GRAÇA-by-PADRE-Reginald-Garrigou-Lagrange-OP

GRAÇA Comentário à Summa theolog í ca de St Thomas, llae Ia, q. 109-14

Por

REV. REGINALD Garrigou-Lagrange, OP Traduzido pelo

dominicano FREIRAS

Mosteiro Menlo Park, Calif ó rnia

B. P A S T O R L I V R O CO 15 & 17 South Broadway, ST. LOUIS 2, MO. E 3 3 R A I N H A S q u a r e , Londres, WC 1 9 5 2

Corpus Christi

TODOS OS DIREITOS RESERVADOS Impresso nos EUA

NIH1L OBSTAT Inocêncio Swoboda, O.FM. Censor Ubrorum

IMPRIMATUR * L * Joseph E. Ritter Archiepiscopus

St. Ludovici, die 25a mensis, Julii de 1952

Direitos de autor 1952 B. PASTOR Book Co.

Vail-Ballou Press, Inc., Binghamton e Nova York

Para a Santa Mãe de Deus, Mãe da divina graça, OMS doce e sublime ensina a PEQUENOS os mistérios da salvação, o autor dedica este trabalho em sinal de gratidão E obediência filial

Prefácio

W E já expliquei longamente no tratado sobre o único Deus a doutrina de São Tomás sobre o conhecimento ea vontade de Deus, providência e predestinação, e também no tratado sobre Deus, o Criador sua doutrina sobre o mal. Agora ele continua a aplicar os principies já expostas às perguntas da graça, para que estes possam ser considerados em relação ao homem, e também em relação a Deus, o autor da graça, que é o sujeito da teologia sagrada. Na verdade, esta ciência considera ali coisas em relação a Deus, como ótica faz em relação ção de cor e luz, a matemática em relação à quantidade, meta-física em relação ao ser como tal. Daí o presente tratado sobre a graça depende do tratado sobre a vontade divina em que já estabeleceram a vontade para uni versal salvação ea distinção entre antecedente vontade e vontade con-sequente, que é a base fundamental, como veremos, a distinção entre a graça suficiente e graça eficaz. Pressupomos, também, a doutrina de São Tomás sobre a eficácia intrínseca e infalível dos decretos divinos, apresentado em Ia, q. 19, a. 8, que explicamos detalhadamente no tratado sobre o único Deus, refutando as objeções com base na violação da liberdade, em insu II i-cia de ajuda, e em afinidade com o calvinismo. O nosso tratado sobre a graça está especialmente relacionado com a questão 20, Parte I, sobre o amor deDeus:.... 1 se o amor existe em Deus; 2 se Deus ama ali as coisas; 3 se Deus ama ali coisas igualmente; 4 se Deus sempre ama coisas melhores mais. Na explicação deste último artigo, vamos mostrar o valor do principio de predileção: "Noth-ing seria melhor do que qualquer outra coisa (como um ato, fácil ou difícil, natural ou sobrenatural, inicial ou final), a menos que foram mais amado e sustentado por Deus. " "Que tens tu que não tenhas recebido?" (I Coríntios. 04:07.) Como veremos, este principio lança uma luz do alto em cima ali questões de predestinação e graça. É também a base da humildade cristã e da nossa gratidão a Deus ", que tem nos amou primeiro." Ao mesmo tempo, não menos ênfase deve ser colocada no outro princípio cipie de Santo Agostinho, formulado e citado no Concílio de Trento (Denz., n º 804.): "Deus não manda coisas impossíveis, mas ordenando Ele incita-te a fazer o que tu podes e pedir o que tu não podes, e Ele te ajuda para que tu possas ser capaz. " Estes dois principies em conjunto evitar desvios de oposição, preservar o equilíbrio do pensamento e da harmonia da palavra divina em relação a essas questões mais difíceis. AUTORES ser consultado

1. Os ensinamentos dos Padres da graça Schwane, Histoire des Dogmes, tr. Degert de 1904. J. Tixeront, Histoire des Dogmes. Vol. I: Th E ologie formiga E Enne E Rnic, 1905, vol. II: S. Athanase à S. Augustin, 1909, vol. III: La fin de

T â ge patristique, 1912, p. 274 FLF H fele. Ê, Histoire des conciles, tr. Leclerq (Paris, 1908), II, 168. St.Agostinho, De natura et gratia; De gratia Christi; Enchiridion; Libr sexo. adversus Julianum; De gratia et libero arb trio I; De correpTione et gratia; De praedestinatione sanctorum; De dono perseverantiae. St. Prosper, PL, LI, 155-276. St. Fulgêncio, De gratia et libero arb í trio. St. Bernard,De gratia et libero arb í trio. Peter Lombard, Sent., Bk. II, d 26-28:.. Gratia De St. Boaventura e Santo Alberto Magno, In II Sent. 2. Obras de St. Thomas e de tomistas em graça St. Thomas, In II Sent, d 26-28;.. Ia IIae, q 109-14;. Contra Gentes, QUEST. disput. Comentaristas principais: Capreolus, In II Sent, d 26; Caetano, Em.. Iam IIae, q 109 ss;.. Medina, John de St. Thomas. Sylvius, Gonet, o Salmanticenses, Gotti, Billuart. Soto, De natura et gratia, 1551. Thomas Lemos, Panoplia gratiae, 4 vols., 1676.Alvarez, De auxiliis divinae gratiae, 1610. Gonzalez de Albeda, In Iam, q. 19, 1637. Goudin,De gratia, 1874. Reginaldus,

OP, De

Mente

Cone. Trident. circa

gratiam

seipsa

ef-

ficacem, 1706. Entre as obras recentes de tomistas: Dummermuth: S. Thomas et doctrina praemotionis physicae,

Paris, 1886;Defensio

doctrinae

S.

Thomas, 1895 N.. Del Prado, OP,: De gratia et libero arb trio i, 3 vols, Fribourg (Suíça),1907 Garrigou-Lagrange,

OP: La

predestinação

des

santos

et

la

graça de 1936; Dict... Th e ol. cath., arts., "predestinação", "Pr movimento e". Schaezler: Natur und Gnade, Mainz, 1867. 3. Fora da escola tomista Molina, Conc ó rdia, Paris, 1876. Suarez, De gratia. São Roberto Belarmino, De controversiis (Praga, 1721), vol. IV. Santo Afonso de Liguori, De Modo quo gratia operatur; De magno orationis m dio E. Scheeben, Natur und Gnade, Mainz, 1861. Fortemente inclina em direção tomismo. Billot, SJ, De gratia Christi, 2 ª ed., 1921. Van der Meersch, De divina gratia (Bruges, 1910) e Dict. Th e ol. cath., art., "Graça". J. Ude, Doctrina Capreoli de Influxu Dei em actus voluntatis humanae, Graz, 1905. Este autor favorece tomismo.

TREATISE

ON

GRAÇA

Ia ILAE, q. 109-114

Em primeiro lugar, algo deve ser dito sobre a posição deste tratado na Summa Theologica. St. Thomas trata da graça na parte moral de sua Summa, para, após as perguntas dos próprios atos humanos, devem ser considerados os princípios das ações humanas, em primeiro lugar, os principies intrínsecos, ou seja, bons e maus hábitos, ou virtudes e vícios, em segundo lugar , os principies externai de atos humanos, ou seja, Deus nos ensina por meio de Sua lei e Seu auxílio a nós por Sua graça. Assim, o tratado sobre a graça pertence ao âmbito da teologia moral 1

1

Cf.. Ia ILAE, q.90, introd. No que diz respeito a este ponto, deve-se notar que Deus ajudar, por Sua graça é um principio

extrínseco. Graça, no entanto, não é um principio extrínseco ao homem, mas inerente nele, como será explicado mais tarde.

vii Prefácio

nada menos do que o tratado sobre a lei. A teologia moral não é uma ciência distinct de teologia dogmática, uma vez que o objeto formal {objectum formale quod et qu ó) é sempre o mesmo: Deus, sob o aspecto de sua divindade medida em que cai sob revelação virtual. Seria surpreendente se o âmbito da teologia moral sagrado não tratou da necessidade da graça para fazer o bem propício para a salvação e dos e defeitos I da graça, ou seja, a justificação eo mérito. De fato, se a teologia moral é privado desses tratados, será reduzida quase a casuística, que é apenas a sua aplicação mais baixo, como o ascetismo e misticismo são sua maior apli-cações. vii Prefácio

Entre os comentaristas tomista a f epois, junto com Caetano, são especialmente para ser lido: Soto {De natura et gratia), John de St. Thomas, o Salmanticenses, Gonet, Gotti, Billuart. Cf. também entre os teólogos modernos, Scheeben {Natur und Gnade). Esta divisão de todo o tratado é metódico, correspondente à divisão em quatro causas. 1. Graça é considerado começando com a definição da palavra e com referência a sua necessidade para o fim da vida eterna e à sua existência. 2. Assim, no que diz respeito ao seu final, a graça, pois é a semente da glória, é definida como uma participação na natureza divina e é determinada pelo sujeito em que reside, ou seja, a essência da alma. 3. Após a definição da graça, seus sub-divisões são dadas. Em seguida, sua causa eficiente e seu e ECTS II são discutidas. Assim, ali as coisas que lhe pertencem, por si só são levados em consideração. Pode ser feita uma breve comparação entre esta divisão de St. Thomas ea divisão feita por vários escritores modernos. Muitos estudiosos modernos, como Tanquerey, dividir este tratado em três partes, mas esta divisão é bastante material do que formal. PREFAC Ê

PREFAC Ê

Graça

Graça real Sua necessidade de obras sobrenaturais e bons atos na ordem natural. A dispensação da graça real e sua natureza, incluindo a graça suficiente e eficaz (tomismo, Molinismo). Graça habitual, ou a graça da justificação A natureza da justificação e os disposicional-ções de que necessita. A essência da graça. Suas propriedades, ou seja, as virtudes e presentes. As graças gr á tis DataE .. Mérito: sua natureza, condições e objeto. PREFAC Ê

Esta divisão é menos correto, ao tratar da necessidade da graça a necessidade da graça habitual também é tratada. E, no fim do conhecimento é melhor para lidar com a justificação, que é um ef í ect da graça, depois de considerar a essência da graça. Daí Pai Billot, SJ, após suas observações preliminares, com razão, divide seu tratado sobre a graça conforme a St. Thomas. Pai Hugon, OP, faz o mesmo, assim como muitos outros. Nem pode-se dizer que St. Thomas não distinguia claramente entre a graça habitual e real, esta distinção é feita uma e outra vez nos artigos, e, assim, se torna evidente como St. Thomas aperfeiçoou a doutrina agostiniana, em relação a graça não só de os aspectos psicológicos e morais, mas ontologicamente: i. como uma forma permanente, e 2. como um movimento transitório. Todo esse tratado é um comentário sobre as palavras de nosso Senhor em João 4:10: "Se tu conhece o dom de Deus", e dis-curso de nosso Senhor pelos quais eles são elucidados, de acordo com St. John. Ao mesmo tempo, pode-se dizer que São Paulo foi o apóstolo da graça que nos abria as coisas profundas de Deus, a predestinação e graça. E os dois grandes doutores da graça são Agostinho, que defendeu a graça divina contra Pelágio, e St. Thomas, de quem a liturgia canta: "Louvado seja o Rei da glória, Cristo, Quem por Thomas, a luz da Igreja, Encheu a terra com a doutrina da graça. " Este trabalho é uma tradução do De gratia pelo padre Garrigou-Lagrange, OP

PREFAC Ê xi

PREFAC Ê

Contente PÁGINA CAPÍTULO

I. II.

Introdução

A Necessidade da Graça

.

A Graça de Deus com respeito à sua essência

.

As Divisões da Graça

41 110

150

V. VI. Graça suficiente

3

A Doutrina da Igreja

202

Graça Eficaz VIL

239

VIII. Digressão sobre a Graça Eficaz IX. A causa da Graça

265

305

X. Os E ECTS II da Graça XI. Mérito

3 3 6

XII. Recapitulação e Suplemento Apêndice Índice

182

504

5°7 xi

399

325

PREFAC Ê xi

PREFAC Ê

GRACE xi

PREFAC Ê xi

PREFAC Ê

CAPÍTULO

II

NTRODUÇÃO

B Rief observações introdutórias são necessárias para evitar repetições: 1. Sobre os diversos significados da palavra "graça" e noções pressupostos do tratado sobre Deus; 1.

Sobre os erros envolvidos neste assunto. SIGNIFICADOS DA PALAVRA

"GRAÇA"

Os vários significados são indicados por St. Thomas (Iae Ia, q. Nenhuma, a. I ) , mas é justo que nós dizemos alguma coisa deles no início, para que a conexão pode ser aparente entre a presente questão e as questões relativas ao amor G CK T S para nós. Em primeiro lugar, há, naturalmente, três acepções desta palavra "graça", mesmo usado nos assuntos humanos. Por graça (x ^ ^ P originalmente se refere a algo que não é devido ou é livremente concedido, o significado é muito comum nos escritos tanto profanas e bíblica. Assim, mesmo em questões puramente humanas, o termo "graça" tem uma aplicação tríplice, como segue: 1. O amor de benevolência conferindo um dom que não é devido, pois exemplo, dizemos: Este soldado tem a graça do rei. L),

2. O presente em si concedeu gratuitamente, assim dizemos: Eu lhe conceder essa graça. 3.

Gratidão por um benefício recebido; assim: eu render-lhe graças por

seus benefícios. Além disso, estes três significações podem ser transferidos para o fim de supernaturais, após o que a palavra graça-se ao seguinte. 1. O amor de benevolência da parte de Deus, conferindo vida Supernat-ural. Este amor de Deus é incriado graça. 1

1

Em latim a palavra "obrigado" é "gratiae" Por isso, o terceiro significado de gratia. (Tr.)

3 5 INTRODUÇÃO

2. O dom sobrenatural da graça própria, concedeu gratuitamente e ou-dained para a vida eterna, o que é criado graça, do qual estamos agora tratar-ing, seja interior ou exterior, como a pregação do gos-pel. 2. Nossa gratidão a Deus. Entre o humano e os significados sobrenaturais da palavra "graça" encontra-se uma grande diferença que se baseia principalmente no fato de que o amor de Deus de benevolência para nós, como afirmou em Ia, q. 20, a.2, infunde e cria a bondade nas coisas, ao passo que o amor de Benevo prevalência de um homem para outro

pressupõe algo adorável em que outro. Mas "o amor de Deus pela criatura é duplo, o amor comum pelo qual ser natural é agraciado com as coisas criadas, e os outros o amor especial que Deus levanta a criatura racional sobre o estado de natureza até uma participação no bem divino. Assim, a graça é o efeito do amor de Deus em nós e significa o dom sobrenatural concedido gratuitamente por Deus a uma criatura intelectual ordenados para a vida eterna "(ILAE Ia, q. 110, a. 1). Assim, todo o tratado de graça na Suma Teológica de Santo Tomás depende do tratado sobre o amor de Deus (Ia, q. 20), em que são expressos e explicados dois principies supremos que lançam uma luz de cima em cima ali os artigos do tratado sobre a graça e praticamente contê-los. Daí St. Thomas diz: "Está demonstrado (q. 19, a 4.) Que a vontade de Deus é a causa de Ali as coisas, por isso deve ser a medida em que uma coisa possui anygood ser ou o que quer, para que medida em que é querida por Deus. Portanto, Deus quer algo de bom a tudo o que existe. E como amar nada mais é querer bem a alguém, é claro que Deus ama ali coisas que são, e não no entanto, da mesma forma como fazemos. Nossa não é a causa da bondade das coisas. Mas o amor de Deus infunde e cria a bondade nas coisas "(Ia, q. 20, a. 2). Ac-Cordingly a vontade de Deus é também a causa da bondade de nossos atos, preservando sua liberdade. Como St. Thomas diz: "Se a vontade de Deus é mais eficaz, segue-se não só que essas coisas será feito o que quer Deus para ser feito, mas que será feito da maneira que Deus quer que sejam feitas assim. Deus quer certas coisas para ser necessário, outros para ser contingente, que pode haver ordem entre as coisas para a perfeição do universo "(Ia, q. 19, a. 8). A partir deste primeiro principio assim entendido o segundo seguinte: "Desde que o amor de Deus é a causa da bondade das coisas, nada é em qualquer aspecto melhor, se Deus não quiser uma coisa para ser melhor do que um-outro" (Ia, ... q 20, a 4, 5) Este é o principio da predileção que é válido para todos os seres criados e para a facilidade ou a dificuldade de cada um de seus atos: Nenhum ser criado é, sob qualquer aspecto melhor se ele não é o preferido por Deus. St. Thomas deduz que "em Deus amor precede a eleição . . . para a Sua vontade, desejando boa para tudo o que ama, é a causa de sua posse este bom dele além de outros" (ibid., q. 23,a. 4). Este principio pressupõe predileção que os decretos divinos em relação ao nosso futuro age propício para a salvação são infalivelmente efi preciosa de si mesmos e não a partir de um conhecimento prévio do nosso consentimento (Ia, q. 19, a. 8). Caso contrário, de dois homens igualmente amados e assistida por Deus, uma seria em algum aspecto melhor. Ele seria o melhor dele mesmo e não tão longe como preferido por Deus, e, portanto, o livre de-terminação nele para ser salvo seria algo bom que não procedem da fonte de ali bom, ao contrário das palavras de São . Paulo: "? Para quem distinguisheth ti Ou o que tens tu que não tenhas recebido"(I Coríntios. 04:07). Estes são os principies já estabelecidas e explicado nos tratados sobre a vontade e sobre o amor de Deus, pois eles praticamente conter o que está agora a ser dito sobre a graça, tanto a graça habitual e graça real. Finalmente, deve-se observar que os pelagianos, não querendo reconhecer o amor de Deus como sendo a primeira causa de Ali nossas boas escolhas, foram igualmente avesso a distinguir o natural dos significados sobrenaturais desta palavra "graça". Eles, portanto, mal utilizado em um amplo sentido incorreto e aplicou a palavra "graça" para qualquer dom gratuito de Deus, qualquer que seja, a

criação, assim, a preservação e até mesmo o livre-arbítrio são chamados por eles graças. Da mesma forma graça criado propriamente dita é definida em uma variedade de formas: 1. Como externai graça, como a pregação do evangelho, o ex-amplo de Cristo, e os pelagianos admitiu esta graça. 1. A internai graça, ou seja, aquela que é recebida no interior da alma, enobrecimento ele. Além disso, esta graça internai pode ser que o que faz uma agradável {gratum fadens), que é dividido em graça habitual ou sancti-ficação e graça real, ou carismático graça (gratia gr á tis de dados), que é principalmente ou primariamente para o benefício dos outros. habitual ou justificar ou sanções, o que torna tif ying. internai Graça agradável (gratum 1 fadens)

real,

que

inclui

sufi-

ciente e eficaz.

carismático (gr á tis dados): por exemplo, o dom da profecia, o discernimento dos espíritos, do dom de línguas. externai: por exemplo, a pregação do Evangelho Uma vez que a graça é de fato sobrenatural e, freqüentemente, neste tratado, haverá questão da distinção entre o que é sobrenatural substancialmente eo que é sobrenatural modal, será bem para voltar a ligar para a definição e divisão da própria sobrenaturalidade como já foi definido adiante na teologia fundamental. O sobrenatural, de acordo com t ó Igreja Católica, é o que está acima ali criou a natureza, o que, embora excede as competências e exigências de qualquer natureza criada ou susceptível de ser criado, não exceda a capacidade passiva de perfectibilidade e aptidão do nosso natureza. (Cf. Denz, nos 1790,1795,1808,1816,.. Garrigou-Lagrange, De revelatione, I, 193, 197, 202.) Além disso, de acordo com a Igreja, sobrenaturalidade é pelo menos o dobro, a saber: 1. A sobrenaturalidade dos milagres, que ultrapassa os poderes eficientes e exigências de qualquer natureza criada, mas não é, no entanto, os poderes cognitivos da natureza humana. (Denz., n. 1.790, de 1818.) 1. A sobrenaturalidade dos mistérios rigor e da vida de graça e glória é aquela que supera não só os poderes eficientes e exigências de qualquer natureza criada, mas também os poderes cognitivos e apetitiva (ou mérito natural) de qualquer natureza intelectual criada ou capazes de sendo criado. Essa é a doutrina da Igreja, declarou o seguinte a partir da condenação do naturalismo, o racionalismo, o semi-racionalismo (que se desvia na questão dos poderes), Baianism (excesso de re sitos), e agnosticismo (negando que os milagres são averiguar-able). Cf. Denz, nos 1795,1808;... Cf De Revelatione, I, 193. Esta divisão de sobrenaturalidade pode ser de outra maneira expressa ac cordões à terminologia, em vez geralmente aceito entre os-ologians, assim: 3

5 INTRODUÇÃO

com respeito a substâncias ou à causa formal criado (acidental) Deus no mais intisentido companheiro de Seu Deincriado, dade e Trindade. substancial 1 A pessoa incriado por si só. da Palavra subsisteing na na humano tura de Cristo. Habitual e real graça, o infundiu virter, os dons do Espírito Santo (super natural, em virtude de

Eu seu objeto formal).

O ABSOLUTO SOBRENATURAL

r

superior a

.

poderes e]

Ato natural, como - Adquiriu a temperança,

i i i ^ s sobrenatural ou>

requisitos rados por um cnarity no que diz respeito à forma ou as causas extrínsecas, isto é, tanto na forma da sua ex intrínseco disposicional-ção e de sua produção de qualquer criada natureza

[Fim sobrenatural.

f

em relação a

A m

i

Racu

Lous subsubstancialmente (a glorificação do corpo ou profecia). Em relação ao milagroso sub-

o eficiente subjetivamente (nongloricausar (Ia, um 8.)

q. 105, o

conhecimento

Ressurreição jfied, o da

SE-

Crets de corações). O mod-aliado (cura repentina de uma febre, o dom de línguas) milagroso.

Este é f ound em João de São Tomás, os Salmanticenses e Suarez. Cf. Revelatione De, I, 205, para a explicação desta divisão e sua redução à divisão das quatro causas. O milagroso substancialmente não deve ser confundido com o sobrenatural substancialmente 2.

2

O sobrenatural substancialmente (como a graça santificante) é dito ser formalmente assim (jormaliter quoad substantiam), pois é

essencialmente sobrenatural. A substancialmente milagroso (como a ressurreição gloriosa) é dito ser sobrenatural efetivamente

ERROS CONCERNENTES À GRAÇA

Na introdução deve ser feita uma breve referência à história da doutrina da graça em relação aos erros opostos mutuamente sobre o assunto, ou seja, o pelagianismo e semi-pelagianismo, de um lado, Baianism e jansenismo no outro. Para a aparência desses erros contrários, a Igreja, solenemente definiu a sua doutrina sobre a

graça. É aconselhável, portanto, para determinar, no início, pelo menos, o principal teses que foram condenados opondo, assim serão trazidos à tona os problemas ainda disputada entre os católico-ologians. Será mais fácil para explicar os artigos mais tarde para mostrar como argumentos St. Thomas prevalecer sobre tal e tal heresia. Desde St. Thomas precedido Baius, ele não poderia ter diante de seus olhos, como nós, várias definições da Igreja, que claramente determinada como o excesso ao contrário do pelagianismo deveria ser evitada, ainda St. Thomas estava familiarizado com Predestinationism do Conselho de Lyons (475) e sua posterior condenação no Conselho de Quierzy contra Gottschalk, que preparou o caminho para o luteranismo e, assim, para Baianism e jansenismo. Geralmente, é verdade, quando grandes problemas devem ser resolvidos, surgem quase desde o início mutuamente opostas teses, e só aos poucos, sob a inspiração de Deus, que a mente atingir o cume da Verdade whereon diversos aspectos da realidade são reconciliados . St. Thomas chegou a esta cimeira e escapou do excesso de futuro Janeiro senism nada menos do que a def ect do pelagianismo. Como observado em De revelatione (I, 398), os dois extremos que estão a ser evitada pode ser denominado naturalismo e pseudo-super-naturalismo. Naturalismo nega que a vida cristã é, além dos poderes naturais, em outras palavras, ele declara que o que é na realidade alcançado por ela pode ser alcançada sem a graça interior. Na verdade, sustenta que o intelecto humano em seu desenvolvimento natural é capaz de alcançar a posse de toda a verdade eo bem, mesmo com a intuição de Deus. (Denz., n. 1808.) Pseudo-supernaturalism nega que a vida cristã está acima das exigências da natureza, em outras palavras, a razão humana é tão fraco que, necessariamente, tem necessidade da revelação, que consequentemente é (Eficaz quoad substantiam), mas não formalmente, isto é, na parte do agente, mas não como o exercício do efeito produzido.

não propriamente sobrenatural, e sua exaltação a uma participação na natureza divina era devido a ele para a integridade do seu estado original. Em ambos os erros, há uma confusão entre as duas ordens, mas os primeiros confusão pecados por otimismo exagerado em relação aos poderes da natureza humana, eo segundo pelo pessimismo exagerado em relação à destituição da natureza. Pelagiana naturalismo difere, como uma questão de fato, a partir moderno racionalismo medida em que não rejeita a revelação externai do Evangelho confirmado por milagres, segurando-o ser divino, assim como os semi-racionalistas (Froschammer, Gunther, e Hermes), que Não obstante quis revelar todos os mistérios. Mas na LPA essas doutrinas, a tendência é a mesma, ou seja, negar a necessidade da graça. Particularmente, deve-se notar que o naturalismo procede historicamente dos pagãos ou gentios, muitos dos seus filósofos pensava que os poderes morais carne de homem sozinho e não de Deus, e rogaram a Deus apenas por sorte ou um resultado feliz. Assim, no par cular, Cícero e Sêneca, que concordou que "não é uma boa, o que é a causa e fundamento de uma vida abençoada:. ter fé em um self" (Carta 31, 3) Tal é a opinião dos naturalistas de hoje, se os ateus ou deístas, que negam que a providência se estende a todos os indi coisa individual, ou teístas, que admitem a providência na ordem natural, mas não no sobrenatural. Os protestantes liberais aderem a este ensino, em maior ou menor grau. Por outro lado, o judaísmo inclinados para o naturalismo de outra forma, para o Judaísmo, ao contrário do evidente testemunho da Sagrada Escritura, fez justiça ou

justificação dependente, e não sobre a graça sobrenatural de Deus, mas na observância externai da lei e da física origem dos filhos de Abraão. Contra isso, cf. Conselho de Jerusa l m e, Atos dos Apóstolos,

DE

50

DC

(Atos, 15) e São Paulo

(Rm 2-4; Gal ,3-5.). Da mesma forma os Origenists e Teodoro de Mopsuéstia não reconhecemos suficientemente a necessidade da graça. Pelagianismo, o chefe de heresia deste tipo, reuniram-se os erros anteriores de como tendência em uma espécie de sistema e espalhá-lo por todo o mundo no século quinto. Falar-ing Historicamente, houve três fases para a doutrina da pelagianos. 1. Ele negou o pecado original, a necessidade do batismo e da graça interior para obter a vida eterna comum.Declarou, no entanto, que o batismo ea graça são necessários para entrar no reino de Deus, que é algo excelência vida eterna comum. Assim, para alcançar a vida eterna, como comumente aceito, sem graça era necessário, nem sequer a graça da fé e do conhecimento do externai revelação. Mas, segundo Pelágio, Deus nos deu um poder ou faculdade, ou seja, o livre arbítrio, além disso, disposto e fazer são eminentemente adequada para nós. Graça seria apenas um adorno desnecessário, assim como algumas almas têm visões e êxtases, sem que, no entanto, um homem pode ser salvo. 2. Mais tarde, para refutar as objeções tiradas da Sagrada Escritura, Pelágio admitiu que o termo "graça" e da necessidade da graça, mas por este nome ele designou o livre-arbítrio, e, posteriormente, a graça externai de revelação ou a pregação do evangelho. 2. Finalmente, Pelágio, sem saber como responder às objeções dos católicos, admitiu internai graça, mas pela primeira vez no intelecto, isto é, como a iluminação, em segundo lugar, ele reconheceu alguma graça habitual, mas não tão claramente gratuita (ele alegou que foi dado ac cordões para os méritos da natureza), nem estritamente sobrenatural, em terceiro lugar, os pelagianos, finalmente, admitido como graça real mais provável na vontade, não no entanto claramente gratuita (mas concedido de acordo com a nat méritos ural), nem necessária para fazer o bem, mas apenas para o trabalho com mais facilidade e perfeição. Cf. Billuart (De gratia, Diss. I ) , que cita muitos textos de Santo Agostinho sobre o assunto. Portanto, há no pelagianismo duas heresias, em especial em relação internai graça. 1. Se internai graça é dada, não é simplesmente gratuita, mas é ser arrumadas de acordo com o mérito natural. 1. Não é necessário para simplesmente agindo como é necessária para a salvação, mas para fazê-lo com maior facilidade ou para a realização de mais alguns excelentes trabalhos. Assim, sem a graça internai de fé nós podemos chegar ao motivo formal da fé cristã. Este é o ensinamento de Pelágio e de seus principais discípulos, Caelestius e Julfan de Eclanum, contra quem Agostinho e Jerônimo escreveu. Cf. Tixeront, Hist. des dogmes. Esta heresia foi condenada por vinte e quatro conselhos separados, nomeadamente o primeiro eo segundo conselhos de Cartago, que de Milevum e, finalmente, pelo Concílio Ecumênico de Éfeso, 431, cf. Denz., N. 101 e ss., 126129142174 í f., 138.

Os semipelagianos admitiu não só externai revelação mas a graça internai corretamente sobrenatural, embora cometido um erro de dois re-spects, nomeadamente, no que diz respeito à graça inicial e graça final. Eles disseram: i. O início da salvação depende do homem pe-titioning para ele, tanto quanto o homem, sem a graça, por desejar através de uma disposição piedosa de acreditar, batendo, pedindo, pode prepará-lo auto-pela graça, que é concedido por conta de este naturais prepa-ração. Daí a graça inicial não era simplesmente gratuita. Da mesma forma que ali defendeu que o consentimento para a graça inicial oferecido é inteiramente nosso 3.

. 2 A última graça, ou seja, da perseverança final, não é rigorosamente gratuito, mas pode ser obtida por nossos méritos, ou melhor, em vez, eles disseram, "o homem perseverar até o fim, tanto quanto ele permanece em que o consentimento para a graça lhe ofereceu , concedida no momento da justificação "(Billuart, loc. cit.). A partir destes dois erros que seguiu essa predestinação, se a graça ou a glória, não é rigorosamente gratuito para, de acordo com esse en-sino, a primeira graça é conferida por conta dos méritos da natureza, de um modo geral, eo termo de salvação depende dos méritos pre-cedentes que foram previstas. (Veja os cânones do Coun cil de Orange;... Denz, nos 176 e segs) Seria bom ter um conhecimento profundo da história do Semi-pelagianismo, de modo a compreender corretamente o que foi condenado na mesma e no que diz respeito Molinismo difere dele. É claro, como demonstra Billuart (ibid.), que os semipelagianos ensinou que a predestinação, se a graça ou a glória, não era gratuita, mas que Deus acompanhou os homens Ali, o réprobo, bem como o predestinado, com igual amor e off rado graça e glória para ali 3

Não ali os semipelagianos compreendidos da mesma forma que o primeiro passo para a salvação vem de nós e não de Deus. Alguns

que se aproximou mais perto de Pelágio colocou o início da salvação em alguns atos, como o ato de crer, desejando, pedindo, buscando graça e salvação. Outros, convencidos pelos argumentos de católicos, que cada conducivc trabalho para a salvação vem de Deus, limita o movimento inicial para o consentimento para que a graça que Deus ofereceu a cada um que pode colaborar em um bom ato. Por este princípio, seja ele qual for, e em perseverança nela eles basearam seu argumento para a predestinação. (Cf. Billuart, op. Cit.) Eles principal mantido que este início da salvação, procedendo de nós e não de Deus, merece a primeira graça, no momento favorável, por assim dizer. Isto é evidente a partir de Fausto, que, como Gennadius relaciona em sua vida, costumava

dizer:?

"Tudo o que a liberdade da

vontade pode adquirir de recompensa para o trabalho honesto não é, propriamente falando, o mérito." Da mesma forma Cassiano em seus Collationes, cap. 14: "Deus está pronto no caso de a oferta da nossa vontade de conferir ali essas coisas em cima

igualmente, portanto, de acordo com as semipelagianos, de dois homens a quem a graça é oferecida igualmente por Deus, ele possui a graça, que consente-lo de si mesmo, ele não recebe mais ajuda, e ele recebe a glória que, de si mesmo, persevera na graça recebida. Consequentemente, os semipelagianos declarados em relação ao foreknowl de ponta: "Deus, desde a eternidade, predestinado para agraciar aqueles que Ele previu consentiria e utilizá-lo bem, e predestinou para a glória aqueles que Ele previu, de modo semelhante perseverar na graça de si ". Assim, o conhecimento de Deus não é a causa das coisas, pelo menos não é a causa da nossa determinação para o bem, que é o primeiro no caso da salvação. Assim, os homens, em vez de se salvar são salvos por Deus, em outras palavras, Deus não iria conceder o nosso consentimento para o bem, mas seria de esperar de nós. (Denz., n º 177;..... Theol dele"

Summa, Ia, q 23, a 5, segundo erro) Na verdade, os semipelagianos bateu em cima de mediar o conhecimento (scientia media) antes de Molina, como os tomistas em geral

mostram claramente, particularmente, entre o mais recente, o Padre dei Prado (De gratia et lib.

Arb. Y

Prosper

Santo

de

III, 312). E isso também é evidente a partir das epístolas de São Agostinho

e

do

livro

sobre

a Predestinação

dos

Santos, (cap. 14 e 17). Como uma conclusão lógica para sua teoria, os semipelagianos necessariamente chegou ao conhecimento mediato, pelo menos no que se refere à salvação ção das crianças. Estavam, portanto, obrigados a resolver esta objeção: entre as crianças, algumas, sem mérito algum da sua parte, estão predestinados ao batismo e à vida eterna. Mas não estar disposto a admitir a predestinação gratuita, mesmo neste caso, o semipelagianos respondeu: Deus sabe até mesmo o futuro condicional, e predestinado ao batismo aquelas crianças que ele previu teria consentido graça e per-cortada se tivessem atingido a idade de adultos. Da mesma forma, eles mantiveram, em relação aos infiéis: Deus previu que eles teriam feito, de si mesmos, se a pregação do evangelho havia sido proposto a eles Além disso, esta presciência de con. eventos futuros cionais ou de eventos possíveis no futuro, independente de decreto divino, é a presciência que agora é chamadode mídia scientia. Mas Molina admitiu, acima e além disso, a graça preveniente. quatro

5

4

E, por outro lado, crianças que morrem sem batismo seriam punidos pelos pecados que eles teriam cometido se tivessem vivido por

um longo tempo. Assim, eles seriam punidos pelos pecados que não eram reais, mas apenas condicional, o que é injusto. 6

Cf.. Summa theol., Ia, Q.23, a. 5, 3 erro.

A partir desta teoria que ainda deduziu muitos corolários, por exem-plo: Cristo morreu igualmente por ali, e dispensa o preço da sua morte igualmente para ali, de modo que os vasos de misericórdia não recebem mais benefícios do que os vasos da ira, seja qual for St . Paulo pode dizer (Rom. 9: 22). Caso contrário, como se dizia, Deus seria injusto uma acepção de pes-soas que, sem mérito ou disposição anterior, ele foi para dar graça a um e negá-la para outro. E, acrescentou, isso levaria ao fatalismo, privaria a repreensão ea oração da sua utilidade, e levaria ao desespero. Moderado semipelagianos, como Cassiano (i3th Conference), al-embora eles admitiram graça inicial, quando foi dada gratuitamente, sem quaisquer méritos, permitiu que ele foi mais vezes agraciado com base no mérito.Além disso, algumas semipelagianos declarou abertamente que a graça preveniente, talvez, era verdadeiramente gratuita no que diz respeito aos atos iniciais, e na verdade era conf errou por Deus, mas Ele espera que nossa con enviada. E, como Billuart observações (op. cit.): "Este foi o último reduto desta heresia, tanto quanto suas concessões estão em causa, ou seja: é de pende sobre nós para aceitar ou rejeitar a graça, para que em aqueles que aceitam que o seu consentimento não depende da graça de Deus, mas sobre eles eus.Nesse sentido, eles se retiraram de graça o primeiro passo para a salvação, assim como a perseverança, e atribuiu-lhes o livrearbítrio ". Os defensores do Semi-pelagianismo foram alguns monges de Had-rumetam, bem como Cassiano, Gennadius de Marselha, e Fausto de Riez. O Semi-Pelagianismo de Cassiano é encontrado principalmente em sua Conferência thir-teenth intitulado: "da proteção de Deus", no qual ele ensina: "Graça e livre certamente vai concordar com a questão de sal ção, na medida em que a boa vontade inicial e disposição piedosa a acreditar, isto é, o primeiro passo para a salvação, é normalmente só do homem, e não de Deus, embora, em casos

excepcionais, a ser descaroçamento de salvação e de boa vontade vem de Deus, como nas vocações de São Mateus e São Paulo ". Os adversários do Semi-pelagianismo foram os idosos St. Augustine 6

6

De civ. Dei, Bk. XII, cap. 6: "Se a causa eficiente de ruim é procurado, não será encontrado .... Se dois indivíduos igualmente

constituída como a alma eo corpo, tanto perceber a beleza do mesmo corpo, se, depois de ter visto, um dos dois é movido para ilícito enjoyment, enquanto o outro persevera í irmly em uma vontade virtuosa, o que devemos con-sider ser a causa do mau apresentará em uma e não na outra? ... Se ambos forem tentados pelo mesma tentação e um rendimento e consentimentos, enquanto a outra permanece imóvel, o CISE é evidente, mas que uma vontade eo outro não vai falhar

3 J

3

INTRODUÇÃO

e St. Prosper, São Fulgêncio, Hilary, e Cesário de Áries. Esta heresia foi condenada pelo Papa Celestino (432), o Papa Gelásio (494), que denunciou os livros de Fausto e Cassiano, e, finalmente, pelo Concílio de Orange (529), que tinha o especial ap-provação de Bonifácio II. No que diz respeito à condenação do Semi-pelagianismo, Denzinger registra todo o Segundo Concílio de Orange (529), ou seja, vinte e quatro cânones, ver especialmente 3-12,18-22, 25. Molinismo difere do Semi-pelagianismo em três aspectos:.. Uma em relação à graça preveniente, 2 no que diz respeito à enseada í iant celebrado entre Deus eo Cristo Redentor, 3 em relação às circunstâncias da vidado. predestinar. Cf. Molina, Conc ó rdia. 1. Molina admite prevenient inclinação graça para o movimento inicial para a salvação, ou o consentimento para o bem, mas ele diz: a distinção tween a vontade consentir a esta graça oferecida e vai rejeitá-la depende da liberdade do homem em paz. Cf. Molina, op. cit., pp 230, 459. O objeto tomistas que antes desta distinção, não há ainda qualquer passo inicial para a salvação, porque ele não é encontrado naqueles que resistem primeira graça, como em Lessius, De gratia efficaci, cap. 18, n. 7. 2. Molina afirma que, se alguém faz tudo o que pode, por meio de meros poderes naturais, Deus não recusa a graça, mas ele evita semipelagianismo dizendo: Deus não conferem a graça em conta esta boa disposição natural, mas por causa da aliança celebrado entre Ele e Cristo Redentor. Cf. Infra, na castidade? . . . A mesma beleza era vista igualmente pelos olhos de ambos, a mesma tentação interior solicitado ambos igualmente, o que, portanto, fez com que especial má vontade, em um deles? . . . Nada se apresenta. Pode natureza (humana) ser a causa da má vontade na medida em que é a natureza humana?Não, pois ela é encontrada em ambos os indivíduos. Mas, até agora, uma vez que é elaborado a partir do nada, é deficiente em uma e não na outra "(St. Thomas diz:. Que é defectible em si pode ser razoavelmente esperado a falhar em algum aspecto, com a permissão divina). Chap . 7: "Que ninguém, portanto, buscar a causa eficiente de má vontade, uma vez que não é eficiente, mas deficiente, pois este não é um efeito, mas um defeito. . Fali para longe, então, a partir do que é maior do que o que é menos é começar a ter um mal vai "Cap. 9:." Esses anjos, que foram criados com o bem, e são ainda mau, mau por sua própria vontade, ou recebeu menos graça do amor divino do que aqueles que perseveraram na mesma, ou se eles foram criados igualmente bom, quando o ex caiu de mal vai, este último, recebendo uma maior ajuda, atingido a plenitude da bem-aventurança. " Onde o mesmo diz Agostinho, comentando sobre St. John (tr. 26): "Se você não quiser fali em erro, não tente julgar por isso que Deus chama um presente e não tirar isso." Da mesma forma St. Thomas (Ia, Q.23, a.5), quando os semipelagianos disse: "Deus chama essa pessoa, outro"

est"

porque

Ele

vê

o

passo

inicial

para

a

salvação

naturalmente

nele

e

não

em

q 109, a.. 6, q 112, a 3;..? Molina, o /, cit, pp 43, 564;. Index, "Faciens quod in se

. 3 Molina diz (pp. 51, 565): deixar de ser iguais, é possível para um daqueles chamados a ser convertido e outro não convertido. Com menos assistência da graça é possível que o ajudou a fazer progressos, enquanto a outra, com maior ajuda, não melhorar, e quase não persevera. Eles não são estabelecidos como auxiliares eficazes em si mesmos, que distinguem entre a predestinate ea não predestinate. No entanto, de acordo com Molina, o predestinou recebe maior ajuda do que os réprobos do ponto de vista da situação em que ele é colocado pelo divino beneplácito, pois na verdade ele é colocado em circunstâncias em que Deus prevê pelo conhecimento mediato que ele vai consentir graça. Assim, do ponto de vista das circunstâncias, o dom da perseverança final depende unicamente da boa vontade divina, assim, até certo ponto, pelo menos, a gratuidade da predestinação, negado pelos semipelagianos, é preservada, mas, como os tomistas declarar, isso é visto como a gratuidade da predestinação apenas em conta as circunstâncias, que são mais ou menos apropriado ou adequado. O PSEUDO-SOBRENATURALISMO DE PROTESTANTISMO,

PREDESTINATIONISM, BAIANISM E JANSENISM

Este pseudo-sobrenatural é o erro oposto ao naturalismo, que peca por excesso, ou seja, ele afirma a necessidade da graça, mesmo para ali boas obras naturais, para que ali as obras dos infiéis são pecados. Mas, na realidade, como já dissemos, que confunde ainda mais a ordem da graça com a ordem da natureza, por entender que a graça não está acima das exigências da nossa natureza, que considera totalmente impotente até mesmo em sua própria ordem. Onde pode ser visto que ele elogia a graça, ao mesmo tempo que proclama a sua necessidade além da medida, mas na verdade destrói o sobrenatural ness de graça e deprecia a natureza. Ele é pessimista em relação à natureza como pelagianismo está otimista em sua estimativa da natureza. Este pseudo-sobrenatural aparece em Predestinationism (cf. Denz., N. 316 e ss., 320 í f.). A doutrina é atribuída a Lucidus, um padre do século V, que retratou o seu erro. Mas a heresia é encontrada principalmente nos escritos de Gottschalk, no século IX (cf. Denz, nos 316 e ss;..... Dict e po ol, cath "Predestinação", seção sobre a Idade Média, século IX) . De acordo com Predestinationism, graça e predestinação são neces3 J

3

INTRODUÇÃO

sário para fazer o bem, de onde aqueles que não estão predestinados a vida eterna pecado necessariamente, assim como o predestinou são necessariamente salvas. Assim, nenhuma liberdade real permanece depois do pecado original. De acordo com a predestinação ismo, não é apenas a predestinação para a vida eterna, mas também a predestinação ção para o mal para os reprovados. Ali esses erros foram condenados, em 853, no Concílio de Quierzy em que foi definido o seguinte (Denz., n º317.): "Não há predestinação para o mal .... Nós temos o livre arbítrio para o bem, auxiliado por graça preveniente .... Nós temos o livre arbítrio para o mal, privados da graça ". ... Denz Da mesma forma, não 318:"Deus Todo-Poderoso quer que ali os homens, sem exceção, devem ser salvos (. Timóteo, 2:04), embora ali não são salvos que alguns são salvos é devido ao dom da salvação, que alguns são perdido é devido à falta de mérito no réprobo ". Denz, n

º 319:.. "Nunca houve e nunca haverá um homem . . . por quem Cristo não sofreu ..., que ali não são resgatados pelo mistério da sua paixão pertence ao trabalho de infidelidade ... , a menos que eles bebem, eles não podem ser curadas. " Este erro foi revivido por Lutero e Calvino. Lutero sustentou que a graça e integridade foram devido à natureza no estado de inocência, ao passo que no estado de natureza caída, o livre arbítrio é tão corrompido que é um mero nome sem a realidade, e, portanto, requer a graça, a tal ponto que tudo o que é feito sem fé e da graça é pecado. Donde se segue que ali as obras dos infiéis e pecadores são pecados. Sanctif ying graça é, de fato, apenas uma imputação externai dos méritos de Cristo, o homem é justificado pela fé sem as obras, o homem é justificado pela fé "fiduciária", pelo qual ele acredita que seus pecados estão perdoados. Calvin concorda com Luther neste, e acrescenta que Deus predestinou alguns para o inferno, e os fiéis que se julgam predestinados são salvos por esta mesma fé. Além disso, as crianças nascidas de predestinar par-tes são por esse fato as crianças muito de Deus e pode ser salvo sem o batismo. Assim, é evidente como, neste pseudo-sobrenatural, a natureza é muito depreciado e até mesmo a graça é só aparentemente exaltado, pois é devido à natureza e reduzida a uma mera denominação extrínseca ou para uma imputação externai dos méritos de Cristo. A forma como foi preparadas para este ensino por Ockham e os nominalistas de quem Lutero era um discípulo na Universidade de Wittemberg, como mostra Denifle em suaLuther und Luthertum de 1904. Para os nominalistas, ha bitual graça não é intrinsecamente sobrenatural, mas apenas por denominação extrínseca, como uma nota de banco não é ouro. Baianism é novamente um protestantismo um pouco atenuada. Ele ensina, em especial três doutrinas: 1. A graça concedida a Adão foi devido à natureza e, portanto, não excedem as exigências da natureza. 1. A fé é, portanto, necessário até mesmo para o bem natural, para que ali as virtudes dos infiéis são vícios. 1.

A graça santificante é tão necessário que ali as obras dos pecadores são

pecados. (Denz., nn. 1.001 e ss.) Baianists quase identificar graça e probidade natural. Jansenismo manteve os mesmos erros na substância, como é evidente a partir dos cinco proposições da Jansen. (Denz., não. 1.092). Basta observar a primeira delas para torná-lo claro como amplamente tomismo difere do jansenismo, tudo aquilo que pode ser, por vezes, afirmou. Esta primeira proposição Jan-senist é, de fato, assim expressa: "Alguns preceitos de Deus para apenas homens que estão dispostos e se esforçando, é, no estado actual das suas competências, impossível, a graça está querendo eles, também, por que tais preceitos pode se tornar possível ". Agostinho declarou o con trário, como citado pelo Concílio de Trento: "Deus não manda coisas impossíveis, mas ordenando Ele incita-te tanto para fazer o que tu podes e pedir o que tu não podes, e Ele ajuda-te que sejas capaz" (Denz . não. 804). Da

mesma

forma, 101 proposições

de

Quesnel

foram

condenados

no

buli Unigenitus (1713) (Denz., n º s1351, 1451.); Por último, o sínodo de Pistoia foi condenado por Pio VI no buli Auctorem fidei (Denz., nos 1.516 ess.. .) Como pode ser visto, Baianists e jansenistas concordar em alguns aspectos com os pelagianos, ou seja, ao negar a gratuidade e, portanto, o verdadeiro sobrenaturalidade do estado de inocência. Jansen também disse que no estado de

graça eficaz inocência em si não era necessário. (Ele era um Molinist a este respeito.) De acordo com a mesma tendência, o imanentismo dos modernistas, por exemplo, Laberthonni è re, afirma que a graça é exigida pela natureza, e assim destruir a sua sobrenaturalidade (cf. Denz., não. 2,103 e Hugon, De gratia, p. 212). Finalmente, deve-se observar que, assim como retira Molinismo do Semipelagianismo, para o tomismo se afasta do calvinismo e do jansenismo, como os Sumos Pontífices, Clemente XI, Bento XIII, e Paul V declararam.(Denz., p. 342 nota). Bento XIII proibia 3 i8 GRACE

ninguém para condenar a doutrina de Santo Tomás e sua escola ou para difamar como condenado pela buliUnigenitus. Posteriormente Clem-ent XII proibiu "a marca dessa doutrina por qualquer nota ou censura teológica pelas escolas segurando opiniões diversas. .. até que a Santa Sé deve julgar por alguma definição ou pronunciar-mento em relação a tais controvérsias. " Cf. Denz, não 1097.. Tomismo diff ers particularmente de Predestinationism e jansenismo nas f aspectos epois. nota

1. Ela nega a predestinação para o mal ea opinião de que Deus é o autor do pecado. 1. Ele ensina que a predestinação para a glória não destrói, pela graça intrinsecamente eficaz, a liberdade necessária f ô r merecer, mas sim leva-lo em jogo. 1. Ele admite que Deus quer a salvação dos homens ali e dá para ali adultos graças verdadeiramente sufHcient, mas se um homem resiste a elas, ele merece ser privados das graças eficazes que teria normalmente recebe. Por isso, Deus não pede o impossível e quer a salvação dos homens ali, mas ele não será a salvação de ali da mesma forma, ao contrário do que o semipelagianos manter. E aqui reside um grande mistério, ou seja, que Deus muitas vezes, mas nem sempre dá aos pecadores a graça eficaz de conversão, na verdade, Ele sempre dála sobre o predestinou para que Ele determinou para conceder o dom da perseverança final, muitas vezes ele mesmo confere a graça da conversão sobre os outros, mas depois lhes nega, por razões de justiça, por causa dos pecados repetidos, a graça da perseverança, que, abso-mente falando, Ele poderia conceder-lhes, por motivos de misericórdia. Daí torna-se evidente que este tratado os dois seguintes principies se reconciliam. 1. Deus não pede o impossível, e sinceramente deseja a salvação ção ali, ao contrário do Predestinationism, Protestantismo, Baianism e jansenismo. 1. "Sem Mim nada podeis fazer" na ordem da salvação. "Que tens tu que não tenhas

recebido?" (I

Coríntios04:07)., Ou,

como

diz

São

Tomás

(..

Ia,

q 20, a 3), "Desde que o amor de Deus é a causa da bondade das coisas, nada é em qualquer aspecto melhor se Deus não vai bem maior para um do que para outro. " Estes dois principies são mais certa, mas sua íntima reconciliação permanece escondido, pois é a reconciliação íntima de misericórdia in-finito, a justiça infinita e suprema liberdade no

sublime

profundidade

da Divindade.Apresentei este assunto no volume en-intitulado, La predestinação des Saints et la gr â ce, pp 49-51, 132 e ss. A posição relativa das várias doutrinas pode, assim, ser indicado. Deus não exige

Que tens tu que

Finalmente, deve observar-se que duas proposições contraditórias não pode ser verdade, ao mesmo tempo ou falso, ao mesmo tempo, uma for verdadeira, a outra é falsa. Por outro lado, o pelagianismo e Predestinationism são doutrinas simultaneamente falsas, não são contraditórias neste, mas em outros aspectos. Por exemplo, o pelagianismo e semi-pelagianismo erroneamente afirmam que "Deus quer igualmente a salvação dos homens ali, 7

Os tomistas mais rígidas e Agostinianos parecem minimizar a vontade de uni

salvação versal dizendo que a reprovação

negativa, que precede a previsão de deméritos, não consiste apenas em permitir pecados que não vai ser absolvido, mas em exclusão positivo de glória como um benefício que não é devido. Este é justamente rejeitado por Billuart e muitos tomistas. 8

O ecletismo da Sorbonne sustenta que a graça é eficaz por si só para atos difíceis propícias para a salvação (como contrição),

mas que a graça não é efipreciosa de si mesmo por atos fáceis propícias para a salvação (como o atrito).

ou seja, os eleitos e os réprobos "A proposição contraditória:".. Deus não irá igualmente a salvação dos homens ali, "é verdade Este fato é o que os predestinationists, calvinistas e jansenistas de Clare e ao fazê-lo eles não erram, mas eles erram, negando a vontade de salvação universal, o que é afirmado por Agostinho quando ele diz: "Deus não exige o impossível." Da mesma forma essas proposições contraditórias: "A graça é intrinsecamente eficaz", e "A graça não é intrinsecamente eficaz," não podem ser verdadeiras ao mesmo tempo ou falsas ao mesmo tempo: uma é verdadeira, a outra é falsa. O primeiro é mantido por tomismo, o segundo por Molinismo e também pelo congruism de Suarez. Qual, então, é verdade continua a ser descoberto. OS VÁRIOS ESTADOS DA NATUREZA HUMANA

St. Thomas fala particularmente de dois estados da natureza que são devidamente estados dessa natureza considerado formalmente como uma

natureza, ou seja, o estado de natureza original no Adam inocente eo estado de natureza corrupta após o pecado de nossos primeiros pais, antes do batismo regeneração. Cf. Ia, q94, a 2; Ia ILAE, q 109, a 2:.. "A natureza do homem pode ser considerado de duas maneiras, seja em sua integridade, tal como existia em nossos primeiros pais antes do pecado, ou... como existe em nós, corrompido pelo pecado de nossos primeiros pais ", e q. 114, a. 2, onde ele fala de" natureza corrupta, como existe em nós antes de sua reparação pela graça. " Estas últimas palavras mostram que St. Thomas admite ainda mais o estado de natureza reparado, o que é chamado de estado de graça e, posteriormente, o estado de glória ou de graça consumada. Como veremos, ele certamente fala da possibilidade de um outro estado meramente natural ou de natureza pura, e no estado de inocência, ele distingue a integridade da própria natureza da graça que elevou.Cf. Illa, q. 53, a. 2. Teólogos agora, mais ou menos geral, distinguir cinco estados da natureza. Estado, como um termo geral, é a condição adequada para o homem com um cer Tain estabilidade e permanência. (Cf. lia ILAE, q. 184, a. 1). Aquilo que a natureza humana possui de si mesmo como ordenado ao seu fim é aqui tomado como uma condição estável e modo. Cinco desses estados são difeentiated: um estado de natureza pura, dois do estado de natureza incorrupta, estado de justiça original, quatro do estado de natureza decaída,

5,

três

no

o estado de

natureza restaurada...... Poderíamos acrescentar o estado de glória e do estado de condenação, mas não estamos preocupados com isso, já que agora estamos direcionando nossa atenção para a natureza única medida em que, com a ajuda divina, tende em direção ao seu objetivo final. O estado de pura natureza ou o estado meramente natural. St. Thomas fala dele, / / enviados., D. 31, q. 1, a 2anúncio. 3. "No princípio, quando Deus criou o homem, Ele também poderia ter formado um outro homem do limo da terra e têm deixou-o na condição de sua natureza, isto é, mortal e passível, e enfrentando a luta entre o con-cupiscence e razão, nada da natureza humana teria sido removido, assim, para essa condição decorre dos princípios das natureza, nem faria isso. defeito nele haver uma razão para culpa ou punição, já que o defeito não seria causado por sua própria vontade ". Mais uma vez, St. Thomas faz alusão a este estado de pura natureza como sendo pos vel:. "A humanidade em geral sofre diversas dores, corporais e espirituais ... (a morte, a fome, a sede ... fraqueza do intelecto ... da qual não resulte uma incapacidade de superar apetites animais inteiramente) No entanto, pode-se dizer de tais defeitos corporais, bem como espirituais, para que não seja punitiva, mas bastante natural defeitos con-sequentes nos requisitos da matéria. Por exemplo, o corpo humano, uma vez que ele é composto de substâncias ao contrário, deve necessariamente ser corruptível .. ., eo intelecto ... por conta da facilidade com que ele pode desviar-se da verdade através de fantasmas "(Contra Gentes, Bk. IV, cap. 52). St. Thomas acrescenta, porém, que, considera-ção a doce providência de Deus, que foi a montagem que o homem em sua cria-ção deve ser entregue a partir desses defeitos por dons sobrenaturais. Como é o estado de pura natureza a ser definido? O estado de natureza pura significa precisamente a natureza com seus principies constituintes intrínsecos e como seguir com eles ou que lhes é devido, em outras palavras, isso implica ali as notas que estão incluídos na definição de homem, um animal racional, e ainda mais o propriedades do homem e os auxiliares naturais, devido à natureza humana que pode atingir o seu fim natural final. Aristóteles pensava que os homens são realmente neste estado meramente natural.

Assim, neste estado, o homem teria um corpo e uma alma racional, faculdades inferiores e superiores da alma, saberia a lei natural, e aceitaria a ajuda de uma ordem natural para chegar ao seu fim natural final, que consiste em abstrato conhecimento de Deus e no amor natural de Deus antes de tudo as coisas. No entanto, uma vez que é naturalmente deficientes às vezes falha, neste estado também Deus faria per-mit pecado contra a lei natural, em um indivíduo mais do que em um outro que recebeu mais ajuda e, portanto, neste estado, não seria dado suficiente ajuda da ordem natural para ali, mas efi ajuda preciosa para certas pessoas. Estes natural, eficaz ajuda seria devido, não a este indivíduo em particular, em quem Deus podia permitir o pecado, mas devido à natureza humana como um todo, pois Deus estaria criando natureza humana incompetente para seu objetivo final, se nenhum indivíduo da espécie atingida seu fim. Este estado de natureza puro pode, assim, ser considerada de acordo com as quatro causas: i. causa formal: a alma racional com seus Faculdades, 2 causa material:. ao corpo; 3 causa eficiente:. Deus, o autor da natureza, de quem proceder a lei natural ea ajuda da ordem natural, seja suficiente ou eficaz , 4 causa final:. Deus, o autor da natureza, conhecido abstratamente e amado acima ali as coisas. Esta é a ordem que a filosofia fala de quando se abstrai tanto pecado original e da graça. Primeiro corolário. Nem a graça habitual, nem as virtudes e dons infundidos nem graça real da ordem sobrenatural pertencem a este estado de pura natureza. Segundo corolário. Além disso, o homem, como qualquer outro animal, estaria sujeito a dor, a morte, assim também a ignorância ea concupiscência. Assim, quatro conseqüências naturais infelizes viria a seguir. Ele estaria sujeito à dor e à morte, pois, como seu corpo é composto de elementos capazes de sofrer de causas exteriores e muitas vezes em guerra um com o outro, a velhice ea morte normalmente vêm no homem quanto em outros animais. Da mesma forma o homem estaria sujeito a ignorância porque o nosso conhecimento intelectual, que tem sua origem nos sentidos, é muito susceptível de desviar da verdade por conta de suas fantasias desordenadas, por exemplo, através da interpretação de um excesso de material sentir as coisas que são espirituais e que são conhecidos apenas como através de um vidro na forma natural dos sentidos. (Cf. ibid.)Da mesma forma, ele seria sub jeto à concupiscência, para o apetite sensível obedece naturalmente motivo certo só como sujeito, não como um escravo, na verdade, ele pode ser transportado em direção ao seu próprio objeto próprio, isto é, em direção a uma boa deliciosa ou em direção a um sensível bem difícil de alcançar, de acordo com a sugestão dos sentidos e da imaginação, sem qualquer sentido racional. (Cf. Ia ILAE, q. 17, a. 7.) 3 *3 INTRODUÇÃO

Por isso, o objecto pode ser dividido da seguinte forma: 3 *3 INTRODUÇÃO

Deus, autor da natureza, orientando e auxiliando Quatro conseqüências naturais infelizes

concupiscência ignorância (Alma, faculdades, ponto final natural; \ corpo . não existia em Cristo morte dor orB.VM presente em Cristo e na BVM como con-seqüência da natureza, não como conseqüência do pecado original, e Cristo quis en-dure-los como meio de redenção. 3 *3 INTRODUÇÃO

Ali teólogos concordam que este estado de pura natureza nunca existiu. Baius e os jansenistas negada a sua possibilidade; veremos mais tarde, a refutação deste erro. O estado de natureza incorrupta consiste na perfeita sujeição do corpo à alma e dos apetites dos sentidos à razão e por isso implica isenção das quatro conseqüências naturais infelizes, isto é, da ignorância, da concupiscência, dor e morte. Se apenas os apetites dos sentidos estão sujeitos a razão sem a sujeição do corpo à alma, a perfeição da natureza é apenas parcial, e não total, uma vez que os defeitos da velhice e da morte vai aparecer. Neste integridade da natureza Adão foi criado, de acordo com a revelação ção, que declara que "pela morte entrou o pecado no mundo" (Rom. 5:12), e antes do pecado, Adão e Eva, embora nu, não experimentou nenhuma vergonha, mas só depois do pecado, como lemos em Gênesis 2:25 , uma vez que antes do pecado sem paixão desmedida de que eles podem se envergonhar, poderiam surgir. Esse dom de integridade, de acordo com St. Thomas (Ia, q 97, a 1 c e 3 ad 2;..... Ia ILAE, q 91, a 1), residia em uma certa força de uma ordem natural, apenas como encontramos mesmo agora que certas pessoas possuem uma maior saúde e robustez. No princípio, Deus fez o homem perfeito, para as obras de Deus são perfeitas e, como todo agente produz algo como ele próprio, um agente mais perfeita produz uma obra perfeita, por exem-plo, quando Deus quer estabelecer uma nova ordem religiosa, Ele envia para a Igreja um santo fundador, em quem ali o dessa nova ordem perfeições são pelo menos virtualmente presente. Por isso, ali com mais razão, quando Ele criou o primeiro homem, Ele o criou perfeito, com a perfeição natural cheio, em outras palavras, Ele o criou, no estado adulto, com as virtudes que podem ser adquiridas, embora às vezes acidentalmente infundido. Assim se explica essa força em que o dom da integridade natural consistiu. Este dom de integridade em Adam saltou de Jacto de graça santificante, pela qual a razão maior foi submetido a Deus. A partir desta harmonia primário seguiu, como Santo Agostinho e São Tomás de manter, outros dois, ou seja, entre a razão eo direito apetite sensível e entre o corpo ea alma. Além disso, a integridade natural ser pertencia à ordem natural (como o vir adquirido í ues) e, assim, foi di í ferentiated da graça que elevou à ordem sobrenatural. O dom de integridade não constituía homem um filho adotivo de Deus, participante da natureza divina, um herdeiro para o reino dos céus; ali destes foram concedidos pela graça santificante. Daí nada Deus impedidos de ser capaz de criar o homem no estado de

natureza incorrupta sem graça original; pois, embora estes dois estados foram combinados em Adam, os Padres e os teólogos muitas vezes falam deles como se fossem um. O estado de justiça original ou de inocência é descrito por St. Thomas (Ia, q 95, a 1.). Consiste: 1 em sujeição perfeita da razão a Deus pela graça e caridade, 2 na submissão perfeita.. dos apetites dos sentidos à razão;. 3 em sujeição perfeita do corpo para a alma. Enquanto a alma adere a Deus pela graça, o resto eram perf rectamente sujeitos a ela, no entanto, foi capaz de falhar neste sub perfeitos projeção para Deus por causa do pecado, pois a vontade não foi confirmado ainda em bom ness. Alguns dizem, Pai Kors entre eles, que, de acordo com St. Thomas, a graça santificante em Adam não era um dom da natureza, mas apenas um presente pessoal, pois é em nós, e, consequentemente, a graça seria a raiz externai de justiça original, o que seria nada mais do que a integridade da natureza. Geralmente, na verdade, tomistas afirmam que, de acordo com St. Thomas, a graça santificante estava em Adão um dom da natureza: em primeiro lugar, porque era para ser transmitido com a natureza por meio de geração, pois se Adão não tivesse pecado, Seus filhos ter nascido com graça, recebendo ao mesmo tempo a alma espiritual e graça, no momento da 9

9

Nós cxamined esta opinião em nosso tratado De Deo et trino Creatore, 1944, pp 430-38.

3

INTRODUÇÃO Õ N 25 !

corpo está finalmente disposto a receber a alma (Ia, q. 100, a 1 ad 2.). Assim, a graça santificante é a raiz intrínseca da justiça original, como a raiz é uma parte intrínseca de uma árvore. Em segundo lugar, porque o pecado original é, como 10

declarado pelos conselhos (Denz., não. 175, do Conselho da laranja), a morte da alma.Mas a morte da alma é a privação não só da integridade da natureza, mas da graça santificante ou vida espiritual. Em terceiro lugar, assim se explica a remissão do pecado original pelo batismo, embora este sacramento não restaura a integridade da natureza. Assim, a este estado de justiça original o seguinte dizem respeito:.. Uma graça santificante, as virtudes infundidas se teológica ou moral, os dons do Espírito Santo, graças atuais; 2 isenção das quatro conseqüências lamentáveis para a natureza, ou seja, a ignorância, concupiscência, dor e morte. As duas primeiras conseqüências são também chamados de feridas, duas outras feridas são malícia e fraqueza. Estes são os seis punições desta vida (ILAE Ia, q.

85,

a.

3).

Corolário. Se a justiça original é entendida de forma adequada, que inclui vários hábitos, como a graça habitual, virtudes infundidas e privilégios preternat-rais, ou seja, isenção de ignorância, a concupiscência, a dor ea morte. Na verdade, a raiz ali essas perfeições foi a graça habitual, ou a união da alma com Deus, o autor da graça. Problema. Se a graça santificante do estado de inocência era do mesmo tipo que a graça santificante, que é concedida a nós agora para justificação. Nós respondemos a uma firmative í que era o mesmo tipo de substância, uma vez que seu efeito formal, era o mesmo, para tornar o homem agradável a Deus, um filho adotivo, um amigo, e um herdeiro para o reino dos céus. No entanto, no que diz respeito à forma de sua transmissão ao assunto, há uma dupla di í cia ser entre os dois. 1. Por parte do principio: a graça do estado de inocência como um dom da natureza passou a Deus como Criador, que institui a natureza em sua forma natural, bem como em seu ser sobrenatural. Pelo contrário, a graça habitual agora procede de Deus como Redentor, e não como estabelecer a natureza, mas como restaurar as pessoas à saúde. 1. Por parte do sujeito, a graça do estado original considerada a natureza diretamente como um dom da natureza, e as pessoas em razão de 10

No Concílio de Trento, foi declarado (Denz., n º 789). Que Adam "perdeu para ele e para nós a santidade e justiça recebidas de Deus",

por isso ele recebeu para si e para nós como um dom concedido a natureza , e não apenas como um presente pessoal.

3

27 INTRODUÇÃO

sua natureza, em outras palavras, foi comunicada ao mesmo tempo com a natureza, e totalmente, inteiramente comunicava-se com a natureza no que se refere a Ali suas operações (Ia, q ioo, um i;.. Ia ILAE, q 81, a.. i e 2). Pelo contrário, agora considera a graça habitual, principalmente e di-rectamente, a pessoa a ser restaurado por meio de humildade e penitência, que não olha primeiramente e diretamente com a natureza, e, portanto, já não é comunicada com a natureza. Assim, o filho de Christian, mesmo santas, os pais agora é nascido em pecado original, e os castigos desta vida permanecem após o batismo, como oportunidades de luta e de mérito (IHA, q. 69, a. 3 e 49, a 5 anúncio. 1). O estado de natureza decaída é descrito detalhadamente no tratado sobre o pecado original. É o estado de natureza despojada da graça santificante, das virtudes ligadas a ele, e do dom da integridade, em outras palavras, sujeito à dor e à morte, bem como os quatro feridas da ignorância na inteligência, a malícia na vontade , concupiscência no apetite concupiscível e fraqueza no irascível (cf. Ia ILAE, q. 85, a. 3, 5, 6, sobre as quatro feridas e também a dor e morte). Tomistas geralmente sustentam que o homem no estado de natureza caída ainda não restaurada tem menos força para o bem moral que ele teria no estado de pura natureza. A razão principal é que no estado de natureza decaída, o homem nasce com a sua vontade diretamente oposto ao seu fim sobrenatural final e indiretamente oposição ao seu fim natural final, porque todo o pecado contra o seu fim sobrenatural é indiretamente contra a lei natural, de acordo com que devemos sempre obedecer a Deus, o que Ele nunca nos manda. Ao contrário, no estado de pura natureza, o homem nasceria com sua vontade dirigida nem direção nem longe de seu fim natural final, mas com uma capacidade de dirigir-se para perto ou para longe deste fim. O estado de natureza restaurada. Ela pertence propriamente ao tratado de graça para lidar com este estado, e toda a questão 109 é uma discussão sobre ele, bem como do estado de natureza caída considerado como o seu contrário. No início, no entanto, algumas observações gerais devem ser feitos para evitar a repetição. Esta expressão, "o estado de natureza restaurada," não é realmente encontrado em St. Thomas, que, em vez fala do estado de graça depois da justificação ou da graça de cura, mas não expressamente do estado de natureza restaurada. Talvez a razão é que, após o pecado, ha graça bitual refere principalmente e directamente a pessoa a ser curada e da natureza em virtude da pessoa. Além disso, a natureza não é totalmente ou por perfeitamente restaurado; restam quatro feridas, que estão apenas em processo de ser curado em batizados, além disso, a dor ea morte reprincipal. Portanto, o estado de natureza restaurada não será perfeito, exceto no céu. Cf. Illa, q. 49, a. 5 ad 1 e 69,a. 3. No entanto, esta expressão pode ser aceito no tratamento destes di í f er-rentes estados da natureza, como a graça é a semente da glória e da graça, como é agora con siderada como cura da pessoa e, em razão da pessoa, o nd ture Este estado é expressa por vários nomes na Sagrada Escritura, que é chamado de redenção, libertação, (espiritual) de reanimação, regeneração, vivificação, a reconciliação, a renovação. Assim, em I Tim 2,. Ephes 2;.II Coríntios 5.. Este estado se assemelha ao estado de inocência, na medida em que a graça santificante está presente em ambos, idêntica quanto ao mérito e da mesma forma ou-rado para a beatitude sobrenatural do céu. Mas há várias ças di í. 11.

1 Do ponto de vista de seu fim:. Extremidade remota da graça de estado de inocência foi o eStation manif da liberalidade divina, ao passo que o fim do estado de natureza restaurado é o eStation manif de misericórdia e agora, certamente, o dom é maior, ou seja, o Filho unigênito de Deus: Deus amou tanto o mundo que deu o Seu Filho unigênito. Para ter certeza, Deus não permite que o mal a ser feito, exceto que ele pode trazer de bom, mesmo fora do mal, como diz Santo Agostinho (Enchir., cap. 11), isto é, a não ser por causa de um bem maior.A Igreja canta: "Ó feliz culpa que mereceu ter tal e tão grande reparação!" E São Paulo também

disse

(Rm 5,20): "Onde

o

pecado

abundou,

a

graça

que

mais

abundam." Assim, de acordo com vários tomistas (por exemplo, o Salmanticenses): Deus permitiu que o pecado de Adão eo pecado original por causa da Encarnação redentora, como para um bem maior, cf. Illa, q. 1, a 3 ad 3.. Da mesma forma Ele permitiu a tríplice negação de Pedro por causa da maior humildade do Apóstolo. Assim, a vida do predestinou a permissão divina do pecado é, indiretamente, o trabalho de predestinação, ou seja, que os eleitos podem atingir a maior humildade. 11

Neste sentido, St. Thomas diz (Illa. q.49, a 5.): "Cristo, por Sua paixão abriu-nos a porta do céu", as almas dos justos no Antigo

Testamento não poderia ter a visão beatífica antes da Paixão, porque, apesar de terem uma certa graça "no que diz respeito à purificação de suas próprias pessoas," há ainda permaneceu "um impedimento que era uma acusação de ali a humanidade, e que na verdade é removido no pri ç e do biood de Cristo. "

Daí Billuart (De gratia) diz com razão que no estado de natureza restaurada a caridade de Deus para conosco é maior, pois é uma instituição de caridade maior de fazer o bem para os inimigos e, especialmente, o presente em si é maior, ou seja, o Filho unigénito de Deus. O novo Adam é infinitamente superior ao primeiro Adão, e da Bem-Aventurada Virgem Maria ultrapassa Eva no ex-celência, a adoração da Eucaristia, é maior do que o culto no Jardim do Éden. Além disso, o fim próximo da graça de estado de inocência foi a impressão da imagem de Deus, o Creater sobre o homem, e agora é, acima e além disso, a impressão da imagem do Cristo re-julgando, bem como, de acordo com as palavras em Rom 8:29: "... quem Ele predestinou a ser feito conforme à imagem de Seu Filho", e ali as coisas no presente estado de natureza restaurado são re-f errou para a glória de Cristo.. 2. O segundo di f í cia reside na causa eficiente, conforme a ordem de ação deve corresponder à ordem dos fins. Deus é a causa eficiente do estado de inocência imediatamente, mas do estado de natureza restaurada por meio de Cristo, uma vez que Cristo mereceu esta restauração-ção para nós e é a causa instrumental eficiente, como um instrumento in-dissolubly unida à divindade. 2. A terceira diferença é que da parte do sujeito. O assunto, no estado de inocência era a natureza que possui o direito de os dons gratuitos deste estado, mas com nada, por outro lado, que iria resistir a eles. O assunto do estado de natureza restaurada é a natureza que deve ser curado do pecado, ou, de preferência, já curada e adornada com virtude. Problema. Se no estado de natureza restaurada homem tem menos poderes para fazer o bem propício para a salvação do que ele tinha no estado de inocência. Não é fácil responder, porque a natureza inocente, saudável e vigoroso, era em si mesmo mais capaz de fazer o bem e perseverar nela do que a natureza restaurada, mas ainda fraco e assediado por muitas tentações, por isso o pecado de Adão foi ali mais graves na medida em que poderia mais facilmente ter sido evitado. Mas, por outro lado, "Onde o pecado abundou, a graça fez mais abundantes", "e com Ele abundante redenção." Além disso, o Redentor, cabeça da Igreja, substancialmente

presente na Eucaristia, é infinitamente maior do que Adam, chefe de natureza elevado no estado de inocência. Comunhão eucarística que oferece sustentação graça é infinitamente acima da árvore da vida, o efeito adequado do que era para preservar a faculdade vegetativa contra a in-firmity da velhice. Por isso, se não me engano, a questão deve ser resolvida por mak-ing uma distinção, assim: no estado de natureza restaurada, ainda fraco e aborrecido por muitas tentações, o homem tem menos força por parte de natura do que no estado de inocência Mas da parte de Cristo, o Redentor, presente na Eucaristia, bons cristãos que, generosamente, se esforçam após intimidade com Cristo e alcançar parece, apesar da tentação ções, para receber maiores graças, pelo menos na vida unitiva, que teriam no estado de inocência, por conta de sua maior união com Deus através de Cristo, o Redentor. Natureza, de fato, até mesmo na maneira unitiva ainda não está totalmente restabelecido; ainda há a dor, a velhice, a morte, uma certa desordem nos sentimentos. Mas a vida dos santos, depois de alcançar a vitória, é maior, mais seguramente na Virgem Maria e, muito provavelmente, se não certamente, em São José, os apóstolos e os grandes santos. Por uma questão de fato, em cada fervorosa comunhão eucarística parece que a união com Deus por meio de Cristo é maior do que era no paraíso terrestre.E, no sacrifício da missa da consagração é infinitamente superior à adoração ren-rado no estado de inocência. Protesto. St. Thomas diz (Ia, q 95, a 4.).: "As obras do homem seria mais eficaz para merecer, no estado de inocência do que depois do pecado, se a quantidade de mérito é estimado a partir do ponto de vista de graça, pois este último então teria sido mais abundante, não encontrando obstáculo na natureza humana. Da mesma forma, também, se a quantidade absoluta de seu trabalho ser considerado, pois se o homem foi dotado de grandes poderes, ele faria obras maiores. Mas se a quantidade é considerada proporcional -cionalmente, o acerto de contas de mérito, depois do pecado é encontrado para ser maior, por causa da fraqueza do homem, para uma obra de menor magnitude feito sob dificuldade excede em muito a obra de maior magnitude per-formado sem qualquer dificuldade. " 12.

12

Assim Billuart declara: "No estado de graça inocência, conferido como dotar

mento da natureza, encontrou nada contrário a si

mesmo na natureza integral, e ac-Cordingly comunicou-se plenamente com a natureza, no que se refere a Ali seus efeitos, primário, bem como secundário. "Agora, a graça que diz respeito diretamente {per se) e principalmente o justificado pessoa, que anteriormente era indigno e flnds na natureza quatro feridas que só estão em processo de ser curada:. ignorância, a maldade, fraqueza, concupiscência, e, além disso, a dor ea morte, portanto, a graça não agora comunicar-se plenamente com a natureza Mas. a pessoa justificada deve lutar bravamente e continuamente para implorar a ajuda de Cristo.

3

27 INTRODUÇÃO

3 27 INTRODUÇÃO 3o GRACE

3 27 INTRODUÇÃO

Rcply. Neste texto St. Thomas parece comparar os méritos do homem em geral nestes estados. Ele não está realmente comparando os méritos de Adão com os

méritos de qualquer grande santo do Novo Testamento, pois, certamente, os méritos da Bem-aventurada Virgem Maria são muito mais elevados do que os méritos de Adam. Além disso, quando ele diz, "a graça seria mais abundante, não encontrando obstáculo na natureza humana", ele está falando da graça em relação ao incorrupto natureza em geral, e não em relação a um tal e tal pessoa. Assim, este artigo (Ia, q. 95, a. 4) É verdade do homem como um todo, e na parte da natureza, mas ele não se compara Adam com os santos do Novo Testamento, que, após a vitória sobre ali tentações, parecem, pelo poder de Cristo, o Mediador, através do Sac-fício da Missa e da Comunhão, para atingir uma maior união com Deus.Cf. sobre este assunto Comentário St. Thomas 'nas palavras de São Paulo: "E onde o pecado abundou, a graça que mais abundam" (Rm

5,

20), "a graça, a qual

tem superabundou em nós ali sabedoria" (Ef 1:08), "Agora a graça de nosso Senhor tem superabundou com a fé" (I Tim 1:. i4); "Eu excessivamente abundam com alegria ali a nossa tribulação" (II Coríntios 07:04) Estas palavras podiam.. nunca ser dito de Adam. Commentingon a Epístola aos Romanos (5, 20), St. Thomas diz: "o pecado abundou, ou seja, na raça humana e, especialmente, os judeus (mais esclarecida e mais ingrato), superabundou a graça, isto é, em Cristo remitente pecado Por isso, é dito (II Cor 9..: 8): "Deus é capaz de fazer ali a graça abundar em vós." Mas duas razões podem ser atribuídas ao que é dito aqui. "One a partir da operação da graça, ... por isso necessário graça abundante para curar uma abundância de pecados;" muitos pecados lhe são perdoados, porque ela tem muito amou "(Lucas 7:47)." A outra razão é derivado a disposição do pecador, para sempre através de assistência divina ele se torna mais humilde pela consideração de seus pecados, ele alcança a maior graça, de acordo com as palavras de Sl 15:04: ". suas enfermidades foram multiplicados: depois de afastar-se apressou-se. " Assim, São Pedro, depois de sua conversão, assim, entre os homens, os santos após a redenção da raça humana por Cristo. Além disso, com Deus não há copiosa redenção, como já tem sido dito sobre o Salmo De profundis e, na verdade, re redenção por meio de Cristo foi superabundante. Cf. Também Illa, q 1, um

3

ad

3:.

". Nada impede que a natureza

humana de ser avançada para alguns coisa maior, depois do pecado, porque Deus permite o mal a ser feito para que Ele possa tirar algo melhor daí. Por isso, é dito em Romanos (5, 20): "Onde o pecado abundou, a graça que mais abundam", e na bênção do círio pascal, encontramos as seguintes palavras: 'Ó feliz culpa, que deserviu para ter tal e tão grande Redentor! " No artigo sobre se Deus teria se tornado encarnado tinha o homem não pecou, St. Thomas usa as palavras acima ("Ó feliz culpa", etc) para refutar a seguinte objeção: "A natureza humana não, por causa do pecado, tornam-se mais receptivos de graça, por isso mesmo se o homem não tivesse pecado Deus teria se encarnado ".Devido a esta resposta de St. Thomas, não posso duvidar da proposição defendida por muitos tomistas, embora não por ali delas, ou seja, que de acordo com St. Thomas e de acordo com o verdadeiro estado das coisas, Deus permitiu músi pecado

inal

para

que

pudesse

atrair

algo

melhor

daí,

a

Encarnação

redentora. Assim, existe a causalidade mútua: mérito dispor para a recepção gloriosa, na forma de uma causa escoamento, mas glory é a causa de mérito, tal como uma causa final (Ia, 23, q, a 5..). Outro problema difícil no que diz respeito aos vários estados é a seguinte: Qual é a ordem desses estados de acordo com os decretos da providência divina? Não há acordo completo mesmo entre tomistas sobre este problema (cf. Billuart, de

Incarnatione, d. II, a. 3), assim como alguns (a Salmanticenses, Godoy, Gonet) admitem que o pecado original foi permitido por Deus para o bem de um bem maior, que é a Encarnação redentora, enquanto outros não o fazem (Biluart, John de St. Thomas) Para a solução desta questão ênfase especial deve ser colocada no texto do St. Thomas já citado (Illa, q 1, a 3ad 3.).: "Noth ing impede a natureza humana de ser avançado para algo maior, depois do pecado, porque Deus permite o mal a ser feito para que Ele possa tirar algo melhor daí. Por isso, é dito em Romanos (5:20):"Onde o pecado abundou, a graça que mais abundam", e na bênção do pascal 13.

13

John de St. Thomas, Caetano, e Billuart recusar-se a responder a esta pergunta: Por que Deus permite o pecado de Adão, para que

um bem maior? E, assim, multiplicar os decretos divinos, afirmando que: 1. Deus quis a ordem da natureza com a intenção de manif es ting Sua bondade, 2. Ele ordenou que as criaturas intelectuais para um fim sobrenatural: 3. prevendo o pecado de Adão e original pecado, Ele decretou a restauração da raça humana pelo Cristo Redentor, 4. em Cristo, Ele escolheu um pouco mais especial e efi-ciously esquerda e outros. Assim, estes vários decretos seria praticamente distintos, e esta questão permaneceria sem solução: Para o bem maior que Deus permitiu o pecado de Adão eo pecado original, de modo a tornar essa permissão santo? A resposta seria muito geral: Deus permitiu isso para manifestar a Sua misericórdia e Sua justiça. Mas deve-se admitir que essa suprema manifestação da misericórdia e da justiça foi feita através da Encarnação redentora.

vela encontramos as palavras: 'Ó feliz culpa, que mereceu ter tal e tão grande Redentor ". "Da mesma forma Illa, q. 46, 1 ad 3.. Consideramos

a

theol. "De Motivo

solução

Incarnationis"),

avançada bem

pela

como

por

Salmanticenses (Cursus Goday

e

Gonet,

ser

verdadeira. Eles mantêm os seguintes pontos de vista. 1. Deus, através do conhecimento de simples inteligência, sabe que ali as coisas possíveis, entre os quais está este mundo possível em que a ordem da natureza, na ordem da graça, com a permissão do pecado original, e da ordem de união hipostática, ou a Encarnação redentora, estão subordinados a um para o outro. 1. Deus quer manifestar sua bondade fora de si mesmo. 1. Deus julga o mundo citado possível ser um m dium E muito apropriado para a manifestação da bondade divina. 1. Deus escolhe esta disposição de coisas (isto é, a determinação de sua vontade). 1. Deus ordena a execução desses meios a ser definida em ação no tempo (isto é, formalmente, a providência). 1. Para a operação da referida disposição das coisas Deus move o universo, orientando-lo. Assim, por um único decreto de Deus simultaneamente vontade neste mundo possível com Ali suas partes, da mesma forma, um construtor não faz primeiro projeto a fundação da casa e depois a frente do telhado, mas primeiro ele projeta uma habitação adequada e , com isto em mente, toda a casa e ali as suas partes em harmonia. Esta interpretação parece-nos profunda por causa de sua simplicidade acordo superiores ção, uma vez que responde à pergunta: Por que Deus permite o pecado de Adão? Por isso, é cada vez mais aceito por tomistas modernos. A POSSIBILIDADE DE O ESTADO DE PURA NATUREZA

Para concluir essas observações preliminares em relação aos cinco estados da natureza, algo deve ser dito contra Baius eo Jan-senists e também contra certos modernistas sobre o estado de pura natureza. Certamente esse estado nunca existiu, e Agostinho, escrevendo contra Pelágio, mostra que Adão no estado de

inocência recebeu mais de dons naturais. Mas Jansen afirmou que o estado de natureza pura é impossível. Esta tese é bem explicada por Billuart, que deve ser lido, aqui é suficiente para apresentar seus principais argumentos. Agostinho diz (Retract., Bk I, capítulo 9...): "A ignorância e di í culdade pertencem à miséria de apenas condenação ... embora, mesmo se eles eram os primórdios naturais do homem, Deus não é culpado Por conta disso, mas sim elogiado. " Da mesma forma (De dono perseverante antiae, cap n . ) : "Mesmo se fosse verdade que a ignorância e dificuldade, sem a qual nenhum homem nasce, não eram as penas originais da natureza, ainda os maniqueus seria refutada." Isso não é, por esta razão é o Autor da natureza a ser responsabilizado. St. Thomas está de acordo com isso (/ / Enviado, d 31, q 1, a 2 ad 3;....... Texto citado na definição de natureza pura Cf. p 21). . Prova da razão do estado de natureza pura não é contraditório, quer da parte do homem ou da parte de Deus, portanto, é simplesmente impossível. Por parte do homem, nem a graça santificante, nem os dons de integridade e imortalidade são devidos à natureza humana considerada em si, mas são meramente gratuita.Assim, o estado de natureza pura, com estes presentes não é contraditória do lado ou parte do homem. O antecedente é evidente a partir da própria noção de graça, se é devido, já não é uma graça, nem é a adoção de filiação devido a nós, para aprovação é feita pela livre vontade do adotando um, e nem a nossa natureza nem a natureza angelical é devido a elevação de uma participação na natureza divina, como a Igreja declarou contra Baius (Denz., nn. 1021,1026,1055,1078,1079) e contra Quesnel (Denz., nos . 1.384 e ss.). Assim, Agostinho (..De civitate Dei, Bk XII, cap 9) diz dos anjos: "Deus os criou, ao mesmo tempo criando natureza neles e dando a graça sobre eles." Nem é o dom da integridade e da imortalidade devido à nossa natureza, por ignorância, a concupiscência, passibility e mortalidade proceder a partir dos elementos da natureza humana, como ensina São Tomás(Contra Gentes, Livro IV, capítulo 52..). Assim, o homem, criado em uma condição puramente natural, que possuem ali aquelas coisas que coincidem com a sua natureza, tanto o seu físico e seu ser moral, em outras palavras, ele teria um corpo e uma alma racional, com suas propriedades e poderes, espiritual bem como sensível, isto é, com o livre-arbítrio ea potencialidade de alcançar o seu fim natural. O fim próximo do homem no estado de natureza pura seria uma boa honroso, e seu Deus último final como o autor da natureza, conhecido abstratamente e amado acima ali coisas com um amor natural. Neste estado os aparelhos ali suficientes de uma ordem natural seria dado a Ali, e para alguns determinados ajuda eficaz que não são, de facto, devido a qualquer par indivíduo cular, mas são necessárias para a natureza humana, para que, em alguns indivíduos que podem atingir o fim para o qual foi criado por Deus. Da mesma forma este estado de pura natureza não é contraditório da parte de Deus, pois Deus poderia ter negado presentes gratuitos para o homem, sem prejuízo para a Sua justiça, bondade e sabedoria, assim como, sem qualquer injustiça, Ele não impediu que o pecado de Adão, que Ele mais facilmente poderia ter evitado.Assim, até mesmo por seu Deus poder ordinário poderia ter criado o homem no estado de pura natureza. Contra a possibilidade de o estado de natureza pura existe um particular lar objeção que merece ser considerado: o homem não pode ter mesmo perfeita felicidade natural, sem um corpo, isto é, sem ressurreição ção após a morte. Mas a

ressurreição é um milagre e, portanto, não seria possível no estado de pura natureza.Portanto, este estado é impos vel. Como uma solução desta objeção teólogos propõem três opi-íons. 1. Neste estado de natureza pura, não haveria a ressurreição dos corpos, e ainda no final do seu caminho o justo seria essencialmente feliz, assim como agora, na ordem sobrenatural, as almas dos santos são essencialmente feliz antes da ressurreição do corpo, o que im-partes só uma felicidade acidental. Esta primeira opinião é provável. 1. Neste estado de pura natureza, haveria uma ressurreição, e isso não é improvável, para a ressurreição do corpo é sobrenatural apenas como para o modo (ou modal), e não quanto ao mérito (ou quase) como é a graça.Portanto, este estado de pura natureza em seu prazo, para o justo teria uma certa exão perf da natureza integral. Além disso, Deus pode fazer um milagre no estado de pura natureza para confirmar as verdades naturais da religião. Esta segunda opinião também é provável. 1. Nesse estado, o homem só não morreria para ser beatificado, Deus iria transferi-lo de corpo e alma, para o lugar de beatitude. Esta terceira opinião parece menos provável, talvez a segunda opinião é a mais provável.A fim de defender a possibilidade de um estado de natureza pura, não é necessário provar conclusivamente por que meios o homem chegaria à bem-aventurança, da mesma forma, para demonstrar a imortalidade da alma, não é necessário determinar categoricamente o modo particular pelo qual a alma separada deriva seu conhecimento. Isto será suficiente, então, no que respeita à possibilidade de o estado de natureza pura. As outras objeções dos jansenistas são de menor importância e pode ser facilmente encontrado nos escritos de tomistas. OS DIVERSOS GRAUS DE MOVIMENTO DIVINO

Esta é a última observação preliminar para a compreensão do nosso tratado. É para ser interpretado à luz do que foi dito acima (Ia, q. . 105, a 5 e 6; Ia ILAE, q 9, a 6;.. Q 10, a 4;..... Q 79, a 1 e 2)

14

Como explicado pelo

Padre dei Prado, OP (De gratia , II, 240, 253-57), de acordo com a terminologia de Santo Tomás, existem três graus de movimento divino na ordem natural e três graus correspondentes no sobrenatural, pois tanto o natural eo fim movimento divino sobrenatural ou é antes de nossa deliberação ou depois ou acima dela. Antes de nossa deliberação, desde que, naturalmente, o desejo de ser feliz, somos movidos a desejo felicidade em geral. Pois, uma vez que este desejo é o primeiro ato da nossa vontade, não são movidos para ele em virtude de um ato anterior de deliberação. Existe algo semelhante na ordem sobrenatural quando são movidos para o nosso fim sobrenatural final, pois não pode ser transferido para ele em virtude de uma lei superior anterior por meio de deliberadamente ração. Após deliberação, ou no final, somos movidos em direção a algum bom (sobre a qual temos deliberada) em virtude de um ato anterior, pois, ao pretender o fim somos movidos a escolher o meio para o fim sob divina concursus cooperar, o que, Com efeito, se no nat ordem ural ou no sobrenatural pelo exercício do vir infundido ter Acima de deliberação somos movidos em direção a algum objeto que sur passa os nossos poderes. Assim, na ordem natural, sob inspi-ração especial de Deus, o autor da natureza, grandes gênios da, poético, ou estratégico esfera filosófica, bem como grandes heróis são movidos. Há algo semelhante e ainda mais freqüente na

ordem sobrenatural, quando um homem só é movido por inspiração especial dos dons do Espírito Santo, o que é propriamente acima deliberação discursiva eo modo humano de operação. St. Thomas, muitas vezes refere-se ao mat-ter. Daí a sinopse foliowing podem ser utilizadas, lendo abaixo em ordem crescente. 15

Cf. Billuart, De gratia, Diss. III, a. 1.

14

15

Thomas,

Se

estes

será

vários fácil

graus de

de

movimento

responder

a

divino várias

são

cuidadosamente

dificuldades

estudada

recentemente

de

acordo

propostas

com pelo

St. Pai

H. Bouillard, SJ, Conversão et gr â ce chez 5. Thomas d'Aquin, 1944.

3 35 INTRODUÇÃO

3 35 INTRODUÇÃO

Movimento divino pelo qual a mente se move em relação ao seu exercício

No ordem sobrenatural

No natural ordem atos dos dons do Espírito Santo. Nestas três movimentos, se eles são efi preciosas, as nunca vai pecados, AL 6)

embora possa voltar a fundir se assim o quiser, butit nunca faz. Aqui, a vontade não se move-se livremente, mas consente em movimento, como um aluno fiel ou obediente em ferior (operacional, mas realmente não justificando graça, pois o homem já se justifica). 5) para a determinação de usar o Vir infundido ter (cooperantes graça, de uma forma humana). Aqui ele se move-se em virtude de um ato anterior. 4)

dirigir-se em direção ao seu Super Final fim natural (ope ção e

justificando graça).Aqui não se move-se por vir ter de um ato anterior, mas livremente consente. 3) para o bem e também para o melhor, sem deliberação, o que é uma inspi-ração de particularmente boa sorte, assim, na ordem da filosofia, poesia, estra-tégia, ou até mesmo de Morais, grandes gênios, heróis. Aqui, a vontade não movê-lo Eu, mas livremente consente o movimento de Deus (como obedecendo). 2) para determinar se a um muito bom ou um ap-pai. bom 3 35 INTRODUÇÃO

Aqui, a vontade é movida e move-se livremente em virtude de um ato anterior, que pode ser um pecado.

i ) para o bem de um modo geral, eu vou ser feliz (uma ajuda inteiramente geral): a vontade é movida, mas não se move-se em virtude de um ato anterior, no entanto, provoca o ato vital, mas não de fato livremente como a especificação, neste ato, não pode haver pecado. Estes seis graus são redutíveis ILAE, q 9, a 6 ad 3;... Q 109, 1, 2, 6, 9).

a

três

que

St.

Thomas

fala

de

(Ia

antes da deliberação, falar corretamente ing, por um advogado (n. º 1 e também no 4, já que um não deliberada, devidamente O falar a vontade, com o fim último.), é movido um Após deliberação, falar propriamente ing, por um advogado (n. º s 2 e 5); acima deliberação propriamente dita (n. º s 3 e 6)

16.

(NB Pai dei Prado distingue apenas cinco graus, uma vez que ele não menciona o nosso terceiro grau em separado, mas reduz a sexta). O primeiro modo é explicado em Ia ILAE, q. 9, um. 6 ad 3, q. 10, um. 1, 2, 4. O segundo modo é explicado em Ia ILAE, q 9, a 6 ad 3;.. Ia, 63, a 1 ad 4 e 5;.. Ia ILAE, 79, a 1 e 2, e se a vontade pode movê-la self, ILAE Ia, q. 9, a. 3. O terceiro modo é explicado em ILAE Ia, q.

68,

a 1., Onde a ética, atribuída a

Aristóteles, é citado, Bk. VII, capítulo 14:. "Em boa sorte." O quarto modo é explicado em ILAE Ia, q. 111, a. 2 c e ad 2, graça operacional antes de um ato interior, especialmente quando a vontade, o que anteriormente quis mal, começa a vontade do bem. A vontade não se move corretamente em si, uma vez que o ato eficaz não é dado de antemão no que diz respeito ao fim sobrenatural final, em virtude da qual ele podia mover-se em direção a esse fim. Além disso (lia ILAE, q 24, a 1ad 3.).: "A caridade, cujo objeto é o fim último, deve, antes, ser dito 16

Estes seis modos de movimento divino são explicados com mais detalhes em nosso Perjection e contemplação cristã, pp 286-

99. Cf. abaixo, p. 89 e ss.

residir na vontade do que na escolha livre ", por escolha adequada aplica-se a meios para a extremidade (Ia ILAE, q. 13, um. 3). O quinto modo é explicado em Ia ILAE, q 111, a 2, cooperando graça (cf. Caetano);... E Ia, 63, a 1, 5, 6, referente à segunda in-tante na vida dos anjos quando eles foram capazes de pecado. O sexto modo é explicado em ILAE Ia, q. 68, a. 1 ff. Para estes podem ser adicionados o modo milagroso como na conversão instantânea de St. Paul, ou como na iluminação profético e graças vários Gr A tis datae(cf. Ia ILAE, q .. 111, a 4 e 5.). AJUDA EM GERAL E AJUDA ESPECIAL

St. Thomas e quase ali teólogos empregar essa terminologia, e comumente se aplica o termo "ajuda geral" para aquilo que é dado para as operações de acordo com o modo universal ou comum de atuação. "Ajuda especial" é aquele que é dado para as operações acima o modo universal ou comum atrás referidos, e isso de uma variedade de maneiras, por exemplo, quer por uma dificuldade particular está a ser superada, ou porque deste modo é adequadamente extraordinário ou milagroso. Portanto, há muitos graus mais ou menos especiais.No início do prin -

graus

cipais

Note-se

(cf.

João

de

St.

Thomas, De

gratia, índice

em "gratia specialis",também os Salmanticenses, Gonet, e Lemos). 1. A ajuda mais geral é aquele pelo qual a vontade é movida para o bem universal, como descrito acima na sinopse (n º 1), com este ajuda a vontade pode se nada, nem, em f ato, ele pode pecar. 1. Ajuda em geral, muitas vezes significa o movimento indicado no n. 2, como quando a vontade é movida na ordem natural em direção a algum bem real, por exemplo, honrar o pai. Na verdade, esta "ajuda geral" é às vezes chamado de graça em sentido amplo, porque, embora seja devido à natureza humana em geral, não é devido a essa pessoa que Deus pode permitir a pecar por não honrar seu pai, por isso, em um certo sentido, esta ajuda é especial em relação a este indivíduo que não o pecado (cf. também De veritate, q 24, a 14.)., ver também as Salmanticenses 17

17

Ia, Q.21, a. 1 ad 3: "É devido a toda criatura que ele deve ter o que convém a ele, como por um homem para ter as mãos e

para ser servido pelos outros animais e, portanto, mais uma vez Deus exerce Sua justiça quando Ele dá a qualquer coisa que que é devido a ele de acordo com o propósito de sua natureza e condição ". Em vez disso é que Deus deve isso a si mesmo para dar às criaturas o que for necessário para que pelo menos muitos de tal e tal natureza pode atingir o seu fim,

3

INTRODUÇÃO 39

r 3 INTRODUÇÃO 39

em q. 109, a. 2, bem como Gonet, d. 1, a.

nn. 148, 170, Caetano, Billuart, De

3,

gratia, Diss. I, uma. Uma, e Suarez. De fato, "help geral," às vezes por muitos teólogos de quase escolas ali, significa a graça real inteiramente comum do super ordem natural, indicado na nossa sinopse como nenhuma.

5, na condição

de que não há dificuldade particular para ser

superada. Por exemplo, diz-se que, para superar pequenas tentações contra preceitos sobrenaturais, gen eral ajuda dos pedidos sobrenaturais suficiente, e que esta ajuda é elevada, devido à natureza em geral, mas não a este apenas um em particular. John de St. Thomas (De gratia, disp. 21, a.1, n. 11) distingue, portanto, entre a ajuda geral e especial e também usa os termos "normal" e "ajuda extraordinária", mas este extraordinário não aqui sig- nif y milagroso. 3. O termo "ajuda especial" é geralmente aplicado por teólogos para o que está incluído em nos. 3, 4 e 6 da nossa sinopse, isto é, a uma inspiração especial, particularmente da ordem sobrenatural, uma opera-ção graça quer no momento da justificação ou mais tarde, de acordo com o exercício dos dons. Às vezes a "ajuda especial"

significa,

al embora

menos

corretamente,

a

graça

real,

mesmo

cooperando necessariamente na superação de uma grande dificuldade. Assim, é quase comum dizer que, para superar graves tentações ajuda especial, ou graça especial, é de necessidade. (Billuart, Diss. III, a. 6). Essa ajuda não é devido a este homem justo, nem proximately devido à natureza elevada, mas é especialmente para ser obtida orando por ele. Corolário. No que diz respeito, não à natureza, mas a pessoas individuais, ali ajuda sobrenatural é especial, de acordo com John de St. Thomas (ILAE Ia, q. 109, disp. 21, a. 1, no. N ) , ao auxílio concedido a uma pessoa e não a outra é especial para a pessoa a quem é dado, ainda que a ajuda pode ser chamado geral em relação à natureza elevada comum, por exemplo, na superação das tentações. A seguir falam da mesma maneira: Billuart, De gratia, começo; muito geral, indicado na nossa sinopse como nenhuma. 1. geral na ordem natural (n. º 2), devido à natureza, não menos eral g

"t0

um

^

mca

'individual, na ordem sobrenatural

(N º 5), devido à natureza elevada ao sobrenatural,

Ajuda « especial não a este homem justo. propriamente falando, inclui inspiração especial (n º s 3, 6) e justificando a graça de funcionamento (n º 4), menos corretamente, mesmo coo

ção graça real necessário para

uma dificuldade especial, por exemplo, superar uma grave tentação.

3 INTRODUÇÃO 39

3

INTRODUÇÃO 39 4o GRACE

3 INTRODUÇÃO 39

os Salmanticenses, De gratia, Ia ILAE, q. 109, disp. II, dub. II, n º s. 27, 34 e disp. V, dub. VII,

no 171;. Gonet,De

gratia, disp. I,

a 3,

§ 5, nos

157,

170, 172,.. Lemos, Panoplia, t. IV, p. ... Ia, q 85, n º 162 Lemos aqui sustenta que ajuda geral é twof velho, um é suficiente, ser-arrumar o poder de conquistar uma pequena tentação, e este é dado ali, o outro é eficaz, dando a conquista desta pequena tentação, e isso não é dado a ali, é necessário rezar, a fim de recebê-lo. Esta divisão corresponde à divisão da vontade divina em antecedente e conseqüente, como explicado no Ia, q19, a 6, onde se afirma que "o que Deus quer de forma absoluta, acontece,.. Embora o que Ele quer antecedentemente não pode acontecer Ele. vontades absolutamente ou simplesmente quando quer uma coisa ali, considerando suas circunstâncias particulares, aqui e agora, como um juiz apenas quer absolutamente que um assassino ser enforcado ", embora em certo sentido, ele quer que ele viva na medida em que ele é um homem. Da mesma forma, em Ia, q. 20, a. 4, diz-se que Deus sempre ama os homens melhores e mais, mas

não

seria

melhor

eles

não

foram

mais

amado

por

Deus. (Cf. De

veritate, q 6, uma 2,.. ILAE Ia, q 109, um 9, na extremidade do corpo do artigo...) 3

INTRODUÇÃO 39

CAPÍTULO II PERGUNTA 109 A NECESSIDADE

DA

GRAÇA

EU N esta pergunta há dez artigos, metodicamente organizadas em ordem progressiva, começando com as ações menores para que a graça é necessário (por exemplo, saber um pouco de verdade) e terminando com a última supremo bom trabalho, isto é, a perseverança final. (. Títulos Cf.) Há três partes, como Caetano observa no início do artigo 7 º: necessidade da graça ARTIGO I. SE, SEM GRAÇA O HOMEM PODE CONHECER QUALQUER VERDADE

Declaração de questão. Parece que a graça é necessária para saber ção qualquer verdade que seja, pois é dito em II Coríntios 3:05:. "Não que sejamos capazes de pensar alguma coisa de nós mesmos como de nós mesmos."E Santo Agostinho manteve esta resposta em uma determinada oração, mas ele se retratou mais tarde(Retract., I, 4), como se diz no argumento para o con trário e declarou que ele poderia ser refutada assim: "Muitos dos que não são pecado sabe muitas verdades", por exemplo, os de geometria. A primeira conclusão é a seguinte. Para saber qualquer verdade, o homem necessita de pelo menos ajuda naturais de Deus, mas ele não requer uma nova iluminação sobrenatural para ele. A ajuda natural, citado é devido a natureza humana como um todo, mas não a qualquer indivíduo. A prova da primeira parte. Uma vez que cada agente criou requer premotion divina, a fim de passar da potência ao ato ", no entanto perfeito da natureza de qualquer ser corporal ou espiritual, não pode continuar a agir un-menos movido por Deus." 1

1

Assim, o Conselho de Orange (can. 22, Denz, n º 195.).:. "Ninguém tem nada de seu, mas mentir e pecado Mas se o homem tem algo

de verdade e justiça, ele vem

A prova da segunda parte. Porque muitas verdades não ultrapassar a alimentação adequada ao nosso intelecto, eles são facilmente cognoscível naturalmente (cf. ad i, ad 2, ad 3). Deve notar-se que a concordância natural chamado aqui pela St. Thomas "movimento" (mov) não é uma mera cooperação simultânea. Do mesmo modo, 2

ao contrário do Suarez, o acto virtual da vontade não pode, com o movimento divino, ser reduzido a um ato secundário, para St. Thomas disse: "No entanto ..." (Cf. Suarez, Disp. TNET., Disp. 29, sect. 1, n. 7, no ato virtual). Nós respondemos: não existe mais no ato secundário do que no ato virtual, que na

realidade di í cias da ação, nem é a sua própria ação. Já neste primeiro artigo, é evidente que St. Thomas retira nada do movimento divino. A segunda conclusão é a epois f. Para a obtenção de um conhecimento de verdades sobrenaturais, o nosso intelecto está na necessidade não só da concorrência natural de Deus, mas de uma iluminação especial, ou seja, à luz da fé ou a luz da profecia e de um mo proporcional ção. A razão é que estas verdades superar a alimentação adequada ao nosso intelecto. OBJEÇÕES

Objeção à primeira conclusão. Vasquez apresenta vários objetivos ções. Em primeiro lugar, ele diz: O intelecto, indiferentes à verdade e à mentira, é determinado pela graça para qualquer verdade. Mas o nosso intelecto é indiferente à verdade e à falsidade. Portanto, nosso intelecto é determinado pela graça para qualquer verdade. Responder distingo o major: pela graça, de um modo geral, concedido, corretamente, negou.. Deixar passar a menor, embora o intelecto não é tão indiferente à verdade e à mentira para não incline naturalmente para a verdade. Ele é chamado de graça amplamente uma vez que, por exemplo, é dado a Aristóteles ao invés de Epicuro. a partir dessa fonte pela qual devemos sede nesta terra deserta ". Pelo menos é necessária concordância natural. 2

Em concordância simultânea, admitido por Molina, Deus ea causa secundária são como dois homens remar um barco, isto é,

como duas causas coordenadas. Pelo contrário, para St. Thomas, premotion de Deus ea causa secundária, assim, mudou-se duas causas de que o segundo está subordinado à primeira causa suprema, com referência tanto a ç ausality e estar.

1 insistir. benevolência propriamente falando, é necessário, neste caso, pelo menos, após o pecado original, de acordo com as fideístas, como Bautin, Bonetti. Graça, propriamente dita, é necessário que o intelecto feridos pode ser curado. Mas quando se conhece alguma verdade, nosso intelecto é pelo menos parcialmente curada. Portanto graça, propriamente falando, é necessária para conhecer qualquer verdade. . Responder distingo o principal: para conhecer todo o corpo de verdades naturais, reconheço, pois qualquer uma verdade, eu nego. O intelecto seria, portanto, não ser apenas escureceu, mas extinet, se fosse incapaz de saber mesmo o menos verdade sem a graça de cura. Deixar passar a menor. Faço uma distinção entre a conclusão da mesma maneira como o principal - eu digo TranSeat em relação ao menor, mas eu não admitem uma vez que o intelecto não está devidamente curado quando ele conhece uma verdade de geometria, mas sim quando se conhece a verdade da religião natural. Exemplo: Mas o intelecto é extinet ou quase extinet, de acordo com os jansenistas. A ignorância se opõe ao conhecimento como sendo uma privação total. Mas a ferida da ignorância está no intelecto, segundo a tradição. Portanto. Responder distingo o major:. Total ignorância, concedeu; ignorância parcial, negou. Eu contrastar o menor; explicação: a ferida da ignorância um f í ete principalmente o intelecto prático onde reside a prudência, mas ainda há no intelecto prático a syn-deresis, eo intelecto especulativo é menos ferido, uma vez que não pressupõe retidão de os apetites. Objeção à segunda conclusão. O que não ultrapassar o objeto de nosso intelecto pode ser conhecido sem graça.

Os mistérios da fé não ultrapassar o objeto de nosso intelecto. Portanto. Responder distingo o principal: a. Objeto proporcional, concedido, um objeto adequado, superando um objeto proporcional, negou. Eu con tradistinguish do menor. Eu insisto. Mas os mistérios da fé não ultrapassar o objeto proporcional. Aquilo que é conhecido habitualmente aos sentidos não ultrapassa o objeto proporcional. Mas os mistérios da fé são conhecidos habitualmente para os sentidos. Portanto. Responder distingo o principal: o que é tão conhecido, sem revelação, concedida, após a revelação, eu aindadistinguir:. Que não ultrapassem o objeto remotamente proporcional, concedido; proximately proporcional, negou. Eu insisto. Mas, pelo menos, depois de externai revelação, os mistérios da fé não ultrapassar o objeto proximately proporcional. Aquilo que é conhecido por suas espécies abstraídas dos sentidos e através de sinais externai não ultrapassa o objeto proximately proporcional. Mas os mistérios da fé são assim conhecidos. Portanto. Responder. Eu distinguir o principal: se isso é conhecido a partir de um motivo humano, concedido, e, em seguida, que não requer a graça sobrenatural, e, pelo contrário, se for conhecida a partir de um motivo sobrenatural, isto é, sob a autoridade de Deus que revela, na ordem da graça (cf. abaixo, Corollary 4). Eu insisto. Mas o homem é feito à imagem da Trindade. E ele é naturalmente capaz de conhecer esta imagem. Portanto. Responder. Faço uma distinção entre o menor: tanto quanto o homem é a imagem de Deus, o autor da natureza, concedido; medida em que ele é a imagem da Trindade, negado, uma vez que o prazo dessa relação é de uma ordem superior. Assim, se alguém é dada uma imagem de um homem inteiramente desconhecido, ele não pode dizer cuja imagem é. (Para um tratamento correto, cf. Salmanticenses, De gratia, disp. III, dub. IV, não. 40, e Billuart, De gratia, Diss. III, a. 2). Tomistas têm atraído vários corolários deste artigo, usando terminologia mais moderna. Corolário 1. Homem caído, sem graça, com a concordância natural, por si só, é capaz de conhecer certas verdades naturais, ou seja, dos primeiros princípios especulativos e práticos da razão e as conclusões que podem ser facilmente extraídas. Isto é contrário à alguns escritores antigos, que não distinguem suficientemente entre graça e nat concordância ural, é também contrário à Vasquez que, seguindo os caminhos dos nominalistas, menosprezou os poderes da razão excessivamente, assim como Baius e os jansenistas, Quesnel e os fideístas do século XIX, como Bautin e Bonetty. No que diz respeito a esta conclusão, cf. as seguintes proposições condenadas. Denz, há 1.022 Esta é uma das Baius é condenado... "Aqueles que con-sider, com Pelágio, o texto do Apóstolo aos Romanos (2:14):" Os gentios, que não têm lei (escrita) , fazem naturalmente as coisas que são da lei, 'entender-se a aplicação aos gentios que não têm a graça da fé. " Pois é, certamente, ao contrário do Baius que, sem graça, o homem pela razão natural pode conhecer os primeiros preceitos da lei natural: bom deve ser feito, não matarás. Denz, n º 1391 Esta proposição de Quesnel é condenado... "Ali o conhecimento de Deus, mesmo natural, mesmo em filosofia pagã, só pode vir de Deus, e sem graça que não produz nada, mas presunção, vaidade e oposição o próprio Deus, no lugar

de Senti-mentos de adoração, gratidão e amor. " Assim havia falado anteriormente Lutero e Calvino (I De Inst., Caps. 1 e 2), como se filósofo peripatético phy tinha vindo de inspiração diabólica. A razão natural de Aris-totle foi capaz de descobrir a teoria da potência e ato, das quatro causas, e isto sem qualquer oposição a Deus. Denz, n º 1627 A seguir, provavelmente pode ser atribuído a Bautin:... Embora motivo é obscuro e fraco por causa do pecado original, não permanece nele o suficiente lucidez e poder de nos levar com certeza a (o conhecimento) da existência de Deus , a revelação ção feita aos judeus por Moisés e aos cristãos por nosso adorável homem-Deus ". O Concílio Vaticano II definiu a seguinte (Denz., 1806.): "Se alguém disser que o Deus único e verdadeiro, nosso Criador e Senhor, não pode cer tamente ser conhecido pela luz da razão natural do ser humano, seja anátema "Isto é contrário aos tradicionalistas, Kant e os po-tivists Finalmente, no juramento contra o modernismo:".. Reconheço em primeiro lugar e de um verdade, que, à luz da razão natural por meio das coisas que foram feitas, ou seja, através das obras visíveis da criação, Deus, o início eo fim de Ali as coisas, pode ser cer tamente conhecido e até mesmo demonstrada. "Da mesma forma em relação aos milagres confirmando o Evangelho é semelhante declarou que eles são" mais cer Tain sinais de que a religião cristã é de origem divina.. . e até mesmo no tempo presente, especialmente adaptado para a inteligência dos homens ali "Além disso, a razão para esta conclusão é o dado no artigo, o que é.: Todo poder infundido nas coisas criadas é eficaz no que diz respeito à sua própria adequada ef ect. Mas o nosso intelecto é uma potência infundido em nós por Deus, e certo que ele é escurecido pelo pecado, mas não é extinet. Por isso, pode por si só, com a concordância natural chegar a um conhecimento de certas verdades naturais. Caso contrário, poder intelectual seria, na sua própria ordem, muito mais imperfeito do que são os poderes de corpos de plantas e animais, em relação a seus próprios objetos, visão e audição, por exemplo. Por uma questão de fato, a concordância natural necessário para o conhecimento borda de qualquer verdade pode ser chamado de graça em sentido amplo, na medida em que não é devido a qualquer indivíduo, mas a natureza humana em geral; (cf. Ia, q 21, a i ad 3.).: "É devido a qualquer coisa criada que ele deve ter o que é ordenado a ele, como a um homem que ele tem mãos e que os outros animais servi-lo, e, portanto, mais uma vez Deus obras justiça quando Ele dá a tudo o que é devido por força da sua natureza e condição. " Deus deve isso a si mesmo para dar aos vários tipos de plantas e animais e para a humanidade a concordância natural, permitindo-lhes alcançar o seu objetivo final por conta de que elas foram feitas. Mas, por outro lado, não é de se admirar que o que é deficiente deve às vezes não, e Deus não é obrigado a evitar esses defeitos, pois, se Ele impediu-os ali, maiores bens não iria acontecer, e é tendo em conta estes muitos bens que Ele permite o defeito. Assim, como o nosso intelecto está com defeito, não é devido a ele, de acordo com as leis da providência ordinária, que deveria, pelo menos às vezes ser movido em direção à verdade e nem sempre fali em erro. Mas o fato de Aristóteles, por exemplo, em vez de outra, digamos Epicuro, pode ser movido na direção da verdade, isto não é devido a ele, e é por uma providência especial e benevolência, e, nesse sentido, tal concordância naturais é chamado de "graça" amplamente falar ing. E é bom orar para que se possa obter esta graça, no sentido amplo do termo.

. Corolário 2 homem caído, sem graça adicional especial, não pode, pelo menos, com algum poder moral, sabe colectiva ou mesmo separadamente verdades naturais ali, especulativos ou especulativo-prático, ou, ainda maior razão, práticoprática; uma vez que para estes últimos, como, por prudência, é necessário retidão do apetite. Muitos espera, não sem probabilidade de que, sem o homem especial graça pode saber ali verdades especulativas naturais, pela força física, uma vez que estas verdades não excedam a capacidade de um homem que possui uma mente afiada. Mas no presente corolário é uma questão de poder moral, isto é, tal como pode ser processado ativo sem grande dificuldade. E é certo que este poder moral não é dado em relação à ali os tipos citados acima da verdade tomadas em conjunto. Pelo contrário, foi por esta razão que o Conselho Vati-can declarado (Denz., não. 1.786) revelação para ser moralmente neces sário "para que as coisas relativas a questões divinas que não de si mesmos são impenetráveis à razão humana pode, no entanto, na atual condição da raça humana, ser facilmente conhecido por ali com uma certeza firme e sem mistura de erro". Isso é explicado pela

St.

Thomas

(Ia,

q 1, a 1..; Ha

ILAE,

q 2, a

3

e

4;..

Contra

Gentes, Bk. I,

caps 4 e 6,. Bk. IV, Gentes,cap 52) Para os impedimentos são manif de idade:.. Brevidade da vida, a fraqueza do corpo, cuidados domésticos, a desordem das paixões, etc É evidente que, com esses impedimentos ali, caído homem sem graça não tem o poder moral para alcançar o conhecimento de verdades naturais ali juntos, nem mesmo, como uma questão de fato ao conhecimento te separação deles: 1. porque a ferida da ignorância está no intelecto, evitando principalmente que facilidade de compreensão necessário prudência, prudência pressupõe retidão do apetite;.2 porque muitas verdades naturais especulativos são muito difíceis, exigindo estudo longo e rigoroso para um conhecimento certo e completa deles e, portanto, uma constante boa vontade, amor ardente da verdade , um prazer para a contemplação, as paixões não perturbadas, a boa disposição dos sentidos, lazer ininterrupto por cuidados. AH isso não pode ser alcançado facilmente antes da regeneração pela graça de cura, de fato, mesmo depois de uma graça especial é necessário para isso. Entre verdades naturais, de acordo com Billuart, existem alguns tão extremamente difícil que nenhum homem tem sido, até agora, capaz de atingir um certo conhecimento deles, por exemplo, o fluxo e refluxo das marés, a essência da luz, eletricidade, magnetismo, o desenvolvimento interno do embrião, do mesmo modo, a natureza íntima da sensação, o intelecto ativo e seu funcionamento, a íntima relação entre a última prática julgamento tica e escolha, etc, da mesma forma a reconciliação dos em-tributos de Deus como naturalmente cognoscível, embora o conhecimento da existência de Deus, governante supremo, é facilmente alcançada pelo senso comum a partir da ordem do universo. Doubt. Se esta graça especial necessário para um conhecimento de Ali estas verdades naturais é propriamente sobrenatural. Responder. Basta que ele é sobrenatural em relação à maneira de sua produção, por uma providência especial, estes há necessidade real de uma graça que é sobrenatural em relação à sua substância, porque o conhecimento borda da qual estamos falando é ontologicamente natural. Corolário 3. Supondo a existência de uma revelação externai, o homem caído, com a natural concordância geral sozinho e sem graça adicional especial, é capaz de conhecer e ampliar em verdades sobrenaturais, de alguma razão humana ou natural.

Assim, os demônios o crêem, naturalmente, por uma fé não infundido mas ac rias, nas provas de milagres convincentes, como é demonstrado em Ha ILAE, q. 5, a. 2. hereges formais e manter certas verdades sobrenaturais, e não do motivo sobrenatural da revelação divina (caso contrário eles acreditam que ali é revelado), mas por um motivo humano, isto é, sobre as bases de seu próprio julgamento e vontade, por exemplo, porque consideram essa fé para ser honrado ou úteis a si mesmos, ou porque lhes parece muito tolo negar certas coisas no Evangelho. A razão para isto é que, embora um verdadeiro sobrenatural é em si entitatively sobrenatural, ainda, como dependendo de um motivo natural ou humano, não é formalmente sobrenatural. Por quê? Porque um objeto, e não como uma coisa, mas por causa do objeto, é formalmente constituída pelo motivo formal através do qual ele é atingido. Assim, quando um herege formal, a partir de um motivo humano e pela fé humana acredita na Encarnação, rejeitando a Trindade, então o objeto acreditava, como uma coisa, é sobrenatural, mas, como um objeto, não é sobrenatural. Por conseguinte, pode assim ser conseguida pelas forças naturais, e, em seguida, a verdade é alcançada somente sobrenatural materialmente porque não é atingido no seu sobrenaturalidade formalmente, como é sobrenatural. Que um demônio deve, naturalmente, acreditam que os mistérios da fé é analógica, proporções ali sendo mantido, para um cão é materialmente ouvir a fala humana como som, mas realmente não ouvir formalmente o significado inteligível deste mesmo discurso. Da mesma forma, "o homem sensual (por exemplo, um herege reter certos mistérios da fé) não perceba estas coisas que são do Espírito de Deus, pois é loucura para ele, e ele não consegue entender" ( I Coríntios 02:14). cf. também Commentary St. Thomas 'neste epístola. Podemos chamar uma outra comparação com o caso de quem ouve uma sinfonia de Beethoven ou Bach, possuía o sentido da audição, mas desprovida de qualquer sentido musical, ele não chegaria ao espírito da sinfonia (cf. nossa De revelatione, I, 478, com base em Ha ILAE, q. 5, um. 3). Corolário

4.

Man não posso acreditar que as verdades sobrenaturais do Super -

motivo natural da revelação divina, sem a graça interior especial, tanto no intelecto e na vontade. Isto é o contrário, primeiro, os pelagianos, que dizem que externai revelação ção é suficiente para a adesão de fé (cf. Denz., n. 129 e ss.) e, 3 49 A necessidade da graça

em segundo lugar, com o Semi-pelagianos, que teria-se que o início da fé vem de nós (cf. Denz, nos 174 ss;.... Conselho de Orange, c 5, 6, 7); nele é declarado que a inspiração e iluminar-mento do Espírito Santo é necessária nesta matéria (Denz., n. 178-80). Estas definições da Igreja são baseadas em vários textos da Sagrada Escritura citadas pelo Concílio de Orange, por exemplo, Efes 02:08: ". Porque pela graça sois salvos, mediante a fé, e isto não vem de seus mesmos, pois é o dom de Deus, não de obras, para que ninguém se glorie ". Isto não se refere a externai revelação, pois está ainda disse na mesma epístola ( i : . I7f): "Isso ... Deus ... vos dê o espírito de sabedoria e de revelação, no pleno conhecimento dele : os olhos do seu coração

iluminado, que você pode saber o que é a esperança da sua vocação ", e (Atos 16:14):" ... Lydia ... cujo coração o Senhor abriu para atender às coisas que foram ditas por Paul. " Mais uma vez, esta quarta corolário se opõe a Molina e muitos moli-nistas que declaram que o homem caído pode, sem graça sobrenatural, seja Lieve verdades sobrenaturais de um motivo sobrenatural, mas ele não acredita que seja necessário para a salvação, para que a graça é re rias. E, portanto, Molina afirma que o assentimento da fé é super natural, não no que diz respeito ao mérito, em virtude de sua motivação formal, mas apenas no que diz respeito ao modo, em razão do principio provocando e em razão de seu fim extrínseco.(Cf. Conc ó rdia, q. 14, a. 13, disp. 38, pp 213 e ss., E nossa De revelatione, I, 489, onde Molina e Pai Ledochowski são citados.) Esta questão tem sido tratada no comprimento e totalmente pelo Sal manticenses em seu comentário sobre nosso artigo, De gratia, disp. III, dub. III, e eu citei os principais textos em De revelatione, I, 494, 496,mostrando que ali eles estão de acordo com Ali tomistas de Capreolus até os dias atuais (pp. 458-514). Suas conclusões, aqui citado, deve para ser lido. O argumento estendera contra Molina e seus discípulos é encontrada em Ha ILAE, q 6 a 1, "se a fé é infundida no homem por Deus":. ". Pois, desde que o homem, concordar com as coisas que são da fé, é levantou acima de sua natureza, é necessário que este ser incutido nele por um principio sobrenatural impelindo-o interiormente, pela graça ", por um ato é especificado pelo seu objeto formal (objectum formale quo et quod);se, portanto, o último é sobrenatural , o ato indicado por ela é essencialmente sobrenatural e não pode ser obtida sem graça. Além disso, St. Thomas afirma que isso é verdade até mesmo de forma sem fé 3 49 A necessidade da graça

3 49 A necessidade da graça 5o GRACE

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(Informus), ou seja, a fé sem a caridade (lia ILAE, q 6 a 2..), Até mesmo a fé sem forma é um dom de Deus, uma vez que é dito que forma a falta por conta de um vício de forma extrínseca, e não por conta de um defeito na natureza específica da própria fé infusa, pois tem o mesmo especificar-ing objeto formal. Assim comentários Billuart no nosso artigo: "o objeto formalmente sobrenatural, como tal, não pode ser alcançado, exceto por um ato sobrenatural Isso perturba a afirmação básica de Molina, que sustenta que o assentimento à fé do motivo da revelação divina é natural em relação ao seu. substância e sobrenatural no que diz respeito ao seu modo .... Esta opinião não nos parece suficientemente removido do erro do semi-pelagianos ". (Da mesma forma, o Salmanticenses, loc. Cit.)

Confirmação O Conselho de Orange (c. 5, 6, 7 .; Denz., Nn. 178-80) definido graça de ser necessário para o passo inicial para a fé e para a fé necessária para a salvação. Mas acreditar em conta o motivo formal de sobrenatural em própria fé fundido já é acreditar no caminho necessário para a salvação, o que a crença mais formal pode ser necessária? Portanto, acredito que por conta deste motivo sobrenatural é im sem graça. Muitas dificuldades que surgem a partir de qualquer outra opinião. 1. Um ato não pode ser especificado por um principio provocando, por este principio provocando em si exige a especificação, e é especificado pelo ato para o qual tende, como o ato é especificado por seu objeto.Especificação de outro modo viria de trás ao invés da frente, como se o caminho do Colégio "Angelicum" para o Vaticano foram especificados pelo terminal a partir do qual, e não pelo terminal para o qual. 1. Um ato de fé não seria mais sobrenatural do que um ato de ac rias temperança ordenados por caridade a um fim sobrenatural;. seria menos sobrenatural do que um ato de temperança infusa, como referido por St. Thomas (.. Ia ILAE, q 63, a 4) O sobrenatural em relação ao modo é o sobrenatural quase aplicada a partir de fora, como o ouro aplicada sobre a prata para aqueles que não conseguem uma ord II para comprar jóias de ouro puro: é "banhado", "folheada". 1. O Molina diz do ato de fé teologal, poderia igualmente ser dito do ato de esperança, e até mesmo do ato de caridade, para o sub postura de que natural, boa vontade seria suficiente, e do sobrenatural 3

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modo seria adicionado para torná-lo o que é necessário para a salvação. Mas, então, a caridade do viator assim especificado por um objeto formal nat urally atingível não seria a mesma que a caridade dos bem-aventurados, que deve ser, como a visão beatífica, essencialmente sobrenatural. Assim, a caridade seria algo dif erent eu no céu do que é agora, ao contrário das palavras de São Paulo: "a caridade nunca falleth Away" (I Coríntios. 13:8). Assim, mesmo Suarez se opõe vigorosamente Molina nesta matéria. Haveria inúmeras outras consequências, como indicado em De revelatione, 1, 511-14. Portanto, não podemos admitir que as duas teses seguintes do Cardeal Billot sobre o assunto, como apresentou em seu livro, De virtutibus injusis (71, 87, 88): "formalidade Supernatural, fazendo com que os atos sejam proporcionais à condição de objetos adaptáveis a si mesmos, não prossiga a partir do objeto em que ele se comporta em relação a nós do escritório de um objeto, nem, ou seja, a partir do objeto material que é ser-aliviada, esperava, ou amado, ou do objeto formal por conta da que acredita-se, esperava, ou amado, mas somente a partir do principio de graça pela qual a faculdade operatório é elevado. " "Os hábitos sobrenaturais não são necessariamente diferenciados de acordo hábitos naturais ção aos seus objetos "(p. 84). Em oposição à nossa tese, cf. das objecções De revelatione, 1, 504-11. A principal delas é a seguinte. Os demônios crêem (Tiago 2), e eles acreditam, sem graça. Mas eles acreditam que a partir do motivo da revelação divina. Portanto, a graça não é necessário acreditar a partir de um motivo de revelação divina. Responder. Admito o major. Faço uma distinção entre o menor: que os demônios crêem formalmente do motivo da revelação divina acordo ção, pois é sobrenatural em relação à substância em si mesmo e por conta disso, nego, que eles acreditam que, substancialmente, a evidência dos sinais da revelação, admito, para esta prova a sua fé é basicamente redutível. (Cf. Ha ILAE, q. 5, a. 2 ad 1, 3). Eles acreditam, diz St. Thomas, uma vez que estavam sob restrição a partir das evidências de milagres, pois seria muito estúpido para eles para rejeitar esta evidência . Eles, portanto, atingir a Deus, o autor da natureza e de milagres, mas não é realmente a Deus, o autor da graça, nem a revelação, pois procede de Deus o autor da graça. Pelo contrário, a revelação como procedem-mento de Deus, o autor da graça, especifica fé infusa, que é de 3

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uma espécie mais elevados do que seria uma fé sobrenatural no que diz respeito ao modo, com base na revelação de Deus, autor da natureza. (Cf. Salmanti censos citado em De revelatione, I, 496, 471.) ARTIGO II.

SE O HOMEM PODE VAI FAZER NENHUM BEM SEM GRAÇA

Estado da questão. Parece que o homem pode fazer algo de bom com a graça: . 1 por seus atos estão em seu poder, uma vez que ele é o governante de seus atos; . 2 para que todos possam fazer melhor o que diz respeito a ele por natureza do que aquilo que está além dele por natureza, mas o homem pode pecar por si mesmo, que está atuando além e até mesmo contra a natureza e, portanto, com ainda maior razão que ele pode fazer o bem de si mesmo. Esta objeção levanta a questão de saber se não pecar, ou perseverar no bem, é um dom de Deus, se de dois homens, igualmente tentados e ajudou igualmente, pode acontecer que um pecado eo outro não. 3.Assim como o nosso, em intelecto pode, por si só, conhecer a verdade, para que a nossa vontade pode, por si só, será o bom. Esta pergunta diz respeito: 1. bom trabalho moral ou ética na ordem natural (como rendimentos dos ditames da reta razão e não padece de qualquer circunstância), de modo que não é um pecado, e . duas boas obras propício para a salvação , como são ordenados para um fim sobrenatural, na verdade não sempre como atos meritórios pressupondo graça habitual, mas como atos salutares descartar a justificação e pressupondo graça real. Responder. Em relação a estes dois problemas, certas verdades são artigos de fé. 1. É de fé que nem ali as obras dos infiéis ou pecadores são pecados (contra Wyclif, Denz, não.. 606; John Hus, não. 642, Baius , nn.1008,1027 ss;. Quesnel, n. 1.351, 1372,1388). Portanto, sem a graça da fé um homem pode fazer algumas boas obras moralmente ou eticamente. 2. , é pela fé que uma boa sobrenatural não pode ser efectuada por o homem caído, sem graça. Cf. Conselho de Orange (Denz., não. 174), pode. 6, 7, 9, 11, 12-20, 22; eo Conselho de Quierzy (. Denz., não 317) . c . 2 Estes dois artigos de fé baseiam-se em muitas passagens da Sagrada Escritura. . 1 Sagrada Escritura, de fato, louvar certas obras dos infiéis e testemunha que eles foram recompensados por Deus, por exemplo, ele elogia a bondade do coração das parteiras egípcias que não queria matar os filhos dos hebreus, em conformidade com o com iníqua -mando do Faraó (Êxodo, cap. 1) , a hospitalidade de Raabe, a har3

A necessidade da graça 51 f

muito, que se recusou a trair os homens enviados por Josu é (Josu E, cap. 2), também é elogiado, do mesmo modo que Deus deu a terra do Egito ao rei Nabucho-donosor, que ele poderia travar uma guerra bem-sucedida contra os habitantes de Tiro , de acordo com o mandamento de Deus (Ezech. 29:20). St. Agostinho (De civ. Dei,Bk. V, cap. 15) que Deus lhe concedeu um vasto império para os romanos como uma recompensa temporal suas virtudes e boas obras. Mas Deus nem louvores nem recompensas pecados, mas castiga. Portanto. Da mesma forma que se diz em Romanos (2:14): "Os gentios, que não têm lei, fazem naturalmente as coisas que são da lei", em outras palavras, que eles fazem, pelo menos, algumas boas obras, como Santo Agostinho mostra (De Spiritu et Littera, cap. 27). 2 A outra proposição da fé, que os sobrenaturais boas obras não podem ser realizadas pelo homem caído, sem graça, também é baseado em vários textos da Escritura citadas pelo Concílio de Orange: "Um homem não pode receber coisa alguma, a não ser que não lhe for dada do céu" (João 3:27). "Esta é a obra de Deus, que creiais naquele que Ele enviou" (João 6:29). "Sem Mim nada podeis fazer" (João 15:5). "Eu sou a videira, vós os ramos " (ibid.). "Não é do que quer, nem do que corre, mas de Deus que se compadece" (Romanos 9:16). "É Deus quem opera em vós , tanto o querer como o realizar, segundo a sua boa vontade "(Fp 2:13) . "Que tens tu que não tenhas recebido?" (. Coríntios . 04:07) "Ninguém pode dizer Senhor Jesus, senão pelo Espírito Santo" (I Coríntios. 0:03). "Não que sejamos sufi ciente para pensar em nada de nós mesmos, a partir de nós mesmos: mas a nossa suf-cia é de Deus "(II Coríntios. 3:5). "Cada melhor presente, e todo dom perfeito, vem do alto, descendo do Pai das luzes" (Tg 1:17). Há inúmeros textos de Santo Agostinho, por ex amplo, aquele citado no . Sed contra No corpo do artigo são encontrados quatro conclusões, que devem ser consultados no próprio texto. 1. Para realizar qualquer bem que seja, o homem, em qualquer estado, exige a concordância geral de Deus, seja no estado de incorrupto ou de natureza corrupta (ou até mesmo no estado de pura natureza de St. Thomas, que não fala aqui, , mas a possibilidade de que admite que, tal como indicado no / / Enviados., d. 31, q. 1, um.dois anúncio 3, e Ia, q. de 95, um. 1). A razão para isto é que todos os seres , uma vez que não existe nem age por si só, está em potência em relação a ação, e precisa ser movido de fora que pode agir, como disse no artigo1. Esta concorrência eficaz para uma boa naturalmente virtuoso deve-se, como já dissemos, a natureza humana em geral, e não a qualquer indivíduo, em quem Deus pode permitir o pecado. 3

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A necessidade da graça

2. No estado de natureza integral, o homem não requerem graça especial adicionado, exceto para a realização de obras sobrenaturais, não, isto é, por moralmente boas obras condizentes com a natureza. Por natureza era então num estado perfeito e apenas necessário concordância geral, que é, é claro, para ser entendida no sentido de uma concordância, que é anterior e eficaz, por si só, não no sentido aceite por Molina. 2. No estado do homem caído natureza requer graça sobrenatural não só para executar uma obra sobrenatural, mas de observar toda a lei natural (como será feito mais evidente depois no artigo 5). 2. O homem caído pode fazer alguma moralmente bom trabalho na ordem natural, com concordância geral sozinho, por exemplo, construir casas, plantas de videira-jardas, e outras coisas desse tipo, e ele pode fazer isso por conta de um fim devidamente virtuoso, de modo que este ato pode ser eticamente bom do ponto de vista de seu objeto, o seu fim, e ali as suas circunstâncias, por exem-plo, que um homem construir uma casa para o bem da sua família, isto é, de tal forma que não há pecar envolvidos. Isto é particularmente evi dente do fato de que, para St. Thomas, não há indicações I Actos rentes no que diz respeito a um indivíduo (ILAE Ia, q. 18, a. 9;cf acima, Ia ILAE,. 65, a. 2): "virtudes adquiridas, de acordo como eles são operatória de bom ordenado para um fim que não exceda a faculdade natural do homem, pode ser privado de caridade", mas eles são tão por parte do sujeito na circunstância de sua disposição, não na circunstância de uma virtude difícil de pôr em marcha, nem intimamente ligados na verdade. Assim, não ali as obras dos infiéis e pecadores são pecados. A razão é que, uma vez que a natureza humana "não está totalmente corrompido" pelo pecado, de modo a ser totalmente privado de bem natural, pois ele pode, através do poder que continua a ser, facilmente fazer alguns moralmente boas obras com con geral rência, assim como um homem doente pode ter algum poder de movimento em si mesmo, embora ele não é capaz de mover-se perfeitamente a menos que ele está curado. REFUTAÇÃO DAS OBJEÇÕES

(cf. De veritate, q. 24, a. 14)

Primeira objeção. Que está no poder de um homem do qual ele é mestre. Mas o homem é senhor de seus atos. Portanto, é no poder de um homem para fazer o bem. Responder. Eu distinguir o principal: sem a anuência de Deus, negou, com a anuência de Deus, concedido.Eu concedo a menor. Eu distinguir a conclusão da mesma maneira como o principal. (Leia resposta St. Thomas '). Segunda objeção. Todo mundo pode fazer melhor do que o que pertence a ele, por natureza, do que aquele que está além de sua natureza. Mas o homem pode pecar de si mesmo, que está além da natureza. Portanto, o homem pode fazer o bem de si mesmo. (Veja uma objeção similar em De veritate, q. 24, a. 14, objeções 3 e 4,também objeção 2 eo corpo do artigo no final). Da mesma forma alguns dizem que de dois homens, tentado da mesma forma e assistida de forma igual, pode ser que um persevera em atrito ou de uma forma fácil, imperf ect oração, enquanto o outro, pelo contrário, peca por não con-nuação este ato fácil. Resposta St. Thomas 'à objecção de 2 é a seguinte:. "Cada coisa criada tem de ser preservado na bondade própria de sua natureza por outra coisa (isto é, por Deus), por si, pode Fali longe de bondade Pelo menos , aquele que não o pecado é divinamente preservado na bondade própria de sua natureza, enquanto Deus não preserva o outro, mas, na con trário, permite o pecado nele;., portanto, eles não são atendidos igualmente No entanto, a natureza não é completamente corrupto;. ele é

capaz de fazer algo de bom, mas com a ajuda de Deus, o que é devido à natureza em geral, mas não, na verdade, essa pessoa, portanto, como diz Agostinho, devemos agradecer a Deus na medida em que evitamos pecados que eram possíveis para nós, o fato de não pecar é uma boa vinda de Deus, que é, em outras palavras, a ser preservada em bondade. Em resposta à terceira objeção é de salientar que "a natureza humana é mais corrompida pelo pecado em relação ao seu apetite para o bem do que em relação ao seu conhecimento da verdade." Isso ocorre porque o pecado original primeiro provoca uma aversão da vontade directamente a partir do fim sobrenatural final, e indiretamente do fim natural final, e, consequentemente, um distúrbio na tendendo apetite sensível para bens sensíveis, não de acordo com os ditames da reta razão. Doubt. Como é essa concordância geral, necessário para o homem caído para realizar qualquer boa moral, para ser compreendido? Responder. Os molinistas entendê-la como uma concordância geral natural, indiferente que a vontade, através de sua própria vontade, dirige para o bem. Mas a resposta tomistas que, nesse caso, Deus, movendo-se um tanto quanto o exercício da vontade está em causa, não seria mais o autor de um bom trabalho do que de um ruim (ao contrário do Concílio de Trento, Denz., não. 816). Portanto, eles insistem em um determinante, e eficaz concordância preveniente, permitindo que um homem a fazer o bem ao invés do mal. Os primeiros tomistas chamado este um concurso especial, 3

"Se alguém deveria dizer ... que más obras, bem como bom é feito por Deus, e não apenas por Sua permissão ... que seja anátema." , uma vez que não é devido a este ou aquele indivíduo, mas mais tarde tomistas chamá-lo de um concurso geral, porque é, em certo sentido, devido à natureza humana, mesmo em seu estado caído, pois a natureza não é totalmente corrupto ou confirmado no mal, mas apenas enfraquecido. No entanto, não é devido a um indivíduo, em vez de para o outro, e deste ponto de vista, é espe cial. Da mesma forma, vários textos das Escrituras, os conselhos, os pais, e St. Thomas, que parecem ser contraditórias, são conciliada. Por exemplo: "Ninguém tem nada de si mesmo, mas o pecado ea mentira", diz o Concílio de Orange (cân. 22) . Ou seja, ninguém diz a verdade com a intenção honesta, sem ao menos o apoio natural de Deus, que é uma graça, de um modo geral, no que diz respeito a este homem sobre quem é agraciado, em vez de outro, caso contrário, teria o significado que Baius dá a ele quando ele diz: "livre arbítrio do homem, sem a graça ea ajuda de Deus, não tem qualquer utilidade a não ser para com-mit pecado". Baius não significa apenas assistência natural ou a graça de um modo geral, mas a graça em sentido próprio, o que vem de Cristo, daí a graça santificante e na caridade. 8

ARTIGO III.

SE O HOMEM PODE AMAR A

DEUS

ACIMA DE TODAS AS

COISAS SEM GRAÇA, PELO SEU PODER MERAMENTE NATURAL

Estamos especialmente preocupados, neste artigo, com o amor de Deus, autor da natureza, antes de tudo as coisas, embora não haja ainda uma referência na resposta à primeira objeção ao amor de Deus, autor da graça, que procede do infundido caridade. St. Thomas já tinha lidado com este assunto (Ia, q. 60, a. 5) no que se refere aos anjos, e mais tarde (lia ILAE, q. 26, a. 3), onde se distingue de forma mais explícita entre o natural eo sobrenatural amor de Deus. (Da mesma forma em I Coríntios, XIII, lect.. 4; De virtu ú ocupado q. 2, a. 2 ad 16; q.4, a. 1 ad 9; . Quodl I, q. 4, a. 3.) Na declaração da pergunta que ele estabelece as objeções à possibilidade de um amor natural de Deus acima ali as coisas. Mais tarde, Baius e Jansen novamente expressar as mesmas objeções. Este amor natural de Deus antes de tudo as coisas parece impossível: . 1 porque amar a Deus acima de ali coisas é próprio do ato de caridade infundida; . 2 uma vez que nenhuma criatura pode se elevar acima de si

mesmo, não pode, naturalmente, ama a Deus mais do que a própria; . 3 porque graça seria adicionado a nenhum propósito.Vejamos: 1. a doutrina de São Tomás, 2. sua confirmação pela condenação de Baius e Quesnel; 3. polêmica de teólogos modernos sobre o assunto. 3

A necessidade da graça 57 f

I. O ENSINO DE RUA. THOMAS

Este tcaching podem ser reduzidos a três conclusões que tratam de 1. Pelo amor de Deus, autor da natureza, antes de tudo as coisas no estado de natureza integral; 1. Pelo amor de Deus, autor da natureza, antes de tudo as coisas no estado de natureza corrupta; 3. o amor sobrenatural de Deus, autor da graça, antes de tudo as coisas. Veremos mais tarde, em referência a um problema particular, se homem no estado de pura natureza seria capaz de amar a Deus, autor da natureza, antes de tudo as coisas. Esta questão não é resolvida pelo Sed contra, porque nele a expressão "por meros poderes naturais" não se refere à natureza pura, mas a natureza integral. O próprio artigo deve ser lido. Conclusão . 1 No estado de natureza integral, o homem não exigia um presente adicional da graça de amar a Deus, o autor da natureza, antes de tudo as coisas eficazmente, ele exigida apenas a ajuda de Deus, levando-o a ele, ou concordância natural. Isto é provado como acima, no que diz respeito aos anjos, isto é, nas formas. Amar a Deus, o autor da natureza, antes de tudo as coisas é natural para o homem e para toda criatura, até mesmo irracional, à sua maneira, pois, como o bem da parte é por causa do bem de todos, cada coisa em particular naturalmente ama seu próprio bem em conta o bem comum de todo o universo, que é Deus. Mas o homem no estado de natureza integral poderia ter realizado, em virtude de sua natureza, o bem que era natural para ele. Portanto, o homem no estado de natureza integral poderia, em virtude de sua natureza, sem qualquer carência adicional, eficazmente amar a Deus, autor da natureza acima ali as coisas. A principal é explicado acima (Ia, 60, a. 5) e posterior (Ha ILAE, q. 26, a. 3). Segundo Ia, 60, a. 5: "A inclinação natural naquelas coisas que são sem razão lança alguma luz sobre o natural clination na vontade da natureza intelectual. Mas nas coisas naturais, tudo o que, como tal, naturalmente, pertence a outro, é o principal e mais fortemente inclinado para o outro ao qual ele pertence do que para si mesmo. For observa-se que uma parte (natural) põe em perigo se naturalmente para a preservação do todo, como a própria mão expõe sem qualquer deliberação para receber um golpe para a salvaguarda de todo o corpo. E já que a razão imita a natureza, encontramos uma imitação deste modo de agir em relação às virtudes políticas. Pois é o 3

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parte de um cidadão virtuoso para expor-se ao perigo de morte para a segurança de toda a nação. E se um homem fosse uma parte natural deste estado, essa inclinação seria natural para ele. Desde que, há portanto, o bem universal é o próprio Deus, e os anjos e os homens e criaturas ali são abrangidos por esta bondade, e uma vez que todos os seres naturalmente pelo seu próprio ser pertence a Deus, segue-se que, mesmo por um natural anjos amor e os homens adoram Deus em maior medida e, mais fundamentalmente do que eles próprios. Caso contrário, se eles naturalmente si amava mais do que a Deus, segue-se que o amor natural foi perverso e não seria aperfeiçoado por caridade, mas sim de-destruiu. "Estas últimas palavras implicam que no estado de natureza do homem puro seria capaz de amar Deus, naturalmente, antes de tudo as coisas, caso contrário, o amor natural seria perverso, mas veremos na segunda con clusão de que isso não é assim, no estado de natureza caída por causa de seus ferimentos. O major do presente argumento é inteiramente fundamental e um conceito mais bonito. Assim se explica isso (Ia, q. 6o, a. 5 ad 1): "Cada parte (natural) ama naturalmente todo o mais de si mesma e cada membro individual, naturalmente, ama o bem de suas espécies mais do que o seu próprio bem individual.. " Daí onanismo, impedindo a fertilidade, é um crime contra a natureza, contra o bem da espécie. Um bom tomista, pois, ama e defende a doutrina de São Tomás de mais do que suas opiniões pessoais. No entanto, na exposição deste grande excesso de panteísmo deve ser evitada, para, em seguida, a criatura iria amar a Deus mais do que eu, naturalmente, de tal forma que o pecado seria impossível. Essa impossibilidade de pecar só segue confirmação na bondade, e, especialmente, a visão beatífica. O excesso contrário seria um pessimismo decorrente do dualismo, o que levaria ao maniqueísmo, ou seja, a doutrina de dois prin cipies. Como o Padre Rousselot demonstra em sua tese, "Pour 1'histoire du probl è me de 1'amour au Moyen Age," existem várias teorias entre esses dois excessos opostos mutuamente. Já existe, portanto, em nossa natureza uma inclinação para amar a Deus, o autor na estrutura, mais do que nós mesmos. Conclusão 2. No estado de natureza decaída, a fim de amar a Deus, o autor da natureza, antes de tudo as coisas eficazmente, o homem requer a ajuda de graça a restauração da natureza. (Cf. o final da conclusão do artigo.) 4

4

Beitr à ge zur Geschichte der Phil. des Mittelalters, M ü nster de 1908. (Ed. Baeumker CL).

A prova dada nas palavras de St. Thomas é a seguinte: "porque, por conta da corrupção da natureza, a vontade adere a um bem privado, a não ser curado pela graça de Deus." Em outras palavras, a não ser curada pela graça, o homem não se refere a Deus, eficazmente amava como um fim, seu amor de si e de outras coisas ali, assim, a não ser curado pela graça, o homem não amar a Deus mais do que a si mesmo com uma pessoa singular amar.E INAS-tanto quanto essa inclinação desordenada é perverso, ele é chamado um amor INOR-Côr de si mesmo, amorpróprio, ou egoísmo. Pelo pecado original, a vontade do homem é diretamente oposto ao seu fim sobrenatural final e indiretamente ao seu fim natural final. Para cada pecado contra a lei sobrenatural e final é indiretamente contra a lei natural,

que prescreve que Deus deve ser obedecido, o que Ele comandos. Assim, o homem caído é avesso a Deus como seu fim último, mesmo naturalmente. Conclusão 3. Man em qualquer estado requer a ajuda da graça especial de amar a Deus, o autor da graça, com uma infusão, amor sobrenatural (cf. ADI). Isto é de fé, ao contrário do pelagianismo e semi-pelagianismo (Conselho de Orange, pode. 17, 25; Denz, n.. 190, 198; Concílio de Trento, Sess VI, pode.. 3; .. Denz não 813) .Foi declarado que "se alguém deveria dizer que, sem a inspiração preveniente do Espírito Santo e de Sua ajuda, o homem pode acreditar, a esperança, o amor, ou se arrepender de tal forma que a graça da justificação seria conferido a ele, vamos ele seja anátema. " Esta definição de fé é baseada nos textos da Sagrada Escritura citados no Conselho de Orange como segue: "O amor de Deus é derramado em nosso coração pelo Espírito Santo, que é dado a nós (Rm 5:05) . "Ninguém pode dizer Senhor Jesus, senão pelo Espírito Santo" (I Coríntios. 0:03). "O fruto do Espírito é caridade, alegria, paz" (Gl 5:22). "Paz seja os irmãos e caridade com fé, da parte de Deus Pai, e do Senhor Jesus Cristo "(Ef 6:23). "Amados, amemo-nos uns aos outros, para a caridade é de Deus. E todo mundo que ama, é nascido de Deus e conhece a Deus. Aquele que não ama, não conhece a Deus, porque Deus é caridade "(I João 4:07 f.), isto é, ele não sabe, por assim dizer, experimentalmente, com um conhecimento caz íborda. Baius e Quesnel disse que ele não sabe de qualquer maneira. Em relação à explicação desta terceira conclusão, ver a resposta à primeira objeção, que foi citado contra Baius. St. Thomas diz: "A natureza ama a Deus acima ali as coisas uma vez que Deus é o princípio eo fim de um bom natural; caridade, no entanto, ama a Deus, pois Ele é o objeto de (sobrenatural) beatitude e desde que o homem tem uma certa comunhão espiritual (pela graça ) com Deus. " A partir do qual é para ser indicou 3 59 A necessidade da graça

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o que o homem seria capaz de bc ainda no estado de pura natureza. Cf. Ha ILAE, q. 26, a. 3, onde se declara que: "Podemos receber uma boa dupla de Deus, o bem da natureza e do bem da graça mais-over, o amor natural é baseada na comunicação. dos bens naturais feitos a nós por Deus .... Assim, este é muito mais verdadeiramente evidente na amizade de caridade, que é baseada na comunicação dos dons da graça. "Novamente na resposta à segunda objeção: "Qualquer parte ama o bem do todo, como está se tornando a si mesmo, não no entanto, de tal forma que para se referir a bem do todo para si, mas sim, de forma a ref er si para o bem do todo. " E em resposta à terceira objeção: "Nós amamos a Deus mais com um amor de amizade do que com o amor da concupiscência, para o bem de Deus é , em si . maior do que o bem que podemos compartilhar, desfrutando dele " E assim, ab solutamente, o homem ama a Deus mais caridade do que ele. E ele ama

o Deus que é para ser visto mais do que a visão beatífica ou a alegria criado seguindo sobre esta visão.Assim, pode-se dizer (lia ILAE, q. 17, a. 6 ad 3) : "A caridade (na medida em que ultrapassa espero) faz corretamente a tender em direção a Deus, unindo-os a Fections I de um homem com Deus, de modo que o homem não vive para si, mas para Deus. " Este é o amor puro corretamente entendida, isto é, acima de esperança, mas não sem esperança, como the.Quietists teria. Doubt. Se no estado de natureza do homem puro seria capaz de amar a Deus, o autor da natureza, antes de tudo as coisas, com um amor natural. Responder. Tomistas geralmente responder afirmativamente. 1. Por conta da universalidade do principio invocado por St. Thomas (Ia, q. 60, a. 5, e no presente artigo): "Toda criatura de acordo com o seu ser, como tal, é de Deus e, portanto, ama a Deus com um amor natural mais do que eu ". Este principio é válida para todo o estado natural em que não há desordem. Mas no estado de pura natureza não haveria desordem. 1. Em QuodL, I, a. 8, St. Thomas enuncia o principio do nosso artigo de uma forma muito abrangente, de modo que seria válido para qualquer estado natural em que não há nenhuma perversão. 1. Uma vez que é dito (Ia, q. 60, a. 5) que, "se (homem) foram a amá-lo auto naturalmente mais do que Deus, segue-se que o amor natural seria perverso, e que não seria aperfeiçoado por caridade, mas de-destruiu. "Mas esse amor natural não seria perverso no estado de pura natureza. Portanto. 4. Desde que o homem no estado de natureza pura não teria nascido, como agora. habitualmente avesso a diretamente seu último fim sobrenatural e ao seu fim natural final, indiretamente. Não haveria nenhuma aversão à final nat ural fim, mas a possibilidade de conversão ou aversão. Corolário. O homem tem menos poderes do estado de natureza caída naturalmente para fazer o que é moralmente bom que ele teria no estado de pura natureza. Este é contestada por diversos autores da So-ciedade de Jesus. II. CONFIRMAÇÃO DESTA DOUTRINA DA RUA. THOMAS DA CONDENAÇÃO DA

BAIUS (cf. Deuz.,

n. IO34,

IO36,IO38) E QUESNEL (DeUZ.,

. nsa 1394-1395) Toda a solução pode ser 5

reduzida para o seguinte: O amor de Deus acima ali coisas (Sobrenatural) é impossível sem graça em qualquer estado. (Natural) é possível sem graça no estado de natureza integral e também no estado de pura natureza, mas não no estado de natureza corrupta. Por isso, deve ser mantida firmemente que o amor natural de Deus antes de tudo as coisas é o preceito supremo da lei natural, e ainda com maior razão isso espera na ordem sobrenatural, como já foi formulada em Deut. 06:05: " Amarás o Senhor teu Deus de todo o teu coração ", mas não foi proclamado como uma lei da ordem sobrenatural, assim, como também em Matt. 22:27, Marcos 00:30, Lucas10:27. Mas o natural lei não é nem abolido pelo pecado, nem dado pela graça, já que é naturalmente estampada em criaturas. III. CONTROVÉRSIAS ENTRE OS TEÓLOGOS MODERNOS SOBRE O ASSUNTO

A controvérsia é duplo, primeiro sobre o amor natural e em segundo lugar no amor sobrenatural. O primeiro problema é saber se o homem caído pode, com a reparação de graça, o amor de Deus o autor da natureza acima ali coisas com um amor que é uma í empreender eficazmente eficaz. (Cf. Billuart, De gratia, Diss. III,

a. 3.) O segundo problema é saber se o ato do amor de Deus, autor da graça, considerada substancialmente, é impossível sem graça. O excesso de jansenismo é encontrado em certa medida, no argumento proposto por Pascal como "a aposta", em que ele diz: a escolha deve ser feita entre a vida cristã, que está diante de nós como o caminho para o céu, eo vida do libertino que se diz ser o caminho da condenação. Alguns podem adicionar uma terceira alternativa: a virtude natural. Mas, na prática, o argumento proposto por Pascal é válida, uma vez que a plenitude da virtude natural não está presente na natureza caída sem graça. 5

Molina nega. Primeiro de ali a terminologia deverá ser explicada como se segue: Amor natural suscitado inata, antes de qualquer conhecimento o que é a faculdade da vontade que naturalmente está inclinado a amar a Deus, autor da natureza, antes de tudo as coisas (Ia, q. 6o, a. 5).necessário: o amor de felicidade em geral, por que Deus é amado de uma maneira um pouco usada conf, mas não muito claramente acima ali as coisas. ineficaz: a complacência simples na bondade de Deus, não empregando os meios de agradar a Deus ou a retirada do pecado mortal. livre (em reí a í empreender eficazmente: simples ato gardtoGod de amor a Deus acima distintamente as coisas ali com o inconhecido como tention eficaz de agradar o mais alto (por forçá-lo ali em coisas e bons)

da

J

retirando

significa pecado mortal. colocar por diante)

de forma eficaz: a prática de a referida intenção pelo real observável-mento da lei natural.

. 1 É verdade que, sem graça, não pode ser: a) um amor inato ou inclinação natural para amar a Deus sobre as coisas ali, o que é a faculdade de a própria vontade, b) uma condição necessária, provocou amor de Deus amou vagamente na felicidade em geral, que ali desejo, neste caso Deus não é amado acima ali as coisas, já que ele não é considerado como distinto de outros bens ali, c) um amor ineficaz livre, ou complacência simples na bondade de Deus, não vai tão longe como a adopção de meios de agradar a Deus, nem de retirar do pecado mortal, para o qual concorrem naturais ocorrência seria adequada. Assim, muitos poetas escreveram belos poemas sobre a bondade e sabedoria de Deus, governante do mundo, mas sem a intenção de ref orming suas vidas voluptuosas. 2. Veremos no artigo seguinte que o amor efetivamente eficaz, pelo menos de forma absoluta, ou a prática de Ali os comandos da lei natural, que são gravemente obrigatório, não pode agora ser possuída, sem uma graça de cura especial. 2. A controvérsia, portanto, diz respeito a uma Eu amo empreender eficazmente eficaz, pelo qual Deus, autor da natureza, distintamente conhecido, é amado com es-teem acima ali as coisas, com a intenção de agradá-Lo em ali as coisas e de se retirar dos pecados mortais contra o direito natural. Tomistas sustentam que esta um f Eu amo ectively eficaz não pode existir no homem caído, sem graça de cura. E, neste sentido, eles di í fer especialmente de Molina, que ensina que o homem caído pode, por seus natural poderes, portanto, amar a Deus, a autor da natureza, com um amor afetivamente eficaz, e até mesmo, depois de ter sido instruído no ensino da fé, pode, também por seus poderes naturais, amar a Deus como autor da graça substancialmente, embora não em relação a sobrenaturalidade da modalidade, que é dado por caridade. Molina acrescenta que o amor natural afetivamente eficaz de Deus, autor da natureza, não 6

7

é meritório da graça (que seria Semi-pelagianismo), mas, em ac contagem da aliança entre Deus e Cristo Redentor, se o homem assim faz o que nele se encontra através de seus poderes naturais, Deus não uso ref graça santificante. Com ainda maior razão, para Molina, se for o caso, uma imbuídos da doutrina da fé realiza uma ação, sub naturais substancialmente, de amor afetivamente eficaz de Deus, autor da graça, Deus infunde a caridade, e esse amor se tornar sobrenatural no que diz respeito ao modo e, assim, disponível para a salvação.Scotus, Gabriel, e alguns outros são citados como segurando a mesma opinião. Contra o primeiro destes ensinamentos de Molina sobre a possibilidade de um amor afetivamente eficaz de Deus, autor da natureza, acima das coisas ali sem graça, tomistas declarar que: . 1 Esta doutrina não parece suficiente para preservar o sentido das palavras do Conselho de Orange (can. 25; Denz, não.. 199): "Devemos crer que pelo pecado do primeiro homem o livre-arbítrio foi tão inclinado e enfraquecido que ninguém subsequentemente é capaz nem de amar a Deus como deveria , . . . ou para fazer para o bem de Deus que é bom, a menos que a graça da misericórdia antecipa ele. " Os molinistas responder que o Conselho diz, "como deveria no que diz respeito 8

6

É uma questão de o consequente alimentação. Cf. Salmanticenses, De gratia, disp. II, dub. IV, n. 135, onde outros tomistas

importantes são citados, cf. Também John de St. Thomas, Gonet, Billuart. Cf. Molina, Conc ó rdia, Paris ed., 1876, pp 31, 34, 68 e ss., 73, 255. * Ibid " pp. 43 »73» 564 para a salvação / 'e, portanto, refere-se apenas ao amor sobrenatural. Para isso, o tomistas resposta que o Conselho não está se referindo ao amor sobrenatural sozinho, já que ele repete que a impotência de amar a Deus acima ali as coisas não surge a partir da sobrenaturalidade do ato, mas da fraqueza da natureza caída, portanto, refere-se ao amor natural , bem como, uma vez que a impotência decorrente da sobrenaturalidade do ato já estava presente no estado de inocência. Este também parece ser o significado do Concílio de Trento (Sess. VI, pode. 3; Denz, não.. 813): "Se alguém deveria dizer que sem a inspiração do Espírito Santo e Sua assistência homem pode acreditar, a esperança , amor, ou se arrepender como é necessária a fim de que a graça da justificação deve ser concedido a ele, que ele seja anátema. " No entanto, os tomistas acrescentar, não é possível pela graça de justificação para não ser conferida a quem ama a Deus, o autor da natureza, antes de tudo as coisas com amor afetivamente eficaz. (Cf. abaixo, q. 109, a. 6,sobre se o homem, sem a graça, pode prepará-lo para si a graça, e q. 112, a. 3.) Além disso, o referido ensino de Molina é contrário à proposta final do corpo do presente artigo de St. Thomas, onde ele contrasta o estado de natureza decaída com a de natureza integral: "No estado de natureza corrupta, o homem exige a ajuda da graça natureza cura, mesmo para amar a Deus, naturalmente, antes de tudo as coisas. " Não há dúvida de que St. Thomas fala também de amor natural afetivamente eficaz, isto é, com a intenção de agradar a Deus em ali as coisas e de se retirar do pecado mortal. Isto é confirmado pelo que foi dito acima (ILAE Ia, q. 89, a. 6) :. "Quando o homem começa a ter o uso da razão ... (ele deve) deliberar a respeito de si mesmo e, se alguém ordena a sua vida em direção a final adequado (isto é, para Deus, mesmo como autor da natureza), ele vai obter a remissão do pecado original pela graça. No artigo presente St. Thomas ainda não está falando de amor efetivamente eficaz, isto é, do cumprimento das cada preceito natural, mas ele se refere a ela no artigo seguinte. Finalmente, a opinião de Molina é assim refutado pelo argumento teológico mento: um poder fraco, inclinado a boa egoísta oposição ao divino, não pode produzir o ato de um poder superior, saudável, com referência a Deus, a menos que seja curado. Mas o homem no estado de natureza decaída tem uma vontade fraca, inclinado a um bom egoísta. Portanto, ele não pode produzir um 7

trabalho de pré-eminente com referência a Deus. Este ato é pré-eminentemente o de uma potência hcalthy, uma vez que praticamente contém o cumprimento de toda a lei natural, para o cumprimento real das fol lei baixos da vontade eficaz para cumpri-la. Daí a graça é necessária não só para a real observância de toda a lei natural, mas também para a intenção de cumpri-lo. Nem é a vontade natural, eficaz concedida para realizar qualquer coisa que agora é naturalmente impos vel. Esta fraqueza da vontade consiste na sua ", após um bom egoísta, a menos curado pela graça de Deus", como indicado no artigo. Em outras palavras, ele se desviou de Deus e até mesmo seu fim natural; pelo pecado off termina a Deus, mesmo como autor da natureza. Além disso, é uma desordem da concupiscência que aumenta os demônios e inflama. Primeira dúvida. Qual é, então, o amor natural de Deus nas almas separadas de crianças que morrem sem batismo, dos quais St. Thomas fala (Ha, d. 33, q. 2, a. 2 ad 5)? Responder. Há, em primeiro lugar ali, um amor inato e uma condição necessária, provocou amor de Deus, confusamente, como em felicidade, em geral, por este amor re-alimentação, mesmo nos demônios (Ia, q. 60, a. 5ad 5) . segundo lugar, há um livre, imperfeita, amor ineficaz, ou o amor de complacência, para com Deus como principio de ali bem natural, mas não é realmente um amor eficaz. Outro sábio teríamos de negar a última proposta no corpo do presente artigo. A este respeito, parece que, como referido em a. dois anúncio 3, "Nature é mais corrompido com respeito ao apetite para o bem do que no que se refere ao conhecimento da verdade." Para a mente do homem caído é capaz, por seus próprios poderes para julgar especulativa de que Deus é o maior bem, amável e digno de amor antes de tudo as coisas, mas sem a graça de cura, ele é incapaz de reconhecer isso com seu julgamento prático, impelindo-o a ação. Daí as palavras de Medea dito pelo poeta: "Eu vejo o que é melhor, e eu aprová-lo (especulativo), mas eu sigo o que é pior." O homem, então, é mais profundamente ferido em seu testamento pelo qual ele peca que em seu intelecto. Se, portanto, uma criança, atingindo o pleno uso da razão, ama a Deus, o autor da natureza, acima das coisas ali com um amor afetivamente eficaz, isso só pode ser feito por meio da graça de cura. Protesto. O homem caído pode, sem graça, amar o seu país, ou seu amigo, ou sua castidade mais do que a sua própria vida e, portanto, ainda com maior razão pode ele tanto ama a Deus, o autor da natureza * Responder. Eu respondo por distinguir o antecedente: o homem caído faz isso sem a ajuda especial de Deus, se é feito a partir de um mo mundana tiva, como o desejo de fama ou glória, concedido, mas se a partir do puro motivo da virtude, negado; por isso requer a ajuda especial de Deus, como admitiu a muitos pagãos, de acordo com Agostinho. Mais-over é mais difícil amar a Deus, o autor da natureza, antes de tudo as coisas de uma maneira que é afetivamente eficaz do que a amar o no-atratividade de alguma virtude particular, mais do que a própria vida, pois esta é, pelo menos virtualmente, amar ali as virtudes além ali sentimentos sensíveis. Isso é mais difícil, por exemplo, que um soldado, pronto para morrer por seu país, não está disposto a perder seu inimigo quando ele deveria. Segunda dúvida. Que graça é necessária para este afetivamente efi amor preciosa de Deus, autor da natureza acima ali as coisas? Responder. De si mesma, em razão de seu objeto, que exige apenas a ajuda de uma ordem natural, mas acidentalmente e indiretamente, em razão da Eleva-ção da raça humana à ordem sobrenatural, que exige super-ajuda natural, isto é, a graça de cura (conforme declarado no artigo). Isso ocorre porque a aversão a um fim natural final não pode ser curada sem a aversão a um fim sobrenatural final que

está sendo curado, pois este último contém indiretamente uma aversão ao fim natural final, para cada pecado contra a lei sobrenatural é indiretamente contra a lei natural : Deus é para ser obedecido, o que Ele pode comandar. Além disso, à medida que indicarão, no artigo seguinte, o amor de Deus praticamente inclui o cumprimento de toda a lei natural, para o qual é necessária a graça de cura sobrenatural. Os tomistas também rejeitar a outra opinião de Molina, que o homem imbuído do ensinamento da fé pode, sem graça, o amor de Deus, o autor da graça, no que diz respeito à substância do ato, embora não em relação ao seu modo, como adequada para a salvação. Contrariamente a isto, os tomistas geralmente têm, quanto ao ato de fé, que o ato é especifi cado pelo seu objeto formal, mas o objeto formal do ato referido é Deus, o autor da graça, portanto, este ato é essencialmente Supernat ural ou sobrenatural em relação à substância e não apenas no que diz respeito ao modo (cf. Salmanticenses, De Gratia, disp III, dub III;.. ea nossa De revelatione, 1, 498,511 ). Um ato natural em relação à substância seria um ato especificado por um objeto natural, como um ato de adquirir temperatura perance, o que pode ainda tornar-se sobrenatural no que diz respeito ao modo, de acordo como ele é comandado pela caridade e ordenados por ele para a recompensa da vida eterna. ARTIGO IV.

SE O HOMEM, SEM A GRAÇA, POR SEUS PODERES NATURAIS, PODE CUMPRIR

OS PRECEITOS DA LEI NATURAL

Estado da questão. Neste artigo, como é evidente no corpo, estamos especialmente preocupados com os preceitos do Decálogo que al pronto pertencem à lei natural e substancial pode ser cumprida sem a caridade, na verdade, até mesmo os atos de fé e esperança pode ser ac- complished em estado de pecado mortal.Vejamos: 1. Conclusões e argumentos St. Thomas '; 1. Como eles são baseados em Sagrada Escritura e tradição; 1. A refutação das objeções. (O artigo deve ser lido.) 1. RUA.

CONCLUSÕES DE

THOMAS

Sua primeira conclusão é que no estado de natureza corrupta, o homem pode não, sem a graça de cura, ali cumprir os preceitos da lei natural que diz respeito à substância das obras, enquanto que, pelo contrário, ele seria capaz de fazer isso sem graça no estado de natureza integral (supondo que, no entanto, concordância natural). A partir destas últimas palavras, que são encontrados em St. Thomas, é evidente que ele está em causa, neste caso, com os preceitos da lei natural em relação à substância das obras, para a substância de um correlativo trabalho com um preceito sobrenatural é sobrenatural e não pode, até mesmo no estado de natureza integral, ser produzido sem graça. No ato f, preceitos são chamados de sobrenatural, porque eles ordenam atos que extrapolam os poderes da natureza. Em artigo de duas afirma-se que "a graça era necessário ao homem no estado de natureza integral, a fim de realizar ou será um super trabalho natural. " O argumento de apoio a esta conclusão é o mesmo que no artigo anterior para a impossibilidade de amar a Deus, autor de na estrutura, com um amor afetivamente eficaz, na verdade o argumento agora detém ainda com maior razão, isto é, no caso de efetivamente eficaz amor ou o cumprimento de ali os preceitos da lei natural. Em outras palavras, um fraco de si mesmo não pode realizar o trabalho muito superior de um homem saudável, a menos que ele seja primeiro curado. Nem pode a vontade se afastou até mesmo seu fim natural, ser devidamente orientada em relação à ali os meios para esse fim. Seria temerário negar esta primeira conclusão ou para manter esse amor efetivamente eficaz de Deus, autor da natureza, antes de tudo as coisas podem ser alcançados sem graça. Esta é concedido pelas

molinistas. Seria temerário porque o Conselho de Orange (Denz., nn. 181 e ss., 199) refere-se não só à impotência aris-ing da sobrenaturalidade do trabalho, mas da fraqueza de caída natureza. A segunda conclusão é que, em nenhum Estado pode homem sem graça, cumprir os mandamentos da lei no que diz respeito ao modo de agir, isto é, realizando-os de caridade. Isto é de fé. St. Thomas faz a afirmação sem prova, pois ele já disse, em seu artigo dois, que o homem, mesmo no estado de natureza incorrupta necessária "graça adicionado à natureza, a fim de realizar ou será bom sobrenatural", e, particularmente, para provocar uma sobrenatural ato de caridade. Para os atos são especi cados por seus objetos e, portanto, o ato especificado por um objeto sobrenatural é essencialmente sobrenatural. 9

II. AS BASES DE TRACTOR

Eles são como indicado por Billuart, além de muitos textos de St. Augustine. /. O ofMilevum Conselho (Denz., não. 105), contra os pelagianos que declarou que sem graça o homem pode manter ali os mandamentos de Deus, mas com dificuldade, com graça, no entanto, ele pode fazer isso com facilidade, que é definido que " se alguém deveria dizer ... que a graça ... é dado a nós para que possamos mais facilmente cumprir os mandamentos divinos, e ... que, sem ela, somos capazes de cumpri-las, embora não seja fácil, seja anátema ". Disto se deduz que a com mandamentos de Deus não pode ser cumprida, como é necessário para a salvação, isto é, da caridade, sem graça. St. Augustine sempre defende essa verdade contra os pelagianos em seu De Spiritu et Littera, De gratia Christi, De libero arb trio I; no livro De haeresibus (heresia 88), falando do pelagianos, ele diz: "Eles são tão inimigos da graça de Deus que eles acreditam que um homem pode realizar ali os mandamentos divinos sem ele ". Da mesma forma, St. Au gustine em Ps. 118, cone. 5, e no Sermão 148 (de tempore), cap. 5, onde ele está preocupado com os preceitos do Decálogo. O erro oposto em Baius (Denz., nn. 1061,1062) foi condenado porque rejeita a distinção entre f ulfilling os mandamentos no que diz respeito à substância e no que diz respeito ao modo, forma sobrenatural. St. Primeira conclusão Thomas 'sobre a necessidade da graça para cumprir substancialmente ali os preceitos da lei natural é comumente aceito pelos teólogos, embora tenha sido anteriormente negada por Scotus (II, D.28, ai), Gabriele, e Durandus; negá-lo seria 9

temerário ou errónea e sabores do pelagianismo.Cf. Hugon, De gratia, p. 259.

. 2 O Conselho de Orange (. II, c 25; .. Denz, não 199) , declarou: "Devemos acreditar que através do pecado do primeiro homem o livre-arbítrio era tão inclinado e enfraquecido, que ninguém tem desde ... foi capaz de porforma que é bom para a causa de Deus, a menos que a graça da misericórdia divina o precede ". Assim, segundo conclusão de St. Thomas 'é de fé, isto é, sem a graça, os homens não podem cumprir os mandamentos com relação a sobrenaturalidade da modalidade, ou seja, de modo a ser executada fora da caridade. E os molinistas admitir isso. Doubt. Se a graça é necessária para o cumprimento de qualquer super- preceito natural no que diz respeito ao mérito. Nisto reside a polêmica com os molinistas. Scotus e os molinistas sustentam que os homens sem graça imbuídos com o ensino da fé pode atender, substancialmente, mesmo interior funciona correlativo aos preceitos sobrenaturais de fé, esperança e caridade. Responder. Os tomistas respondem que não é possível, uma vez que os preceitos são chamados de sobrenatural, porque eles ordenam atos que, por eles mesmos, essencialmente ultrapassam os poderes da natureza, e esses atos são de tal ordem, de fato, porque eles são especificadas por um objeto formal sobrenatural. Assim, por exemplo, um ato de fé cristã di í cias de um ato de ac rias temperança.

Insistance por Molina, Lugo, e Billot, que a diversidade dos principies acti-vação (isto é, dos hábitos) por si só é suficiente para causar a atos diferem especificamente, mesmo quando eles atingem o mesmo objecto formal. Responder. 1. Estes principies muito ativação, ou seja, hábitos e poderes, deve ser especificado pelo objeto formal. 2. Os Salmanticenses re ply (De gratia, disp III, dub III, não... 60) : "Eu nego o antecedente, pois se fosse verdade, como nossos adversários afirmam, nada na verdadeira filosofia, mas que vacila (ou ser anulada) em relação à espécie e do dis tinção de poderes e costumes, devemos ser obrigados a estabelecer novas bases, como eram não ensinado por Aristóteles, mestre Thomas, ou os líderes de outras escolas Embora os escritores mais jovens seriam facilmente conceder isso, não deve ter nenhum líder entre os antigos, o resultado seria de fato para o mais alto em detrimento da verdadeira sabedoria;.. portanto é essencial a este respeito para dificultar a sua propensão com Ali nossos poderes. " Cf. outros textos das Salmanticenses citado em nossa De revelatione, I, 495. Para o mesmo efeito, Thomas de Lemos, OP, respondeu nas discussões cele-brada do Congregado de Auxiliis, em Maio 7 e 28, de 1604, antes de Clemente VIII (cf. De revelatione, I, 491). Ele desafiou 3 59 A necessidade da graça

7o GRACE

a opinião de Molina com as seguintes palavras: "Por que o sistema iria derrubar a fé, bem como a filosofia, a fé, com certeza, porque, assim, Deus é temido e amado pelos poderes da natureza, como o fim é sobrenatural; filosofia de fato, pois, em Desta maneira, o formais ob jecto de um hábito superior é alcançado pelas potências inferiores. " E em Maio 28, 1604, sessão 54 resolvido um problema proposto de acordo com a interpretação dos tomistas explicado por Lemos. Lemos expressa a mesma opinião em seu gratiae Panoplia no início do Bk. IV, nsa. 24 f. (Cf. De revelatione, I, 491; Del Prado, De gratia, I, 48; Suarez expressa concordância com a gente emDe gratia, Bk II, c.. 11, n. 22 f, citado in. De revelatione, ibid. ) Assim, Suarez, bem como Lemos eo Salmanticenses considera temerário negar o referido ensino tradicio-nal dos teólogos. No que diz respeito a este assunto muitos jesuítas seguir Suarez, incluindo o W ü escola Würzburg (De virtutibus o ologicis, disp II, c III, a... 3) ; Belarmino também é citado e, entre os escritores mais recentes, Wilmers (De fide divina, 1902, pp352, 358, 375); Mazzella, nas duas primeiras edições do De virtutibus infusis, e Pesch (De gratia, nn. 69, 71, 410). Protesto. O objeto Molinists, referindo-se a Ia ILAE, q. 54, um. 2, onde se refere que "as espécies de hábitos são distinguidos em três formas: . uma de acordo com os principies de activação de tais disposicional ~ es, . duas de acordo com a natureza, 3. acordo com objectos ". Portanto, de clare os molinistas, os hábitos não são especificados apenas pelos seus objetos. Responder. Ali, estes devem ser tomados em conjunto e não separadamente. Um ato não pode ser essencialmente sobrenatural do ponto de vista de seu principio provocando e de acordo como ela pressupõe habitual graça un menos ele é ao mesmo tempo sobrenatural do ponto de vista de sua ob jeto. Além disso, afirmam em De revelatione, I, 506, de acordo com as Salmanticenses e outros tomistas, que a partir do contexto St. Thomas ', é evidente que, quando ele diz que os hábitos são especificados de acordo com seus principies ativos, ele significa de acordo com a seu ob-jetivo, regulando, especificando principies, pois ele diz na

resposta à segunda objeção do mesmo artigo: ". os vários meios (de conhecimento) são como vários principies ativos, segundo a qual os hábitos da ciência são diferenciados" E em resposta à terceira ob projeção: "A diversidade de fins diferencia virtudes como a diversidade de principies activos" ou motivos, de acordo como o fim é o objeto de um ato anterior da vontade, em outras palavras, a intenção. Da mesma forma em ILAE Ia, q. 51, a. 3, St. Thomas mostra que a regu ing razão é o principio ativo das virtudes morais, ea compreensão de principies é o principio do conhecimento, isto é, como propõe o objeto formal (objectum formale qu ó) ou motivo. Mais-over, quando ele diz que os hábitos são especificados de acordo com a natureza, isto é de acordo como o hábito é bom ou ruim, adequado ou não adequado à natureza, ou de acordo como ele é adequado à natureza humana como tal, ou terno capaz de a natureza divina em que o homem participa, mas não pode ser por si só apropriado para uma natureza mais elevada, a menos que, ao mesmo tempo que tem um objeto formal proporcional ou da mesma ordem, caso contrário seria um hábito acidentalmente infundido, tais como geometria infundido . Pai Ledo-chowski, Geral da Companhia de Jesus, reconhece, ainda, que o ensino de Molina que estamos discutindo não é a de St. Thomas (cf. De revelatione, 1,489). III. REFUTAÇÃO DAS PRINCIPAIS OBJEÇÕES CONTRA A NECESSIDADE DA GRAÇA PARA A OBSERVAÇÃO DE SUBSTANCIALMENTE TODOS OS PRECEITOS DA LEI NATURAL

A primeira dificuldade clássica é indicada pela St. Thomas na primeira objeção, tirada do texto de São Paulo aos Romanos (2:14): "Os gentios, que não têm lei (escrita), fazem naturalmente as coisas que são da lei. " Responder. De acordo com Santo Agostinho, seguido por São Prosper, S. Fulgêncio, e St. Thomas aqui em sua refutação, estas palavras devem ser entendidas dos gentios atuação da graça, e, em seguida, "por natureza" não é interpretado de acordo como se opõe à graça, e de acordo como ela é equivalente a "os poderes da natureza", mas de acordo como ele se opõe à lei de Moisés, de modo que o significado é: "O Gen azulejos que não têm a lei escrita, que naturalmente as coisas que são da lei ", em outras palavras, sem a lei de Moisés, mas não sem o espírito de graça. Assim, Agostinho, em De Spiritu et Littera, Bk. . I, c 27, citado aqui por St. Thomas;. também Crisóstomo Mas outros intérpretes entender isso dos gentios infiéis e, portanto, "por natureza" dos poderes da natureza, mas isso descarta o 10

St. Crisóstomo, em sua homilia flfth na Epístola aos R.omans, declara: "O apóstolo não se refere aos gregos idólatras, mas para aqueles que, por adorar a Deus e obedecer a lei natural, praticado ali aquelas coisas que dizem respeito à piedade, mesmo antes às observâncias judaicas, tais eram os que viviam com Melquisedeque, tal era Job, tais eram as Ninivites, como finalmente foi Cornelius ". São João Crisóstomo, em sua décima terceira homilia na mesma epístola, comentando as palavras "homem miserável que eu sou", ensina que a lei sem graça não fice í su. 10

objeção tão bem, pois o significado é que os gentios por seus próprios poderes naturais realizar certas obras da lei, mas não ali. A segunda dificuldade é a seguinte: se o cumprimento de toda a lei natural, no que diz respeito à substância das obras, é impossível para a natureza caída, então a heresia jansenista segue logicamente, isto é, que alguns dos preceitos de Deus são impossíveis para o homem caído. Lutero e Calvino tinha a mesma opinião. Responder. "O que podemos fazer com a ajuda divina não é totalmente im possível para nós ", e evitamos jansenismo ao declarar que a graça necessária para cumprir os mandamentos não é querer ninguém, exceto em razão de sua própria culpa. Ali adultos recebem graças ao menos remotamente suficientes para a salvação, e se não resistir a eles, eles iriam obter mais graças. O erro de Lutero e Calvino é ap-mãe deste: segundo eles, Cristo não veio para formar ob-servidores da lei, mas para redimir o fiel da obrigação de observar a lei, de acordo com as palavras de Lutero: " Sin forte e acreditar mais fortemente ", em outras palavras,

acredito firmemente que são livremente eleitos, e você será salvo, mesmo se você perseverar em crimes ea transgressão da lei até a morte. Os jansenistas errou semelhante ao sustentar que certos pt comandos de Deus são impossíveis, não só para o homem caído, mas até mesmo para o homem justo. Esta se manifesta a partir da primeira proposição de Jansen (Denz., não. 1.092): "Outros preceitos de Deus são impossíveis de serem apenas homens, dispostos, zeloso com os poderes que agora possuímos, pois eles também têm a graça que faria possível ", em 1653 este foi condemned como herético. O Concílio de Trento já havia definido (Denz., não. 804): "Deus não manda o impossível, mas ordenando Ele pede que você quer para fazer o que puder e perguntar o que você não pode, e Ele ajuda que você pode ser capaz. " Também no cânon correspondente (Denz., não. 828). As palavras anteriores do Conselho são tomadas a partir de Santo Agostinho, e, segundo eles, a graça suficiente para orar nunca está querendo, e por ele o homem tem, pelo menos, o controle remoto poder de observar os preceitos divinos, pois "pelo comandante, Deus exorta-o a fazer o que puder e perguntar o que você não pode, e Ele ajuda você que você pode ser capaz." EU insisto. Deus não pode exigir que um homem cego ver, embora ele possa ver por um milagre e, portanto, não pode ele exigir que o homem caído observar a lei, embora possa fazê-lo por meio da graça. Responder. A disparidade reside especialmente no fato de que o cego não é o II rado um milagre que iria curá-lo, mas o homem caído é de graça receu pela qual ele pode observar a lei, e ele iria recebê-lo, se ele não estabeleceu voluntariamente obstáculos no caminho. Por isso é preciso orar como fez Agostinho, dizendo: "Senhor, concede que Tu ordenaste e comando o que tu queres", isto é, dá-nos a graça de cumprir os teus mandamentos e comando que tu queres. Primeira dúvida. Que graça é exigido pelo homem caído para a manutenção de toda a lei natural? Responder. Como na explicação do artigo anterior: de si mesmo, em razão de seu objeto, ajudar da ordem natural seria suficiente, uma vez que o objeto é natural. Acidentalmente, no entanto, e devido à Eleva-ção da raça humana a um fim sobrenatural, a graça sobrenatural é necessário que, sob este aspecto é chamado de graça cura. Isso ocorre porque na actual economia da salvação o homem não pode ser convertido para Deus, seu fim natural final, e manter-se afastado de Deus, seu fim sobrenatural, uma vez que essa aversão é indiretamente contra a nat lei ural, segundo a qual devemos obedecer Deus, tudo o que Ele pode comandar. Segunda dúvida. Para observar toda a lei natural por um longo tempo é sobrenatural graça real suficiente, ou é a graça habitual necessária? Responder. De acordo com a providência ordinária, a graça habitual é re rias, pelo qual o homem só está solidamente bem disposto em direção ao seu objetivo final. E esta disposição firme em direção ao seu objetivo final é em si exigia que o homem pode guardar toda a lei natural duradoura e perseverança vez mais. No entanto, por uma providência extraordinária, Deus pode fortalecer a vontade de um homem no que diz respeito à observância de Ali os preceitos naturais por meio de graças atuais contínuas, mas se um homem faz o que está ao seu alcance com a ajuda da graça real, Deus não reter a graça habitual dele. Como veremos abaixo (a. 9),para além graça habitual, graça atual é necessário para o homem apenas para realizar qualquer super- boa de trabalho natural, e até mesmo a perseverar por muito tempo no cumprimento de toda a lei natural, apesar da rebelião da APPE sentido Tites contra a razão, e as tentações do mundo e do diabo. Terceiro dúvida. Se no estado de natureza do homem puro seria capaz de observar duradoura toda a lei natural, sem a ajuda especial da ordem natural.

Responder. Eu respondo pela negativa com Billuart: Desde a fazê-lo exige constância da vontade de boa contra as tentações que surgem, uma constância que o homem estabeleceu no estado de pura natureza não teria tido, de si mesmo, com a ajuda de concordância comum sozinho, daí, a perseverar ele teria tido necessidade de ajuda especial natural que Deus teria dado a muitos, mas não para aqueles em quem Ele teria permitido que o pecado da impenitência desta ordem natural em punição por pecados anteriores. Opinião Caetano s. Em seu comentário sobre o presente artigo, que precedeu as disputas suscitadas pelo Molina, num momento em que a terminologia-gia sobre este assunto ainda não foi totalmente estabelecida, Caetano falou com menos precisão para explicar a resposta à terceira objeção. Ele diz: "o homem, por natureza, pode acreditar, a esperança, o amor a Deus, no que diz respeito à substância do ato", e ele cita o exemplo de um herege formal, que adere a certos dogmas. Ele exprime-se de forma semelhante em relação a Ha ILAE, q. 171, a.2 ad 3. Mas é evidente a partir do contexto ea partir deste exemplo que Caetano se refere à sub genérico postura dos atos, e não para a substância específica, não o ob formais si ject (objectum formale quod et quo); por um herege acredita formalmente, não por vontade divina, mas pela fé humana. Mais tarde Caetano corrige sua terminologia (comentando sobre lia ILAE, q. 6, a. 1, n º. 3), declarando que "deve-se dizer, portanto, que o ato de fé molas fora, como resultado de não conhecimento natural, de falta de apetite natural, mas do apetite por bem-aventurança eterna e de uma adesão a Deus sobrenaturalmente revelar e preservar a Sua Igreja ". Caetano também defende a opinião comum de Thom istas contra Scotus e Durandus (ILAE Ia, q. 51, a. 4) : "hábitos infundidos são em si essencialmente sobrenatural." . Também, q 62, . uma 3; . q63 . um 6, e lia ILAE, q. 17, a. 5, no. 1, onde ele defende a opinião de que, com a virtude infusa não haveria ato " proporcional ao super- objeto natural ", nem para o fim sobrenatural. (Cf. Del Prado, De gratia, 1, 50 e nossa De revelatione, 1, 484 f., nota 1). ARTIGO V.

SE O HOMEM PODE MERECER A VIDA ETERNA SEM GRAÇA

Depois de considerar a observância dos mandamentos divinos em si mesmos, St. Thomas considera em relação à vida eterna. A questão ção é aqui representada em geral e por tempo indeterminado;. tarde, em q 114,. a 1, 2, 3, onde ele está lidando com mérito propriamente dito, a questão será tratada mais particularmente para saber se o homem sem a graça pode merecer de condigno a vida eterna. A resposta é negativa e é pela fé, contra os pelagianos. 1. Está provado de autoridade no argumento Sed contra (Rm 6 , 23): "a graça de Deus a vida eterna", que é assim explicada por Agostinho, aqui citado: "que seja entendido que Deus, em Sua compaixão, leva-nos a vida eterna. " Santo Agostinho também é citado na resposta à segunda objeção. (Cf. Conselho de Orange, II, pode. 7,Denz, não.. 180; .. e Trento, Sess VI, pode 2 . Denz, não. 812.) 1. É, portanto, provado por razões teológicas: Atos levando a um final deve ser proporcional ao fim. Mas a vida eterna é um fim superior, a proporção da natureza humana (cf. Ia ILAE, q. 5, a. 5, em beatitude sobrenatural). Portanto, o homem não pode, por seus poderes naturais produzir obras meritórias da vida eterna. Leia a resposta ao terceiro ob projeção no que diz respeito à distinção entre fim natural final e fim sobrenatural (cf. Contra Gentes, Bk. III, cap. 147, e De veritate, q. 14, a. 2). Essas referências são claro, e tudo o que está a ser dito sobre este assunto é reservado para análise, em q. 114, a. 1 e 2, isto é, se o homem pode merecer nada de condigno, e assim merecer a vida eterna. ARTIGO VI.

SE O HOMEM PODE PREPARAR-SE PARA A GRAÇA POR SI MESMO SEM A AJUDA EXTERIOR DE GRAÇA

Estado da questão. A ajuda externai de graça com o qual estamos aqui em causa, não é apenas a pregação do evangelho em si, confirmado por milagres (os pelagianos admitiu isso), nem é apenas a concordância natural de Deus para o desempenho de um naturalmente bom ato, a necessidade de que os semipelagianos não negou, mas, como o corpo do artigo, explica, ele se refere a ajuda sobrenatural real. Que a dificuldade desta questão pode ser mais manifesta, St. Thomas considera o seguinte. 1. Os argumentos mantidos pela pelagianos ou semi-pelagianos, ou seja, parece que sem graça o homem real pode preparar-se para a graça habitual, pois, lemos (Zach. 113) : "Convertei-vos a mim e eu vou voltar para você.". 2. Diz-se frequentemente. "Aquele que faz o que pode, Deus não nega a graça", e (Lucas 11:13) : "Se vós, pois, sendo maus, sabeis dar boas dádivas aos vossos filhos, quanto mais vosso Pai do céu dar o bom espírito aos que lho pedirem? " 3. Seria um processo infinito, uma vez que para se preparar para a graça antes, o homem exigiria um outro, e assim por diante ad infinitutn. 4. No Livro de Provérbios (16: 1) diz-se que "é a parte do homem para preparar a alma", de acordo com a Vulgata, mas em muitos c o corta este versículo está faltando e no grego C o dices em que ocorre, o sentido é: "É a parte do homem para formar uma proposta em seu coração", como se dissesse: o homem propõe e Deus dispõe. Por outro lado, encontramos no Evangelho segundo São João (6:44) : "Ninguém pode vir a mim, se o Pai, que me enviou, não o trouxer." Como são essas citações para ser reconciliados? Examinemos um. Os erros sobre este assunto que foram condenados; . 2 a discordância entre os teólogos católicos, e . 3 a opinião de St. Thomas. /. Os erros condenados. os pelagianos, negando o pecado original, mantida, pelo menos no início de sua heresia, que o homem por suas próprias forças, sem graça, pode preparar-se para a graça, a fim de merecer a primeira graça. Esta foi condenado pelos Conselhos de Neo-Cesaréia e Milevum (Denz., nn. 104 e ss., 133 e ss.). Os semipelagianos disse que o homem caído, sem graça, pode ter de si mesmo o início da salvação e podem preparar-se para a graça, pedindo, pedindo, batendo, procurando, assim ele não merecer a graça, mas ele dispõe-se por isso por sozinho, e Deus se apodera neste início de salvação como uma ocasião para conferir a graça, caso contrário ele seria um receptor de pessoas se Ele conferiu graça em cima de um em detrimento de outro, sem qualquer razão por parte do homem. Esta foi condenado pelo Conselho de Orange (II, pode. 3 e 6,Denz., n. 176.179). A mesma declaração foi feita pelo Concílio de Trento (Sess. VI, pode. 3, Denz., não. 813). 77. Entre os teólogos católicos, apesar da condenação-ção da semipelagianos, Molina, seguindo o exemplo de Durandus, Scotus, e Gabriel Biel, mantém em seu Conc ó rdia (disp. 10), que se faz o que se pode pelos poderes meramente naturais, Deus nunca nega a graça real, e, finalmente, confere graça santificante, não para que o homem pode preparar-se de forma positiva para a graça, mas prepara-se negativamente por não colocar obstáculos a ela e removendo impedimentos mentos. E, a fim de evitar Semi-pelagianismo, Molina declara 11

12

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11

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que Deus confere a graça atual e graça posteriormente habitual, não por causa do mérito de um ato natural, mas por conta da enseada-nante entre Deus e os Cristo

desde o início. Cristo de fato apresentou seus méritos para o Pai, eo Pai promete que Ele concederá graça sobre quem faz o que é possível para seus nat ural poderes ou que usa bem os bens da natureza. / / /. A doutrina de São Tomás, como resulta das últimas linhas do artigo e da resposta à segunda objeção, é que o homem caído não pode se preparar para a graça habitual, exceto com a ajuda da graça real preveniente, e "quando é disse que o homem faz o que pode, o significado é que isso está dentro do poder do homem, como ele é movido por Deus. " Estas palavras na resposta à segunda objeção são contrários ao parecer proposto posteriormente por Molina. Dito de modo mais brevemente a tese de São Tomás é: o homem caído não pode de forma alienar-se tanto para habitual ou por graça real por seus poderes naturais sozinho. . Prova bíblica Está provado da autoridade das Escrituras no argumento Sed contra: "Ninguém pode vir a Mim, se o Pai, que me enviou, o não trouxer" (João 6:44). Mas se o homem pudesse se preparar , não haveria necessidade de ele ser desenhada por outro. "Con-vert-nos, Senhor, para ti, e serão convertidos" (Lm 5 , 21).Veja também Jer. 31:18. "A vontade é preparada pelo Senhor" (Prov. 8:35, de acordo com a Septuaginta, mas o texto hebraico não é tão clara). Santo Agostinho, aqui e ali coloca frente contra o Semi-pelagianos, e é citado pelo Conselho de Orange, Denz, não.. 177). "Sem Mim nada podeis fazer" (João 15:15); portanto, nem pode-se preparar-se para a graça, já que está fazendo algo ou-dained para a salvação. "Quem lhe deu primeiro a Ele, ea recompensa será o fez Porque dele e por Ele e Nele, estão ali as coisas?" (Rom. n :. 35F). acordo com a opinião contrária que um homem poderia responder: A primeira vez que lhe dei o meu esforço e disposição. "Quem distin-guisheth ti?" (. Coríntios . 04:07) O homem pode responder: a minha luta. "Que tens tu que não tenhas recebido?" (ibid.) O homem pode responder: Eu tenho o meu esforço e minha disposição. "Vocês não me escolheram, mas eu tenho Ele concede a graça santificante, por conta do convênio firmado com Cristo. Molina não dá a devida atenção ao fato de que só o homem, por si mesmo, pode sct algum obstáculo, mas ele não pode, por si mesmo, evitar a criação de um obstáculo, pois este último é um bom ato

escolhi "(João 15:16). semi-pelagianos diria: Eu escolhi a Ti pela primeira vez por mim mesmo dispondo de graça Este texto é dirigida aos apóstolos, é claro, mas. em que eles são os amigos de Deus, e nãoantes, também se aplica a outros amigos de Deus. O Conselho de Orange (can. 3 .. Denz, não 176), de acordo com o significado óbvio das palavras, declara que ali preparação para a graça é por si só a graça preveniente, não há referência a uma aliança en abatidos em entre Deus Pai e de Cristo. Leia cânones 3, 4, 5. Da mesma forma, o Conselho de Trent (Sess. VI, cap. 5, Denz. 797, e cap. 6). Santo Agostinho (De peccatorum meritis, Bk. I, cap. 22), especialmente nos três argumentos contra a semipelagianos, manteve o seguinte. 1. Em uma feira de í de nada ali a salvação deve ser retirado da graça divina, mas algo poderia ser retirada se a disposição para a graça não era de graça. 1. A Igreja reza a Deus, não só para ajudar aqueles que se esforçam e após bom, mas também que aqueles que que não vai ser feita a vontade dele. 1. Diz-se em II Coríntios. 03:05: "Não que sejamos capazes de pensar alguma coisa de nós mesmos, a partir de nós mesmos. " Mas a menor preparação para a graça é um bom pensamento. Portanto. Daí as palavras de Agostinho em St. John, no início do trato 26: "Por que Deus chamar a este homem e não o homem Não tente julgar se você não quer errar." Prova teológica. Ao argumento teológico St. Thomas revela assim a sua tese no corpo do artigo, em forma. proveniente da fonte de ali bem: "Que tens tu que não tenhas recebido"

Uma vez que cada agente age por conta de um fim proporcional, a ordem dos agentes corresponde à ordem dos fins, ea disposição para um fim sobrenatural não pode ser produzido exceto por Deus, o super agente natural. Mas o homem se prepara para a graça de acordo como ele descarta o auto para ele como para um fim sobrenatural próxima, e de acordo como ele se volta para Deus como para o seu fim sobrenatural final. Portanto, o homem não pode se preparar para a graça, exceto com a ajuda sobrenatural de Deus, movendo-se dele. St. Thomas não tem medo de repetir este principio, muitas vezes, essas repetições são uma espécie de leitmotiv em teologia, como São João, muitas vezes repetida: "Amados, amemo-nos uns aos outros" (I João 4:7). A principal desse argumento baseia-se no principio de finalidade, não que a partir deste principio metafísico o dogma pode ser racionalmente demonstrado, mas que o dogma não pode ser contrária ao principio da finalidade. Para o corolário deste principio é: a ordem dos agentes corresponde à ordem dos fins, pelo que é necessário que o homem se converteu ao seu fim com o movimento do motor principal, assim como a vontade do soldado é direcionado para lutar para a vitória do movimento do líder do exército, e para seguir o padrão de alguma batalha pelo movimento do comandante. Além disso, de acordo com este principio, a disposição em direção a um fim sobrenatural não pode ser produzido exceto por um agente sobrenatural, isto é, exceto por Deus de acordo como ele se move em direção a algo que excede ali natureza criada ou susceptível de ser criado. O menor deste argumento, no entanto, é explicado mais tarde com mais detalhes, mas já é auto-evidente (. Cf. q 112, . uma . 3) mais brevemente, o argumento pode ser assim enunciada: Cada disposição, seja remota ou próxima, deve ter uma certa proporção da forma para a qual dispõe, caso contrário ele não iria dispor para isso. Mas apenas atos naturais não têm proporção com a graça sobrenatural, eles não atingem a vida da graça, nem eles de forma alguma necessário. Portanto, o homem por suas próprias forças naturais não podem preparar-se, mesmo remotamente, por graça, sem ajuda sobrenatural, mas não é só moralmente impossível, mas fisicamente e absolutamente bem. Confirmação. A fim de eliminar a si mesmo, o homem, pelo menos, precisa ter um bom pensamento de si mesmo. Mas, de acordo com II Coríntios. 03:05: "Não que sejamos capazes de pensar alguma coisa de nós mesmos, a partir de nós mesmos", na ordem da salvação. Assim, com ainda maior razão, ao desejo, perguntar, merecer mesmo de congruo, ou nos alienar de qualquer forma. Por mérito de congruo já pertence a salvação, é um direito, baseado na amizade, para um superrecompensa natural. E se o homem sem a graça poderia orar e, assim, ob-ter a graça, o primeiro passo para a salvação seria atribuível à natureza. Assim, este é condenado pelo Conselho de Orange, c. 7. A prova toda, portanto, é redutível à distância infinita ser entre o fim da natureza e na ordem da graça, pois a graça como es cialmente sobrenatural supera os poderes e as exigências de qualquer natureza intelectual, criados ou capazes de criação. Deus, desde toda a eternidade ali pode a qualquer momento criar anjos de maior e cada vez maior 3 59

A necessidade da graça

3

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A necessidade da graça

GRACE

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perfeição para que eles teriam uma inteligência natural nunca mais elevada e uma vontade cada vez mais firme, mas nunca poderia esses anjos superiores, naturalmente, dispor-se para a graça, que é de uma ordem superior. Assim, a imaginação pode se tornar cada vez melhor dotado em sua própria ordem, mas ele nunca vai chegar à dignidade do intelecto, assim os lados de um polígono inscrito em um círculo pode ser sempre multiplicado, mas, ainda que pequena de cada lado, nunca será equivalente até certo ponto. Com ainda maior razão, quando se trata da impossibilidade de dis-posando-se naturalmente para a vida da graça, as boas obras naturais podem ser sempre aumentado, mas eles nunca vão atingir uma proporção disposição cional de graça, que é essencialmente sobrenatural , seja para o homem ou para qualquer anjo capaz de ser criado, e eles sempre podem ser cre ciado a uma maior perfeição, uma vez que não há limite de possibilidade pode ser nomeado que esgotaria a onipotência divina. Como é belo, como é maravilhoso, como é grande a luz que há em esta doutrina! "Corpos Ali, o firmamento e as estrelas, a terra e seus reinos, não valem o mínimo de espírito, pois está consciente de que ali e de si mesmo;. E os corpos estão conscientes de nada Ali corpos e espíritos ali juntos e ali suas produções não valem o movimento leve-est da caridade, para que seja de uma ordem infinitamente superior "(Pascal, Pensamentos). Confirmação da refutação das objeções. Primeira objeção. Mas diz-se em Zach. 01:03: "Convertei-vos a mim ... e eu me voltarei para vós." Responder. Na verdade, é prescrito para o homem que se convertessem a Deus livremente, mas o livre-arbítrio não pode voltar-se para Deus, a menos que o próprio Deus converte-lo para si mesmo, segundo as palavras de Jeremias. 31:18: "me converter, e eu vou ser convertido. " Da mesma forma Agostinho e do Concílio de Trento (Sess. VI, cap. 6; Denz, não.. 797). Segunda objeção. Mas é geralmente dito que para aquele que faz o que Deus pode não nega a graça. Responder. Ao contrário do que Molina diz que, para aquele que faz o que pode, com a ajuda de Deus, e é uma questão de ajuda sobrenatural concedido através de Cristo, o Redentor, desde que as seguintes palavras de Cristo são citados:. "Sem Mim nada podeis fazer" Nem ajuda natural, suficiente para produzir uma disposição que é sobrenatural na sua forma, uma vez que a ordem dos agentes devem corresponder a ordem de extremidades. E Deus, como autor da natureza, não pode mover um a um fim sobrenatural. Terceira objeção. Mas isso seria um processo infinito, pois o homem teria alguma graça se preparar para a graça, e assim por diante, definitivamente. Responder. A disposição é necessária apenas para a graça habitual, por todas as formas requer uma disposição capaz de recebê-lo. Mas, por carência real não é necessária uma disposição, uma vez que a disposição não é necessário para ainda outra disposição. Quarta objeção. . Mas, em Prov 16:01 está escrito: "É a parte do homem para preparar a alma e do Senhor para governar a língua", e ainda: "O coração do homem dispõe o caminho, mas é o Senhor que dirige os passos. "

Responder. Certamente, porque o homem faz isso através de seu livre-arbítrio, mas ele não é, portanto, fazê-lo sem a ajuda de Deus, movendo-se e puxando-o. O significado da Sagrada Escritura é que não basta considerar o que tu queres dizer ou fazer, a não ser que Deus dirige a língua eo trabalho para que possas ter sucesso. E isso também é um ditado muito comum: o homem propõe e Deus dispõe. St. Thomas ensina esta doutrina em vários outros lugares também. (Cf. QuodL, Ia, a. 7; no Ep ad Rom,.. c. 10, lect. 3; III C. Gentes, cap.150; . De verit, . q 24 . uma . 15) Doubt. Se de acordo com a St. Thomas, seguindo a doutrina que ele mantém em ILAE Ia, q. 89, a. 6, para ali que chegam ao uso da razão ajuda suficiente é dado para o cumprimento do preceito, e aí então urgente, de amar Deus eficazmente acima ali as coisas. Responder. A resposta Salmanticenses afirmativamente (In Iam ILAE, q. 89, a. 6, n º. 65) , Deus dá ajuda eficaz somente para aqueles a quem Ele, ao mesmo tempo decidiu justificar e, com a ajuda referida eficaz Ele lhes dá santificadora a graça ea fé explícita sobre as coisas que são necessárias como meio essencial para a salvação. Se esta ajuda suficiente, que é então dado a ali é super natural. É pelo menos sobrenatural modal através dos méritos de Cristo, mas também pode-se dizer que é sobrenatural substancialmente, uma vez que dá o poder próximo de realizar um ato eficaz do amor de Deus sobre as coisas ali, além dos poderes da natureza caída. Esta ajuda sobrenatural deve resultar em uma certa iluminação sobrenatural para o intelecto e, se o homem não iria resistir a esse en-Iluminismo, ele iria receber a graça da fé no que diz respeito às coisas necessárias para a salvação. (Cf. abaixo, o que é dito sobre a justificação e os atos salutares, mas não meritório que o precedem, também Billuart, De gratia, .. Diss VII, a 4 . nn . 2,3) Deve ser observado que proposição QuesnePs foi condenado: "Não graças são dadas, exceto por meio da fé" (Denz., não. 1.376) , "Fé é a primeira graça ea fonte de Ali os outros" (Denz., não. 1.377) > "A primeira graça que Deus concede ao pecador é a remissão dos pecados" (Denz., não. 1.378) , do mesmo modo o Sínodo de Pistoia foi condenado, negando a graça precedente boa vontade e fé. Em relação à interpretação Molinist do axioma comum: "a quem faz o que pode, Deus não recusa a graça." Cf.Con - c ó rdia, disp. X, última edição, Paris, pp 43 e 564: . "Deus sempre con-ferências a ajuda da graça preveniente sobre aquele que se esforça com poderes naturais para realizar o que nele se encontra" Molina, como já dissemos, sustentava que: a quem faz o que pode por seus poderes naturais por si só, Deus nunca nega a graça real, e mais tarde Ele dá a graça habitual. Para evitar Semi-pelagianismo, continua ele, 1. alegando que isso é feito não em conta o valor de um bom trabalho natural, mas por causa de um pacto firmado entre Deus e Cristo Redentor, um pacto para, assim, certamente conferindo graça, e . 2 alegando que o homem, assim, naturalmente, prepara-se negativamente apenas, isto é, por não levantar obstáculos, não pecar, pelo menos por algum tempo, mas sempre, ou como se fosse infalível, graça atual é então conferida a ele. O que se deve pensar desta aliança e desta naturais, preparação negativo? No que diz respeito ao pacto, podemos dizer com os tomistas que falta uma base na tradição, pelo contrário, parece ser op posou para o testemunho da tradição e aos princípios das teologia som. 1. Este pacto não tem base nem na Bíblia ou nos conselhos ou nos Padres. Por isso, é claramente fictícios.Certamente, o Concílio de Orange não falar sobre isso, mas teria sido mais útil para recordar as semipelagianos à fé, tinha essa teoria foi verdade. Os semipelagianos seria muito facilmente ter admitido, uma vez que não negou Redenção por meio de Cristo também não negam que a graça principal foi

conferido em conta os méritos de Cristo sobre aqueles que se prepararam naturalmente para ele. Os semipelagianos não afirmam que a graça principal foi dada em ac contagem de mérito natural, mas por ocasião de boas obras naturais. Nem Pio IX (Denz., n. 1648,1677) se referem a esta aliança. 13

Pio IX declara (Denz., não 1677.): "Aqueles que trabalham sob ignorância invencível no que diz respeito a nossa santíssima religião, e que observam conscientemente (isso pressupõe 13

Por uma questão de fato, Valentia, SJ, tentou demonstratc este pacto no Congregatio de Auxiliis de Agostinho (A Cidade de Deus, Bk. XIX, cap. 13) , mas para obter essa prova, ao ler o texto de Agostinho, ele mudou a partícula scilicet a . et Imediatamente, como sempre, Thomas de Lemos, reconhecendo o texto de Agostinho, respondeu: "O texto não está sendo processado corretamente", e tendo-se o livro de Agostinho leu o texto como estava. (Cf. Billuart, d. III, a. 7, e Serry, Histoire de la Congregatio de Auxiliis, Bk. III, cap. 5.) Diz-se na Escritura e tradição só que Deus quer a salvação dos homens, que ali Cristo morreu por ali, e que, portanto, graças suficientes para a salvação são conferidos ali adultos. a ajuda da graça) a lei natural cujos preceitos estão inscritos por Deus em corações ali, e estão prontos para obedecer a Deus, pode levar uma vida justa honrosa, em virtude da operação da luz divina e da graça, e chegar à vida eterna. "Pio IX não tem recoursc ao pacto Molinistic, mas fala como faz St. Thomas. De acordo com o Conselho de Orange (can. 4, Denz, n º 177.).: "Se alguém principal sustenta que Deus espera de nossa vontade, a fim de nos purificar do pecado, e não antes reconhecer que até mesmo a nossa dispostos a ser purificado é provocada em nós através da infusão e operação do Espírito Santo, tal pessoa está resistindo o mesmo Espírito Santo. " E ainda, de acordo com a teoria de Molina, Deus espera em nossa vontade, isto é, o nosso esforço natural, o que Ele prevê pela mídia scientia, e que é produzido simultaneamente com apenas a anuência de Deus, antes da atribuição de graça real preveniente. Assim, este esforço natural, precede-se a graça preveniente, e, portanto, parece ser o primeiro passo para a salvação, que é, portanto, natural. Pelo contrário, é Deus quem bate primeiro, de acordo com as palavras do Apocalipse (3:20): "Eis que estou à porta e bato." 14

2. Não é só este pacto não afirmou, por tradição, mas parece ser contrário ao Conselho de Orange (can. 6,Denz., não. 179) que condenou quem diria que, "Sem a graça de Deus, a misericórdia é concedido àqueles que acreditam, e vai desejá-lo. " Mas, supondo que o referido pacto, a misericórdia de Cristo e de Deus seria, assim, conferido os homens naturalmente desejam isso. (Da mesma forma pode. 4.) 2. Este pacto é contrário ao ensino de Santo Agostinho, que declarou contra os pelagianos (De peccatorum meritis, Bk. I, cap. 22) que existem entre os infiéis e pecadores alguns que observam muitos pré- conceitos da lei e são menos maus, mais modesto, moderado, e misericordioso, e ainda a graça passa por eles e converte o mais in-famoso, em outras palavras, aqueles que são convertidos nem sempre são aqueles que fazem mais naturalmente boas obras. Além disso, de acordo com Santo Agostinho, o juízo de Deus é inescrutável, pois Ele desenha um e não chamar a outra, como ele diz em relação a São João (no início ning do trato 26) : "Por que Ele tirar essa homem, e não aquele? Não tente julgar se você não quiser errar ". St. Thomas refere-se a isso em Ia, q.23, a. 5 ad 3. Mas, supondo a existência de antemão disse que o pacto ea lei resultante, o julgamento de Deus não seria inescrutável, e poderia ser facilmente explicado, pois na verdade Deus chama este homem, e não outro, porque este faz o que pode pelos seus próprios poderes e os outros não. 4. Este pacto parece ser contrária aos princípios das sã teologia baseada na revelação. Pois, de acordo com esta hipótese, o homem teria algo de si mesmo para distingui-lo, no qual ele seria a glória, em outras palavras, algo ordenado para a salvação que ele não iria receber de Deus, ou seja, um bom trabalho da natureza que, de acordo com o lei estabelecida, levaria à salvação, e que graça teria infalivelmente ser anexado. Por isso, é incompatível que Cristo deve merecer a criação desta lei por parte de Deus Pai, pelo qual a razão para a graça seria destruída. Pois se esse pacto foi formado e esta lei estabelecida, a graça seria dado por conta de obras e, assim, já 14

não seria graça, a graça preveniente seria antecipado pelo livre arbítrio, o primeiro lugar seria dado ao homem, o último lugar a Deus, e, portanto, a doutrina da graça defendida por Santo Agostinho seria derrubado. Com essa lei em vigor, um bom trabalho natural, possui alguma proporção e algum direito a ajuda da graça. Ali esses sup-posições parecem ser contrárias às palavras de São Paulo (I Coríntios. 4:07): "Quem te distinguisheth Ou o que tens tu que tens não está? recebidas e se tu tens recebido, por que tu? glória, como se não o houveras recebido? " Particularmente oposição a estas palavras é o ensinamento de Molina, que sustenta que o homem, assim, naturalmente, dispõe-se a graça com o auxílio de concordância naturais simultânea apenas determinável pela liberdade humana só. Mas esta doutrina não é muito desenvolvido pela ad-mitting geral, premotion indiferente, em última análise, determinável por si só homem, uma vez que um homem seria, assim distinguir-se a partir de um outro que não foi convertido. Além disso, como já dissemos, intrinsecamente eficaz, predeterminar premotion de uma ordem natural não é suficiente como uma preparação para a graça, a ajuda sobrenatural da graça é necessária, porque a ordem dos agentes deve corresponder à ordem dos fins. Aqui realmente o fim, seja próximo (graça) ou remoto (glória), é sobrenatural Portanto, não é de se admirar que o clero francês, em um gen eral montagem, em 1700, condenou esse ensinamento em relação a uma enseada dominante, declarando que "ele restaura Semi-pelagianismo, apenas mudando a sua linguagem .... A pacto, que é realizada a existir entre Deus e Cristo, é uma audaciosa invenção, errônea trouxe, não só sob o silêncio da Sagrada Escritura e da tradição dos Santos Padres, mas, mesmo sob sua contradição. " (Cf. Billuart, De gratia, Diss. III, a. 7.) O que, então, deve ser dito da preparação natural negativo, isto é, não a criação de obstáculos à graça, que está sendo realizado, Deus inf allibly conf ers graça, de acordo com Molina? Responder. 1. Not configurar quaisquer obstáculos no ali é observar toda a lei natural, evitando todo o pecado contra ele, e isso não pode ser feito sem a graça de cura, como já mostramos. 2. Not configurar ob táculos em Sonie aspectos, observando certos preceitos, evitando certos pecados, com a ajuda natural, em geral, não infalivelmente dispor um por graça, já que, como afirmou com Agostinho e como a experiência demonstra-estados, alguns homens observar muitos mandamentos, e ainda a graça lhes é negada que, em um momento ou outro, é concedido ao mais pró-fligate, que não têm nenhum respeito por qualquer lei, de acordo com as palavras de Isaías (65:1), como citado em Rom. 10:20: "Fui achado por aqueles que não me buscavam: I apareceu abertamente a eles que pediu para não depois de mim ". 3. Em nenhum outro lugar há uma base para este principio: em cima dele que não criou obstáculos para a graça através de seus poderes da natureza por si só, Deus infalivelmente conf ers graça. 3. Ali a oposição referida reaparecer, assim ele não seria mais impenetrável por que Deus confere graça a uma e não em cima de um outro, pode-se distinguir-se e glória sobre a outra, a ser descaroçamento de salvação não seria a compaixão de Deus somente, mas o dispostos do homem, bem como, e outras conclusões oposição às palavras de São Paulo: "Não é do que quer, nem do que corre, mas de Deus que se compadece" (Rm 9:16). Como, então, devemos entender o axioma comum: aquele que faz o que pode, Deus não nega a graça? Eu respondo como St. Thomas aqui interpreta (q. 109, a. 6 ad 2), ou seja, "a quem faz o que pode, com a ajuda da graça real, Deus não nega mais graça". Estamos preocupados com a ajuda sobrenatural, que vem do Cristo Redentor, as palavras de Cristo são citados aqui: "Com a Mim, nada podeis

fazer. " E (q. 112, a. 3) St. Thomas mostra que essa preparação, uma vez que é a partir de Deus se movendo sobrenaturalmente, tem uma conexão infalível com a infusão da graça santificante. Assim, como Pai Hugon indica (De gratia, . p 267), este axioma é triplo: 1. a necessidade de uma certa preparação para a justificação por parte de um homem adulto, 2.infalibilidade da sua conexão com a graça santificante, 3 . a gratuidade da justificação, que é realizado somente Deus por. "Ninguém pode vir a mim se o Pai que me enviou não o trouxer." Portanto, o significado é: a quem faz o que pode, pelo poder da graça real, Deus não nega a graça santificante. Esta opinião também é realizada pelo Cardeal Billot, mas com indiferente concordam ocorrência. O axioma assim explicada é apenas a fórmula teológica do dogma da vontade de Deus para salvar. Pois, uma vez que se admite que Deus quer a salvação de ali, segue-se que a graça suficiente necessário para a salvação é conferido ali, e se o homem não resistir a esta graça, ele receberá uma graça maior e, assim, chegar a justificação. Homem, na verdade resiste por si mesmo, mas não resistir já é um bom e procede de Deus preservando-o bem e ajudá-lo, pois naquele momento, Deus pode permitir resistência, como acontece no caso de muitos. (.. Cf. Conselho de Trento, Sess VI, capítulo 5, .. Denz, não . 797) "Por isso", diz o Coun cil ", quando está escrito na Sagrada Escritura:" Convertei-vos a Mim, ... e eu me voltarei para vós "(Zach. 1 : 3), somos lembrados de nossa liberdade, quando nós respondemos: 'Convertei-nos, Senhor, para Ti, e seremos convertidos "(Lamentações 5:21), reconhecemos que estamos antecipado pela ofGod graça ". Corolário. A verdadeira clareza dos princípios das raciocínio superior, leva a uma obscuridade translúcido de mistérios, enquanto que, pelo contrário, a falsa clareza da ficção de raciocínio inferior, retirando os princípios das raciocínio superior, evita mistérios sobrenaturais, negando a sua sublimidade. Isto é particularmente evidente na presente questão, assim, a verdadeira clareza do principio, que a ordem dos agentes corresponde à ordem dos fins, leva à obscuridade translúcido do mistério: "Ninguém pode vir a Mim, se o Pai , que me enviou, não o trouxer. " Este esquecimento é totalmente preservada pela contemplação de Agostinho, quando ele diz: ". Porque Ele tirar esse homem e não que a pessoa não tente julgar se você não quer errar" E os mistérios, que são o objeto de contemplação, são ali a mais obscura quanto maior elas são, com esta obscuridade que não é incoerência ou absurdo abaixo do Levei de entendimento, mas inacessível luz além da compreensão, no que diz respeito a nós, que são a forma- farers. Por isso se diz que o tomismo teme nem a lógica nem mistério, mas, sem medo, seguindo a lógica dos primeiros principies, chega aos mais altos e mais profundamente inescrutáveis mistérios, que são o verdadeiro objeto de contemplação infusa. Por outro lado, a falsa clareza das ficções de raciocínio inferior é evidente nestas palavras: para aquele que faz o que pode por seus poderes naturais por si só, Deus não ref graça uso, em outras palavras, o homem pode, naturalmente, preparar-se para graça sobrenatural. Mas esta afirmação de retira raciocínio inferiores do principio: a ordem dos agentes deve corresponder à ordem dos fins, e um super agente natural para um fim sobrenatural. E, assim, retirar este principio, esta falsa clareza ignora o mistério inescrutável: "Ninguém pode vir a Mim, se o Pai, que me enviou, não o trouxer." Nem, aliás, é verdade por mais tempo para dizer: ". Porque Ele desenhar um homem e não outra Não tente julgar se você não quer errar" Mas, ao contrário, ali as coisas são claramente explicados pela ficção: "este homem é atraído por Deus, porque ele próprio eliminados naturalmente." O mistério é removido e, com ele é tirado o maior objeto de contemplação, descemos a uma ordem inferior de raciocínio por sutilezas racionais e desordenadamente assim, o que leva não à obscuridade de um mistério, mas a negação absurda de um principio: que a ordem dos agentes devem

corresponder a ordem de extremidades, cada agente age em conta um efeito proporcional. Daí falsa clareza não deve ser confundida com a verdadeira clareza. O puri-ficação do espírito com o dom de compreender dissipa tal clareza decep-ção e purifica "de fantasmas e erros" (Ha ILAE, q. 8, a. 7). REFUTAÇÃO DAS PRINCIPAIS OBJEÇÕES DOS MOLINISTAS

1. na Sagrada Escritura são mencionados muitos que alcançaram a graça de um bom trabalho natural, como as parteiras egípcias movido pela compaixão natural para os filhos hebreus, Raabe, a meretriz re-ceiving e não expor os batedores enviados por Deus, Zaqueu acolher Cristo para sua casa, Cornelius praticar esmola e oração seja antes ele acreditava em Cristo. Responder. Estas boas obras naturais não exclui a necessidade da graça interior, mas continuam a ser insuficientes, a menos que Deus dispõe o coração intcriorly por Sua graça, em outras palavras, estes naturalmente boas obras como tal não infalivelmente se preparar para a graça, e é errado declarar que "para aquele que de si mesmo faz obras naturais, Deus não nega a graça." Além disso, como diz Agostinho, entre os infiéis e pecadores, aqueles que se convertem, muitas vezes não são aqueles que a princípio eram menos perverso. E no Concílio de Orange (cân. 25) foi afirmado que no bom ladrão, de Zaqueu e Cornelius, seu dis piedoso posição para acreditar foi o resultado de um dom de Deus. Mas é verdade que as ocasiões em que alguns parecem alcançar graça foram adquiridos por eles, o favor especial de providência eliminação assuntos externai de tal forma que eles se combinam para levar estes ao invés de outros a graça. Assim, nos casos de Zaqueu e Cornelius. EU insisto. São Paulo diz (I Tm. 1:13) : "Obtive misericórdia de Deus, porque o fiz por ignorância, na incredulidade". Portanto, ele eliminados lhe auto negativamente infalivelmente. Responder. A ignorância é acusado não como um dis negativo e infalível posição para a graça, mas como a matéria mais adequada invocando a misericórdia, desde indigência, como tal, é involuntário, como a ignorância, e por esta razão induz misericórdia. Por outro lado, o pecado, na medida em que é voluntário, não suscitar misericórdia, mas vingar a justiça, e esta ali a mais, na proporção de sua gravidade. Assim Santo Agostinho ex-planícies em seus sermões oitavo, nono e décimo nas palavras do Apóstolo. O significado é o mesmo que quando Cristo diz: "Pai, para dar-lhes, porque não sabem o que fazem." Estius é assim também no interpretada. EU insisto. Mas às vezes Cirilo de Jerusal m E, Crisóstomo, e Clemente de Alexandria, citado nesta matéria, Billuart, parecem ensinar que a graça não antecipar as nossas vontades, mas espera por eles. Responder. 1. Nessas citações estão falando tanto da graça habitual ou do aumento da graça real para obras mais perfeitas, mas certamente não estamos falando da primeira graça real, por meio do qual um princípio de boa vontade é atingido. Daí o seu significado é: Deus não espera nossa vontade nua, mas a nossa vontade apoiada pela graça. Estes pais também negar que esta primeira graça é uma imposição da necessidade, em oposição à maniqueístas que privaria o homem de livre vontade (cf. Ia, q. 23, a. 1 ad 1). Esta interpretação é confirmada pelo fato de que os referidos Padres ensinam em vários lugares do dogma católico sobre a graça preveniente, quando explicam as palavras de São Paulo: "Que tens tu que não tenhas recebido Qual é então distinguisheth ti?" Nem é notável, se às vezes falava com menos precisão sobre a necessidade de graça preveniente, quando a heresia pelagiana ainda não havia irrompido em flagrante, particularmente desde que eles queriam defender o livre-arbítrio contra os maniqueístas. Naquela época ninguém

estava atacando graça.Santo Agostinho respondeu de forma semelhante em seu De praedestinatione sanetorum (cap. 14). EU insisto. Mas o próprio St. Thomas diz (lia, d. 5, q. 1, a. 1) : "Pela provocando de um ato de conversão é suficiente livre arbítrio, que prepara e dispõe-se para a obtenção de graça, através desse ato." Da mesma forma (. Ha, d 28 . q 1 . a 4) , ele declara: "Desde a preparação feita para a graça não é por atos que são proporcionais para enfeitar-se com uma igualdade de proporção, como mérito é proporcional à sua recompensa, portanto, não é necessário que os atos pelos quais o homem se prepara para a graça deve exceder a natureza humana. " Responder. 1. Se tal fosse o significado dessas passagens citadas, devemos admitir que St. Thomas tinha posteriormente se retratou de suas próprias palavras, mudar a opinião que ele tinha realizado quando ele era mais jovem. Ele escreveu sobre as Sentenças em Paris quando ele tinha apenas 25 anos de idade. 2. Mas St. Thomas não mudou sua opinião, para no Comentário às Sentenças Ele rejeita a opinião de alguns outros que sustentavam que o homem, para preparar-se para a graça habitual, requer uma luz sobrenatural habitual, preâmbulo para santificar ing graça. (Cf. II, d. 28, q. 1, um. 4.) St Thomas nega isso, manter-ing que este iria para o infinito, mas ele não exclui a graça real, que ele claramente uma das empresas i na Summa e em QuodL,1, a. 7, ainda mais claramente: "Compete à Pelagiana erro a dizer que o homem pode preparar-se para a graça sem a ajuda da graça divina ". (Como sábio Ia, q. 23, a. 5, no início de boas obras.) De fato alguns teólogos que atacam esta opinião caíram no excesso oposto e, assim, preparou o caminho para Molina. St. Thomas nem dizer que a preparação não é necessária "proporcional à graça", mas propor cional na maneira em que o mérito é proporcional à recompensa. Isto é verdade, pois o mérito exige natureza elevada por graça santificante; mérito é um direito a uma recompensa sobrenatural. (Cf. QuodL, 1, a. 7 ad 1.) A distância é maior entre o pecador eo homem apenas de entre os justos e os bem-aventurados, pois a graça é a semente da glória, mas a natureza não é realmente a semente da graça . EU insisto. Mas do que usar, então, são as boas obras naturais realizados no ditame da razão, sem qualquer graça? Responder. Eles são meritórias de congruo do bem temporal, na medida em que é apropriado para a liberalidade divina em consideração deles, para conceder certos benefícios temporais. Por isso Cristo diz: "Eles já receberam a sua recompensa" (Mt 06:02). E, por outro lado, as boas obras feitas fora da caridade, mas com a ajuda da graça real, estão a disposição de graça habitual; St. Thomas refere-se a eles no IV Sent,. q. 14, a. 4, e também em De veritate, q. 14, a. 11 ad 1, quando ele diz: "Se uma pessoa educada no deserto segue a orientação da razão (com a graça real), pode ser realizada com toda a certeza que Deus quer revelar-lhe por inspiração as coisas que são necessárias para acreditar ou vai enviar algum pregador da fé para ele, como ele mandou São Pedro a Cornélio. " EU insisto. No entanto, naturais boas obras feitas sem a ajuda da graça real parece ser, pelo menos, uma disposição negativa a graça real. Responder. Uma disposição negativa infalível, excluindo todos os impedimentosmento de graça: negado. A disposição negativa falível, excluindo algum impedimento: deixá-lo passar. EU insisto. Mas o homem de si mesmo pode abster-se de criar um obstáculo, pelo menos no momento em que a graça é oferecido a ele. Responder. Naquele momento, de si mesmo, com a concordância geral, que é de alguma forma especial para essa pessoa, ele pode fazê-lo parcialmente: concedido. Completamente: negado, o que seria amar a Deus o autor da natureza acima ali as coisas.

EU insisto. St. Thomas (Contra Gentes, .. Bk III, q 159) declara: "O homem caído não pode impedir ou dificultar a recepção da graça." Responder. Não prejudicar, em parte (e com a anuência de Deus, preservando-lo em bom considerando que ele poderia permitir o pecado): concedido; totalmente: negado, por causa de si mesmo, ele não pode evitar todos os pecados, ob servindo cada preceito da lei natural (cf. ibid., c. 160). Outra objeção. . No Ia, q 62, . uma 6, é ensinado que Deus conferiu a graça ea glória sobre os anjos em proporção à sua natureza, portanto, não há incompatibilidade em Sua graça conferindo os homens que fazem o que podem por forças naturais sozinho. Responder. Se St. Thomas responde a essa objeção (ibid., ad 2): "Os atos de uma criatura racional são da própria, mas a natureza é im15

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Somente o homem de si mesmo pode resistir a graça (e isso é pecado permitido por Deus), mas "não resistir à graça" é em si um bem

que procede de Deus, que ele preserva em bom enquanto Ele poderia ter permitido resistência. Cf. nosso La predestinação des

santos et la de graça, 1936, p. 381.

mediatamente de Deus. Por isso, parece, sim, que a graça é dada ac cordões à categoria da natureza (angelical) de acordo com as suas obras. "Porque assim o homem iria destacar-se, e Deus seria movido obj ectively por outro, o que não é o caso quando Ele dá graça aos anjos no instante de sua criação de acordo com a quantidade de sua natureza, a única que Ele criou. Para o mesmo efeito, é dito que "é razoável para os anjos, que têm uma natureza melhor, para ser convertido a Deus ainda mais powerf ully e eficazmente ", uma vez que em nada lhes retardou o movimento do intelecto e da vontade. Há, além disso, uma analogia entre anjos e homens convertidos, pois" de acordo com a intensidade de sua conversão é maior graça concedida. " EU insisto. Mas a disposição pode ser de uma ordem inferior, como, por exemplo, a disposição do embrião para uma alma espirituais. Responder. Mas então eles pertencem à mesma natureza, o que não é verdade de graça. Protesto. Deus deve isso a si mesmo para conceder seus dons àqueles que são mais dignos. Mas ele é mais digno que faz muitas nat ural boas obras de si mesmo do que aquele que faz menos. Portanto, Deus deve conf graça er sobre o anterior. Responder. Eu nego o menor: ele não é mais digno, porque as obras naturais não têm proporção com a graça, pois eles são de uma ordem inferior. EU insisto. No entanto, ele que configura menos impedimentos é menos indisposto. Responder. Deixá-lo passar. Mas ele não está mais disposta e digno, portanto, um verme e um cão são certamente desigual, mas o cão não está mais dis posou para a racionalidade. Portanto, não é incomum para Deus chamar a si aqueles que são piores. Assim, estamos de volta com o que disse no final da exposição desta tese. ARTIGO VII.

SE O HOMEM PODE ELEVAR-SE DO PECADO SEM A AJUDA DA GRAÇA

Estado da questão. Este artigo, seguindo sobre as precedentes, pode parecer uma repetição inútil. Tal não é o caso, no entanto, pois, como Caetano observa: "até agora St. Thomas estava lidando com a necessidade da graça para fazer o bem, agora ele está preocupado com o mal", e nos últimos dois artigos com a necessidade da graça para o homem que já é justa. O que se entende pelo aumento do pecado? Não é o mesmo que cessar a partir do ato do pecado, como afirmam os protestantes, mas é o homem que está sendo

restaurado para que, ao pecar, ele havia perdido.Agora, por causa do pecado, o homem incorre em uma perda de triplo: a mancha (pecado habitual, privação do ornamento da graça), a contracção de castigo, e a diminuição da inclinação natural para a virtude, como afirmado anteriormente (q. 85-87) . A resposta para a pergunta que se coloca é, portanto, negativo, isto é certo, de modo que Pelágio ele próprio não negá-lo, mas apenas insistiu que a graça deve ser concedido por conta de méritos. A resposta é de fé, definida no Concílio de Orange, pode. 4, (Denz., não. 177) também pode. 14 e 19, e no Concílio de Trento, Sess. VI, pode. 1 (Denz., não. 811), pode. 3 (Denz., não. 813). Os ensinamentos dos Padres é claro, cf. as palavras de Agostinho citadas no argu mento Sed contra, caso contrário "Cristo morreu por nada", se o homem pode elevar-se do pecado sem a ajuda da graça. Esta conclusão é provado pelo argumento teológico da seguinte forma: Para subir do pecado é para o homem a ser restaurado e libertou dos males que ele incorridos pelo pecado. Mas por causa do pecado, ele sofreu um prejuízo três vezes que não pode ser reparado, exceto pela graça. Portanto. O menor é provada assim: . 1 A mancha é uma privação do ornamento da graça, portanto, ele não pode ser reparado, exceto por si só a graça. 2. A diminuição da inclinação da vontade para a virtude não pode ser reemparelhado, se Deus não tira a vontade a Si mesmo. 3. a contracção de punição não pode ser remetido exceto por Deus contra o qual o de-fense foi cometido. No entanto, pode haver um ressurgimento imperfeito rection sem a graça habitual, pela graça real que está presente em atrito quando o pecador aspira após a reconciliação.Cf. neste sub ject o sexagésimo quarto proposição de Baius (Denz., não. 1.064). ARTIGO VIII.

SE, SEM GRAÇA O HOMEM PODE EVITAR O PECADO

Estado da questão. A partir do segundo artigo no qual é dito que o homem caído pode, com a concordância natural de Deus, realizar algumas boas obras, é de se supor também que, com este resultado natural que ele pode, por um determinado período de tempo, evitar o pecado e sobre vir pequenas tentações. Pois não é necessário que ele o pecado, continuamente por ato, por um pecado de comissão, como a blasfêmia, ou de omissão, tal como nunca orando quando devemos orar, pois o bom da razão não é totalmente extinet nele . Por uma questão de fato, este resultado natural, embora seja de uma forma devido à natureza humana em geral, pode, como já dissemos, ser chamada gratuita, em certo sentido, com re spect tovthis homem a quem é dado aqui e agora em vez de outro, em quem Deus permite o pecado, a partir deste ponto de vista pode ser chamado de graça, de um modo geral. Esta observação é necessária, a fim de conciliar vários textos dos conselhos e dos Padres sobre esta questão. Daí o problema, propriamente dito, é a seguinte: se o homem com a graça, a rigor, pode, durante um longo período de tempo, evitar os pecados mortais. Cf. acima, ILAE Ia, q. 109, a. 2 ad 2, e De veritate, q. 24, a. 14 ad 2 e 3. Que tal é a declaração correta da questão é evidente a partir das objeções ou dificuldades que são levantadas contra o primeiro artigo: parece que o homem pode, sem graça, a evitar o pecado: 1. porque ninguém peca no que é inevitável; 2. porque senão o pecador seria culpado sem justa causa, se ele não podia evitar o pecado; . 3 , porque uma pessoa que peca não deixa de ser um homem, e é dentro de seu poder para escolher o bem ou o mal, para a natureza humana após o fali não é totalmente corrupto. No entanto, como afirmado no argumento Sed contra, St. Agostinho de clared que: "Todo aquele que nega que devemos orar, para que não entreis em tentação,

devem ser retirados dos ouvidos dos ali e Anate-ematized pela boca ali, eu não tenho nenhuma dúvida." No corpo do artigo, há duas conclusões principais, que, ali as coisas consideradas, pode e deve ser proposta assim: . uma preocupação-ing homem caído evitar o pecado mortal; . 2 sobre o homem apenas evitar ção pecados veniais. A primeira conclusão, o que é provado na segunda parte do artigo é a seguinte: o homem caído estar em estado de pecado mortal, pode não, sem a adição de cura, a graça habitual, evitar continuamente ali pecado mortal contra a lei natural e superar ali tentações. A este respeito, St. Thomas parece corrigir o que ele tinha dito em / / enviados., d. 28, q. 1, a. 2. . 1 Isto é provado primeiro ali da Sagrada Escritura: "Por Ti I deverão ser entregues a partir de tentação" (Sl . 17:30) "Sendo empurrado eu era over-virou-se de que eu poderia fali, mas o Senhor me apoiou" ( . Ps . 117:13)"Homem infeliz que sou, quem me livrará do corpo desta morte (E ele responde):? A graça de Deus, por Jesus Cristo" (Rm 7:24 f).. Isso é verdade com ainda maior razão do homem caído antes da justificação. "E Deus é fiel e não permitirá que sejais tentados acima do que você é capaz, mas fará também com temperatura questão tação, que você pode ser capaz de suportar "(I Coríntios. 10:13). Da mesma forma o Conselho de Neocaesarea (cap. n) contra os pelagianos con demned a seguinte proposição de Pelágio: "A nossa vitória não é com a ajuda de Deus". Da mesma forma, o Conselho de Milevum (Denz., nn. 103 f.), o Papa São Celestino (Denz., não. 132),e do Conselho da Or ange contra o semipelagianos (Denz., nn. 184186192194). . 2 A conclusão é provado, por outro, a partir de argumento teológico que é o corolário dos artigos 3 e 4(explicado aqui na segunda parte do artigo): o homem caído não pode, sem a graça de cura, efi ciously amar a Deus, autor da natureza acima ali as coisas nem ali observar os preceitos da lei natural, por isso nem ele pode evitar todo pecado mortal, porque eles são cometidos por transgressão do comando mentos. A base desse argumento reside no fato de que o homem em estado de pecado mortal tem sua vontade se afastou até seu fim natural, portanto, que ele já está inclinado em direção a alguns pecados mortais. Em ordem, então, continuamente ali para evitar os pecados mortais e superar ali tentações ções, ele deve ter sua vontade dirigida para o seu fim último, aderindo a Deus tão firmemente que ele não vai ser separado dele por causa de qualquer coisa criada, cf. a extremidade do corpo do artigo. Em suma, uma nave enfermos não pode produzir eficientemente um acto de natureza saudável. St. Thomas, diz que isso requer a graça de cura, isto é, a graça habitual, pois sem ela o homem não está firmemente estabelecida em boas disposições com relação ao seu objetivo final. Três principais objeções são feitas a esta primeira conclusão. Primeira objeção. Alguns pagãos ter resistido muito graves tentações ções em prol da virtude. Responder. Como já disse, talvez eles fizeram isso por um motivo humano de glória ou orgulho, e, nesse caso, sem a ajuda especial de Deus, ou então eles fizeram por amor à virtude, caso em que não foi sem a ajuda especial de Deus. (Veja Agostinho, Bk. IV contra Ju-lian, cap. 3). Segunda objeção, que St. Thomas menciona primeiro o seguinte: se 16

Eis as palavras de Aristóteles, são citados: "Em circunstâncias inesperadas um homem age de acordo com um objetivo pré-concebido e um hábito pré-existente", daí aquele que está em estado de pecado mortal, não pode ficar muito tempo sem pecado mortal, especialmente em tentação súbita . Mesmo que ele deve querer agir racionalmente, ele não consegue manter a longo desta intenção por conta de sua habitual má disposição. 16

homem em estado de pecado mortal, não pode evitar o pecado, então, por pecar ele não o pecado, pois o pecado é sempre evitável. Responder (ad i): "O homem (no estado de pecado mortal) pode evitar em atos individual da (mortais) pecado, mas não ali, exceto por meio de graça Mas o

homem não é dispensado, uma vez que a culpa é sua que. ele não se preparar para possuir a graça. . . ", Em outras palavras, a graça é oferecida a ele e não falta senão por culpa dele. (Cf. acima, a. 4 ad 2). Terceira objeção. Mas, então, segue-se que o homem em estado de pecado mortal, é obrigado a se arrepender imediatamente, caso contrário ele estará sempre em perigo de cometer o pecado novamente. Responder. Ele é obrigado a se arrepender instantaneamente quando o perigo de pecar é certo e definido, caso contrário, não há nenhuma obrigação grave de re encerrada imediatamente. Segunda conclusão. O homem justo, com a ajuda da graça comum, sem nenhum privilégio especial, pode evitar continuamente ali os pecados mortais, mas não no entanto, durante um longo período de tempo, Ali pecados veniais, al que ele pode evitar os pecados veniais individuais. A primeira parte desta conclusão é que o homem só pode, sem ajuda muito especial, evitar continuamente ali pecados mortais (para evitá-los ac-tualmente e continuamente até a morte, no entanto, exige o dom da perseverança final, como iremos explicar em artigo 10). Em apoio a esta primeira parte da conclusão os seguintes textos bíblicos são citados: "Se alguém me ama, guardará a minha palavra e meu Pai o amará, e Nós viremos a ele e faremos morada ele "(John . 14:23) "A minha graça te basta" (II Coríntios. 12 : 9). Além disso, o Conse lho de Trento (Denz., não. 804) : "Porque Deus não vai abandonar aqueles que são uma vez justificados pela sua graça, a menos que seja primeiro abandonado por eles ", cf. abaixo, q. 112, um. 3. O argumento teológico é o oposto do raciocínio na conclusão anterior: uma vez que o homem só adere firmemente ao seu fim, pois ele pode evitar ali pecado mortal, ele tem mesmo o poder próximo a fazê-lo, se ele realmente persevera ou não é outro mat-ter. Nem o homem apenas acfually evitar pecados de omissão, a menos que ele realiza um bom trabalho, com a ajuda da graça real. E que ele realmente deve perseverar em estado de graça até a morte, ainda é uma outra questão (cf. a. 10, e q. 114, a. 9). A segunda parte desta conclusão é a seguinte: O homem simplesmente não pode evitar os pecados veniais ali coletivamente. Está provado de Santo Scrip ture: "Não há homem que não peque" (III Reis 8:46). "Não há homem justo sobre a terra, que faz o bem, e nunca peque" (Ecclus. 7:21). "Em muitas coisas que ali fora end" (Tiago 3:2). "Se dissermos que não temos pecado nenhum, a nós mesmos nos enganamos, ea verdade não está em nós" (I João 1:8). Esta segunda parte desta conclusão também é declarada pelo Conse lho de Milevum (can.6 e 7, Denz., nn. 106, 107) e de Trento (Sess. VI, pode. 23, Denz., não. 833), onde Afirmou-se que era o privilégio especial da Santíssima Virgem Maria que ela poderia evitar ali o pecado venial. Da mesma forma, contra os Beghards e vários prop ositions de Michael Molinos (de 55 para 63, Denz, n.. 471, 1275 83).

O segundo argumento teológicas para esta conclusão é provado no corpo do argumento como se segue: Embora a graça santificante cura um homem com relação ao seu espírito, ainda há um distúrbio do apetite sensível, por isso que os movimentos inordi-nate, muitas vezes surgem. Mas permitindo que a razão pode reprimir os movimentos individuais (assim eles têm um elemento de ato involuntário) ainda não ali, porque enquanto ele se esforça para resistir a um, talvez um outro surgirá, e também porque a razão não pode ser sempre vigilantes. Em outras palavras, a razão em si pode estar atento para evitar algum movimento em ordenada, mas não ali.Mas, para que esse movimento ser

voluntária, é essencial que a razão tem o poder eo dever de considerar este movimento em casos individuais. Para continuar em boa ness sem pecado venial apresenta grande dificuldade de superar o que exige uma graça muito especial, pela qual a instabilidade da vontade estiver estabilizado, enfermidade curado, cansaço atualizada, e desgosto superar. É uma questão disputada em teologia mística se a alma que chega a transformar o sindicato pode evitar continuamente ali pecados veniais coletivamente. Admite-se que ele pode evitar ali totalmente deliberadas pecados veniais, mas não ali os semideliberadas, exceto quando ele está sob a influência da graça real de união.Mas esta união real nem sempre é absolutamente contínua, salvando a exceção da Santíssima Vir gin Maria. (Cf. St. Theresa, Castelo Interior, Seventh Mansion, cap. O fato é que resistir a graça suficiente é um mal, eo homem é suficiente em si mesmo para fazê-lo, mas não resistindo a graça é uma boa, o que procede de Deus, fonte de todo o bem. ARTIGO IX. SE O HOMEM SÓ PODE REALIZAR SALVAÇÃO) E EVITAR O PECADO SEM A GRAÇA REAL

BOAS

OBRAS

(VALENDO

PARA

A

O estado da questão aparece a partir das objeções ao ser descaroçamento do artigo. Alguns sustentam com Molina que o natural concordam sufSces ocorrência (cf. Hugon, De gratia, p. 282). Resposta St. Thomas 'é: O homem só precisa da ajuda da graça real para agir corretamente sobrenaturalmente. 1. Isto é provado de autoridade; Agostinho é citado no argu mento Sed contra, que deve ser lido. 17

) Sagrada Escritura: "Como não pode o ramo produzir fruto de si mesmo, un menos não permanecer na videira, assim também vós, se não permanecerdes em mim "(João 15:4) , como o ramo não pode dar fruto sem continuai in- fusão da videira, assim também o homem justo, sem uma infusão continuai de Cristo. Por isso que Ele diz: "Sem Mim nada podeis fazer", e "Você deve orar sempre". (Cf. Conselho de Orange, pode. 10, Denz., não. 183.) ) Papa Zozimus (Epist. tractoria, PL, XX, 693, .. citado por Denz, nos 135 . f I) diz: "Portanto, a nossa ajuda e nosso protetor deve ser objeto de recurso na LPA atos, causas, pensamentos e movimentos." Também Council de Orange (can. 10 e 25, Denz., nn. 183.200) e Papa Celestino I (Denz., não. 132). ) Concílio de Trento (Denz., não. 809): "Uma vez que na verdade este mesmo Jesus Cristo, como cabeça, os membros e como a videira, os ramos, infunde continuamente energia em almas justificadas, que o poder sempre precede, acompanha e segue seu boas obras, e sem o qual não pode ser agradável a Deus ou meritório de qualquer maneira. " Também Trento, Sess. VI, pode. 2. 2. A prova teológica é duplo: por título de dependência e pelo título de enfermidade. a) A primeira prova é geral, pelo título de dependência. St. Thomas afirma apenas a maior, mas o silogismo é facilmente concluída a partir do que foi dito anteriormente, assim: Nenhuma coisa criada pode proceder a qualquer ato, exceto pelo poder do movimento divina (a. 1). 18

17

Molina, Conc

ó

rdia, q. 14,

um. 13,

disp. 8,

p. 36,

também

citado

por

Billot, De

virt. infusis,

1905, p. 176. 18

Isso

não

pode

ali

ser

considerado

como

aplicável

qüente, mas uma ajuda permanente, pelo que deve se referir a graça real.

3

a

graça

habitual,

o

que

não

é

uma

subse-

59

A necessidade da graça

3 59

A necessidade da graça

9» GRACE

3 59 A necessidade da graça

Mas para qualquer ato sobrenatural em uma alma só é exigido um movimento proporcional, uma vez que a ordem dos agentes deve corresponder à ordem dos fins (como já foi dito em um. 6). Portanto, o homem só exige a graça sobrenatural, real para qualquer ato sobrenatural. Uma determinada lei da metafísica, ou seja, o principio da finalidade, re quires que a introdução do agente, que é fazer a transi-ção da potência ao ato deve ser da mesma ordem que o ato eo fim para o qual ele se move.Como indicado na resposta à primeira ob projeção, mesmo no estado de glória homem precisa de ajuda real proporcional (cf. ad 2). Daí concordância natural, não é suficiente, como Molina teria (op. cit., p. 36 ), e como o Cardeal Billot, por vezes, parece implicar (Virt. infusis, 1905, thes VII, p.. 176). Assim, mesmo Pesch declara (De gratia, não. 109) : "Deve-se negar que qualquer super- ajuda natural é necessário (para qualquer trabalho propício para a salvação), esta doutrina é geralmente mais e merecidamente rejeitado pelos teólogos. " Da mesma forma Mazzella (De gratia, .. disp II, a 2 . prop 8), declara: "A opinião mantendo a necessidade da graça real para atos individuais conducentes à salvação, mesmo em um homem treinado para hábitos sobrenaturais, parece ser completamente realizada de forma mais consistente, considerando a auto-ridade da Sagrada Escritura, o ensinamento constante dos Padres e os decretos da Igreja. " b) A segunda prova da teologia é um pouco especial: "em razão de enfermidade" aplica-se a condição da natureza humana, não é tão caído, pois estamos preocupados com um homem só, mas não totalmente regenerado, assim: Aquele que não está perfeitamente curado requer assistência externai para agir corretamente. Mas, o que permite que o homem só é curada por graça santificante, ele ainda está sujeito à concupiscência desordenado ea obscuridade da igno Rance. Portanto, por esta razão especial, o homem apenas requer a ajuda de Deus para dirigir e protegê-lo, daí ele deveria dizer diariamente: "E não nos deixeis cair em tentação." Primeiro corolário. Este segundo argumento deve ser diferenciado, mas não separada da primeira, como se fosse interpretado da seguinte forma: concordância infalivelmente eficaz é necessária apenas para atos difíceis propícias para a salvação, mas não fáceis. Isso é falso pois, de acordo com o primeiro argumento, em cada estado, concordância geral, pelo menos, é re rias, mas concordância infalivelmente eficaz para qualquer bom ato pró colocado aqui e agora. Segundo corolário. Em conexão com este artigo Billuart apresenta uma nova distinção que pode ser admitido, mas não é neces sário, que é: o homem só requer a ajuda geral de Deus, como autor do sobrenatural, por quaisquer atos 19

sobrenaturais fáceis, e isso em geral ajudar, embora, em certo sentido, devido à natureza levantada para o sobrenatural, mas não é devido a essa pessoa em vez de outra, uma vez que o livre-arbítrio permanece defectible e Deus não é sempre obrigado a profer um remédio para este defectibility, mesmo para o apenas. Mas o homem só precisa de ajuda especial para atos mais difíceis e também para a perseverança constante. Assim, Billuart mantém, vários textos dos Padres são mais facilmente comparáveis. E C. Billot, referindo-se a tese de que concordância geral é suficiente para o homem apenas por atos sobrenaturais individuais (o que não é difícil), parece significar, de acordo com Bil luart, concordância geral ou sobrenatural graça real comum, o que é admissível . Mas Billot é mais provavelmente referindo-se a concordância sobrenatural em geral no que diz respeito ao modo, ao passo que se referem a ele com respeito à substância. Cf. acima, p. 51, sua teoria sobre a sobrenaturalidade da fé. ARTIGO X. SE O HOMEM EM ESTADO DE GRAÇA REQUER A AJUDA DA GRAÇA DE PERSEVERAR

Estado da questão. Não estamos preocupados aqui com perseverança tomado como uma virtude inclinando um para provocar a intenção de perseverar Cf.. de Maio, q 0,6, a. 1 ad 3. "Em ali coisas providência divina funciona infalivelmente, e ainda de e ECTS II proceder de causas contingentes dependente na medida em que Deus se move ali coisas proporcionalmente, cada um segundo o seu próprio modo." Pois, como St. Thomas declara (Ia, Q.19, a.6 adi):. "Tudo o que Deus quer absolutamente for feito, mesmo se o que ele quer antecedentemente não é feito" Mas ali o bom que acontece aqui e agora, mesmo a menos, era desde a eternidade o objeto do conseqüente vontade divina, que diz respeito, como afirmado no mesmo lugar, não é o bem absoluto, como se fosse de forma abstrata, com o qual o antecedente vontade ofertas, mas o bom aqui e agora vestido em todas as suas circunstâncias, pois não é bom acontece, exceto pela intenção da consequente vontade. E o antecedente nunca produz qualquer bem, mesmo o menor e mais fácil aqui e agora, senão em virtude de o acompanhante consequente vontade, que se preocupa com o bem considerado aqui e agora e infalivelmente 19

produz. Cf.nossa predestinação La des santos et la gr um CE, 1936, pp 381-94. Tn assim explicar metafisicamente a distinção de Damasceno, conciliando-a com os dogmas da onipotência divina e predestinação, St. Thomas mostra a suprema distinção fundamentais ção entre a graça eficaz, que procede do consequente vontade de Deus e graça suficiente, que procede Seu antecedente vontade.

(Cf. Ha ILAE, q. 137), nem com a intenção de perseverar em si, mas com o exercício real da perseverança no bem propício para salva ção até o final de sua vida. Que este é o sentido em que é usado é evidente a partir do corpo do artigo, no início de St. Thomas, que elimina a consideração da virtude adquirida da perseverança, discutido por Aristóteles, e da virtude infusa da temperança, anexo à fortaleza, que são infundidos com a graça santificante. Aqui é sim uma questão "da continuação de boa até o fim da vida." Além disso, perseverança assim definido é capaz de um velho twof aceitabilidade-ção: 1. a continuação duradoura na graça e boas obras até a morte, como atingido por muitos adultos predestinados, e 2. a coincidência da graça habitual ea morte, sem continuação prolongada, como ocorre em crianças que morrem depois de seu batismo e também em adultos que morrem logo após a obtenção de justificação, por exemplo, o bom ladrão, e assim torna-se a graça de uma morte feliz. Responder. Para a questão assim definido, a Igreja, como veremos pres-temente ver, responde que um presente especial da perseverança é necessária. Mas em que é que este presente especial consiste? É um presente habitual ou uma graça real? Esta é a declaração de que a questão é bastante complexa. Vejamos: 1. os erros envolvidos, 2. o ensinamento da Sagrada Escritura e da Igreja, 3. Conclusão St. Thomas ', e 4. os problemas a serem resolvidos. 20

21

I. ERROS SOBRE ESTE ASSUNTO

O pelagianos, pelo menos no início, atribuído perseverança para os poderes da natureza sozinho. Os semipelagianos sustentou que a graça foi necessário para isso, mas não um presente especial distinto santificaring graça, e, segundo eles, a graça é dada para aqueles que possuem o início da salvação através de seu esforço natural. Daí a graça da perseverança final é sempre

dada para aqueles que perseverarem nesse esforço natural.Em oposição a eles, Santo Agostinho provou que o dom da perseverança final é um dom especial e não está sujeito a mérito. Alguns teólogos, como Duval e Vega, sustentam que um dom especial é necessária para a perseverança que é ativa e prolongada durante um longo 20

Então

é

perseverança

final

passiva,

sem

necessidade

de

cooperação,

uma

vez

que

uma

criança

não é capaz de cooperação. 21

Então

é

perseverança,

não

só

passiva,

mas

ativa,

incluindo

pelo

menos uma certa

cooperação breve.

pcriod de tempo, mas não por um breve perseverança durante o qual ocorrem sem dificuldades especiais. II. O ENSINO DAS

ESCRITURAS

E DA IGREJA

Na Escritura nossa perseverança no bem até o final é atribuída a Deus. "Eu posto o Senhor sempre diante dos meus olhos, porque ele está à minha direita, para que eu não seja abalado" (Sl 15:08). "Perfeito Tu os meus passos nos teus caminhos: que as minhas pegadas não ser movido" (Sl 16:05). "Sê o meu auxílio, não me desampares, não Tu me desprezam" (Sl 26:9). Gosto - sábio Ps. 37:22. "Quando a minha força deve falhar, não Tu me desampares" (Sl 70:9). "E a velhice e cabelos brancos: Ó Deus, não me desampares" (Sl 70:18). Cristo disse aos seus discípulos no jardim do Getsêmani: "Vigiai e orai para que não entreis em tentação, o espírito está pronto, mas a carne é fraca." (Mt 26:41). "E agora eu não estou no mundo, e eles estão no mundo, e eu vou para Ti. Pai santo, guarda-os em teu nome que me tens dado,. Que eles sejam um, como Nós somos também" (João 17:11). "Aquele que suspeita-se de pé, tome cuidado para que ele fali" (I Cor 10. I2). . "Com temor e tremor trabalho a vossa salvação porque Deus é quem efetua em vós tanto o querer como o realizar, segundo a sua boa vontade" (Fl 0,2: I2F.). A doutrina da Igreja. É de fé que a perseverança final é algo gratuito, não devido às forças da natureza, e mais um presente distinto da graça da justificação. Este foi definido contra os pelagianos e semipelagianos quem St. Augustine especificamente refutadas em seu livro sobre o dom da perseverança. Cf. Denz., Não. 132, a carta do Papa Celestino I: "Ninguém, nem mesmo entre os batizados, é suficientemente restaurada pela graça de triunfar sobre as astutas ciladas do diabo e vencer as tentações da carne, a menos que com a ajuda diária de Deus, ele recebe perseverança na freqüente prática do bem. " Além disso, o Conselho de Orange, pode. 10 (Denz., n º 183.): "A ajuda de Deus, mesmo para os remidos e santificados, é sempre a ser implorado, para que possam chegar a um bom fim ou continuar em boas obras." (Da mesma forma pode. 25, Denz., Não. 200.) O Concílio de Trento (... Sess. VI, pode 16, Denz, não 826) declara: "Se alguém deveria dizer com certeza absoluta e infalível que ele certamente terá o grande dom da perseverança até o fim, a menos que ele aprende da revelação especial, seja anátema. " Da mesma forma (can. 22, Denz, não.. 832) : "Se alguém deve dizer ou que a justi alma cados pode perseverar na justiça que recebeu sem a ajuda especial de Deus, ou que com ela não pode fazê-lo, deixe- ele seja anátema. " Pai Hugon (De gratia, p. 286) pergunta se este cânon também inclui a perseverança por um curto espaço de tempo (por exemplo, entre a justificação pouco antes da morte ea própria morte) e passiva por separação (de crianças que morrem depois do batismo). O Conselho não dis tinguish; várias autoridades consideram que a distinção real não deve ser excluído do sentido da definição. Pelo menos, é de fé que pela perseverança ativa de adultos durante um longo período de tempo é necessária uma ajuda especial distinta da graça habitual. Entre os pais, Agostinho em particular, é referido (De dono perseverantiae, cap. 2) ; refuta as objecções do Pelagianos, aos quais podem ser adicionados os quais são apresentados pela St. Thomas, no início do artigo, como se segue:

1. perseverança na virtude é algo menor do que a virtude por indenização em si, que pode ser adquirido por atos repetidos. 2. perseverança cristã é uma certa virtude moral, anexo à fortaleza, e fundidos ao mesmo tempo como graça. 3. Adam no estado de inocência teria sido capaz de perseverar, mas aqueles que são justificados em Cristo não estão em um estado menos perfeito no que diz respeito à graça. Contra estas dificuldades, St. Thomas explica, no corpo da presente artigo, que o termo "perseverança" é usado num sentido triplo: 1. Perseverança adquirido, descrito por Aristóteles (Ética, Bk. VII, cap. 7). Esta é uma virtude moral ligado a coragem que consiste em uma certa firmeza da razão e da vontade, de modo que um homem não pode ser dis-persuadido da caminho da virtude pelo ataque de melancolia. Esta perseverança mantém-se contra tal ataque como continência faz contra as tentações da carne. Cf. Ha ILAE, q. 137, a. 2 ad 2. 1. A virtude infusa da perseverança. Por esta razão o homem tem a intenção de perseverar no bem até o fim. Mas muitos tinham isso em tention durante suas vidas e, no entanto, de fato, não perseverar até o fim. Esta virtude dá o poder de persistir no primeiro ato, apesar da dificuldade que surge a partir da longa duração do ato em si. Cf. Ha ILAE, q. 137, a. 3 e 4. Perseverança no sentido de uma continuação de um determinado bom trabalho até o final de sua vida.Para isso, o homem exige apenas uma graça especial, não habitual, mas real, dirigindo e protegendo-o contra a força impulsora da tentação. Isso decorre do artigo anterior, em que foi comprovado que o homem só precisa da ajuda da graça real para fazer o bem e evitar o mal e, portanto, ainda com maior razão, para fazer o bem e evitar o mal até o fim de sua vida. Esta é a perseverança de que estamos falando agora. . Da mesma forma, em Ha ILAE, q 137, . a 4, a pergunta, se a perseverança requer a ajuda da graça, é respondida da seguinte forma: . 1 a virtude infusa pressupõe perseverança graça habitual; . 2 para o ato de porindenização que dura até morte "homem exige não só a graça habitual, mas também a ajuda gratuita de Deus preservar um homem de bom até o fim da vida." "Uma vez que, com o livre arbítrio, o próprio homem é mutável, e esta condição não é alterada pela graça habitual na vida presente, não está dentro do poder do livre-arbítrio, mesmo restaurados pela graça, para permanecer fixo na boa, embora está em seu poder para escolher a fazê-lo. Para a maior parte, eleição cai dentro do nosso poder, mas não de execução " (ibid.). 1.

22

III.

ST.

CONCLUSÃO THOMAS

'

A conclusão é, portanto, provado. O homem só requer a ajuda da graça real para fazer o bem necessário para a salvação e para evitar (artigo anterior) mal. Mas a perseverança é a continuação de um certo bom trabalho até o fim da vida. Portanto, para esta perseverança até o fim é necessária uma graça real especial, distinta da graça habitual e até mesmo das graças atuais precedentes, tais, isto é, como preceder o momento da morte. (Cf. ad 3). Esse argumento, portanto, proposto é metafísico: ninguém é preservado em boas obras até a morte, a menos especialmente preservada por Deus. Alguns autores afirmam esse argumento de uma maneira um pouco diferente, de modo que sua necessidade metafísica é menos evidente. Eles dizem que para a perseverança até o fim, há uma grande dificuldade tríplice para a superação do que um presente real especial é necessário. Assim, em vez proceder indutivamente. É uma grande dificuldade tríplice: . 1 para evitar o mal, 2. cumprir todos os mandamentos continuamente e duradoura, e 3. ter morte coincidir com a graça, ou a morrer no momento oportuno. Mas ali estes tomados em conjunto requerem um favor especial de Deus, distinto de ha-

22

Cf.. Tabulam auream, sv Perseverantia.

bitual graça. Desde que o homem não pode, sem ajuda adicional, vencer as tentações e provocar atos sobrenaturais, para ainda maior razão é que ele necessitar de ajuda para praticar estes até o fim. Além disso, só Deus, que é o mestre da graça e da morte, pode causar graça, para coincidir com a morte, ao fazê-lo Ele manifesta uma providência especial para com os eleitos. Portanto, a perseverança final (pelo menos tal como perdura por um longo tempo antes de sua morte) exige um favor especial distinta da graça habitual. Neste ponto, pelo menos, na pergunta, é de fé e é confirmado por este argumento baseado ainda mais elevados princípios das fé. Este argu mento é bom, mas é melhor formulada por St. Thomas, na medida em que ele mostra mais claramente por um presente real totalmente especial é necessário para superar este grande dificuldade, na verdade, isto é, a preservação de boa. VD. DÚVIDAS Primeira dúvida. Se uma graça especial, distinto do comum, real ajuda, é necessária para a longa e continuada, perseverança final, ativo ance. Actualmente, os teólogos geralmente resposta afirmativa, que é, assim, provado pelas seguintes argumentos.a) Da autoridade, uma vez que Cristo orou especialmente para a perseverança dos seus discípulos, que já eram apenas: "Pai Santo, guarda-los" (John . 17:11-15) como sábio a Igreja reza assim em especial: "Faze-nos sempre obedecer teus mandamentos "(terça-feira após o segundo Domingo da Quaresma). "Nunca me permite ser separado de Ti" (oração antes de comunhão). O Concílio de Trento chama o dom da perseverança ", que ótimo, presente especial." b) A partir de argumento teológico. (Cf. ad 3). longo continuado, a perseverança final ativo, isto é, com a nossa cooperação, exige não só a graça suficiente, mas a graça eficaz, mais ainda sim o mais importante de Ali graças eficazes que se consuma o estado de wayfarer e traz uma coincidência infalível entre o estado de graça e de morte. Esta graça eficaz confere o ato final do wayfarer conectado com a realização do objetivo final e, portanto, procede de uma infusão muito especial que Deus é o motor. E isso, também, certamente depende dos méritos de Cristo, que mereceu por nós ali as graças, tanto suficientes e eficazes, que recebemos e também ali os e ECTS II da nossa predestinação. Segunda dúvida. Se um presente especial distinta da aids comum é necessária para a perseverança final em um curto espaço de tempo, seja em adultos ou crianças que morrem logo após a sua justificação. Actualmente, os teólogos mais geralmente responder afirmativamente. ) Uma vez que este parece ser o significado óbvio dos Conselhos de laranja e Trent (Denz., nn. 183, 200, 806, 826, 832, 805 e ss.), Al embora este não foi expressamente definido. O Conselho de Orange de - clared (n º 183). "A ajuda de Deus deve ser implorado mesmo pela reconsiderado e santificado, para que possam chegar a um bom fim ou pode continuar por muito tempo em boas obras." Falando assim como as observações Billuart, o Conselho distingue perseverança tomado como a realização do fim da perseverança feita como uma continuação de uma boa durante um longo período de tempo, e para ambos estes requerem um apoio especial que é que deve ser invocada por aqueles que estão vivendo uma vida santa. Da mesma forma o Con selho de Trento exige uma ajuda especial para a perseverança de forma simples e com quaisquer limitações. ) Argumento teológico. O efeito muito especial de predestinação ção, que tem uma relação infalível para a glória, é um presente muito especial. Mas a coincidência de graça com a morte é um efeito deste tipo, conferido apenas na predestinou. Por isso, é um presente muito especial, superando ajudas comuns, que são atribuídos a providência ordinária. Isto é confirmado a partir da consideração da morte. A morte pode acontecer, para aqueles que perseveram, de duas maneiras: 1. Além do curso natural dos acontecimentos, de acordo com decreto divino, o momento da morte é acelerado ou retardado, então é manifestamente um

favor especial. 2. Ou ocorre de acordo com a ordem natural, mas mesmo assim a providência havia descartado eventos naturais de ali eternidade para que eles pudessem provocar a morte em um momento oportuno, quando um homem está em estado de graça. E isso indica um cuidado especial por parte da providência, que ex-tende a Ali as coisas, ordena significa o seu fim e, em particular, para a glória de Deus e dos eleitos. Portanto, a coincidência do estado de graça com a morte é um favor especial de Deus, o único que pode fazer com que estes dois a coincidir, já que Ele é o mestre da graça e da morte. Pelo menos, essa disposição de circunstâncias é, em alguns aspectos um favor especial, o que é admitido por Molina, quando ele afirma que Deus fore-vê através de mediar o conhecimento de que, se uma determinada pessoa no momento da morte foram colocados em circunstâncias tais e tais, ele iria provocar um ato de contrição. (Cf. Conc ó rdia, ed. cit., p. 548.) Terceiro dúvida. Em que é que este presente especial da perseverança final consiste? Deve ser feita uma distinção entre adultos e crianças. a) Em crianças batizadas que morrem antes de atingir o uso da razão, 3 io6 GRACE

este dom especial não requer internai graça real, mas consiste em um externai graça, isto é, em uma providência especial em virtude do qual a formiga inf morre quando em estado de graça. b) Em adultos, no entanto, o dom da perseverança final não con-sist em qualquer uma coisa indivisível, mas compreende um grande número, assim: i. da parte de Deus é a providência especial graça causando a coincidem com a morte; 2. sobre a parte do homem que consiste em uma série de ajuda por que ele é preservada da tentação, ou supera as tentações, ou, se ele cair, ele sobe novamente no momento oportuno e, finalmente, inclui a última graça eficaz, ligando o último ato meritório, com o fim, que, como se trata de uma graça eficaz, é chamado por antonomásia "o grande sinal e dom de Deus." Mas se este último graça é intrinsecamente eficaz, já que os Tho névoas segurar, ou extrínseca através da previsão da scientia media, Billuart (diss. III, a. 10) cita textos da Escritura e de St. Augus tine em que é atribuído a graça da perseverança final, que o homem faz perseverar. "Que tens tu que não tenhas recebido?" (I Coríntios. 04:07). Portanto eleição "não é do que quer, nem do que corre, mas de Deus que se compadece" (Rm9:16). Ou seja, a eleição divina não depende da vontade ou do esforço do homem, mas de Deus que usa de misericórdia. "Porque Deus é quem efetua em vós tanto o querer como o realizar" (Fp 2:13). Referências de Santo Agostinho ao tema incluem o seguinte: Eles recebem a "graça que não é rejeitado por qualquer coração duro, uma vez que é o primeiro concedido a eles para ter sua dureza de coração tirado" (De praedestinatione sanctorum, cap. 8). "Deus tem as vontades dos homens em seu poder, em maior medida do que eles próprios têm" (De cor-reptione et gratia, cap. 14). "Estamos falando de que a perseverança que persevera até o fim, se ele for concedido, uma persevera até o fim, mas se não se perseverar até o fim, não é concedido " (De dono perseverantiae, cap. 6). Portanto, a fraqueza da vontade humana é assistida, para que ele possa ser movido e, invariavelmente, " in-inevitavelmente pela graça divina, e, portanto, apesar de fraco, ele não pode falhar, nem ser superada por qualquer adversidade " (De correptione et gratia, cap. 12). Cf. R. de Journel,Enchir. patr,. no. 1.958; leia também a resposta à terceira objeção do presente artigo. A questão é se essa graça é eficaz porque Deus quer que seja assim, ou porque o homem quer para torná-la assim. Em resposta à terceira objeção St. Thomas diz:

"Pela graça de Cristo, muitos recebem o dom da graça pelo qual eles podem perseverar e também é mais concedido a eles o que eles fazem perseverar." Assim, se, por duas pecadores igualmente obstinados, é convertido um em vez do outro, isto é o efeito de uma mercê especial em relação a ele. Com ainda maior razão, se alguém persevera na boa em toda a sua vida, este é o efeito de uma misericórdia especial de Deus para com ele. Quarta dúvida. Se perseverança foi um presente muito especial para os anjos. Os jansenistas responder negativamente, tanto para os anjos e para o homem no estado de inocência. A resposta de St. Thomas ea generalidade dos teólogos é afirmativa. Cf. / / / C. Gentes, cap. 155, e Ha ILAE, q. 137, a. 4. ) Os argumentos anteriores são válidos também para os anjos e para o homem no estado de inocência, em que o livre arbítrio era capaz de de-infecção. ) Além disso, para os anjos, a perseverança final é o bom efeito da predestinação, e não ali os anjos foram predestinados. Além disso, este é implicado pelo Conselho de Orange (Denz., não. 192) quando de Clarissas: "A natureza humana, mesmo se tivesse permanecido naquele estado de integridade em que foi criado, que de maneira nenhuma preservaram-se sem a ajuda de seu Criador. " E Santo Agostinho, em A Cidade de Deus (Bk. XIII, cap. 9) afirma: "Se em ambos os casos (os anjos) foram criados igualmente boas, alguns caíram por má vontade, enquanto outros, recebendo mais ajuda, atingido esse plenitude da bemaventurança, de onde foram feitas absoluta certeza de que eles nunca vão fali ". Quinta dúvida. Se o dom da perseverança final é idêntico com o dom da confirmação em graça. Cf.Salmanticenses, De gratia, q. 110, disp. III, dub. XI, n º. 259. A resposta é negativa, pois o dom da perseverança final é comum ali o predestinado, mas não o dom da confirmação em graça, a qual foi conferido o apostles no dia de Pentecostes e sobre almas que chegaram à inti união acasalar com Deus, que é chamado de união transformadora. Em que aspectos eles diferem? Neste: o dom da confirmação em graça pré serve um do pecado mortal e também geralmente de pecado venial deliberado, de acordo com o modo em que é dado, isto é, por uma certa participação na impecabilidade dos bem-aventurados, eo intrínseco presente exige para ser concluída até a proteção extrínseca de Deus. Assim, este dom da confirmação em graça acrescenta algo para além do dom da perseverança, ou seja, algo intrínseco e habitual que impede o pecado, quase ligando o poder para preservá-la do pecado, em 3 A necessidade da graça 107

3 A necessidade da graça 107

io8 GRACE

3 A necessidade da graça 107

Por outro lado, o dom da perseverança final não necessariamente de mando nada mais do que a conjunção do estado de graça com a morte. REFUTAÇÃO DAS OBJEÇÕES

Primeira objeção. Perseverança final é a coincidência de graça com a morte. Mas, pouco antes da morte, o homem justificado com o ordinário ajuda pode persistir por

um tempo considerável na bondade até sua morte.Portanto, a perseverança final não é uma ajuda especial. Responder. Eu distinguir o principal: a perseverança final é a coincidência de graça com a morte, quis, em virtude de se por Deus com o propósito eficaz de glória concedida; uma coincidência fortuita e acidental: negado. Eu também distinguir o menor: para um moderadamente longo tempo até que a conjunção acidental de graça e de morte: concedido, para um intervalo definido de tempo até que o conjunto da graça habitual com a morte vontade em virtude de si mesmo por Deus: negado. Segunda objeção. Para aqueles que possuem a graça, a glória é devida. Lá tona com ainda maior razão é a ajuda que lhes é devido para a continua ção da graça de glória. Responder. I negar a conclusão, pois, embora a glória é devida a um homem que possui graça, enquanto ele permanece em graça, não é, no entanto, devido a ele que ser invariavelmente preservados em graça até a morte, já que ele é de um errático, def natureza ectible. Terceira objeção. De acordo com o Concílio de Trento: "Deus não abandona uma alma que se justifica uma vez que, a menos que ele é abandonado pela primeira vez por ela" (Denz., não. 804). Mas se, a fim de perseverar, o homem apenas re Quires ajuda especial , que Deus nega a muitos dos justos, Ele abandoná-lo antes de ser abandonada por ele. Portanto. Responder. O sentido das principais é: Deus não abandona por com desenho graça real eficaz, a menos que o primeiro homem resiste a graça suficiente. Mas, para perguntar por que Deus não dá para ali a graça apenas eficaz, por meio do qual eles não podem negligenciar a graça suficiente, é equivalente a perguntar por que Ele permite o pecado em uma alma ectible def ao invés de outro, ao que a resposta, no palavras de Santo Agostinho (De dono perseverantiae, . cap 9), é que "a este respeito o juízo de Deus é inescrutável", e ainda, em seu comentário sobre João 6:44, "Ninguém pode vir a Mim, se o Pai, que me enviou, atraí-lo ", ele acrescenta:" Por que ele desenhe uma e não outra Não julgue se você não quer errar, mas aceitar e compreender:? se você ainda não são atraídos , oro para que você possa ser desenhado. " Cf. St. Thomas em João 6:44. Por isso devemos orar nas palavras da missa, antes da comunhão: "Concedei-me sempre para aderir aos teus mandamentos, e nunca me permite ser separado de ti." Além disso, de acordo com o Concílio de Trento (Denz., n º 806.): "O dom da perseverança ... pode ser possuído apenas por aquele que é capaz de fazê-lo que Stands, (Rom. 14:04), para que ele possa perseverar em pé, e para levantar quem cai. " Cf. abaixo (q. 114, a. 9) sobre o dom da perseverança, que não pode ser objeto de mérito, mas que pode ser obtido em virtude da humildade, perseverança, oração impetratório em união com a oração de Cristo, Sumo Sacerdote do Sac-fício da Missa como é vantajoso, pois, para celebrar ou assistir à missa, a fim de obter a graça de uma morte feliz, como Bento XV declarou! Isso encerra a questão da necessidade da graça para conhecer a verdade natural e sobrenatural, para fazer o natural eo sobrenatural bom, para evitar o mal, e para perseverar até o fim. 23

É óbvio que a retirada divino da graça eficaz é um castigo, e como uma punição que pressupõe pelo menos uma falha inicial ou resistência a graça suficiente.E, por outro lado, mesmo um período inicial pressupõe falha a permissão divina dele. Para confundir essa permissão divina com a recusa divina ou com a retirada da graça eficaz é definir a punição antes da falha, e esta é a crueldade que é encontrado no calvinismo, condenado no Concílio de Trento. 23

3

A necessidade da graça 107

CAPÍTULO III PERGUNTA não A GRAÇA

DE

DEUS

COM RESPEITO À SUA ESSÊNCIA

APÓS considerando a necessidade da graça para o nosso fim último, St. / \ Thomas passa para o tratamento de sua essência. Esta questão está particularmente preocupado com a graça habitual ou santificante que, por antonomásia, é chamado de "graça", pelo qual o homem é feito agradável a Deus, Seu filho e herdeiro. Graça atual é redutível a esta graça habitual, em certo sentido, como uma disposição para um formulário ou um movimento proporcional dentro da mesma ordem e espécie. Esta graça real é considerada, por si só em questãoI I I nas divisões de graça. A presente questão (não) é dividido em quatro artigos que estão dispostas progressivamente, partindo do geral para o particular, do gênero para os difTerences específicas, conforme segue: 1. Se postula graça algo na alma, ou se é algo que existe em Deus fora de nós. 1.

Se a graça é uma qualidade.

1.

Se a graça é diferente da virtude infusa, especialmente de char dade.

1. Se ele reside na essência da alma, como em um assunto, o que pergunta pressupõe a solução do artigo três. Estamos, portanto, lidando tanto com a causa formal e com a causa quase material ou assunto em que a graça é recebida. ARTIGO I. SE A GRAÇA POSTULA NADA NA ALMA

Estado da questão. Nas primeiras objeções, St. Thomas já estabelecer os argumentos que foram posteriormente propostos pelos luteranos e calvinistas, que sustentam que a graça santificante não é um dom intrínseco para a alma, mas uma designação extrínseca, graças à imputação de a justiça de Cristo, em respeito a quem Deus ama o pecador e 110

3

A necessidade da graça 107 ESSÊNCIA DE GRAÇA em

3 A necessidade da graça 107

dissimula seu pecado, enquanto o pecador, com fé confiante, acredita firmemente e espera que Deus vai perdoar seus pecados para o fim de sua vida por causa dos méritos de Cristo. Daí as palavras de Lutero: "O pecado forte, mas acredito que ainda mais fortemente." Estas palavras não são uma exortação directa para o pecado, mas uma indireta. St. Thomas antecipou esta doutrina perniciosa, até certo ponto, propondo três objeções no início do artigo: i ) Pelo simples fato de que um homem é dito ter a graça do rei, nada é posto nele, é apenas . no rei que lá reside uma atitude de benevolência para com este homem 2) Deus vivifica a alma como a alma dá vida ao corpo, mas a alma vivifica o corpo imediatamente, não há portanto, não há m dio E entre Deus que vivifica ea alma que é vivificada. 3) A graça é a remissão dos pecados, mas essa remissão é ef aperfeiçoados de acordo como Deus não imputar pecado para nós. Portanto, a graça não postular qualquer coisa na alma. É notável que a doutrina futuro dos protestantes sobre a graça deveria ter sido tão explicitamente f ormu-lada tão cedo quanto o século XIII, de tal modo a resolver as suas dificuldades. Da mesma forma, St. Thomas, tratando do Sacrifício da Missa (Illa, q. 83, a. 1) , sob o título: "Se, na celebração do mistério de Cristo é imolado", afirmou uma oposição (como fizeram St. Albert também em suas sentenças)em termos quase palavra por palavra, como os protestantes, mais tarde, expressá-lo: "O sacrifício de Cristo foi feito na cruz, mas na celebração da Missa, Cristo não foi crucificado; lá. frente nem é Ele imolado "; conseqüentemente, a Missa não é um verdadeiro sacrifício, mas apenas um memorial do sacrifício passado. A partir destes exemplos, deve ser evidente como é excelente este método para propor dificuldades no início de qualquer questão fundamental, sobretudo, as dificuldades que se opõem à solução que se aceita ou que, pelo menos, parece ser provada a melhor. Por este meio, a teologia pode mais facilmente prever os erros e evitá-los.Porque, se a questão está corretamente indicado, não pode haver muitas respostas possíveis, mas geralmente há dois entes opostos, positivas e negativas. E antes de provar a afirmativa, é rentável para examinar os argumentos que podem ser invocados em apoio do negativo. Assim, o cerne do problema a ser resolvido será trazida à luz. Responder. Habitual graça é um dom sobrenatural de Deus inerente à alma. /. A prova da Escritura. "Derramarei sobre vós água limpa" (Ezech. 36:25). (Grace é, portanto, referida metaforicamente, no Novo Testamento, bem como: cf João 4:13..) O versículo seguinte continua: "E eu te darei um coração novo, e porei um espírito novo dentro de vós" (Ezech . 36:26). "Ele nos deu a maioria dos grandes e preciosas promessas, para que por elas pode ser participantes da natureza divina" (II Pedro 1:4.). "O amor de Deus é derramado em nossos corações pelo Espírito Santo que nos foi dado" (Rm 5:5). "Não desprezes a graça que há em ti" (I Tm. 4:14). "Aconselho-te que tu agitar-se a graça de Deus que há em ti" (II Tm. 1:6). "Todo aquele que é nascido de Deus, com-mitteth não pecado, porque a sua semente permanece nele" (I João 3:9). "Quem também nos selou e deu o penhor do Espírito em nossos corações" (II Coríntios. 1:22). "Todo aquele que beber desta água ... a água ... se fará nele uma fonte de água que salte para a vida eterna" (João 4:13 f.). Quanto ao ensinamento dos Padres, Rouet de Journel {Enchiridion patristicum, índice teológica, nsa. 354-65) resume seu testemunho de acordo com os escritos de cada um deles: a

permanente, dom sobrenatural da graça habitual é infundida na justificação; pecados são realmente removidos, o homem é interiormente renovado, o Espírito Santo habita nele, ele é feito participante da natureza divina, um filho adotivo de Deus, um herdeiro para o reino dos céus, um amigo de Deus, a graça habitual ejeta pecado mortal. O homem nunca pode estar certo de ser apenas ou em estado de graça. O justo pode merecer a vida eterna. Por isso, o Concílio de Trento declara (Sess. VI, pode 11, Denz, n º 821...): "Se alguém deveria dizer que os homens são justificados, quer pela im cional da justiça de Cristo ou a remissão dos pecados sozinho, ex clusive de graça e caridade, que são difundidos em seus corações pelo Espírito Santo, e que é inerente neles, ou até mesmo para que a graça, pela qual somos justificados, é apenas um favor de Deus. seja anátema " Cf. também Concílio de Trento (Denz., nn. 799, 809 e ss.)} . 2 A prova teológica é apresentado pela St. Thomas no artigo, que deve ser lido com atenção, em que ele começa com a definição da palavra "graça", que, por analogia, tem vários significados, mesmo em sua significação meramente humana. 1. Assim, isso significa que pelo qual alguém é agradável ou gratificante para os outros, e, nesse sentido, pode ser a beleza da pessoa, que é chamado graça do rosto; 1

Catechismus romanus, Pio V, Parte II, n º. 185: "Mas a graça é uma qualidade divina em hering na alma, como um certo brilho e luz

ou alguém que se diz ser agradável, por exemplo , para o rei por causa da benevolência do rei em direção a ele, assim diz-se que um homem está na graça do rei. 2. Graça significa um dom gratuitamente dado a alguém, por exemplo:. que eu lhe conceder essa graça . 3 Significa também gratidão ou a prestação de agradecimento. Nessas conotações humanos a palavra "graça" já é aplicado analogicamente. Com ainda maior razão é usado em um sentido analógico das coisas divinas, ainda não metaforicamente, mas corretamente, como vai aparecer.1. Ele é aplicado ao amor de Deus para com aqueles que são apelos ING Ele; . 2 para o dom gratuitamente derramou sobre o justo; . 3 a ação de graças por um benefício recebido. Do amor benevolente de Deus procede o dom gratuito, e, logo após, a gratidão. Nesta base St. Thomas estabelece o argumento teológico mais sublime, que liga o tratado sobre a graça criado com isso em graça un-criado, ou o amor incriado de Deus ", que infunde e cria a bondade nas coisas", como explicou em Ia, q. 20, um. 2. Essa linha de razão ção podem ser reduzidas ao seguinte. O que nos torna agradável a Deus é o que é realmente produzido em nós pelo amor incriado de Deus para nós. Mas a graça é o que nos torna agradável a Deus como filhos e herdeiros. Portanto graça é o que é realmente produzido em nós pelo un amor criado de Deus para nós. A principal é provado em Ia, q. 20, a. 2, de acordo como o amor incriado de Deus para nós não pressupõe qualquer lovableness em nós, mas ser-estive-lo em cima de nós. A este respeito, difere da benevolência criado.Pois é brevemente descrito nesta questão da primeira parte que, ao passo que o nosso amor não é a causa da bondade das coisas, mas sim pressupõe coloca-lo, o amor de Deus é a causa da bondade das coisas. E no presente artigo St. Thomas acrescenta: "Por isso, é claro que qualquer qualquer grau do amor de Deus é seguido por algumas boas causado na criatura Mas o amor comum de Deus é compatível com o que é oferecido em ali as coisas criadas na ordem natural. , o outro é um amor especial pelo qual Ele chama a criatura racional acima da condição da natureza para a participação na bondade divina ". A menor é a definição nominal da palavra "graça" com re spect para nós. Assim, na Sagrada Escritura graça é dito ser aquele pelo qual estamos agradando a Deus, "agraciado" (Ef 1 , 6), "justificados gratuitamente pela sua graça" (Rm 3 , 24), seu que remove as manchas ali de nossas almas e torna estas almas mais bonito e deslumbrante."

"amado" (Sl . 107:7), não apenas com um amor natural do que continuar benefícios naturais, como ser, a vida, 3

A necessidade da graça 107 II4 GRACE

3 A necessidade da graça 107

mas com um amor sobrenatural pelo qual somos chamados filhos de Deus ", nascido de Deus ..." (João 1:13),"participantes da natureza divina" ac cordões à expressão de São Pedro: "Ele nos deu a maioria das grandes e preciosas promessas, para que por elas você pode ser feitos participantes da natureza divina "(II Ped. 1 : 4).Estes textos são aceitos pelo Prot estants com relação ao amor incriado de Deus para nós. Assim, de acordo com o referido major, segue-se que a graça está em nós um dom sobrenatural de Deus inerente à alma, pelo qual somos verdadeiramente filhos de Deus, nascido de Deus, e Participators da natureza divina. Assim, o amor de Deus é eficaz no sobrenatural, pois é na ordem natural. E a graça geralmente significa este presente habitualmente habitando na alma, como muitas vezes referida por São Paulo. No entanto, como St. Thomas observa em concluir o corpo do artigo, a graça, por vezes, denota que muito amor eterno e incriado de Deus, para que, consequentemente, até mesmo a predestinação é chamado de graça ", em que Deus predestinou ou elegeu alguns gratuitamente e não por mérito , pois é dito aos Efésios (1 , 5) : [Ele] 'tem nos predestinou para filhos de adoção ... para o louvor da glória de Sua graça, na qual Ele nos tem agraciado em Seu Filho amado' ", isto é, até a manifestação da difusão e esplendor da Sua graça incriada, pela qual somos feitos agradáveis a Deus em seu Filho. Assim, a "graça" é aplicado analogicamente tanto na vida natural e nas ordens sobrenaturais, mas analogicamente, no sentido estrito, e não apenas metaforicamente. no ordem sobrenatural graça incriada: a benevolência de Deus para conosco. Graça significa graça como um dom criado gratuita. gratidão. inthe ordem natural benevolência de um benfeitor em relação a alguém. um benefício que não é devido. gratidão. Em primeiro lugar, no que diz respeito a nós, de acordo com a aplicação da palavra "graça" significa aquilo que é agradável aos outros, por exemplo, a beleza de rosto ou qualidades mentais e, a esta graça, pela qual alguém é agradável a outros, corresponde a benevolência de outros, que está presente em um modo diferente em Deus e nos homens. Depois disso, a partir de benevolência surge algum benefício e, dali, a gratidão para o benefício recebido. Mas, por si só, a graça significa em primeiro lugar que a graça não criado a partir do qual os benefícios ali continuar. Daí St. Thomas também declara (Ia, q. 13, a. 6) : Paternidade, a partir de nosso ponto de vista, denota primariamente um pai terreno, mas em si mesmo, aplica-se principalmente para o Pai celeste, de acordo com Efes. 03:14 f .: "Eu ponho de joelhos perante o Pai de nosso Senhor Jesus Cristo, de quem ali paternidade no céu e na terra toma o nome". Em ali essas acepções, "graça" é aplicada não metaforicamente (como quando Deus está a ser dito com raiva), mas corretamente. No entanto, este significado

próprio permanece analógico, as significações análogas são como ter um nome comum, eo significado significada pelo nome é absolutamente diversa, mas sob um aspecto particular que é o mesmo (sob a analogia de proporcionalidade, é proporcionalmente a mesmo). Assim, a noção de graça é realizado proporcionalmente, tanto em sua humano e suas aplicações divinas. CONFIRMAÇÃO DA REFUTAÇÃO DE OBJEÇÕES

Responder à primeira objeção. Aquilo que em nós é agradável aos nossos amigos é pressuposto por seu amor, e não está em nós como recebemos deles, ao passo que aquilo que em nós é agradável a Deus é causado pelo amor divino. Responder à segunda objeção. Deus não vivificar a alma como a alma faz o corpo, para a alma é a forma do corpo e, portanto, vivifica-lo imediatamente, pelo contrário, Deus não é a forma da alma, mas um agente separado , daí ele vivifica a alma não imediatamente, mas por uma forma produzida na alma, isto é, pela graça, que é a vida em primeiro ato, enquanto as operações vitais são a vida em segundo ato. Responder a terceira objeção. Conforme Santo Agostinho diz (I Retratese,. cap. 23), a graça diz respeito não só a remissão dos pecados, mas também a reconciliação ea paz, além disso, a própria remissão dos pecados é o próprio acompa-zado pela graça santificante recebida na alma, como ficará claro a partir de que se segue abaixo (q. 113, a. 2). Outras objeções, . Segundo Isa 43:4, Deus proclama: "Desde que tu becomest honrado aos meus olhos, tu és glorioso: Amei -te. " Responder. A palavra "porque" não aqui não significa causa, mas con comitancc, pois "o que tens tu que não tenhas recebido?" Mais-over, uma pessoa pode ser mais agradável a Deus na medida em que, recebendo a graça com mais fidelidade, ele executa obras maiores. EU insisto. Deus ama o predestinou. Mas esse amor não postular qualquer coisa sobrenatural neles quando eles estão em pecado. Portanto, não ali o amor de Deus coloca algo na pessoa amada. Resposta. Deus não ama o predestinado com um terminativa efi amor preciosa, enquanto ele está em pecado, mas Ele decretou de ali eternidade para concederlhe graças eficazes em tal e tal hora em direção a sua salvaçãoção. EU insisto Mesmo se o amor de Deus é eficaz, basta que ele causa na assistência prática homem. Responder. Isto é verdade do amor imperfeito através do qual Deus dispõe o pecador para a justificação, não do amor perfeito através do qual Deus ama o homem como um filho e herdeiro, portanto o homem deve participar da natureza divina ", feito participante da natureza divina. " Primeiro corolário. Uma tríplice amor de Deus para nós, peregrinos podem ser distinguidos e designados pelos efeitos de cada um. 1. Amor meramente natural, que faz com que os bens naturais, tais como, a vida, a inteligência. 1. Supernatural, mas imperfeito amor, que faz com que na fé sobrenatural pecador, esperança e prático ajuda. 1. Amor sobrenatural e perfeito, que comunica a graça habitual pelo qual o homem é feito absolutamente agradável a Deus, Seu amigo, um participante da natureza divina, e um herdeiro para o reino dos céus. (Cf. abaixo, o que é dito de justificação em oposição à protestante-ismo). Segundo corolário. Já é vagamente decorre a premissa maior (o amor de Deus infunde e cria a bondade nas coisas), que a graça é intrinsecamente eficaz, isto é, porque Deus quer, e não porque o homem quer, para torná-la eficaz. "É Deus que opera em vós tanto o querer como o realizar, segundo a sua boa vontade." "Que

tens tu que não tenhas recebido?" (Cf. abaixo, graça eficaz.) Do exposto, é evidente que aquele que realmente cumpre os mandamentos de Deus é melhor do que aquele que pode cumpri-las e, de fato, não fazê-lo. Mas ninguém seria em qualquer aspecto melhor se ele não mais amado e assistido por Deus (Ia, q. 20, a. 3 f.)."Que tens tu que não tenhas recebido?" Portanto, a graça, pela qual nós realmente cumprir os preceitos de Deus contém mais em si mesmo do que a graça suficiente que nós podemos ful preenchê-lo, sem, contudo, fazê-lo de fato. ARTIGO II.

SE A GRAÇA É UMA QUALIDADE DA ALMA

Estado da questão. Tendo estabelecido que a graça habitual é algo criado inerente à alma, é preciso descobrir para qual categoria de ser criado, ele pode ser reduzido, se a categoria de qualidade e não a uma substância, uma quantidade, uma relação, uma ação, ou uma paixão. Parece que não é uma qualidade, para o seguinte reafilhos. 1. Graça atua na alma, justificando-a, mas a qualidade não agir de acordo com seu assunto. 1. Graça é mais nobre do que a alma, por isso não deve ser um acidente ou qualidade, mas uma substância. 1. Se a graça fosse um acidente ou qualidade, seria corrompido após a entrada do pecado mortal; este é impróprio, já que a graça é o ser descaroçamento da vida eterna. Nota. Os nominalistas, antes de Lutero, declarou que a graça habitual é algo ontologicamente natural, mas algo que confere um direito moral à vida eterna, assim como uma nota de banco é fisicamente, ontologi mente apenas um pedaço de papel, apesar de sua posse dá uma certa moral equivalente ao ouro. Pelo contrário, certos teólogos cartesianas e Ontologist disse que a graça ea caridade são o próprio Espírito Santo habitando na alma, como o Mestre das Sentenças poderia dizer. Os cartesianos em particular mantida esta, pois eles não admitem uma distinção verdadeira ção entre a substância eo acidente, daí a graça não pode ser um real, acidente sobrenatural distinta da alma, mas deve ser um sub postura, isto é, Deus habita e impulsionando-o para obras meritórias que recorram à salvação. Responder. St. Thomas responde à pergunta com uma conclusão dupla Sion sobre um. graça real e 2. graça habitual. Primeira conclusão. Graça real não é uma qualidade, mas um certo movimento da alma. Proof. Graça atual é um efeito gratuito de Deus pelo qual a alma do homem é impelido por Deus para algo que deve ser conhecido ou querido ou feito. Mas essa através da qual a alma é assim movida não é uma qualidade permanente, mas algo transitória, isto é, um certo 3 117 ESSÊNCIA DE GRAÇA

movimento da alma bastante distinta tanto da ação incriado de Deus de onde procede e de nossa ação assim produzida. Deve-se notar que certos molinistas, interpretando mal St. Thomas, entendê-lo assim: graça atual é um certo movimento da alma, isto é, uma operação indeliberate da nossa parte que se inclina em direção a um ato deliberado, determinável por si só homem.

Pelo contrário, quando St. Thomas diz que a graça real é uma cer movimento Tain da alma, ele não diz que é uma operação da alma, mas, como ele mesmo escreveu, é um movimento em que "a alma é movida por Deus para algo que é para ser conhecido ou querido ou feito ". Em outras palavras, é a aplicação das faculdades que eles podem passar da potência ao ato e pode provocar o seu funcionamento, por uma operação, mesmo indeliberate, é vitalmente provocada pela faculdade e não produziu imediatamente somente por Deus, mas sob a infusão da graça real, a alma provoca vital mesmo indeliberate operações. Por outro lado, a carência real não é provocada por nós. Daí St. Thomas diz: "O ato de um motor no movida é um movimento" de acordo com Aristóteles (III . Física)Pois, como Aristóteles de Clarissas, movimento, na medida em que é produzida por um agente, é chamado de ação ou movimento , e de movimento, tal como é em um movido, é "paixão". Mas a ação de um agente físico é formalmente transitiva e termina no "paciente", enquanto que a ação externai incriado de Deus é formalmente imanente e apenas virtualmente transitiva. Graça real, portanto, é algo criado, como um efeito de Deus, de acordo com St. Thomas (ele não diz que a graça real é a nossa ação, nossa operação vital), e ele está em nós como um movimento paixão recebeu na vontade, pelo qual a vontade é movida para provocar o seu funcionamento. Zigliara explica isso muito bem {Theol. nat., Bk. III, art. 4, § 5, p. 498) pelo exemplo de calor. 1. Calor é uma ação no fogo, ou pelo fogo (ação formalmente transitivo); 1.

O calor é um paixão na madeira, na medida em que a madeira é aquecida;

1. O calor é uma operação, uma vez que a madeira, uma vez aquecida, dá calor. Da mesma forma, no que diz respeito ao movimento divino. 1. Movimento é uma ação em Deus, a ação incriado, formalmente, imanente e praticamente transitórios. 1. Motion-paixão pelo qual a vontade é movida, ou é feito para passar da potência do disposto no ato de vontade, é a conclusão de causalidade, referido por St. Thomas {Contra Gentes, Bk. III, cap. 66). 3. A operação suscitou pela vontade, mesmo se indeliberately, é ainda vital provocou. St. Thomas diz {Contra Gentes, Bk. III, cap. 66) : "Para o com-pletion do poder do agente secundário vem desde o primeiro agente." E mais uma vez {De potentia, q. 3, a. 7 ad 7) : "O que é feito por Deus na ordem natural, pelo qual Ele pode realmente funcionar, é, como uma mera intenção Ele tem, em certo sentido incompleto , da mesma forma que as cores existem no ar ou o poder de uma arte em instru-mento do artista ", daí o poder de uma arte se distingue da ação que procede este poder. (Cf. nosso Dieu, 8 ed., p. 480, e os Salmanticenses, De gratia, disp. 5, dub. 1-6, com a graça real como dis tinct da ação incriado de Deus e da nossa operação indeliberate). Protesto. Uma acção imanente provocada por nós é reduzida, tal como im permanente, para a categoria de qualidade, e, consequentemente, de carência real ordenados para esta acção pode ser reduzido a uma qualidade. Responder. Certamente graça assim real redutivamente pertence ao cate goria de qualidade, mas não como algo habitual e permanente. O St. Thomas é particularmente insistente em cima é que a graça real não é ^ algo habitual e permanente, como uma qualidade propriamente dita, mas algo que passa de uma forma transitória. Segunda conclusão. A graça santificante é um certo sobrenatural quali dade permanente na alma. 2

. 1 . prova bíblica prova das passagens da Sagrada Escritura citado na explicação do artigo anterior onde a graça é referido como a semente de glória, uma promessa, um selo, uma fonte, também a partir de Santo Agostinho, aqui citado no argumento Sed contra, que chama o brilho da alma. Mas ali essas expressões significam algo permanente na alma, em razão de que Deus habita na alma, ac cordões para as palavras de João14:23: ". nós viremos a ele e faremos nele morada" Da mesma forma, o Conselho de Trento (. Denz., não 821) fala de graça como difusa e inerente à alma, outra vez (Denz., não. 809) : "Ele é chamado Cf.. St. Thomas, Contra Gentes, Bk. I, cap. ioo, e John de St. Thomas, Phil. nat., q.4, a. 4: ação, que corretamente pertence à categoria de ação, é uma ação transitiva produzindo uma paixão correlativo no paciente; ação imanente é redutível à cate goria de qualidade. 2

nossa justiça porque, pela sua inerência em nós, são justificados. "Como Gonet observa em seu comentário sobre este artigo (p. 87), o Concílio de Trento proíbe o erro do mestre das frases de acordo com quem a caridade é o próprio Espírito Santo habita em nós e nos mudar para o ato de caridade. 2. prova teológica. Deus não fornecem menos amplamente para as nossas almas com relação a super bom natural do que em relação ao bem natural. Mas com respeito ao bem natural Ele não só nos move na verdade, mas nos dá qualidades ou faculdades, ou seja, principies, operações provocando, para que estes possam ser vital e conatural a nós. Por isso, é justo que Deus não deve também apenas mover-nos a agir, mas também deve dar-nos um principio habitual de ópera sobrenatural ção, isto é, uma certa qualidade, ou seja, a própria graça. Assim, ele tem descartado ali coisas docemente. St. Thomas aqui diferementiates entre a graça habitual e real mais decididamente do que a de Santo Agostinho, já que ele considera o assunto mais profundamente sob o aspecto ontológico, e não apenas do ponto de vista psicológico e moral. Novamente em lia ILAE, q. 23, a. 2, ele deixa claro que a caridade é uma coisa criada na alma e não, como o Mestre das Sentenças teria, o mesmo Espírito nos movendo para um ato de caridade. Neste último caso, a alma não iria produzir o ato de caridade conaturalmente ou meritoriamente, para fazê-lo requer um hábito infundido elevar a vontade. Caso contrário, a ordem sobrenatural seria menos perfeito do que o nat ural ordem.Ao mesmo tempo, um hábito infundido é, por assim dizer, uma segunda natureza em nós, para que os nossos atos sobrenaturais são também conatural. Confirmação da resposta às objeções. 1. Graça, como uma qualidade, atua na alma não efetivamente, mas formalmente, justificando-a ou tornando-se apenas, como brancura faz uma coisa branca e justiça torna um só. 1. A graça não pode ser a substância de Deus, pois é o efeito do amor incriado de Deus (de acordo com o artigo 1), nem pode ser a substância da alma, uma vez que, então, seria algo natural, seria identificada com a natureza, a partir de que deve ser distinguido, segundo ing à revelação. Por isso, só pode ser um acidente e está assim em ferior à alma com relação ao seu modo de ser, isto é, estar em outra coisa, mas é mais nobre do que a alma de acordo, pois é uma cer Tain participação sobrenatural no natureza divina, pois é divina, isto é, na vida íntima de Deus. Divindade é, em certo sentido acima de ser, acima de unidade, acima da vida e, acima de conhecimento, pois estes estão contidos dentro dela formalmente e eminentemente. Corolário. A essencialmente sobrenatural não pode estar em nós ou nos anjos senão como um acidente, só em Deus é substância. Responder a terceira objeção. Uma vez que a graça é um acidente, não é o que é feito ou corrompido, mas aquele pelo qual alguém é feita agradável, que pode

posteriormente tornar-se desagradável, em outras palavras, a graça é tirei do poder obediential da alma, e após a sua perda de nada, mas os restos de energia obediente, isto é, não repug-tenção de receber um retorno de graça. O presente conclusão pode ser confirmada, mostrando que sancti fying graça não pode ser classificada em qualquer outra categoria de ser criado. i. Não em quantidade, para obter resultados quantitativos da natureza composta da matéria. 2. Ele não é uma relação, uma vez que exige uma relação alicerce e graça santificante é o próprio fundamento do relacionamento pelo qual somos chamados filhos de Deus e nos ordena a glória, na medida em que é a semente da glória. É também a base ou raiz das virtudes infusas, em que há uma relação transcendental ao nosso objeto sobrenatural. 3. Ele não pode ser uma ação, nem mesmo um im ação permanente, mas é o principio radical das ações imanentes, tais como atos da caridade, fé, esperança. 4. Ele não é uma paixão, neste difere da graça atual, que está em nós um movimento da alma, ou um movimento paixão.Finalmente, é evidente que a graça habitual não pertence a nenhuma das outras categorias que são encontrados apenas nos corpos, por exemplo, locali-zação, posição, tempo, hábito ou adorno, embora metaforicamente é chamado o adorno da alma. Deve-se observar que os teólogos geralmente manter, em op posição de Ripalda e, em certa medida, para Scotus, não só para que a graça não é uma substância, mas que Deus, através do Seu poder absoluto, não pode produzir um criado, a substância sobrenatural que a visão da essência divina seria natural. (Cf. De revelatione,1364, e Billuart, De Deo, Diss. 4, a. 5,4 ; Gonet, De gratia, disp II, a.. 3.) Isso seria incompatível do ponto de vista do objeto, uma vez que tal substância teria um intelecto da mesma natureza que o intelecto divino, pois seria especificada pelo mesmo objeto formal;, portanto, seria uma natureza divina criado, que é repugnante por seus termos, como é o panteísmo. Também seria inconsistente por parte do sujeito, por algum coisa criada não pode ser essencialmente sobrenatural sem ser es cialmente relacionado com a Divindade, como tal, e por ela especificada, uma vez que apenas a essência de Deus está acima ali criou a natureza. Mas nenhuma substância criada pode ser essencialmente relacionado com a Divindade e especificada por ele, porque substância está sendo em si e para si (em si et ad se), isto é, ela tem dentro de si a sua própria especificação e não pode ser definido com refe- ENCE para qualquer outra coisa. Pelo contrário, qualquer acidente, como uma potência ou hábito, pode ser es cialmente relacionada a alguma outra coisa, assim de graça, que é a semente da glória, é especificada pela essência de Deus, que é uma participação e para a visão de que ela nos ordena. Mas Scotus não entender isso muito bem, pois ele considerou que a graça ea luz da glória são super natural só na verdade, porque Deus assim o quis, mas que ele poderia ter querido que eles sejam naturais, de modo que poderia haver uma criatura a quem a visão beatífica seria natural. Há vários problemas a serem examinados em relação a este artigo em conta os erros dos nominalistas que carne depois de St. Thomas e preparou o caminho para o luteranismo. Primeira dúvida. É de fé que a graça santificante é uma qualidade e um hábito? Responder. Não é um artigo definido de fé, pois o Concílio de Trento, bem como o Conselho de Vienne, absteve-se de usar as palavras "qualidade" e "hábito" de modo a não definir uma questão disputada entre os teólogos. Assim, parece que as exigências da fé seria satis-cadas ao considerar que a graça santificante é um dom habitual, inerente permanentemente na alma. Segunda dúvida. É, no entanto, uma certa conclusão teológica que graça santificante é uma qualidade e um hábito, entitatively? Responder. Certamente, por conta do argumento dado por St. Thomas e comumente aceito no presente. Pois a graça habitual não pode ser con-percebida

como pertencente a qualquer outra categoria do que uma qualidade, como já dissemos, e dentro desta categoria é redutível a um hábito. Para um hábito é uma qualidade permanente, difícil de desalojar (pelo menos por qualquer causa internai), dispondo o sujeito a um determinado Estado, seja para o bem ou para o mal, no que diz respeito ao seu ser (um hábito entitativa, como beleza, saúde) ou no que diz respeito ao seu funcionamento (um hábito operativo). Mas sancitfying graça é uma qualidade permanente, tal como foi demonstrado, para além disso é difícil de deslocar, tanto quanto em si e os seus principies estão em causa, uma vez que é suportada pela infusão divina e, de facto estar na alma espírita da semente muito o £ glória, ou a vida eterna já estar-gun e por isso é difícil desalojar, embora acidentalmente, em razão da matéria e das aberrações e caprichos de seu livre arbítrio, ele pode ser perdido. "Para nós carregamos este tesouro em vasos frágeis." (Cf. De veritate, q. 27, a. 1-9). Por fim, dispõe o assunto numa boa, ou favorável, estado para com Deus e para evitar o pecado. Mas, no artigo seguinte, onde a graça habitual se distingue da caridade, veremos que o primeiro é um um hábito opera-ção entitativa e não, a não ser radicalmente. Terceiro dúvida. É a graça habitual um hábito univocamente ou apenas por analogia, propriamente falando? Responder. Ele é chamado de hábito, não só metaforicamente, mas corretamente. No entanto, de acordo com vários tomistas (Gardeil, Billot, De virt. inf., pp 30, 33) , parece-nos que não correspondem uni vocalmente com os hábitos da ordem natural, pelo próprio fato de que ele ser anseia a uma ordem superior que supera ali natureza, criados ou capazes de criação. Daí St. Thomas frequentemente fala dele como uma certa qualidade ou como redutível ao gênero: a qualidade (cf. Ia ILAE, q. 63, último artigo). Que esta solução é de fato o ensino St. Thomas 'pode ser comprovado a partir de quatro argumentos. 1. Ele observa (ILAE Ia, q. 61, a. 1 ad 1) que "a virtude" é aplicado analogicamente até as virtudes morais e intelectuais, portanto, com maior razão ainda, as virtudes sobrenaturais. Da mesma forma, de acordo com a prudência dirige as virtudes morais, a noção de virtude pertence causalmente por prioridade a prudência como dirigir, ao invés de as outras virtudes morais. 1. St. Thomas declara (De veritate, q. 14, a. 9, 2) que "a crença, tal como existe nos demônios, não é conforme à fé infusa, exceto equivocadamente", os demônios crêem pela fé adquiridos com base na evidênciadência de milagres, forçado, por assim dizer, a aceitar esta evidência. 1. St. Thomas mantém em vários lugares que as virtudes infundidas diferente do adquirido na medida em que não só conferem o poder de agir corretamente, mas concedê-la absolutamente, de acordo como eles dão o primeiro impulso para cima, para uma ordem mais elevada, por isso eles participam de um certo sentido, da natureza de um poder e de uma certa sensação de que de um hábito. 3

St. Thomas diz (De verit,. Q.27, a 1 ad 9.): "Embora por um ato de graça pecado mortal pode ser expulso, a graça não é, contudo, expulso facilmente, pois não é fácil para aquele que possui a graça para realizar tal ato, por conta da inclinação em direção contrária, assim diz o Filósofo em seus Ética, Bk V, cap.. 6, que é difícil para o homem justo a cometer uma injustiça. " 3

4. St. Thomas afirma em vários artigos que "a graça é redutível à espécie primários de qualidade" (hábito), cf.Ia ILAE, q. 110, a. 3 ad 3; De veritate, q. 27, a. 2 ad 7, II, d. 26, q. 1, a. 4 ad 1. No entanto, John de St. Thomas, comentando De virtutibus, Ia ILAE, disp. 16, a. 6, de Liberdade de Informação. 152, parece ter a graça e as virtudes infusas estão de acordo univocamente com as virtudes adquiridas conforme classificado por predicados e analogicamente como classificados pela sua motivação causal ou força reguladora.

Mas John de St. Thomas afirma em seu Cursus phil., lidar com as quatro causas, que estão em conformidade univocamente na noção geral de causa, o que parece ser falsa. O argumento de que impeis João de St. Thomas é que a virtude adquirida é logicamente unívoco em espécie, isto é, na ordem da lógica, ainda, uma relação causal, a virtude da prudência é baseada em um sentido antes que das virtudes, que são dirigidos por lo. Quarta dúvida. Se a graça é um dom habitual entitatively (isto é, intrinsecamente, essencialmente) e sobrenaturalmente. Este é negado por Scotus (q. 1 da introdução e 4, dist. 10, q. 8), onde ele diz que, se Deus assim o quis, ele poderia nos dar a graça ea luz da glória, como propriedades naturais, e ele mantém que o sobrenatural di í f ers do natural só na parte da causa eficiente, como a visão sobrenatural dado a um cego de nascença difere da visão natural. Daí, a graça não seria algo intrinsecamente e essencialmente sobrenatural; não seria sobrenatural substancialmente ou essencialmente, mas apenas no que diz respeito ao seu modo de produção nas presentes circunstâncias. Assim, a distinção entre a ordem da graça e da ordem da natureza não seria necessário, em outras palavras, não com base em sua natureza divina, segundo a qual ele excede ali natureza, criados ou capazes de criação, mas seria uma distinção contingente, fundada sobre a vontade de Deus. Este é "contingentism" e "lib-ertism". Os nominalistas, como Ockham, seguido, mantendo que a graça deve ser encarado como uma nota de banco (cf. Salmanticenses, dub. II, 3, no. 34). Porque, como esta nota, de sua natureza, antes de ser emitido pela governo, não tem valor monetário, mas, posteriormente, é igual a ouro, por isso, a graça santificante é intrinsecamente uma determinada entidade, sem valor suficiente para tornar o homem agradável a Deus, mas pela adesão de uma disposição extrínseca de Deus, ou o favor de Deus , sem qualquer na transformação intrínseco, esta entidade recebe um valor moral, comparável à da nota de banco. Essa, de acordo com o Salmanticenses, foi o ensinamento de Ockham, Gabriel, e um discípulo de Ailly (provavelmente Gerson), Durandus (I, d. 17, q. 1, n. 7 e 8) e Scotus (ibid., q . 2) parecem concordar com eles. Para o mesmo efeito, Ockham declarou que o homem pode merecer a vida eterna, por um ato natural, se este ato é aceito por Deus. Isto é contingentism absoluto. Molina mantém algo desse nominalismo, quando ele diz que as virtudes teologais são sobrenaturais modal, mas não em virtude de seu objeto formal. Assim, os nominalistas negou os princípios das teologia tradicional e preparou o caminho para o luteranismo, que sustenta que a graça é apenas uma denominação extrínseca, em outras palavras, a corrupção continua no homem, mas o pecado não é mais imputada a ele, enquanto um homem crê se ser predestinado.Portanto, a "pecar fortemente, e acreditar ainda mais fortemente." Esta é a tendência nominalista. Pelo contrário, imoderado real ismo tenderia a identificar sendo, em geral, com o ser divino, e identificar graça diante de Deus habita em nós, como o Mestre das Sentenças mantidas.Para este último erro dos teólogos cartesianas e ontologistic inclinado, recusando-se a admitir que a graça habitual é um acidente, uma vez que negou qualquer distinção real entre sub postura e acidente. Contra Scotus e os Nominalists o que deve ser dito? Gonet (a. 3) afirma que esta opinião é geralmente rejeitada porque não faz distinção entre o que é intrinsecamente ou quase sobrenatural, e que é extrinsecamente ou modal sobrenatural. No entanto, essa dis tinção é geralmente aceito pelos teólogos, especialmente desde que o Con selho de condenação do protestantismo de Trent, como o próprio Lichetto reconhece, referindo-se Scotus. (Cf. Scotus, Opera, ed Vives, XV,. 200; ea nossa De revelatione, I, . 216) Lichetto mantém, depois de Trent, que existem hábitos que de si são necessariamente infundidos, como as

virtudes teologais. Além disso, a Igreja tem sempre distinguido entre a sobrenaturalidade dos milagres naturalmente intelli-Gible, ea sobrenaturalidade de graça e de mistérios que são naturalmente ininteligível, mesmo para os anjos (Conselho do Vaticano). Por isso mesmo os molinistas afirmam que, embora as virtudes teologais são sobrenaturais substancialmente, mas eles não são sobrenaturais em virtude de seu objeto formal, e é aí que está a inconsistência de sua posição. No momento teólogos geralmente concordam, em oposição ao Scotus e 3

125 ESSÊNCIA DE GRAÇA

Ripalda, que Deus, através do Seu poder absoluto, não pode criar um super substância natural ou uma substância para a qual a visão do divino es sence seria natural. (. Cf. Conselho de Trento, Sess VI, cap. 7, Denz, não.. 800.) No que diz respeito à justificação dos pecadores: "Por que estamos re-vado em espírito ...; estamos realmente chamado apenas . e por isso estamos Daí nesta mesma justificativa, juntamente com a remissão dos pecados, o homem recebe simultaneamente a infusão de ali estes:. fé, esperança e caridade " Assim, as virtudes são, pela sua própria natureza, infundido, não ac-cidentally infundido, como infusão de geometria seria. Mas deve dar a refutar completa da teoria anterior das Nominalists na solução do problema seguinte. , Quinta dúvida. Se a graça santificante é a participação formal e física na natureza divina. j Estado da questão. Nos artigos 3 e 4 da presente questão, |. bem como em q 112 . a 1, St. Thomas diz que a graça é uma participação na natureza divina, e St. Thomas estava falando formalmente, mas, mais tarde, nos séculos XIV e XV, houve grandes discussões entre tomistas e Nominalists mais que a palavra "participação". Teólogos católicos Ali certamente sempre considerou que a graça santificante é, em certo sentido, uma participação na natureza divina, em virtude do expresso testemunho da Sagrada Escritura e dos Padres, a ser citado abaixo, principalmente por conta das palavras de São Pedro Segundo Epístola (1 : 4): "para que por elas [presentes] pode ser feita par compradores da natureza divina. " Em primeiro lugar, a definição nominalista de "participação" deve ser observado. A expressão "participar" significa tomar parte, assim se distinguem o assunto participando ea perfeição participaram. Cf. Tabula á uréia das obras de St. Thomas, sv Partici PADO. "Participar" significa tomar parte, que é aplicado principalmente a coisas quantitativos que possuem partes integrantes, por exemplo, para participar neste meai, posteriormente, pode ser aplicado às qualidades, por exemplo, participar em ou participar de calor, luz, brancura, ou qualidades espirituais, como um aluno participa do conhecimento de seu mestre quando ele recebe uma parte, ou um soldado participa na vitória de seu general. Assim, Platão freqüentemente usado esta palavra na ordem filosófica, quando, por exemplo, afirmou que os homens participem na ideia de humanidade e touros na idéia de bovinity, mas ele pensou que estes exemplar

! Eu

3

127 ESSÊNCIA DE GRAÇA

idéias tiveram ser separado. Pelo contrário, um homem ou buli separado não pode existir, uma vez que teria que ter bon s é e carne, em outras palavras, um, e não um material individual e bon s é e carne comum não pode existir sem ser estes especial bon E s e carne, como Aristóteles mantida. Mas Deus é o ser essencial, bom e essencial verdade essencial. Costuma-se dizer que as pedras participar no ser, plantas e animais participem na vida, os homens participam no intelecto e, portanto, eles são analogicamente como Deus em relação ao ser, vida e inteligência, respectivamente. Agora, ele deve ser determinado se pela graça habitual o homem só participa da natureza divina, na vida íntima de Deus, ou na Divindade por que Deus é, propriamente falando, Deus, em outras palavras, se ele participa do principio radical de operações que sejam devidamente divino, pelo qual Deus conhece e ama a si mesmo imediatamente. Como os Salmanticenses aqui recordes (dub. III, não. 54), o valor nominal istas, de forma consistente com a sua tese, mencionado acima, negou que sanções graça cando é uma participação física e formal na na divina ture. (Da mesma forma Coninck, Em liam ILAE, d. 21, no. 75, e Lessius Bk. II, De summo bono). Os nominalistas declarar que a graça santificante é a participação moral ção, que consiste em uma retidão da vontade e uma imitação da santidade e justiça de Deus, assim como aqueles que imitar a fé de Abraão são chamados filhos de Abraão, e os que imitam o malícia do diabo são chamados seus filhos, embora fisicamente eles não nascem de qualquer um. De acordo com esta tendência, os protestantes se que o homem é pela graça, um filho de Deus, já que ele acredita que seus pecados são externamente removido ou não imputada a ele. E Baius, que era protestante moderado, negou a sobrenaturalidade rigorosa de sanções graça ficação, que limita a natural virtude cristã. Outros teólogos católicos sustentou que a graça santificante é um participação física na natureza divina, porém não formal, mas virtual, isto é, não formal, como a luz do ar é participação a luz do sol, mas virtuais, como a semente é uma participação no 4

* Cf.. Denz., Não. 1021: "A elevação e exaltação da natureza humana a um participa ção da natureza divina deveu-se a integridade do seu estado primário e, portanto, é chamado de natural e não sobrenatural. " No. 1023: "Absurdo é a opinião daqueles que dizem que o homem, desde o início, foi exaltado por certos dons sobrenaturais e gratuito acima da condição de sua natureza, que ele poderia buscar Deus de super naturalmente pela fé, esperança e caridade. " procriador,

por um poder derivado dele para produzir uma imagem de si mesmo. (Cf. Gonet.) Por último, os tomistas sustentam que a graça santificante é uma participação física e formal da natureza divina, mas com relação a alguns pontos secundários que não estão de acordo. Caetano, Ledesma, Martines, Gonet, e os Salmanticenses afirmam que é mesmo um físico, formal, participação analógico no próprio infinito de Deus, os outros (Curiel, por exemplo) declarar que a participação no infinito é impossível. Mas esta pequena divergência parece ser uma mera questão de terminologia, por John de St. Thomas e Billuart conciliar essas duas opiniões dos tomistas, como em breve será explicado (cf. abaixo: a dignidade da graça santificante). A conclusão mais geral é que a graça santificante é um participa ção da natureza divina, não só moral, mas física, não apenas virtual, mas formal, analógico no entanto, imperfeita imitação como um acidente que, em Deus, é a substância. i. Esta conclusão é baseada na Sagrada Escritura: "Por quem [Cristo] ... nos deu a maioria dos grandes e preciosas promessas, para que por elas pode ser participantes da natureza divina" (II Ped. 1:4). Da mesma forma, em A Sagrada Escritura é atestada em vários lugares que o justo é, pela graça, gerado, nascer, renascer, de Deus e feitos filhos de Deus, mas pela geração e nascimento, a natureza é comunicada. "Segundo a sua vontade, fez Ele nos gerou pela palavra da

verdade, para que possamos ser um começo de Sua criatura" (Tiago 1: i8). "Ele deulhes o poder de serem feitos filhos de Deus ... que nascem , não do sangue, nem da vontade da carne ..., mas de Deus "(João 1:12 f.). O que seria re-principal deste texto, de acordo com nominalismo e luteranismo? "Un menos um homem nascer de novo da água e do Espírito Santo, ele não pode entrar no reino de Deus "(João 3:5). "Todo aquele que é nascido de Deus não comete pecado, porque a sua semente permanece nele" (I João 3:9). E novamente (ibid., 5 : 1): "Todo aquele. . . é nascido de Deus "não faz pecado, mas a graça de Deus preserva-lo, isto é, aquele que permanece em estado de graça, como um filho de Deus, não peca mortalmente Assim se prova da Sagrada Escritura, que é a graça. a participação na natureza divina. Da mesma forma este é o significado óbvio de definições da Igreja que são assim reunidos por Denzinger em seu índice (p. 598): "a graça habitual é distinta da graça atual (n º s 1.064 e ss.), é uma infusão, a qualidade inerente de a alma pela qual o homem é formalmente justi cados, fez-se participante da natureza divina, regenerado, permanece em Cristo, coloca o homem novo, é feito um herdeiro para a vida eterna "(cf. referências de acordo com Denz., ibid.) . . 2 . prova Theological Há dois argumentos, em especial: a) retomada da definição da natureza, b) a partir do Supernat essencial uralness da própria graça. O primeiro argumento é declarado assim: Por natureza divina se entende a principio radical das operações divinas pelo qual Deus vê a si mesmo de forma intuitiva e ama a si mesmo. Mas a graça santificante imita fisicamente e formalmente este principio radical das operações propriamente divinas, pois dispõe radicalmente o homem de ver Deus intuitivamente e amá-Lo com amor beatífica. Portanto, a graça santificante é uma participação física e formal da natureza divina. O principal baseia-se na própria definição da natureza, que é a raiz das propriedades e do principio radical de operações em qualquer ser. Assim, analogicamente, mas de acordo com o estrito e não a metafórica sentido, a natureza é em Deus que é concebido nele como a raiz dos ections perf divinos eo principio radical das operações propriamente divinas, que são especificados pela própria essência da Deus, visto e amado, e que, ao contrário, ato criativo procede, não da natureza divina, mas da liberdade divina, pois Deus não opera fora de si mesmo a partir de qualquer necessidade da natureza. O menor é claro, especialmente no que diz respeito a graça consumada, o que é chamado de glória, da qual procede a luz da glória no intelecto e da caridade de beatitude na vontade. Além disso, de acordo com St. Paul, a caridade do wayfarer nunca cai longe, mas é o mesmo que no céu, ea fé é a substância das coisas que se esperam. Daí a graça é falado, na tradição, como a semente de glória, um certo começo da vida eterna, de acordo com as palavras de Cristo: "Aquele que crê no Filho tem a vida eterna" (João 3:36) : "Ele que ser-lieveth em mim tem a vida eterna " (ibid., 06:47, também 6:40 e 6:55), "Todo aquele que ... crê em mim, não morrerá eternamente" (ibid., 11 : 26). É uma questão de graça, que estabelece a filiação adotiva, que é uma certa semelhança participou da filiação do Word, no filiação natural toda a natureza indivisível é comunicada, 6

5

No que diz respeito ao testemunho dos Padres, cf. Rouet de Journel, Enchirtd. patristicum, índice theologicus, não. 358.

essência e substância, como é no Pai, mas para nós é comunicada a participação na natureza divina por doação acidental. Objecções. Os adversários desta conclusão levantar os seguintes ob injeções.

Primeira objeção. Diz-se no livro de Jó (38:28) : "Quem é o pai da chuva ou que gerou as gotas do orvalho?"Isto é, Deus, mas a chuva não participar da natureza de Deus, por isso nem os outros textos citados provar nada. Responder. A linguagem do livro de Jó é frcquently poética em grande estilo, e neste texto "o pai da chuva" é poeticamente usado para o criador de chuva. Da mesma forma, quando se pergunta "quem gerou as gotas do orvalho", a palavra "gerou" é tomada de forma ampla e não um sentido estrito. Mas isso não é assim, quando é declarada dos justos (II Pet. 114) que eles são feitos "participantes da natureza divina". EU insisto. A Sagrada Escritura chama também "filhos de Deus" aqueles que levam uma vida boa e fazer a vontade de Deus, por exemplo, "Faça o bem aos que vos odeiam você ... para que sejais filhos do vosso Pai" (Mt5: 44 f.). "Mas amar os vossos inimigos ... e sereis filhos do Altíssimo" (Lucas 6:35). Nestes textos apenas uma moral relacionamento com Deus se entende, e nós somos feitos Seus filhos moralmente, ou por imitação de Seus caminhos. Responder. Para ter certeza, também são feitos filhos de Deus, moralmente, pela imitação de seus caminhos, mas essa relação moral não exclui o outro, mas sim, de fato, pressupõe. Porque Deus primeiro infunde graça pela qual somos participantes da natureza divina e são feitos agradável a Deus e Seus filhos, por uma participação física em sua natureza. Então o homem, por atos meritórios, também se torna um filho de Deus moralmente, imitando a forma paternal de agir. Assim, o filho de um homem distinto, se ele segue as práticas de seu pai, dizse ser feita a seu filho a esse ponto, e isso está implícito nas palavras de Cristo: "fazei bem aos que vos odeiam ... que você pode ser os filhos de vosso Pai que está nos céus. " Estas palavras pressupõem que Deus já é um pai em alguma outra conta do que o amor aos inimigos. EU insisto. Pela graça somos feitos apenas filhos adotivos de Deus. No entanto, a adoção não comunicar a natureza, mas apenas um direito moral a uma herança. Portanto, a graça é apenas uma participação moral da natureza divina por imitação das formas divinas. . Responder Adoção comunica apenas um direito moral a um sucessões cia em af ares í humanos: concedido, nas coisas divinas: negado. Em af humano í ares isso é verdade, por duas razões: 1) porque a adopção humana pré supõe no filho adotivo da mesma natureza especificamente como na pessoa adotar, é outra forma de adoção divina; 2) porque o amor do homem é adotar só aff ective, e não produz físi efeito cal na criança adotada, mas apenas um direito moral a um sucessões-cia, pelo contrário, "o amor de Deus infunde e cria a bondade nas coisas. " Primeira confirmação. participa Graça da natureza divina como a caridade ea luz da glória participar dos atributos divinos. Mas par caridade ticipates estrita e fisicamente no amor divino como divino, uma vez que é especificado pelo mesmo objeto formal; ea luz da glória participação pates da mesma forma à luz divina, como divino. Assim, Cristo diz: "A glória que Tu me deste, eu tenho dado a eles" (João 17:22). participa graça Portanto habituais da natureza divina como di videira, ou seja, na própria Divindade, não só com referência para ser, mas a Divindade como tal. Segundo confirmação. A causa dos efeitos dos quais são reais e física real e é ela própria física. Mas os efeitos da graça santificante, como a participação na natureza divina, são reais e física, ou seja, as virtudes sobrenaturais que seguem em cima dele como propriedades. Pois, de acordo com o Concílio de Trento, a caridade é algo difuso e inerente em nossos corações. O fim da graça santificante também é algo real e físico, ou seja, a visão beatífica. Portanto, santificar-se a graça, como a participação na natureza divina, é algo real e físico, e não algo meramente moral como uma imitação das formas divinas.

Deve, contudo, ser denominado um analógico, não um unívoca, parti ção, uma vez que é criada uma coisa; além disso, é um acidente. O IV Concílio de Latrão (. Denz., não 432), explicando as palavras: "Sede perfeitos como vosso Pai celeste é perfeito", declara que "é como se o Senhor dissesse: Seja perfeito, com a perfeição de graça, como vosso Pai celeste é perfeito, com a perfeição da natureza, manifestamente, cada um em seu próprio modo, uma vez que entre o Criador ea criatura tal semelhança não pode ser reconhecido, sem reco-afiação que a diferença entre ambos é ainda maior. " Lá portanto, é apenas uma analogia, porém não uma mera metáfora, mas a rigor, de acordo com a graça que nos ordena adequadamente para as operações de beatitude que são devidamente divina e têm o mesmo objeto formal como as operações incriado de Deus. Assim, a graça é mais do que uma participação virtual em Divindade, que é a participação como uma forma permanente e em razão da especi ying, conatural objeto formal. Aquilo que pode ser chamado de uma participação virtual na natureza divina é o instrumento poder mental residente em os sacramentos para a produção de graça e também a graça real, que dispõe de uma graça habitual. Segundo argumento teológico. Após este primeiro argumento com as suas confirmações, uma outra, portanto, pode ser proposto que é desenhada a partir do sobrenaturalidade essencial de graça. A graça santificante, em ambos os homens e dos anjos, se, de acordo com a Igreja, um dom essencialmente sobrenatural, superando qualquer natureza CRE decido ou susceptível de ser criado. Mas a graça santificante não pode exceder assim qualquer natureza susceptíveis de criação a menos que seja uma participação formal e física na natureza divina. Portanto, a graça santificante é uma participação formal e física na natureza divina. Deve-se observar que este argumento pode ser invertido e propôs como corolário do argumento anterior, para provar contra os nominalistas que a graça é intrinsecamente sobrenatural, uma vez que é uma participação física na natureza divina. Isto é feito por Billu art. Mas o nosso principal pode ser comprovado a partir da autoridade dos conselhos, para, de acordo com o Concílio Vaticano II (Denz., 1796) : "mistérios divinos (entre os quais está a santificação pela graça), por sua própria natureza, de modo ex ceed o intelecto criado que mesmo quando transmitidas pela revelação e recebida pela fé, eles ainda permanecem coberto pelo véu da própria fé e envolto em um determinado escuridão, enquanto nós estamos fazendo o nosso caminho nesta vida para com Deus ". Da mesma forma com relação à sobrenaturalidade essencial da graça, de acordo como ele supera os poderes e os méritos da natureza (cf. a condenação do pelagianismo e semi-pelagianismo pelo Concílio de Orange) e ac cordões como ele supera as exigências da nossa natureza ( cf. a condenação nação de Baius, especialmente Denz., n. 1.021, 1.023, ea referência que acabamos de citar). Além disso, o Concílio Vaticano II (Denz., não. 1.813), ensinando que "milagres certamente pode ser conhecido", mesmo naturalmente, dis8

Nossas operações sobrenaturais estão a ser dito conatural na medida em que procedem de graça e as virtudes infusas, a partir de uma segunda natureza em que participamos como na forma de uma forma permanente. 6

tinguishes cxpressly entre a sobrenaturalidade dos milagres, o que excede os nossos poderes eficientes criada, mas não os nossos poderes cognoscitivas, ea sobrenaturalidade dos mistérios e da graça, que exceder os poderes do entendimento de qualquer inteligência capaz de ser criado. Assim, sem uma revelação especial, ninguém é absolutamente certo de estar em estado de graça. Nossa pequena está assim provado: naturezas criadas ou capaz de ser cre decido ter uma semelhança participou de Deus no que diz respeito ao ser, da vida, e do intelecto, mas não com relação à Divindade como tal. Porque Deus excede ali

natureza criada ou susceptível de ser criado em razão do principio radical das operações propriamente divinas que Deus a Si mesmo por especificando objeto. Esta é a vida íntima de Deus, pertencente a Deus pelo muito rigorosa, razão íntima de sua divindade, que é, em certo sentido acima de ser, unidade, vida e inteligência, porque contém formalmente e eminentemente estes absolutamente simples perfeições. Portanto, a graça, conforme ele excede ali natureza criada ou realmente capazes de criação, é uma participação formal e física na natureza divina, ou Divindade como tal. Protesto. Mas até mesmo uma pedra é uma certa participação física na natureza divina na medida em que é substancial, e por isso é uma planta INAS-tanto quanto ele tem vida em primeiro ato eo segundo ato, com ainda mais razão a alma intelectual é uma participação física em a natureza divina com respeito à vida intelectual, pelo menos no primeiro ato e nosso entender ing no que diz respeito à vida no segundo ato, cf.Gardeil, OP, Estrutura de l 'a me et exp mística E ência, 1927, 1, 373. Responder. A pedra não participar da natureza divina. É par ticipates em ser, sendo, em geral, não sendo divina, e, portanto, é uma semelhança anological do ser divino, pois é ser, não como sendo Deus. Da mesma forma a planta participa na vida em geral, a vida não é divino, e da mesma forma que a alma racional participa da vida intelectual em geral e, portanto, tem uma semelhança participou do intelecto divino sobre a base geral analógico de intelecção. Em ali delas está presente a semelhança comum (o ser, a vida, o intelecto) que Deus ea criatura partes analogicamente. Por outro lado, a graça santificante como tal não é uma participação em estar em geral, nem na vida em geral, nem em intelectualidad em geral, mas de uma participação deidade, o que é naturalmente encontrado somente em Deus. Assim, somente a graça é chamado de uma participação na natureza divina de acordo como ela é em nós o principio radical de operações estritamente divinas, Graça Divindade de que o objeto formal é (no céu, pelo menos) absolutamente o mesmo que o objeto formal das operações incriada de Deus. Ali, desta pode ser esquematizada como se segue: ". [Deus ... [Deus . .. .. [Deus Sendo