olluquilo con charqui, los fréjoles con papada de chancho y mil potajes más eran profusamente mencionados. El lenguaraz poetastro sevillano Terralla y Landa no lo menciona en sus sátiras de 1792, ni tampoco el alemán Heinrich Witt en 1827. Es pues un plato que tal vez no se remonta a los primeros días de la Conquista, como se pensaba, sino más bien a las primeras décadas de las Guerras de la Independencia". Congruente con lo dicho por Hinostroza, nosotros no encontra mos ningún testimonio directo de la época que certifique el consumo del cebiche en la época colonial. El único que hace referencia a ello es el historiador francés contemporáneo Jean Descola, quien en su obra La vida cotidiana en el Perú en tiempo de los españoles (1710-1820) dice: "Pero gustan también de comidas, tal vez menos nutritivas pero más sazonadas, que llaman picantes, a base de ajíes. Entre estos platos muy sazonados mencionaremos el ajiaco, mezcla de carne, escabeche y ají, y el cebiche, pescado fresco y crudo, cortado en trocitos y puesto en maceración varias horas en jugo de limón verde. Este último plato se come con cebolla cruda cortada en laminillas, ají y maíz hervido". Desgraciadamente, Descola no cita la fuente de sus aseveraciones ni precisa la época, pudiendo tratarse de una referencia a los últimos años del período colonial o inclusive de costumbres de inicios de la República, que por extensión atribuiría al período anterior. Martha Hildebrandt, a su vez, señala que

el vocablo "cebiche" es un peruanismo con siglo y medio de tradición y se documenta con la canción nacional a la chicha, entonada entusiastamente por los patriotas de 1820: .

El cebiche venga la guatia enseguida que también convida y excita a beber". Por su parte, César Coloma Porcari nos presenta los testimonios de algunos grandes escritores peruanos del siglo XIX sobre el cebiche". El gran tradicíonista Ricardo Palma rememora que hacia 1807 existió en la calle ancha de Cocharcas (hoy Buenos Aires) la más afamada picantería de Lima, como que en ella se despachaba la mejor chicha del norte y se condimentaba un cebiche de camarones y otras viandas criollas. Un personaje suyo dice: "Pues señores, cuando yo era mozo y alegroncito con las hijas de Eva, fui una tarde con otros camaradas a la picantería de Ña Petita en el Cercado", agregando que "devoramos un bocado de seviche en zumo de naranja agria... y otras delicias criollas". Ricardo Palma cuenta también la historia de cómo los frailes jesuitas obtuvieron la posesión de una hacienda, quitándosela a los padres paulinos, al lograr que uno de los sacerdotes de esa orden, que debía celebrar misa en un día determinado, tomara alimentos y por tal motivo estuviera impedido de hacerlo. De este modo se incumplió la cláusula testamental del difunto que legó la hacienda. Según el tradicíonista, los jesuitas le invitaron al sacerdote paulino "un sevichito de pescado chilcano con naranja agria... y otras delicias criollas". Coloma rescata también los apuntes de Carlos Prince sobre el cebiche, señalando que era uno de los picantes favoritos, y corroborando la receta Guía Educativa 205

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tradicional: pedazos menudos de pescado o camarones que empapados en zumo de naranja agria, ají y sal, se maceran al cabo de algunas horas por la acción cáustica del agrio de la naranja. El cebiche peruano tiene su norte Según la tradicion oral y la sustentada en algunas viejas cronicas, amen de la opinión generalizada de entendidos, chefs y cocineros peruanos, a todas luces el cebiche es originario de la costa norte, PARA CORROBORAR TAL aserto, en esta zona del país la naturaleza se ha esmerado en suministrar una notable abundancia y variedad de pescados y mariscos, poco vistas em otras partes del litoral igualmente existe UNA MILENARIA TRADICION PESQUERA Y UNA EXCEPCIONAL SAZON. La región posee, además, ajíes regionales característicos como el limo, el cerezo, el mochero o el amauchito, que dan un picor excepcional. Como si todo lo anterior fuese poco, en Chulucanas y Olmos se cultivan los limones del tipo sutil, jugosos y cítricos, que hoy todo el Perú reconoce como inigualables al momento de macerar pescados y mariscos. Tumbes no solo reúne paisajes de ejemplar belleza y exuberante vida natural. Junto a sus verdes manglares rodeados de aguas tranquilas y playas de aguas azules y arena blanca, los mariscos tumbesinos no tienen parangón en el Perú. Inigualables son sus Conchitas negras, Conchitas rayadas blancas, langostinos, percebes, ostras y ostiones, por no hablar de las langostas. Un poco más al sur, Paita y Sechura abastecen gran parte del pescado que se consume en el Perú. Basta mirar el mapa de peces del Instituto del Mar para cerciorarse de que, además de su abundancia, la costa 206 Guía Educativa

piurana es también la más rica en cuanto a variedad de peces. Lo que ocurre es que en Piura la confluencia de la fría corriente Peruana con la cálida corriente del Niño favorece la presencia de una gran población de peces, tanto de agua fría como de agua caliente. La constante renovación de nutrientes, a su vez, permite una inusitada riqueza de recursos hidrobiológicos, donde figuran especies como: bonito, cabrilla, cachema, pampanito, lenguado, mero, ojo de uva, peje blanco, pez espada, robalo, sierra, tramboyo, tollo y vieja. Más hacia el sur, en la caleta de Parachique, abundan conchas de pala, conchas de abanico y caracoles. Por si fuera poco, la costa norte también tiene una milenaria tradición pesquera, de la cual son testimonio vivo las balsas que se ven en las caletas tumbesinas y piuranas, así como los célebres caballitos de totora, que montados por diestros pescadores navegan hasta hoy en el mar de Huanchaco y Pimentel. Estos caballitos son los mismos que encontramos representados en los antiguos ceramios de las culturas Moche y Virú, de lo cual dan cuenta los especialistas. En su obra Los mochicas, Rafael Larco Hoyle ilustra la vasta iconografía del mar y la actividad pesquera en la pictografía moche con representaciones de caballitos de totora. Así mismo cuenta cómo la actividad favorita de Ai-Apaec y de los grandes caciques precolombinos eran las frecuentes excursiones marinas en pos de la codiciada fauna oceánica60. Corroborando tal hipótesis, en la Huaca del Dragón encontra mos representaciones de pescadores y mariscadoras, peces, pulpos, langostas y anzuelos, admirablemente reproducidas. La importancia de la pesca

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en la antigua cultura Moche hizo que esta actividad fuese el pilar de su economía y alimentación, tradición que se ha mantenido hasta nuestros tiempos. Rafael Larco Hoyle también ha podido interpretar lo que los huacos de la época revelan: la profusión de peces y la importancia de la pesca en la época. Su razonamiento coincide con lo investigado por el arqueólogo Walter Alva, quien da testimonio sobre la despensa marina del Señor de Sipán hace dos mil años: langostas, lenguados, corvinas, palometas, peces ojo de uva, sardinas y pejerreyes, tortugas marinas, calamares, pulpos, cangrejos, conchas blancas y negras, erizos, langostinos, meros, bonitos, cojinovas y cabrillas, lisas plateadas, chitas y cabinzas, tollos y guitarras1*'. Queda clara entonces la base histórica y natural que explica la riqueza de la culinaria marina norteña. Esta riqueza de especies marinas es ratificada en el siglo XVIII por los marinos visitantes Jorge Juan y Antonio de Ulloa, quienes en su libro sobre el comercio del tollo señalan que "en esta ensenada de Payta y en la de Sechura, que está un poco más al Sur, se hace todos los años .una crecida pesquería de Tollo, de modo que de ellas se abastecen de pescado seco todas las Provincias de la Sierra, assí de aquella parte de Quito, como la de Lima... Los indios de Colán, Sechura, y aquellos pueblos inmediatos a la costa se emplean igualmente en el exercicio de la costa: y en abundancia es tan, que además del Tollo se cogen otras varias especies, todo muy gustoso y delicado". LA SAZÓN MARINA LAMBA YECAN A DEL TULLO AL CHINGUIRITO Cada porción de la costa disputa,

tenedor y cuchara en mano, el galardón invisible pero apetitoso de sazonar el mejor cebiche del país. Sin embargo, la tradición y el paladar popular han sancionado que es en Lambayeque donde se cuecen no las mejores habas sino algunos platos distintivos como el cebiche de tollo de leche y el chinguirito. El cebiche de esta región es austero pero tentador. Se prepara esencialmente a base de pescado y lleva como insumos capitales el pescado fresco, el limón recién exprimido, el ají y la cebolla. Excepcionalmente los chiclayanos admiten el uso de una pizca de ajo. En la región, el pescado tradicional para el cebiche siempre fue el tollo de leche mantequero, que tiene la carne más blanda. En cuanto al ají, en algunas zonas se usa una especie local, el cerezo, que es un ají pequeño, picante, que le unta un sabor especial a los platos. También se usa con cierta frecuencia el rocoto. Aquí también se prepara una originalidad, que es muy propia de la zona. Es el tradicional chinguirito, que se aliña sobre la base de pescado (guitarra) seco y deshilachado, el cual es lavado en agua de mar previamente y luego secado al sol. Curiosamente, el pescado que es útil para este preparado se consume principalmente en Lambayeque y lo comen muy poco en Piura, que es la zona de la cual lo traen. El cebiche es acompañado de "chilenos" (lo que los piuranos y demás norteños llaman "zarandajas"), yuca y en algunos casos camote. Una curiosidad particular de Chiclayo es la de acompañar el cebiche con tortillitas de maíz. Como es propio en todo lugar, las gentes se unen y reúnen en torno a la mesa. Allí se expresa el cariño y se prodiga la concordia. Y en medio de la mesa, en Lambayeque, se yergue una afición

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común, la de comer cebiche. Este hábito apetitoso ha comenzado a desplazar en popularidad a los clásicos platos regionales, como el cabrito y el arroz con pato. La frescura del sabor del cebiche se ha expandido tanto en Chiclayo como en la tradicional ciudad de Lambayeque, y lo mismo ocurre en las caletas y puertos de pescadores (Santa Rosa, Puerto Eten, San José y Pimentel), en los poblados costeros (Cayanca, Monsefú) e incluso en las zonas altas (como Tucume, íllimo o Mochumí), sumando centenares de cebicherías. Hay rústicas cabanas frente al mar, picanterías tradicionales, puestos de mercado, cebicherías al paso, cebicherías modernas y hasta restaurantes para gourmets. Pueden costar un sol o treinta y cinco. Todo un auge. Por otra parte, ¿a qué se debe la expansión de las cebicherías en Chiclayo? El crecimiento comercial de la ciudad hace que en la calle exista mucha gente de paso, la que se ve en la necesidad de comer fuera. Entonces, fundar un local así era satisfacer a ese público, "recurseándose". Muchos llegaron de esta manera, por azar, al negocio del cebiche. Pero lo que comenzó como una pequeña inversión, muy pronto se expandió y creció como una verdadera pasión. El temperamento de provincia tiene sus particulares encantos y mucho más en la comida. Por eso las picanterías suelen ser con frecuencia una buena opción a la hora que el apetito aprieta. Una de las que se lucen con su cebiche y sus platos típicos, amén de ser la más antigua y tradicional de Chiclayo, es "La Boni", que exhibe con orgullo siete décadas de reconocida trayectoria. Está ubicada en la calle Juan Cuglievan 1116, cerca de la esquina con Leoncio Prado. Su fundadora fue doña Bonifacia Carranza

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Bullona, una mujer de mano providencial, conocida como "La Boni". Comenzó como una picantería que ofrecía chicha preparada en casa. Se secaba el maíz al sol durante una semana, se germinaba y se hervía por dos días. Se utilizaba una camionada de algarrobo para el hervido en unos porrones de barro llamados "muías". El resultado era contundente. EL TEMPERAMENTO DE PROVINCIA TIENE SUS PARTICULARES ENCANTOS Y MUCHO MÁS EN LA COMIDA. POR ESO LAS PICANTERÍAS SUELEN SER CON FRECUENCIA UNA BUENA OPCIÓN A LA HORA QUE EL APETITO APRIETA. "EN UN COMIENZO SERVÍAMOS LOS PLATOS CHICLAYANOS TRADICIONALES COMO EL CABRITO, EL ARROZ CON PATO, LAS HUMITAS, EL CHIRIMPICO Y UN CLÁSICO DE SEMANA SANTA: LA GUITARRA A LA VIZCAÍNA". Doña Boni, además, criaba sus propios animales (cabritos, patos) y los preparaba como "piquees" para acompañar su chicha. Su sazón muy pronto se hizo proverbial. Llegaron a ser celebérrimos su arroz con pato, la cazuela de gallina y la carne seca, guisados en cocina de barro con leña de algarrobo. Y también preparaba cebiche: de tollo, de cachema, de caballa o de robalo, cuando la abundancia regalaba pescados a redes llenas. Las hijas y nieta de doña Boni lamentan que hoy ya no se consiga fácilmente en Chiclayo tan buen pescado. Dicen que se ha depredado el mar y que lo mejor va para Lima. Una de las hijas de doña Boni, María Elvira Quiroz Carranza, ha heredado la mano impar y la pasión de la mamá por la cocina. La acompañan su hermana Clara y la hija de esta, Ángela Peredo Quiroz, dos damas amigables y extrovertidas.

El cebiche memoria con sazòn Mario Valderrama

Ellas recuerdan que en la zona había otros fogones reputados, como los de doña Pachita y La Goyita, pero cuando se retiraron no hubo quién tomara la posta. En este periplo por el sabor chiclayano hay otros lugares que en su momento marcaron la hora. Es el caso de "La Oficina", que cuando era regentado por los hermanos Balcázar atraía clientela de todos lados. Entre las picanterías que alcanzaron bien ganada fama a punta de puro sabor figuró en un momento "La Cachetona", que aún opera bajo el nombre de "El Viejo Molino" en la avenida Grau. Desde el otro lado, en ambientes algo más refinados, el mejor, sin duda, es "Fiesta", de don Alberto Solís y doña Berta Cruz de Solís, situado en la calle Salaverry 1820. Doña Berta fue siempre la que llevó la vena culinaria y don Alberto fue el gestor. La carta es distintiva. En los cebiches sobresalen el tradicional de lenguado, corvina o mero apenas macerado en limón. También los hay de langostinos, de mariscos (pulpo, caracol, langostinos, cala mar y Conchitas a la chalaca) o el cebiche 'Super Fiesta' (con pescado, mariscos y chinguirito). Don Alberto y doña Berta nos explican la evolución del "Fiesta", que abrió sus puertas como un restaurante típico regional en 1984, en el primer piso de su casa. Con mucha gracia nos relatan: "En un comienzo servíamos los platos chiclayanos tradicionales como el cabrito, el arroz con pato, las humitas, el chirim-pico y un clásico de Semana Santa: la guitarra a la vizcaína". Entre los cebiches iniciales aún se recuerda el clásico cebiche de tollo, el chiringuito y, para los paladares más exigentes, un sustancioso robalo negro, de los que hoy ya no se consiguen, y que tiene cierto

parecido con la corvina del sur. La trayectoria del "Fiesta" se vio luego marcada por su participación, entre 1988 y 1995, en diferentes festivales gastronómicos organizados por algunos de los principales hoteles de Lima. Ello motivó a sus dueños a depurar sus técnicas y a mejorar la presentación de los platos. El otro salto fue la inauguración, en 1996, del "Fiesta" en Miraflores, Lima, que los obligó a adentrarse más en las técnicas de la cocina moderna.. El "Fiesta" cuenta con una carta que ofrece unos 75 platos, además de postres, y que combina lo chicla-yano y lo nacional peruano, utilizando una presentación acorde a las usanzas de la nueva cocina. Pero si lo que queremos es buscar aquellos lugares donde lo popular se da la mano con la sazón escondida, toca ir a los mercados de Chiclayo. En el popular sector de Moshoqueque del distrito de José Leonardo Ortiz, en donde opera el Mercado Mayorista, encontramos una serie de picanterías populares. Seguidamente daremos cuenta de "El Tronco", la más antigua de este circuito de picanterías. "El Tronco", ubicado a la altura de la cuadra 6 de la calle Las Américas, esquina con la calle España, tiene alrededor de 42 años de fundada. Su dueña, la señora María Tomasa Sernaqué Yovera, natural de Piura, inició el negocio como un chicherío que ofrecía "piqueos" de cebiche de caballa y sudados. Ante la acogida de sus platos, optó por vender cebiche de tollo, mixto, sudados, parihuelas y tortilla de raya. Para la preparación del cebiche utiliza el tollo diamante (por su firmeza), cebolla, limón, ají cerezo, rocoto, culantro y tomate, para darle una sazón especial a lo piurano. Lo acompaña con yuca, camote y mote. Como entrada (para Guía Educativa 209

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picar), sirve de cortesía una porción pequeña de cebiche de Conchitas saladas, bien picante, como preámbulo a la preparación del cebiche pedido por los clientes. Debe su nombre a un detalle ya desaparecido: antes, en la parte exterior de la casa, había dos troncos de algarrobo, que fueron el pago de una deuda por parte de un señor que vendía leña. La señora María sigue a cargo de la cocina y sus hijas colaboran en la preparación y administración del negocio. En otro de los centros de abastos de Chiclayo, en el Mercado Central, también existen algunos puestos cebicheros que gozan de estimable popularidad: "El Nativo" y "Rosita". Como la buena sazón siempre se da la mano con los negocios, es de destacar la historia de muchos puestos pequeños o carretillas que después pasaron a ser negocios de cierta envergadura. Un caso notable es el de Marcelino Sivincha Camercoa, propietario de la cadena de cebicherías "John". De origen arequipeño, pero arraigado de joven en Chiclayo, tenía inicialmente un puesto dentro del mercado de Moshoqueque. Hoy cuenta con dos cebicherías de corte elegante, una ubicada frente al Colegio Labarthe y otra en la esquina de las calles San José y Luis González, además de una docena de cebicherías al paso en locales chicos en todo Chiclayo. Estas venden tortillas de maíz cubiertas de cebiche por un sol y porciones de cebiche acompañadas por tortillitas a tres soles. A precio ganga de 50 céntimos se ofrece un generoso vaso de agua de cebada. Una cocina central ubicada en el distrito La Victoria Nueva, instalada en octubre del 2002, prepara cada mañana, muy temprano, los insumos (pescado Fileteado y tortillas), que luego se distribuyen a los diversos locales de expendio. Don Marcelino brinda hoy

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ocupación a cerca de un centenar de empleados. En el momento de la entrevista daba inicio a un nuevo proyecto: una cebichería en el balneario de Pimentel. Dando muestras del inobjetable arraigo popular de este platillo, en Chiclayo existen otras cebicherías populares que también operan en cadena, pero orientadas a un público dispuesto a pagar algo más por una mayor calidad y cantidad: es el caso de los Malea. Hace más de tres décadas, junto con su esposa, don Apolinario Malea fundó la cebichería "La Colmena", luego de haber trabajado en la administración de clubes de tradicional prosapia. Hoy los hijos del fundador (conocidos como los hermanos Malea) cuentan con una serie de establecimientos de este tipo ubicados en los barrios José Olaya y San Martín. En los alrededores han aparecido animosos competidores como "La Tía Julia", "Mi China", "Sabores Peruanos", "Ferrocol", "Tinajas" y "La Bartola". En la urbanización Federico Villarreal, el "Nando" tiene por merecidas razones sus adeptos. Una de las curiosidades de la zona es una matrona que despacha incesantemente cebiches al paso. Entre sus clientes están los escolares de los vecinos colegios Inmaculada y Rosario, a quienes atiende pedidos de minicebiches hasta por 50 céntimos o un sol. Pero si Chiclayo es un pequeño emporio del potaje nacional, Lambayeque (la antigua capital del departamento) no se queda atrás. Tiene una apetitosa tradición culinaria que se mantiene en restaurantes como "Mis Algarrobos", "El Cántaro" o "El Rincón del Pato", además de varias picanterías locales. El restaurante de mayor prosapia y antigüedad es "El Cántaro". Sus propietarios, doña Juana Zunini y su esposo Agustín Jordán, habilitaron el patio de una casa

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de la calle 2 de Mayo 180 en marzo de 1975 y abrieron un restaurante que ofrecía los platos típicos regionales. Durante la semana el menú era más bien casero, pero los sábados y domingos ofrecían los platos de fiesta (cabrito, arroz con pato). Sin embargo, conforme la clientela fue creciendo también prosperó el menú y se hizo parejo en toda la semana. Probamos el cebiche especial de "El Cántaro" que lleva tollo fresco, salado previamente y pasado por agua, y chinguirito de guitarra seca. En cuanto al cebiche de mariscos, doña Juana nos señala que es una novedad de la última década, pues el cebiche clásico era de tollo. Ocurre que el puerto de San José, el más cercano a Pimentel, es netamente tollero y ofrece tres variedades de ese pescado. El más apetecido es el tollo mantequero, que es pequeño, de piel blanca y carne suave. También está el tollo pintado, conocido como tigre por sus pequeñas manchas negras, así como la variedad conocida como el "tollo gato", que tiene cierto parecido con la raya. Una de las picanterías lambayecanas más antiguas, bastante apreciada por su apetecible cebiche, es "El Hueco", de Evaristo Aldana y su esposa Rosa Isabel Juárez, piuranos que abrieron su local en la calle Olaya 537, Pueblo joven San Martín (cerca de los cuarteles del ejército) en 1976, hace casi tres décadas. Doña Isabel era versada en la cocina, pues había aprendido las artes culinarias ayudando a su madre, quien tenía una picantería en Piura. Al inicio solo preparaban encebichados de mero, cachema, cabrilla o raya al estilo piurano (que lleva tomate y cebollita picada). De ahí siguieron los cebiches de pescado elaborados con robalo. Finalmente, doña Isabel adaptó su estilo de preparar cebiche al gusto lambayecano. Usa

cerezo, el ají regional, en vez del "pipilín de mono", un ají pequeño y muy picante, que se estila en La Unión, su pueblo natal. Acompaña sus platos con una chicha de maíz blanco y maní bastante estimable. Dentro de las tradiciones cebicheras de Lambayeque llama la atención la costumbre de algunos pobladores rurales del interior (Túcume, Mochumí) de venir los domingos, provistos de jarrones de chicha y cebiche de caballa salada, para venderlos en los alrededores del mercado. Y es que en Túcume han crecido ciertas picanterías de fama impar como "El Fierro", que ganó el premio al mejor cebiche en el concurso de comidas regionales lambayecanas. Por otra parte, es usual que muchos chiclayanos y lambayeca-nos realicen excursiones gastronómicas los fines de semana. En verano, uno de los puntos favoritos es la caleta de Santa Rosa, en donde goza de predilección "Las Brisas del Mar", por ser quizá la más antigua, así como la de más amplitud y mejor servicio. Fue fundada hace 32 años por Germán Nolivos y Gladis Failoc de Balarezo y hoy su hijo Víctor conduce el negocio. Probamos un buen cebiche de tollo y una jugosa tortilla de raya. Entre las especialidades de la casa están la afrodisíaca "noche de bodas", el sudado de pescado (chita, cachema, tramboyo) con camaro nes y langostinos, la parihuela, el cebiche mixto y el filete de mero al vapor. Los que quieran buscar novedad pueden hacer una visita en Zana a doña Victoria Sánchez Arenas (calle Real 958), muy conocida por su cebiche de palabritas, sazonadas con jugo de limón, ajo y rocoto picado. Lo sirve con rodajas de tomate, lechugas, yuca, mote hervido, camote cocido y cancha.

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Como esta región norteña resulta privilegiada para los devotos de la buena mesa, debemos recordar que Monsefú fue siempre un destino clásico del turismo gastronómico. Por eso aún hay lugares, como "Los Delfines", que mantienen su público. Sin embargo, en estos últimos años va ganando terreno el centro poblado de Cayanca, en el distrito de Monsefú, donde hay cerca de una veintena de picanterías que combinan platos de cebiche y pescado con otros clásicos potajes regionales. Aquí la cocina exhibe gran personalidad y está al alcance de todos los bolsillos. Nuestro amigo Gonzalo Fernández, gran conocedor de los cebiches y comidas regionales, nos dio una mano trazando un perfil de las picanterías de Cayanca, que a continuación reseñamos. DOÑA ISABEL ERA VERSADA EN LA COCINA,PUES HABÍA APRENDIDO LAS ARTES CULINARIAS AYUDANDO A SU MADRE, QUIEN TENIA UNA PICANTERÍA EN PIURA. AL INICIO SOLO PREPARABAN ENCEBICHADOS DE MERO, CACHEMA, CABRILLA O RAYA AL ESTILO PIURANO (QUE LLEVA TOMATE Y CEBOLLITA PICADA). A raíz del fenómeno de El Niño, y por encontrarse Cayanca a orillas del río Reque, las tierras de cultivo se perjudicaron y muchas de ellas se perdieron. Para aprovechar el pequeño pedazo de terreno que quedó, los dueños apostaron por las cebicherías y expendios de comida como una nueva fuente de trabajo, que creció con los tiempos debido a la demanda. Los propietarios son netamente cayancanos, excepto el de "Reencuentro", cuyo dueño es chiclayano. El origen de los nombres de las picanterías es fácil de deducir y reflejan la imaginativa popular: "Los 212 Guía Educativa

Algarrobos" (por la presen cia de numerosos árboles de este género), "Ll Higo" (porque crece ahí una higuera), "La Viña" o "La Parra" (porque cuenta con plantas de vid), "El Milagro" (el fenómeno de El Niño destruyó las diez hectáreas de terreno de los dueños, excepto su casa), "Las Reliquias de mi Pueblo" (por encontrarse en una zona que posee un jeroglífico), "El Refugio" (por estar un tanto escondido), etc. Entre las más conocidas y concurridas está "La Máquina del Sabor", que es la más antigua, con doce a quince años de trayectoria. Le sigue "Mi Carmencita", que celebró el 14 de febrero pasado sus seis años haciendo "fiadero" (consumo a crédito), regalando polos y sirviendo platillos gratuitamente, como lo hace en cada aniversario; y "Los Algarrobos", que el 15 de febrero de 2004 celebró sus seis años a lo grande, incluido un baile popular con orquesta, así como "El Refugio", que va también, coincidentemente, por los seis años. A manera de ilustración examinemos el perfil y el menú de "Mi Carmencita" (el nombre fue puesto en honor a la madre del dueño, ducha cocinera, y a la hija menor de este). Entre sus platos destaca el cebiche de tollo, que tiene como ingredientes principa les el tollo diamante, cebolla, limón, rocoto, ají cerezo y ají causa, que es el ingrediente que lo distingue de las demás, acompañados con yucas, camote y choclo tierno. Preparan, también, un buen cebiche mixto y platos típicos como carne seca, tortilla de raya, sudado de lifes, arroz con pato y cabrito. Como acompañamiento obligatorio sirven la chicha de uva y de pata de toro. Terminado nuestro gratificante periplo por Lambayeque resulta oportuno intentar un balance y hacer algunos comentarios sobre el cebiche y las

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cebicherías de este departamento. Examinando, en primer término, el lugar de origen de los cebicheros y de los insumos utilizados en Lambayeque, resulta ineludible referirse al mestizaje. En Santa Rosa y Puerto Eten nos informaron que los pioneros de la pesca en esa caleta fueron emigrantes venidos de Piura y de Huanchaco. Muchos eximios cocineros provienen de otros departamentos del norte, siendo el grupo más importante el de los piuranos. Cuéntase que uno de los primeros cebiches que se expendió en la ciudad de Chiclayo fue el que elaboraba una piurana, doña Eulogia Ayala Ayala, frente a la estación del tren a Pimentel, en la primera cuadra de la calle Colón. Ella era originaria de Sechura y decidió en 1925 migrar a Chiclayo en busca de un mejor porvenir; ciudad a la cual arribó tras una larga travesía en las famosas piaras de burros y muías, que constituían el transporte de los pobres de la época. Era un año difícil, de lluvias torrenciales, producidas por el Fenómeno del Niño. La estación era muy concurrida pues se traía toda la producción de azúcar de las haciendas para exportarla a través del muelle de Pimentel. Era una suerte de feria en la cual confluían carrileros, cargadores, obreros, pasajeros. En la zona había, además, de día feligreses que venían al antiguo convento de los franciscanos y en las tardes comenzaba el flujo de los menos santos que visitaban el primer prostíbulo que operó en la ciudad. Premunida de una mesita y un toldo, doña Eulogia comenzó a vender encebichado sechurano (de caballa y tollo) con "clarito" piurano. El cebiche se hizo famoso y doña Eulogia logró con su sazón granjearse la simpatía de los funcionarios de la Compañía del Ferrocarril, consiguiendo que contrataran como empleado a su hijo mayor, que estudiaba para contador, tras lo cual llegó a ser jefe de la estación.

En Ferreñafe hubo una legendaria guisandera piurana, Rosa Inga, quien según nos informa nuestro amigo Pedro Delgado Rosado, regentó durante cincuenta años una popularísima picantería en el distrito de Pueblo Nuevo. Era una mujer modestísima pero de gran personalidad e ingeniosas ocurrencias, dotada además de una mano excepcional para elaborar platos típicos como el cebiche de tollo, la carne seca pasada a la brasa, el espesado, el cabrito, el life, todo claro está asentado con una buena chicha de jora. ERA UNA MUJER MODESTÍSIMA PERO DE GRAN PERSONALIDAD E INGENIOSAS OCURRENCIAS, DOTADA ADEMÁS DE UNA MANO EXCEPCIONAL PARA ELABORAR PLATOS TÍPICOS COMO EL CEBICHE DE TOLLO, LA CARNE SECA PASADA A LA BRASA, EL ESPESADO, EL CABRITO, EL LIFE, TODO CLARO ESTÁ ASENTADO CON UNA BUENA CHICHA DE JORA. ORIGEN DE LOS CITRICOS Y DEL LIMON Aunque existe una gran polémica sobre el origen de los cítricos, ya es casi un consenso que provienen de Asia. Durante sus expediciones hacia ese continente, se sabe que Alejandro Magno halló el cidro, el primer cítrico que llegó a Occidente. El limonero y el cidrero eran conocidos desde tiempos remotos en Persia, y el primero crecía de manera espontánea en la India, más allá del río Ganges, de donde los árabes lo llevaron por todos los lugares a donde fueron. Estudios realizados por Frederick Davies y Gene Albrigo señalan que: "Se cree que el área general del origen de los cítricos es el sureste de Asia, incluyendo desde Guía Educativa 213

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Arabia oriental hacia el este hasta las Filipinas, y desde el Himalaya hacia el sur hasta Indonesia o Australia. Dentro de esta gran región, el noroeste de la India y el norte de Birmania se consideran su centro de origen, pero evidencias recientes sugieren que la provincia de Yunán, en la zona surcentral de la China, podría ser igual de importante". El científico español José Martínez Febrer ha rastreado las huellas de la migración de los cítricos a Europa. Señala así: "La naranja amarga y el limón fueron importados a orillas del Mediterráneo Cuando los romanos descubrieron la comunicación marítima directa a través del Mar Rojo hacia la India, en el primer siglo de la era cristiana". Otros autores especulan que tanto el limón como la naranja amarga fueron introducidos en el sur de España y en el sur de Italia por los musulmanes, durante sus invasiones de los siglos VIII y IX en su afán de propagar el islamismo. Luego de esto los españoles llevaron los cítricos a América, donde hoy se obtiene más de la mitad de la producción mundial. El estudioso peruano Rafael Franciosi cree por su lado que "en América fue Cristóbal Colón en su segundo viaje al Nuevo Mundo (1493), quien introdujo el naranjo y el limón en lo que ahora se conoce como Haití (La Española)". Tal hecho es contado en los escritos de fray Bartolomé de las Casas. Al Perú, siguiendo a Franciosi, ambos cítricos llegaron un poco después, a mediados del siglo XVI, "siendo plantados inicialmente en el valle del río Rímac y en algunos otros de la costa norte. De allí fueron llevados a las vertientes orientales de los Andes (la selva alta) y finalmente, en épocas más recientes, a 214 Guía Educativa

algunas áreas de la cuenca del río Amazonas". Charles Morin, antiguo jefe del Departamento de Horticultura de la Universidad Agraria de La Molina, nos explica que el limón sutil que crece en Chulucanas, Morropón, Tambogrande y Olmos es una variedad de cítrico que también se produce y se conoce como limón criollo en el Caribe, Centroamérica y en otros países vecinos de la región como Colombia y Ecuador. La denominación de sutil es, al parecer, un mexicanismo: la variedad que vino de España provenía de la Isla Ceuta y al crearse el gentilicio se generó un error, hasta devenir en la designación actual. Su singularidad -según el ingeniero agrónomo Mariano Olazábal Balcázar-, bastante apreciada a la hora de preparar un buen cebiche, consiste en que tiene el más alto porcentaje de ácidos en la composición de su jugo: por ejemplo, ácido cítrico en un porcentaje de 7 a 8%, aunque contiene menos ácido ascórbico y otras vitaminas que, por ejemplo, el limón real. Nuestro limón sutil es sin embargo ligeramente más ácido (entre 8 y 12%) que el limón sutil mexicano, por provenir de un clima de trópico seco. Cabe aclarar que de acuerdo a la nomenclatura internacional, lo que nosotros conocemos como limón es en realidad lo que en el mercado internacional se denomina lima acida. Se le conoce en Estados Unidos como key lime, en México como lima mexicana y en Brasil como limón gallego. En Estados Unidos y Europa la denominación de lemmon se refiere al tipo de limón más grande y jugoso, que equivaldría en nuestro medio al limón real.

Recetas Lambayecanas Arroz con Pato Freimos el pato, sacamos el pato de la olla y agregamos el ajo molido, cebolla en cuadritos hasta que ablande, ají amarillo molido, alberjas, agregamos el licuado del culantro y loche, hechamos agua deacuerdo al arroz, y colocamos sal al gusto, una vez hervida el agua y cocidas las alberjas, hechamos el arroz, cuando seca el arroz hechamos la cerveza negra. Servimos acompañado con ramitas de culantro y colocamos encimas las presas del pato doradas. Y A COMER!!!

Cabrito Se fríen las presas de cabrito previamente condimentadas, se agrega el aji amarillo molido, vinagre y el licuado de loche con culantro, y se deja hervir hasta que se cocine el cabrito y este jugosito. Se sirven con los tradicionales frejoles y zarza de cebollas.

Causa a la Ferreñafana Se pica la cebolla para el encebollado, corte grande, en un perol de fierro se hecha ají amarillo parte con pepas, rocoto partido en cuatro sin abrir, aceite y sofreir, agregamos color, aji en polvo, ajo molido, vinagre y sal al gusto, y esparamos hasta que la cebollas este al dente. En un plato colocamos papa batida aderezada con sal, pimienta, y aceite, más yuca, camote cortada rodajas, rodajas de choclo, huevo sancochado, y se adorna con aceitunas, y al fnal colocamos el pescado previo sancochado con sal y desaguado de un día para otro, finalmente se pasa la lechuga por vinagreta hecha a base de

vinagre, pimienta, y sal, la colocamos sobre el pescado y listo para comer. Restaurant Turístico Anggelyna Martha, Ferreñafe, Av. Perú S/N U.V Santa Valentina- 979371811.

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Panquita de Life En un boll hechamos culantro, cebolla china, ají molido, aceite, chicha fuerte de jora y ají molido, se lava el pescado life y se adereza, colocamos todo envuleto en una panquita de choclo y me coloca en una lata de aceite y se coloca a azar en leña. Se adorna con choclo y listo para comer. Francisca Zeña Salazar, mercado de abastos de Monsefú.

Chicha Bebida obtenida por fermentación de la materia azucarada contenida en un tipo de maíz malteado, generalmente es de maíz dulce de caña, chancaca y otros ingredientes. Hablar de chicha es hablar de las raíces del distrito de Monsefú, es hablar de las tierras de las flores “Monsefú”, ciudad del maíz, del sentimiento de Monsefú. La chicha de jora se realiza en base de harina de jora, se hierve con agua, alazán y se dejar enfriar, luego se cuela con costalillos limpios y se endulza con miel de caña después de 1 día, luego se deja fermentar en barricas y listo para servir después de 3 días. RECREO CAMPRESTE LOS PAVOS, CRUCE LAPAN CARRETERA MONSEFÚ, SRA MARIA PISFIL CHAFLOQUE

Pepian de Pava Se fríen las cebollas con el ajo, sofreir las presas de pavita previamente condimen-tadas, echar agua hasta cubrir las presas con sal al gusto, luego colocamos la harina de garbanzo previo diluido en agua, dejar cocinar por 5 minutos. Servimos con arroz blanco. Preparación de la harina de garbanzo: se tuesta el garbanzo en un perol con un chorrito de aceite, después se muele.

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Recetas Lambayecanas King Kong Dulce tradición de la ciudad de Lambayeque, elaborado en base a leche fresca, harina especial, manteca, huevos, azúcar. Los secretos de San Roque, creadores de este dulce cuentan: es una receta casera de antaño transmitida de generación en generación, hecho en base de leche de vaca producida por sus establos y originales mezclas de insumos procesados artesanalmente con especial cuidado, dando como resultado deliciosos dulces de manjarblanco, piña, naranja y maní, que cuenta con tapas de galleta, elaborada con harina especial y frescos huevos y manteca vegetal dando finalmente el original y deliciosos King Kong.

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Gastronomía Gastronomía lambayecana. Para abordar el contenido Gastronomía lambayecana, se debe limitar teniendo en cuenta la siguiente ruta: Área Curricular: Formación ciudadana y cívica. Contextualización del objeto de estudio: Construcción de la cultura cívica. Grado de Estudio: Quinto Grado de Educación Básica Regular. Tema Transversal: Educación para la gestión de riesgos y la conciencia ambiental. Unidad: Identidad e interculturalidad. Capacidades: Argumenta sobre la importancia de la interculturalidad para la formación de su identidad en su familia y en la sociedad. Conocimientos: Aspectos que fundamentan la peruanidad: respeto a la diversidad cultural, interculturalidad. Actitudes: Valora y asume una actitud de respeto y defensa de su identidad peruana en los diversos contextos donde se desenvuelve. Procedimientos metodológicos: Actividades: Gastronomía lambayecana. Estrategias: Presentación de la lectura/lectura individual, etc. Técnicas: 1) Representación gráfica. 2) Cuestionario. 3) Lluvia de ideas. Materiales: 1) Lápiz de Color. 2) Mapa del Perú. 3) Figuras sobre comidas, dulces y bebidas de la región Lambayeque. 4) Internet. 5) Libros. 6) Mapa de la región. 7) Portafolio. Indicadores de logro: 1) Dibuja comidas, dulces y bebidas típicos de la región Lambayeque. 2) Identifica en el mapa de la región Lambayeque utilizando colores, la ubicación de comidas, dulces y bebidas típicas. 3) Verbaliza tu punto de vista respecto a la importancia de valorar a las comidas, dulces y bebidas tradicionales de la gastronomía lambayecana.

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4) Hace un listado de palabras nuevas y asigna el significado correspondiente referido a la gastronomía lambayecana. 5) Argumenta como se debe preservar las comidas, dulces y bebidas tradicionales de los pueblos y caseríos en la región Lambayeque. Transferencia de aprendizaje: 1) Diseña un conjunto de recetas sobre comidas, dulces y bebidas típicos de la región Lambayeque. 2) Realiza una Feria gastronómica para difundir y defender las comidas, dulces y bebidas tradicionales de los pueblos y caseríos de la región Lambayeque.

Lecturas sobre el folclor lambayecano

Mito de la prisión del Diablo y el Cerro Mulato Augusto León Barandiarán

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os ángeles en su lucha eterna con el diablo, cuando lo perseguían, lograron rodearlo y encerrarlo en el cerro Mulato, que se encuentra en los límites de Lambayeque con Cajamarca. Como el diablo no podía escaparse, los ángeles decidieron hacer guardia para custodiarlo, y el diablo determinó pasar aquel encierro en la forma más alegre posible. Fue entonces que el diablo crió sus gallinas, sembró flores y se constituyó una orquesta. Los animales los sacó de las piedras, el jardín y las flores lo formó de las nubes y la orquesta de las tormentas. Por eso en la falda de aquel cerro se escucha el cacarear de las gallinas, el ruido que produce el agua al regar el jardín y se oye la música del

diablo. Aquel que escuchara estos tres ruidos maléficos debería convertirse instantáneamente, en piedra, a no ser que resolviera desencantar al diablo, para lo cual precisa que se encompatara o se "empatara" con él, cediéndole su alma en venta, por que sólo así terminará el mito del encantamiento del, cerro Mulato y la prisión del diablo. Sin embargo, en la falda del cerro y en algunas de sus piedras se ven signos misteriosos, caracteres irregulares, propios del ocultismo y de la magia, que no pueden ser descifrados, sosteniéndose que aquel que pueda interpretarlos totalmente desencantará al cerro y aprisionará al diablo. (Según relato del señor Miguel A. Barandiarán).

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Mito de Naylamp y la estatua de Esmeralda Augusto León Barandiarán

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aimlap, fundador de Lambayeque y su primer soberano desembarcó, en época desconocida, viniendo probablemente de Centro América, en la desembocadura del actual río de Lambayeque, llamado antiguamente Fuquisllanga. A cosa de una legua de este lugar construyó su primer templo, llamado Chot, que es actualmente la Huaca Chotuna, situada en las inmediaciones del sitio que es hoy conocido con el nombre de Lambayeque Viejo, en lo que ahora es terreno de la hacienda Bodegones. El guerrero trajo consigo y colocó en el mencionado templo un ídolo que representaba la imagen del jefe, hecho de una sola piedra verde, que la leyenda ve como esmeralda, a la cual llamaban Yampallec, que quiere decir estatua o efigie de Naimlap, porque en realidad tenia el aspecto, tamaño y atributos de aquel guerrero.

tierras yungas, los familiares de Naimlap se repartieron por todas direcciones, con el objeto, según dijeron, de buscar el cuerpo de su jefe desaparecido tan misteriosamente. La leyenda dice que actualmente, tedas las noches, a las doce en punto, se oye el canto raro y estridente de un gallo, se dejan oír una música especial, como si fueran trompetas y se ve una deslumbrante fogata de color, verde, en la parte más alta de la Huaca. Es la leyenda del gallo encantado, la campana de oro y el cerro que arde, la cual se descompone así: el gallo llama a los hombres a la guerra, es el clarín del combate; las trompetas anuncian el final de la batalla, es el triunfo y el resplandor verde proclama la hazaña del guerrero, puesto que es el propio Naimlap, dentro de la estatua de esmeralda que alumbra, con el poder del héroe, todos los contornos, como tea que simboliza su conquista, para orientarlos en la lucha y para perpetuar el recuerdo de su gloria.

El mito establece que Naimlap, a fin de que se siguiera creyendo en su existencia y en su poder divino.» se enterró en la Huaca Chotuna, junto con su propia efigie. Quiso de esta manera, el jefe mochica, que su re cuerdo no desapareciera, suponiendo que la estatua de esmeralda le daría la oportunidad de continuar gobernando a su pueblo y que por este medio se vivificaría eternamente su memoria.

El hijo mayor de Naimlap, Cium, siguiendo la tradición real se encerró en el subterráneo de la Huaca Chotuna y conservando el ídolo de su padre al lado se dejo, morir de hambre, no sólo para ocultar su muerte al pueblo, sino también para hacer creer que su raza era inmortal.

Poco después de su muerte, sus numerosos descendientes, para hacer creer a los súbditos que el soberano era inmortal, esparcieron las voces que él, por su propia voluntad, se había dado alas y elevándose al Cielo, continuaba normalmente su gobierno, convirtiéndose así, como en todas las mitologías, de hombre en semi-dios. Con el fin de hacer aún más real esta creencia, que viene a ser el primer secreto de Estado en la historia de las

Entre los sucesores directos de Naimlap llegamos al último de los de la dinastía, a Tempellec, en quien termina definitivamente la sucesion debido al hecho siguiente: Tempellec, siendo el duodécimo descendiente, en línea directa, pretendió variar el lugar de ocupación del ídolo, que se venía v e nerando en la Huaca Chotuna sacándolo de Chot y lo trasladó a la Huaca de Sioternic, que se llama ahora la Huaca de la Cruz, y que desempeña las Guía Educativa 221

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funciones de palacio, ya que Naimlap había separado formalmente la política de la religión. Tempellec, al realizar tal hecho, rompió la tradición dinástica y mutiló la leyenda heroica. Poco después de su realización recibió un insólito aviso, pues se le apareció el demonio, bajo la forma de una bella mujer, tratando de seducirlo y de calmar sus temores y recelos, y una vez que se hubo consumado el atentado sobrevino el castigo y la desgracia. En efecto, comenzó a llover ininterrumpidamente, por espacio de una lo que trajo como consecuencia la inundación de las ciudades, la destrucción de los caminos, la pérdida de las cosechas, la muerte de los animales y la huida de los hombres, a lo que naturalmente siguió un año de la más completa esterilidad, sequía y hambruna. Todo era desolación, miseria y desgracia y sobre el primitivo Estado mochica cayó la cólera del Cielo.

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Los sacerdotes del templo de Chot, guardadores de la fe religiosa, y los guerreros, habitantes del palacio de Sioternic, cuidadores de la tradición política, considerando que el soberano Tempellec, debido a su comercio carnal con el demonio y al hecho de haber roto la costumbre, quebrantado la fe y desobedecido la ley, era el responsable directo del desastre que Había caído sobre el pueblo, se sublevaron contra su autoridad y atándole de pies y manos, y en procesión publica, lo arrojaron al mar. Y así, trágicamente, terminó la dinastía de Naimlap, fundador y primer soberano de Lambayeque, a pesar de los ruegos de Tempellec a Xllang, el Dios Sol de la mitología mochica. .

(Según datos del señor H. Enrique Bruinig).

Leyenda de la Serpiente de Fuego de Chotuna y Chommancap Augusto León Barandiarán

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uenta esta leyenda que de la Huaca Chotuna salía, todas las noches, hacia la Huaca de Chornancacún, situadas ambas en el sitio denominado El Muelle, jurisdicción de la hacienda Bodegones, en el Lambayeque Viejo, una luz verdosa y alargada, que en forma lenta reptaba, por las arenas que separan dichas huacas, dejando impresa una huella ancha, semejante a una rueda de carreta. Se trataba, en realidad, de una enorme serpiente, de resplandeciente luz verde, que cada noche hacía este recorrido, para alimentarse con el ganado que pastaba por aquellas regiones. La leyenda popular sostiene que aquel reptil es el alma del sacerdote del santuario de la Huaca Chotuna, que va a oficiar sus ritos nocturnos de magia y encan tamiento en la Huaca de Chornancacún, añadiendo que no se le puede ver regresar porque emplea el pasaje secreto y subterráneo que une a ambas huacas.

Ese sacerdote es un sacerdote cristiano, porque cuando el culto católico desplazó al culto solar, en las tierras lambayecanas, un sacerdote dominico se introdujo en el subterráneo o cueva de la Huaca Chotuna y, pisoteando los ídolos, terminó con todas las formas exteriores del culto propio de la religión. Pero el Sol, que quería continuar con su poder religioso lo maldijo, anunciándole que nunca más vería su disco rutilante en el Cielo; que su pecho sufriría, oprimiendo las espinas y las arenas y que se alimentaría solamente de animales. Y bajo el peso de aquella eterna maldición solar, el fraile se convirtió en serpiente, cuyo cuerpo reposa constantemente sobre las arenas candentes y las espinas agudas del camino; sólo sale de noche, porque no puede ver el Sol y se come el ganado, para no alimentarse sino de animales. (Relatado por el señor José F. Recoba y Polo).

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Mito del Origen del Mochica y el Algarrobo Augusto León Barandiarán

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uchaban en todas las esferas cósmicas los dos poderes eternos: los Dioses y los Demonios, el Genio del Bien y el Poder Maligno, para establecer la supre-macía de sus propios derechos y rodaban por los diferentes mundos y los espacios siderales, en abierta y constante rebelión. El Bien pretendía crear al ser que lo ayudara en la obra ele la evolución, al hombre, y el Mal quería impedir está realización, que le conllevaría un enemigo de clarado. Surcando el Universo, llegaron aquellas fuerzas luchadoras a la Tierra, en la cual nada existía fuera del algarrobo, que era una planta rastrera, reptante, endeble y raquítica, la cual nada era, nada significaba, ni nada producía. Y a pesar de su mínima importancia una de las lianas del algarrobo se enroscó en los pies del Genio del Mal, accidente que fue aprovechado por su enemigo para dominarlo. Entonces, y en agradecimiento, dijo el jefe de los Dioses: "Como si te hubieras adelantado a mis deseos, has contribuido a mi victoria. Tu serás desde hoy mi siervo, mi semejante y mi aliado. Para que tengas poder, tu serás el candidato elegido para ser hombre y tendrás las características de un Dios encerrado, de un Dios en potencia, de un Dios encadenado. Hombre por fuera y Dios por dentro serás, desde ahora, grande y fuerte en tu aspecto; severo y sereno en tu forma; eterno y constante en tu vida. No necesitarás sino de Mi el Sol, para vivir, porque a nadie debes tu emancipación sino a ti mismo y a Mí". Y al conjuro mágico se creó el indio mochica, que salió del propio árbol del algarrobo, ya mayestático. Pero el demonio, que no estaba muerto sino cautivo, produjo su maldición, diciendo: "Puesto que t has tornado en

mi enemigo y has contribuido a mi derrota. Yo, el Genio del Mal, en oposición a las virtudes que te han sido otorgadas, te concedo, para siempre una parte de mí mismo. Serás mi vasallo, mi prójimo y mi aliado. Aunque seas grande y fuerte, el fuego y la pasión te convertirá en cenizas; aunque seas eterno y sereno, te conmoverás cuando él viento de la adulación te roce; aunque seas eterno y constante en tu vida pesará sobre ti el soplo del olvido y de la ingratitud, y aún cuando solamente necesitarás del Sol para vivir i perdurar, estarás unido a la Tierra, con todos sus vicios y defectos, puesto que sólo así podrás aprovecha de aquella primicia celestial. Y ten presente que a también debes tu liberación. A ti y a mí". Por esto: E1 algarrobo es Dios: él jamás llora; el algarrobo es Diablo: nunca reza; no necesita nada en su grandeza; nada pide jamás, ni nada implora. El algarrobo es Dios. Desafiante y austero, solo fuerte, nace y crece donde la aridez de la tierra nada ofrece; majestuoso y solemne se fortifica con la propia arena candente, con la arena muerta, que no produce y realiza el milagro de vivir de la nada. El algarrobo es Diablo. Lo d e m u e s t r a a s í s u i n d e structibilidad: es eterno como el Mal, y se burla del Tiempo, domina a la Tierra y se ríe de la Naturaleza. Representando, pues, al Dios y al Diablo, Bien y Mal, Cielo e Infierno, los pares de opuestos; realizándose en él la dualidad completa, que es la unidad absoluta, simboliza la perfección. Faltaría, tan sólo, el sello de propia personalidad, el aporte humano. Pero el algarrobo también lo posee. Guía Educativa 225

Guía Educativa

En su aspecto morfológico tiene la corteza broncínea como el color del indio; el corazón rojizo del árbol representa la sangre del mochica y sus espinas y aguijones son los cabellos hirsutos del yunga. Por su interpretación intrínsica es rebelde, altivo e incorruptible. El algarrobo primero se rompe antes que doblarse y el indio muere con su secreto; el fruto del árbol es de color dorado como el dé aquel Sol que los indios adoraban; su madera se petrifica en el agua, tal su constancia y así proceden los mochicas en sus costumbres an cestrales que aún subsisten; si en el árbol rebota el hacha, el mochica rechaza al castellano; vive aislado y solo como existió aquella civilización; y, como el indio, a pesar de vientos y tempestades, inundaciones y sequías, que representan la conquista y el atropello, el pillaje y la ruina, ambos, el

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algarrobo y el mochica subsisten iguales, venciendo al Eterno. Duro es el corazón del árbol como es impenetrable el pensamiento del indio; el árbol no permite que a sus expensas viva planta alguna, como la civilización nombrada que no permitió extrañas influencias, y así como ella no se cansa de esperar nunca la resurrección de su antiguo poderío, tampoco el árbol se fatiga de reta al Sol y de lidiar con la arena. Y así, juntos ambos, desafiando al tiempo y a la muerte, son uno solo en esencia y un bosque es una raza, porque: Ese árbol desafiante nunca llora; y aquel indio solemne nunca reza: si aquel nada pretende en su grandeza, éste nada pide jamás ni nada implora. (Tomado de diversas fuentes orales).

La leyenda de los muertos que esperan Augusto León Barandiarán

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n los más remotos tiempos, cuando el Sol no era padre de los primeros habitantes de las tierras yunga los muertos no eran sepultados en cuclillas, ni se procuraba, en manera alguna, su momificación. Corren las edades, y el Tiempo, el único triunfador y constante, aquel que nunca se apresura y que nunca olvida; aquel que siendo ciego no ha equivocado hasta hora el camino; el que ni vitupera ni ensalza; el equilibrado perfecto, trae a los hombres el mensaje del Padre y Creador. La leyenda quiere ver al Tiempo disfrazado de Sol recorriendo los arenales y las tierras feroces, para decir a los hombres que El es su progenitor, que lo obedezcan porque pretende conducirlos a su lado, al Eterno Azul. El les enseña la dualidad existente: día y noche, luz y oscuridad, trabajo y descanso, vida y muerte, y les dijo: "No os detengáis jamás. El descanso es la espera. ¡Seguidme!. Los muertos se levantan y vienen a mí y los vivos se apresuran".

Y los hombres discurriendo imaginativamente que ven al Sol tan lejano, pero que les quema tanto, consideran que los círculos constantemente repetidos que ejecuta, lo mismo que sus apariciones periódicas es la prueba palpable de su oferta; que los está esperando, y a fin de que los muertos puedan continuar su ruta hacia El, comenzaron a sepultarlos en cuclillas, en posición de descanso, como para recordarles que no están del todo derrotados; que se hallan listos, esperando, para seguir su marcha hacia el Sol, su Padre. Y a fin de que cuando se realice esta unión, no se encuentren descom puestos y sus restos diseminados, se procedió a su momificación; porque de esta manera los muertos que esperan no se demorarían para reconstruir sus cuerpos y saliendo de sus sepulcros engrosarían la macabra caravana de la muerte, que vuelve a la vida. (Relatado por la señora Carmela Flores).

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Leyenda de la enemistad entre los Cerros Chaparri Y Yanahuanca

Augusto León Barandiarán

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l cerro de Chaparrí se encuentra situado en el Departamento de Lambayeque, hacia el noroeste, casi en los linderos con el Departamento de Cajamarca y el cerro de Yanahuanca, pertenece territorialmente a este último Departamento. La distancia que separa a ambos cerros es enorme y a pesar de ella y de los milenios ya transcurridos, los dos cerros continúan odiándose e insultándose. En el cerro de Chaparrí se encuentra sepultado el cadáver de Chaparioc, célebre cacique que gobernó los contornos, comprendiendo Chongoyape, Las haciendas de Pátapo, Combo, Tulipe, Almendral, etc., a todo lo cual se le dio el nombre de Shongoyapu, o sea noble corazón, gran corazón, corazón sagrado. Chaparioc además de ser el cacique, era el sacer dote que guardaba las enseñanzas puras, el depositario de las doctrinas religiosas sagradas, miembro de la Gran Fraternidad de los seres de faz radiante; el Supremo Guía de los que orillan el sendero de la derecha, el de la evolución y era Gran Oficiante de la magia blanca, que tiende a la superación del espíritu sobre la materia. Tenía, Chaparioc, su templo iniciático en un cerro cercano, llamado el Cerro Mulato, en el cual hasta ahora mismo se pueden ver y estudiar una serie de signos desconocidos e indescifrables, todos ellos - esculpidos en la piedras que componen dicho cerro. Por el contrario, el cerro de Yanahuanca, estaba habitado por el sacerdote del mismo nombre, quien et un practicante de las malas artes, de la magia negra, los seres de la faz tenebrosa, que tienden al egoísmo y la destrucción. Ambos sacerdotes, por la disimilitud de sus ideas, de sus creencias y de sus

prácticas, eran enemigos, como es natural la lucha entre sus huestes no tardó mucho en producirse, procurando cada uno de los jefes increpan conquistar los territorios del otro y dominar en las conciencias de sus contrarios. Los hombres de Yanahuanca sorprendieron a Chaparioc y a los suyos, habiendo dado muerte aquel cacique, personalmente, al propio Chaparioc, llevándose como trofeo una mata de higo, que fue plantada en la cumbre del cerro de Yanahuanca, que aún existe, y fue transplantada por este mismo cacique, cuyo nombre significa negra entraña o alma negra. Los secuaces de Chaparioc rodearon el cadáver de su jefe y pidieron a su Dios y Padre, el Sol, su resurrección, la que consiguieron. Una vez vuelto a la vida, el cacique Chaparioc, reunió a sus hombres y procedió a sorprender a Yanahucanca y a los suyos, a quienes encontró totalmente embriagados, y haciendo uso de sus poderes mágicos, par que no volvieran a la vida, en lugar de matarlos, los conviertio en piedras. De aquí he explicado porque entre los cerros Chaparri y Yanahuanca existe una cordillera de pequeños cerros, que es conocida con el nombre de Cordillera de los Negritos. Cuando Chaparioc murió de muerte natural, su corazón fue extraído del cuerpo y enterrado aparte, en la cumbre misma del cerro Chaparrí, en donde se ve anualmente una roca, que tiene el aspecto de un corazón del cacique Chaparioc; con el vértice hacia el Cielo, en prueba de que sus ansias y sus anhelos se habían dirigido y continúan dirigiéndose hacia el Bien, hacia el Cielo y hacia el Sol. Y todas las noches ambos cerros se insulta y se increpan. Chaparioc por la

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planta de higo que detenta Yanahuanca; este por sus conversión y la de los suyos en piedras y la Cordillera de los Negritos protesta igualmente porque fueron los esclavos de Yanahuanca.

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Y así continuará la lucha eternamente, hasta el fin del Mundo, porque no sólo luchan ellos, sino también, y como un símbolo, el Bien contra el Mal.

Leyenda de la Huaca Pintada de Illimo Augusto León Barandiarán

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a Huaca Pintada, que se encuentra a cosa de un kilómetro hacia el sur del pueblo de Illimo, fue primitivamente un santuario o templo religioso consagrado a la adoración de la Luna, los ríos, las lluvias, las iguanas y las arañas. Estaba construido totalmente de adobón, sin ningún adorno o pintura, bien fuera interior o exterior. Antes del gobierno del Inca Pachacutec, esto cuando aún no se había verificado la conquista de lo Yungas por los Incas, el sacerdote que dirigía las actividades de aquel santuario, llamado Anto Tunga, soñó que el Sol se le acercaba quemando totalmente el santuario, y que le dejaba impreso, en la cara, el aspecto y el color de aquel astro, como para recordad que estaba obligado a rendirle el tributo de su adoración. Pero el viejo sacerdote, rehuyendo el aviso, continuó ofrendando sus sacrificios y sus libaciones, su Votos y sus oraciones a la Luna, a las aguas y a lo animales, desdeñando el ensueño premonitorio. Pero cuando, en la

madrugada, despertó e hizo sus preparativos, del cocimiento del maíz de la chicha sagrada con la cual propiciaba a sus dioses, halló el santuario totalmente coloreado de rojo, en su exterior, y en su interior que los muros estaban, decorados por tres coló res: rojo, el Sol; azul, el Cielo y amarillo, el oro, y sitió en su faz aquel fuego calcinante del Sol que le que mará en la noche anterior, y cayó muerto, pero ostentando en la cara, como signo del poder del astro, una mascarilla de oro. Y la Huaca Pintada de Illimo fue decorada por mismo Sol y la mascarilla de oro, encontrada en la Huaca, a principios del siglo actual, era la de Anto Tunga castigado así por el astro, debido a su negativa para adorarlo, por no haber querido establecer el nuevo culto de los Incas, en los pueblos Yungas, y como un seguro aviso de la próxima conquista de los triunfadores del Cuzco. (Relatado por Gonzales).

la señora

Nicolasa

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El Cerro Chalpón y el Cerro Rajado Augusto León Barandiarán

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os cerros Chalpón y Rajado, cercanos al pueblo de Motupe, fueron dos hermanos gemelos que tuvieron idéntica creación y objeto, ya que eran centinelas avanzados del Cielo, guardianes de la Ley Divina y anunciadores del triunfo del Bien. Como los hombres, nacieron y vivieron, gozaron y sufrieron y morirán también. El cerro Chalpón, además de la difundida devoción que existe por la cruz que posee, tiene el privilegio de haber sido dedicado a Dios, mientras que su hermano, el cerro Rajado, se dedicó al servicio del diablo. Como pruebas evidentes nos encontramos, en la que respecta a cada uno de ellos, con las siguientes creencias populares de la región. En la falda del cerro Chalpón, en aquella que mira hacia Motupe, existe un jagüey o manantial, destinado a dar de beber a los ángeles que allí vivían ellos sembraron, en ese mismo sitio, varias cañas de Guayaquil, para que les ofrecieran sombra y les refrescara el ambiente, privilegios de que no gozaba el cerro Rajado, el cual por haberse entregado al diablo es oscuro, tétrico y negro. Para su hogar y reposo, lo ángeles, construyeron la gruta y el jardín, o sea la propia cueva, la cama de piedra, para su descanso y colocaron, como símbolo de su dedicación y de su triunfo, una cruz, no teniendo el cerro Rajado ninguno de estos distintivos, fuera de la cruz. En cuanto al cerro Rajado, lleva este nombre por ostentar una raya muy ancha, que fue producida por un sablazo que pretendió darle el arcángel Gabriel a! diablo, en la lucha eterna que

sostenían, pero al esquivar el golpe, el diablo, cayó el sablazo sobre el cerro, produciéndole esa raya que le sirve de distintivo. Con el fin de que todo aquel que viviera o visitara este cerro, sufriera su maligna influencia, los mismos ángeles encantaron el pozo, que se formó por aquel sablazo y del cual brota una agua sucia y pestilente, y cuyo encantamiento consiste en que lo qué cae en ese pozo no podrá ser hallado jamás. Como el cerro Chalpón se había dedicado a Dios,) la cruz que sé colocó en él fue objeto de adoración, devoción y fé. en prueba del triunfo de la verdad cristiana, con el agregado de que cuando fuera encontrada por los hombres se convertiría en milagrosa intercesora entre ellos y el Cielo. En cambio, la cruz colocada en el cerro Rajado, serviría para representar la influencia del Mal y estaba decretado que cuando ella fuera encontrada por les hombres, en previsión del peligro que encerraba, se convertiría en tierra. De aquí explicado porqué cuando esta cruz fue hallada, por aquellos mismos que descubrieron la del cerro Chalpón, se convirtió en polvo en sus manos, pues era la cruz del diablo, mientras que la del cerro Chalpón, aún hoy misino, es objeto de veneración, porque es la cruz de Dios. Así se encuentra simbolizada también la dualidad de la ley eterna: premio al uno y castigo al otro, por sus intenciones y acciones tan contrarias, aún cuando los dos cerros fueron hijos del mismo Padre: Dios. (Recogido del ambiente popular).

Guía Educativa 233

Coplas o cuartetos de Saña Luis Rocca Torres

1. Coplas sobre temas políticos del siglo XX Existen coplas y décimas de contenido político, a través de las cuales los compositores emiten su opinión sobre gobernantes, políticos lugareños, o acontecimientos importantes de la región. En secciones anteriores hemos presentado algunas composiciones relacionadas con hechos históricos como la Guerra con Chile. En la presente sección presentamos una selección de cuartetas o coplas que corresponden al presente siglo. Sobre Piérola El fragmento de una décima antigua del repertorio de Juan Leiva hace referencia a Piérola: Deben de tener presente cuando los señores Billares pretendían hacer males a Piérola el Presidente. Sobre Leguía: Sobre Augusto B. Leguía, existen varias coplas. La primera la escuchamos en 1976 transmitida por Juan Leiva y dice así: No te preocupes don Juan que presos nos tienen en capilla ahora que cayó Leguía qué sentencia nos darán. Sobre el mismo tema existe otra versión recogida por el "Cholo" Rodríguez: No te preocupes don Juan que presos nos tienen en capilla y en la mano de Leguía qué sentencia nos darán. La primera hace referencia a la caída de Leguía y el ascenso al poder de Sánchez Cerro, (en agosto de 1930), que coincide con el inicio de un período represivo

contra el pueblo. La segunda, es una copla de crítica al propio gobierno de Leguía. Sobre la conscripción vial “En la costa norte surgieron coplas contra la Ley de Conscripción Vial, que fue emitida en 1920 por el gobierno de Leguía, a través de la cual se obligaba a los pobladores a trabajar en carreteras obligatoriamente y sin beneficios. En Piura, don Justino Ramírez recogió la siguiente versión: Présteme su totoral señora de don Manolo para esconder a mi cholo que lo persigue LA VIAL. En Chiclayo se dio la siguiente versión: Señora por vida suya présteme su totoral para esconder a mi cholo que lo persigue LA VIAL. Esta copla debió haber tenido mucha circulación en la costa norte. En Zaña la misma copla fue recreada, con un contenido erótico: Señora por vida suya présteme su totoral para que duerma mi burrito que ha quedado huerfanito. Sobre Leguía, hay una cuarteta de Teodoro Linares, en memoria de su padre que luchó contra gamonales y gobernantes: Para los pueblos no había justicia ni compasión porque los ricos y la nación la gobernaba Leguía. Sobre Benavides y Víctor Raúl El "Chino" Antero. Balarezo, en su contrapunto con Juan Leiva, hizo

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referencias a gobernantes de las décadas pasadas. En una de sus I partes indica: Juan. . Cuando fue esa hazaña cuando Benavides dijo así si el pueblo aprista. respalda a Víctor Raúl entonces quítate tú y me pongo yo, pero nunca se sucedió porque hubo tal cobardía por eso es que el peruano sufrimos todos los días la miseria y esa carestía de la crisis sufrida por nuestro pueblo peruano pero nosotros estamos engañados paisanos. Acerca de Benavides Don Juan Leiva, tenía en su repertorio una copla que según nos contó se refiere a un rechazo del pueblo al intento efe Benavides de retornar al poder: Gavilán de tierras lejas en busca de la polla viene regrésate gavilán que la polla dueño tiene. Coplas sobre los Aspillaga Es un libro sobre Zana escrito con el seudónimo de J.A. Naymlap, hay algunas coplas referidas a los Aspillaga, con un sentido crítico: El cemento es un filón dice Ismael Aleluyas pero eso si, a condición "primera y sine qua nom de que las minas SON SUYAS", Resulta el negocio así, cual si a los negros de Zana se les comprara la caña que ha menester Cayaltí. Sobre la Guerra con Ecuador En las canciones de antaño del repertorio 236 Guía Educativa

de doña Amalia Otoya, hay una copla que se refiere a los voluntarios durante la guerra con Ecuador en 1941. A continuación la transcribimos: Canto a los voluntarios Cuando mi patria estuvo en peligro de voluntario me presenté vestí con gusto blanco uniforme y de mi casa me separé. Mi madre patria nos ha llamado como sus hijos para cumplir nuestros deberes de patriotismo y por la gloria voy a morir. Al frente de Paita vi a la hermosa la cañonera su ancla bajó luego vinieron grandes lanchones y en tierra firme me abandonó. Salgan las niñas a los balcones los batallones van a pasar pasan graduando los corazones los corazones de un militar. Allá en las pampas de la Sullana hay un cadáver de quién será es un soldado voluntarioso que se ha cansado de tanto andar. Eduardo Colchado "Wale" también conoce una copla de aquellos tiempos: Hasta los guapos del ONCE tiran su balandronada no son como la? espadas que por muy finas se rompen. Según "Wale", el "Once" se refiere al Once de Caballería de la Guerra con Ecuador en 1941. La caída de Belaúnde En una fiesta popular escuché en Zaña una copla referida a la caída de Belaúnde Terry, por el golpe de Estado de 1968: Un grupo de hombres armados y con balas hasta los dientes se metieron a Palacio y sacaron al Presidente.

Coplas o cuartetos de Saña Luis Rocca Torres

2. Copias sobre el color de la piel

lo luce la mejor dama.

Los hacendados eran racistas

Entre las composiciones de mayor arraigo, existe en Zaña un poema que los negros suelen recitar después de muchos tragos:

Los hacendados de la costa norte eran racistas y ello se manifestó en la conducta e ideas que tenían contra los trabajadores. En respuesta los cantantes y decimistas zañeros crearon coplas y décimas en defensa del color de su piel. Un ejemplo de lo que pensaban los hacendados sobre los negros es el siguiente. En el periódico El Progreso de Chiclayo del 14 de enero de 1914 los Aspíllaga dieron la siguiente opinión sobre los negros de Zaña: "Zaña tuvo la mala suerte de tener por su procreación una raza que está comprobado la decadencia de su pueblo, comercio, industria, etc. si hoy existe en Zaña unas pequeñas industrias, casas comerciales, no son hijos de Zana ninguno, por que los que tuvieron tiendas o casas por el estilo, todos han capitulado y lo que hoy existe son hijos de otros puntos, pero no hijos de. Zaña. "En Zaña hasta hoy conservan la tradicional costumbres de cumplir el mandato de la naturaleza -el matrimonio- entre consanguíneos o sea entre primos –tíos- y parientes, cosa que hizo decaer más la fuente vital, hasta ponerlos en condición de sólo ser útiles para . . . beber. ..". Por su parte los zañeros siempre han defendido su color. Los decimistas y copleros han creado vanadas, composiciones sobre este tema autoafirmando su propia identidad. Repuesta popular Existe en Zaña una vieja copla que solía repetir don Juan Leiva: El ser negro no es afrenta ni color que quita fama porque el zapatito negro

Mi color es moreno Un mañana en su ventana a una cholita yo la encontré y como era blanca era bonita yo la enamoré. Ella me dijo: Usted es moreno y el aceptarle yo no podré. Si señorita yo no lo niego mi color es moreno mi sangre es pura mi sangre es noble no la entrevero. El decimista Hildebrando Briones, tiene composiciones poéticas en que resalta el valor del hombre negro: Ay, que viva el negro zañero, que viva el negro zañero que entre los negros más lindos es el negrito primero. En un fragmento de su décima "Como zañero que soy" dice: Yo tengo la piel morena pero blanco el corazón y si me dicen carbón no crean que me dan pena. Contrapunto sobre el color de la piel De épocas anteriores superviven en Zaña fragmentos de composiciones referidas al tema del gallinazo, término con que se hacía amisión hiriente a personas de

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color negro. En la Colonia fue muy común referirse a los negros con tal término. Inclusive en Lima, hubo un palenque cerca al río Chillón donde habitaron negros cimarroñes que se fugaban de la opresión española. En dicho lugar ya no hay negros, pero ha quedado el nombre. La localidad es conocida hasta hoy con el nombre de Gallinazos. Sobre esta palabra: "Gallinazo", hay dos actitudes diferenciadas en Zaña. Las personas de mayor edad aún rechazan tal término, en cambio los jóvenes morenos lo toman en broma. Cuentan que antes había, contrapuntos relacionados con el tema. El "Moro" Rázuri, en 1984 recordó algunos versos de antaño referidos al gallinazo: Si quieres que yo te quiera anda derecho no vueles como el gallinazo que vuela de techo en techo. Desde que el mundo fue mundoy la carcoma, carcoma nunca se ha visto en el mundo un gallinazo al pie de una paloma. En respuesta a tales versos, José García el "Chiri" compuso una cuarteta en la cual elevó -a su manera- la figura del gallinazo: Yo con palos menores nunca hago caso porque de las torres más altas se ensucia el gallinazo. Sobre el color blanco Juan Leiva, recordó una cuarteta de antaño a través de la cual el negro rechaza el color blanco: Saca esta mano blanca estrafalaria, indiscreta que más vale esta mano negra por ser sincera y concreta.

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En los últimos tiempos el "Cholo" Rodríguez ha compuesto una variante de esta copla: Que pase esta mano blanca si es honrada y discreta pero si es estrafalaria más vale esta mano prieta. En los relatos referidos al mundo mágico de Zaña, llama la atención que el color que está asociado al demonio o enemigo: es el color blanco. En, Zaña el demonio siempre aparece vestido de blanco, con sombrero blanco y sobre un caballo blanco. Y también he escuchado que a un moreno cuando tiene algún percance o ha pasado un mal día suele decir: "He pasado un día blanco". 3. Cantos de cuna o arrullos Es una costumbre en Zaña que las madres arrullen a sus niños con canciones. La ternura materna se expresa en el contenido de las canciones que se transmiten así de generación a generación. Algunas canciones son de probableorigen español y otras son de auténtica creación popular peruana. También hay mezclas. A continuación presentamos algunas canciones de cuna recopiladas en los últimos años. En casa de la familia Caján del Parque Ecuador de Zaña nos informaron sobre las siguientes canciones: Tortitas de manteca que la mamá le da la teta tortitas y tortones que su madre le compra calzones.

Coplas o cuartetos de Saña Luis Rocca Torres

A la ruca maca ya parió la gata cinco borriquitos y una garrapata. …………………. Dale, dale dale dale a la mochita con la piedra grande con la chiquitita hasta que se rompa esa cabecita. La señora María Gonzales Vda. de Colchado nos comunicó las siguientes: A la ruca maca a la ruca maca este niño quiere que lo arrulle yo que lo arrullesu madre que ella lo parió. ……………. Duérmete mi niño que tengo que hacer lavar los pañales y sentarme a coser. …………………… Que tiene este niño de tanto llora sáquenle los pechos y dale que mamar. ……….....…. Duérmete niñito duérmete por Dios que viene el coco a comerte a vos. …………….. Arriba en el cielo hay un zapatero que hace zapatito para los niñitos. ………………. Duérmete mi niño duérmete por Dios que ahí viene el coco y te va a comer. ………………… Duérmete mi niño

duérmete mi amo r duérmete pedazo de mi corazón. ………………. No llores mi niño la Luna llegó papito te arrulla a la rorrorro. ……………….. Cara sucia se murió con un sapo en la barriga y su madre le decía cara sucia de mi vida. …………….. María Santa Ana cabecita de lana porqué llora el niño por una manzana. Anda al manzanero cómprale dos una para el niño y la otra para vos. ………………. María Santa Ana enciende la vela para ver quién anda por la cabecera. Son los angelitos que van a carrera a tomar agüita de su tinajera. El gran decimista Hildebrando Briones, ha compuesto una décima cuya primera cuarteta, era un canto de cuna con el cual arrullaron su infancia: Duérmase, duérmase niño arrorró arrorró mi sol duérmase, duérmase niño pedazo dé mi corazón. 4. Canciones de Navidad Como parte de las celebraciones de Navidad desde hace mucho tiempo se suele cantar a “Niño Manuelito".

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Cuartetos y décimas dedicadas a los viejos templos Luis Rocca Torres

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as composiciones poéticas de los zañeros, contienen referencias a los viejos templos.

El poeta popular zañero Antero Balarezo, en uno de sus poemas se refiere a las catorce iglesias:

Zaña querido, pueblo de historia tu que tuviste catorce iglesias es porque fuiste bella ciudad, mas por las aguas que te inundaron todo un pueblo te arrebató así lo quiso, el.ser divino la ciudad antigua se terminó. También la Iglesia San Agustín, ha sido tema de inspiración de los zañeros. Hildebrandó Briones canta: El templo San Agustín guarda en su seno un cuento, de Zaña en su monumento y tiene una edad sin fin. También tiene esta estrofa de décima: Visitarás al Convento o templo San Agustín que sólo espera su fin entre ayes y lamentos ya todo su gran portento que no lo perdonará el tiempo viene y se va dejando heridas realistas visita amigo turista a esta bella ciudad. Antero Balarezo, se refiere a la Iglesia de San Agustín de la siguiente forma. El día que yo me muera y me lleven a enterrar saldré de esa tumba fría a San Agustín a mataperrear. Capilla de Santo Toribio de Mogrovejo En la década del setenta del presente siglo surgió una canción a Zaña con ritmo de son cubano dedicado a Santo Toribio de Mogrovejo y su capilla que gustó mucho a la juventud.

Demetrio Urbina Santa Cruz, joven zañero en una reunión familia compañándose con golpe de mano sobre una mesa cantó dicha creación artística popular: Santo Toribio Patrón de Zaña, Santo Toribio Patrón de Zaña mi cantar quiero que sea perfumado porque llevo saludos pa´la capilla guayabas y la quimera hoy Zaña se recrea sabiendo que soy sincero igual que mi pecho entero igual que mi corazón y gritar con emoción orgullo de ser zañero zañero, zañero. Santo Toribio Patrón de Zaña, Santo Toribio Patrón de Zaña se distingue por tu gente. y tu clima tropical tus hombres son caballeros y tu mujer sinigual y por eso quiero cantar orgullo de ser zañero, zañero, zañero, Santo Toribio Patrón de Zaña, Santo Toribio Patrón de Zaña, Santo Toribio Patrón de Zaña. 2. La campana María Angola Y la María Angola dio alarma que el río se desbordó la lluvia seguía cayendo su pueblo se lo llevó. (Briones, 1982) La campana María Angola ha constituido un importante vehículo de comunicación en la historia de Zaña. El compositor Hildebrando Briones se refiere a la campana de la siguiente forma: Cuando escucho la campana yo me lleno de emoción unas veces a la misa otras veces al panteón. Guía Educativa 241

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El viejo cantante y decimista Juan Leiva tiene una cuarteta dedicada a la campana: Cuando él río suena toca la campana lo pone en tensión al pueblo de Zaña. Doña María de la O Cuenta la tradición popular de Zaña que dicha campana fue obsequiada por la señora María de la O. Hacendada de Rafán. La misa no podía comenzar mientras ella no estuviera presente. También existe la versión que la campana contiene oro y que las familias acaudaladas de Zaña regalaron alhajas para fabricarla. ¿Cómo es la campana? Bachmann hizo la siguiente descripción de la campana: "Esta mide una y media vara de alto por más de una de diámetro en la boca y tiene diversas inscripciones. En la circunferencia menor hacia arriba se lee: 'En Coxal, río desta villa. Año de mil seiscientos y veintisiete. Por su señoría Ilustrísíma don Carlos Marcelo Corne'. En la campana más grande de las dos pendientes de los horcones, dice: Año 1787 siendo cura y vicario desta ciudad de Zaña don Francisco Simeón de Polo . En la otra que es más chica, no hay inscripción alguna" (13). Significado de María Angola Resulta una coincidencia que el nombre de la campana tenga un término "Angola", ligado a las raíces ancestrales de los zañeros. Efectivamente en Zaña hay descendientes de angoleses. El lundú, raíz de la saña, danza negra, tiene su origen en Angola. Respecto al significado de Mariangola, hemos revisado diccionarios y trabajos 242 Guía Educativa

relacionados con temas lingüísticos. Hemos encontrado en una obra de Manuel Alvarez Nazario: El elemento afronegroide en el Español de Puerto Rico (14) lo siguiente: "Mariangola, m o f. "Es baile negroide hoy prácticamente en el olvido. En las palabras de la doctora Cadilla, "era cadencioso acompasado, de vueltas lánguidas". Según da a entender su nombre con cambió de prefijo manimari, según se dio también en el gentilicio manicongo-maricongo (v. supra 99 h) parece tratarse de una danza originaria de Angola. "Puede considerarse asimismo la posibilidad de que sea mariangola resultado de un antiguo desarrollo hispanonegroide cumplido ya en la Península Ibérica por interpretación popular, partiendo de la voz bantú de Fernando Poo, maringa, que denomina a una especie de baile". Musicalidad de María Angola La campana es enorme y tiene mucha importancia en el pueblo. Los viejos la quieren y la respetan. Cuentan que antes quienes tocaban la campana era verdaderos artistas. Tocaban con cierto ritmo y musicalidad. Los más viejos se quejan de que antes se tocaba la campana mejor que ahorca. Comunicación popular La forma de tocar la campana tiene que ver con el mensaje que se quiere transmitir. Sirve para anunciar la misa y cortejos fúnebres. Cuando hay entierro la hacen sonar de manera lenta y calmada, lúgubre. Cuando hay emergencias como catástrofes, la tocan con fuerza y rápidamente. La población se pone en alerta. Cuando hay alguna festividad el repique se da a las 12 de la noche.

Cuartetos y décimas dedicadas a los viejos templos Luis Rocca Torres

Los zañeros también'utilizan el tema de la campana metafóricamente para sus coplas satíricas. Por ejemplo en 1976 el "Chino" Amero Balarezo dijo una copla antigua referida a la campana: Todo el que quiera tener en su casa una campana que busque una mujer mundana y no le dé, de comer. 3. Toribio de Mogrovejo un santo español entre los negros. Santo Toribio de Mogrovejo es un símbolo del pueblo de Zaña. Es considerado como un santo de los pobres. Los pobladores de Zaña le tienen mucho amor que lo expresan en sus poemas, canciones, décimas y relatos. Santo Toribio de Mogrovejo, fue Arzobispo de Lima y murió en Zana el 23 de marzo de 1606. Décimas y canciones sobre Santo Toribio Entre las décimas recopiladas en Zaña sobre Santo Toribio destaca, la siguiente composición de Hildebrando Briones, elaborada recientemente: Santo de mi devoción Patrón del pueblo zañero pedirte en mi oración quiero échale tu bendición. I Toribio Alfonso de Mogrovejo tu nombre tiene una historia porque si hoy hago memoria tu vienes desde muy lejos. Tu eres el santo del niño eres el santo del viejo tu significas en Zaña ejemplo, fe y salvación júntanos en comunión y di que somos hermanos pobres, ricos y tiranos

santo de mi devoción. .

II .

En tu gran peregrinar por todo el pueblo peruano a todos diste tu mano y le enseñaste a orar, hoy me postro ante tu altar y escúchame lo que quiero tu eres más que misionero tu eres más que monseñor tu eres divino señor Patrón del pueblo zañero. .

III .

Viste á Zana en su apogeo y lo viste en destrucción quisiera tener el don de aquel pastor galileo, pues yo no sé si un ateo puede hacerse misionero aquel renegó primero de la existencia divina siembra tu fe como encina pedirte en mi oración quiero. IV Que ya no hayan terremotos ni repuntas ni aluviones y que todas las naciones que no tengan alborotos. Une a los países que han roto toda su alianza y unión y a la muerte operación recórtale su guadaña y a este pueblo dé Zaña échale tu bendición. Los copleros zañeros durante las festividades anuales que se realizan en el Aniversario de Santo Toribio elaboran cuartetas como las siguientes, que corresponden a Teodoro Linares C.: Santo Toribio de Mogrovejo patrón del pueblo zañero hoy vengo desde muy lejos

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Guía Educativa

para adorarte primero. ……………….. Dios te tenga en la gloria santo de los humildes que diste tu vida sin fines siempre estarás en mi memoria. …………………………. Tu naciste en España llegaste a Lima de misionero hiciste obras al cual primero y fuiste a morir a Zaña. …………………….. Por eso te veneramos Toribio de Mogrovejo tu pueblo todos hermanos adorarte quieren mi viejo. …………………………. Tu fiesta el mes de abril tus fíeles se emocionan el pueblo te promociona alegría a más de un mil. En el mes de Abril, de cada año, los habitantes del valle norteño hacen un nutrido programa de actividades religiosas y artísticas en homenaje al Santo que falleció en Zaña. Ahora que estoy en Zaña junto con mis paisanos brindemos con yonque caña por la alegría de mis hermanos. Por eso Santo Patrón te pido de corazón me des vida y salud para volver a mi tierra. Tu fiesta se va acabando el pueblo triste quedando esperando el año venidero para adorarte primero. Santo Toribio de Mogrovejo y la defensa de los negros Las fuentes bibliográficas consultadas sobre la vida y obra de Santo Toribio de

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A fiche elaborado por los zañeros anunciando la celebración del Aniversario de Santo Toribio de Mogrovejo, Patrón del pueblo de Zana.

Mogrovejo nos demuestran que el religioso propuso medidas concretas para disminuir el dolor de los esclavos negros. Defendió la unión entre los negros y la vida en pareja, recomendó que no se usara la marca de hierro sobre el cuerpo de los esclavos. Estos hechos son recordados por los pobladores negros que le guardan gratitud a Santo Toribio a quien han convertido en Patrón del pueblo. La carimba Según el historiador Roberto MacLean y Estenos. "Era costum bre que las compañías o personas con quienes se celebraba el 'asiento de negros' , es decir que tenían el privilegio de importación, marcar cada pieza-como hasta ahora se

Cuartetos y décimas dedicadas a los viejos templos Luis Rocca Torres

hace con el ganado- con un signo distintivo puesto en las espaldas del negro con un fierro hecho ascuas. A este acto se le llamaba la 'carimba' . También se usaba el hierro candente para castigar al esclavo. Tan bárbara costumbre movió a compasión al Arzobispo Santo Toribio de

Mogrovejo a cuya instancia se reunió el Concilio Provincial de Lima y recomendó que a los esclavos negros, no se le castigue con crueldad, mayormente con brea o con HIERRO MALVADO o de otra manera quemándole a sus carnes”.

La imagen de Santo Toribio de Mogrovejo, en hombros de morenos Zañeros recorre la ciuedad acompañado fervorosamente por zareros.

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Pachacamac en la serranía de Lambayeque PEDRO ALVA MARINAS

Instituto de Desarrollo Regional INDER No caben ya muchas dudas acerca de la complejidad de los procesos histórico culturales que han contribuido, a lo largo de algunos milenios a construir nuestra diversidad étnica-cultural y racial. Procesos a los cuales nos vamos acercan-do a conocerlos lentamente, acicateados por los avances desarrollados por las Ciencias Sociales. En este contexto existe un interesante debate acerca del papel que, en su tiempo pudo jugar, un desarrollo cultural exógeno al norte, venido seguramente de la costa central y que, influyendo sobre la bullente civilización norteña, logró impactarla y favorecer su desarrollo. La ponencia presenta una de las versiones del mito de Pachacamac, una de las divinidades más importantes del mundo andino, documentado en la serranía de Lambayeque, concretamente en el distrito quechua-hablante de Cañaris, y que nos plantea sugerentes interrogantes que contribuirán a enriquecer el debate sobre la influencia de la costa sierra central en el desarrollo cultural norteño, debate dominado exclusivamente por arqueólogos y lingüistas. La existencia de un mito -de indudable raigambre andina- en un lugar tan distante de su centro y en un lugar totalmente discontinuo y rodeado de expresiones culturales hostiles a su permanencia, nos llama poderosamente la atención y, por ello, nos permitimos presentarla en este V Seminario para que sirva como un elemento de reflexión, en este caso aportado por la investigación etnográfica. UBICACIÓN La narración, en la que Pachacamac es uno de los protagonistas, ha SIDO

recogido en el ámbito del actual distrito de Cañaris, concretamente en la parte más alta, de la provincia de Ferreñafe, departamento de Lambayeque RENOM No tenemos referencias de su existencia actual en otros lugares de la costa sierra norteña. Parece por tal un elemento cultural muy definido de los Kañari de Lambayeque y de zonas muy cercanas al distrito. Esta leyenda tiene amplia difusión en el distrito de Cañaris, lo hemos documentado en Chinama, que ocupa la parte occidental del distrito en Huallabamba, en Congona, Mamajpampa, Quirichima, en Atumpampa y el propio Cañaris. En todos ellos se menciona sin ambages a Pachacamac como una de las divinidades protagonistas de este relato. Hemos tratado de recoger diferentes versiones para comprobar el grado de difusión, la variación entre las versiones y las similitudes entre ellas. El resultado es que se trata de una leyenda bastante difundida entre la población del lugar, que sólo es narrada en confianza y que ha sido transmitida a través de generaciones, coincidiendo, en la mayoría de los casos, que eran los abuelitos (más propiamente las abuelitas) las que contaban tales historias antiguas. La primera versión de este mito la obtuvimos de la familia Huamán Tantálico del caserío de Mamajpampa y nos pareció tan difícil su permanencia que decidimos realizar una pesquiza durante algún tiempo hasta estar seguros de su existencia como tradición andina. Esta seguridad se reforzó cuando visitamos los lugares que fueron escenarios de una lucha entre Pachacamac y una divinidad rival llamada Ninamascha.

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PACHACAMAC/NINAMASHA La versión resumida y más coincidente de esta leyenda dice lo siguiente: Eran tiempos antiguos, en que los hombres no podían hacer los rozos de sus chacras para prepararlas para la siembra, la razón, aunque en muchos casos no se dice es que aparentemente no podían generar fuego. Entonces rogaban a Ninamasha para que haga el rozo de la chacra, Ninamasha tenía por costumbre exigir un pago por el rozo y este pago inicialmente era de chicha para refrescarse. Convenido el trato y fijada la fecha se presentaba Ninamacha al lugar, se producía entonces un hecho sobrenatural, Ninamascha poco a poco se ponía colorado, se convertía en fuego y corriendo por medio de la chacra incendiaba todo lo que encontraba a su paso. Terminada su faena se lo podía ver en el otro extremo de la chacra, "sudadito, sudadito", descansaba y poco a poco recobraba su aspecto normal. Era el momento en que tomaba la chicha en poto que el dueño de la chacra había colocado allí exprofesamente.

impulsivo Ninamasha, logrando concertar una cita de amor en un lugar junto a un profundo barranco. A la hora convenida se produjo el encuentro, pero antes la supuesta mamita lleva a engaños a Ninamasha al borde del precipicio y en un descuido logra arrojarlo. De inmediato, haciendo uso de sus poderes, desvía el cauce de la quebrada Paltic, para hacerlo caer como un chorro desde la gran altura del barranco hasta el lugar donde estaba el cuerpo, casi muerto, de Ninamasha. Gracias al agua fría que caía incesantemente sobre Ninamasha esta divinidad no logró levantarse y permanece allí hasta ahora. Concluida su labor Pachacamac desapareció, dejando a la gente contenta de haberse liberado de Ninamasha que no ha muerto, sólo está enfriado por el agua que cae del chorro. Tal vez si el chorro se secara Ninamasha podría revivir AUTENTICIDAD DEL RELATO

Resulta que Ninamascha se fue haciendo malo y mujeriego y no quería chicha como pago, sino exigía mamitas (mujeres), fue entonces cuando la gente empezó a quejarse de Ninamasha, estaban todos descontentos pero nada podían hacer porque lo necesitaban para los rozos. Así fue creciendo la protesta y el descontento.

En el relato se mencionan algunos toponimios que pueden ser comprobados actualmente y que contribuyen mucho a darle verosimilitud al relato, reforzando el nivel de credibilidad de la gente. Por ejemplo el barranco en donde se produjo el trágico encuentro se conoce como Suyama (o Sullama), el nombre del riachuelo se llama Paltic (o Paltique) y lo curioso es que en su tramo final, antes de precipitarse al abismo, su cauce rocoso parece tallado en la misma roca.

Estando en esto, se presentó en el lugar Pachacamac que se interesó en el caso y empezó a recoger las quejas de los pobladores. Prometió entonces dar solución al problema. Enterado de la debilidad de Ninamascha por las mujeres, cierto día, Pachacamac se disfrazó de mamita y se presentó ante el

La impresionante caída de agua existe y la gente lo llama comúnmente "El Chorro" y que puede ser apreciado en la ruta Olmos - Jaén, poco antes de Pucará. Esta catarata ha formado ahora una cueva en la que al fondo se divisa una gran roca donde la gente piensa ver figuras extrañas. Por otro lado muchos

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Pachacamac en la serranía de Lambayeque PEDRO ALVA MARINAS

caminantes confirman que al pasar junto al lugar en que cae el agua escuchan con claridad el mismo ruido que produce el contacto del agua fría con un caliente. Finalmente muy cerca del lugar existe un sitio antiguo, antes una hacienda colonial, llamada Ninabamba (que en quechua quiere decir Pampa de Fuego o de Candela). Por otra parte existen algunos elementos importantes que confirman el contenido andino, indígena de esta leyenda y que son las siguientes: 1. Los vocablos Pachacamac y Ninamasha pertenecen al quechua, que es hablado por los Kañaris de hoy y, sin duda, se refieren a dos divinidades en pugna.

2. La mención de la chicha que ha tenido un uso extendido como bebida común y ritual. 3. La existencia de "pago" como forma de relación con la divinidad. 4. El rozo de los terrenos es una práctica antigua y muy extendida entre los agricultores. 5. Se trata de un caso de divinidades opuestas, confirmando la famosa dualidad andina. 6. Estas divinidades conviven con los hombres, es decir no son divinidades primordiales.

Guía Educativa 249

Abusiones y agueros lambayecanos Julio César Sevilla Exebio

I. ALGUNAS IDEAS

País/Etnia

Denominación

Según el pequeño Larouase (1984:9-35) abusión es conceptualizado absurdo superstición y agüero es presagio o señal de cosa futura, Pratt, et al (1984:6) define el aguero como todo fenómeno que se cree tiene un augurio sobrenatural inspirado y se interpreta como indicación digna de confianza sobre futuros acontecimientos favorables o desfavorables; Iudin y Rosental (1966:444) definen la superstición como fe errónea; para Silva Santisteban (1976: 413 y 55) este es un poder impersonal que es conceptualizado como suerte, creemos quetérmino adecuado es agüero y en los diferentes lugares se llamaría:

Melonesia

mana wakan hasina baraka hasina agüero hado

Sioux Madagascar Marruecos Canabis de Queenland Perú Europa

Las abusiones y agüeros van a racionalizar las estructuras, redes sociales estableciéndose jerarquías, rangos, capacidades de acuerdo a la empresa que deseamos emprender, para Eliade sería una forma mágica impersonal no justificada; quizá no

Guía Educativa 251

Guía Educativa

comprendan que estos agüeros son transmitidos por dioses de la vida cotidiana, que al morar junto al hombre, constantemente le están advirtiendo de todo lo que sucederá en forma positiva o negativa; para el presente trabajo consideramos abusión como la fe que tiene los sectores populares en ciertos objetos animados o inanimados y agüero son los augurio que señalan acontecimientos favorables o desfavorables, estos dos conceptos s importantes dentro de la cosmovisión cotidiana del poblador norteño que tiene que ser entendida inmersa en tres variables: resistencia, la continuidad cultur y el mundo dual. a- Una Antigua Resistencia.Los pobladores Lambayecanos, cuya raiz étnica es diversa, después de la formación de los Estados Regionales trataron de unificar sus deidades, aunque los cultos locales y personales persistieron, posterior a la conquista inca estas divisiones continuaron. Al llegar los españoles, como una de las maneras de consolidar la conquista militar y religiosa inician el proceso de extirpación de idolatrías, en los siglos XVI XVIII zadas por los arzobispados, destruyéndose templos, ídolos, saqueandose huacas y tumbas reales, plantándose cruces en los cerros y huacas tutelares, se persiguieron a brujos y sacerdotes, en 1 536 el cura José Antonio Araujo, y el cacique morropano José Oaxusoli destruyeron los adoratorios del pueblo de Pacora quemando al cacique Puicón bajo el manto religioso dirimían antiguos conflictos étnicos y en el Siglo XVIII fue auemado en la Plaza de Armas de Ferreñafe el brujo Chepotte acusado de hechizar a una mujer de apodo la "7 cielos" por tener siete lunares en la cara, quien colaboraba con los españoles.

252 Guía Educativa

Con el objeto de preservar sus antiguas deidades los indígenas los interpolan por las imágenes cristianas que le eran similares, de este modo la religiosidad andina tuvo la capacidad de asumir símbolos provenientes de lenguajes extraños, aperturándose a los nuevos universos simbólicos, se producen cultos masivos a las imágenes traídas por los conquistadores, revitalizándose las antiguas resistencias con otras lógicas. Pero en el santoral cristiano no existe espacio para las deidades cotidianas, el extirpador español no las comprendió o éstas eran parte de su lógica, encubierta, por la- influencia de los árabes, dejándolas por temor a autodestruirse, recuérdese que muchos conquistadores eran, campesinos o provenían de un mundo rural. En el "ámbito andino lo sagrado envolvía el mundo y se comunicaba una dimensión y profundidad muy particular" (Rostoworowski 1986:10) ya que en la cultura andina que se extendía de la cordillera a las orillas del mar existía Un elemento común entre la diversidad "la íntima conexión con la naturaleza, al punto de percibirse al hombre mismo como un ser dirigido por ésta antes que lo contrario" (Dejo 1993:8). En esta dimensión se encuentran los dioses de la cotidianidad que que moran alrededor del hombre, conviven con él para señalarles el rumbo de sus actividades, haciéndoles más llevadera su existencia y demostrándole que lo sagrado existe junto a él, el culto a éstas deidades fue directo y permitió por algunos siglos reforzar la resistencia ante el conquistador, aún hoy se mantiene bajo un logro personal, grupal y/o étnico que se convierte en base la existencia, en este sentido eran y son unidad panteísta ya dioses son mediadores entre Dios y su mundo.

Abusiones y agueros lambayecanos Julio César Sevilla Exebio

le va suceder en su vida diaria y puede comprender mundo, entenderlo, buscando soluciones o esperar que lleguen los acontecimientos o los trata de contrarrestar por medio del poderes de brujos. Estos dioses de la cotidianeidad se han ido incrementando, algunos fueron asimilados como parte de la herencia árabe traída por los españoles, fusionándose y produciéndose una síntesis. En el período prehispánico estas deidades residían en templos conjuntamente con los dioses mayores, aún no podemos apreciar sus representaciones en ceramios, otros como la lechuza al no encontrar su homólogo cristiano su culto se refugió en las deidades de la cotidianeidad después de ser destruidos sus templos, una vieja historia popular recogida por A. León (1950:86) dice que al posarse la lechuza en el pecho del cacique Tancum y lanzar un grito estridente en el momento que este expiraba fue interpretada como la anunciadora de muerte. La Campesina cree más en la relación con los dioses de la cotidianidad.

b. CONTINUIDAD CULTURAL.Los campesinos en sus actividades cotidianas como productivas no se guían por el azar, que es lo que acontece sin ningún influjo aparente por parte de cualquier agente humano, (Pratt et. al 1984:21), las inconexiones no existen dentro del universo campesino y popular, los dioses de la cotidianidad le advierten lo que va acontecer preparándolos para recibir con serenidad el triunfo y esperar con calma la desgracia, no se piense que es conformista, eso está alejado de su visión, el hombre es avisado por los dioses cotidianos que se presentan de diversas, maneras, pueden ser insectos, animales, plantas, cosas, etc. a diferencía del hombre occidental este conoce lo que

Mujer en Pimente, buscando alguna señal que se indique buena o mala suerte.

Guía Educativa 253

Guía Educativa

La lechuza ocupó un lugar especial dentro del universo religioso mochica, en los ceramios es representado con tocados, según Hocquenhen (1987:123) sería la dueña de la vida y la muerte, esto lo relacionaría con el nao interno y la noche; el campesino la corre a pedradas pero teme matarla, considera que es necesario preservarla por que caza ratones que destruyen cosechas. En todos los países de América, Europa y Asia es representada en varias formas y con sus atribuciones que describimos (Ver) las mil y una noche), son agoreras, fatídicas, inofensivas e útiles, en la antigüedad griega simbolizaba la sabiduría de Atenea, llamada Polas, es el emblema de la filosofía. En Brasil es el símbolo de la fidelidad a los hijos. En el sentido figurado Lechucero, en el Perú es el que amanece y lechuceros los taxistas, guachimanes; en Cuba y México es la ramera; en Argentina lechucear es hacer daño o maleficio, lechuza es el individuo que pronostica males; en la Historia Natural Pilinio "El viejo" escribió que la lechuza provoca la esterilidad femenina se ubica su nido en la casa de la "elegida", si lo hace en el palomar presagia buenaventuranza. En Europa creen que el canto de la lechuza presagia muerte. En Argentina consideran que su canto anuncia muerte, para conjurarla cantan, haciendo la señal de la Cruz: Cruz diablo, lechuza creo en Dios, y ni en vos En Chile dicen: Primero pasó Dios que nos En Lambayeque cuando se presenta una señal de acontecimiento negativo dicen: contra lagarto. lechuza pelada que na me pase nada 254 Guía Educativa

Los guaraníes consideran que la lechuza surge simultáneamente con el creador (ñamandú). En el mito de apapokura (San Pablo) la lechuza es el guardián de la morada de nuestro Gran Padre, los guayakís de Paraguay la consideran un ave mítica (Lustin y Ympey 1990:215 y 55). Algunos psicoanalistas consideran que la lechuza más que a la noche representa el atisbar a través de ella, evoca vigilancia, clarividencia e insight, proyectándose al voyerismo, el mal agüero, lo siniestro por ello el afan del hombre moderno de convertirlo en amuleto contra lo temido: el caos y la muerte; absorberán mágicamente lo oculto y protegerán de todo mal (Lustin y Yampus 1990:219). Hace más de quinientos años que el campesino mantiene este culto, habiendolo trasladado a la ciudad, estos heraldos siguen llenando de temor o de alegría, mensajeros desterrados del panteón "legal" moran en un mundo de alegria, cercano al hombre, son su advertencia moral, constantemente están conversando con el hombre, un niño de la ciudad de Ferreñafe me decía: "Una mariposa-le dijo a una mujer que iba a tener luto y así fue, la señora empezó a tener luto". Un habitante de la misma ciudad después de relatarnos un sin número de desgracias que acontecían en su vida nos decía: "La lechuza es un animal de mal agüero, estuvo cantando como tres meses en el techo de una casa y por más que lo corrían a pedradas volvía y falleció un vecino, dicen que le hicieron brujería y la lechuza le avisaba al vecino, todos sabían y se preparaban por que iban a tener muerto".

Abusiones y agueros lambayecanos Julio César Sevilla Exebio

En su estado natural algunas plantas avisan de los diversos acontecimientos que sucederán, un niño del caserío "Sime", distrito de Pítipo nos decía: "Todos los de mi barrio y en mi casa ponen la sávila (aloe) con la creencia que no entra brujería; la sávila sangra cuando un brujo malero "avienta" una mala sombra, o cuando un "mal aire" hay en la casa la sávila se seca. De esta manera avisa cuando hay un mal" Estos agüeros y abusiones no fueron

potestad de las noches cosmovisión quechua se ubicaban en el CAY PACHA, en el mundo d'e pero además podemos apreciar como algunas deidades del janan pach han podido mantener en su adoración natural (luna, rayo, arco iris, neblina, etc.) al trasladarse al mundo de la cotidianidad. Valcárcel consideraba que la comunicación de los mundos se daba a través de las oquedades (cavernas, cuevas) lagunas, pacarínas, podemos decir que fue además a través de los dioses de la cotidianeidad quienes constantemente estaban hablando con el hombre, los diversos cronistas nos han

JANAN PACHA Mundo de arriba

Sol, luna, estrellas, dioses, rayo, arco iris.

Intip – Churín. CAY PACHA Mundo de aquí

Hombres, animales, espiritus, plantas.

Pacarina

. UCU – PACHA Mundo

Muertos y gérmenes.

de adentro

FUENTE: Valcárcel, 1980: 99.

Guía Educativa 255

Guía Educativa

dejado noticias de las creencias; Pérez Bocanegra (1 631) manifestaba que el indígena creía: ? Llevan un hilo torcido al revés y

colgado del cuello para preservarse todo peligro. ? Entierran uñas para no tenerlas que

buscar después de muerto. ? Se vela el ganado para que se

multiplique. ? Se mira especialmente las estrellas

cuando el año es malo. ? Se ata haces de paja con muchos

nudos y se ayuna colocando dichos atados el depósito de papas y ocas a fin de que no se agoten. ? Se lava el cuerpo del hombre o mujer

con maíz blanco, vuelto el grano hacia arriba, para librarlo de todo mal. ? Se arranca el hilo de lana torcida al

? Cuando están juntos los amantes, si

canta el ruiseñor hay habladurías; es de mal agüero si pasa un ratón, una culebra o un sapo. ? Si canta el huaychau y se oye por el

lado derecho van bien los amores; lo contrario, si es por el izquierdo; si se tropieza con una perdiz, es señal de separación definitiva. ? Si se deja sola a una criatura en una

casa desierta se entontece. ? Si Parpadeaba la mano, que algo va a

recibir. ? Si escuece el pie, que alguna parte se

va ir. ? Si Zumban los oídos, si es el derecho,

que están hablando bien; si es el izquierdo, mal. El Obispo Peña Montenegro manifestaba que:

revés, en cuerpo de otro, diciendo: "que se quiten bien sus desgracias".

? Parto de mellizos era augurio de año estéril.

? Haces asperjes de chica antes de un

? Temblor de alguna parte del cuerpo o

viaje para que éste sea feliz, y se vuelva sano y salvo.

el parpadeo es bueno o malo según sea el lado derecho o izquierdo del cuerpo.

? Se bebe un poco de agua al pasar un

río para que no arrastre la corriente.

Guarnan Poma manifestaba que:

? Al oír el canto de una lechuza se

? Cuando cosechaba maíz, papas u ocas

escupe hacia ella, diciendo "en los tuyos se envuelva".

con frutos dobles o dernasiado grandes es mala señal, alguno ha de morir y para evitarlo hacen un sitio pacarico, cantando el aranayo, comen carne cruda sin sal y mascan coca

? Si se encuentra culebra o mariposa,

grande, se aplasta al animal con el pie izquierdo, para neutralizar su acción maléfica. ? Se dan grandes gritos y clamores para

ahuyentar el granizo o la helada. ? Adivinan si son correspondidos en el

amor... bebiendo en la chicha unos huesecillos que encuentran en la cabeza del cuy.

256 Guía Educativa

El anónimo en 1 560 manifestaba que: ? En hogares colocaban sartas de

cascarones en la creencia de que favorecía la multiplicación de los cuyes. Alonso de la Peña Montenegro (1 668) escribe que:

Abusiones y agueros lambayecanos Julio César Sevilla Exebio

? Las piedras largas acostumbran

poner en medio de la sementera sirve tanto para guardarla como para invocar la virtud productiva de la tierra. Hernando de Avedaño (1 646) dice que: ? Eran malas señales el zumbar de los

oídos, el tropezarse y el aullar de los perros. Polo de Ondegardo (1 567-85) escribe que los indios del Perú tienen por superstición. ? Prohibir de que caminaran por los

sembrados las mujeres embarazadas o menstruantes. (citado en Valcárcel 1 980:(121-196). Pedro de Villagomes dice que los "abusos y supersticiones son tan diferentes, y diversos, como lo son sus provincias, y pueblos, por que en una misma cosa, y en una misma materia tienen unas supersticiones, y otro entre

las que anota podemos señalar: ? Esparcen en algunas partes harina de

maíz, o de quina por la casa para si vuelve el difunto por las pisadas que ha de dejar señaladas en la hario ? Las mujeres cuando desean tener

hijos, toman una piedra pequeña cualquiera que sea y las envuelven, y fajan con hilos de lana, y dejan junto a alguna piedra a quien reverenciar para este efecto; piedra asi envuelta llaman Huassa. ? En la sierra cuando hacen neblinas,

que son allá muy ordinarias, y muy densa en tiempo de agua, suelen las mujeres hacer ruido con los topos de plata y de cobre que traen en los pechos, y soplan contra ella por que de esta suerte se quitarán las neblinas, y aclara el día. En tiempo de muchas aguas, para que cesen, y escampe, suelen quemar sal, o esparcir cenizas contra el aire (Pedro de Villagomes).

Guía Educativa 257

Las Virgenes del Valle La Leche Alfredo Narváez Vargas

P

arte importante del culto cristiano católico está orientado a la celebración de festividades relacionadas con el culto Mariano. La parte nuclear del valle "La Leche" involucra a importantes poblaciones en la celebración de la "Virgen de la Purísima Concepción", patrona de los pueblos de Túcume y Mochumi, influyendo de manera importante en los distritos de Illimo, Ferreñafe y Mórrope, aunque cada uno de éstos últimos tengan patronos diferentes. Las danzas más importantes de la zona -los diablicos- están asociados a ese contexto religioso (Roca Torres. 1996). Alrededor de tal culto han surgido, en la tradición oral campesina, diversas versiones que involucran especialmente a la Virgen María y los Cerros. La patrona de Chiclayo, capital del Departamento, es también la “Virgen de la Purísima Concepción”: ello, como veremos más adelante, resulta interesante en la medida en que son otras las Vírgenes de mayor popularidad en la región: “La Virgen de Asunta” en Chachapoyas, la “Virgen de los Dolores” en Cajamarca, la “Virgen de la Alta Gracia en Huamachuco” o la “Virgen del Socorro” en Trujillo (Huanchaco). Al examinar diversas versiones sobre este tema en el valle de Motupe, pudimos darnos cuenta de estructuras o motivos comunes: -

Se relaciona a la Virgen con un Cerro.

-

En ese lugar había una fuente de agua.

-

Tenía lavadores redondos en la piedra.

-

La Virgen se peinaba constantemente.

-

Hace lo propio con una niña pastora (quien la encuentra accidentalmente; por varios días. La despioja.

-

La familia y el pueblo van a ver a la Virgen, ella se asusta.

-

La Virgen alza el vuelo y va al cerro de Guadalupe. Allí la encadenaron para que no retornara.

En la versión tucumeña, encontramos una variante: la Virgen tenía una hija, eran dos los personajes. La Virgen se encontraba en la Iglesia de Túcume Viejo, de fundación colonial y se escapaba constantemente al Cerro Cueto, en donde se la-encontraba peinándose. Éstas fugas del templo cristiano colonial se interpretaron como el deseo de fundar el nuevo pueblo de Túcume. En el caso de Cerro "La Raya" o "Purgatorio", tenemos una versión interesante proveniente del señor Trinidad Bances, quien refiere la presencia de una mujer que los viejos hallaban peinándose en una cueva al lado Este del cerro, en donde acostumbraban extraer tierra blanca, para pintar las casas. Trinidad Bances indicó que allí había agua y al ser preguntado por la identidad de la referida mujer, ya no habló de la Virgen sino de «La Gentila». Personaje del cual hablaremos en otro capítulo. Las versiones que hemos recuperado del valle de Motupe, coinciden con las ya publicadas por Rully Falla (1986). Al ser descubierta, el pueblo; con bandas de música y cohetes, trata de llevar a la Virgen al pueblo para hacerle una

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capilla; se asusta ella y vuela al Cerro de Guadalupe, en el Valle de Pacasmayo. 100 Km al Sur. Lo interesante en este caso es el parentesco mítico que adquieren los cerros involucrados en Motupe y Túcume. con el Cerro de Guadalupe: en ambas versiones. La Virgen de Guadalupe es considerada en realidad como motupana. los campesinos indican que los encargados de su culto deben encadenarla para que no retorne. A su vez, la Virgen de Túcume emparienta ambos territorios, debido a que es la madre quien permite que la Virgen chica migre a Guadalupe. En el caso motupano, es interesante observar el trasfondo ornitomorfo muy enraizado en esta área al indicarse que la Virgen... emprendió el vuelo, como un ave gigante...-Esa característica, por el momento, suelta en el análisis, cobra más sentido si observamos el tema en toda su complejidad pues nos indica la resistencia de la cultura tradicional prehispánica en la comunidad campesina del Valle La Leche. Una de las políticas de la iglesia católica, ha sido la de superponer a los cultos andinos, personajes cristianos: esto originó que «... sobre un antiguo santuario o adoratorio prehispánico se estableciera en el siglo XVI algún culto mariano..» (Rostworowski 19S3: 30. Es un lugar común en la investigación etnográfica, etnohistórica o antropológica, encontrar a lo largo del país, manifestaciones de tal superposición. En muchos casos se ha podido identificar al dios prehispánico. El dios Illapa adoptó la forma del nuevo apóstol Santiago, y cuando los indígenas peruanos comenzaron en la colonia a

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adoptar masivamente, este nombre, el Estado y la Iglesia se encargaron de prohibirlo y promover otros como Diego (Arriaga 1968: 215). Del mismo modo, Tunupa fue reemplazado por San Bartolomé o Santo Tomás (Gracilazo 1943 TI: 273) y como hemos visto, el tema de dioses andinos caminantes que bendicen o maldicen animales es recreado en el valle de La Leche en la persona de Jesucristo. Por todas estas consideraciones queremos establecer algunos criterios que nos permitan acercarnos al entendimiento de rasgos marianos, que tengan una raíz prehispánica costeña. En tal sentido destacamos la actitud de la Virgen: siempre se la encuentra peinándose y. sobre todo, se sobreentiende una asociación con recipientes o lavatorios redondos. No existen en la tradición europea apariciones de Vírgenes con estas características. Las consideramos andinas por lo siguiente: Si revisamos los conceptos que rodean a la actitud del lavado del cabello y el peinarse, en la cultura andina, encontraremos allí elementos de análisis muy importantes. Hemos ya mencionado antes el caso de Mollep. Representado como una mujer peinándose, con los colmillos que identifican a los dioses andinos. Obviamente, este personaje debió tener una gran importancia, en la medida en que se lo relacionaba con la reproducción humana. Cuando inicialmente se intentaban explicar las representaciones Moche de personajes lavándose el cabello, se los entendía como expresiones de la vida diaria (Larco Hoyle 1938) sin embargo; los estudios actuales indican, a todas luces,

Las Virgenes del Valle La Leche Alfredo Narváez Vargas

que tales actitudes son de profunda significación religiosa, y pura ello se han puesto en evidencia numerosas pruebas. “Esta escena puede mostrar a un hombre lavando su cabello. Sin embargo también puede tener implicancias ceremoniales, dada la importancia del cabello en esta cultura”. (Donnan 1990: 29). En el área amazónica, los Secoya practican un rito especial post mortem, incluyendo el lavado de cabellos: “Por eso, días después del fallecimiento, el cadáver desaparece: ha viajado al umitsiayá. El jefe espiritual conduce al muerto entre cantos a la casa de la ayahuasca celeste. Luego de tomar, van a la casa donde se lavan los cabellos: caen éstos y renacen otros. Después de peinarse y arreglarse, quedan muy bien g dispuestos y hermosos, mucho más que en la tierra”. (Ortiz Rescaniere 1975:52). Existen evidencias suficientes en términos etnográficos que hablan de la importancia del cabello en aspectos mágicos o curativo calificados como hechicerías por los extirpadores de idolatrías del virreinato español El cabello resulta de mucha importancia en algunos ritos de pasaje como el del «landarutu» y su cuidado en especiales recipientes para evitar que un tercero trate de adquirir influencia sobre el niño apoderándose de ellos (Louis Baudin 1955: 242). Este mismo autor, citando a Pedro de Villa Gómez dice: “en ciertas comarcas, los cabellos cortados se llevan

a la huaca y se cuelgan allí. Esto nos hace recordar a una de las ofrendas más importantes en los Santuarios actuales como el de la Cruz de Chalpón en Motupe; El interior del abrigo rocoso donde se encuentra el madero sagrado aparece casi completamente lleno de mechones de cabello, pegados con cera de las velas que allí abundan como ofrendas, entre otras muchas…En general, el cabello es parte importante del complejo mundo mágico-religioso y ceremonial andino. Hasta el momento, hemos podido encontrar algunas escenas en las que se reitera la actitud de peinarse o lavarse el pelo. Como sostiene Hoeqhemghera:

1 procede a la excavación de un taller de alfareros, es de 4 cm. de altura, de colores beige y no tiene pintura ni pulido. (Santiago Uceda Comunicación personal 1993).

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“Peinar una cabellera es un gesto de creación. Muchos mitos americanos tratan de un héroe que multiplica los peces lavando su cabellera (LeviStrauss 1947, p. 299)”. En este sentido puede explicarse la asociación de un ancestro mítico en el torso desnudo que se peina y se encuentra sobre un ambiente marino epresentado por peces, una rava y embarcaciones de totora, (Fig. 32) Recientemente en las excavaciones de Huacas de la Luna se han encontrado una figurina en que nuevamente refleja el mismo tema: un personaje vestido con largo cabello, en actitud de peinarse (Fig. 31)1. Aparentemente este tema t uvo también aceptación en la sierra norte ya que encontramos representaciones Recuay de personajes femeninos con el cabello inusualmente largo y suelto, portando un bebe en los brazos. (Donnan 1992: 77 fig. 138). Aparentemente este tema tiene antecedentes mucho más antiguos y que pueden rastrearse en el formativo norteño. Una vasija Cupisnique de la colección del Fowler Museum of Cultural History de la Universidad de California, muestra a una mujer con largo cabello y en la misma actitud de las que hemos mencionado para Moche (Donnan 1992: 27). Arguedas e Izquierdo mencionan una leyenda recogida en el distrito de Huarica en el departamento de Pasco, conocida como *Los baños de Piquilhuanca* en ella se hace referencia a: «... una hermosa mujer que se bañaba todas las tardes en la fuente, pero nadie la ha visto nunca, porque se ha casado con el espíritu del río: y se va a vivir al centro de la montaña, donde se alisa el pelo con un peine de oro-. (Arguedas e Izquierdo 1970: 95). 262 Guía Educativa

El tema no es ajeno a la tradición oral cajamarquina. en una versión de «La Sñla de la Duenda- se dice que: «...en noches de luna sale a sentarse y peinar sus largos cabellos rubios... aprovechando su extremada belleza trata de tentar a los hombres y robarles el alma después de muertos» (Ibérico 1981: 85). En general, a lo largo y ancho de los Andes centrales, este tema es reiterativo,

sin embargo, creemos que el contexto histórico cultural de nuestra área de trabajo, nos permite avanzar en las hipótesis que líneas arriba hemos planteado. Por todas estas consideraciones, las Vírgenes que se peinan y sus lavadores redondos, además de emparentar montañas sagradas entre los valles de Guadalupe y La Leche, nos hacen pensar en una coincidencia que amerita mayores

Las Virgenes del Valle La Leche Alfredo Narváez Vargas

esfuerzos de investigación: el territorio de Mollep integrado por el mito al territorio lambayecano, parece estar suplantado y superpuesto por la Virgen María que une ambos territorios y repiten uno de sus rasgos principales: el peinarse. Un elemento adicional que podría tomarse en consideración es el que se refiere a las cualidades de las Vírgenes en el caso del territorio nuclear del valle de La Leche. Se trata de la Virgen de la Purísima Concepción y la Virgen de la Natividad en el caserío de San Antonio (frente al complejo de pirámides de Cerro La Raya en Túcume). Empleando nosotros, los términos locales, podríamos decir que por el concepto que encierran, (el embarazo, la preñez, el alumbramiento) estas Vírgenes *están de piojo*. Quisiéramos plantear nuevamente la pregunta las Vírgenes lambayecanas, por su relación con territorio del antiguo valle de Pacasmayo, representan acaso a la antigua versión de Mollep? ¿La creencia que relaciona al piojo con el alumbramiento, puede entenderse como la terca presencia actual de la deidad Moche?.

Cuando María Rostworowski explica el culto a la Luna en el valle de Pacasmayo, se refiere a la Huaca Sian que se traduce como Casa de la Luna y que «... se hallaba en la cercanía de lo que posteriormente fue el asiento de Guadalupe», dada la importancia del culto a la Luna y refiriéndose a la versión de Calancha. la autora sostiene la hipótesis siguiente: «No está claro en este cronista el sexo de la Luna (p. 1239). si se trataba de una divinidad masculina o femenina. Sin embargo, el hecho que su templo principal estuviese en un lugar donde posteriormente los frailes implantaron el culto a la Virgen de Guadalupe nos hace suponer que se relacionaba con una diosa». (Rostworowski 1983: 80). Si bien este planteamiento es razonable, creemos que no toma en consideración, según parece, el parentesco de la Virgen de Guadalupe con las efigies sacras lambayecanas, por todo lo anteriormente explicado, nos proyectan mayor relación de parentesco con el Mollep de los Moche. Como es obvio, sólo hemos planteado un estado o aspecto de la cuestión, sin pretender, por el momento, llegar a más.

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Los Cerros y los Encantos Alfredo Narváez Vargas

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n general, como hemos dicho, los cerros son lugares de encanto, los hay muy famosos por sus poderes, este es un tema de mucha profusión en los Andes. Los cerros han sido considerados siempre como entes tutelares, los Apus o Huamanis. en la sierra, (las montañas más altas) son santuarios de altura (Scanu 1986-1987) cuyo estudio no ha sido aún abordado sistemáticamente. Las fuentes etnohistóricas muestran profusión de datos referidos a las montañas como lugares de origen o Pacarinas de numerosas étnias, los datos existentes indican que este culto fue no sólo privativo de la época Inca, el culto a las piedras y montañas ha sido de data muy antigua, desde los orígenes culturales probablemente. En la costa norte los cerros sagrados se conocían como *Pong* en lengua Muchik. Personajes míticos y sacrificios humanos están presentes e integrados a los cerros, sacralizándolos (Fig. 41-42) Creemos que las razones de la importancia del culto a las montañas, ha devenido actualmente en la gran cantidad de tradiciones orales relacionadas con los cerros y sus divinidades, manifestadas hoy día en la figura de «Madres». Illas, toros fabulosos, gentiles, etc. Un ejemplo de esto son las grandes fiestas de tanta trascendencia religiosa actual como la del Señor de Tyankani o Qoylloriti en Cusco. «Lo que es claro según mis averiguaciones, es que el lugar de la roca de «la ap aric ión» e s u n l u g ar precristiano de peregrinación y ofrendas a las divinidades de los cerros* (Flores Lizana 198S: 132). Es tan antiguo este culto a las montanas que por lo menos corresponde a las épocas del Formativo en la cultura peruana. Los estudios realizados por

Johan Reinhardi son especialmente valiosos, al tratar de una civilización tan lejana en el tiempo como Chavín. Al revisar Chavín y Tiahuanaco. dos de los más importantes centros ceremoniales andinos. Reinhard dice: «La hipótesis principal es que le ubicación de estos centros fue elegida debido a su posición relacionada a la montaña sagrada de cada región y que la adoración a la montaña fue la razón principal de su construcción (Reinhard 1985:395-422). Como hemos sostenido antes, este culto a las montañas no solamente era muy profuso en la sierra, lo era también en la costa, aunque en este caso los datos no son tan conocidos. Cuando la Dra. Benson trata de las deidades de la cultura Moche, indica que la deidad suprema residió en las montañas y que

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tal divinidad debe haber arribado o derivado de la antigua divinidad Chavín (Benson 1972:27). Desde una perspectiva arqueológica, se han sugerido asociaciones arquitectónicas: Huacas y sus accesos o entradas ubicadas en línea con picos de cerros muy lejanos. Como el caso específico de Pacatnamú. un santuario de gran importancia en la costa norte muy cercano al mar (Dormán 19S6: 55-5G). Por nuestra parte, podemos decir que, Cerro Purgatorio o Cerro La Raya en Túcume constituye una montaña sagrada, desde épocas pre Inca. Se encuentran allí evidencias arquitectónicas ceremoniales incluyendo una en la parte central, más alta, un lugar de no fácil acceso. Todos estos cerros tienen una historia que en algunos casos se perdió para siempre en el pasado prehispánico, y en casi todos los demás, pálidos conceptos andinos han asumido elementos cristianos, orientales o europeos que han tergiversado su contenido. Debemos mencionar, por ejemplo, el famoso relato oriental de “Ali Baba y los Cuarenta Ladrones”, adaptado a la zona. Las palabras mágicas de ¡Ábrete Sésamo! se han transformado en una

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Huaca llamada César y el tesoro escondido, en la cueva del relato original, coincide con el saqueo de los antiguos santuarios y la abundancia de tesoros. Son conocidas varias versiones serranas semejantes a las cuales, las palabras mágicas son: “Ábrete culantro y ciérrate perejil”. Las mesas ceremoniales de los maestros curanderos, tienen generalmente en su lado izquierdo (lado ganadero) unas piedras que ellos conocen como «Ceños; los hay buenos y malos, cobran vida, se expresan durante la ceremonia y obedecen al maestro. Estos cerros pueden ser entendidos como hombres o animales con variados poderes. Las versiones que hemos recogido corresponden a las montañas más importantes de la zona: Cerro Chaparrí, Cerro Mulato. Cerro Purgatorio. Médano Casa Grande. Ceno Escute. Cerro Rajado. Cerro Mocho. No hemos querido mencionar en este capitulo a los cerros vinculados a Vírgenes o Jesucristo que ya los hemos tratado antes. A fin de entrar en el tema, queremos primero describir los motivos y estructuras básicas de los relatos a fin de llegar finalmente a un modelo explicativo.

Cerro Chaparry y Cerro Mulato Alfredo Narváez Vargas

E

n cuanto a los aspectos animistas de las montañas, enmarcados en la perspectiva andina, hemos registrado diversas versiones relacionadas con el espíritu del cerro en la forma de un Toro, en este caso siempre se relaciona al Chaparrí con el Cerro Mulato, que se manifiesta también del mismo modo: ? Aprincipios

de cada año, a medianoche, sale un toro fiero, corpulento, con cuernos de oro

? El toro se dirige a la población,

dispuesto a atacar a hombre o animal que encuentre . ? Inmediatamente, del Cerro Mulato

sale otro toro con cuernos de plata, es el guardián del pueblo. ? Ambos se traban en feroz lucha,

dejando el suelo removido como testimonio de tal hecho, además de las huellas de sangre. Este principio antiguo de dualidad religiosa en los andes, se pone aquí de manifiesto a través de la lucha de dos cerros encantados, es la lucha del oro con la plata. El testimonio recogido es más importante por el correlato de esta lucha mítica: ? Si triunfa el toro del cerro Mulato

(plata), la agricultura, ganadería, comercio el industria local serán prósperos. ? Si triunfa el toro del Cerro Chaparrí

(oro), el año se caracterizará por el contrario en sequía, epidemias, plagas y desgracias. Esta última versión resulta de gran importancia ya que podemos establecer la siguiente correlación con los viejos dioses Kon y Pachacámac, tratado en el primer capítulo: Chaparrí

: oro – sol– fuego – sequía – dios Con.

Mulato

: pata–luna–agua–abundandancia - dios Pachacámac

Son conocidas las fuentes etnohistóricas que se refieren el enorme poder de la Luna en actividades de tanta importancia como la pesca, la agricultura, la ganadería, etc. de allí el especial culto que los pueblos costeños realizaban en su honor. La figura de la luna como una madre guardiana, protectora, es bastante difundida. Actualmente el conocimiento tradicional aconseja sembrar, talar árboles, caña brava, caña de Guayaquil, aparear los animales, esquilarlos, etc. en determinadas fases de la luna. Demás está señalar la importancia que tiene en las labores de pesca. Es interesante el modo cómo se explica el encantamiento desde la perspectiva de la identidad del Cerro Chaparrí como un toro de oro: ? Ferreñafe antigua era muy rica, tenía

demasiado oro. todo era de oro hasta su casa, en la Iglesia, etc.. ? Por ese motivo se llegó a encantar...

Ferreñafe se destruyó. ? Se desató una época de lluvias,

sequías, etc. Nuevamente. Chaparrí, morada del toro con cuernos de oro. Simboliza un pueblo prehispánico encantado y sus elementos asociados: el precioso metal, sol (fuego) y sequías, inundaciones, etc. Por el otro, oro es sinónimo de maleficio, oro es encantamiento, castigo; el oro simboliza a las fuerzas maestras que por su gran dominio, pueden causar daño, caos. Unas palabras también para releí Irnos a la importancia del toro en la tradición oral andina. Los trabajos de Arguedas han demostrado suficientemente, el modo cómo el toro, un elemento intruso, ajeno a la cultura andina, asume con Guía Educativa 267

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inusitada fuerza la identidad del fabuloso Amaru prehispánico. En algunos pueblos, el toro continúa recibiendo el nombre de Amaru: como lo señala Argüedas. Hay montañas llamadas Amaru que albergan en su interior a un toro. La popularidad que el toro ha asumido en regiones serranas en la forma del famoso “Torito de Pucará”, es sólo una muestra de tal cambio, este es el nuevo rostro de una vieja tradición prehispánica. Obviamente, como lo señala Argüedas, se trata de una forma de “retradición cultural del Toro y de la conversión de un símbolo antiguo que toma la forma de un elemento incorporado, que sufre una nueva reencarnación” (Argüedas-Izquierdo 1970: 267). Frente a la eventualidad de derrota del toro protector de Chongoyape, la imaginación popular ha creado una versión que revela una solución al estado de incertidumbre permanente por la lucha mítica de los dos cerros; que refleja el deseo inconsciente de la derrota definitiva del mal: ? En una de tantas peleas el toro

guardián del pueblo, quebró un cuerno al toro del Cerro Chaparrí. ? Desde ese entonces el pueblo vive en

paz. Otra versión relacionada con cerros y toros lo encontramos en Túcume con relación al Cerro La Raya: ? El Cerro La Raya habitaba un toro -

mulato» que atacaba a la gente. ? Una anciana acompañada por un

perro ingresó guiada por el encanto (toro mulato).

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? La gente se alarmó por su ausencia y

organiza la búsqueda. ? Encuentran al toro y tratan de cogerlo

con cadenas de acero. ? Al verse vencido el toro desaparece

para siempre. ? La anciana es recuperada del encanto. ? La anciana describe el encanto como

un pueblo de abundancia, “había de todo, no faltaba nada de comer, vestir, de todo”. La versión del Toro y los Cerros es reemplazada en otros casos por Venados: (Versión de ”El cerro encantado de Reque”). ? El encanto se manifiesta en un venado

con cuernos de oro, sus ojos y su dentadura también brillan del mismo modo. ? Encantan a los cazadores, estos

animales no mueren con los disparos. ? Llevan a las personas al fondo de los

cerros y se encantan. En otros casos, el oro se materializa en otros animales como cerdos que arrastran cadenas por el pueblo o el campo. El cerdo asume de esta manera una de las expresiones demoníacas de las Huacas o los Cerros. Haciendo un paréntesis, diremos que uno de los episodios de Jesucristo andariego en Túcume. indica que los cerdos fueron hombres, que no atendieron al pedido del señor o lo trataron de malas maneras. En este caso, probablemente el cerdo represente la figura de un “condenado" simbolizado por las cadenas. A su vez, la cadena es de oro, símbolo por excelencia de la gentilidad y los encantos.

Cerro Purgatorio o Cerro La Raya

Alfredo Narváez Vargas

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sta superposición de conceptos religiosos, tal vez pueda ser explicada en las versiones relacionadas con Cerro La Raya o El Purgatorio. En primer lugar diremos que ese Cerro constituye el eje geográfico del más grande asentamiento monumental de todos los valles de Lambayeque. Tan enorme complejo consta de un conjunto de 26 grandes pirámides, plataformas, plazas, cementerios, talleres y áreas de residencia correspon dientes al desarrollo de la cultura Lambayeque, desde los inicios del siglo XI (año 1.00o d.C.) hasta el año 1400 aproximadamente en que se observa la presencia de la cultura Chimú y. en 1470 hasta 1532, de la conquista imperial cusqueña. De los tres momentos existen registros etnohistóricos que han sido incluidos dentro de la Leyenda de Nayralap por el cronista Cabello de Balboa en el año 1576. Gracias a los informes de un principal tucumano: Don Martín Farro Chumbi (Ver Cabello de Balboa 19511986). En este complejo arqueológico se encuentran enormes pirámides, incluyendo la construcción de adobe más grande del nuevo mundo: la Huaca Larga, a la que consideramos como el asiento de poder durante la ocupación Chimú e Inca. Las evidencias arqueológicas así lo demuestran. Por su monumentalidad este complejo ha sido considerado como la capital del Reino Lambayeque. La fundación prehispánica es mencionada en la leyenda de Naymlap. Indicándose que fue obra de Cala, uno de sus descendientes.La iconografía lambayecana que caracteriza a un dios ornitomorfo (Ñam significa Ave y Lá: Agua en el antiguo idioma Muchic) se materializa en diversos símbolos, especialmente esferas o círculos y otros (Narváez 1995).

Pues bien, ese complejo de Cerro La Raya está lleno de relatos, y parte de la problemática que venimos analizando. Habíamos sugerido unas líneas antes, la superposición religiosa a partir de los relatos. El cerro recibe el nombre de Purgatorio en asociación de los siguientes conceptos: a) diablos, b) una carreta que por las noches atemoriza a la gente y c) llamaradas en las huacas y el cerro. Se sostiene que tal denominación fue consecuencia de la necesidad de los españoles de explicar a los indígenas parte de la nueva religión. Las grandes llamaradas como escenificación del Purgatorio, sirven para entender a los gentiles, que allí se encuentran, como pasajeros o transeúntes, pues ellos no conocieron la verdad cristiana. La versión popular indica que los demonios salían del Cerro y las Huacas (que ardían), y en un «carretón» ingresaban al pueblo, atemorizando a la población. Luego retornaban al Cerro. Esta versión cobra cierto realismo en la escenificación de la danza de los Diablicos que acompañan a la patrona del pueblo La Purísima Concepción. Después de acompañarla luchan con un ángel que al final vence y mata al «capitán» de los diablos. Luego se acercan todos los demonios quitándose la careta y van a adorar a la Virgen, quedan redimidos (Ver la antigua versión en Paredes G. y León Barandiarán 1934: 239-245). Los orígenes de esta danza se remontan al siglo XVII. (Millones 2000) La versión del Purgatorio está íntimamente ligada a La Carreta como relato oral y los Diablicos como danza. Creemos que ambos pueden formar parir de un solo tema en la forma de episodios que adquieren una vida propia, independiente. Son parte de un mismo contexto. Pareciera que el tema del Purgatorio no es muy divulgado en el área rural. El mundo campesino Guía Educativa 269

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desconoce esa versión. Todos nuestros entrevistados, en los alrededores del complejo arqueológico, dijeron desconocer el tema. Para ellos es contrariamente muy popular, la versión de la Laguna y la Raya que abordaremos a continuación. El tema colonial parece tener mayor acogida en los medios más ilustrados del área urbana. Aunque en general, el tema de la carreta o el carretón es muy difundido. ? La versión de La Raya, es casi

enunciativa en muchas versiones, pocas son las que dan ciertos detalles: - En el lado noroeste del Cerro, existía una laguna que nunca se secaba. Allí vivía un «pescado», era una Raya marina. - La Raya fue atacada y murió. Las versiones indican el hecho mediante balas, o piedras que la gente le arrojaba. La Raya se encantó en el Cerro. Una versión interesante indica que el animal volaba del mar a la laguna. «No iba por terrestre: volaba “(Informante: señor Juan Aldana, de Túcume 1995). Este relato establece una comunión mayor entre el mar y el centro arqueológico. De algún modo: las versiones de gentiles y el encanto del Cerro La Raya tienen el espíritu del animal mitológico como su ente animador. Nos falta ahondar en el significado de esta especie que abunda en la iconografía arqueológica, acompaña especialmente a personajes míticos relacionados con el mar, es un personaje lleno de misterio para la iconología. Otra versión interesante indica que una de las causas de la desaparición de La Raya, fue la gente que comenzó a llegar, levantar nuevos edificios, casas de quincha. Los alrededores de la laguna 270 Guía Educativa

también son descritos como un lugar de abundante bosque, vegetación: allí llegaban venados, osos y muchas especies. Todo ello terminó con las «nuevas gentes». La pregunta que puede hacerse en este caso es: ¿estas nuevas gentes están relacionadas a las sucesivas conquistas en el pasado prehispánico?. Hacemos esta pregunta a partir de una consideración básica con cierto sustento arqueológico. Se refiere al registro únicamente de estructuras de epoca Inca, en el Cerro La Raya. No tenemos evidencias de una ocupación previa. Sospechamos, a partir de nuestros registros, que antes de la presencia cusqueña. El Cerro era un Jugar tabú, tal vez exclusivo de la élite religiosa. Existen evidencias de una muralla en la base del Cerro que impedía o controlaba su acceso. Cerro La Raya, al igual que Chaparrí. Es uno de los más importantes al momento de las invocaciones en las ceremonias de las Mesas de los maestros curanderos. Los más importantes chamanes han utilizado y aún lo siguen haciendo, algunas áreas del complejo arqueológico para sus ceremonias. Los textos que acompañamos indi can además la «sabiduría» de los cráneos de los gentiles que de allí proceden. Para comprender finalmente, la gran importancia religiosa, del Cerro La Raya, manifestada a través de las creencias y supersticiones, diremos que granas a los mitos que encierran este cerro y sus pirámides, éstas se han mantenido hasta hoy defen didas del saqueo indiscriminado de los buscadores de tesoros. Las destrucciones que se observan por intervención humana son muy contadas y tal vez fueron realizadas por foráneos. Los alrededores, en donde se encuentran los cementerios populares, en cambio, han recibido

Cerro Purgatorio o Cerro La Raya

Alfredo Narváez Vargas

mayor daño, especialmente por las creencias relacionadas en la época en que las Huacas se abren, muestran sus tesoros y Dios permite cogerlos. Los diversos relatos del pueblo encantado del “Cerro La Raya”, no varían de las demás, versiones, allí se describen calles, mucha gente, de toda edad, trabajadores campe sinos, la modernidad ha llegado también a la tradición oral, el pueblo encantado Cieñen además vehículos motorizados, luz eléctrica, etc. Cerro Escute pertenece al Distrito ele Pacora, de allí provienen también una serie de relatos que tienen como eje dos temas: «la gentila» y «el pueblo

encantado». En el primer caso, el personaje es la típica hermosa mujer, que enamora o convive con un campesino, le ocasiona la muerte y se lo lleva al encanto, el cuerpo desaparece del ataúd. En la versión, se hace referencia también a la idea del encanto como un paraíso en el que no falta nada. La gentila proporciona todo, en este caso debemos valorar la inclusión de aspectos tan vitales para la vida campesina como: «Tinajas llenas de chicha» y «fruta». La idea de un pueblo encantado también está presente: vio un campamento bien alumbrado, parece que había muchas personas y también se escuchaba el canto del gallo («prácticamente se abrió el encanto»).

Guía Educativa 271

El Dios Kon

Alfredo Narváez Vargas

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l tema de un personaje *sin coyunturas y de gran fuerza, definitivamente sobrehumana, nos hace pensar rápidamente en uno de los dioses prehispánicos menos conocidos. pero de gravitante importancia en la cultura andina en genera!. A partir de lo, mencionado en el acápite anterior, queremos proponer que los temas de Juan sin Huesos y el Hombre de Candela, son supervivencias del mito asignado al dios Kon. Considerado como costeño y norteño, del cual lamentablemente, los registn, emohistóricos nos han legado escasos datos. El mito de Kon recuperado por Francisco López de Gomara dice: «...al principio del mundo vino por la parte septentrional un hombre que se llamó Con. el cual no tenia huesos. Andaba mucho y ligero, acortaba el camino abajando las sierras y alzando los valles con la voluntad solamente y palabra, como hijo del sol, que decía ser. Hinchó la tierra de hombres y mujeres que crió, y dióles mucha fruta y pan, con lo demás a la vida necesario. Mas empero, por enojo que algunos le hicieron, volvió la buena tierra que les había dado en arenales secos y estériles, como son los de la costa, y les quitó la lluvia. Ya nunca después acá llovió allí. Déjoles solamente los ríos, de piadoso, para que se mantuviesen con regadío y trabajo...» (Tomado de Toro Montalvo 1990: TI: 10-11). Si comparamos esta escueta descripción con la que menciona Zarate, veremos que no hay gran diferencia: «...dicen que de la parte del septentrión vino un hombre que no tenia hueso ni coyuntura y que cuando caminava acortava o alargaba el camino a su voluntad, y levantaba y abrazaba la sierra, y que éste crió los indios de los

llanos. les convirtió toda la tierra en arenales y mandó que no lloviese allí, más de que les embió los ríos, con cuya agua y riego se sustentasen... Este dezian se llamaba Kon, y que era hijo del Sol y de la Luna y lo tenían y adoraban por Dios, y mantenía con yerbas y frutas silvestres las gentes que crió...» (Citado por Rostworowski 1981: 129-130). En las pesquisas de Rostworowski encontramos datos adicionales, tanto de Calvete de la Estrella y además de Gutiérrez de Santa Clara, al que nos permitimos citar: «Cuentan los indios viejos que ahora ay, que lo oyeron de sus pasados, que el primer dios que hubo en la tierra fue llamado Cons el cual formó el cielo, sol. la luna, estrellas y la tierra, con todos los animales y lo demás que hay en ella, que fue tan solamente con el pensamiento y con su resuello... Y que después desto se fue a la mar y que anduvo a pie enjuto sobre ella, y sobre los ríos y que crió todos los peces que ay. con su sola palabra, y que hizo otras cosas maravillosas». En todos estos casos, los cronistas hacen mención además a la superposición del culto a Kon por el de Fachacámac Dios que convierte a los hombres creados por Kon en animales: monos, aves, gatos, osos, icones, papagayos, etc. A Pachacámac, al igual que Kon, se le asigna un rol criador y creador de una nueva generación de hombres, tal como son ahora. Ambos están relacionados al Sol y la Luna, Gutiérrez de Santa Clara dice que ambas esferas celestes son subalternas a los dioses, en cambio; Zarate opina que los dioses son hijos del Sol y la Luna. De otro lado, de acuerdo con las evidencias etnohistóricas y las toponimias existentes relacionadas con

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el término Kon, (Con Con. Con Can. Con Chan, An Con) Rostworowski señala, a manera de hipótesis, que el culto a este Dios debe haber sido extendido por lo menos hasta Cañete por el sur. Sin embargo, hasta la fecha no encontramos en la tradición oral actual de esta región costera, ningún testimonio relacionado con las características de este personaje.

«Luego su culto (el de Con), fue desterrado con el advenimiento del dios de Ichma. llamado Pachacámac pero persistió en las serranías del departamento de Lima, posiblemente en forma de leyendas de Cuniraya. dios anterior a Pariacaca o del genio Maligno de Wakon» (Rostworowski 1978) Rostworowski1981: 129).

Aunque esto puede estar de algún modo explicado por la falta de investigaciones, quizás se deba también a la antigüedad del mito. En el aspecto arqueológico se ha propuesto que el dios Pachacámac está relacionado con el período conocido como Horizonte Medio, 750-1100 d.C. y por tanto el dios Kon. Debe pertenecer al Intermedio temprano que incluye a la sociedad Moche, es decir, debe tener por lo menos una antigüedad de 2000 años (Rostworowski 1977).

En las toponimias lambayecanas de Jorge Zevallos Quiñones aparecen términos que están presentes además en lugares de la sierra norte y nororiental:

Podemos indicar, además, su especial relación con la agricultura. En primer lugar, el mito de Kon se refiere a un dios benefactor: “y dióles mucha fruta y pan, con lo que demás a la vida necesario...” y cuando castiga a los hombres, los obliga a labores de| irrigación y trabajo agrícola. De otro lado, es muy interesante que existan varias toponimias alusivas a Kon en el área lambayecana, aunque, como sostiene Jorge Zevallos (1993: 229). Son parte de una lengua muerta en las cuales es muy difícil buscar significados, solamente podemos plantear la posibilidad de que tales términos tengan parentesco o guarden relación con la memoria del antiguo dios Kon, así como otros que menciona Rostworowski para la costa y la sierra central. Estos últimos datos son interesantes en la medida en que nos presentan topónimos serranos relacionados con el dios costeño. Rostworowski sostiene que: 274 Guía Educativa

*Concu - Tierras entre Lambayeque y Chiclayo, 1636. Conchudos -Tierras en la hacienda de Pátapo. Provincia de Chiclayo. Conga - Cerro en el Distrito de Salas. Congona - Cerro y tierras en el distrito de Olmos. Congoña - Estancia en la Provincia de Chiclayo. S. XVIII. Conquis - Cerro de Oyotún. Concu - Chacra en las tierras de MOCLLOCNACHUM. cerca del pueblo de Lambayeque 1637 (PTM)». (Zevallos 1994: 231). Aún presuponiendo la debilidad del argumento de establecer una relación conceptual entre toponimias y la presencia del dios Kon, creemos tener aquí una línea de inves tigación interesante que sin duda requiere de una mayor información de campo, en los aspectos arqueológico, etnográfico y etnohistórico. La relación que hemos sugerido entre Kon y el Hombre de Candela, tiene mayor sentido si es que entendemos el castigo que Kon dio a los hombres y que se traduce en la desertificación y sequedad de la costa, “...volvió la buena

El Dios Kon

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tierra que les había dado en arenales secos y estériles... y les quitó la lluvia...”. El lector entenderá mejor las connotaciones relacionadas con este episodio citando textualmente la interpretación que el escritor Hurtado de Mendoza hace: «Kon dispuso que cada pequeña estrella virtiera fuego y brasa sobre la tierra madura, Convirtió surcos en estériles arenas, en desiertos calcinados, Hórridos yermos extendieron sus lindes de sal y fuego. Se fue secando la tierra dadivosa. El hombre absorto y enmudecido, contempló el arenal Interminable, y aun soberbio miró su pequeñez indefensa. No hay lluvia -dijo Kon-. Desde entonces el hombre lloró la ausencia del agua vivificante y supo de la nube estéril y reseca, del viento ardiente y la sombra sofocante». (Hurtado de Mendoza. 1980. Pág. 85-91 CTM 7: 14-15). Evidentemente, Kon no es un dios que castiga con agua o diluvios, lo hace con su opuesto: sequedad, calcinación y desiertos, consecuencias del fuego, la

acción solar o las fuerzas heliacas. Llegados a este punto, podemos afirmar además, que existe una relación cercana entre Juan sin Huesos, e! Hombre de Candela y el dios Kon con la agricultura. Juan sin Huesos era un jornalero dedicado a labores agrícolas. El Hombre de Candela, del mismo modo, era un campesino que tenía buenas cosechas, su entorno es el campo agrícola. Es interesante indicar que si la relación entre Kon y Cuniraya es correcta, como afirma Rostworowski, debemos indicar que esta divinidad también "...Con su sola palabra (preparaba el terreno para) las chacras y consolidaba los andenes. Con nada más que arrojar una flor de(l) cañaveral llamado pupuna abría una acequia desde su fuente. Asi realizando toda clase de hazañas andaba humillando a los demás huacas locales con su saber" (Taylor Gerald 1987: 53). Como un elemento adicional en esta perspectiva el diccionario de Holguín hace referencia a Kon de la siguiente manera: «Cons. prob. el dios Kon: q. da: Konu fogata. Conoc. Konoq. el que hace fogata» (Valcárcel 1984 Tomo 6. Pág. 140).

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Los Gentiles

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L

a gentilidad, en el léxico español, se refiere al mundo pagano, ajeno a la época de evangelización y de aceptación de Cristo como único Dios. Cuando la tradición oral andina habla de los gentiles, se refiere precisamente a este mundo antiguo, prehispánico. Los gentiles pueden ser de sexo masculino o femenino y se relacionan con los monumentos arqueológicos. Por esta razón, uno de los aspectos más saltantes de esos personajes, en los relatos campesinos, es su asociación con tesoros fabulosos. Cuando son mujeres se las describe bellas, rubias, bien alhajadas "bien aretadas"- y vestidas a la usanza de la gentilidad (Fig. 38); los hombres, en cambio, son personificados “acaballados", con "jatos" (adornos de la cabalgadura) de oro y plata y siempre vistiendo de blanco, incluyendo sombreros y ponchos del mismo color. En ambos. casos, los gentiles brindan riqueza', y por lo tanto poder; pero finalmente causan la muerte de sus victimas, las que deben cumplir con el pacto establecido y que generalmente, se refiere a no divulgar el secreto de la procedencia de sus inusitadas riquezas. Gentilas y gentiles se enamoran del sexo opuesto, acosan a sus victimas y si éstas tienen «sangre débil» y acceden a sus requerimientos, pronto mueren: el gentil se las lleva, se las «jala», o las «chupa*. Los contactos con los gentiles sin embargo, se realizan en estados de inconsciencia; los relatos se refieren a apariciones consecutivas en sueños o, en el caso de los hombres ebrios y en rutas desoladas, generalmente de noche o cuando va cayendo el dia, momento conocido como “mala hora”. Quizas la gran importancia de la “mala hora” o “malora” y sus nefastas manifestaciones que ocasionan diversas enfermedades psicobiológicas, pueda explicar el clasico “buenas horas”. -saludo

tradicional en esta parte de la costa lambayecana- como la “contra” para los eventuales encuentros con fantasmas y gentiles. Evidentemente, todas las culturas en el mundo se hallan pobladas de estos personajes. Es claro que hoy día nuestra cultura mestiza está llena de versiones traídas por colonizadores españoles y diversos grupos raciales o étnicos extranjeros. Sin embargo. es preciso señalar que este mundo no ha sido ajeno a nuestras sociedades prehispánicas: en ellas también existieron ese tipo de relatos, que debieron dominar completamente su vida, obligándolas a una relación permanente con los dioses y sus ancestros, para buscar su protección frente a tales manifestaciones negativas. Para los indígenas, las tinieblas se

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poblaban de seres malignos de las ánimas o fantasmas de los muertos, a quienes se debía ahuyentar. Se conocía su venida echando cenizas en los umbrales y comprobando al día siguiente las pisadas dejadas por ellos (Rostwrowski 1983: 67). Si es que ello sucedía con el espíritu de los familiares o mortales comunes, nos imaginamos que la muerte de los grandes maestros curanderos o brujos debió ser motivo de constantes espantos por las comunidades y. por ende, de fábulas extraordinarias. Evidentemente se trataba de seres en contacto con ultratumba y con pleno dominio de la magia y la naturaleza, adoptando formas y manifestaciones espeluznantes y terríficas. Valcárcel. Citando como fuente al archivo arzobispal de Lima, cita lo siguiente: «Una bruja en Ámbar (Chancay) se transformaba en venado y perro y hablaba con los pájaros, en lo alto de una pared (Valcárcel 1984. T III: 117). Ejemplos como éste son muchísimos, por tal razón, no nos deben extrañar conceptos similares que acompañan a los maestros curanderos y brujos más importantes de la actualidad. Los campesinos se refieren a muchos de ellos como "compactos", entendiéndose que existe un «pacto» real entre ellos con los encantos o el demonio. Por eso es que hemos recibido testimonios de mucha gente campesina que asegura la metamorfosis de estos personajes en la figura de diversos animales: chivos, monos que echan candela por la boca, pavos, gallinazos, etc. En términos generales, el gentil representa al mundo prehispánico. Representa tambien (debido a los conceptos cristianos de los campesinos) al demonio, al que se le atribuye la

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facultad de conversión en diversos animales. El gentil, por lo tanto, desea nuevos acólitos, requiere de nuevas almas para mantener vigencia. Los gentiles no son un tema único del área campesina, los hemos encontrado también en los distritos de pescadores y con los mismos atributos. En todos los casos la relación es con tesoros áureos, tema que nos hace recordar numerosos realtos recopilados en otras regiones andinas. Uno de ellos es la leyenda del cerro Auquicancha de Canta en Lima: una linda indiecita llevó a un cazador al interior del cerro de donde ella había salido y le mostró tesoros fabulosos, el no pudo guardar el secreto, la codicia se apoderó do todo el pueblo que desapareacio tragado por la mina. Jimenez Borja; sin duda, de gran parte la fuerte sinonimia entre tesoros y huacas, se manifiesta en el afan de buscarlos destruyéndolas, una práctica que tiene fundamentos coloniales. Las huacas son de hace mucho tiempo, sinónimo de oro y gentiles ( Zevallos Q. 1994) Al margen de esta connotación, mencionamos otro aspecto que merece nuestro interes: en general, cuando se describe al gentil, como ya hemos dicho antes, siempre se hace referencia al color blanco de su vestimenta. Este rasgo es reiterado en muchas panes de los Andes. Una leyenda referida al Señor de la Exaltación, en el distrito de Santiago de Pupuja (Puno), se inscribe también en ese contexto, aunque en tal caso. El personaje se convierte en la expresión del dios cristiano: en forma de árbol que mana sangre: «En el cerro Antaña... todos los días se encontraban dos niños pastores... Uno de esos días, vieron a un caballero ricamente vestido en un caballo blanco que andaba de paseo. Pasó que el

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caballero volvió a aparecerse con su traje blanco, mientras los niños, como de costumbre tocaban sus quenas» (César Toro Montalvo 1991: T II: 463). Del mismo modo, la leyenda de la Laguna de Chamis en Cajamarca habla de un personaje blanco: «Cerca de la casa existían casi juntos dos pequeños manantiales desde donde en las noches de luna llena salía un hombre blanco y muy apuesto para mantener trato camal con las dos hermanas. (Luis Ibérico Mas 1971: 106 107) Evidentemente, hombres blancos, con vestido blanco relacionados a gentiles, huacas, demonios y tesoros tienen una vigencia generalizada en los Andes centrales, y probablemente, sus rasgos básicos pueden ser explicados a partir de las épocas prehispánicas. En primer lugar, debemos decir que dioses como Viracocha son relacionados con este color: «Fue un hombre de mediana estatura, blanco, vestido de una ropa blanca a manera de alba ceñida por el cuerpo...» (Sarmiento de Gamboa 1972: 13). Durante la época Inca, los sacerdotes supremos utilizaban también este color como símbolo:

«. (Él) Jefe supremo o Villa Homa, así como el hecho de que estas gentes dedicadas al culto, vestían todas de blanco... Las imágenes de los dioses no eran tocadas jamás con las manos, sino con una tovajas muy blancas», (Gutiérrez de Santa Clara citado por Valcárcel 1984. TIII: 18). Recordemos también que Pariacaca, uno de los dioses más importantes de los Andes centrales, tenía una especial identificación con el color blanco. Bebía chicha en un poto blanco, su santuario era una cumbre nevada y ayudó a su hijo Huatiacuri en una competencia con un hombre rico, vistiéndolo en forma mágica con un vestido blanco, reluciente como la nieve; con eso pudo ganar el reto a que fue sometido. «Nuevamente Huatiacuri fué a consultar a su padre, éste le dio un traje de nieve. Asi venció (a su rival) deslumbrándolos a todos» (Taylor 1987: 109). Por todo ello pensamos que el mito de Viracocha como un hombre blanco y sus blancos vestidos, debe de haber influido de algún modo en la identificación de los gentiles como rubios, «gringos» o blancos, incluyendo su vestimenta.

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