Gonzalez Carvajal, Luis - Esta Es Nuestra Fe

 

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Colección «PASTORAL»

Luis González-Carvajal Santabárbara

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ESTA ESFE NUESTRA Teología para universitarios (13. a   edición)

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Editorial SAL TERRAE

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índice Págs.

PRES ENT ACIÓ N: Teología para Mari Paz 1. El pecado original   ¿Un fatal error gastronómico? En busca del origen del mal El homb re moral en la sociedad inmoral El corazón de piedra Un paraíso que pudo haber sido y no fue El pecado no tiene la última palabra © 1989 by Editorial Sal Terra e Polígono de Raos, Parcela 14-1 39600 Maliaño (Cantabria) Con las debidas licencias Impreso en España. Printed in Spain I SBN : 84- 293 - 083 3 - 4 D e p .  Legal: BI-1913-96 Fot ocom posi ci ón: Didot, S.A. - Bilbao Impresión y encuademación: Grafo, S.A. - Bilbao

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2.   De Dios se supo a raíz de un conflicto laboral

El Éxod o: Una epopeya que nunca existió «Libertad de» y «Libertad para» El segundo Éxodo El tercer Éxodo 3.   La  ejecución de Jesús  de Nazaret 

No posible una biografía de Jesús ¿Quées decir de escribir los milagros? Un hombre libre En las manos de Dios El silencio de Dios La confianza a pesar de todo

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4.   Dios rehabilitó al ajusticiado 

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¿Qué ocurrió realmente? El significado Ame nazado de resurrección

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5.   ¡Era el Hy o de Dios

Concilio de íntimo Calcedon Los años no pasan en balde El misterio de ia: Jesús Jesús es un hombre Jesús es el Hijo de Dios 6.   El precio de la redención  Una explicación sombría de la redención ¡Dios no es un sádico despiadad o No hace falta aplacar a Dios Lo importante es enderezar al hombre Es el amor, y no el sufrimiento, quien redime ¿Tiene sentido todavía la mortificación? 7.   O ye,  Dios, ¿por qué sufrimos? 

No es Dios quien produce el sufrimiento Planteando el problema No maltratar el misterio El sufrimiento, un compañ ero inevitable El recurso al milagro Dios no es «todopoderoso» todavía Líbran os, Seflor, de los males pasados

Imagen de Dios Cuerpo y alma Apertura al otro Apertura a Dios Ecce Homo

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11.   La fe, ¿conocimiento o sensación de Dios?   Sé de quién me he fiado De la fe a las creencias Crisis de fe La fe del carbonero

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79 81 83 84 85 87

12 .   ¿Quién es un cristiano? 

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13 .   Hablar con Dios 

70 73 74 75 79

91 93 93 96 98 100 102

8.   Ahora nos queda su Espíritu   Antiguo Testame nto: El Espíritu Santo con cuentagotas Cristo, Señor del Espíritu Quiero ver el rostro de Dios Más interior que lo más íntimo mío Pentecostés es la democratización de la encarnación Espíritu y liberación

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9.   Cuando Dios trabaja, el hombre suda 

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El Dios de los hombres impotentes Dios es Padre, pero no paternalista Dios es la fuerza de mi fuerza El hombre es la providencia de Dios

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10.   En C risto adivinamos las posibilidades del hombre  .. .

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¿Una moral más exigente? ¿Cristianos «malgré lui»? La lección de teología de un marxista Lo específico cristiano Cuan do Orar no Oración Oración

los niños rezan es nunca negociar con Dios y vida y alabanza

14.   El cristiano en el mundo 

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La historia tiene una meta El preñado de Reino de Dios No mundo hay dosestá historias Los signos de los tiempos

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15.  Un cristiano solo no es cristiano: La Iglesia 

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La Iglesia y el Reino de Dios El retorno de los revolucionarios a la vida cotidiana La Iglesia, una comunidad de hermanos La Iglesia, «casta meretriz» 16 .  Encontrar a Dios en la vida  

A Dios no le gustan los espacios cerrados La vida hecha liturgia Un templo de piedras vivas

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Un sacerdocio «diferente» Los sacramentos del cristiano 17 .  Sacramentos para hacer visible el encuentro con Dios  La vida está llena de sacramentos Los siete sacramentos Estructura interna de los sacramentos Los sacramentos, la magia y el seguimiento de Cristo . . . La necesidad de los sacramentos

195 196 197 200 201 204

18 .   El cristiano nace dos veces  Los recién nacidos de Dios Los dolores del segundo nacimiento Manos vacías, aunque abiertas Bautismo y libertad Bautismo e Iglesia El bautismo de los niños

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19 .  Una moral sin leyes  Ayer, la casuística Hoy , la moral de actitudes El pecado no es tanto una transgresión como una traición La conciencia es juez de última instancia Una teología moral que ilumine las situaciones de pecado Ama y haz lo que quieras ¡Feliz culpa

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20 .  El retorno del que fracasó  La crisis del Sacramento de la Penitencia Historia del Sacramento del Perdón El segundo bautismo El perdón se hace visible El precio del perdón El encuentro reconciliador La confesión frecuente La fiesta de la reconciliación

233 233 234 237 239 241 242 244 246

21 .  La eucaristía anticipa un mund o diferente 

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La cena pascual La eucaristía hace presente la salvación que «ya» ha llegado La presencia real de Cristo La eucaristía recuerda que la plenitud de la salvación «to davía no» ha llegado Importancia política de la eucaristía http://slide pdf.c om/re a de r/full/gonz a le z -c a r vaja l-luis-e sta -e s-nue stra -fe

 

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22 .   La «otra» vida 

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¿Vida después de la vida? El juicio , una fiesta casi segura El cielo: Patria de la identidad La suerte de estar en el purgatorio «Existe el infierno, pero está vacío»

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23 .  El verdadero rostro de María  La anunciación Concep ción virginal María y las esperanzas de Israel María, mode lo del discipulado cristiano María y las mujeres María y los pobres Theotokos Concepción Inmaculada Asunción

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  breviaturas Bíblicas Génesis Éxodo Levítico Números Deuteronomio Josué Jueces Rut Samuel Reyes Crónicas Esdras Nehemías Tobías Judit Ester Macabeos Job Salmos Proverbios Eclesiastés Qohélet) Cantar  de los Cantares Sabiduría Eclesiástico Sirácida) Isaías Jeremías Lamentaciones

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Baruc Ezequiel Daniel Oseas Joel

Gen Ex Lev Num Dt Jos Jue Rt Sam Re Cr Esd Neh Tob Jdt Est Mac Job Sal Prov Qoh Cant Sab Sir Is Jer Lam Bar Ez Dan Os Jl

Amos Abdías Jonás Miqueas Nahúm Habacuc Sofonías Ageo Zacarías Malaquías Mateo Marcos Lucas Juan Hechos  de los Apóstoles Romanos Corintios Gálatas Efesios Filipenses Colosenses Tesalonicenses Timoteo Tito Filemón Hebreos Santiago Pedro Judas Apocalipsis

Am Ab Jon Miq Nah Hab Sof Ag Zac Mal Mt Me Le Jn

Hech Rom Cor Gal Ef Flp Col Tes Tim Tit Flm Heb Sant Pe Jds Ap 6/142

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Teología para Mari Paz Estás ante un libro  de Teología; palabra que quizás te resulte extraña. no es nada mejor más que la reflexión de un creyente La queTeología intenta comprender su fe. En el origen de este libro está Mari Paz. E lla tenía en aquel tiempo alrededor de diecisiete años y yo —que por entonces no era todavía sacerdote— era su profesor de Física. Un día, al salir de clase, hablando en medio de un grupo numeroso, dijo algo tan inusitado como que San José era Dios. Inmenso error motivado, según pude descubrir, porque hasta ese momento estuvo convencida de que el «Padre» de la Santísima Trinidad era San José. Y o intenté sacarla de su equivocación y le expliqué que San José fue, sin duda, muy buena persona, pero no tanto como Dios. Estoy seguro de que por aquel entonces Mari Paz no había leído a Kant (ahora no lo sé), pero desde luego su reacción dio plenamente la razón al maestro de Kónigsberg cuando afirmó que «del dogma de la Trinidad, tomado literalmen te, no se puede sacar absolutamente nada para lo práctico» . Medio minuto des pués Mari Paz estaba hablando con el resto del curso del viaje de fin de estudios que proyectaban realizar a Palma.

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1.  KANT, Inmanuel.  El conflicto de las Facultades,  Losada, Buenos Aires, 1963, p. 50.

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TEOLOGÍA PARA MARI PAZ

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A mí me maravilló comprobar que alguien pudiera des cubrir que no es Dios aquel a quien había tenido toda la vida por tal sin que cambiara nada en su persona, necesitando tan sólo treinta segundos para tomar nota en su mente del dato correcto. Yo estaba plenamente convencido de que las verdades de la fe propósito pueden resultar algo «más interesante», hice de escribir un libro como éste.y aquel mismo día

«Los autores que, al hablar de sus obras, dicen: " M i libro,   mi comentario, mi historia, etc." recuerdan a esos burgueses con casa propia que no se les cae de la boca el "mi casa". Harían mejor diciendo: "Nuestro libro, nuestro comentario, nuestra historia, etc." teniendo en cuenta que por lo general hay más de los otros que de lo suyo en todo eso» .

Desgraciadamente trascurrieron varios años hasta que pude cumplir mi propósito. En mayo de 1982 publiqué un primer borrador en Narcea, S.A., de Ediciones. Y quiero llamarlo así por seguir la sugerencia de la «Lógica de Port-Royal»: «Sería de desear que se considere a las primeras ediciones de los libros como ensayos informes que los autores proponen a los hombres de letras para conocer sus sentimientos; ensayos que luego, sobre las diferentes perspectivas que esos diversos pensamientos les mostrasen, ellos elaborarían de nue vo, para dar a sus obras toda la perfección de que son capaces». De hecho el libro ha sido objeto ya de dos reelaboraciones a fondo —en la segunda edición y en la sexta—. Quien tenga la paciencia de comparar los sucesivos textos descubrirá, sin duda, que lo que tiene en las manos es «casi» otro libro. El lector dirá si responde a la motivación que le dio vida. Yo,  por mi parte, sólo puedo manifestar mi asombro por la rapidez con que se suceden las ediciones. Sé que están traba jando el libro en muchos cursos de C.O.U., en catecumenados juveniles e incluso en el postulantado de varias congregaciones religiosas; y conservo en mi poder cartas de agradecimiento llegadas desde los lugares más insospechados. Hasta del otro lado del Atlántico. Una última advertencia: Habría resultado abrumador citar a pie de página todos los autores cuyas ideas, e incluso expre siones, he utilizado aquí. Se cuentan por centenares. Como reconocimiento general a todos ellos me parece de justicia decir que éste es «nuestro» libro. Aquello que escribió Pascal tiene en este caso perfecta aplicación:

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2.   PASCAL, Blaise, Obras, Alfaguara, Madrid, 1981, p. 651.

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1 El pecado original Rara es la guerra que no acaba produciendo «hombrestopo», es decir, personas significadas del bando perdedor que, por miedo a las represalias, se encierran de por vida en una habitación a la que una persona de confianza —la única que conoce su presencia— les lleva lo necesario para subsistir. Con frecuencia ocurre que treinta o cuarenta años después de la guerra uno de descubierto casualidad, se entera... de ellos que noes había ningúnpor cargo contra él¡y entonces Pues bien, tengo la impresión de que algo parecido ha ocurrido con el dogma del pecado original. Su formulación tradicional —que en seguida vamos a recordar— aparece hoy tan vulnerable que muchos cristianos han hecho de ella una «doctrina-topo», arrinconándola vergonzantemente en el mismo trastero donde tiempo atrás se desterró a los reyes magos, a las brujas y a otros mil recuerdos infantiles. Noaobstan la esperanzaqudee los queteólogos si nos atrevemos a sacar la luz te, delyodíaabrigo la presentación actuales hacen del pecado original descubriremos —como en el caso de aquellos «hombres-topo»— que nuestros contemporáneos no tienen nada contra ella. http://slide pdf.c om/re a de r/full/gonz a le z -c a r vaja l-luis-e sta -e s-nue stra -fe  

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¿Un fatal error gastronómico? Recordemos cómo describía un viejo catecismo el pecado original: «El cuerpo de Adán y Eva era fuerte y hermoso, y su espíritu transparente capaz. Gozaban de un perfectoeradominio sobre y lamuy naturaleza entera», así pero pecaron, y su pecado «ha dañado a todos los hombes, pues a todos los hom bres ha pasado la culpa con sus malas consecuencias». «Este pecado se llama pecado hereditario porque no lo hemos cometido nosotros mismos, sino que lo hemos heredado de Adán». «La culpa del pecado ori ginal se borra en el bautismo, pero algunas de sus con secuencias quedan también en los bautizados: la enfer medad y la muerte, la mala concupiscencia y muchos otros trabajos». Si fueran así las cosas, lo que ocurrió en el paraíso habría sido,  desde luego, un «fatal error gastronómico», como dice irónicamente Michael Korda . Pero debemos reconocer que esa interpretación suscita hoy no pocas reservas: En primer lugar, dada la moderna sensibilidad por la jus ticia, parece intolerable la idea de que un pecado cometido en los albores de la humanidad podamos heredarlo los hombres que hemos nacido un millón de años más tarde. Quedaría, en efecto, mal parada la de justicia divinaquesi ninosotros compar tiéramosmuy la responsabilidad una acción hemos com etido ni hemos podido hacer nada por evitarla. Se entiende que los genes transmitan el color de los ojos, pero ¿quién se atrevería a defender hoy la teoría de Santo Tomás de Aquino según la cual el semen paterno es la causa instrumental físico-dispositiva de transmisión del pecado original ?

1.   KORDA, Michael, Power How  to get it, how to use  it, Ballantine 1975, Suma Teológica, p. 11. 2.  Books, TOMASNew DE York, AQUINO,   3, q. 28, a. 1  (BAC, t. 12, Madrid, 1955, pp. 49-54). Una exposición mucho más cruda de esta teoría se encuentra en San Fulgencio,  D e Fide ad Petrum,  2, 16 (PL 4 0, 758). http://slide pdf.c om/re a de r/full/gonz a le z -c a r vaja l-luis-e sta -e s-nue stra -fe  

EL PECADO ORIGINAL

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También son muy serias las objeciones que nos plantea la paleontología. ¿En qué estadio de la evolución situaremos esa primera pareja que —según el catecismo— era «fuerte, herm osa, de espíritu transparente y m uy capaz»? ¿En el estadio del homo sapiens,  una de cuyas ramas sería el hombre de Neanderthal? ¿en el del   homo erectus,  al que pertenecen el Pitecántropo y el Sinántropo? ¿en el del   homo habilis,  reconstruido gracias a los sedimentos de Oldoway, o tal vez en el estadio del australo pitecus? Es verdad que sobre gustos no hay nada escrito, pero cuando uno contempla las reconstrucciones existentes de todos esos antepasados remotos cuesta admitir la afirmación de los catecismos sobre su hermosura. Y en cuanto a su inteligencia... ¿para qué hablar? Después d e Darwin parece imposible defender que los primeros hombres fueron m ás perfectos que los últimos. Y lo peor es que también resulta difícil hablar de «una» primera pareja, porque p revisiblemente la unidad biológica que evolucionó no era un individuo, sino una «población». Hoy la hipótesis monogenista se ha visto obligada a ceder terreno frente a la hipótesis  poligenista.  Y eso plantea nuevos problemas al dogma del pecado original. Si hubo más de una primera pareja, ¿cuál pecó? Si fue «la mía», mala suerte; pero si no... No debe extrañarnos, pues, que el evolucionismo primero y el poligenismo después crearan un profundo malestar entre los creyentes y les indujeran a elaborar retorcidas explicaciones para poder negarlos. Philip Go sse, por ejemplo, propuso la idea de que D ios, con el fin de poner a prueba la fe del nombre, fue esparciendo por la naturaleza todos esos fósiles que en el siglo pasado empezaron a encontrar los evolucionistas. Todavía Pío XII en la   Humani Generis  (12 de agosto de 1950),   pedía a los científicos que investigaran, sí, pero después sometieran los resultados de su investigación a la Santa Sede para que ésta decidiera si la evolución había tenido lugar y hasta dónde había llegado . 3.   «El magisterio de la Iglesia —escribió Pío XII— no prohibe

las investigaciones de los entendidos, todos estén dispuestosy disputas a obedecer el juicio condetal lade que Iglesia» (DS 3896 = D 2327). Ni que decir tiene que no estamos ante una declaración  ex cathedra; unos párrafos antes declaraba el mismo Papa que se trataba de «magisterio ordinario» (DS 3885 = D 2313). 10/142

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EL PECADO OR IGINAL

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Hoy no creo que sean muchos los que estén dispuestos a subordinar la ciencia a la fe y, cuando los datos empíricos no encajen en sus creencias, digan: «Pues peor para los datos». Y no porque su fe sea débil, sino porque el Vaticano II ha reco nocido repetidas veces «la autonomía legítima de la cultura humana, y especialmente la de las ciencias» . pues,datos lo quequeprocede es intentar la luz de losAsí, nuevos la ciencia nos ha reformular, aportado, ela dogma del pecado original, que está situado en una zona fronteriza entre la teología y las ciencias humanas.

En busca del origen del mal Tratemos de reconstruir lo que ocurrió. Los datos bíblicos sobre Adán y Eva proceden únicamente de los tres primeros capítulos del Génesis (las alusiones de Sab 2, 24; Sir 25, 24; 2 Cor 11, 3 y Tim 2, 14 remiten todas ellas a dicho relato sin aportar nada nuevo) y, como es sabido ya, para interpretar co rrectamente un texto de la Sagrada Escritura es necesario iden tificar en primer lugar el «género literario» al que pertenece. Pues bien, el libro del Génesis es uno de los llamados «libros históricos» del Antiguo Testamento, pero esa narración es como un meteorito que, desprendido de los «libros sapien ciales», ha caído en medio de los históricos. Su estilo no deja lugar a dudas. Sería inútil buscar el «árbol de la ciencia del bien yclaramente del mal» en sapiencial, los manuales como de lo botánica. son los demás Se trata elementos de un término de que se ocupa el relato: la felicidad y la desgracia, la condición humana, el pecado y la muerte; temas de reflexión todos ellos de la Sabiduría oriental. Así, pues, no podemos acercarnos al pecado de Adán con mentalidad de historiadores, como podríamos hacer con el pe cado de David, por ejemplo. Es más: «Adán» ni siquiera es un nombre prop io, sino una palabra hebrea que significa «hombre» y que, por si fuera poco, suele aparecer con artículo («el

No debe extrañarnos que esa narración —que no es his tórica, sino sapiencial— ignore tanto la evolución de las especies como el polige nismo. Esos tres capítulos del Génesis no resultan de poner por escrito una noticia que hubiera ido propagándose oralmente desde que ocurrieron los hechos. ¡Así es imposible cubrir un lapso superior al millón de años Tamp oco cabe pensar que estamos ante un relato para mentes primitivas escrito por un autor que personalmente estaba «mejor informado» que sus contemporáneos por haber tenido una visión milagrosa de lo que aconteció. Además, carece de sentido esperar que los autores bíblicos respondan a problemas de nuestra época —como los referentes al origen de la humanidad— que eran totalmente desconocidos para ellos. Lo que sí debemos buscar, en cambio, son las res puestas que daban a problemas comunes entre ellos y nosotros porque así, en vez de acentuar los aspectos anacrónicos de la Escritura, captaremos su eterna novedad. Pues bien, el autor de esos capítulos se plantea un tema clásico de la literatura sapiencial que además es de palpitante actualidad: ¿Por qué hay tanto mal en el mundo que nos ha tocado vivir? «¡Oh intención perversa ¿De dónde saliste para cubrir la tierra de engaño?» (Sir 37, 3). Y dará una respuesta original, que contrasta llamativamente con las que ofrecen las religiones circundantes. Algunas de esas religiones daban por supuesto que , si Dios es el creador de todo, tuvo que haber creado también el mal. Por ejemplo, el poema babilónico de la creación cuenta que fue la diosa Ea quien introdujo las tendencias malas en la hum anidad al amasar con la sangre podrida de un dios caído, Kingú, el barro destinado a modelar al hombre 5 . En cambio otras religiones, para salvaguardar la bondad de Dios, se ven obligadas a suponer a su lado una especie de «anti-Dios» que creó el mal. Por ejemplo, en la religión de Zaratustra la historia del mundo es entendida como la lucha

hombre»). 4.   VATICANO II, Gaudium  et Spes, 36 b, 56 f, 59 c.

5.  Poema babilónico de la creación,  tablilla 6 (PRITCHARD, James B.,  La Sabiduría del Antiguo Oriente. Antología de textos, Garriga, Barcelona, 1966, p. 43).

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Pues nuestro autor ambas explicaciones. El mal no lo bien, ha creado Dios, perorechaza tampoco procede de un «anti-dios», sino que   el mismo hombre lo ha introducido en el mundo al abusar de la libertad que Dios le dio.   Lo que ocurre es que el autor bíblico pertenecía a una cultura narrativa y no se expresaba con esos términos abstractos. Igual que Jesús enseñaba mediante parábolas, él transmitirá su mensaje mediante una narración.

San Agustín ya se hacía esa pregunta: «¿Quién depositó esto en mí y sem bró en mi alma esta semilla de amargura, siendo hechura exclusiva de m i dulcísimo Dios? Si el diablo es el autor, ¿de dónde procede el diablo? Y si éste se convirtió de ángel bueno en diablo por su mala voluntad, ¿de dónde le viene a él la mala voluntad por la que es diablo, siendo todo él hechura de un creador bonísimo?» . De modo que el autor bíblico deja en el misterio el origen absoluto, m etafísico, del mal —la Escritura no tendrá reparo en hablar del «mysterium iniquitatis» (2 Tes 2, 7)— ;  pero no así el origen del mal con creto que había en su tiempo: Éste lo habían introducido los hombres del pasado a través de una inevitable y misteriosa solidaridad.

Esa narración es el relato de la creación del mundo en siete días que conocemos desde niños (Gen 1). Para afirmar que existe un principio único, dice que Dios creó   todo,  incluso el sol y la

El hombre moral en la sociedad inmoral

luna otrosa pueblos divina. Y para dejar que claroenque, pesar de tenían haber consideración creado   todo,  no creó el mal, cada día de la creación concluye con el estribillo famoso de «vio Dios lo que había hecho, y estaba bien». En cambio más adelante se dirá que «Dios miró la tierra y he aquí que estaba toda viciada» (Gen 6, 12). Para explicar el tránsito de una situación a otra se intercala entre ambas el relato del pecado de Adán y Eva. No es una crónica histórica del pasado, sino una «reconstrucción» —un «relato etiológico» lo llaman los escrituristas— de lo que al principio   tuvo que suceder.

Notemos que el autor bíblico nos acaba de dar una lección de «buen hacer» teológico: La obligación de la teología es re flexionar sobre la experiencia humana para darle una interpre tación desde la fe. Sólo así se evitará aquella acusación que definía irónicamente al teólogo como un hombre que da res puestas absolutamente precisas y claras a pregu ntas... que nadie se había hecho. Nosotros, por tanto, vamos a seguir ese mismo camino: Reflexionar sobre nuestra situación de hoy para descubrir en

Evidentemente, cuando se analiza con detenimiento la so lución propuesta, vemos que está más claro lo que niega (el mal no lo ha creado Dio s, pero tampoco un segundo principio distinto de Dios) que lo que afirma (el mal lo ha introducido el hombre abusando de su libertad), porque cabría preguntarse: Y, ¿por qué el hombre abusó de su libertad, si fue creado bueno por Dios? El recurso a Satanás, que a su vez sería un ángel caído (cfr. 2 Pe 2, 4; Jds 6), sólo traslada la pregunta un poco más atrás:  ¿Por qué pecaron los áng eles, si habían sido creados bue nos por Dios?

ella las pecadoexamina original.suDecorazón, hecho, todos sabemos que «el huellas hombre,delcuando comprueba su inclinación al mal y se siente anegado por muchos males, que no pueden tener su origen en su santo Creador» 8 .

entre los dos principios opuestos del bien y del mal — Ohrmazd y Ahriman—, igualmente originarios y poderosos . Daría la impresión de que no cabe ninguna otra alternativa: O hay un solo Dios que ha creado todo (el bien y el mal) o bien Dios ha creado sólo el bien pero entonces tiene que existir otro principio originario para el mal, una especie de «anti-dios».

6. Cfr. ELIADE, Mircea,  Historia de las creencias y de las ideas religiosas,  t. 4 («Textos»), Cristiandad, Madrid, 1980, pp. 127-129. http://slide pdf.c om/re a de r/full/gonz a le z -c a r vaja l-luis-e sta -e s-nue stra -fe  

EL PECADO ORIGINAL

Al seguir este camino invertimos el orden de la búsqueda: La presentación tradicional descendía de la causa al efecto. Se suponía conocido lo que ocurrió en el pasado (la transgresión del paraíso) y se deducían las consecuencias que aquello tuvo

7.   AGUSTÍN DE HIPONA,  Confesiones,  lib. 7, cap. 3, n.° 5 {Obras Completas de San A gustín,  t. 2, BAC, Madrid, 5.a  ed., 1968, p.   272). 8. VATICANO II,   Gaudium et Spes,  13. 12/142

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para el presente (pérdida de la gracia y de diversos dones). Nosotros, en cambio, partiremos de los efectos (la situación de miseria moral en que vivimos, que es lo que nos resulta direc tamente conocido) y   ascenderemos  en busca de la causa. Vamos a comenzar desempolvando el concepto de  respon sabilidad colectiva.   Entre los semitas la conciencia de comu nidad es tan fuerte cuando tienenhaque a la muerte de un vecino, dicen: que,  sangre sidoaludir derramada» . Tan  «Nuestra intensos son sus lazos comunitarios que les parece lógico ser premiados o castigados «con toda su casa», tanto por el derecho civil como por Dios (cfr. Ex 20, 5-6; Dt 5, 9 y ss.). En medio de aquel clima fue necesario que los profetas insistieran en la responsabilidad personal de cada individuo: «En aquellos días no dirán más: "Los padres comieron el agraz, ysino los que dientes hijos sufrenmorirá: la dentera"; cada deunolospor su culpa quienquiera que coma el agraz tendrá la dentera» ( J e r 3 1 ,  29-30; cfr. Ez 18). Nosotros, en cambio, educados en el individualismo mo derno, lo que necesitamos es más bien profetas que nos hagan descubrir la responsabilidad colectiva. Veamos algunos datos de la experiencia: Todos los años mueren de hambre entre 14 y 40 millones de seres humanos. Ninguno de nosotros querríamos positiva mente que murieran y muchos desearíamos poder evitarlo, pero no sabemos cómo. Sin embargo, tampoco nos sentimos ino centes: Somos conscientes de que en nuestra mesa —en la mesa del 25 por ciento más rico de la humanidad— hemos acumulado el 83 por ciento del Producto Mundial Bruto.

hablado suficientemente del pecado. «Es verdad —contestó ella—, he olvidado que como plátanos...» 10 . En un libro pos terior aclaró lo que quiso decir: «Con cada plátano que me com o, estafo a los que lo cultivan en lo más importante de su salario y apoyo a la United Fruit Company en su saqueo de América Latina» . Nos ha transmitido la historia cómo el P. Conrad, director espiritual de Santa Isabel de Hungría, había prescrito a ésta no alimentarse ni vestirse con cosa alguna que no supiese cierta mente que había llegado a ella sin sombra alguna de injusticia12 . Pues bien, si hoy —que entendemos algo más de macroeconomía— quisiéramos cumplir esa orden no podríamos probar bocado y deberíamos ir desnudos: Quien pretende no matar ni robar en el mundo de hoy, debe pensar que se está matando y robando en el otro extremo de la cadena que a él le trae ese bienestar al que no está dispuesto a renunciar. La maravilla de nuestro invento consiste en que semejante violencia no la ejerce un hombre determinado con tra otro igual mente determinado —lo que resultaría abrumador para su con ciencia—, sino que, a través de unas estructuras anónimas, el mal «se hace solo». No hay culpables. León Tolstoi, en su famosa novela «Guerra y Paz» hace esta finísima reflexión sobre la condena a muerte de Pierre Bezujov: «¿Quién era el que había condenado a Pierre y le arrebataba vida con ytodos sus recuerdos, ¿Quién? sus aspira ciones, sus laesperanzas sus pensamientos? Se daba cuenta de que no era nadie. Aquello era debido al orden de las cosas, a una serie de circunstancias. Un orden

Cuentan que la célebre teóloga alemana Dorothee Solle, durante el debate que siguió a una de sus conferencias, fue criticada por uno de sus oyentes que le reprochaba no haber

10.   Citado en METZ, Rene y SCHLICK, Jean, (eds.), Los grupos informales en la Iglesia,  Sigúeme, Salamanca, 1975, p. 152. 11 .  SÓLLE, Dorothee,  Teología política,  Sigúeme, Salamanca,

9. VAUX, Roland de,  Instituciones del Antiguo Testamento, Herder, Barcelona, 2. a  ed., 1976, p. 35.

1972,  p. 94. (La que monopoliza la explotación y co mercialización de United plátanosFruit, en América Central, Colombia y Ecuador, se llama ahora United Brands). 12 .   CONGAR, Yves M.\  Los caminos del Dios vivo,  Estela, Barcelona, 1964, p. 277.

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establecido mataba a Pierre, le arrebataba la vida, lo ani quilaba» 13 . Esto es lo que Juan Pablo II ha llamado recientemente «estructuras de pecado» 14 . Es verdad que son fruto de una acu mulación de pecados personales, pero cuando los pecados per sonales cristalizan en estructuras de pecado surge algo cualita tivamente distinto: Las estructuras de pecado se levantan frente a nosotros como un  poder extraño que nos lleva a donde quizás no querríamos ir. ¡Cuántos hombres que acabaron incluso matando afirman sinceramente que ellos no quisieron hacer lo que hicieron El «Lute» escribió en su autobiografía: «Al nacer estaba ya mar cado. Tenía un cromosoma XYP. Sí, p de prisión» 15 . Y es que no solamente el árbol tiene la culpa de los malos frutos, sino también el terreno. En un patio sin luz difícilmente crecerá bien un árbol; su Como mundo dice circundante no le da ninguna oportunidad, lo deforma. un famoso texto orteguiano: «Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo»16 . Podemos dar un paso más en nuestro análisis: Esa respon sabilidad co lectiva no nos une solamente a los hombres de hoy, sino que nos liga también a los hombres del pasado. Dicho de forma analógica, ellos siguen pecando después de morir porque han dejado las cosas tan liadas que ya nadie sabe por dónde empezar a deshacer entuertos. La consecuencia es que sus pe cados de ayer provocan los nuestros de hoy. Lo que sirve de unión entre sus pecados y los nuestros es lo que San Juan llamaba «el pecado del mundo», en singular (Jn 1, 29;  1 Jn 5, 19); es decir, ese entresijo de responsabilidades y faltas que en su interdependencia recíproca constituye la rea-

13 .   TOLSTOI, León,  Guerra y Paz (Obras de León Tolstoi,  t. 1, Aguilar, Madrid, 5. a  ed., 1973, p. 1386). 14.  JUAN PABLO II, Sollicitudo rei socialis,  36 a, 36, b, 36 c, 36 f, 37 c, 37 d, 38 f, 39 g, 40 d, 46 e. 15 .   SÁNCHEZ, Eleuterio,  Camina o revienta,  EDICUSA, Ma drid 1977, p. 13. 16 .   ORTEGA Y GASSET, José, Meditaciones del Quijote (Obras completas,   t. 1, Revista de Occidente, Madrid, 4." ed., 1957, p. 322). http://slide pdf.c om/re a de r/full/gonz a le z -c a r vaja l-luis-e sta -e s-nue stra -fe  

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lidad vital del hombre. Hay teólogos que prefieren hablar de «hamartiosfera» (del griego   hamartía =  pecado). Nombres di ferentes para referirnos a la mism a realidad:   Nacemos situados. Como consecuencia del pecado de quienes nos han precedido, ninguno de nosotros nacemos ya «en el paraíso».

El corazón de piedra Así, pues, cuando nacemos, «otros» han empezado a es cribir ya nuestra biografía. No obstante, entenderíamos super ficialmente la influencia de los pecados de ayer sobre los de hoy si pensáramos que se reduce a un condicionamiento que nos llega desde fuera. Y conste que eso ya es suficientemente grave: Cualquier valor (la justicia, la verdad, la castidad, etc.) podría llegar a sernos innacesible si viviéramos en un ambiente donde no se cotiza en absoluto y nadie lo vive. Pero aquí se trata de algo más todavía: La misma naturaleza humana ha quedado dañada, de tal modo que a veces distin guimos nítidamente dónde está el bien, pero somos incapaces de caminar hacia él. San Pablo describe esa situación con mucha finura psicológica en el capítulo 7 de la carta a los Romanos: «Realmente, mi proceder no lo comprendo; pues no hago lo que quiero, sino que hago lo que aborrezco. Y, si hago lo que no quiero, estoy de acuerdo con la ley en que es buena; en realidad ya no soy yo quien obra, sino el pecado que habita en mí (...) Descubro, pues, esta ley: aun queriendo hacer el bien, es el mal el que se me presenta. Pues me complazco en la ley de Dios según el hombre interior, pero advierto otra ley en mis miembros que lucha contra la ley de mi razón y me esclaviza a la ley del pecado que está en mis miembros» (Rom 7, 1524). De los Santos Padres fue San Agustín el gran doctor del pecado original. Igual que San Pablo, no tuvo nada más que reflexionar sobre su propia existencia. Vivió dividido, atraído por los más altos ideales morales y religiosos, pero también atado por la ambición y la sensualidad: 14/142

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«Tus palabras, Señor, se habían pegado a mis en trañas y por todas partes me veía cercado por ti (...) y hasta me agradaba el camino —el Salvador mismo—; pero tenía pereza de caminar por sus estrecheces. (...) Me veía y me llenaba de horror, pero no tenía adonde huir de mí mismo (...) había llegado a pedirte en los comienzos de

Conviene aclarar que del pecado original y de los pecados personales no se dice que sean «pecado» en sentido unívoco, sino   en sentido análogo.  Cuando hablamos del «pecado origi nal» no queremos sugerir que se nos imputa el pecado cometido por Adán (la culpa personal —digámoslo una vez más— no puede transmitirse), sino que nos afectan las consecuencias de

la misma yadolescencia castidad, diciéndote: «Dame castidad continencia,lapero no ahora». (...) Yo era la el que quería, y el que no quería, yo era. Mas porque no quería plenamente ni plenamente no qu ería, por eso con tendía conmigo y me destrozaba a mí mismo (...) Y por eso no era yo el que obraba,  sino el pecado que habitaba en mí,   como castigo de otro pecado más libre, por ser hijo de Adán» 17 .

su pecado.

Podríamos expresar esa vivencia de Pablo y Agustín di ciendo que —por culpa decomo nuestros antepasados— con un «corazón de piedra», le gustaba decir al nacemos profeta Ezequiel (11, 19; 36, 26). Pues bien, ese «corazón de piedra» es lo que la tradición de la Iglesia —a partir precisamente de San Agustín— llamó   pecado original. Quizás pueda sorprender que llamemos «pecado» a algo que nos encontramos al nacer y es, por tanto, completamente ajeno a nuestra voluntad. Sin embargo, tiene en común cualquier otro pecado que, de hecho, supone una situación de desamor y, por tanto, de alejamiento de Dios y de los hermanos. Se distingue, en cambio, de los pecados por personales quela Dios no nos puede pedir responsabilidades él. Igualenque sal vación de Cristo debe ser aceptada personalmente, el pecado de Adán debe ser ratificado por cada uno para ser objeto de res ponsabilidad. De hecho, muy pocos teólogos defienden hoy el limbo,  cuya existencia se postuló en el pasado por creer que los niños que mueren antes de que el bautismo les «perdone» el pecado original no podían ir al cielo .

17.   AGUSTÍN DE HIPONA,  Las Confesiones,  lib. 8  (Ibidem, pp .   310-339). 18.   De esto hablaremos en el capítulo titulado «El cristiano nace dos veces», dedicado al bautismo. http://slide pdf.c om/re a de r/full/gonz a le z -c a r vaja l-luis-e sta -e s-nue stra -fe  

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Un paraíso que pudo haber sido   y  no fue Veamos ahora cómo la exposición que acabamos de hacer del pecado es perfectamente compatible con los datos de la ciencia. A Pío XII le preocupaba la posibilidad del poligenismo porque si no pecado, descendemos todos los pudo hombres de una sola pareja que hubiera no veía cómo propagarse a todos el pecado original19 . Sin embargo, si la redención ha podido ex tenderse a todos los hombres sin que ni uno solo descienda físicamente del R edentor, Cristo , no existen razones para pensar que la tendencia al mal sólo podría transmitirse mediante la generación física. Se trata, como hemos v isto, de una misteriosa solidaridad en el mal propagada a través de la «hamartiosfera». Tampoco deben plantearnos problemas las afirmaciones sobre el estado de justicia original cuyos supuestos dones (in teligencia, ausencia enfermedades, etc.)bíblicos se perdieron trasidea el pecado. Fuera del ámdebito de los estudios existe la de que el paraíso original fue el ámbito de una felicidad fácil, regalada a los primeros hombres sin esfuerzo por su parte. No hubo,   sin embargo, nada de eso. El relato del paraíso fue construido a partir del mismo molde que el relato de la Alianza: En ambos casos Dios introduce a los hombres en un lugar llamado a ser maravilloso (bien sea el jardín del Edén o la Tierra Prometida) y les hace saber que existe una condición única para que la felicidad que les espera se haga realidad: cumplir los mandamientos de Dios (bien sea 19.   DS 3897= D 2328. 15/142

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el precepto de no comer del árbol de la ciencia del bien y del ma l, bien sean los preceptos dados a través de Moisés). Tam bién en ambos casos hay que decir que la desobediencia de los hom bres frustró los planes de Dios y trajo la desgracia a los hombres. El paralelo termina con la expulsión de la tierra (deportación a Babilonia en un caso, expulsión del Edén en otro).

£1 pecado no tiene la última palabra

De hecho, el magisterio Iglesia nunca definido si el hombre dispuso alguna vezdedela los bienes que ha relacionamos con el Paraíso y los perdió después por causa del pecado, o únicamente estaba en marcha un proceso que habría llevado a su adquisición si no hubiera quedado interrumpido por el pecado . San Ireneo, por ejemplo, sostenía que la perfección de Adán era infantil, inm adura, co mo la de un niño que todavía no posee lo que está llamado a ser 20 .

irrenunciable cualquier ser rea   Debería para hacernos pensarantropología el hecho de que quiera existencialistas lista. como Heidegger y Jaspers, que ya no comparten la fe cristiana, hayan necesitado conservar en sus filosofías los conceptos de un a   culpabilidad inevitable y omnipresente  para explicar la si tuación existencial del hombre.

Podríamos comparar lo que pasó a la humanidad a lo que ocurriría a un niño que poseyera al nacer una dotes intelectuales realmente pero que, antes desarrollarlas, un accidente leexcepcionales dejara pa rcialmente tarado. E s de de suponer que cuan do llegue a la edad madura ese hombre estará más desarrollado intelectualmente que antes del accidente, pero ya no llegará a ser el genio que estaba llamado a ser. Esto no contradice a la Escritura porque las «noticias» sobre ese supuesto estado de justicia original no proceden tanto de la Biblia como de ciertos escritos apócrifos del judaismo, espe cialmente la «Vida de Adán y Eva». En dicho libro se indica que, tras el pecado, Dios infirió a Adán setenta calamidades desconocidas anteriormente, que van d esde el dolor de ojos hasta la muerte '. Es verdad que Pablo afirma que la muerte entró en el mundo por el pecado de Adán (Rom 5, 12), pero por otros pasajes de la misma carta (cfr. 6, 16; 7, 5; 8, 6; etc.) se ve que la «muerte» es para él el alejamiento de Dios.

20.   IRENEO DE LYON,   4, 38, 1-2 (PG 7, 1.105-1.107);   1, 1, Adversus Haereses, 14; 2, 1, 46.  Epideixis, 21 .  Vida  de Adán y Eva (versión griega), vv. 8 y 27; en DIEZ MACHO, Alejandro (dir.),  Apócrifos  de l Antiguo  Testamento,  t. 2, Cristiandad, Madrid, 1983, pp. 327-332. http://slide pdf.c om/re a de r/full/gonz a le z -c a r vaja l-luis-e sta -e s-nue stra -fe  

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Y ahora que hemos despojado al pecado original de la hojarasca que lo recubría dándole aspecto de mito increíble, vemos que lo que ha quedado es el testimonio de una alienación profunda de la que todos tenemos experiencia y que es un dato

El mensaje del pecado original se resume diciendo que  en el mundo y en nuestro corazón hay mayor cantidad de mal de la que podríamos esperar atendiendo a la mala voluntad de los hombres.  En consecu encia, el mundo y el homb re, abandonados a sus fuerzas, serían como incapaces salvación. trataría de unapropias empresa tan patética la de de aquel barón deSeMünchhausen que intentaba salir del pantano en que había caído tirando hacia arriba de su propia coleta. El marxista y ateo Ernst Bloch lo captó muy claramente: «El hombre se halla lleno de buena voluntad y nadie le va a la zaga en ello. Allí, empero, donde tiende su mano para ayudar, allá causa un estropicio» 22 . Gracias a Dios (y nunca mejor dicho), el pecado no tiene la última palabra. Después de una famosa comparación sobre las consecuencias que tiene para la humanidad la solidaridad con Adán y la solidaridad con Jesucristo, Pablo concluye di ciendo que «donde abundó el pecado, sobreabundó la gracia» (Rom 5, 20). Por eso la reflexión sobre el pecado original exige necesariamente prolongarse hacia las acciones salvíficas de Dios. En el próximo capítulo veremos la primera de ellas: El Éxodo.

22.   BLOCH, Ernst, El principio  esperanza,  t. 3, Aguilar, Ma drid, 1980, p. 128. 16/142

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De Dios se supo a raíz1 de un conflicto laboral Todavía hoy, después de 32 siglos,  los judíos conmemoran todos los años el Éxodo celebrando la cena pascual. Sentada la familia alrededor de la m esa, un niño hace las preguntas rituales: «¿Por qué esta noche no es como las demás? En las demás noches se come indiferentemente pan con levadura o sin ella, pero hoy sólo ázimo». Y entonces el más anciano responde leyendo en el libro del Éxodo la maravillosa gesta salvífica que celebran en esa noche pascual: Dios liberó a sus antepasados de la humillante esclavitud egipcia. Primero envió diez terribles plagas para minar la resistencia de los opresores; después los judíos pudieron cruzar el mar Rojo, que se abrió m ilagrosamente para dejarles paso, y, tras andar cuarenta años por el desierto en medio de continuos portentos, llegaron por fin a Israel, la tierra prometida. Y concluye: «De generación en generación todos han de recordar la salida de Egipto». Pero lo asombroso es que la historia universal no tiene la menor noticia de esa grandiosa liberación que celebra el pueblo 1. Tomo la expresión de GONZÁLEZ FAUS, José Ignacio,  La humanidad  nueva.  Ensayo  de cristología,  Sal Terrae, Santander, 6.a ed., 1984, p. 603.  

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judío todos los años desde hace tres mil doscientos. Sin duda, los hechos tuvieron que ser mucho más humildes. Intentaremos reconstruirlos e indagaremos después las razones de ese en grandecimiento posterior para familiarizamos con la concepción de la historia que aparece en la Biblia.

Al llegar a un brazo poco profundo del mar Rojo —que todavía hoy es vadeable cuando un viento fuerte arrastra las aguas—  los carros egipcios se atascarían en el barro, con lo cual los fugitivos israelitas se vieron repentinamente libres del peligro y quedaron convencidos de que Dios había intervenido en su ayuda.

El éxodo: una epopeya que nunca existió

Lo mismo pensaron acuando encontraron el maná o las que co dornices en el desierto, pesar de que nosotros sabemos esos acontecimientos admiten una explicación perfectamente na tural: existe un tipo de tamarisco (el «tamarix mannifera») de cuyas ramas cae al principio del verano una especie de goma perfectamente comestible que responde a la descripción del maná; no es raro que en la península del Sinaí caigan al suelo, extenuadas por el viento huracanado, grandes bandadas de co dornices, y se las pueda coger con la mano...

Antiguamente era frecuente que tribus procedentes de los países asiáticos del desierto del Sinaí, empujados por la sequía y el hambre, solicitaran la entrada en las fértiles comarcas re gadas por el Nilo. Generalmente se les permitía entrar. Se con serva, por ejemplo, una carta del escriba Inena, funcionario de la frontera oriental de Egipto, fechada en el año 1215 a.C, en la que informa a sus superiores de que acaba «de dejar pasar a las tribus beduinas de Edom por la fortaleza de Merneptah Hotephir-Maat los estanques de Per-Atum   ka   que vivan y para(...) quea vivan sus rebaños, gracias al(...) granpara del Faraón» . Una vez en Egipto, los israelitas fueron empleados en la construcción de las ciudades de Pitom y de Ramsés, en el este del delta del Nilo (cfr. Ex 1, 11). Esto nos hace suponer que estamos en el reinado de Ramsés II (1290-1223 a.C), dentro de la XIX Dinastía. Ramsés II sería, por tanto, el «faraón de la explotación». Sabemos que en eseinferior, tiempo eran los extranjeros, un pueblo socialmente obligados atratados arrastrarcomo las piedras que se empleaban en construir las ciudades y templos, y trabajaban como peones. Es comprensible que los israelitas, olvidada ya el hambre que les llevó a Egipto, quisieran recobrar su antigua libertad. También es comprensible que los egipcios, en una época de intensa actividad constructora como fue la de Ramsés II, se resistieran a perder sin lucha esa m ano de obra y la persiguieran con sus carros de combate.

2.   El texto de la carta puede verse en PRITCHARD, James B., La  sabiduría del Antiguo  Oriente, Garriga, Barcelona, 1966, p. 216.

Más tarde, los israelitas reelaboraron muy libremente la historia a partir de tales recuerdos, para dar  expresión plástica a la convicción íntima de que fue el mismo Dios el que les ayudó día tras día hasta llegar a la tierra prometida. (Recordemos que la suya es una cultura narrativa y no tenían otra forma de expresarse). Es incluso posible seguir la pista a las reelaboraciones su cesivas que hicieron de los acontecimientos, porque en el libro del Éxodo hay todavía rastro de tres tradiciones suce sivas, cada una de las cuales supera a la anterior en su empeño por «visibilizar» en cualquier hecho la mano de Dios . Elijamos, por ejemplo, la primera plaga, la de las aguas convertidas en sangre (que , por cierto, no tiene ningún misterio: A causa de los sedimentos procedentes del sur, durante la crecida anual se produce en el Alto Egipcio el fenómeno c onocido como «Nilo rojo»), y sigamos la evolución del relato:

3.   Las tres tradiciones se representan por la inicial de sus nombres en alemán, lengua en la que se escribieron los primeros y más impor tantes trabajos sobre el tema: J = Jahwist (yavista, siglo X a.C), E = Elohist (elohísta, siglo VIII a.C.) y P = Priesterschrift (escrito sacerdotal, siglo VI a.C).

 

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Para la tradición más antigua (J), únicamente el agua que Moisés sacó del Nilo tomó color rojizo: «El agua que saques del río se convertirá en sangre sobre el suelo» (4, 9). En una evolución posterior (E) se trata ya de la misma corriente del Nilo: «Voy a golpear con el cayado que tengo en la mano las aguas del río, y se convertirán en sangre» (7, 17).

Veamos otro dato al que pondría reparos cualquier histo riador: Cuesta mucho creer que aquella famosa noche atrave saron el mar Rojo 603.550 hombres de veinte años en adelante (cfr. Ex 38, 26; Num 1, 46) porque, añadiendo las mujeres y los niños, tendríamos que suponer un censo israelita en el país de los faraones próximo a los dos o tres millones, es decir, tan

Por último, en la tercera tradición (P), la más reciente, se trata de toda el agua del país: de «sus canales, sus ríos, sus lagunas, y todos sus depósitos de agua» (7, 19). El paso del mar Rojo ha padecido un proceso igual de llamativo: Mientras el yavista se contenta con decir que «Yahveh hizo soplar durante toda la noche un fuerte viento del Este que secó el mar y se dividieron las aguas» (14, 21 b), el Escrito Sacerdotal nos lo engrandece así: «Moisés extendió su mano sobre el mar (...) Los israelitas entraron en medio del m ar a pie enjuto, mientras que las aguas formaban muralla a derecha e izquierda» (14, 21a.22). Según el yavista, las ruedas de los carros de guerra egipcios quedaron atrapadas por el barro y «no podían avanzar sino con gran dificultad» (14, 25), pero el Sa cerdotal dice que cuando Moisés volvió a extender su mano, las aguas del mar volvieron a su lecho y sepultaron a los egipcios (14, 27a.28-29).

ese númerocomo numeroso tan gigantesco los propiospudiera egipcios. atravesar ¿En qué el mar cabeza Rojo cabe en una que noche llevando consigo sus ovejas y bueyes? Además, sus pro blemas de abastecimiento durante cuarenta años por el desierto habrían sido totalmente insolubles. ¿Otra exageración? No, ahora se trata de una utilización simbólica de los números que era muy frecuente en la mentalidad de la época. Si se sustituyen las consonantes de los vocablos hebreos  r's kl bny ysr'l  («todos los hijos de Israel»: Num 1, 46) por sus correspondientes valores numéricos, sale precisamente

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Incluso después de la fijación por escrito del texto actual del libro del Éxodo los rabinos continuaron agrandando las ma ravillas que allí tuvieron lugar: el mar se convierte en rocas contra las que chorros se estrellan los egipcios, los israelitas en cambio brotan de agua deliciosa, para la superficie marina se hiela como si fuera un espejo de cristal, etc. . Ocurre que toda la Biblia, y no sólo el libro del Éxodo, está recorrida por lo que llamamos un talante   midráshico,  que no vacila en reinterpretar los hechos dejando correr la fantasía para  servir mejor a la teología que a la historia.  Se basa en la convicción de que Dios se revela en los acontecimientos y, cuanto más claro se vea, m ejor. Israel tuvo el don de comprender cualquier suceso como lenguaje de Dios.

4.   MEKILTA, Sobre Éxodo 14, 16, parasá 4 (ed. HOROWITZRABIN, Jerusalén, 2. a   ed., 1960, pp. 100-101).

603.550. Pordecir tanto,quecuando el autor 603.550 sólo quiere salieron «todosdice los que hijossalieron de Israel» (se guramente no más de seis u ocho mil). En definitiva, que los llamados «libros históricos» de la Biblia están muy lejos de nuestro concepto de historia. En ellos la trama narrativa queda cubierta por los bordados de teología bíblica que soporta, aunque debemos advertir que debajo de los bordados existe realmente una tela. Pues bien, intentaremos a continuación captar lo mejor posible ese mensaje teológico que los autores sagrados quisieron transmitirnos.

«Libertad de» y «Libertad para» El pueblo israelita tuvo la seguridad de que   fue el mismo Dios quien le obligó a luchar por sus derechos.   Precisamente por eso el Éxodo es significativo para la teología. Luchas de liberación ha habido y habrá muchas, pero no parecían tener nada que ver con Dios. En cambio el pueblo del Antiguo Tes tamento vivió de la convicción de que todo se realizó bajo la inspiración de la fe, a instancias de un Dios que tomó partido por los oprimidos y los  pro-vocó  (en su sentido etimológico de «llamar hacia de lante», hac ia el futuro): «D i a los israelitas que se pongan en marcha» (Ex 14, 15).

 

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Cuando M oisés, casado y feliz con sus dos hijos, olvidadas sus juveniles inquietudes sociales, llevaba una vida auténtica mente religiosa, casi mística, al lado de su suegro, el sacerdote Jetró, ocurrió lo sorprendente: Que aquel Dios en quien había buscado un remanso de paz le obligó a volver a la lucha:

Instalados por fin en la tierra prometida comenzó la tarea de edificar la convivencia sobre unas nuevas bases. De nada habría servido la   libertad de  aquella opresión que sufrieron en Egipto si no fuera una  libertad para  un nuevo proyecto de vida. Por eso   el Éxodo lleva a la Alianza. Se trata primero de una alusión genérica: «No hagáis como

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«Dijo Yahveh (a Moisés): "El clamor de los israe litas ha llegado hasta mí y he visto la opresión con que los egipcios los oprimen. Ahora pues, ve; yo te envío al Faraón para que saques a mi pueblo, los israelitas, de Egipto"» (Ex 3, 9-10).

El Dios que se manifestó en el Éxodo es un Dios al que

se la tierra lode concretará Egipto, donde habéis (Lev 18, y, enenseguida, en los diez habitado» mandamientos del 2); hace Decálogo que el Evangelio dirá luego que se reducen a dos: Amar a Dios y al prójimo (Mt 22, 36-40 y par.); es decir, a la convicción de que si Dios es el Padre común hay que vivir como hermanos. Por eso se distribuyó la tierra equitativamente (Num 34, 13-15) y se arbitraron leyes que garantizaran esa igualdad inicial frente al egoísmo que hace fácil presa en el corazón humano. Cada siete años debía celebrarse un   año sabático  en el que se

siempre se ley verá lado de los pobres pequeños,con de sólo los minoritarios de losalmenos fuertes. Por esoy Gedeón, 300 hombres, pudo vencer a los madianitas (Jue 7), y David, apenas un niño, únicamente con una honda y cinco piedras, vencerá a Goliat, «hombre de guerra desde su juventud», que va provisto de espada, lanza y venablo (1 Sam 17, 32-54).

liberaba a losy esclavos (Ex 21,años 2) yunse año perdonaban jubilar  enlasel deudas (Dt 15, 1-4); cada cincuenta que se redistribuían las tierras entre todos (Lev 25, 8-17), lo que se podría llamar en términos actuales «reforma agraria de Yah veh». Todo ello con un fin muy preciso: «Así no habrá pobres junto a ti» (Dt 15, 4).

Ni que decir tiene que la opción de Dios por los pobres no equivale a odio a los poderosos. Para él la liberación de Egipto no fue una victoria, sino un fracaso, porque no se puede hablar de victoria si sólo vencen  unos. Según una tradición judía,

Lo malo es que progresivamente se fueron olvidando las exigencias de la Alianza (incluso la mayor parte de los escrituristas piensan que la ley del jubileo no llegó a cumplirse nunca).  Entre los israelitas reaparecieron los ricos y los pobres;

cuando los egipcios se ahogaron en pero el mar, querían los ángeles entonar un canto de alabanza a Dios, Él exclamó: «Hombres creados por mí se hunden en el mar, ¿y queréis vosotros lanzar gritos de júbilo?» 5 .

ytodos la paradoja alcanzó su culmen cuando enel las rey construcciones Asá obligó a sus subditos a trabajar por turnos reales (1 Re 15, 22). Así, pues, aquellos aborrecidos trabajos forzados de Egipto, que dieron lugar a la intervención de Yah veh, acabaron con el tiempo instalándose en Israel.

«¿Acaso me complazco yo en la muerte del malvado —dirá Dios por boca del profeta Ezequiel— y no más bien en que se convierta de su conducta y viva?» (Ez 18, 23).

Siete siglos después de la liberación de Egipto, el pueblo judío , debilitado, fue deportado a Babilonia. El profeta Jeremías dirá con fina ironía que aquello fue un año jubilar forzoso, como castigo por no haberlos respetado libremente: Ahora todos tienen lo mismo porque nadie tiene nada (Jer 34, 8-22).

El hombre se contenta con facilidad; Dios no. Al hombre le basta ser un esclavo feliz. Pero Dios, con sus continuas pro vocaciones, le obliga a ir siempre más allá.

5.   BEN GORION, Micha Josef, Die Sagen derJuden, Francfort, 1962, p. 464.  

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DE DIOS   SE SUPO A RAÍZ DE UN CONFLICTO LABORAL

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El segundo Éxodo

«Os daré un corazón nuevo, infundiré en vosotros un espíritu nuevo, quitaré de vuestra carne el corazón de piedra y os daré un corazón de carne» (Ez 36, 26). Estas ideas resultarán, sin duda , familiares a quienes hayan leído el capítulo anterior: ¡Los profetas acababan de descubrir el pecado original y, en consecuencia, la necesidad de la re

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Así, pues, de nuevo el pueblo estaba como en Egipto: oprimido en un país extranjero. Y Dios se puso a su lado para volver a empezar otra vez. El nunca abandona a quien le aban dona: «¿Acaso olvida una mujer a su niño de pecho, sin compadecerse del hijo de sus entrañas? Pues aunque esas llegaran a olvidar, yo no te olvido» (Is 49, 15). Esta vez el instrumento elegido fue Ciro, cuyo corazón movió Dios para que dejara en libertad a su pueblo (Esd 1). La larga marcha que devolverá a los israelitas desde Babilonia a Palestina será interpretada por los profetas como una renovación del primer Éxodo. Isaías se complace en evocar las semejanzas con primera epopeya: Eufrates, en otro del tiempo el mar laRojo, se abrirá para Eldejar paso acomo la caravana nuevo Éxodo (11, 15-16); brotará agua en el desierto como en otro tiempo pasó en Meribá (48 , 21); Dios mismo guiará a su pueblo (52,   12); etc. (Naturalmente, ninguno de esos portentos acon tecieron en la realidad: Es la forma que tienen los hombres de aquella cultura narrativa de decir que Dios volvía a empezar).

dención Jeremías se expresa en términos parecidos: «He aquí que vienen días —oráculo de Yahveh— en que yo pactaré con la casa de Israel (y con la casa de Judá) una nueva alianza; no como la alianza que pacté con sus padres cuando les tomé de la mano para sacarles de Egipto (...) sino que pondré mi Ley en su interior y sobre sus corazones la escribiré» (Jer 31, 31-33). Quienes esperaban esa Nueva Alianza constituyeron el «resto» de Israel (Miq 4, 7; Jer 23, 3; 31, 7; Sof 3, 12-13...), que no significa necesariamente un número reducido, sino que alude al Israel cualitativo que comienza a formarse después del destierro. Fue necesaria la terrible experiencia del exilio para que apareciese ese Israel renovado. El resto era, a los ojos de Amos, como «dos patas o la punta de una oreja» arrancados de la boca del león (Am 3, 12).

Al llegar por segunda vez en su historia a la tierra pro metida, Esdrás —el sacerdote— y Nehemías —el gobernador— comenzaron la restauración. Leyeron la Ley y dijeron al pueblo:

El tercer Éxodo

«Este día está consagrado Yahveh, no estéis tristes ni lloréis» (Neh 8,9),a pues todo vuestro el puebloDios; lloraba al oir las palabras de la ley. Se daban cuenta de que todas sus des gracias podían haberse evitado si hubieran cumplido las leyes de la Alianza. Y se propusieron que en lo sucesivo las cosas serían distintas. Pero pronto se vio que todo era inútil. Ya en los primeros tiempos de reinstalación en la patria afloraron los viejos vicios. El Decálogo era un ideal demasiado hermoso para la debilidad humana. Los profetas comenzaron a descubrir así los límites

IsraelJesús. llegará Lo que Moisés empezó concluido por Porcon esoCristo. el Nuevo Testamento dirá quefueJesús es el nuevo Moisés; y lo dirá de la forma a que nos tiene acostum brados la cultura narrativa: Si Moisés fue el único judío que se salvó de las aguas del Nilo (Ex 2,   1-10), Jesús será el único que se salve de la matanza de Herodes (Mt 2, 13-18). Si Moisés va a los suyos renunciando a los privilegios que tenía en la corte egipcia, Jesús lo hace renunciando a los de su condición divina (Flp 2, 6-11).

del Antiguo su apecado, sí, pero no tenía Testamento: fuerzas para El salirpecador de él. Yreconocía em pezaron soñar con una época futura en la que los hombres serían capaces de co rresponder sin reservas a la fidelidad de Dios:

a Moisés no lea aceptaron los suyos (Jn cuando vinoetc. a ellos (Ex 2,Si 14), tampoco Cristo le aceptarán 1, 11), Pues bien: A Jesús —el nuevo Moisés— dedicaremos los siguientes capítulos.

La interiorización de la Alianza soñada por el «resto» de

 

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La ejecución de Jesús de Nazaret

Hemos visto en el capítulo anterior cómo los continuos fracasos del pueblo judío mostraron claramente que sólo Dios podía abrir de nuevo una historia bloqueada. Pues bien, Dios lo hará enviándonos a su Hijo y llenándonos de su Espíritu. Por desgracia, sabemos muy pocos detalles de la vida de Jesús de Nazaret. Los testimonios no cristianos sobre él son escasísimos. Por ejemplo, Flavio Josefo, un historiador judío de aquella de pasada en un libro que escribióépoca, haciaseellimita año 93a mencionarle ó 94: «Anán reunió el sanedrín e hizo comparecer a San tiago, hermano de Jesús llamado el Cristo, y con él hizo comparecer a varios otros. Los acusó de ser infractores de la ley y los condenó a ser apedreados» . En el mismo libro hay un párrafo mucho más expresivo, pero todo hace suponer que se trata de una interpolación hecha por algún cristiano: 1. JOSEFO, Flavio,  Antigüedades de  los judíos, lib. 20, cap. 9, n.° 1 (Ed. Clie, Tarrasa, t. 3, 1988, p. 342). http://slide pdf.c om/re a de r/full/gonz a le z -c a r vaja l-luis-e sta -e s-nue stra -fe

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error de Dionisio el Exiguo —abad de un monasterio romano al que se encomendó en el siglo VI hacer los cálculos para implantar el calendario cristiano— nos encontramos con la pa radoja de que Cristo nació «antes de Cristo».

del agua en vino— y veintitrés curaciones). Además hablan de forma genérica de «otras muchas» curaciones.

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Tampoco consta que naciera el 25 de diciembre. En esa fecha celebraba el mundo romano la fiesta del dios Sol, y al cristianizarse el Imperio se empezó a conmemorar en su lugar el nacimiento de Jesús, simplemente porque alguna fecha había que elegir y, al fin y al cabo, «Cristo es nuestro nuevo sol» 5 .

Pero resulta difícil determinar cómo transcurrieron los he chos porque en las narraciones evangélicas observamos el mis mo proceso de amplificaciones sucesivas a partir de un sobrio relato inicial que ya vimos en las plagas de Egipto: Se pasa de un (Me 10, 5, 2)a acinco dos (Mt 30; 6,8, 28); milenfermo alimentados (Me46;8,9) mil20,(Me 44); de de cuatro siete canastas sobrantes (Me 8, 8) a doce (Me 6, 43)...

Cabe incluso la posibilidad de que Jesús no naciera en Belén , sino en Nazaret; pero siendo este lugar irrelevante desde el punto de vista teológico (cfr. Jn 1, 46), Lucas adelantó unos años el censo de Augusto —que realmente debió ser el año 6 d.C .— para que pudiera nacer en Belén (2, 1-7), donde «debía» nacer: «Tú, Belén Efratá, aunque eres la menor entre las familias de Judá, de ti ha de salir aquel que ha de dominar en Israel» (Miq 5, 1; cfr.   Mt  2, 4-6).

Sí está a nuestro alcance, en cambio, interpretar correc tamente el significado de los milagros. El mejor camino para ello es comparar los m ilagros evangélicos con otras colecciones de «milagros». Disponemos de varias, porque en aquel tiempo los magos gozaban de general credibilidad (el hecho de que todo un naturalista como Plinio afirme con absoluta seriedad que cierta planta judía no florecía los sábados puede hacernos intuir hasta dónde llegaba la credulidad de los contemporáneos de Jesús).

¿Qué decir de los milagros?

Los contrastes hablan por sí solos. En las colecciones de milagros ajenas al Evangelio es fácil encontrar:

Tampoco es fácil determinar con exactitud cómo fueron los milagros de Jesús. Desde lue go, parece indudable que en él se dieron acciones singulares que sus enemigos atribuyeron a «causas diabólicas»

1. Milagros curiosos, teatrales y jocosos, como el descrito en la tercera inscripción del templo dedicado a Esculapio en Epidauro: Istmonike pidió quedar embarazada, y se le cumplió el deseo. Como al cabo de tres años no había dado todavía a luz, volvió al santuario y Esculapio le explicó que ella sólo

(Me 3, 22) y sus al poder de Dios.la De hecho, ely Talmud (siglo IV) discípulos dice de Jesús que «practicó hechicería sedujo a Israel» , y San Justino se queja de que los judíos «tuvieron el atrevimiento de decir que era un mago y seductor del pueblo» .

había pedido un embarazo, no un parto . 2.   Milagros lucrativos. En la cuarta inscripción de dicho templo consta c ómo el mismo Esculapio fijó los honorarios que debía percibir por complacer a sus «clientes».

Los evangelios narran con detalle más de treinta milagros realizados por Jesús (tres resurrecciones, ocho milagros sobre la naturaleza —c omo la tem pestad calmada o la transformación

3.   Milagros punitivos, normalmente por desconfiar o no pagar diligentemente los honorarios 9 .

5.   AMBROSIO DE MILÁN,  Sermón  6 (PL 17, 614). 6. TALMUD BABILÓNICO,   Tratado Sanhedrín,  43 a. 7.  JUSTINO, Diálogo con Trifón,  69, 7 (RUIZ BUENO, Daniel, Padres apologistas griegos,  BAC, Madrid, 1954, p. 429).

8

8. Cfr. HERZOG, R.,   Die Wunderheilungen von Epidauros, Leipzig, 1931. 9. Es de notar que en el Antiguo Testamento sí que aparecen milagros punitivos. Recordemos cómo Eliseo maldijo a unos niños pequeños que se burlaban de su calva y salieron del bosque unos osos

 

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Pues bien, resulta obvio que los Evangelios nos trasladan a un paisaje diferente; tan to es así que ni siquiera suelen emplear

Precisamente porque sus milagros hacen presente el Reino de Dios y éste es un don g ratuito de Dios, Jesús jamás pide una recompensa por sus curaciones y desea que sus discípulos obren de la misma manera: «Gratis lo recibisteis, dadlo gratis» (Mt 10 ,  8). De la misma forma, puesto que el Reino de Dios es

  thauma«señales») la palabra   («milagro»). habla casisesiempre de  se meia   («signos», y, deJuan hecho, Jesús queja de quelos hombres valoren habitualmente sus milagros por la utilidad que les reportan, sin llegar a captar su significado último: «Vo sotros me buscáis no porque habéis visto señales, sino porque habéis comido de los panes y os habéis hartado» (Jn 6, 26).

salvación la humanidad, sus milagros tienenhablan nunca el carácterpara de castigo o ven ganza, y cuandotampoco los discípulos de pedir que baje fuego del cielo sobre un pueblo que no le había querido recibir, les reprendió: «No sabéis de qué Espíritu sois,  porque el Hijo del hombre no ha venido a perder a los hombres, sino a salvarlos» (Le 9, 55).

Puesto que Jesús pretende comunicar un mensaje a través de sus milagros, procede a una cuidadosa selección de los mis mos.   Rechaza como tentación satánica los que no pasarían de ser una simple exhibición personal (Mt 4, 1-11; Le 11, 29); y aniHerod es, le quedirige esperaba asistir (Le a una23,demostración de su poder, siquiera la palabra 8-9).

Así, pues, la aparición de un mundo nuevo explica los milagros de Jesús: Son anticipos de la victoria definitiva del bien sobre el pecado, la enfermedad y la misma muerte. Si Juan los llamaba  semeia («signo s»), Marcos los llama dynamis  («fuer za») del Reino.

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4.  Y hasta milagros para alcanzar fines inmorales o am ores ilegítimos, como los que  podemos encontrar en los Diálogos  de Luciano de Samosata .

Sus milagros son , por el contrario, para vencer los diversos males que afligen al hombre (enfermedad, hambre, muerte...); son —para decirlo de una vez—  signos que m anifiestan la pre sencia del Reino de Dios.   Por eso, cuando le preguntan los discípulos del Bautista si él es el Mesías que había de venir o tienen que seguir esperando a otro, responde: «Id y contad a Juan lo que oís y veis: los ciegos ven y los sordos oyen; los muertos resucitan y se anuncia a los pobres la Buena Nueva» (Mt 11,4-5).

que devoraron a cuarenta y dos niños  2 Re 2, 23-24). Lo mismo ocurre en los evangelios apócrifos (es decir, evangelios que la Iglesia nunca reconoció como inspirados). Por ejemplo, el evangelio del PseudoTomás (14, 3) presenta un Niño Jesús convertido en peligro público: con sus maldiciones quita la vida a un muchacho que chocó contra él, al maestro que le pegó en la cabeza... hasta el extremo de que San que todos OTERO, José tiene los que que pedirle acontrarían María quequeden «no lemuertos» deje salir (SANTOS de casa para evitar Aurelio,   Lo s  evangelios  apócrifos,  BAC, Madrid, 2.a  ed., 1963, p.  298). 10.   LUCIANO DE SAMOSATA,  Philopseudes,  14  Obras  de Luciano de Samosata, t. 2, Gredos, Madrid, 1988, pp. 206-207).

Un hombre libre Esa fue la gran noticia que trajo Jesús a la humanidad: «El tiempo se ha cum plido y el Reino de D ios está cerca; convertios y creed en la Buena Nueva» (Me 1, 14-15). Él nunca explicó apodícticamente qué era el Reino de Dios . Lo mostró en conla suquevida y con sus obras: nueva para formaotro de existencia cualquier hombre seráUna hermano hombre porque todos reconocerán a Dios como Padre; donde habrán desaparecido las enfermedades y hasta la muerte habrá sido vencida... en resumen: La salvación. Al dar un valor absoluto al Reino, Jesús relativizó todo lo demás. Debido a eso se caracterizó por una   insobornable li bertad:

Se mantuvo   libre frente al dinero  y lo inculcó así a los suyos:

«No andéis preocupados por vuestra vida, qué co meréis, ni por vuestro cuerpo, con qué os vestiréis... Mirad las aves del cielo: no siembran, ni cosechan, ni

 

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recogen en graneros; y vuestro Padre celestial las ali menta... Buscad primero el Reino y su justicia, y todas esas cosas se os darán por añadidura» (Mt 6, 25-33).

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«El sábado ha sido instituido para el hom bre y no el hombre para el sábado» (Me 2, 27).

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Se mantuvo  libre frente a la ambición de honores y pod er: «Dándose cuenta de que intentaban venir a tomarle por la fuerza para hacerle rey, huyó de nuevo al monte él solo» (Jn 6, 15). Se mantuvo   libre frente a los poderosos,  a los que no parecía temer en absoluto: «Le dijeron: Herodes quiere matarte (..,) y él les dijo:  Id a decir a ese zorro...» (Le 13, 31-32).

Y es que la libertad de C risto era la del que nada tiene que perder: «No hay nada que dé tanta libertad de palabra, nada que tanto ánimo infunda en los peligros, nada que haga a los hombres tan fuertes como el no poseer nada, el no llevar nada pegado a sí mismo. D e suerte que quien quiera tener gran fuerza, abrace la pobreza, desprecie la vida presente, piense que la muerte no es nada. Ese podrá hacer más bien a la Iglesia que todos los opulentos y poderosos; más que los mismos que imperan sobre todo» 11 .

Se mantuvo  libre frente a los lazos familiares exclusivistas: «¿Quién es mi madre y mis hermanos? (...) Todo aquel que cumpla la voluntad de Dios, ése es mi hermano, mi hermana y mi madre» (Me 3, 33-35). Se mantuvo   libre frente a cualquier grupo político o re ligioso: «¡Ay de vosotros, escribas y fariseos... » (Mt 23, 13-32). «Había tapado la boca a los saduceos...» (Mt 22, 34).

En las manos de Dios Cristo también experimentó, naturalmente, el drama de todo hombre libre: Sentirse   solo a pesar de estar rodeado de gente. Sus mismos discípulos no le acababan de entender: «No habían comprendido (...) sino que su mente estaba embotada» (Me 6, 52). «¿Conque también vosotros estáis sin inteligencia?» (Me 7, 17-18). Llegó a sentirse solo incluso entre quienes le seguían:

Se mantuvo   libre frente a la ley: «Habéis oído que se dijo... pues yo os digo...» (Mt 5,   21 y ss.). «Quedaron asombrados de su doctrina, porque les

«Jesús no se confiaba a ellos porque los conocía a todos y no tenía necesidad de que se le diera testimonio acerca de los hombres, pues él conocía lo que hay en el hombre» (Jn 2, 24-25).

enseñaba como quien tiene autoridad, y no como los es cribas» (Me 1, 22). Se mantuvo   libre frente a los ritos religiosos:

11 .  JUAN CRISOSTOMO,  Homilía II sobre Priscila y Aquila,

4 ( P G 5 1 ,   203).

 

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Sus mismos familiares llegaron a creer que estaba loco:

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La muerte de Jesús fue el precio de su libertad. No tenía nada de diplomático ni era «hombre de equilibrio». Pilato se extrañó de que no buscase ninguna cobertura; esperaba cierta mente que Jesús apelase a su clemencia. H abría sido una ocasión excelente para mostrar su poder (los ricos saben perdonar mu chas ofensas a quienes les van a pedir dinero o recomendación). Todo indica que una petición suficientemente humilde habría

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«Se enteraron sus parientes y fueron a hacerse cargo de él, pues decían: Está fuera de sí» (Me 3, 21). Sin embargo, todo lo que sintió de incomunicabilidad ante los hombres lo sintió también de relación personal e íntima con Dios.   El nombre q ue usaba para referirse a Dios era el vocablo arameo Abbá,  «papá». El hablaba con Dios como un niño con su padre, lleno de confianza y seguro, pero, al mismo tiempo, respetuoso y pronto a obedecer.

El silencio de Dios Su tiempo le pasó la factura. Pretender implantar el Reino de Dios era una amenaza contra el viejo mundo y el estilo de vida de sus habitantes: «Tendamos lazos al justo, que nos fastidia, se en frenta a nuestro modo de obrar (...) es un reproche de nuestros crite rios, su sola presencia nos es insufrible, llev a una vida distinta de todas (...) Se aparta de nuestros ca minos como de impurezas (...) condenémosle a una muer te afrentosa» (Sab 2, 12-20). Ocurrió algo curioso: Grupos cuya enemistad parecía irre conciliable se unieron frente a Jesús: los fariseos porque rompía todos sus esquemas (cfr. Le 1 5,2 ), el Procurador romano porque defendía el pan de sus hijos (cfr. Mt 27, 24), los sacerdotes «porque le tenían miedo» (Me 11, 18)... En definitiva, que todos se confabularon contra el inocente: «Antes de que perezca la nación entera, es preferible que uno muera por el pueblo» (Jn 11, 50). Su condena no fue un error. Murió como un delincuente: «Nosotros tenemos una Ley, y según esa Ley debe morir» (Jn 19 ,  7). En un mundo como el nuestro no hay lugar para los profetas. ¡Incluso Barrabás fue preferido a Jesús (cfr. Mt 27, 20-22) Ese bandido trastornaba menos la vida cotidiana y los negocios de la gente que Jesús.

bastado para satisfacer la vanidad del representante romano: «¿A mí no me hablas? ¿No sabes que tengo poder •  para soltarte y poder para crucificarte?» (Jn 19, 10). Jesús fue víctima consciente y deliberada de su radicalismo. En esta tierra sólo se salva quien acepta negociar. Entre los suyos cundió el desánimo: «La muerte del pastor dispersó a las ovejas» (Mt 16, 31). Y no es para menos: «La mort est nécessairement une contre-révolution», se leía en mayo de 1968 en un mural de París. Y Jesús tuvo que afrontar solo la muerte porque todos le abandonaron. Llegó a mendigar consuelo en Getsemaní cuando fue por tres veces en busca de sus discípulos y los encontró dormidos (Mt 26, 36-46). Era costumbre ofrecer al condenado, antes de la crucifi xión, un brebaje de vino muy aromatizado para adormecerlo y atenuar sus sufrimientos. Jesús se negó a beberlo (Mt 27, 34). Quiso ap urar el cáliz hasta las heces . En su final se hizo presente todo lo que de la muerte aterrador: el sufrimiento corporal (los hace crucificados moríanalgo después de largo tiempo de agotamiento y dolor: tres horas en el caso de Jesús), la tremenda injusticia con que se le condenó, la burla de los enemigos, el fracaso de la obra de su vida, la traición de los amigos... Y, sin embargo, lo peor no fue nada de eso. En el Antiguo T estamento existía una convicción muy arrai gada que podría expresarse así: No temas, cuando uno es fiel, Dios acude a salvarle y no le oculta su rostro. Todo el libro de Daniel es una exposición de este principio (una vez más: con el estilo quejudíos corresponde a una acultura a los tres muchachos que se niegan comer narrativa): alimentos prohibidos los engorda Dios milagrosamente (1, 3-15), el fuego no toca a Azarías y sus compañeros q ue fueron arrojados al horno por no

 

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postrarse ante la estatua de Nabucodonosor (3, 46-50), Daniel sale vivo del foso de los leones al que le habían arrojado por no rezar a Darío (6,   1-25),  Susana es librada de las falsas acu saciones contra su honra (13), etc., etc.

Un personaje de Dostoyevsky decía: «¡Ese cuadro ¡Ese cuadro puede hacerle perder la fe a más de una persona » . Y, de hecho, los apóstoles fueron los primeros en ver que su fe se tambaleaba.

Tanto Jesús como sus verdugos compartían el principio de que Dios salva siempre al inocente. Por eso llega la prueba de

La confianza a pesar de todo

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fuego cuando se mofan de él diciendo: «Sálvate a ti mismo, si eres Hijo de Dios, y baja de la cruz» (Mt 27, 40). «Ha puesto su confianza en Dios: Que le salve ah ora, si es que de verdad le quiere, ya que dijo: Soy Hijo de Dios» (Mt 27, 43). Pero  Dios guardaba silencio.  Un silencio atroz que parece dar la razón a quienes le habían condenado. Ese es el momento más duro de la muerte de Cristo. Se pone a prueba lo que había sido su único apoyo en vida: La conciencia de Hijo frente a su  Abbá.  Y en la desesperación se le escapa un grito terrible: «Dios mío, Dios mío, ¿porqu é me has abandonado?» (Me 15, 34). está lo específico de la muertegloriosa, de Cristo: No en en morir m orir comoAquí un profeta, que es una muerte sino como Hijo abandonado. Al Bautista le mató Herodes, y esto permitía leer su muerte como un martirio. A Jesús le matan los representantes de Dios (los sacerdotes), y con ellos todos, mien tras Dios calla.

Sin embargo , Jesús se sobrepuso y murió diciendo: «Padre, en tus manos encomiendo mi espíritu» (Le 23, 46). Realmente, ya estaba implícita esa manifestación de con fianza en la queja anterior («Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?») puesto que se trata de la primera frase del salmo 22, y para la espiritualidad judía citar el comienzo de un salmo equivale a citar el salmo entero. Ese salmo expresa la convicción de que Dios está cerca incluso en aquellos momentos en que resulta m uy difícil e xperimentar su presencia (léanse los versos 25-30). Y así murió el Hijo de D ios. ¡Qué contraste con las muertes de Mo isés, Buda, Confu cio... Todos ellos murieron en edad avanzada, coronados de éxitos a pesar de los desengaños, ro deados de sus discípulos y seguidores. En el Calvario apren demos que quien quiera creer en el Dios de Jesús quizás no deba esperar el destino de Daniel o de Susana, sino el de Jesús. La cruz de Cristo coloca al cristiano, paradójicamente, en una situación muy parecida a la del ateo: Ninguno de los dos puede vivir esperando soluciones mágicas de Dios.

En general los artistas cristianos han representado a Jesús en la 'cruz con expresión de paz y serena dignidad. Sin duda se acercó mucho más a la realidad Hans Holbein cuando pintó el cadáver de un hombre lacerado por los golpes, hinchado, con unos verdugones tremendos, sanguinolentos y entumecidos; ojos grandes, abiertos, dilatados, con las pupilas sesgadaslosy brillando con destellos vidriosos, que le daban cierta expresión de estulticia...

12.   DOSTOYEVSKI, Fiodor M., E l idiota {Obras completas,  t. 2,  Aguilar, Madrid, 9.a ed., 1973, p. 666).

 

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4 Dios rehabilitó al ajusticiado «Muerto el perro se acabó la rabia», debieron pensar a la vez los fariseos, los sacerdotes y los romanos en aquel primer viernes santo de la historia. Sin embargo, algo ocurrió muy pronto que revolucionó todo.   Como dirá Festo, por culpa de «un tal Jesús,  ya muerto, de quien Pablo afirma   que vive»  (Hech 25, 19). Es sabido que para Aristóteles «fue la admiración lo que inicialmente empujó a los hombres a filosofar» . También la teología cristiana, y la Iglesia misma, tuvieron su origen en el asombro de los encontrarante vivoelalasombro que creían El asombro de discípulos la filosofíaalpalidece demlauerto. teo logía.

¿Qué ocurrió realmente? Reimarus afirmó que los discípulos de Jesús inventaron la resurrección para «no tener que volver a las prosaicas faenas de la pesca». Pero la verdad es que precisamente habían vuelto a

1.   ARISTÓTELES,  Metafísica,  lib. 1, cap. 2  {Obras,  Aguilar, Madrid, 2.a  ed., 1977, p. 912).  

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esas «prosaicas faenas» cuando les sorprendió el Resucitado (cfr. Jn 21). Debemos preguntarnos, pues, en qué consistió la re surrección. En el oratorio de Rodion Stschedrin «Lenin en el corazón del pueblo», el guardia rojo, junto al lecho de muerte de Lenin, canta: «¡No, no , no; no puede ser ¡Lenin vive, vive, vive ». Es decir, L enin vive porque su causa sigue adelante y su recuerdo no se ha apagado. ¿Qué diremos de Cristo? ¿Simplemente que está vivo por que después de dos milenios tiene el honor de «cubrir» dos veces en un solo año la portada de «Time»? ¿porque tras la presuntuosa afirmación del Beatle John Lenon en 1966 de que «los Beatles son más populares que Jesucristo», se disolvió el famoso conjunto y, cinco años después, uno de sus antiguos componentes, George Harrison, cantaba «My sweet Lord, I really want to know you» (Mi dulce Señor, necesito realmente

Hay una diferencia esencial entre la resurrección de Jesús y la de Lázaro (Jn 11,   1-44),  a pesar de  que   designemos a ambas con el mismo término.

conocerte)? ¿Recordamos Cristo como dea Sócrates, Confucio, Buda, etc.: Los «hombres anormativos» los que habla Karl Jaspers? De ninguna manera: Se trata de mucho más. La causa de Lenin podía seguir adelante sin su protagonista, pero no ocurre igual con la causa de Jesucristo. La doctrina y la vida de Jesús de Nazaret no pueden separarse. Por eso en la polémica Bergmann-Bultmann decía el primero: «Jesús no ha "resucitado" como Goethe» . Habría que cerrar los ojos a los relatos neotestamentarios para concluir como Fausto: «Celebran. la delhabían Señor por haber resucitado ellos mismos» Losresurrección apóstoles no resucitado en absoluto: Estaban llenos de miedo y dese speranza. Tan sólo cuando vieron nuevamente a Cristo la angustia se cambió en alegría y entusiasmo. Así, pues, debemos afirmar rotundamente que  Jesús no vive porque su causa sigue adelante, sino que sigue adelante su causa porque vive. Sin embargo, a la vez debemos aclarar que   no vive igual que nosotros.  Su resurrección no fue la reanimación del cadáver.

cuerpos físicosdeynoloshaberse cuerposenterado resucitados, tras loY cual unolatiene la impresión de nada. es que re surrección carece de analogías. Desde luego, no ha sido el Nue vo Testamento quien ha proporcionado a tantos pintores los datos para representar a Jesús en el momento de salir glorioso de la tumba.

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2.  Der Spiegel (11 de abril de 1966) 93. 3.  GOETHE, Johann Wolfgang, Fausto Obras completas,  t. 3, Aguilar, Madrid, 4.a  ed., 1973, p. 1.309).

Lázaro volvió a la vida de antes; simplemente,   se le con cedió una prórroga para morir.   Jesús, en cambio,  «ya no muere»  (Rom 6 , 9) porque no volvió a esta vida, sino que «entró en gloria», hay (Leque 24, soltarle 26). Mientras a Lázaro, como a cualquier ser su humano las vendas para que pueda moverse (Jn 1 1 ,44 ), el Resucitado se presenta en medio de sus discípulos sin abrir siquiera las puertas (Jn 20, 10 .26 ). Nadie tuvo dificultad para identificar a Lázaro después de la resurrección, mientras que aquellos que habían co nocido a Jesús durante su vida terrena son incapaces de reconocerle tras la resurrección. Y es que el cuerpo de Cristo resucitado no es como el cuerpo físico que tenía antes de morir. San Pablo dedica casi una veintena de versículos (1 Cor 15, 35-53) a explicar la diferencia entre los

Afirman los evangelistas que nadie presenció la resurrec ción   en sí misma .  Es lógico: Si no hubo testigos de tal acon tecimiento es sencillamente porque  no podía haberlos. Los cuer pos gloriosos no impresionan la retina. La palabra   ófthe,  que

4.   Es el Evangelio apócrifo de Pedro (36-39), un escrito del siglo II, el que nos ha transmitido un relato minucioso y fantástico de la resurrección: «Vieron los cielos abiertos y dos varones que bajaban de allí teniendo un gran resplandor y acercándose al sepulcro. Y la piedra aquella que habían echado sobre la  puerta, rodando por su propio impulso, se retiró a un lado, con lo que el sepulcro quedó abierto y ambos jóvenes entraron. Al verlo, pues, aquellos soldados, despertaron al centurión y a los ancianos, pues también éstos se encontraban allí

haciendo la guardia. Y, tres estando ellossaliendo explicando lo que acababan de ver, advierten de nuevo hombres del sepulcro, dos de los cuales servían de apoyo a un tercero, y una cruz que iba en pos de ellos» (SANTOS OTERO, Aurelio,  L os evangelios  apócrifos,  BAC, Madrid, 2.a ed., 1963, pp. 389-390).

 

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aparece en textos decisivos (1 Cor 15, 5 y ss; Le 24 , 34; Hech 9, 17; 13, 31; 16, 9...) se emplea en los LXX 5  para referirse a la manifestación de Dios o de seres celestes normalmente inac cesibles a los ojos. Santo Tomás de Aquino afirma que los apóstoles vieron a Cristo tras la resurrección «oculata fide» 6: No con los ojos del cuerpo, sino con los «ojos de la fe». Por eso el Nuevo Testamento resalta expresamente que sólo hubo apariciones a creyentes: Se aparece «no a todo el pueblo , sino a los testigos que Dios había escogido de antemano» (Hech 10 , 41), es decir, a los que creían en él, como los apóstoles, o a los destinados a creer, como Pablo. Eso hace que no haya posibilidad de testigos «neutrales» de la resurrección. Conocerla equivale a creerla. Si Pilato o Tácito hubieran estado en el lugar en que Jesús se apareció a sus apóstoles, no habrían visto nada. Hacía falta fe.   Se estaba cumpliendo, en definitiva, el anuncio de Cristo antes de morir: «Dentro de poco el mundo ya no me verá, pero vosotros sí me veréis, porque yo vivo y también vosotros viviréis» (Jn 14, 19). A la luz de lo anterior se entiende una afirmación muy conocida entre los teólogos que puede quizás sorprender a los profanos: La resurrección de Cristo no fue un hecho   histórico. Con esto no quieren decir, ev identemente, que no fuera un hecho real,  sino que ocurrió fuera de la historia.  Lo más que cabe decir es que la resurrección de Cristo fue un acontecimiento metahistórico  porque, sin ser histórico, toca a la historia en cuanto contribuye a modificar los acontecimientos de este mun do y  ha sido percibido en sus efectos.  Pero haríamos mejor en decir que es un acontecimiento escatológico.  (La escatología se refiere al final. La resurrección de Cristo es final no en sentido cronológico, por ser lo último, sino en sentido cualitativo, por ser algo en sí mismo   insuperable  y, por tanto,  definitivo).

Nos gustaría poder imaginar cóm o fue todo. ¡Por desgracia no es posible en absoluto No sería una vida completamente distinta si pudiéramos representarla con conceptos e imágenes tomados de la vida actual. Con esa dificultad toparon los após toles al querer   expresar  la vivencia que tuvieron y que era inexpresable.  Les fallaba el lenguaje y tenían que corregirse a sí mismos constantemente: afirman q ue el cuerpo resucitado era el de antes (Jn 20 , 20) y a la vez que no era igual (Jn 20, 15.19; Le 24, 16 ...). N i siquiera saben qué palabra utilizar. Descubren que «resurrección» es insuficiente y por eso coexiste en el Nuevo Testamento otro lenguaje que habla más bien de  exaltación (Flp 2,  9; Hech 2, 36; 5, 30 y ss.; 1 Tim 3, 16; Heb 1, 3; etc.).

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5.   Traducción de la Biblia Hebrea (Antiguo Testamento) al griego realizada entre los años 250 y 150 a.C. Se llama así porque, según una leyenda transmitida por la epístola de Aristeas, fue realizada por 72 judíos  seis de cada tribu) en 72 días (cfr. DIEZ MACHO, Alejandro, Apócrifos  de l Antiguo  Testamento,  t. 2, Cristiandad, Madrid, 1983, pp.   19-63). 6. TOMAS DE AQUINO,  Suma Teológica, 3, q. 55, a. 2 (BAC, t. 12, Madrid, 1955, p. 605).

El significado El primer significado de la resurrección salta a la vista: Dios rehabilitó al ajusticiado. La muerte de Jesús en la cruz le había convertido a los ojos de todos en alguien maldito (Gal 3 , 1 3). Ahora Dios corrige la sentencia de sus representantes, y éste es el contenido nuclear de la predicación apostólica: «Vosotros le matasteis clavándole en la cruz (...) Dios le resucitó» (Hech 2, 23-24). El mensaje de laderesurrección revelaestealgo completamente inesperado: A pesar las apariencias, Crucificado   tenía razón.   Era Hijo de Dios y ya no hay quien detenga el avance del Reino. Ahora y sólo ahora, entendemos las bienaventuranzas (Mt 5,  1-12) y el Sermón de la Montaña entero (Mt 5-7): No fue un iluso;  al resucitar se convirtió en el «bien-aventurado»; es decir, en alguien que se había aventurado bien. A partir de ese mo mento su am or y su lucha por el Reino se hicieron contagiosos: «El amor de Cristo nos apremia» (2 Cor 5, 14). La resurrección de Cristo permite dar respuesta a la pre gunta para la que ningún humanismo ateo tiene respuesta: ¿Qué sentido tiene perder la vida por los semejantes? O , simplemente, ¿para qué vivir, si nos morimos?

 

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linumuno, en un libro cuyo mismo título ya dice mucho, gritaba, más que escribía:

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sa. ¿Quién me impedirá parafrasear a Bloch y decir: Nada me debe importar la futura sociedad sin clases, porque cuando ella sea, yo no seré; y mientras yo sea, ella no será? Camus es m ás coherente cuando escribe: «La muerte exalta la injusticia. Ella es el abuso supremo» 11 . Así queda perfectamente reflejado el drama de cualquier

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«No quiero morirme, no, no, no quiero ni puedo quererlo; quiero vivir siempre, siempre, siempre, y vivir yo, este pobre yo que soy y me siento ser ahora y aquí» . Y, rebelde, citaba repetidamente a Sénancour: «Si nos está reservada la nada, vivamos de modo que esto sea una injusticia» . Marx ha prometido para el futuro una sociedad comunista donde habrá sido superada la alienación. P ero, ¿y todos los que morirán sin llegar a verla? ¿Por qué la humanidad de hoy debe ser sacrificada a la que mañana cantará? Además, ¿qué decir del que muere de cáncer, y su muerte —a diferencia del que pierde la vida en las barricadas— ni siquiera prepara el canto de mañana? Por otra parle, \a futura humanidad feliz no dejaiá de temer a la muerte cuando ésta recuerde «Et in Arcadia eg o», o sea, «Yo, la muerte, también estoy en Arcadia». La muerte vendrá a ser el Convidado d e Piedra de la socieda d sin conflictos de Marx. Ante todas esas cuestiones Marx se ve obligado a guardar silencio. Sabido es que, según él, «el hombre no se propone más que aquellos problemas que puede resolver» . El filósofo marxista Ernst Bloch intenta resolver el problema con la famosa tesis de la extraterritorialidad, q ue no hac e otra cosa que ren ovar el conocido sofisma de Epicuro: La muerte no tiene por qué preocupar al hombre, pues mientras éste sea, ella no será, y cuando ella sea, aquel no será 10 . Pero es un asunto de mucha envergadura para pretender solucionarlo con una frase ingenio-

7. UNAMUNO, Miguel de,  Del sentimiento trágico de la vida Obras completas,  t. 7, Escélicer, Madrid, 1966, p. 136). 8. MARX, UNAMUNO, c.  (Ibidem,  pp. 135, 262, 264...). 9. Karl, o.  Contribución  la economía polí a la crítica de tica,  Alberto Corazón, Madrid, 2.a ed., 1978, p. 43. 10.   BLOCH, Ernst, El principio  esperanza,  t. 3, Aguilar, Ma drid, 1980, p. 287.

humanismopara ateo:la Sin resurrección hay ninguna antropología   San Pablo aceptable dignidad de la no persona humana. lo vio claramente: «Si Cristo no resucitó... ¡somos los más desgraciados de los hombres » (1 Cor 15, 19). En cambio con la resurrección de Cristo todo cambia: Con ella llega la justicia a un mundo en que   muertos y vivos piden justicia a gritos; porque El no resucitó por un privilegio irre petible, sino «com o primicias de los que durmieron» (1 Cor 15, 20).   Cuando nosotros resucitemos, la cosecha estará completa. Podríamos decir más: Si ser «corporal» —como veremos en un capítulo posterior— significa ser capaz de relacionarse con «otros», no pu ede haber auténtica resurrección de uno solo. La resurrección de Cristo exige la nuestra. Por eso Karl Barth dice: «Cristo resucitado es todavía futuro para sí mismo» 1   . Así, pues , ahora podemos —com o Jesús de Nazaret— vivir sin miedo a morir y morir sin perder la vida: «Somos el cuerpo de aquella Cabeza en la que se ha realizado ya el objeto de nuestra esperanza» 13 .

Amenazado de resurrección He aquí el testimonio de un periodista guatemalteco ame nazado de muerte: «Dicen que estoy "amenazado de muerte". Tal vez. Sea ello lo que fuere, estoy tranquilo, porque si me matan, no me 11.   CAMUS, Albert, El mito de Sísifo Obras  completas,  t. 2, Aguilar, México,   3."  ed., 1973, p. 189).  Dogmatik,  t. 4-3, München, 1959, 12.  yBARTH, 385. Karl, Kirchliche pp.  378 13.   AGUSTÍN DE HIPONA, Sermón  157, 3  Obras completas de  San Agustín,  t. 23 , BAC, Madrid, 1983, p. 482).

 

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quitarán la vida. Me la llevaré conmigo, colgando sobre mi hombro, como un morral de pastor. A quien se mata se le puede quitar todo previamente, tal como se usa hoy, dicen: los dedos de las manos, la lengua, la cabeza. Se le puede quemar el cuerpo con c igarrillos, se le puede aserrar, partir, destrozar, hacer picadillo. Todo se le puede ha

Estamos amenazados de vida, amenazados de esperanza, ame nazados de amor...

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Estamos equivocados. Los cristianos no estamos amena zados de muerte. Estamos "a me naz ado s" de resurrección. Por que además del Camino y de la Verdad, Él es la Vida, aunque esté crucificada en la cumbre del basurero del Mundo...» 1 4 .

cer, y quienes me lean se conmoverán profundamente con razón. Yo no me conmuevo gran cosa, porque desde niño Alguien sopló a mis oídos una verdad inconmovible que es, al mismo tiempo, una invitación a la eternidad: "No temáis a los que pueden matar el cuerpo, pero no pueden quitar la vida". La vida, la verdadera vida, se ha fortalecido en mí cuando, a través de Pierre Teilhard de Chardin, aprendí a leer el Evan gelio: el proceso de la resurrección comienza con la primera arruga que nos sale en la cara; con la primera mancha de vejez que aparece en nuestras manos; con la primera cana que sor prendemos en nuestra cabeza un día cualquiera peinándonos;, con el primer suspiro de nostalgia por un mundo que se deslíe y se aleja, de pronto, frente a nuestros ojos... Así empieza la resurrección. Así empieza no eso tan in cierto que algunos llaman "la otra vida", pero que en realidad no es la "otra vida", sino la vida "otra"... Dicen que estoy amenazado de m uerte. De m uerte corporal a la que amó Francisco. ¿Quién no está "amenazado de muer te"? Lo estamos todos, desde que nacemos. Porque nacer es un poco sepultarse también. Amenazado de muerte. ¿Y qué? Si así fuere, los perdono anticipadamente. Que mi Cruz sea una perfecta geometría de amor, desde la que pueda seguir amando, hablando, escribiendo y haciendo sonreír, de vez en cuando, a todos mis hermanos, los hombres. Que estoy amenazado de muerte. Hay en la advertencia un error conceptual. N i yo ni nadie estamos am enazados de mue rte.

14.  CALDERÓN SALAZAR, José, Amenazado de resurrección: Actualidad Pastoral (Buenos Aires, mayo 1978).  

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5 ¡Era el Hijo de Dios A partir de la resurrección de Jesús se hizo evidente para los discípulos que «no hay bajo el cielo otro nombre dado a los hombres por el que nosotros debamos salvarnos» (Hech 4, 12). Empezaron a llamarle   «e l  Salvador». No había otro. Y esto da que pensar: Es verdad que Jesús de Nazaret anunció un Dios que se preocupa de los más desvalidos, ofreció un futuro que llamó Reino de D ios y dio la vida por él. Pero apenas 25 años después el emperador romano Nerón condenó a muerte a Séneca por recordarle insistentemente que debía proceder c on ma yor justicia y misericordia. ¿Por qué decimos, entonces, que «Jesús nos salva» y no que «Séneca nos salva»? Más claro todavía: Si habíamos concluido la reflexión sobre el pecado original convencidos de que el hombre, abandonado a sus propias fuerzas, no puede salvarse, y ahora decimos que Jesús nos salva, es imposible eludir este interrogante: ¿Qué relación guarda Jesús de Nazaret con Dios? En definitiva, estamo s frente a la pregunta que Jesús lanzó a los suyos: «¿Quién dicen los hombres que soy yo?» (Me 8, 27);  pregunta que la humanidad lleva siglos respondiendo. Algunos de sus contemporáneos fueron viendo que era  más que Abraham (Jn 8, 53),  m ás que Moisés (Mt 5), m ás  que Jonás  

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(Le 11 , 32), m ás  que David (Mt 22, 45), m ás  que Salomón (Mt 12,  42),  más   que Jacob (Jn 4, 12),  más   incluso que el templo mismo (Mt 12, 6)... Después de la resurrección, la comunidad cristiana mani festó su entusiasmo asignándole multitud de títulos. El Nuevo Testamento ha recogido más de cincuenta: Hijo del hombre, Señor, Mesías, Cristo, Hijo de David, S iervo de Dios , Salvador, Hijo de Dios, Palabra de Dios... E incluso empezaron a preo cuparse por la realidad intradivina de Cristo (Flp 2, 6; Heb 1, 3;   Jn 1,  1...). Había nacido la cristología, es decir, el intento de explicar el misterio de Jesús.

A partir de ese momento se detuvo el proceso de reflexión cristológica com o si se hubiera tocado techo. El pueblo de Dios, en vez de seguir como hasta entonces reelaborando continua mente su comprensión de Jesús, fosilizó la fórmula de Calce donia que se ha venido repitiendo hasta hoy, traducida literal mente a las lenguas mode rnas, com o si esa fuera la mejor forma de preservar la verdad.

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Concilio de Calcedonia: Los años no pasan en balde Una vez concluido el Nuevo Testamento, el proceso de profundización cristológica siguió adelante. La difusión del cris tianismo en el ámbito de la cultura helenista exigía expresar la originalidad de Jesús de Nazaret en las categorías de la filosofía griega. Y se intentó. El pueblo entero participaba en los debates teológicos con auténtica pasión. Así refleja San Gregorio de Nisa (335-385) las charlas cotidianas de su tiempo: «Preguntas por el precio del pan y te responden que ' 'el Padre es mayor que el Hijo y el Hijo está subordinado al Padre". Preguntas si el baño está preparado y te res ponden: "El Hijo fue creado de la nada"» . Tras no pocas vicisitudes, el Concilio de Calcedonia (año 451) concluyó con la conocida fórmula de que en Cristo hay «dos physis   (dos naturalezas: la divina y la humana)... concu rriendo en una sola  prosópon  (persona) y en una sola hypostasis (sustancia)» .

Por desgracia, ocurre justamente lo contrario. Esa fórmula ha perdido hoy gran parte del valor que tuvo en el siglo V, y esto por las siguientes razones: 1.   El lenguaje es siempre insuficiente: Ni por una palabra ni por un conjunto d e ellas puedo captar totalmente la realidad. S iempe queda una diferencia entre lo que quiero decir y lo que digo, porque hay una fundamental ina decuación e insuficiencia del lenguaje. Y si esto ocurre al hablar de las cosas humanas , mucho m ás al pretender referirnos a Dios. Suponer que la fórmula de Calcedonia —o cualquier otra por buena que sea— expresa inequívocamente el misterio, es una ingenuidad, como ya dijo bellamente San Agustín: «Si pudiste comprender a lgo, te ha engañado tu ima ginación. Si pudiste comprenderlo, no es Dios; si en ver dad se trata de Dios no lo comprendiste» . fecta:

2.  Las expresiones sólo son traducibles de manera imper

Muy bien lo expresa el dicho italiano «traduttore, traditore» (traductor, traidor), y no, naturalmente, por mala fe del que traduce, sino porque las experiencias vitales de cada pueblo que han dado lugar a su lengua son diferentes, y por eso nunca significan lo mismo un término de un idioma y el que suele emplearse para traducirlo a otro. Por ejemplo, un caucasiano, cuya relación fundamental de ternura se establece con su propia hermana y, en cambio, a su

1. Cit. en LÁPPLE, Alfred,  Jesús de Nazaret, Paulinas, Madrid, 2. a ed., 1973, p. 88. 2.   DS 302 = D 148.

3.   AGUSTÍN DE HIPONA, Sermón 52, 16 {Obras completas de San Agustín,  t. 10, BAC, Madrid, 1983, p. 62).

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mujer no la visita nada más que en secreto, sin atreverse jamá s a aparecer con ella en público 4 , no podrá nunca entender lo que significa para un occidental el término «esposa». La traducción de este concepto entre ambas lenguas, más que difícil, es im posible. El idioma tiene tal poder configurante que Heidegger pudo decir con razón que su filosofía no podía ser o riginalm ente formulada nada más que en lengua alemana.

entonces, la búsqueda no está   exenta de pasos en falso  y de llamadas de atención po r parte del M agisterio de la Iglesia. Aquí sólo podremos desbrozar el camino.

Ya lo hacía notar Ben Sira en el prólogo que escribió en griego para el libro del Eclesiástico:

Desde luego, intentaremos no perder de vista unaafirmar intuición fundamental que exigió al Concilio de Calcedonia si multáneamente la humanidad y la divinidad de Jesús:

«No tienen la misma fuerza las cosas expresadas originalmente en hebreo que cuando se traducen a otra lengua. Cosa que no sucede sólo en esto, sino que también la misma Ley, los Profetas, y los otros libros presentan no pequeña diferencia respecto de lo que dice el original» (vv. 21-26).

— Si Jesús no fuera Dios, sino sólo un hombre (aunque fuera el mejor de todos),   no podría salvar.  San Clemente Ro mano, allá por el año 150, decía: «Si colocamos a Jesucristo por debajo de Dios no podemos esperar mucho de él» . Por eso es obvio que no podemos co mpartir opiniones como la que sigue:

Lo que para los Padres de Calcedonia significaban expre siones como   physis, hypostasis,  etc. es sencillamente irrecu perable para nosotros. Vivimos otra experiencia cultural.

«Creemos que Jesús ha logrado hacer vibrar la parte más preciosa de los hombres. Eso es todo. Por lo demás poco nos importa creer que Jesús es verdaderamente el Hijo de Dios , que ha resucitado , etc. Esto cae podríamos decir, en el terreno de los lujos metafísicos» .

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3.   Las palabras van cambiando de sentido:

El misterio íntimo de Jesús

Con el correr de los siglos, una lengua viva puede llegar a cambiar tanto el significado de sus palabras y proposiciones que acaban significando cosas totalmente diferentes a las ori ginales. Y así se da el caso curioso de q ue el Papa San D ionisio condenó en el año 260 a los que afirmaban tres   hypostasis  en

— En segundo lugar, si Jesús fuera Dios, pero no hombre, la capacidad de salvar existiría, pero   no habría llegado a no sotros. La dificultad fue siempre cómo afirmar   simultáneamente

Dios La , yrazón más tarde acabóde defendiendo precisamente eso. es quelaenIglesia poco más cien años  hypostasis   dejó de ser sinónimo de  physis  y empezó a serlo de  prosópon.

lo divino y lo humano en humanidad Jesús, porque el miedo a más divinidad, menos (y existía viceversa). Esa de fueque la piedra de tropiezo de las constantes herejías cristológicas, que alternativamente caían en un extremo o en el otro como cuando oscila el péndulo: los judeocristianos negaron la divinidad y los docetas la humanidad; Arrio disminuyó la divinidad y Apolinar la humanidad, etc., etc.

Como consecuencia de que la teología actual ha tomado conciencia clara del problem a, en vez de repetir rutinariamente la fórmula de C alcedonia, se está esforzando por encontrar nue vas formulaciones capaces de decir al hombre contemporáneo lo que aquel Concilio dijo al hom bre del siglo V . Igual que pasó

4.   Cfr. LEVI-STRAUSS, Claude, Antropología estructural,  EUDEBA, Buenos Aires, 6.' ed., 1986, pp.  40-41. 5.   DS 112 = D48.

6. CLEMENTE DE ROMA,  Segunda carta  a los Corintios,  1, 1-2 (RUIZ ed., 1967, p.BUENO, 357). Daniel,  Padres Apostólicos,  BAC, Madrid, 2.* 7. POULAIN, Claude, y WAGNON, Claude, «Et vous, qui dites-vous que je suis?»: La Lettre 102 (febrero de 1967) 19.

 

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Quizás hoy estemos en mejores condiciones para afirmar a la vez lo divino y lo humano en Jesús porque las críticas de los humanismos recientes nos han hecho comprender que  Dios no puede anular al hombre,   sino todo lo contrario8 .

a muchos hombres es señal de menos humanidad en los restan tes,  sino, por el contrario, de una humanidad más perfecta. Dejemos claro, pues, que Jesús fue   un hombre:  «trabajó con manos de hombre, pensó con inteligencia de hombre, obró con voluntad de hom bre, amó con corazón de hombre» . Y digámoslo sin miedo de que después de esto tengamos que recortar su divinidad porque —como dice   Boff—  «sólo Dios puede ser tan humano» .

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Jesús es un hombre Aristóteles cuenta que unos visitantes quedaron tan su mamente decepcionados al ver a Heráclito calentándose junto al fuego que ya no quisieron saber nada más de él. Les parecía que sentir frío era indecente en un filósofo. Pues bien, algo parecido ha ocurrido con Jesús de Nazaret. El Evangelio más antiguo —el de M arcos— hablaba con toda naturalidad del hom bre Jesús (lloraba, se sintió solo, se creyó abandonado por su Padre en el Calv ario...) pe ro debieron causar tal malestar en los creyentes semejantes «debilidades» que los escritos posteriores fueron silenciándolas para que Jesús pareciera «más divino».

Jesús es el Hijo de Dios Y ahora acerquémonos «con temor y temblor» al misterio profundo que se manifestó en   ese hombre. Parece claro que Jesús tenía conciencia de su intimidad con Dios:

El proceso no se detuvo ni mucho menos en los escritos del Nuevo Testamento. San Clemente de Alejandría llegó a negar en Cristo ... ¡incluso una verdadera digestión y evacuación de la comida

— En el Antiguo Testamento se atribuyen ciertos milagros a los profetas, pero siempre los hacen «en nombre de Yahveh». En cambio, Jesús los hace en su propio nombre: «A ti te digo, levántate, toma tu camilla y vete a tu casa» (Me 2, 11); «Joven, a ti te digo, levántate...» (Le 7, 14).

Fácilmente se ve que así acabamos reduciendo la huma nidad de Jesús a una especie de gabán que D ios se pone encima para pasearse «de incógnito» por la tierra  pareciendo un hombre; pero, naturalmente, de hombre sólo tendría la apariencia 9 .

— Junto a (e incluso «en lugar de») la palabra de Dios, Jesús, pone la suya propia: «Habéis oído que se dijo (por Dios) a los antepasados... pues yo os digo...» (Mt 5, 21 y ss.).

mento. Debemos La cartatener a loscuidado Hebreos de afirma no «corregir» rotundamente al Nuevo queTesta Jesús fue «en todo igual a nosotros, excepto en el pecado» (Heb 4, 15).  Y quiero aclarar que, la salvedad de que careció de pec ado, en absoluto entraña que Jesús no fuera hom bre auténtico. Ocurre precisamente que el pecado no pertenece  a la naturaleza hum ana, sino que es un defecto de la misma. Nadie piensa, por ejemplo, que carecer de la adicción al alcohol o a la droga que caracteriza

«Tus te son ¿Quién perdonado s», lo que escandaliza muchos: «Está pecados blasfemando. puede perdonar pecados, asino Dios sólo?» (Me 2, 7). — Hace valer unas pretensiones que sólo Dios puede tener respecto a los hombres: «El que ama a su padre o a su madre más que a mí, no es digno de mí» (Mt 10, 37), «el que pierda su vida por mí, la encontrará» (Mt 10, 39).

8. Trataremos ese trabaja, tema con cierto detenimiento en el capítulo titulado «Cuando Dios el hombre suda». 9. Esa fue la postura del docetismo,  herejía de los primeros siglos del cristianismo, cuyo nombre viene del griego  doqueo  («parecer»).

10. II, Gaudium   22 b.   Ensayo  de criset Spes, BOFF, Leonardo, 11.   VATICANO  Jesucristo  el Liberador. tología crítica para nuestro tiempo,  Sal Terrae, Santander, 1980, p.   189.

— Se arroga el derecho de decir a una persona concreta:

 

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Tras la resurrección, los discípulos empezaron a relacio

¡ERA EL HIJO DE DIOS

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narse con él como podrían hacerlo con Dios: 5/28/2018

invisible» (Col 1, 15) y le hace realmente presente, tanto que «en Cristo estaba Dios reconciliando al mundo consigo» (2 Cor 5,  19). Cuando Jesús habla, perdona o alienta, es Dios quien habla, perdona o alienta. Por eso puede decir a Felipe: «El que me ha visto a mí, ha visto al Padre» (Jn 14, 9). Cristo es Dios de una manera humana y hombre de una manera divina. Cuanto hace y dice es a la vez humano y divino.

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— Igual que Jesús se había dirigido al Padre en el momento de la crucifixión, Esteban se dirige a Jesús cuando le están quitando la vida: «Señor Jesús, recibe mi espíritu (...) Señor, no les tengas en cuenta este pecado» (Hech 7, 59-60).

— Los cristianos serán loconocidos «los queporque invocan a Jesús» (Hech 9, 14.21), cual es como significativo el Antiguo Testamento promete la salvación a los que invocan el nombre de Dios. — En nombre de Jesús —y no en nombre de Dios, como los profetas del A ntiguo Testamento— Pedro cura al tullido de la Puerta Hermosa (Hech 3,6). — El Apocalipsis describe a Jesús con símbolos y predi cados que cuadran a Dios: Es «el primero y el último», «Alfa y Omega», «Principio y Fin» (1, 8. 17; 2, 8; 21, 6; 22, 13...). Pero,   curiosamente, a pesar de todo lo anterior los autores del Nuevo Testamento evitaron llamarle «Dios». Casi siempre utilizaron expresiones menos directas: «Hijo de Dios» (Me 1, 1),  «Palabra de Dios» (Jn 1, 1), «Imagen de Dios» (2 Cor 4, 4;  Col 1, 1 5)... Y en las seis únicas ocasiones en que le llaman Dios se cuidan muy bien de no hacerlo como lo hacen con el Padre: El Padre es siempre   ho Theos  («el» Dios), y Jesús es Theos,   sin artículo.

Podríamos traducir todo esto diciendo que Jesús es aquel ser que resulta cuando el Hijo eterno de Dios se autoexpresa (encarna) de manera definitiva e insuperable; cuando Dios se aliena para poder ser visible ante el hombre y empieza a ser otro sin dejar de ser Él mismo. Ya desde San Agustín suele decirse así:   Jesucristo es el sacramento de Dios 12 . A nticipemos que sacramento es un signo visible   de algo invisible y que además hace realmente presente aquello que significa. Pues bien, Jesús es la «Imagen de Dios

12.   AGUSTÍN DE HIPONA,  Carta 187, 34 {Obras completas de  San Agustín,  t. 11 a, BAC, Madrid, 3.a ed., 1987, pp. 830-831).

Lo humano expresión de lo divino y lo divino se expresa a través de lo eshumano. La afirmación «Jesús es sacramento de Dios» ha circulado frecuentemente entre nosotros en una versión taquigráfica: «Je sús es Dios». Indudablemente, se trata de una expresión co rrecta, pero —transmitida de unos a otros como una «pildora catequética» de la que no importa ignorar su contexto— puede producir malentendidos. La Iglesia ha trazado una frontera qu e no debemos traspasar al condenar el   monofisismo,  para el cual lo humano de Jesús se lo divino comola una gota de divina vinagre. en ydisolvería quedaría enexclusivamente naturaleza Ni elqueocéano decir tiene que un Jesús monofisita sería tan mitológico como aquellos dioses que, según el canto XX de la Ilíada, bajan a Troya para comer, cantar y, si se tercia, llegar a las manos. Lo lamentable es que hay cristianos que se creen paladines de la ortodoxia y entienden en sentido monofisita la frase «Jesús es   Dios», porque identifican sin más el sujeto y el predicado. Eso se puede hacer cuando decimos «el Padre es Dios» (o «el Hijo es Dios», o «el Espíritu es Dios»), pero no cuando decimos «Jesús —elparezcan Hijo   encarnado — es Dios», por Como más que ticalmente iguales las cuatro frases. dicegrama el P. Rahner: «No todo el que se escandaliza de la frase "Jesús es D io s "  tiene que ser por ello heterodoxo. Si ya la fe es un misterio, no la gravemos encima con tergiversaciones mitoló gicas» 14 . 13.   «Monofisismo» viene del griego  mono-physis («una natura leza»). 14.   RAHNER, Karl,  Curso Fundamental sobre  la Fe,  Herder, Barcelona, 1979,GONZÁLEZ pp.   340-341. la penaa leer las páginas dedica Olegario DE  Merece CARDEDAL la fórmula «Jesúsque es Dios» en su libro  Jesús de Nazaret.  Aproximación  a la Cristología, BAC, Madrid, 1975, pp. 504-521.

 

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6 El precio de la redención Como v imos en el capítulo anterior, «en C risto estaba Dios reconciliando al mundo consigo» (2 Cor 5, 19). Pero, ¿cómo lo hizo?

Una explicación sombría de la redención En el mundo católico ha tenido especial difusión la teoría de la  satisfacción vicaria,  cuya formulación clásica se debió a la pluma de San A nselmo, arzobispo de Canterbury del siglo XI: El pecado había ofendido la dignidad de Dios, y no podía ser perdonado sin ofrecerle antes un justo desagravio. El hombre, aunque llegara a ofrecer la vida misma en desagravio, no estaría ofreciendo en realidad nad a, puesto que había merecido la muer te con creces, de modo que fue Cristo quien decidió entregar su vida a Dios en el Calvario. Ahora las cosas cambian. La justicia exigía que el Padre recompensara a su Hijo el sacrificio que acababa de realizar, y — como éste no necesitaba nada para sí mismo— pidió que su mérito fuera transferido a los homb res. De esta forma Jesús hizo posible que el Padre perdonara a la humanidad. Escuchemos al mismo San Anselmo en diálogo con su discípulo Boson:  

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«Boson.  Por una parte veo la necesidad de la recom

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todos los hombres, ya no veo pecado más que en ti. Es

pensa, y por otra, su imposibilidad, porque es necesario que Dios dé lo que debe y no tiene a quién dárselo. Anselmo.   Pues si no se da tanta y tan merecida re compensa ni a Cristo ni a otro, parece como si el Hijo hubiera realizado inútilmente tan gran empresa.

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necesario, pues, que mueras en la cruz". Entonces se precipitó sobre él y le condenó a muerte. De esa forma, el mundo quedó libre y purificado de sus pecados» .

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Boson.   Eso no se puede pensar. Anselmo.   Entonces es necesario que se dé a algún otro,  ya que no se puede a Él. Boson.   Es una consecuencia inevitable. Anselmo.   Si el Hijo quisiera dar a otro lo que se le debe, ¿tendrá el Padre derecho a prohibírselo, o negárselo a aquel a quien se lo dé? Boson.   Más bien creo justo y necesario que el Padre se lo dé a quien el Hijo quisiera, puesto que es lícito al Hijo dar lo que es suyo, y lo que el Padre le debe sólo puede darlo a otro. Anselmo.   ¿Y qué cosa más conveniente que diera ese fruto y recompensa de su muerte a aquellos por cuya salvación se hizo hombre...?» 1 .

Otra explicación parecida —de especial difusión en las Iglesias protestantes— es la teoría de la  sustitución penal,  según la cual Jesucristo nos sustituyó en la cruz para padecer en nue stro lugar el castigo que merecíamos. Oigamos a Lutero: «Dios envió a su Hijo único al mundo y colocó sobre él los pecados de todos los hombres, diciéndole: "Eres Pedro el renegado, Pablo el perseguidor, David el adúl tero, eres ese pecador que come la manzana del paraíso... en resumen: Eres la persona que ha cometido los pecados de todos los hombres". Vino entonces con la Ley y dijo: "Te hallo pecador; como has cargado con los pecados de

1. ANSELMO DE CANTERBURY,  P or qué Dios se hizo hom bre,  lib. 2, cap. 19  Obras  completas,  t. 1, BAC, Madrid, 1952, p.  885).

Bossuet, en un sermón del viernes santo, da un tratamiento especialmente dramático a esa sustitución penal: «En medio del desamparo, Dios iba realizando en Jesucristo la reconciliación del mundo, dejando de im putarle sus pecados: Al mismo tiempo que golpeaba a Cristo, abría sus brazos a los hombres; (...) Su cólera se apaciguaba al descargarse; golpeaba a su Hijo inocente que luchaba con la cólera de Dios. Esto es lo que se llevó a cabo en la cruz; hasta el momento en que el Hijo de Dios, leyendo en los ojos del Padre que ya estaba total mente aplacado, vio que había llegado por fin la hora de dejar este mundo» 3 .

¡Dios no es un sádico despiadado Afortunadamente a estas teorías nunca les faltaron contra dictores. He aquí sus críticas: Es INJUS TO po r parte de Dios pedir la vida de un inocente en vez de la de los verdaderos culpables, y complacerse en su muerte hasta el extremo de no poder perdonar sin ella al mundo. Salvador de Madariaga dice con mucha gracia: «...Si al fin fuere a resultar que la justicia divina funcionaba como la au diencia de Valladolid...; no, ni pensarlo» 4 . Es ABSURDO suponer que nos reconciliamos con Dios mediante un acto —el asesinato de su Hijo— qu e, objetivamente

2.   LUTERO, Martín, Comentario de la Epístola a los Gálatas; cit. en RICHARD, Louis,   El misterio  de la Redención,  Península, Barcelona, 1966, p. 193. 3.   BOSSUET, Jacques-Bénigne, saint   t. 3, Desclée de Sermón pour Brouwer, París,le vendredi  1981, p. 383). Oeuvres oratoires, 4.   MADARIAGA, Salvador de, Dios y los españoles,  Planeta, Barcelona, 1981, p. 185.

 

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hablando, es un crimen todavía mayor que el pecado que pre

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Por último, da la impresión de que en esas explicaciones

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tende reparar. Un Yutang, un cristiano chino que se preparaba para ser pastor protestante y acabaría perdiendo la fe, escribe:

la redención se limita a una sentencia de Dios por la que de clararía cancelada la deuda, pero no se ve que por eso tenga que desaparecer la incapacidad para hacer el bien que resultó del pecado original. Y, de hecho, L utero sostenía que el hom bre, tras la redención , seguía siendo tan pecador como an tes, lo único que pasa es que Dios empieza a mirarle  como si  ya no lo fuera.

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«Aún más absurda me pareció otra proposición. Se trata del argumento de que cuando Adán y Eva comieron una manzana durante su luna de miel, se enfureció tanto Diosgeneración que condenó posteridad a sufrir de que generación en por aesesupequeño pecado, pero cuando la misma posteridad mató al único hijo del mismo Dios, Dios quedó tan encantado que a todos perdonó» . Adem ás, en esta teoría  el gran perdedor es Dios, que queda muy mal parado. Se parece demasiado a un señor feudal ab soluto, dueño de la vida y de la muerte de sus siervos. ¡«El caníbal del cielo», le llama un no creyente al saber qué precio exigió para perdonar 6   Difícilmente se puede evitar la sospecha de que la imagen de ese D ios se ha obtenido m ás por proyección de las relaciones humanas de opresión que a partir del DiosAmor que se revela en Jesucristo. Dios Padre,  más que colaborar en la redención, aparece como el verdadero obstáculo que hay que vencer para conse guirla.  ¿No será a consecuencia de esa idea tan sombría de la redención que los cristianos hemos tenido tan poco aspecto de redimidos, como hacía notar críticamente Nietzsche?: «No conocían otra manera de amar a su Dios que clavando hombresdeennegro la cruz. Pensaron hasta vivir en como cadáveres a ylos vistieron su cadáver; su discurso percibo todavía el olor malo de las cámaras m or tuorias... Mejores cánticos tendrían que cantarme para que aprendiese a creer en su Redentor y más redimidos tendrían que parecerme sus discípulos» .

5.   YUTANG, Lin, La importancia de  vivir, Edhasa, Barcelona, 1980, p. 41 2.

159. Ernst,  El ateísmo en el cristianismo,  Taurus, Madrid, 1983,6. p.BLOCH, 7. NIETZSCHE, Friedrich,   As í  habló Zaratustra {Obras  com pletas, t. 3, Prestigio, Buenos Aires, 1970, p. 422).

No hace falta aplacar a Dios Tanto San Anselmo como Lutero daban por supuesto que Dios, antes de perdonar, exigía una satisfacción. Sin embargo, en los Evangelios vemos que Jesús nunca exige una expiación o reparación previa para perdonar los pecados. Ofrece, por el contrario, un perdón inmerecido y gratuito, seguido —eso sí— de una conversión personal. Los pecadores, ante Jesús, des cubrían se habrían atrevido a soñar: aceptabaloa que pesarjamás de que sus manos estaban vacías.Que Dios les Así, pues, no ha sido necesario aplacar a Dios. Su daño fue el daño del hom bre, y por eso su satisfacción es simplemente la restauración del bien en el corazón humano. El mismo Santo Tomás estaba convencido de que «no recibe Dios ofensa de nosotros sino por obrar nosotros contra nuestro bien» 8 . Es verdad que en el Nuevo Testamento se habla repetidas veces de la redención de Cristo en términos de liberación me diante el pago con de unnecia rescate. Por ejemplo: «Habéis sido rescatados de sula sangre conducta heredada de vuestros pa dres,  no con algo caduco, oro o plata, sino con una sangre preciosa, como de cordero sin tacha y sin mancilla, Cristo» (1 Pe 1, 18-19). Pero no debemos olvidar que , a diferencia de otros pueblos, en Israel nunca se había considerado la sangre humana como sangre sacrificial y expiatoria. En el templo se ofrecía tan sólo la sangre de animales. Sería, port ante , impensable que la muerte

8. TOMAS DE AQUINO,  Suma contra gentiles,  lib. 3, cap. 122 (BAC, t. 2, Madrid, 2." ed., 1968, p. 465).

 

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de Cristo suponga retroceder a un primitivismo que Israel había

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La objeción de San Bernardo es justa. Si Cristo se hubiera

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superado ya. Otra cosa es que —en sentido figurado y analó gico—   se pueda decir que Jesús ofreció su sangre a Dios.

limitado a darnos buen ejemplo   desde fuera,  estaríamos ante una especie  depelagianismo:  El hombre se salvaría por su propio esfuerzo. Imitando a Jesús, sí, pero también podría prescindir de Jesús e imitar otros buenos ejemplos . En realidad Jesús no aportó simplemente una buena con ducta, ni siquiera una conducta mejor que cualquier otra, sino la posibilidad misma endenuestra que haya conductas. Cristo injertó semilla divina tierrabuenas humana. Para los  Padres Orientales la redención es, sobre todo, un misterio de comunión, de participación en la vida de Cristo. San Pablo expresa esa incorporación a Cristo con la imagen del injerto (cfr. Rom 11, 17-24) y con multitud d e preposiciones: Vivimos  en  Cristo (Col 2,  11),  co n  Cristo (Col 2, 12-20; Ef 2, 6; Rom 6, 4-6),   por Cristo (Gal 6, 14; Rom 7, 4)   de   Cristo (Gal 5, 24)... Y los Padres griegos llevarán al extremo su atrevimiento al decir que «Dios se hizo hombre para que nosotros nos hiciéramos dio

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Lo importante es enderezar al hombre Así, pues, el problema de desagraviar a Dios, que tanto preocupó a San Anselmo y a Lutero, era un falso problema. Dios está siempre dispuesto a conceder gratuitamente su perdón. El auténtico problema al que debe enfrentarse la redención es más bien este  otro: ¿Cómo librar al hombre del poder del p ecado? San Ireneo decía, con mucho sentido común, que «no hay otra forma de desatar lo que ha sido atado que volver a pasar en sentido inverso la cuerda que formó el nudo» . O, con otras palabras, si el pecado se reduce en última instancia a una falta de amor, la redención tiene que consistir necesariamente en lo contrario. Así, pues, el Hijo de Dios ha venido, sin duda, para traer al mundo un p oco de amor —que es de lo que andábamos escasos—, y no más sufrimiento. Abelardo, en su polémica con San Anselmo, vio muy cla ramente que  sólo el amor es redentor: «Nuestra redención es aquel amor sumo radicado en nosotros por la pasión de Cristo, que no sólo nos libra del pecado, sino que nos adquiere la verdadera libertad de los hijos de Dios» .  ejem error que de Abelardo estaba en la redención plo   deEl amor nos dio Cristo. Ya reducir San Bernardo se dioalcuenta de que eso no era suficiente y le respondió: «¿Conque enseñó la justicia y no la dio; manifestó la caridad, pero no la infun dió?» 11 .

ses»Espíritu . En unSanto capítulo cómodeesaCristo, tarea laharealiza el que,posterior tras la veremos resurrección sido derramado en nuestros corazones (cfr. Rom 5, 5). Es   el amor, y no el sufrimiento, quien redime En el fondo, ni San Anselmo ni Lutero concedieron valor redentor al conjunto de la vida de Cristo ni a su resurrección. Sólo a su muerte. Parecería como si Jesús hubiera venido al mundo con el único designio de sufrir en la cruz.

9. IRENEO DE LYON, Adversus  Haereses,  3, 22 (PG 7, 958960). 10.   ABELARDO, Pedro, Exposición de la Epístola  de Pablo  a los Romanos,  2 (PL 178, 836). VAL, Contra los errores de Pedro DE CLARA 11.   BERNARDO Abelardo,   cap. 7, núm. 17 {Obras completas  de San  Bernardo,  t. 2, BAC, Madrid, 1955, p.  1.015).

12.   Pelagio fue un monje del siglo V que negaba la necesidad de la gracia para salvarse. Su doctrina fue condenada ya entonces DS 222231 = D 101-109 a; DS 238-249 = D 129-142) y nuevamente en el Concilio de Trento (DS   1.510-1.514  = D 787-791;  DS 1.5511.553 = D 811-813). 13.   ATANASIO, Oratio de incarnatione Verbi, 54 (PG  25, 192); Epistula ad Adelphium episcopum et confessorem, 4 (PG 26,  1.077 A) Oratio II contra Árlanos,  61 (PG 26, 277 B); GREGORIO DE NISA, Oratio catechetica  magna, 37, 12 (PG 45, 97 B); GREGORIO NACIANCENO, Oratio 30, 6 (PG 36, 109); Oratio 4 0, 45 (PG 36, 424 B); Oratio 4 5, 9 (PG 3 1   Homilía 11  Inin 6, 633); JUAN Evangelium lohannis, (PG 59, 79); CRISOSTOMO, CIRILO DE ALEJANDRÍA, Evangelium lohannis  commentarius, Liber I (PG 73 , 153 A-B); JUAN DAMASCENO, De fide  orthodoxa, 4, 13 (PG 94, 1.137 A-C); etc.

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Nosotros, en cambio, al centrar la redención no en el su

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de técnica. Deb ido a su buena fe, él no será excluido del Reino

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frimiento, sino en el amor, creemos que Jesús no buscó inten cionadamente la cruz. Fue una consecuencia de su vida. La cruz, por sí misma, no tiene ningún sentido; como manifestación de ese «amor m áximo» que consiste en dar la vida por los amigos (cfr. Jn 15 , 13), tiene por el contrario todo el sentido del mund o. Este cambio de perspectivas lleva consigo también impor tantesredentor consecuencias para sino la vida cristiana. mQuienes valor no al amor, al sufrimiento ism o, seatribuyan sentirán llamados a sufrir por sufrir. L as vidas de los padres del de sierto, por ejemplo, ofrecen numerosos y repulsivos ejemplos de con tinua autotortura física. Muchos de ellos vivieron años seguidos sobre una columna, hay quien se encierra de por vida en un cajón en el que no puede estar ni siquiera de pie, mientras que otro se condena a estar siempre en esa postura; algunos se car gaban de pesadas cadenas (en Egipto ha aparecido el esqueleto de uno de ellos con todas sus cadenas alrededor); otros se enor

que se va construyendo con el esfuerzo de sus hermanos, pero debemos ser conscientes de que si todos se equivocaran de técnica, el Reino se quedaría sin construir. Eso es lo que afirma San Pablo:

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«¡Mire cada cual cómo construye Pues nadie puede poner otro sobre cimiento el ya puesto, Y si pre uno construye esteque cimiento con oro,Jesucristo. plata, piedras ciosas, madera, heno, paja, la obra de cada cual quedará al descubierto. Aquel cuya obra, construida sobre el ci miento, resista, recibirá la recompensa. Mas aquel cuya obra quede abrasada, sufrirá el daño. Él, no obstante, quedará a salvo, pero como quien pasa a través del fuego» (1 Cor 3, 10-15).

gullecían de mantener abstinencia de alimentos una cuaresma entera, yuna Serapión decía total con jactancia a unadurante virgen solitaria que evitaba el trato con las gentes: «Yo estoy más muerto que tú» .

A la luz de lo que hem os dicho en este capítulo es necesario revisar también el concepto de mérito. Un acto no es más me ritorio porque nos cueste más, sino porque lo hacemos con mayor amor (siendo indiferente que nos cueste o no). Así lo explicaba Santo Tomás:

Por el contrario, quienes consideren que Jesús no centró su vida sobre el sufrimiento, sino sobre el amor, procu rarán más bien imitarle en una entrega generosa a la causa del Reino de Dios y aceptar —eso sí— los sinsabores que ese compromiso sin duda les reportará. Dicho sufrimiento, y no el que nos pro curamos a nosotros mismo s, es la cruz que cada uno debe tomar

«No es la dificultad que hay en amar al enemigo lo que cuenta para lo meritorio si no es en la medida en que se manifiesta en ella la perfección del amor, que triunfa de dicha dificultad. Así, pues, si la caridad fuera tan completa que suprimiera en absoluto la dificultad, sería entonces más meritoria» .

para seguir a Cristo (Mt 10, 38): «Él, sufriendo la muerte por todos nosotros, peca dores,  nos enseña con su ejemplo a llevar la cruz que la carne y el mundo   echan  sobre los hombros de los que buscan la paz y la justicia» . El creyente de buena fe que q uiere construir el Reino me diante los sufrimientos que se inflige a sí mismo se equivoca

14.   PAL  A DIÓ, El mundo de los Padres del Desierto La Historia Lausíaca), cap. 37 (Studium, Madrid, 1970, p. 183). 15.   VATICANO II, Gaudium et Spes,  38.

¿Tiene sentido todavía la mortificación? A pesar de lo anterior, y sin quitar un ápice de validez a lo dicho hasta aquí, es necesario añadir que los cristianos del siglo I —que tenían todavía el recuerdo de Jesús— también practicaban el ayuno (cfr. Hech 13, 3; 14, 23). Y es que el ayuno puede ser correcto o no dependiendo de su motivación.

16.   TOMAS DE AQUINO, Quaestiones disputatae de  caritate, 8 ad 17.

 

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Ciertamente, los discípulos de Jesús no eran demasiado

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San Juan Crisóstomo decía que «ningún acto de virtud

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dados a las prácticas penitenciales, lo cual causaba no pequeño escándalo a los judíos fervorosos. Sabemos que los escribas reprocharon a Jesús: «Los discípulos de Juan ayunan frecuen temente y recitan oraciones, igual que los de los fariseos, pero los tuyos comen y beben». El Maestro defendió a los suyos: «¿Podéis acaso hacer ayunar a los invitados a una boda mientras el esposo está con ellos?» (Le 5, 33-34 y par.). El sentido de las palabras de Jesús resulta muy claro si recordamos que en el Nuevo Testamento el banquete de bodas es quizás el símbolo más frecuente del Reino de Dios: «La boda ha comenzado, el esposo ha salido a recibir, la alegría de la boda se oye en una gran extensión por el país, los invitados se reclinan para el banquete nupcial... ¿Quién podría ayunar ahora?» . Es verdad que luego continuó: «Días vendrán en que les será arrebatado el esposo; entonces ayunarán en aquellos días». El ayuno, por tanto, no es un acto expiatorio, sino una expresión

puede ser grande si de él no se sigue también provecho para los otros (...) Así, p ues, por más que te pases el día en ayunas, por más que duermas sobre el duro suelo, y comas cenizas, y sus pires continuamente, si no haces bien a otros, no haces nada grande» . Con lógica irrefutable decían los Padres que si nos que

quitar de desolación de en medio al comprobar al mejor de quesusel hijos. géneroEnhumano la muerte ha de querido Jesús se concentra, además, toda la  historia passionis  de la humani dad. Hay quienes se preguntan cómo se puede reír en nuestro mundo si en Centroamérica se asesina al pueblo, en Etiopía siguen muriendo de ham bre los niños y entre nosotros hay casi tres millones de hombres sin trabajo. Mediante el ayuno expre samos nuestro dolor por tantos inocentes que son víctimas de la maldad humana. Pero no olvidemos que el cristianismo existe precisamente

aquí ¿Y  enos, sin daríaduda, lo mismo en tregarLlegados la limosna sin cabría ayunar?preguntar: La respuesta neg ativa. Ayunar para poder auxiliar a otro nos recuerda una verdad ol vidada que expresaré con palabras de Juan Pablo II: Estamos «llamados a aliviar la miseria de los que sufren cerca o lejos no sólo con lo "supe rfluo ", sino con lo "necesario "» .

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gracias Cristo. Al a que tercernodíafueron resucitó. capaces Al interrumpir de quitarnos en seguida para siempre el ayunoa para celebrar gozosos la resurrección de Cristo queremos anun ciar en medio de este mundo sangrante que hay motivos para conservar viva la esperanza: Los verdugos no van a triunfar definitivamente sobre sus víctimas. Una segunda motivación para ayunar es hacer posible la comunicación de bienes. Los Santos Padres eran constantes al afirmar qu e el ayuno debía ir unido a la limosna . 17.   JEREMÍAS, Joachim,  Teología  de l Nuevo  Testamento,  Si gúeme, Salamanca,  3." ed., 1977, pp. 129-130. 18.   HERMAS, El Pastor,  comparación 5, cap. 3 , núm. 7 (RUIZ

damosdecon fruto de sino nuestras economías no engrosaremos las filas los elvirtuosos, las de los tacaños: «Quien no ayuna para el pobre engaña a Dios. El que ayuna y no d istribuye su alimen to, sino que lo guarda, demuestra que ayuna por codicia, no por Cristo. Así, pues,  hermanos, cuando ayunemos coloquemos nuestro sustento en manos del pobre» . «El ayuno sin la limosna (...) se ha de atribuir más a la avaricia que a la abstinencia» .

BUENO, Daniel, Padres Apostólicos,  BAC, Madrid, 2.a   ed., 1967, p.   1.018);  AMBROSIO DE MILÁN,  Sermón  25, 6 (PL 17, 678); PEDRO CRISOLOGO, Sermón,  43 (PL 52, 320); LEÓN MAGNO, Homilía 20, 3 y 49, 6  Homilías sobre el año  litúrgico, BAC, Madrid, 1969, pp. 67-68 y 206); BASILIO EL GRANDE, Homilía contra los ricos, 3 (PG 31, 285); NECTARIO, Sobre la fiesta de San  Teodoro, 16 (PG 39,  1.833);  CIPRIANO DE CARTAGO,  Sobre las  buenas obras y las limosnas,  5  Obras de San Cipriano,  BAC, Madrid, 1964, p.  234); AGUSTÍN DE HIPONA, Enarraciones sobre los salmos,  42, 8   Obras Completas de San Agustín, t. 20, BAC, Madrid, 1965, p. 38); etc. 19.  JUAN CRISÓSTOMO, Sobre la Primera Carta a los Corin tios,  homilía 25, 3 (PG 61 , 208). 20.   PEDRO CRISOLOGO, Sermón 8 (PL 52, 209). 21 .  LEÓN  BAC,  Homilía  Homilías sobre  el MAGNO, 15, 52-53). 2 (ÍDEM, año litúrgico, Madrid, 1969,  pp. Cfr. también homilía 40,  4 (Ibidem,  p. 173). 22.   JUAN PABLO II, Sollicitudo Rei Socialis,  31 g.

 

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Oye, Dios, ¿por qué sufrimos? Las explicaciones de la redención que hemos criticado en el capítulo anterior tuvieron como consecuencia una glorifica ción tal del dolor que a menudo los «consuelos» que no pocas personas piadosas ofrecen al que sufre se convierten en causa de ateísmo y cólera. Recordemos, por ejemplo, aquel desafor tunado abate Bournisien de una novela de Flaubert que dice al Dr. Bovary, roto de dolor por la muerte de su mujer: «Uno tiene que someterse a los decretos de Dios sin murmurar, y hasta darle las gracias»; a lo que Charles Bovary no puede evitar responder: «¡Detesto a vuestro Dios » . A esas personas piadosas se Jes podría aplicar  Jo que dice Job a sus amigos: que son unos «médicos matasanos» (13, 4); es decir, unas personas que cuan do intentan consolar logran precisamente lo contrario.

No es Dios quien produce el sufrimiento Para hablar del sufrimiento correctamente lo primero que necesitamos es no confundir el plano en que se sitúan las ciencias y el plano en que se sitúa la teología. L a patogenia, por e jemplo, 1. FLAUBERT, Gustave,  Madame Bovary,  Círculo de Lectores, Barcelona, 1965, p. 296.  

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OYE, DIOS, ¿POR QUE SUFRIMOS?

es una rama de la medicina que estudia  cómo se han producido

Planteando el problema...

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las enfermedades. Su aspiración consiste, pongamos por caso, en aislar el virus que causa una dolencia determinada. Lo logrará o no lo logrará, pe ro de una cosa podemos estar seguros: Nunca se le pasará por la cabeza afirmar que es Dios quien hace enfermar a nadie.   He aquí una primera lección que nunca de beríamos olvidar: Hay muchos creyentes que todavía no saben distinguir el plano de la Causa Primera de todo cuanto existe (Dios) y el plano de las causas segundas que producen cada fenómeno particular. Como resultado de esa confusión piensan que Dios origina las enfermedades igual que si fuera un microbio maligno. El Microbio por excelencia. Y, como tampoco saben hacer esa distinción por lo que al tratamiento de la enfermedad se refiere, convierten a Dios en el más eficaz de los antibióticos. Algo parecido podríamos decir con respecto a los terremotos. En el siglo XX a ningún sismólogo se le ocurrirá afirmar que Dios decidió una mañana sacudir la tierra; pero todavía se atreven a afirmarlo algunos creyentes poco ilustrados provocando en quie nes les —dice escuchan agresividad ese Diosneurótico sádico. «Semejante "dios" Fourez— sería hacia un verdadero y lo mejor que podría hacerse por él es recomendarle un bien psicoana lista» .

A nosotros no nos interesa ahora saber   cómo  se producen los diversos males. Esa tarea —una vez que hemos aclarado que Dios no interviene en ella para nada— se la dejamos a los científicos. Nuestra preocupación, como teólogos, es otra:   ipor qu é  existe el sufrimiento?; ¿qué sentido tiene? Esta pregunta sí que afecta a Dios. Y, de hecho, haciéndose esa pregunta, mu chos se han alejado de El e incluso han negado su existencia. Recordemos algunos testimonios clásicos: En «Los Hermanos Karamazov», de Dostoyevski, Iván —después de contar a su hermano Alíoscha una espeluznante escena: Un niño de ocho años devorado por una jauría de perros en presencia de su madre como castigo por haber lesionado, jugan do, al lebrel favorito de un general— dice «si el sufrimiento de los inocentes es necesario para alcanzar la eterna armonía, demasiado cara han tasado esa armonía; no tenemos dinero bas tante en el bolsillo para pagar la entrada. Así que me apresuro

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Naturalmente, no negamos que si Dios quisiera podría in tervenir en el mundo al margen de las causas segundas, bien para producir un mal, bien para acabar con él. Eso es lo que llamamos un milagro. Pero ya veremos más adelante que Dios no tiene costumbre de actuar así (y, desde luego, mucho menos todavía si en vez de milagros se tratara de «antimilagros», es decir, de originar males). Much o cuidado, pues, con expresiones del tipo de «Dios hace sufrir a los que ama» o la más popular de «Dios aprieta, pero no ahoga» (siempre me pareció bien que no ahogara, pero nunca pude entender por qué razón tenía que apretar).

2.  FOUREZ, Gérard, Sacramentos y vida del hombre, Sal Terrae, Santander, 1983, p. 78.

ahacer devolver mi billete. Y cualquier tendría que eso mismo cuanto antes. Nohombre es quehonrado no acepte a Dios, Alíoscha, pero le devuelvo con el mayor respeto mi billete» . Más profundo es el célebre dilema de Epicuro sobre el que tendremos que volver después, cuando estemos en condiciones de darle una respuesta: «O Dios quiere evitar el mal, pero no puede, y entonces es impotente; o puede y no quiere, y entonces es malo; pero tanto en un caso como en otro no sería Dios» . Recordemos, por último, la   boutade  de Stendhal que a Nietzsche le parecía suficientemente ingeniosa como para jus tificar, ella sola, toda esla que existencia del novelista francés: «La única excusa de Dios no existe». No maltratar el misterio No vendrá m al, antes de seguir adelante, recordar una anti gua leyenda noruega: El viejo Haakón cuidaba una cierta ermita. En ella se con servaba un Cristo muy venerado que recibía el significativo

3.   DOSTOYEVSKI, Fiodor M.  Los Hermanos Karamasovi {Obras  completas,  t. 3, Aguilar, Madrid, 10.a ed., 1973, p. 203). 4.  Transmitido por LACTANCIO, D e ira Dei, 13 (PL 7, 121).

 

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nombre de «Cristo de los Favores». Todos acudían a él para pedirle ayuda. Un día también el ermitaño Haakón decidió so

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Y Cristo le contestó:

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licitar un favor y, arrodillado ante la imagen, dijo: —Señor, quiero padecer por ti. Déjame ocupar tu puesto. Quiero reemplazarte en la cruz. Y se quedó quieto, con los ojos puestos en la imagen, esperando una respuesta. De repente —¡oh, maravilla — vio que el Crucificado comenzaba a mover los labios y le dijo: —Amigo mío, accedo a tu deseo, pero ha de ser con una condición; que, suceda lo que suceda y veas lo que veas, has de guardar siempre silencio. —Te lo prometo, Señor. Y se efectuó el cambio. Nadie se dio cuenta de que era Haakón quien estaba en la cru z, sostenido por los cuatro clavos, y que el Señor ocupaba el puesto del ermitaño. Los devotos

—Tú no sabías que al rico le convenía perder la bolsa, pues llevaba en ella el precio de la virginidad de una mujer. El pobre, en cambio, tenía necesidad de ese dinero e hizo bien en llevárselo. En cuanto al muchacho último, si hubiera quedado retenido en la ermita no habría llegado a tiempo de embarcar y habría salvado la vida, porque has de saber que en estos mo

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seguían desfilando callaba. Hasta quepidiendo un día...favores y Haa kón, fiel a su promesa, Llegó un ricachón y, después de haber orado, dejó allí olvidada su bolsa. Haakón lo vio, pero guardó silencio. Tam poco dijo nada cuando un pobre, que vino dos horas más tarde, se apropió de la bolsa del rico. Y tampoco dijo nada cuando un muchacho se postró ante él, po co después para pedir su protec ción antes de emprender un viaje. Pero no pudo contenerse cuando vio regresar al hombre rico quien, creyendo que era ese muchacho el que se había apoderado de la bolsa, insistía en denunciarlo. Se oyó entonces una voz fuerte: —¡Detente Ambos miraron hacia arriba y vieron que era la imagen la que había gritado. Haakón aclaró cómo habían ocurrido real mente las cosas. El rico quedó anonadado y salió de la ermita. El joven salió también porque tenía prisa para emprender su viaje. Cuando por fin la ermita quedó sola, Cristo se dirigió a Haakón y le dijo: —Baja de la cruz. N o vales para ocupar mi puesto. No has sabido guardar silencio. —Señor —dijo Haakón confundido—, ¿cómo iba a per mitir esa injusticia?

mentos su barco está hundiéndose en alta mar. Hasta aquí la leyenda. Naturalmente, no debemos inter pretarla como invitación al fatalismo: «pase lo que pase, más vale no actuar»; sino como una llamada a  no maltratar el mis terio.   A nosotros nos faltan demasiados datos para atrevernos a juzgar la conducta de Dios. Es necesario, sin duda, procurar comprender hasta donde podam os —y es lo que vamos a intentar en estas páginas—, pero después será también necesario saber guardar respetuoso silencio ante un misterio que supera nuestra capacidad. « Ahora vemos confusamente, como en un espejo de adivinar —decía Pablo—, mientras que entonces (en el último día) veremos cara a cara» (1 Cor 13, 12). Me parece que esa es la principal enseñanza del libro de Job.  Aquel hombre, tan duramente probado por el sufrimiento, pronuncia un largo alegato, a lo largo del cual las quejas contra Dios se entrecruzan con las manifestaciones de confianza, y por fin concluye su discurso con un grito desafiante: «¡Aquí está mi firma , que responda el Todopoderoso; que mi rival escriba su alegato» (31, 35). Pero, para sorpresa suya, cuando Dios toma por la vez palabra, en vez de de preguntas: responder «¿Dónde a sus interrogantes le lanzafina su una catarata estabas cuan do cimenté la tierra? Dímelo, si es que sabes tanto. ¿Quién señaló sus dimensiones? —si lo sabes—, ¿o quién le aplicó la cinta de medir? (...) ¿Has mandado en tu vida a la mañana o has señalado su puesto a la aurora? (...) ¿Has entrado por los hontanares del mar o paseado por la hondura del océano?, etc., etc.» (caps. 38-41). Job comprende lo que Dios quiere darle a entender y exclama: «Me siento pequeño, ¿qué replicaré? Me taparé la boca con las manos . He hablado una vez, y no insistiré. Dos veces, y no añadiré nada» (40, 4-5). Sin duda, a Job le quedan todavía muchos interrogantes. Casi nos atreveríamos a decir que todos. Pero ahora comp rende que, si decidió fiarse de Dios cuando le comprendía, tiene también sentido seguir con-

 

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fiando en El, con un acto de fe desnuda, incluso en aquellos

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En cuanto al mal moral, es una consecuencia del   abuso

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momentos en que no acaba de entenderle. Por otra parte, el Nuevo Testamento, lejos de resolver el misterio del mal, lleva su escándalo hasta el paroxismo: «No sotros predicamos a un Cristo crucificado: escándalo para los judíos, necedad para los gentiles» (1 Cor 1, 23). Parece como si,   a aquellos que arguyen contra el mal, Dios les contestara reforzando aún más sus argumentos y mostrándoles que el mal llega más lejos, mucho más lejos, de lo que nadie habría podido imaginar: ¡El mal afecta al mismo Dios

que hacemos de la  libertad. El hombre no se distingue del animal solamente porque es capaz de mayor altruismo, sino también porque es capaz de mayor abyección y de más refinada crueldad. De hecho, si somos sinceros tendremos que reconocer que una gran parte de los males que deploramos son producto directo de la voluntad humana, y un observador «ajeno a la carrera» se

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Pues bien, a pesar de esta recomendación que nos hacemos a nosotros mismos para no maltratar el misterio, vamos a in tentar, «con temor y temblor», indagar   por qué  existe el sufri miento. Al fin y al cabo, la Iglesia siempre ha dicho que la fe debe ser un   rationabile obsequium...

El sufrimiento, un compañero inevitable Ante todo, parece útil distinguir el   mal físico  y el  mal moral.   El primero lo produce la naturaleza —va desde los ca taclismos hasta las enfermedades y la mu erte— y el segundo es aquel que los hombres provocamos con nuestra conducta: gue rras,   opresión, etc. El mal físico es una consecuencia de la  finitud.  Para que el agua, por ejemplo, produzca todos sus buenos efectos (apagar la sed, regar los campos, etc.) tiene que ser agua. Pero si es agua, también pueden seguirse consecuencias negativas, como que uno se ahogue en ella. Los pies del caballo son magníficos para correr pero no le permiten coger cosas. Nuestras manos, en cambio, son idóneas para coger cosas, pero no sirven para correr. La lluvia es muy buena para el agricultor, pero perjudica a los excursionistas... En definitiva, que una característica de la finitud consiste en que cada perfección resulta también un límite. No se puede ser todo a la vez, igual que un círculo no puede ser a la vez un cuadrado. Quizás el «círculo cuadrado» sería criatura perfecta, pero cabida eso nossería indica imaginar un mundoladon de el mal no tuviera tantoque como imaginar un mundo infinito. Por eso sólo Dios puede estar totalmente libre del mal físico.

preguntaría qué nosenobstinamos en buscar los medios de torturarnos, por empleando ello un ingenio y tenacidad dignos de mejor causa. Hom ero, en La Odisea, hace decir a  Zeus: «Los mortales se atreven, ¡ay , siempre a culpar a los dioses porque dicen que todos sus males nosotros les damos; y son ellos los que, con sus locuras, se atraen infortunios que el Destino jamás decretó» . Así, p ues, unos sufrimientos proceden de la condición finita de los seres humanos y otros del mal uso que hacen de su libertad. Pero , si esto es así, parece necesario concluir que  Dios no podía crear seres humanos totalmente libres de sufrimientos, porque el ser humano no puede dejar de ser a la vez finito (a diferencia de Dios) y libre (a diferencia de los animales). La alternativa para el Creador no consistía en crear a los seres humanos expuestos al sufrimiento o crearlos protegidos de él, sino en crear a los seres humanos expuestos al sufrimiento   o no crearlos en absoluto.   Como decía Bernard Shaw, «el mundo no hubiera sido creado si su Hacedor hubiese temido causar trastornos»6 .   no quiereine   el sentido porque es correcto deciresque   lo permite mal, En peroeste sabe que una Dios consecuencia vitable de la creación. Dios debió considerar que,  a pesar de todo,  el mundo valía la pena. Y, de hecho, si exceptuamos algunas corrientes filosóficas como el existencialismo de la post guerra, el conjunto de los seres humanos también consideran que,   a pesar de todos los pesares, es mejor vivir que no vivir.

5.   HOMERO,  La Odisea,  canto I  (Obras de Homero,  Planeta, Barcelona, 2. a   ed., 1973, p. 516). 6. SHAW, Bernard,  Pigmalión (Comedias escogidas,  Aguilar, Madrid, 7." ed., 1979, p. 735).

 

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El recurso al milagro

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libertad si cada vez que yo quisiera insultar a alguien, las pa labras no me salieran de la garganta; o si al empuñar el m achete

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Una comprobación empírica de que Dios  no quiere el mal es que Jesucristo «recorría las ciudades y aldeas curando todos los males y enfermedades en prueba de la llegada del Reino de Dios» . Con ello estaba manifestando cómo sería una humanidad sometida totalmente al señorío divino.

se transformara en una flor? Otra parábola —la del hombre de las manos atadas— puede ayudarnos a verlo mejor:

Sin embargo, muchos más enfermos había en Israel. ¿Por qué Jesús sólo realizó 23 curaciones milagrosas? Incluso hoy, ¿por qué Dios no evita milagrosamente los sufrimientos más insoportables? En mi opinión la respuesta sólo puede ser ésta: Porque   el recurso habitual al milagro es incompatible con la dignidad humana. Lo explicó muy bien Tagore por lo que se refiere al mal físico:

hombre normal. Tenía positivas y negativas. No era diferente. Una cualidades noche, repentinamente, llamaron a su puerta. Cuando abrió se encontró a sus enemigos. Eran varios y habían venido juntos. Sus enemigos le ata ron las manos. Después le dijeron que era mejor así; que así, con sus manos atadas, no podría hacer nada malo. (Se olvidaron decirle que tampoc o podría hacer nada bue no).  Y se fueron dejando un guardián a la puerta para que nadie pudiera desatarle.

«Un día que paseaba bajo un puente, el mástil de mi

Al principio se desesperó y trató de romper las ata

barco contra de los arcos. Nvarios o hubiera ocurrido nada sichocó el mástil se uno hubiera inclinado centímetros, o si el puente se hubiera levantado como un gato que se arquea, o si el nivel del río hubiera descendido un poco. Ninguno de ellos hizo nada para ayudarme. Y precisa mente por esta circunstancia podía yo servirme del río y navegar por él utilizando el mástil del barco, y cuando la corriente no m e era favorable podía co ntar con el puente. Las cosas son lo que son, y nos es preciso conocerlas si queremos servirnos de ellas; y para eso es necesario que obedezcan a leyes físicas y no a nuestros caprichos».

duras. Cuando se convenció de losituación. inútil de sus intentó acomodarse a su nueva Pocoesfuerzos a poco consiguió valerse para seguir subsistiendo con las manos atadas. Inicialmente le costaba hasta quitarse los zapatos. Hubo un día en que consiguió liar y encender un pitillo. Y emp ezó a olvidarse de que antes tenía las manos libres. Mientras tanto su guardián le comunicaba día tras día las cosas m alas que hacían en el exterior los hombres con las manos libres. (Se le olvidaba decirle las cosas buenas que hacían esos m ismos y otros hombres con las manos libres). Pasaron muchos años. El hombre llegó a acostumbrarse

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Ese ejemplo muestra claramente que, gracias a que Dios ha dotado a la naturaleza de leye s fijas, y las respeta sin interferir en ellas con los milagros, el hombre puede estudiarlas y do minarlas poco a poco con su esfuerzo. Un Dios que se dedicara a levantar milagrosamente los puentes para evitar que los más tiles demasiado altos se quebraran, haría de nosotros «hijos de papá Dios»; no nos tomaría en serio. Tampoco nos tomaría en serio un Dios que se empeñara en evitar milagrosamente el mal moral. ¿En qué quedaría la 7. VATICANO II, Ad gentes, 12 b.

«Erase una vez un hombre como los demás. Un

a susgracias manosa atadas. cuando su guardián señalaba que aquella Ynoche en que entraron aleatarle, él, el hombre de las manos atadas, no podía hacer nada malo (no le señalaba que tampoco podía hacer nada bueno), el nombre em pezó a creer que era mejor vivir con las manos atadas. Además, estaba tan acostumbrado a las ligadu ras... Pasaron muchos, muchísimos años. Un día sus ami gos sorprendieron al guardián, entraron en la casa y rom pieron las ligaduras que ataban las manos del hombre. "Y a eres '' le del dijeron. Peroestaban habían totalmente llegado demasiado tarde. Laslibre manos hombre atrofia das».

 

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Así, pues, el recurso habitual al milagro parece incompa tible con la dignidad de los seres humanos. «Un Dios — escribía

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males físicos. «Creced, multiplicaos, llenad la tierra y sometedla», dijo a la humanidad (Gen 1, 28).

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Nietzsche— que en el momento oportuno corta el resfriado, o induce a uno a subir al coche en el instante preciso en que empieza a llover a cántaros debería antojarse un Dios tan absurdo que,   si existiese, habría que abolirlo» .

Y nos ha redimido , llenándonos de su Espíritu, para vencer el mal moral, de forma que algún día empleemos la libertad para hacer el bien, y no para hacernos daño unos a otros. «Por que,   hermanos, habéis sido llamados a la libertad; sólo que no toméis de esa libertad pretexto para hacer el mal; antes al con trario,  servios por amor los unos a los otros» (Gal 5, 13). Es decir,  Dios ha querido luchar contra el mal a través de nosotros.

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Dios no es «Todopoderoso» todavía ¿Debemos suponer, entonces, que a Dios le resulta indi ferente nuestro sufrimiento? Como El no sufre... Pero,  ¿quién ha dicho que Dios no sufre? Desde luego, Platón y Aristóteles (para quienes el sufrimiento manifiesta siempre alguna imperfección), pero no la Biblia. Allí se afirma claramente que Dios sufre cuando el hombre sufre: «me da un vuelco el corazón, se me estremecen las entrañas» (Os 11, 8); «se han conmovido mis entrañas» (Jer 31, 20)... Y que nadie diga que eso son antropomorfismos, po rque también son antro pomorfismos las imágenes del Dios impasible que nos legó la filosofía griega. Y es que un Dios a quien no le afectara el dolor de los hombres; a quien le resultara indiferente lo que ocurrió en Auschwitz o lo que ocurre en cada cama de hospital, no sería Dios.   (Aclaremos que el sufrimiento de Dios del que habla el cristianismo no se debe a ninguna imperfección de su ser— com o temían Platón y Aristóteles—, sino que es una consecuencia de su amor a los nombres. Dios no es atrapado por el sufrimiento, como nosotros, sino que se deja libremente alcanzar por él. Sufre por amor). Entonces, si a Dios le importa tanto el sufrimiento de los hombres, ¿cómo no hace algo por evitarlo? En m i opinión, la única respuesta correcta es que  hace todo lo que puede hacer... sin suprimir nuestra dignidad: Ha puesto en nosotros la inteligencia para que , estudiando las leyes de la naturaleza, podamos vencer poco a poco los 8. NIETZSCHE, Friedrich, El A nticristo, n.° 52 {Obras comple tas,  t. 4, Prestigio, Buenos Aires, 1970, pp. 242-243).

Recordemos otra vez el dilema de Epicuro porque ahora estamos en condiciones d e contestarle: «O Dios quiere eliminar el mal —decía— pero no puede, y entonces es impotente; o puede y no quiere, y entonces es malo; pero tanto en un caso como en otro no sería Dios». La respuesta es: En efecto, Dios  no puede suprimir el mal de repente   sin anular al hombre.  Nos ha tomado tan en serio que sólo acepta vencer el mal cuando sea simultáneamente nues tra propia victoria. Ese fue el descubrimiento de aquel «Job del siglo XX» creado por Lippert: «Cual relámpago me llega ahora una ardiente luz: ¿SeráTúéste acaso tu propósito, tu para maravilloso Que sólo cierres tus puertas que yo pensam abra lasiento: mías de par en par de modo que los desdichados puedan venir a mí y a cada hombre que esté dispuesto a llorar con ellos...? ¿Será posible que todas las puertas que quieras dejar abiertas a los pobres y desdichados las hayas puesto en el corazón de tus santos? ¿Que sean ellos quienes, por tu encargo y voluntad, y en tu nombre, recojan todas las penas y escuchen todas las oraciones? Ah, entonces debo callar; entonces la quejumbrosa pregunta que te hice se tornaría en una anonadante acusación contra mí. ¿No es cuchas, pues, nuestras preces?, te he preguntado; pero debería haber dicho: ¿Escucho yo las súplicas de todas tus oracion es? ¡Padre ¡Señor y  Dios Ya veo lo que tengo

 

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que hacer, y me espanta la tarea:  Tengo que hacerte bue no» .

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Esa fuerza liberadora que la muerte y resurrección de Cristo ejercen sobre lo más oscuro de los sufrimientos de la humanidad

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Aunq ue, quizás, m ás que «hacer bueno» a Dios deberíamos decir «hacerle poderoso». De acuerdo con lo escrito hasta aquí podríamos afirmar que la omnipotencia es un atributo escatológico de Dios. Se hará patente al final de los tiempo s. M ientras en el mundo le quede algún poder al mal, Dios no es todavía «todopoderoso»; no todo está sometido a su señorío.

es la que permite a los creyentes rezar aquel embolismo de la antigua misa latina que parafraseaba así la última petición del Padrenuestro: «Líbranos, Señor, de todos los males,   pasados, presentes y futuros...».

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Líbranos, Señor, de los males pasados Ni que decir tiene que ese «final de los tiempos» en que Dios será por fin todopoderoso es la «hora veinticinco»; o sea, la que llegará después de la última. En este mundo, por mucha inteligencia y mucho amor que derrochemos, el sufrimiento sólo podrá ser parcialmente eli minado. Incluso en la mejor de las sociedades que pudiéramos imaginar quedará siempre ese «último enem igo» que es la muerte (1 Cor 15, 26). Y, además, el menor sufrimiento de las gene raciones futuras no resolvería las miserias de las generaciones anteriores. Aunque sólo fuera considerando los sufrimientos que ya han tenido lugar descubriríamos que el mal no puede tener so lución satisfactoria vistas las cosas desde la humanidad y sus aspiraciones más ambiciosas. Pero es que, como alguien ha dicho, la hum anidad sin Cristo tiene tan poco sentido como una frase sin verbo (sin el Verbo). Si intentamos ahora ver las cosas desde la mañana de Pas cua adquieren otra perspectiva. Cuando Dios Padre resucitó a Jesús de entre los muertos le hizo justicia. Y aquí necesitamos recordar todas las afirmaciones paulinas sobre la incorporación de los cristianos a C risto: Los cristianos con-sufren y con-m ueren y con-resucitan; es decir, sufren, mueren y resucitan con Cristo.

9. LIPPERT, Peter, El hombre Job habla a su Dios, Jus, M éxico, 2. a  ed., 1967, pp. 99-102.  

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8 Ahora nos queda su Espíritu Cuando preguntó a los efesios si habían el Espíritu SantoPablo obtuvo una respuesta qu e podrían hacerrecibido suya gran parte de los cristianos actuales: «Ni siquiera hemos oído decir que exista el Espíritu Santo» (Hech 19, 2). Hasta hace muy pocos años el pueblo sencillo creía que el punto culminante d el año litúrgico se alcanzaba el Viernes Santo. Hoy se va descubriendo poco a poco la importancia de la Vigilia Pascual. Pero  aún falta por descubrir Pentecostés.  De nada nos habría servido la muerte y resurrección de Cristo si no llega a nosotros su fruto, el Espíritu Santo. Como decía San Cirilo de Jerusalén en su catequesis sobre el Espíritu Santo, sólo «intentaremos ahora ofrecer como refle xión, igual que de un prado grande, un ramillete de flores» 1 . Pero albergamos la esperanza de que si lográramos hacer ver al lector que el Espíritu Santo forma parte de su experiencia co tidiana, al terminar de leer este capítulo no podrá menos que caer de rodillas en una oración de acción de gracias.

1.   CIRILO DE JERUSALÉN,  Catequesis decimoséptima a los iluminados,   20  (Catequesis de San Cirilo de Jerusalén,  PPC, Madrid, 1985,  p. 163).  

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Antiguo Testamento: El Espíritu Santo   on cuentagotas

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AHORA   NOS QUEDA  SU ESPÍRITU

Hasta   en los  siervos y en las  siervas derramaré   mi Espíritu  en  aquellos días»

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(Jl  3, 5/28/2018

El Espíritu Santo  fue un descubrimiento que el pueblo del Antiguo Testamento hizo penosamente  y de forma fragmentaria, lo que resulta explicable porque antes  de Cristo fue más limitada su actuación.   No obstante,  a partir de la  vuelta  del  exilio se le empieza  a ver dinamizando a las  grandes figuras  de la  historia de   la  salvación, especialmente  a los  profetas («habló  por los profetas», como decimos nosotros  en el Credo; cfr.  1 Pe 1, 11; 2  Pe 1, 20):

1-2; cfr. Ez 36, 26; 37, 5).

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«He aquí  mi  siervo  a quien sostengo, mi elegido   en quien  se complace  mi  alma. He puesto   mi  Espíritu sobre él» (Is 42, 1). «El Espíritu   del  Señor Yahveh está sobre mí. por cuanto   me ha  ungido Yahveh. A  enviado, anunciar   la  buena nueva  a los  pobres me  ha a vendar   los  corazones rotos»  (Is 61, 1). Pero siempre   se trataba  de  figuras aisladas; el pueblo per manecía   sin Espíritu.  E incluso quienes  lo recibían  era siempre de forma transitoria, únicamen te mientras duraba  la misión para la  que eran elegidos.  Los Santos Padres solían decir que en los profetas  y en los hombres de oración que e scribieron los salmos el Espíritu Santo   se ejercitaba  en  convivir con los hombres. Tras   la  muerte  del  último profeta  se  hizo opinión común entre   los  rabinos  que incluso  esa presencia  tan  limitada había desaparecido   (por eso el Canon de Jamnia —fijado hacia el año 100  a.C.— rechazó como no  inspirados todos  los escritos pos teriores  a Daniel). Se esperaba,  no obstante, que en los tiempos mesiánicos el Espíritu Santo se derramaría sobre todo el pueblo, haciendo  de él un pueblo  de  profetas: «Sucederá después   de  esto qu e   yo derramaré  mi Espíritu  en  toda carne. Vuestros hijos   y  vuestras hijas profetizarán, vuestros ancianos soñarán sueños, y vuestros jóvenes verán visiones.

Cristo, Señor   del  Espíritu Después  de  siglos  de  ausencia, volvemos  a  encontrar  al Espíritu Santo descendiendo sobre Jesús  el día de su  bautismo (M t 3, 16 y par.), pero  no  para encomendarle  una misión con creta,  y  mientras durara  esa  misión, como pasaba con los anti guos profetas, sino  de una  manera estable. Nadie   se había atrevido a esperar algo semejante.  El judío Filón   de  Alejandría sabía  que «es  posible  al  Espíritu  de  Dios establecerse  en el  alma, pero  le es  imposible establecerse  de manera duradera»   , porque eso sería tanto como hacer del hom bre  un  Dios  . de estas ideas podemos intuir lo que supone que A  la luz «el Espíritu baja  sobre Jesús  y se queda en él»  (Jn 1, 33). Como afirma Eduard Schweizer, Cristo  no fue un profeta más poseído po r   el  Espíritu, sino el  «Señor  del Espíritu»  . Los cuatro evangelios parecen coincidir  en que durante el tiempo prepascual solamente Jesús poseía   el Espíritu.  Así, en Jn  7, 39 se dice  sin lugar a equívocos: «Aún no había E spíritu, pues todavía Jesús   no  había sido glorificado». Según  la representación de San Lucas, el Espíritu fue  «de rramado» sobre  los discípulos el día de Pentecostés (Hech 2 , 1 4).  Para Juan, en cambio, esto ocurre el mismo día de la Pascua (Jn   20, 22), e  incluso  en el  momento  de la  muerte: «Cuando Jesús tomó el vinagre, dijo:' 'Todo está cum plido ''. E inclinando la cabeza entregó   el Espíritu» (Jn 19, 30).

2.   FILÓN  DE ALEJANDRÍA,  De gigantibus,  28 (Cerf,  París, 1963, p. 46). Cfr. n.° 53 (ed. cit., p. 46) y Quis rerum  divinarum, 265  (Cerf,  París,  1966, p. 298). 3.   FILÓN  DE ALEJANDRÍA,  De gigantibus,  19 (ed. cit., p. 30). 4.   SCHWEIZER, Eduard, «Pneuma» (KITTEL, ed.,  Theologisches Wórterbuch zumNeuen Testament, t. 6,  Stuttgart, 1965, p. 402).

 

I O

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No debemos ver una contradicción en tales datos; hoy sa bemos que la resurrección, ascensión y pentecostés deben con

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«El último Adán (Cristo), (fue hecho) Espíritu que da vida» (1 Cor 15, 45).

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siderarse como el desdoblamiento pedagógico de un único acon tecimiento que tuvo lugar en el mismo momento de la muerte. Con esa convicción quiere la Iglesia que se viva el tiempo pascual:

«El Señor es el Espíritu, y donde está el Espíritu del Señor, allá está la libertad» (2 Cor 3, 17).

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«Los cincuenta días que van desde el domingo de Resurrección hasta el domingo de Pentecostés han de ser celebrados con alegría y exultación como si se tratase de un solo y único día festivo, más aún, como "un gran domingo"» . San Hipólito emplea una imagen muy bonita: Igual que cuando se rompe un frasco de perfume, su olor se difunde por todas partes, al «romperse» el Cuerpo de Cristo en la cruz, su Espíritu, que mientras estuvo vivo había poseído en exclusiva, se derramó en los corazones de todos 6 . Por eso había dicho Jesús: «Os conviene que yo me vaya; porque si no me voy, no vendrá a vosotros el Paráclito; pero si me voy, os lo enviaré» (Jn 16, 7). El Espíritu Santo aparece así como el «sustituto» del Jesús ausente. todavía, misma inmediatez de su presencia. En efecto,O,nomejor se trata de lalasustitución de una persona por otra, sino de la sustitución de un modo de estar por otro. San Pablo parece que casi llega a identificar al Señor Resucitado con el Espíritu (aunque también distingue entre ellos: 2 Cor 13, 13):

5.  Normas  Universales sobre el año litúrgico y sobre  el Calen dario,  núm. 22 (PARDO, Andrés, Liturgia de la Eucaristía. Selección de  documentos posconciliares,  Coeditores Litúrgicos, Madrid-Barcelona-Estella, 1979, p. 139). 6. HIPÓLITO DE ROMA, Comentario al Cantar de los cantares, 13,   1.

La difusión del Espíritu que tiene lugar tras la muerte de Cristo es interpretada por Pedro (Hech 2, 16-21) como el cum plimiento de la promesa de Joel 3.

Quiero ver el rostro de Dios Los hom bres, desde el místico más exaltado hasta aquellos hippies de los años sesenta, tenemos   un  deseo: Ver el rostro de Dios , pero «a Dios nadie le ha visto nunca» (1 Jn 4, 12); no tiene voz ni rostro (Jn 5, 37) y «habita en una luz inaccesible» (1 Tim 6, 16). Sin embargo, Padre actúa 8 el mundo mediante dos «manos»: el Hijo yDios el Espíritu Santoen . El Padre envió a su Hijo al mundo . Hoy tampoco podem os ver ya al Hijo —el hombre Jesús de Nazaret—, ni oirlo, ni tocarlo, porque como tal ha partido ya de entre nosotros. Pero el Espíritu Santo que envió el Padre sobre el Hijo es lo que nos ha quedado tras su muerte. Y ese Espíritu ya no es sólo el Espíritu del Padre, sino también el del Hijo (cfr. Gal 4, 6; Rom 8 ,9 ), ¡hasta tal punto se hizo una sola cosa con Jesús Lahabía segunda generación de cristianos —la no de seSan Pablo—, que no convivido físicamente con J esús, considerará inferior a la primera. Pablo afirma que más importante que

7.   Quiero  ver la cara de Dios es el título de un libro de Michel LANCELOT sobre la vida, muerte y resurrección de los hippies (Ibérico Europea de Ediciones, Madrid, 1969). 8. La imagen de las «manos de Dios» se encuentra por primera vez en IRENEO DE LYON, Adversus Haereses lib. 5, cap. 1, n.° 3 1.167).  Después 19 sobre los  Evangelios yPadres: cap. 16, GREGORIO n.° 1 (PG 7,MAGNO, 1.123 y  Homilía la repitieron otros Obras de San Gregorio Magno, prólogo y lib. 1, c. 2; AMBROSIO DE MILÁN, Expositio in psalmun  118, 10, 17 (PL 15,  1.340); etc.

 

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conocer «a Cristo según la carne» (2 Cor 5, 16) es poder decir «ya no vivo yo, sino que es Cristo quien vive en mí» (Gal 2,

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Por habernos olvidado de la acción del Espíritu pensábamos que la historia de la salvación terminaba en Cristo. Los após

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20),   puesto que tengo su mismo Espíritu.  En  el Espíritu nos hacemos contemporáneos de Cristo, y viendo en el Espíritu al Hijo,  vemos también al Padre: «El que me ha visto a mí, ha visto al Padre» (Jn 14, 9). Es decir, que «el Espíritu nos muestra al Verbo (...) que

  en cambio, cuando Cristo ascendió a los cielos dejaron de mirar a las nubes por donde desaparecía el Hijo de Dios para mirar a la tierra, donde había de manifestarse el Espíritu Santo (Hech 1, 10-11). La historia de la salvación continuaba adelante. Podríamos entender esta acción del Espíritu pensando en

ilustraban con tres.  Los estrellas, Padres pero Griegos no nos conducesuy idea lleva de a sulavezTrinidad hasta el Padre» formando triángulo, como los Latinos, sino una tras otra. La primera estrella (el Padre) presta su luz a la segunda (el Hijo, «Luz de Luz », como decimos en el Credo), y luego a la tercera (el Espíritu Santo, «que procede del Padre y del Hijo»), de manera que para el ojo humano las tres estrellas aparecen como una sola. San Basilio resume felizmente cómo se relaciona Dios con el hombre y el hombre con Dios:

la sangre necesidad el cuerpo de una Pues irrigación de paraque quetiene la vida no se apague. bien, constante la irrigación constante de la sangre es a la vida del cuerpo lo que la acción vivificadora del Espíritu Santo es a la historia de la salvación. 2.  El Hijo, si exceptuamos a Jesús de Nazaret, actuaba desde fuera de los individuos. El Espíritu Santo lo hace desde dentro:

«El del camino queEspíritu, conduce por al conocimiento de Dios es a partir único medio del único Hijo, hasta el único Padre. Por el contrario, la bondad divina recircula del Padre, por el Hijo al Espíritu» 1   , llegando así hasta nosotros.

«El amor de Dios ha sido derramado en vuestros corazones por el Espíritu Santo que nos ha sido dado» (Rom 5, 5; cfr. 2 Cor 1, 22).

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Los primeros oracionales cristianos invocaban siempre «al» Padre «por» el Hijo «en» el Espíritu San to, fórmula mucho m ás precisa que la yuxtaposición que surgió de la polémica antiarriana: «Gloria al Padre  y  al Hijo  y  al Espíritu Santo». M ás   interior que lo más íntimo mío Después de todo lo anterior podemos explicitar ya las di ferencias entre las dos «manos» de Dios: El Hijo y el Espíritu. 1.   La misión del Hijo fue protagonizada por un individuo humano absolutamente único: Jesús de Nazaret. La del Espíritu abarca a todos los individuos y recorre la historia entera. 9. IRENEO DE LYON,   Explicación de la doctrina apostólica, 1

10.   BASILIO EL GRANDE, Sobre el Espíritu Santo,  18, 47 (PQ 32,   154 B).

«Vuestro cuerpo es santuario del Espíritu S anto, que está en vosotros» (1 Cor 6, 19; cfr. 3, 16 y 2 Cor 6, 16).

Un hombre sólo puede impulsar y hablar desde fuera a otro hombre. El Espíritu, en cambio, nos dinamiza desde dentro y nos habla en la propia conciencia. Es «más interior que lo más íntimo mío» . En la Biblia nunca se describe al Espíritu Santo como un sujeto que obra por sí mismo, al margen de los hombres, sino que en la medida que consolamos a alguien, descubrimos dentro de nosotros al Consolador; en la medida en que ayudamos a otro,   dejamos actuar al Asistente; en la medida en que defen demos a alguien, experimentamos al Abogado (Jn 14, 16; 14, 26 ;  15, 26; 16, 7). El símbolo del viento'2  expresa muy bien la

11 .  AGUSTÍN DE HIPONA, Las Confesiones,  lib. 3, cap. 6, n.° 11  (Obras completas de San A gustín, t. 2, BAC, Madrid, 5.a  ed., 1968, p.   142). 12 .   En las dos lenguas de la Biblia —h ebreo y griego— la palabra que traducimos por Espíritu (Santo) significa también «viento»:   ruah y   pneuma.

 

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naturaleza de la acción del Espíritu: Muy real, pero invisible y sólo perceptible a través de aquello que es movido por él.

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Pentecostés es la democratización de la encarnación

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Precisamente por actuar desde dentro, su acción puede con fundirse con los dinamismos psicológicos ordinarios: «El Es píritu m ismo se une a nuestro espíritu» (Rom 8, 16). Así ocurre que, mientras el no creyente atribuirá todo a su propia capacidad, el cristiano, reflexionando   a posteriori  sobre su vida, hará el mismo descubrimiento de Santa Teresa: Estaba yo «toda en golfada en él» 13 . El día que tomamos conciencia de estar habitados por Dios es como si naciéramos de nuevo. ¡Qué razón tenía Unamuno cuando, citando al P. Faber, escribía que «una nueva idea de Dios es como un nuevo nacimiento» . El inefable cura rural de Bernanos, cuando rememora la conversión súbita de la marquesa, exclama:

Todo lo anterior nos debe hacer pensar que la llegada del Segundo Enviado (Pentecostés) no tiene menos importancia que la llegada del Primero (Encarnación). Podríamos entender Pen tecostés como la   democratización de la encarnación:  «Por la participación del Espíritu todos los religam os a la divinidad» .

«Es maravilloso queposeemos... podamos hacer de lo que nosotros ni siquiera ¡Oh, presente dulce milagro de nuestras manos vacías » 1  .

—Nosotros somos hijos   adoptivos;  adoptados por Dios al darnos su Espíritu, al que, por cierto, a menudo se llama «Es píritu de adopción» (Rom 8, 14-17; Gal 4, 5-6). Eso supera con mucho la noción estrictamente jurídica de adopción. En una frase au daz, 1 Jn 3 , 9 llama al Espíritu Santo sperma tou Theou (simiente de Dios). —En cambio Jesús es hijo   engendrado,  como proclama el Credo nicenoconstantinopolitano, porque es «de la misma na turaleza que el Padre».

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Pero también constata que únicamente Jesús es Señor del Espíritu; nosotros no podemos disponer de él a nuestro antojo. Ante el médico desahuciado que se drogaba, escribe: «Aguardé que Dios me inspirara una palabra, una palabra de sacerdote. Hubiera paga do aquella palabra con lo que me quedaba de vida... Pero la palabra no acudió a mi mente». Sin embargo, quien ha tomado conciencia de la acción del Espíritu Santo en su vida no puede menos de exclamar: «¡Qué más da Todo es ya gracia» .

¡Qué razón llevaba Jesús cuando afirmaba: «Os conviene que yo me vaya; porque si no me voy, no vendrá a vosotros el Paráclito» (Jn 16, 7) ¡Y qué bien entendió el Evangelio San Serafín de Sarov cuando escribía: «La verdadera meta de la vida cristiana consiste en asegurarse la posesión del Espíritu Santo» . Naturalmente, sólo en sentido figurado podemos decir que Pentecostés es la democratización de la encarnación. Jesús y nosotros no somos hijos de Dios de la misma manera:

adopcionismo Precisamente el  de una herejía que pretende reducir la divinidad Cristo a la esnuestra. De hecho, Jesús nunca equiparó su filiación divina con la nuestra. No dice, por ejemplo, «nuestro Padre», sino «subo a mi Padre y vuestro Padre» (Jn 20, 17). Empezá bamos este capítulo diciendo que si lográramos asi milar que el Espíritu Santo forma parte de nuestra experiencia diaria, no podríamos menos que caer de rodillas en oración

13.   TERESA DE JESÚS, Libro de la vida,  cap. 10, núm. 1 {Obras  completas,  BAC, Madrid, 4.a  ed., 1974, p. 55). 14.   UNAMUNO, Miguel de, Diario  íntimo,  cuaderno 1  (Obras completas,   t. 8, Escélicer, Madrid, 1966,dep.un784). Georges,  Diario cura rural Obras com 15.   BERNANOS, pletas, Luis de Caralt, t. 1, Barcelona, 1959, p. 193). 16.   BERNANOS, Georges, o. c,  pp. 298 y 323 .

17.   ATANASIO, Discursos contra  los arríanos, 3, 24. 18.   SERAFÍN DE SAROV, Coloquio con N. A. Motovilov  (Es piritualidad rusa, Rialp, Madrid, 1965, p. 22).

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agradecida. Nuestro asombro debería ser como el de San Juan cuando afirmaba:

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Me ha enviado a anunciar la Buena Nueva a los pobres, a vendar los corazones rotos,

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«Mirad qué amor nos ha tenido el Padre para llamarnos Hijos de Dios, pues ¡lo somos

a pregonar a los cautivos la liberación y a los reclusos la libertad...» ( I s 6 1 ,  1; cfr. Le 4, 18-19).

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El mundo no nos conoce porque no le conoció a El. Queridos, ahora somos hijos de Dios y aun no se ha manifestado lo que seremos. Sabemos que cuando se manifieste, seremos semejantes a Él, porque le veremos tal cual es» (1 Jn 3, 1-2). ¡Y es verdad Aún falta más: Pentecostés nos ha dado solamente «arras», las «primicias» plenitud todavía se las halla por venir (cfr. Rom 8,del 23;Espíritu. 2 Cor 1,La 22). Como dice San Ireneo, «ahora hemos recibido una parte del Espíritu Santo para habituarnos poco a poco a llevar a Dios» .

Espíritu y liberación También la liberación intramundana tiene su origen en el Espíritu Santo. Es interesante ver su acción en los Jueces de Israel: del(11, Señor 3, (16, 10), GedeónEl(6,Espíritu 34), Jefté 29),vino Saúl sobre (1 SamOtniel 11,6),(Jue David 13),  etc., etc.

Sobre el Mesías, afirmaba el Primer Isaías, «reposará el Espíritu de Yahveh» para que «haga justicia a los débiles» (Is 11 ,  2-5). El «pecado contra el Espíritu Santo» que «no tendrá perdón nunca» (Me 3, 29) consistió en atribuir la obra liberadora de Cristo a un «espíritu inmundo (Satanás)» (Me 3, 22.30) y no a Dios. Pues bien, ese «pecado contra el Espíritu Santo» podemos estar cometiéndolo hoy siempre que desautorizamos una  autén tica   obra de promoción humana  por el mero hecho   de que sus promotores profesan ideologías no cristianas: Lo imperdonable es servirse de la teología para hacer odiosa la liberación de los hombres. El pecado contra el Espíritu Santo es no reconocer con alegría cristiana una liberación concreta que ocurre ante nuestros ojos y que —no lo dud emos— si es verdadera liberación está inspirada por el Espíritu de Dios aun cuando quienes la llevan a cabo no lo sepan. El Vaticano II, tras describir con complacencia el progre sivo desarrollo del orden social y de los derechos humanos — gestado no pocas veces fuera de la Iglesia— no teme afirmar: «El Espíritu de D ios, que con adm irable providencia guía el curso de los tiempos y renueva la faz de la tierra, no es ajeno a esta evolución» .

El Tercer Isaías es consciente de haber recibido el Espíritu de Dios para una tarea de liberación: «El Espíritu del Señor Yahveh está sobre mí, por cuanto me ha ungido Yahveh.

19.  IRENEO DE LYON, Adversus Haereses, 5 , 8 (PG 7, 1.1411.142).

20.   VATICANO II, Gaudium  et Spes, 26.

 

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9 Cuando Dios trabaja, el hombre suda La doctrina sobre el Espíritu Santo que acabamos de ex poner nos va a permitir además dar solución satisfactoria a un problema de gran actualidad, que ha impedido a muchos de nuestros contemporáneos aceptar a Dios.

El Dios de los hombres impotentes Para saber a qué me refiero bastaría leer «La Santa Cruz de Caravaca», un sorprendente libro de oraciones y conjuros reeditado infinidad de veces en el pasado. He aqu í, como mues tra, el procedimiento que ofrece para curar la erisipela: «Dígase esta oración: "En el nombre de Dios + Padre, y del Hijo de Dios +, y de San Marcial +, que ni por fuera + ni por dentro + le hagas ningún mal".  

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Háganse las cruces que se señalan sobre la parte del paciente en que haya aparecido la erisipela, y récense tres padrenuestros a la Santísima Trinidad» .

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CUANDO DIOS TRABAJA, EL HOMBRE SUDA

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mejante. Un reciente estudio sociológico nos hacía saber que en Galicia «los santuarios que estaban especializados en dolen cias que hoy domina la medicina, han visto descender sus de

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También incluye oraciones contra rayos, pedriscos, hura canes y tempestades; para curar el mal de orina, el dolor de muelas, las anginas, el mal de pechos, el ganado hinchado... e incluso para quitar «el fuerte mal de vientre en seguida». No he pod ido encontrar mejor exponente de la religión del hombre primitivo que, para suplir sus carencias, necesita echar mano de un dios grande. (Amigo linotipista: No corrijas la minúscula, que es intencionada. Dios es otra cosa). De esos hombres escribió Péguy que «oraban como ocas gruñonas que esperan la comida» .

votos;   mientras que los que se buscan como remedios a enfer medades, como las psiquiátricas, que aún no están dominadas por los médicos, continúan atrayendo multitud de romeros» .

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Cada vez que esos hom bres no entienden o no pueden algo, levantan los ojos a su dios: ¿quién sostiene los astros en el cielo? ¿cómo apareció el mundo y el hombre? ¿cómo lograr que llueva? ¿quién me daráque una tienen buena siempre cosecha?la¿quién a mi «dios»; hijo?... Son preguntas mismacurará respuesta: un dios que es mejor médico que nuestros médicos, mejor in geniero que nuestros ingenieros...

He aquí otro ejemplo: Como es sabido, Aristóteles creía que cuerposencelestes eran empujados dioses. logrólosexplicar 1687 «casi» totalmente por las los órbitas de Newton los pla netas por la ley de la gravitación universal, pero necesitó todavía recurrir a Dios p ara que cada cierto tiempo pusiera nuevam ente en órbita a Saturno y Júpiter, porque, según los cálculos del físico inglés, se iban desviando poco a poco. Como es sabido, cien años más tarde Laplace encontró también la explicación de esas «irregularidades» y , cuando le preguntó Napoleón q ué lugar ocupaba Dios en su «Traite de la Mécanique Celeste», él pudo contestar con orgullo: «Señor, no me hizo falta tal hipótesis». El famoso matemático había demostrado que el universo fun cionaba mucho mejor de lo que creía Newton y ni siquiera necesitaba «servicio de mantenimiento».

Dios es Padre, pero no paternalista

Freud lo expresó así: «El hombre gravemente amenazado, demanda con suelo (...) A los dioses se atribuye una triple función: espantar los terrores de la naturaleza, conciliar al hombre con la crueldad del destino, especialmente tal y como se manifiesta en la muerte, y compensarle de los dolores y privaciones que la vida civilizada en común le im pone» 3 . No es difícil deducir que, a medida que el hombre vaya bastándose a sí mismo, podrá ir prescindiendo de un dios se-

Bonhóeffer, un teólogo luterano ejecutado por los S.S. en 1945,  escribía con lucidez un año antes de morir: «Veo con toda claridad que no debemos utilizar a Dios como tapa-agujeros nuestro im perfecto. Porque entonces, de si los límitesconocimiento del conocimiento van retrocediendo cada vez más —lo cual, objetivamente, es inevitable—, Dios es desplazado continuamente junto con ellos y por consiguiente se halla en una constante retirada. Hemos de hallar a Dios en las cosas que cono cemos, y no en las que ignoramos» .

1.  ANÓNIMO, La Santa Cruz de Caravaca. Tesoro de oraciones, Adelan te, Mé xico, s.f., p. 100. 2.   PÉGUY, Charles,  El dinero,  Narcea, Madrid, 1973, p. 179. 3.  FREUD, Sigmund,  El porvenir de una ilusión (Obras com pletas,  t. 3, Biblioteca Nueva, Madrid, 3. a  ed., 1973, pp. 2.9682.969)).

4.   FUNDACIÓN FOESSA,  Informe sociológico sobre el cambio social en España. 1975-1983,  Euramérica, Madrid, 1983, p. 706. 5.   BONHÓEFFER, Dietrich, Resistencia y sumisión. Cartas des de la prisión,   Sigúeme, Salamanca, 1983, p. 218.

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Henri de Lub ac, convencido de que semejante dios acabará sobrándole a cualquier hombre que alcance su madurez, dice rotundamente que «el deísta es un hombre que aún no ha tenido

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mien to. Así nuestro acceso a la mayoría de edad nos lleva a un veraz reconocimiento de nuestra situación ante Dios. Dios nos hace saber que hemos de vivir como hombres

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tiempo de hacerse ateo» . En el fondo, ese dios tapa-agujeros es enemigo del hombre: Para ser grande necesita hombres pequeños; y tal ha sido la denuncia constante de los humanismos ateos:

que logran vivir sin Dios. ¡El Dios que está con nosotros es el Dios que nos abandona (Me 15, 34) El Dios que nos hace vivir en el mundo sin la hipótesis de trabajo Dios, es el Dios ante el cual nos hallamos co nstantemente. Ante Dios y con Dios vivimos sin Dios. Dios, clavado

«Si dios existe, el hombre es nada» . «Para enriquecer a dios debe empobrecerse el hom bre; para que dios sea todo, el hombre debe ser nada» .

en la cruz,y permite lo echen del mundo. sólo Dios así es impotente débil en que el mundo, y precisamente está Dios con nosotros y nos ayuda. Mt 8, 17 indica claramente que Cristo no nos ayuda por su omnipotencia, sino por su debilidad y por sus sufrimientos.

Por eso Nietzsche estaba convencido de que e\ superhombre vendría únicamente tras la muerte de dios: «Sólo ahora está de parto la montaña del porvenir humano. Dios ha muerto; viva el superhombre» . Y llevaba razón. Sólo que ese dios tan protector no es el Dios cristiano. El Dios de la Biblia no es el «seno materno» que protege a los hombres de la peligrosidad de la vida, sino que tras la creación D ios corta en seguida el «cordón umbilical» y dice a los hombres: Ahora sed adultos, llevad el mundo hacia su meta y sed señores de la tierra (cfr. Gen 1, 26).

Esta es la diferencia decisiva con respecto a todas las demás religiones. La religiosidad humana remite al hombre, en su necesidad, al poder de Dios en el mundo: así Dios es el   deus ex machina.  Pero la Biblia lo remite a la debilidad y al sufrimiento de Dios; sólo el Dios sufriente puede ayudarnos» .

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Conocer a Dios a partir de su Hijo «abandonado» por Él en el Calvario supone una revolución copernicana en la historia de las religiones. Una vez más citamos a Bonhóeffer: «Nosotros no podemos ser honestos sin reconocer que hemos de vivir en el mundo   etsi deus non daretur. Y eso es precisamente lo que reconoce mos ... ¡ante Dios ; es el mismo Dios quien nos obliga a dicho reconoci-

6. DE LUBAC, Henri, Por los caminos de Dios, Carlos Lohlé, Buenos Aires, 1962, p. 141. 7. SARTRE, Jean-Paul,   El diablo  y el buen  Dios  Obras  com pletas, Aguilar, Madrid, 1974, p. 541). 8. FEUERBACH, Ludwig,  La esencia  del cristianismo,  Sigúe me, Salamanca, 1975, Friedrich, p. 73.   As í habló Zaratustra Obras  com 9. NIETZSCHE, pletas, t. 3, Prestigio, Buenos Aires, 1970, p. 601).

No podemos evitar que los humanismos ateos, que luchan contra Dios por creer que anula al hombre, nos recuerden a Don Quijote luch ando contra inexistentes gigantes. El Dios verdadero nunca será competidor del hombre, ya que al principio de la creación le encargó la tarea de ser grande: «Creced, multiplicaos, llenad la tierra y sometedla» (G en 1, 28). San Ireneo lo expresó con una frase que se ha hecho famosa: «La gloria de Dios es el hombre vivo» .

Dios es la fuerza de mi fuerza Hemos visto, pues, que no debemos hacer de Dios un médico, ni un ingeniero... ni siquiera un psicoterapeuta, que parece ser la última versión del dios «chica para todo». Un psicólogo confesaba hace poco a Alberto Moneada: «No hay

10.   BONHÓEFFER, Dietrich, o. c,  pp. 252-253. 11.   IRENEO DE LYON, Adversus  Haereses,  4, 20, 7 (PG 7, 1.037).

 

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gente menos acomplejada que la que vive una identificación absoluta con un grupo religioso. Podrán ser fanáticos, intole rantes y hasta sinvergüenzas y asesinos, pero tienen una salud

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acuérdate de Yahveh tu Dio s, que es el que te da la fuerza para crear la prosperidad» (Dt 8, 17-18). «El Dios de la paz   aplastará  bien pronto a Satanás

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mental de acero. Por eso nosotros incorporamos la religión a nuestro recetario. Cada vez que le dé un ataque de lo que sea, tendrá que frecuentar su grupo religioso en vez de o a la vez que consumir Valium» . No, y mil veces no. Hay que creer en Dios por la sencilla razón de que existe, y no porque nos vaya a sacar las castañas del fuego. El Dios que se manifestó en el Calvario es un Dios «in-útil». Exige que todo lo haga el hombre. Y, sin embargo, Jesús afirmó tajantemente: «Sin mí nada podéis hacer» (Jn 15, 5). Pues bien, no hay ninguna contradic ción entre ambas afirmaciones: Para desesperación de los ma temáticos, D ios lo hace todo y a la vez el hombre lo hace tod o. Lo que pasa es que —como vimos en el capítulo anterior— Dios (el Espíritu Santo) actúa dentro de nosotros.

bajo vuestros pies»   (Rom 16, 20).

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de  nosotros,  ínter-viniendo decir, SiDios está   al lado en elEsmundo. Diosnoestuviera a nuestro lado podría hacer Él las cosas y ahorrárnoslas a nosotros (lo cual sería una pesadilla para cualquier humanista). Dios está  dentro de nosotros; no nos suplanta, sino que actúa  a través de nosotros.  Nos da un «em pujón interior» porque es —según una feliz expresión del Se gundo Isaías (49, 5)—-  la fuerza de m i fuerza.  Por eso, como decían los antiguos,  aunque el hombre sude, es Dios quien trabaja. Un ejemplo tomado del ser humano puede ayudar a enten

derlo: m ovemos podemos decir que es a la Cuando vez totalmente el libremente resultado deunlabrazo libertad y totalmente el resultado de unos procesos bioquím icos, sin que ambos aspectos entren en conflicto ni el uno pueda sustituir al otro. Pues bien, eso mismo ocurre con la acción de Dios y la acción del hom bre. Tanto la Sagrada Escritura como el M agisterio de la Iglesia han manifestado siempre esa convicción:

«No digas en tu corazón: "Mi propia fuerza y el poder de mi mano me han creado esta prosperid ad", sino 12.  MONCADA, Alberto, Los españoles y su fe, Penthalon, Ma drid, 1982, pp. 166-168.

«Tan grande es la bondad de Dios para con los hom bres que ha querido que sean m éritos nuestros sus mismos dones» . «Manifiestas tu gloria en la asamblea de los santos, y, al coronar sus méritos, coronas tu propia obra» 14 .

A la vista de lo dicho, es obvio que no compartimos la opinión de Pelagio, ese piadoso monje irlandés del siglo V que creía en la capacidad del homb re para salvarse a sí mismo. Pero es que ni siquiera nos convence la opinión de Santo Tomás, para quien el hombre no podría salvarse a sí mismo, pero sí hacer cosas buenas «naturales», y citaba los famosos ejemplos   nada. de «edificar rotundamente casas , plantar que viñassiny Dios otras no semejantes» . Noso tros sostenemos podemos hacer

Pero tampoco compartimos, evidentemente, la postura de los predestinacionistas, para quienes el hombre puede cruzarse de brazos ya que el destino está en las manos de D ios. La gracia no tiene nada en común con la magia ni con los antibióticos. Es lo que con fina ironía dice una conocida copla de nuestro pueblo: «Vinieron los sarracenos, y nosDios molieron que ayuda aa palos; los malos cuando son más que los buenos». Pero eso se ha dicho —con mucha ironía también— que hay que ser teológicamente predestinacionista y pastoralmente

13 .  CELESTINO I,  «Indículo» sobre la gracia de Dios: DS 248 = D 141. 14.  Misal Romano (Prefacio I de los Santos). 15.   TOMAS DE AQUINO, Suma Teológica,  1-2, q. 109, a. 2 (BAC, t. 6, Madrid, 1956, p. 675).

 

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pelagiano. O , como decía, San Ignacio de Loyola: «Actuar como si todo dependiera del homb re, confiar com o si todo dependiera de Dios». El cristiano sabe que todo es gratuito, pero nada parece

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Por lo tanto, la providencia de Dios no podemos imagi nárnosla como la del jugador de ajedrez que mueve sus piezas; lo que Dios dirige son hom bres libres, dotados de vida interior:

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serlo. La desproporción entre las posibilidades humanas y el Rei no de Dios es lo que hace que hablemos de  salvación  y no de éxito:  «Es don de Dios; no es por lo que hayáis hecho, para que

«Dios se comporta en su gobierno del universo entero como se comporta el alma con el cuerpo» 1   , o sea, dándole vida desde dentro. La providencia de Dios es el hombre .

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nadie se engalle» (Ef 2, 8-9). Por tanto, el bien aparece como fruto de la colaboración entre el hombre y Dios (aunque en planos distintos, como ya hemos dich o), mientras que el mal es únicamente obra del hom bre (que se niega a dejarse mover por el «empujón interior» de Dios).  Esto queda bien afirmado en un canon del Concilio de Quiersy (año 853): «Que algunos se salven, es don del que se salva; pero que algunos se pierdan, es merecimiento de los que  6

se pierden» .

El hombre es la providencia de Dios Ya estamos en condiciones de recapitular todo lo anterior: ¿Qué puede esperar el hombre de Dios? La pregunta suena a negocio. Nadie que esté en su sano juicio se atrevería a preguntar a la persona amada: «¿Q ué puedo obtener de ti?». Un verdadero amante busca el bien del otro y a él mismo, pero no sus cosas. Respondemos, pues, con Santo Tomás: «No hay que es perar de Dios algo menor que Él mismo» 17 . Las cosas menores que Dios debe conseguirlas el hombre con la fuerza que Dios le ha dado. Solamente así estaremos todos en nuestro lugar. Como dijo Ernst Bloch: «Sed vosotros hombres, y Dios será Dios» .

16.   DS 623 = D 318. 17.   TOMAS DE AQUINO,  Suma Teológica,  2-2, q. 17, a. 2 (BAC, t. 7, Madrid, 1959, p. 530). 18.   BLOCH, Ernst,  Thornas Munzer,  teólogo de la revolución, Ciencia Nueva, Madrid, 1968, p. 85.

19. de   TOMAS DE AQUINO,  Comentario tencias  Pedro Lombardo,   dist. 1, q. 1, a.  al1. Libro II de las Sen 20.   TOMAS DE AQUINO, D e veritate, q. 5, a. 5 y a. 7.

 

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En Cristo adivinamos las posibilidades del hombre Imagen de Dios San Agustín, en sus Confesiones, constataba admirado: «¿Qué más cerca de mí que yo mismo? Con todo, he aquí que no me comprendo (...) ¿Qué soy, Dios mío? ¿Qué naturaleza soy?» 1 . Y en verdad que las múltiples y diversas respuestas que esa pregunta ha recibido a lo largo de la historia justifican la perplejidad San Agu stín.Voltaire ¿El hombre quizás un «una «bípedo sin plumas»,decomo decía ? ¿O será simplemente de las ochocientas o novecientas mil especies animales que ac tualmente pueblan el planeta» ? ¿A lo mejor «un mono desnudo

1.  AGUSTÍN DE HIPONA,  Las Confesiones,  lib. 10, cap. 16, n.° 25 y cap. 17, n.° 26  (Obras Completas de San Agustín,  t. 2, BAC, Madrid, 5.* ed., 1968, pp. 411-413). 2.  VOLTAIRE,  Cándido o el optimismo,  Muchnik, Barcelona, 1978, p. 24. 3 .   ROSTAND, Jean, El hombre,  Alianza, Madrid, 3.a  ed., 1970, p.   10.  

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que se ha puesto a sí mismo el nombre de  homo sapiens»* Pues bien, la Biblia, con una sencillez admirable, afirma que el hom bre es «imagen de Dios» (Gen 1, 26.27).

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corriente, un carnet en el bolsillo, etc.— quiere decir que al hombre no se le respeta realmente como hombre. La condición de «imagen de Dios» es para nosotros el gran atributo de cual

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Una interpretación m uy antigua, iniciada por Filón, ha visto la imagen de Dios en el ser espiritual del hombre que participa de la naturaleza espiritual de Dios. Modernamente se han pro puesto muchas interpretaciones má s. Para Emil Brunner el hom

quier «hombre sin atributos» . Sirva como ejemplo la sorpresa que un marxista, Lombardo-Radice, experimenta al constatar que:

imagen bre es imagen de Dios de se Dios manifiesta por suen libertad el trabajo; otros creadoropinan ; Karlque Barth la defendió la idea —entrañable, sin duda, para los enamorados— de que la mención expresa al varón y a la mujer (Gen 1, 27) indica que la imagen de Dios radica en la bisexualidad del hombre con lo que implica de comunicación y complementariedad, a imagen de la familia trinitaria .

«Desde un punto vista cristiano es también im portante dedicarse a unadecriatura humana , cuidarla y amar la, aunque esta entrega nuestra sea improductiva. Para el cristiano es importante dar todo su tiempo con gozo y alegría al enfermo incurable, y dárselo "gratuitamente", para el cristiano es importante acompañar con amor y con paciencia al anciano, ya "inútil", en su camino hacia la muerte, es importante cuidar bondadosamente a los seres humanos "últimos", a los más infelices y a los más imperfectos, incluso a aquellos en los que resultan ya casi indiscernibles los "rasgos humanos"» .

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Realmente, las discusiones sobre el particular podrían ser interminables; pero una cosa p arece clara: Para el cristiano cual quier ser humano es acreedor a un respeto infinito por ser imagen de prohibición Dios (cfr. Gen 6; Sant 3 ,9 ). Incluso explicar el quizás la de 9,hacer imágenes de Dioscabría que contenía De cálogo (Ex 20, 4) por el hecho de que si Dios necesitara de alguna «imagen» ésta sólo podría ser la que Él mismo creó: El hombre. Estamos hablando además de cualquier hombre. Mientras la religión egipcia atribuía solamente al rey la semejanza con Dios,  Gen 1, 26 afirma que  todo hombre  es imagen suya. En el Nuevo T estamento se irá más lejos todavía al afirmar que los «hermanos insignificantes» son de una forma especial imagen de Cristo (Mt 25, 31-46). Así, pues, allá donde sea necesario para valorar a un hom bre que ese hombre tenga algunas cosas más —un buen traje, unas condecoraciones colgando, un saldo elevado en la cuenta

4.   MORRIS, Desmond,  El mono desnudo,  Plaza & Janes, Bar celona, 1970, p. 9. 5.   BRUNNER, Emil,  Dogmatik,  t. 2, Zürich, 1950, pp. 64-72. 6. CHENU , Marie-Dominique, El Evangelio en el tiempo,  Estela, Barcelona, 1966, p. 538. 7. BARTH, Karl,   Kirchliche Dogmatik, t. 3-1, Zürich, 1947, pp. 204 y ss.

Cuerpo y alma La cultura occidental está muy influida por la antropología platónica que consideraba al alma como lo único valioso y ver dadero del hombre. El alma —espiritual y preexistente— era para Platón una sustancia incorruptible y afín a las ideas para quien la unión con el cuerpo representa tan sólo un desgraciado accidente que se superará en el momento de la muerte: «Mientras tengamos el cuerpo y esté nuestra alma mezclada con semejante mal, jamás alcanzaremos de ma nera suficiente lo que deseamos (...) Son un sinfín de preocupaciones las que nos procura el cuerpo por culpa

8. Título, como es sabido, de la principal novela de Robert von MUSIL:  Der mann ohne eigenschaften (la traducción castellana ha sido publicada en 4 tomos por la editorial Seix Barral). 9. LOMBARDO-RADICE, Lucio, «El Hijo del hombre» (FETSCHER, Iring, y otros,  Los marxistas y la causa de Jesús,  Sigúeme, Salamanca, 1976, p. 27).

 

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de su necesaria alimentación; y encima, si nos ataca al guna enfermedad, nos impide la caza de la verdad. Nos llena de amores, de deseos, de temores, de imágenes de

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Nacianceno se atreve a decir que el hombre recibe «un chorro de divinidad» 13 .

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Conviene notar que la Biblia nunca presenta al hombre

todas clases, de un montón de naderías, de tal manera que, com o se dice , por culpa suya no nos es posible tener nunca un pensamiento sensato» .

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como un compuesto de esos tres elementos:   basar, nefesh  y ruah.  Cada una de esas palabras designa más bien al hombre como un todo, aunque visto desde una perspectiva u otra. La antropología bíblica es tan unitaria que atribuye funciones psi

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Un en díadefinitiva, habrá queeninvestigar cuántas neurosisa aceptar se funda mentan, la negativa del hombre su cuerpo. Porfirio, por ejemplo, comenzó la biografía de Plotino diciendo: «Parecía un hombre que se avergonzaba de existir en un cuerpo» . Para él, nacer fue una desgracia tal que se negó siempre a celebrar el día de su cumpleaños . A diferencia de Platón, la Biblia considera al hombre como una unidad. Para referirse a él se emplean, sobre todo, tres palabras:   que inicialmente «cuello», «gargan ta», en 1.  cuanto Nefesh,órgano que siempresignificaba está necesitando y no puede saciarse con la obra humana. Aparece así, poco a poco, como la raíz de los deseos y dem ás sentimientos y acabará de signando el centro de la personalidad, el «principio vital». 2.  Basar,  que originariamente significaba «carne» (en con traposición a «huesos») y con el tiempo llegó a ser equivalente a «cuerpo». Indica algo que el hombre tiene en común con el animal y caracteriza la vida humana como débil y caduca, pero no tiene la valoración negativa que le da Platón. 3.  Ruah,  que en un principio significaba «viento», «alien to», «soplo» , acabará significando «espíritu». Es lo divinamente fuerte que hay en el hombre y aparece en contraste con   basar, lo humanamente débil (cfr. Is 42, 5; Ez 37, 6; Sal 104, 30). Sólo cuando Dios mete el   ruah  en los huesos revestidos de nervios, carne y piel se vivifican los cuerpos. San Gregorio

10.   PLATÓN, Las Leyes,  959, a  Obras  Completas,  Aguilar, Madrid,  2.* ed., 1972, p. 1.508). 11.   PORFIRIO, Vita Plotino, 1. 12.   PORFIRIO, Vita Plotino, 2, 37 y ss.

cológicas(Prov a los 23, órganos corporales y viceversa: mis ríñones» de noche m is ríñones«exultarán me instruyen»  16); «aun (Sal 16, 7); «alma hambrienta» (Sal 107, 9); «alma sedienta» (Prov 25, 25); «diré: Alma, descansa, come, bebe, banquetea» (Le 12, 19)... Como es lógico, cuando el cristianismo empezó a exten derse por el mundo griego , intentó expresar esa antropología en las categorías culturales de P latón. Es el proceso imprescindible de inculturación de la fe. Habló entonces de «alma» y de «cuer po», pero a la vez modificó profundamente el significado de ambos términos. Donde estodeselasvealmas con más es en de el rechazo de la preexistencia y en claridad la afirmación la resurrección corporal, una idea sencillamente escandalosa para el filósofo ateniense. En cambio no siempre supo evitar cierta desvalorización del cuerpo. Algo que resultó difícil de expresar en las categorías de Platón fue la unidad del hombre bíblico. Hablar del alma como motor  del cuerpo resultaba demasiado poco. El ejemplo clásico del arpista y el arpa hace pensar que pueden separarse quedando intactas ambas realidades, aunque el arpa dejara de sonar. Co rrespondería al genio teológico de Santo Tomás solucionar el problema con ayuda de una categoría aristotélica que a nosotros no nos resulta ya demasiado familiar: El alma como  forma  del cuerpo. El alma   informa  no al cuerpo, sino a una materia  que sólo al estar informada por el alma se convierte en  cuerpo.  Por lo tanto, el cuerpo y el alma tienen que pensarse juntos: Lo que llámanos «cuerpo» es ya materia animada. Y el alma, por su parte, tampoco preexiste como tal al cuerpo, es desde el prin cipio espíritu encarna do. D icho con otras palabras: Entre cuerpo

13.  GREGORIO NACIANCENO, Del Alma  (PG 37, 452).

 

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y alma puede y debe establecerse una distinción m etafísica, pero no física. Santo Tomás llegará a afirmar que el alma separada del

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antiguo como la humanidad misma, y esto porque si alguien quisiera o tuviera que vivir absolutamente solo, sencillamente dejaría de vivir, como muestra la historia de los niños-lobo de Midnapore .

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cuerpo se encontraría en un estado contrario a su naturaleza y, por lo tanto, n o es posible una realización del espíritu al m argen de la materia 14 . Es significativo que una expresión tan frecuente hasta hace poco en el lenguaje eclesiástico como «salvar el alma» no aparece nunca en la Biblia 15 . El Vaticano II dirá claramente que «es la persona del hombre la que hay que salvar (...) todo entero, cuerpo y alma, corazón y conciencia, inteligencia y voluntad» . Por desgracia, la equilibrada antropología de Santo Tomás no caló lo suficiente como para evitar la desvalorización del cuerpo. Recordemos aquello del famoso catecismo de Astete, que se reimprimió casi 600 veces entre los años 1599 y 1900: «Los enemigos del alma son tres: El primero es el mundo; el segundo, el demonio; el tercero, la carne; (...) éste es el mayor

A la inversa, parece como si al amar recibiéramos un   in cremento de existencia,  que sólo los símbolos permiten expresar:

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enemigo, porque la carne mundo y al dem onio, sí» no . la podemos echar de nosotros; al

Apertura al otro En cuanto cuerpo, el hombre vive ligado a los demás hom bres y, en general, a toda la creación. Es un «ser en relación» que no se puede conocer a sí mismo mirándose en el espejo, sino gracias al llamamiento que recibe de los otros. El hombre en-si-mismado (que no otra cosa es el hombre egoísta) no es auténtico hombre. Por tanto, no tiene sentido indagar cuándo comenzó el hombre a relacionarse con sus semejantes. Se trata de algo tan

mirada del poeta en los de la«La dama; la mirada de ha la quedado dama se clavada ha posado en ojos los ojos del poeta. El aire es más resplandeciente ahora. Los pájaros trinan con más alegría. Canta la calandria y con testa el ruiseñor. Las flores tienen sus matices más vivo s. Las montañas son más azules. El agua es más cristalina. El cielo es más brillante. Todo parece en el mundo nuevo, fuerte y esp léndido. ¿E s el primer día de la creación? ¿Ha nacido ahora el primer hombre?» 19 .

Apertura a Dios Si el hombre en cuanto cuerpo está llamado al encuentro con los demás, en cuanto  ruah está orientado radicalmente hacia Dios. Como dijo San Agustín, «nos has hecho, Señor, para ti, y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en ti» 20 . Creo que merece la pena recordar aquí la descripción que hizo Pablo VI del auténtico desarrollo humano: verdadero desarrollo dees vida el paso, parahumanas, cada unoa y para«Eltodos, de condiciones menos condiciones más humanas. Menos humanas: las carencias materiales de los que están privados del mínimum vital y las carencias morales de los que están mutilados por el

14.   TOMAS DE AQUINO,  Suma Teológica,  1, q. 118, a. 3 (BAC, t. 3-2, Madrid, 1959, pp.   1.055-1.058)  y  Suma contra los gentiles, lib. 4, cap. 79 (BAC, t. 2, Madrid, 2.' ed., 1968, p. 942). 15.   Habría que exceptuar 1  Pe 1, p; pero ahí «alma» significa ya «alma encarnada». 16.   VATICANO II, Gaudium  etSpes,  3. 17.   ASTETE, Gaspar, Catecismo de la Doctrina Cristiana,  Her nando, Madrid, 1953, p. 41 .

18.   Cfr. LAIN ENTRAIGO, Pedro, Teoría y realidad del  otro, t. 2, Revista de Occidente, Madrid, 2." ed., 1968, pp. 141-144. 19.   AZORIN, Doña  Inés, C.I.A.P., Madrid, 1929, p. 75.  Las  t. confesiones,  lib. 1, 5." cap. 1, n.° 20.  AGUSTÍN 1  {Obras 2, BAC, Madrid,  ed., 1968, completasDEdeHIPONA, San Agustín, p.  73).

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egoísmo. Menos humanas: las estructuras opresoras, que provienen del abuso del poder, de la explotación de los trabajadores o de la injusticia de las transacciones. Más humanas: el remontarse de la miseria a la posesión de lo

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Tampoco vivió nadie tan abierto al Padre como él. En los ca pítulos anteriores vimos que renunció a toda  pre-visión  para su vida abandonándose a la  pro-videncia  del Padre . En Cristo podemos ver, p or tanto, ai «hombre perfecto» . Sólo en él la

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necesario, la victoria sobre las calamidades sociales, la ampliación de los conocimientos, la adquisición de la cultura. Más humanas también: el aumento en la consi deración de la dignidad de los demás, la orientación hacia

humanidad alcanza su plenitud y se hace totalmente «imagen de Dios» (2 Cor 4 , 4). Por eso dirá Tertuliano que «cuando Dios iba dando expresión al barro, pensaba en Cristo, el hombre futuro» 26 .

el espíritu la humanas cooperación en el bien común, la voluntaddedepobreza, paz. Más todavía: el reconoci miento, por parte del hombre, de los valores supremos, y de D ios, que de ellos es la fuente y el fin. Más hu manas, por fin y especialmente: la fe, don de Dios acogido por la buena voluntad de los ho mbres, y la unidad en la caridad de Cristo, que nos llama a todos a participar, como h ijos, en la vida del Dios vivo , Padre de todos los hombres» 21 .

Pablo escribió que Cristo es el «último Adán» (1 Cor 15, 45);   y el primer Adán tan solo «figura del que había de venir» (Rom 5, 14). En cuanto a nosotros, somos todavía   hombres en busca de la humanidad;   hombres en camino de Adán a Cristo. San Agustín escribió: «Todo hombre es Adán, todo hombre es Cristo»27 . O, como dice una fórmula clásica, «simul iustus et peccator» (a la vez justo y pecador) . Pero la maldad y la bondad no son para la humanidad dos desenlaces igualmente probables: Si Cristo es el hombre   por venir,  creer en Cristo es creer en el porvenir  del hombre.

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Hasta hace poco solíamos decir que la fe era «sobrenatu ral»,  con lo que implícitamente dábamos a entender que lo «natural» se reducía al Ebienestar la salud, las libertades políticas. n cambiomaterial, para Pablo VI la fela ycultura la unióny con Dios supone acceder a condiciones de vida «más humanas todavía»; es decir, la fe no es algo que se añade a un hombre ya realizado, sino precisamente algo que necesita el hombre para ser plenamente humano. Por eso podrá escribir, con una frase feliz, que «el crecimiento humano constituye como un resumen de nuestros deberes» 22 . Ecce   homo Cuando Pilato mostró a Cristo apaleado con aquellas fa mosas palabras de «ecce homo», «aquí tenéis al hombre» (Jn 19 ,  5), estaba diciendo mucho más de lo que él mismo podía imaginar. Nadie v ivió tan abierto a los demás como Jesús de N azaret. Bonhóeffer le llamó con acierto «el hombre para los demás» 23 . 21 .  PABLO VI, Populorum Progressio,  20-21.

22.   PABLO VI, Populorum Progressio,   16.sumisión,  Sigúeme, BONHÓEFFER, Dietrich, Resistencia y 23. Salamanca, 1983, p. 266.

24.   Tomo el juego de palabras de Hans Urs von BALTHASAR, ¿Quién  es un cristiano?. Guadarrama, Madrid, 1967, p. 83. 25.   VATICANO II, Gaudium  et Spes,  22. 26.   TERTULIANO, D e carnis resurrectione,  6. 27.   AGUSTÍN DE HIPONA, Enarraciones sobre los salmos, 70, II,   1  Obras completas d e San Agustín, t. 20, BAC, Madrid, 1965, p. 851). 28.   Lutero, que fue el creador de dicha frase, quería decir con ella que la redención se limita al hecho de que Dios cierra los ojos ante nuestros pecados, pero, de hecho, no se produce en nosotros ninguna transformación real: El hombre es a la vez justo (porque Dios le mira como  si lo fuera) y pecador (atendiendo a su realidad objetiva). Los católicos, por el contrario, consideramos que la redención supone un cambio real en el hombre y, en consecuencia, damos a la frase un

y pecador tan sólo porque sentido hombre esencuentra a la vez justo la obra diferente: de Dios enEl nosotros resistencia siempre, nunca es plenamente acogida.

 

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11 La fe: ¿conocimiento o sensación de Dios? En el capítulo anterior hemos afirmado que el hombre está hecho para la relación con Dios. Con otras palabras: Está hecho para la fe. Pues bien, ahora vamos a indagar qué es la fe. Los catecismos que estudiaron nuestros padres tenían una parte titulada «las verdades que debemos creer»; y, de hecho, la mayoría de los cristianos conciben la fe como el asentimiento intelectual a determinados dogmas. Pero, como veremos, eso significa empezar la casa por el tejado. Sé   de quién me he fiado Cuando preguntaban a los israelitas por su fe no respondían con una serie de enunciados sobre D ios, el mundo y los hom bres. Su respuesta consistía más bien en relatar su historia y confesar cómo habían palpado en ella la presencia de Dios: «Mi padre era un arameo errante (...) los egipcios esclavitud nos maltrataron (...) yy nos el Señor humillaron, escuchóy nos nuestra impusieron voz (...)dura El Señor nos sacó de Egipto con mano fuerte (...) y nos dio  

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esta tierra, una tierra que mana leche y miel...» (Dt 26, 5-9). http://slide pdf.c om/re a de r/full/gonz a le z -c a r vaja l-luis-e sta -e s-nue stra -fe

Llega al extremo de que en hebreo ni siquiera hay una

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a Unamuno cuando dice: «¡Que inventen ellos (...) la luz eléc trica luce aquí, y corre aquí la locomotora tan bien como donde se inventaron» . Pero si la fe es, antes que nada, un encuentro con Dios,

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palabra que signifique lo mismo que nu estro «creer». El Antiguo Testamento utiliza generalmente el verbo   'aman,  que significa «apoyarse en alguien qu e está firme». Por eso Isaías afirma: «Si no creéis, no estaréis firmes» (Is 7, 9).

nadie puede ahorrarme mi propio encuentro personal. Los Santos Padres, para referirse al conocimiento de Dios, solían emplear una expresión llamativa: «Sensación de Dios».

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Así, pues, creer es decir «amén» a Dios, fundar la exis tencia solamente sobre Él, y es, por tanto, una actitud que incluye sentimientos de fidelidad personal, entrega absoluta, confianza osada, paciencia que nunca desespera... Esos son los rasgos que el autor de la Carta a los Hebreos destaca en los grandes testigos veterotestamentarios de la fe: «Por la fe, Abraham, al ser llamado por Dios, obe deció y salió para el lugar que había de recibir en herencia, y salió sin saber adonde iba... Por la fe, (Moisés) salió de Egipto sin temer la ira del Rey; se mantuvo firme como si viera al Invisible... Por la fe soportaron bu rlas y azotes, y hasta cadenas y prisiones, apedreados, torturados, aserrados (...) hom bres de los que no era digno el mundo» (Heb 11).

El peligro las situaciones es q ue, allá donde todosdetienen fe, nunca dese nacionalcatolicismo sabe si la tiene alguien de verdad o simplemente todos nos dejamos llevar. Es significativo que, hace casi veinte años, la mayor parte de las personalidades encuestadas en un libro famoso 2   declararon ser creyentes, pero en cambio fueron muy pocos los que contestaron afirmativa mente a la pregunta de si habían tenido alguna experiencia de Dios. Para los hombres nacidos en un ambiente cristiano, la fe consistirá en dejar de creer en sus maestros religiosos para creer directamente en D ios, igual que cuando los habitantes de aquella aldea samaritana pudieron decir a la mujer que les habló de Jesús: «Ya no creemos por lo que tú cuentas; nosotros mis mos lo hemos oído y sabemos que él es realmente el Salvador del mundo» (Jn 4, 42).

Nada tiene de particular que , recordando la confianza p lena de Jesús en el Padre, sea designado en esa misma carta como «el que inicia y consuma la fe» (Heb 12, 2).

De la fe a las creencias

La fe es el resultado de un encuentro entre dos personas (el hombre y Dios), parecido —c omo nos dirá el profeta O seas— a la relación matrimonial. San Pablo lo expresa maravillosa mente cuando escribe: «Sé de quién me he fiado» (2 Tim 1, 12). Siendo así las cosas, parece obvio que   nadie puede tener fe por nosotros.   Con la técnica es muy distinto. Basta, por ejemplo, que un científico, después de pacientes experimentos, descubra el antídoto contra una enfermedad para que todos los médicos del mundo se beneficien de esos resultados sin nece sidad de que cada uno repita personalmente todo el proceso de la investigación. En el campo de la técnica cabría dar la razón

contar para meterlo a los demás debajo la delBuena perol»Noticia (Mt 5 , 15), de que y por nosesohemos  necesitamos encon trado con el Salvador del mundo y ha cambiado nuestras vidas. San Pedro decía a los cristianos que debían estar «dispuestos siempre a dar razón de su esperanza al que les pidiera una explicación»   1 Pe 3 , 15). Y para eso son nuestras formulaciones de la fe. El «creo en Ti» se completa con el «creo que...».

A nosotros nos dijo Jesús que nadie «enciende un candil

1. UNAMUNO, Miguel de,   Del sentimiento trágico de la vida (Obras   t. 7, José Escélicer, 1966, p. 288). 2.   completas, GIRONELLA, María,Madrid,   Cien españoles y Dios,  Nauta, Barcelona, 1971.

 

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Ahora sí que hemos llegado a las  verdades de la fe  de los viejos catecismos . Las llamaremos  creencias,  para distinguirlas de la/e misma que es el encuentro amoroso con Dios. Pero conviene dejar bien claro que las creencias no servirían de nada sin la fe. Sería como un envoltorio primoro so... que no envuelve

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bres,  dibujarían los aspectos de los dioses y harían sus cuerpos, los caballos semejantes a los caballos, los bueyes a los buey es, tal como si tuvieran la figura correspondiente a cada uno» .

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Consciente de ello, San Agustín decía: «Las palabras que los hombres usan para hablar de Dios, son indignas de Él. A

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Santo Tomás afirmó perspicazmente que si creemos en «algo» es porque antes hemos creído en «Alguien»: «Puesto que el que cree asiente a las palabras de otro,  parece que  aquel en cuya aserción se cree es como lo principal y como fin en toda fe; y, en cambio, secun darias aquellas verdades a las que uno asiente creyendo a otro» . Por otra parte, cuando intentamos expresar la fe en creen cias acabamos constatando, como el hijo de Sirah, que nunca logramos hablar convenientemente de Dios: «Siempre estará más alto» (Sir 43, 27-31). «Dios es más grande que nuestro corazón» (1 Jn 3, 20). Es como si intentáramos explicar a un ciego de nacimiento cómo es el color rojo. ¿Qué le diríamos? ¿Que es el color de la sangre? El nunca ha visto la sangre... ¿Que es el color que expresa la lucha, la energía... ? Es inútil. Cuando el ciego creyera haber comprendido lo que es el color rojo tendríamos que de cirle:  Desgraciadamente no es nada de lo que tú crees haber entendido; es «otra cosa». Pues bien, algo así nos ocurre con respecto a Dios. Ya Jenófanes, en el siglo VI a.C ., hizo notar la dificultad de hablar del «totalmente Otro»: «Los etíopes dicen que sus dioses son de nariz chata y negros; los tracios, que tienen ojos azules y pelo rojizo (...) Si los bueyes, caballos y leones tuvieran manos y pudieran dibujar con ellas y realizar obras como los hom -

3.   TOMAS DE AQUINO,  Suma Teológica,  2-2, q. 11, a. 1

(BAC, t. 7, Madrid, 1959, p. 402).

Dios más el silencio al guna»se. Yajusta las «Florecillas de Sanhonorífico Francisco»que nos voz han humana transmitido una deliciosa anécdota: «San Luis, Rey de Francia (...) oyen do la grandísima fama de santidad de Fray Gil (...) deseó mucho verle (...). Avisó el portero a Fray Gil que un peregrino le llamaba y al mismo tiempo le fue revelado que era el Rey de Francia. Salió de la celda al instante, corrió con fervor a la portería, y aunque no se habían visto nunca, se arro dillaron sin(...) másy preámbulos, con grandísima devoción ninguno de se losabrazaron dos hablaban, sino que permanecían abrazados en silencio con aquellas demos traciones de caritativo am or. D espués de estar largo tiem po de la manera referida, sin decir nada, se separaron el uno del otro (...) No os admiréis de esto, hermanos ca rísimos —explicó Fray Gil— porque ni yo a él ni él a mí nos podíamos decir palabra (...) mirándonos los corazones por disposición divina, conocíamos lo que nos queríamos decir mucho mejor y con más consuelo que si lo expli cáramos con el habla, porque el lenguaje human o, por su deficiencia, no puede expresar con claridad las cosas se cretas de Dios, y más hub iera servido de desconsuelo que de satisfacción» .

4.   JENÓFANES DE COLON,  Fragmentos  502 = 21 B 15 y 503 = 21 B 16   {Los filósofos presocráticos,  t. 1, Gredos, Madrid, 1978,  pp. 294-295). 5.   AGUSTÍN DE HIPONA , flép/zca a Adimanto,  11 {Obras com pletas6.deANÓNIMO, San Agustín,   t. 30, BAC, 1986, de p. 309).   Florecillas de Madrid, San Francisco Asís,  parte 1.a , cap.   33  {Escritos y biografías de San Francisco de Asís, B AC, Madrid, 6." ed., 1975, pp. 140-141).

 

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Parece como si Fray Gil se hubiera adelantado siete siglos a la famosa afirmación de Wittgenstein: «De lo que no se puede hablar, mejor es callarse» 7 . http://slide pdf.c om/re a de r/full/gonz a le z -c a r vaja l-luis-e sta -e s-nue stra -fe

Pero el silencio es ambiguo. También calla sobre Dios el

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Tal recurso a la paradoja no nace del capricho de dificultar la comprensión del creyente, sino que, con su m isma apariencia de contradicción interna, constituye el único modo de poder atisbar algo de Dios. Diríamos que, lo mismo que la brújula

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agnóstico y el ateo, nada m ás que por una razón muy diferente a la de Fray G il. Por eso conviene que hablemos de Dios , aunque nuestra voz a menudo tartamudee:

busca siempre el polo y cuando la colocamos en la zona polar gira locamente, así también la razón humana apunta nerviosa, antinómicamen te, hacia todas partes a la vez cuando se la coloca en su «norte», que es Dios.

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«Nuestra palabra es tímida y vacilante. Dejo a los vendedores de corbatas, a los que compran votos, a los predicadores de sectas, su inapreciable seguridad. Cuando mi palabra es reflejo o eco de una Palabra distinta, mi voz "tiembla" —no de miedo sino de respeto— ante lo que doy testimonio y por lo que me reconozco totalmente superado» . Otras veces notaremos que al hablar de Dios «destrozamos» el lenguaje; como San Agustín en una famosa oración: «Eres nunca nuevo y nunca viejo (...), siempre obrando y siempre en reposo; siempre recogiendo y nunca necesitado (...) siempre buscando y nunca falto de nada (...) Amas y no sientes pasión; tienes celos y estás seguro; te arrepientes y no sientes dolor; te airas y estás tran quilo» . 7.   WITTGENSTEIN, Ludwig,  Tractatus logico-philosophicus, Alianza, Madrid, 1973, p. 203.

JOSSUA, drid, 8.1987, p. 76. Jean-Pierre,  La condición de testigo,  Narcea, Ma 9. AGUSTÍN DE HIPONA,  Las Confesiones,  lib. 1, cap. 4, n.° 4   (Obras completas de San Agustín,  t. 2, BAC, Madrid, 5.a   ed., 1968, p.   76). Véase un texto similar: «A Dios le hemos de concebir como un ser bueno sin cualidad, grande sin cantidad, creador sin indigencias, presente sin ubicación, que abarca todas las cosas sin ceñir, omnipre sente sin lugar, eterno sin tiempo, inmutable y autor de todos los cambios. Quien así discurra de Dios, aunque no llegue a conocer lo que es, evita, sin embargo, con piadosa diligencia y en cuanto es posible, pensar de El lo que no es»   {Tratado sobre la Santísima Tri nidad,   lib. 5, cap. 1, n.° 2;  Obras completas de San Agustín,  t. 5, BAC,  Madrid, 3. " ed., 1968, p. 325).

Crisis de fe A la luz de lo anterior podemos analizar lo que suelen llamarse «dudas de fe» y que, muy a menudo, son más bien «dificultades de creencias»; dificultades con nuestras ideas sobre Dios.   Creo que la distinción que estamos haciendo aquí puede traer no poca luz a muchos espíritus atormentados. Unamuno escribió en cierta ocasión: «Perdí mi fe   pensando en los dogmas,  en los mis terios en cuanto dogmas; la recobro   meditando en los misterios;  en los dogmas en cuanto misterios» . Las dificultades con las creencias no son peligrosas para quien tiene una experiencia  personal de Dios, un trato amoroso con Él, porque, como dijo el Cardenal Newman, «diez mil di ficultades no hacen una duda» . Unas veces la fe se vive con entusiasmo: La persona de Cristo y su causa nos conmueven tiernamente. Otras veces, en cambio, todo es frialdad y sentimiento de la lejanía de Dios. No hay ningún místico que no se haya quejado alguna vez de haber sido abandonado por Dios. El gran maestro de tal expe riencia fue San Juan de la Cruz, que incluso le dio nombre inmortal: La Noche Oscura .

10 .   UNAMUNO, Miguel de,  Diario íntimo,  cuaderno 4  (Obras completas,  t. 8, Escélicer, Madrid, 1966, p. 865). 11 .  1977, NEWMAN, Madrid, p. 187.John Henry,  Apología «pro vita sua»,  BAC, 12 .  JUAN DE LA CRUZ,  Noche Oscura (Vida y obras de San Juan de la Cruz,  BAC, Madrid, 8." ed., 1974, pp. 618-698).

 

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Quizás uno de los rasgos de nuestro tiempo sea la gene ralización de esa noche oscura. Pero eso más debería esperan zarnos que deprimirnos: La noche oscura es una oportunidad para conocer mejor a Dios; acaba siendo siempre una purifi

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go...,   esto no es ya un velo para mí, es un muro que se alza hasta el cielo (...) Canto simplemente lo que QUIE RO CREER» 14 .

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cación de nuestros pequeños «dioses de bolsillo», esos que Jenófanes advertía que hemos hecho a nuestra imagen y semejan za. La noche oscura   señala la muerte de una imagen concreta de Dios,   demasiado pobre, que nos habíamos fabricado y que,

Para este estado de ánimo sigue siendo insuperable la norma de San Ignacio de Loyola: «En tiempo de desolación, nunca hacer mudanza» .

ante defrauda. una situación nueva, no responde a nuestras expectativas, nos El carácter chino que significa «crisis» resulta de la com binación del signo que dice «peligro» y del que simboliza «opor tunidad». También la crisis de fe es a la vez peligro  de rechazar a Dios, confundiéndolo con la imagen suya que repudiamos, y oportunidad   de acercarnos más a El accediendo a una imagen nueva que sustituye a la antigua que se ha revelado defectuosa. Es la convicción de Tolstoi:

Sin siente embargo, después de salir de lade«noche oscura», el creyente que ha descubierto a Dios una manera nueva. Puede decir como Jo b: «Yo te conocía sólo de oídas, mas ahora te han visto mis ojos» (Job 42, 5). La oportunidad que nos brindan las dudas de fe nos permite sacar una conclusión: Si hubo un tiempo en que nos acusábamos de «tener dudas de fe», hoy más bien deberíamos   buscarlas a propósito,  como la única manera de  ir pasando  del dios de madera al Dios de verdad. Santo Tomás de Aquino decía:

«Si te viene de no quehay es Dios, falso notodo lo que pensabas sobre Diosla yidea de que te asustes por eso. A muchos les sucede así. Si un salvaje deja de creer en su dios de madera, no es porque no haya Dios, sino porque el verdadero Dios no es de madera».

«Es necesario que aquel que quiera conocer cualquier verdad, con ozca todas las dudas y dificultades que existen contra aquella verdad, porque en la solución de aquellas dudas se encuentra la verdad. Así que para saber verda deramente ayudan mucho las razones de las tesis contra-

A veces — y basta repasar la vida de los místicos— la noche oscura dura años; siempre confiando en que volverá a llegar la luz y experimentando en carne propia lo de que   la fe es la capacidad para soportar las dudas,   a veces terribles.

rías» . Aunque parezca una paradoja, igual que las dudas de fe pueden prestar un buen servicio al creyente individual, las he rejías pueden prestar un buen servivio al conjunto de la Iglesia. A principios del siglo III escribía Orígenes:

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Yaque decía Santo Tomásporque de Aquino que la de fe la es fe«menos cierta» el conocimiento las verdades «tras 13 cienden el entendimiento del hombre» . A Santa Teresa del Niño Jesús , en su lecho de muerte, le venían estos pensamientos: «La muerte te dará no lo que tú esperas, sino una noche más profunda todavía, la noche de la nada». Y añadía:

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«Si la doctrina eclesiástica no hubiera sido atacada en todas partes por las herejías, nuestra fe no habría po dido formularse con tanta claridad ni profundidad. (... ) La doctrina católica está asaltada por las contradicciones

«Debo pareceros un alma llena de consuelos, para quien casi se ha rasgado el velo de la fe. Y, sin embar-

13.   TOMAS DE AQUINO,  Suma Teológica,  2-2, q. 4, a. 8 (BAC, t. 7, Madrid, 1959, p. 256).

14.   TERESA DE LISIEUX, Historia de un alma,  cap. 10  Obras completas,  Monte Carmelo, Burgos, 1975, pp. 340-342). 15.   IGNACIO DE LOYOLA,  Exercicios  spirituales,  n.° 318 {Obras  completas,  BAC, Madrid, 2.a  ed., 1963, p. 264). 16.  TOMAS DE AQUINO, /  de coelo, lib. 22, n.° 2.

 

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de sus enemigos para que nuestra fe no se duerma en la ociosidad, sino que sea fortalecida por el ejercicio. Por eso decía el Apóstol: "Conviene que haya herejías" (1 Cor 11, 19)» 17 .

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Cano, en el informe que dio a la Inquisición para que se con denara el Catecismo de Carranza, afirma que es «absolutamente condenable la pretensión de dar a los fieles una instrucción religiosa que sólo conviene a los sacerdotes» y «poner en ro mance tanta teología» .

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Nótese que hablamos de «ir pasando» al Dios de verdad, y no de «llegar», porque —como gustaban decir los teólogos medievales— «Dios es siempre mayor»:

De la fe del carbonero es un ejemplo notorio aquel sor prendente diálogo del Catecismo de Astete:

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«Busquemos, pues, como si hubiéramos de encon trar, y encontremos con el afán de seguir buscando» 18 . Toda idea   hacia  Dios, si pretendemos convertirla en una idea   de   Dios, se vuelve mentirosa. La idea se convierte en un ídolo. Todo el rigor de la prohibición de Ex 2 0, 4 está justificado: «No te harás ídolos, figura alguna de lo que hay arriba en el cielo». Y es que junto a la idolatría plástica hay otra (no m enos grave) mental, que consiste en rendir culto no a Dios, sino a los conceptos teológicos. Por eso es pertinente el consejo que Herrmann Friedrich Kohlbrügg daba a su discípulo Wichelhaus: «Que no se entere tu camisa de que te tienes por teólogo». «Pessimum miraculum», decía San Buenaventura de una teo logía que cree «entender» demasiado: «El vino se transforma en agua» .

La fe del carbonero Semejantes afirmaciones podrían sugerir a no pocos ene migos de de los la inteligencia que la teología es perjudicial o, en el mejor casos, innecesaria. Entre tales personas prosperó y fue ensalzada la «fe del carbonero». Por ejemplo, Melchor

  Además del Credo y los Artículos   (de la fe),  ¿creéis otrasP.— cosas? P .—   Sí, padre; todo lo que está en la Sagrada Escritura y cuanto Dios tiene revelado a su Iglesia. P .—   ¿Qué cosas son esas? R.— Eso no me lo preguntéis a mí, que soy ignorante; doctores tiene la Santa Madre Iglesia que os sabrán responder.

P .—   Bien decís: que a los doctores conviene, y no a vo sotros, d ar cuenta por extenso de las cosas de la fe; a vosotros bastaos darla de los Artículos, como se contienen en el  Credo»  . Eso es lo que Fray Luis de Granada —en un libro que en la España de 1560 «las niñas del cántaro lo traían bajo el brazo y las fruteras y verduleras lo leían cu ando vendían y pesaban la fruta» 22 — llamaba irónicamente «creer a bulto y a carga cerrada lo que sostiene la Iglesia» .

La Iglesia siempre ha afirmado —y Trento lo proclamó solemnemente— que «la fe es el principio de la salvación hu mana, el fundamento y raíz de toda justificación»   4. Pero pre tender que una fe que ni siquiera sabe lo que cree pueda sal-

17.   ORÍGENES, Homilías sobre  el libro de  los Números,  hom. 9,   1  (PG 12, 625). 18.  AGUSTÍN DE HIPONA, Tratado de la Santísima Trinidad, lib.   9, cap.a 1, a. 1 {Obras completas de San Agustín,  t. 5, BAC, Madrid, 3.  ed., 1968, p. 438).

20.   CARRANZA DE MIRANDA, Bartolomé, Comentarios  so  bre el  catechismo christiano,  t. 1, BAC, Madrid, 1972, pp. 75-78. 21 .  ASTETE, Gaspar, Catecismo de la doctrina cristiana,  Her nando, Madrid, 1953, pp. 16-17. 22.  Historia  de l Colegio  de San Gregorio  de   Valladolid,  vas. conservado en el Archivo de la Diputación Provincial de Valladolid. 23 .  LUIS DE GRANADA, Libro de la oración  y  meditación,

  el Hexaemeron, 19.  14BUENAVENTURA,  Colaciones   t. 3, BAC, sobre Madrid, 3.' ed., 1972,  p.col 19,   n.°  {Obras  completas, 488).

 del V. P.MM. Fray1788, Luispp. deXVII-XVIII). prólogo  {Obras  Granada,  t. 2, Vda. de Ibarra, hijos y compañía, adrid, 24.   DS 1.532 = D801.

 

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varme, ronda la magia. Difícilmente podrá atribuirse alguna eficacia histórica a una fe tal. Nosotros pensamos que la «fe del carbonero» sólo es buena para el «carbonero», o sea, para aquel que no puede tener otra.

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Afortunadamente siempre hubo en la Iglesia una «fides quaerens intellectum», una fe que busca entender. Santo Tom ás de Aquino es el más preclaro exponente de esa postura. Hay una anécdota, ocurrida durante una sesión pública de controversia celebrada el año 1271 en París, que expresa perfectamente su pensamiento. A uno de los participantes, que rechazaba toda argumentación y defendía una fe apoyada exclusivamente en la autoridad, le contestó:

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«Si resolvemos los problemas de la fe sólo por el camino de la autoridad, poseeremos ciertamente la ver dad, pero en una cabeza vacía»   5.

12 ¿Quién es un cristiano? Una historia de los tiempos de Jesús cuenta que un día se presentó un pagano al célebre rabbí Schammay y le dijo que se convertiría a la religión judía si era capaz de explicarle su con tenido en el tiempo que es posible permanecer apoyado sobre un solo pie . No nos importa aquí lo que respondió el rabino, sino pensar qué respuesta daríamos nosotros si alguien nos pre guntase por el cristianismo en los mismos términos.

¿Una moral más exigente? La Constitución Soviética de 1936 dice en su artículo 12: «El trabajo en la U.R.S.S. es, para todo ciudadano apto, un deber y un honor, según el principio: 'El que no trabaja, no come'» . Su notable semejanza con el principio paulino («si alguno no quiere trabajar, que tampoco coma»: 2 Tes 3, 10) nos lleva

25 .   TOMAS DE AQUINO, Quaestiones quodlibetales,  4. a. 18.

1.   Talmud Babilónico,  tratado Shabbat,  31 a (ROMAN O, David, Antología del Talmud,  Planeta, Barcelona, 1975, p. 240). 2.  ESTEBAN, Jorge de,  Constituciones españolas y extranjeras, t. 2, Taurus, Madrid, 1977, p. 748.

 

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a preguntarnos si no será inútil querer definir al cristianismo por unos contenidos éticos específicos. Aun seleccionándolos entre los que parecen más originales (el amor a los enemigos, por ejemplo), siempre acabaremos encontrando alguien que los defienda fuera de la Iglesia y quizás, incluso, quien los viva

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¿QUIEN ES UN CRISTIANO?

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¿Cristianos «malgré lui»? Si   positivamente  no tienen por qué distinguirse la vida exterior del cristiano y la del no cristiano; si el no cristiano puede hacer obras tan buenas como el cristiano, ¿no deberíamos

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mejor que nosotros (piénsese en Gandhi). Desde luego, se podría observar   negativamente  la falta de fe del que obra (o al menos su incoherencia), puesto que la fe —si bien no señala un camino específico— veta algunos caminos que otros hombres sí creen posible recorrer. Siempre que se instrumentalice al hom bre, siempre que se quiera utilizar medios malos para alcanzar fines buenos, etc., le fe veta. Pero cuando las obras están «bien hechas» es inútil querer encontrar en ellas un «sello» especial que distinga las que fueron realizadas por cristianos: No existe la física cristiana, ni la pa ternidad cristiana, ni la política cristiana... Las obras exteriores del hombre éticamente maduro coincidirán con las del cristiano responsable. Esa convicción fue expresada ya en el antiquísimo Discurso a Diogneto:

deducir de ahí que muchos hombres son cristianos sin   saberlo Ya desde antiguo se planteó esta cuestión. Por ejemplo, San Gregorio Naciance no, con ocasión de la muerte de su padre —convertido tardíamente a la fe cristiana— decía:

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«Los cristianos no se distinguen de los demás hom bres ni por su tierra, ni por su habla, ni por sus costumbres. Porque ni habitan ciudades exclusivas suyas, ni hablan una lengua extraña, ni llevan un género de vida aparte de los demás (...) sino que, habitando ciudades griegas o bárbaras, según la suerte que a cada uno le cupo, y adap tándose en vestido, comida y demás género de vida a los usos y costumbres de cada país, dan muestras de una peculiar conducta, admirable y, porpatrias, confesión todos, sorprendente. Habitan sus propias pero de como fo rasteros; toman parte en todo como ciudadanos y todo lo soportan como extranjeros; toda tierra extraña es para ellos patria, y toda patria, tierra extraña. Se casan como todo s, como todos engendran hijos...» .

«El, aun antes de haber llegado a nosotros ya era nuestro. Se identificaba con nosotros por sus costumbres. Porque así como muchos de los nuestros no lo son en realidad, alejados del cuerpo común por su mod o de vivir, así por el contrario, muchos de los que están fuera son nuestros en tanto que anticipan la profesión de fe con su estilo de vida. Sólo les falta el nombre, pues tienen la sustancia de la cosa. También mi padre era de éstos, rama ajena perode orientada su estilo vida» 4 . dinámicamente hacia nosotros por Esos «cristianos sin saberlo» han recibido en nuestro siglo nombres muy diversos: Karl Rahner habló en otro tiempo de «cristianos anónimos» 5 , Paul Tillich de la «Iglesia latente» , Edward Schillebeeckx de la «fe implícita» 7 , Jacques Grand'Maison de «una Iglesia fuera de la Iglesia» ... Es cierto que los defensores del cristianismo anónimo no pretenden utilizar tal nomenclatura cuando están hablando con los no creyentes, sino solamente en el leguaje intracristiano, pero no es menos cierto-que inevitablemente trasciende y en

4.   GREGORIO NACIANCENO, Oratio, 18, 6 (PG 3 5, 992). 5.   RAHNER, Karl, «Los cristianos anónimos»  Escritos d e Teo logía,  t. 6, Madrid, 1969, pp. 535-544). 6. TILLICH, Paul,  Enlafrontera,Studium, Madrid, 1971, p. 41; Teología de la cultura, Amorrortu, Buenos Aires, 1974, p. 52; etc. 7.  SCHILLEBEECKX, Edward, El mundo y la Iglesia, Sigúeme,

3.   ANÓNIMO, Discurso a Diogneto, 5 (RUIZ BUENO, Daniel, Padres Apostólicos,  BAC, Madrid, 2.a ed., 1967, p. 850).

Salamanca, 2." ed., 1970, pp.Jacques, 128 y 212.  La  Iglesia Juera de la Iglesia, 8. GRAND'MAISON, Studium, Madrid, 1971.

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¿QUIEN ES UN CRISTIANO?

 

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ningún sitio se encontrará un ateo, musulmán o budista serio que no considere una insolencia verse convertido en cristiano «malgré lui», sin su consentimiento. Todavía resultará más intolerable si, dando un paso más,

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la fe fuera incompatible con la vida del   militante.  Ahora sé que ambas se unifican. Y que mi esperanza de m ilitante no tendría más fundamento que esa fe» . 75/142

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a los «cristianos indignos» nos permitimos llamarlos «ateos anó nimos» ; con lo cual convertimos a todos los hombres buenos, quieran o no, en cristianos, y a todos los malos, quieran o no,

Sin embargo, tres años después, respondiendo a una pre gunta en un debate organizado por las A.C.L.I., rectificó:

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en ateos. ¿Qué pensaríamos nosotros si un budista nos considerara benévolamente como «budistas anónimos»? De hecho, ya Feuerbach nos trató de «ateos anónimos»: «Mi ateísmo —escribió— no es otro que el incons ciente y efectivo ateísmo de la humanidad y la ciencia mode rna, pero hecho consciente, explícito, declarado» . Pues bien, aun cuando sea cierto que todos podemos tener convicciones inconscientes de las respetar que consciente mente profesamos, creemos diferentes que es necesario en cada cual lo que dice ser, so pena de que todos seamos capitalizados por cualquier creencia o increencia como adeptos inconscientes.

La lección de teología de un marxista Ya hemos visto que no parece pastoralmente acertado ha blar de «cristianos anónim os». D emos ahora un paso más: ¿Qué decir teológicamente de esa expresión? En 1972 un conocido filósofo marxista, Roger Garaudy, sorprendió a todos al acabar un libro con una profesión de fe: «Durante toda mi vida me he preguntado si yo era cristiano. Durante cuarenta años me he respondido que no.   Porque el problema estaba mal planteado: Como si

9. Así lo hace, por ejemplo, Vekoslav GRMIC, «El socialismo real a10la.  luz de la teologíaLudwig, cristiana»: Concilium 174 (1982) 113.   Nachgelassene aphorismen (SámtFEUERBACH, liche Werke,  t. 10, Stuttgart, 1911, p. 345).

«Si digo que no soy cristiano es por un motivo para mí fundamental: Yo no consigo rezar. La oración plantea la suposición de que se discute, de que se está en diálogo con alguien; yo no he hecho nunca esta experiencia; lo siento. Experimento com o una disminución esta esperanza fallida. He aquí por qué no me atrevo a decir que soy cristiano» . Así, pues, en un primer momento Garaudy pensó que du rante cuarenta años había sido un «cristiano anónimo», pero pronto se corrigió a sí m ismo: Ni antes ni ahora ha sido cristiano porque, aunque sus convicciones coinciden con las del cristia nismo, no ha tenido nunca una experiencia personal de Jesu cristo: No consigue rezar. Y es que, en efecto, resulta insuficiente una relación con Jesús definida   sólo por tomar el relevo de su «causa» de justicia y libertad para todos los hombres. Sabiendo que no hay que confundir la fe con las creencias, ni con sus exigencias éticas; que la fe, antes que nada —lo vimos en el capítulo anterior— es el encuentro personal con Cristo, hablar de «fe implícita» es tan contradictorio como decir «círculo cuadrado» o «hierro de madera». Desde el Nuevo Testamento los cristianos se han caracte rizado por el reconocim iento explícito de Cristo; por la confesión de su nombre. Son los que «confiesan con su boca que Jesús es Señor y creen en su corazón que Dios le resucitó de entre los muertos» (Rom 10, 9). Es verdad que no sirve para nada

11 .  GARAUDY, Roger,  La Alternativa,  Cuadernos para el Diá

logo,   Madrid, 2." ed., 1974, p. 135. 12 .  GARAUDY, Roger, y BALDUCCI, Ernesto, El cristianismo es liberación,  Sigúeme, Salamanca, 1976, p. 94.

 

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ESTA ES NUESTRA FE ¿QUIEN ES UN CRISTIANO?

limitarse a   decir «Señor, Señor» (cfr. Mt 7, 21), pero decir «Señor» es el rasgo distintivo del cristiano. El cristianismo es opción personal. No es una especie de «convenio colectivo» que cog e a todos los hombres buenos por el hecho de serlo, quieran o no. Si estiramos tanto la palabra

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1.   No es cristiano todo lo verdadero, bueno, bello y hu mano . Nadie puede n egarlo: También fuera del cristianismo hay verdad, bondad, belleza y humanidad. Sin embargo, sólo es legítimo llamar cristiano a todo lo que, en la teoría y en la praxis, tiene una relación positiva y expresa con Jesucristo.

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«cristiano» que llega a ser sinónimo de «hombre justo», o es tiramos tanto la palabra «oración» que acaba identificándose con la vida, etc. hemos convertido en inútil el lenguaje. Hablar de «fe implícita» o dedesoladora «cristianismo anónimo» es en muchos hom  bres la confesión de una total inexperiencia de Dios. Y es im portante señalar esto, porque en bastantes cristianos está empezando a hacerse realidad lo que había preconizado Feuerbach: La teología cristiana deviene antropología y se hace in capaz de decir Dios a los hombres' . Es evidente que Dios actúa a través de los no creyentes. San Clemente de Alejandría decía bellamente: «Homero pro fetiza sin sab erlo, Platón se expresa como discípulo del V erbo, los poetas han sido catequizados por el Espíritu» ". Y el Concilio Vaticano II ha repetidas veces que en losa una pueblos no cristianos h ayreconocido también «verdad y gracia» debidas «se 15 creta presencia de Dios» ; que las demás religiones tienen no poco de «bueno y verdadero» «por divina disposición» 16 , tanto es así que «la Iglesia lo juzga como una preparación al Evan gelio» 1  . En otro lugar afirma que Dios ha puesto «semillas de contemplación» en «las antiguas culturas antes de la predicación del Evangelio» . Pero sólo cuando el hombre, tomando con ciencia explícita de esa presencia de D ios en su vida, p roclama con la boca a Jesús de Nazaret com o su salvador podemos decir

2.   No es cristiano todo hombre de verdadera convicción, sincera fe y buena voluntad. Nadie puede olvidarlo: También

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que ese hombrenuestras es cristiano. Hacemos las siguientes tesis de Hans Küng: 13.  FEUERBACH, Ludwig, Principios de la Filosofía  de l por venir  (en FEUERBACH, Ludwig,  Aportaciones  para la crítica de Hegel,  La Pléyade, Buenos Aires, 1974, p. 90). 14.  CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, El Pedagogo,  I, 36, 1; I, 82, 3; II, 28, 2. 15.   VATICANO II, Ad gentes, 9.

16.   VATICANO II, Lumen gentium,  Optatam totius,   16. 17. 18.   VATICANO II, Ad gentes,  18

fuera del cristianismo sinceraa todos fe y buena voluntad . En camhay bio, verdadera es legítimoconvicción, llamar cristianos aquellos cuyo vivir y morir está últimamente determinado por Cristo. 3.  No es Iglesia cristiana todo grupo de meditación o de acción, toda comunidad de hombres comprometidos que, para salvarse, procuran llevar una vida honesta. Jamás se debería haber puesto en duda: También en otros grupos fuera de la Iglesia hay compromiso, acción, meditación, honradez de vida y sal vación. En cambio, es legítimo llamar Iglesia cristiana a toda comunidad, o pequeña, de personas para las cuales sólo Jesucristo esgrande el último determinante. 4.   No hay cristianismo en todas partes en que se combate la inhumanidad y se realiza la humanidad. Es una verdad ma nifiesta que fuera del cristianismo —entre judíos , mu sulmanes, hindúes y budistas, entre humanistas poscristianos y ateos de clarados— se lucha contra la inhumanidad y se promueve la humanidad. Sin embargo, no hay cristianismo más que donde, en la teoría y en la praxis, se activa el recuerdo de Jesucristo .

Lo específico cristiano Ahora podemos resumir nuestras conclusiones: El cristiano no se distingue de los demás por las obras exteriores que realiza, pero sí por su   interioridad  de creyente: Por su fe en Jesús de Nazaret. Eso es lo específico cristiano. El creyente hará quizás las mismas cosas que el no creyente,

19.   KÜNG, Hans,  Ser cristiano,  Cristiandad, Madrid, 1977, p.  153.

 

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pero sus  motivaciones  se basan en la fe, la cosmovisión en que encuadra su compromiso procede de la fe, el  sentido de su vida se lo ha dado la fe. En cuanto a los hombres honestos que rechazan el cristia

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nism o, respetamos lo que quieren y declaran ser. No les hacemos ni buscar ni encontrar a Dios a pesar suyo. Sin embargo, nos atrevemos a expresar con sencillez nuestra fe: Nuestro Dios les

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noramos. busca, y sin duda les encuentra, por caminos que nosotros ig

13 Hablar con Dios De  a la lamano de Roger en cristiana el capítulo anterior llegamos conclusión de queGaraudy, n o hay vida sin oración. Sin embargo, a la vez que afirmamos que la necesidad de oración   es un absoluto para el cristiano, sostenemos que todas las   oraciones  son relativas, y nadie puede atreverse a juzgar a ningún hermano porque prescinda de tal o cual práctica oracio nal, por muy querida que ésta pueda ser para la Iglesia. Sirva como aviso de lo injusta que podría resultar la condena de alguien por una razón semejante el siguiente testimonio de S anta Teresa del Niño Jesús en que reconoce haber prescindido del rosario en su piedad privada: «Lo que me cuesta en gran manera, m ás que ponerme un instrumento de penitencia (me da vergüenza confe sarlo) es el rezo del rosario, cuando lo hago sola... ¡Re conozco que lo hago tan mal En vano me esfuerzo po r meditar los misterios del rosario, no consigo fijar la aten ción. Algunas veces (...)   rezo muy despacio  un padre nuestro, y luego la salutación angélica. Estas oraciones, así rezadas, alimentan a mi alma mucho más que si las recitara precipitadamente un centenar de veces...» Y, con la deliciosa ingenuidad que la caracterizaba, con cluía:  

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«La Santísima Virgen me demuestra que no está enfadada conmigo, nunca deja de protegerme en seguida que la invoco» 1 . http://slide pdf.c om/re a de r/full/gonz a le z -c a r vaja l-luis-e sta -e s-nue stra -fe

HABLAR CON DIOS

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pasaba lo mismo. Y poco a poco dejé de rezar. No le encontré sentido». Parece una actitud humanamente adulta, pero ¿no nos lle varía a prescindir de Dios? Y, por otra parte, ¿acaso no dice

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Cristo

Cuando los niños rezan 5/28/2018

Un equipo de pedagogos vinculados a la revista «Escuela

«Pedid y se os dará; buscad y hallaréis; llamad y se os abrirá. Porque todo el que pide recibe; el que busca, halla; y al que llama, se le abrirá. ¿O hay acaso alguno entre vosotros que al hijo que le pide pan le dé una piedra, o si le pide un pez, le dé una culebra? Si, pues, vosotros, siendo malos, sabéis dar cosas buenas a vuestros hijos, ¡cuánto más vuestro Padre que está en los cielos dará cosas buenas a los que se las pidan » (Mt 7, 7-11)?

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Española» sondeó Uno en 1971 a losfue niños españoles diversos temas de interés. de ellos cómo rezaban.sobre He aquí tres muestras de esas oraciones infantiles: «Por favor, que engorden los subnormales, y los albañiles y todos». «Pues cuando sea mayor me haces alta, y no baja, que todos se ríen de mí». «Y te pido otra vez que mi compañero no me toque la espalda, que la tengo quemada. Ya te lo pedí otra vez. Y con ésta son dos. Pero él sigue tocando». Es indudable que cada cual reza según la imagen que tiene de Dios. Parodiando un famoso refrán podríamos decir: «Dime cómo rezas y te diré cómo es tu Dios». El Dios de esas oraciones infantiles es el «deus ex machina» que ya tuvimos ocasión de conocer en el capítulo 9. Y allí concluíamos, con Santo Tomás de Aquino, que «no hay que esperar de Dios algo menor que él mismo». Como de contraste condeesas oraciones infantiles, he aquí el testimonio una chica 15 años: «Antes pedía a Dios que me ayudase a salir bien de los exámenes, hasta que hace un tiempo comencé a hacer régimen para adelgazar, y adelgacé. Y eso no se lo debía a D ios, sino a mi fuerza de voluntad en privarme de tortas , pan y helados. D e golpe comprendí que con los exámenes

1. TERESA DE LISIEUX, Historia d e un alma,  cap. 11  Obras completas,  Monte Carmelo, Burgos, 4.a  ed., 1975, pp. 385-386).

Podría dar la impresión de que Jesús ofrece aquí un cheque en blanco, y más aún cuando dice: «Todo lo que pidáis en mi nombre, yo lo haré» (Jn 14, 13). Pero eso resulta contradicho por la experiencia diaria. No podem os interpretar correctamente este pasaje sin com pararlo con la versión de Lucas —mucho más teológica— que nos dice cuáles son esas «cosas buenas» que podemos esperar de Dios. He aquí el final de Lucas: «...¡cuánto más el Padre del cielo dará el  Espíritu Santo  a los que se lo pidan » (Le 11 3)Así, pues, habitualmene Dios no responderá a nuestras peticiones con una ayuda paternalista (no somos «hijos de papá »; ni siquiera de «papá» Dios). Nos ayudará en cambio dándonos su Espíritu que, como ya dijimos, es «la fuerza de nuestra fuerza».

Orar no es nunca negociar con Dios Así, pues, la oración no pretende, a fuerza de mucha in sistencia —a quel «fatigare déos» de Horacio — la recomen dación de alguien muy importante. Semejante antropomorfismo

2.   HORACIO, Carmen Saeculare,  I, 2.

 

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160 fue, una vez más, magistralmente criticado por Santo Tomás de Aquino: «Ante un semejante, la oración sirve, primero, para manifestar los deseos y las necesidades y, segundo, para

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Dios, una vez tras otra, le contesta: «Sólo por esos no destruiré la ciudad». Abraham cree poder descansar tranquilo: ¡Por fin había logrado que Dios atendiera a razones Pero nosotros sabemos cuál fue el final de la historia: So-

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cesario en la oración a Dios, pues cuando oramos no nos proponemos manifestar a Dios nuestras necesidades o de

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doma y Go morra fueron destruidas tal como Dios tenía pensado desde el principio. Se da el caso de que en ellas no había nada más que cuatro justos: L ot, su mujer y sus dos hijas (y los cuatro

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seos,necesitáis porque loantes conoce todo —«Vuestro lo que de pedírselo» (Mt 6,Padre 8)— sabe (...) La voluntad divina tampoco se determina a querer, por las palabras del hombre, lo que antes no quería (...) La ora ción dirigida a Dios es necesaria por causa del mismo hombre que ora, a fin (...) de que se haga idóneo para recibir» . La oración de Abraham intercediendo ante Dios a favor de Sodoma y Gomorra (Gen 18, 23-32) es una preciosa ilustración de lo que acaba de decirnos Santo Tomás: Abraham cree ingenuamente que ha descubierto un error de bulto en los planes de Dios referentes a la destrucción de las dos ciudades y debe hacérselo notar, puesto que a él le ha pasado desapercibido: «¿Así que vas a borrar al justo con el malvado (...) el Juez de toda la tierra va a fallar una injusticia?». Y, con una táctica que sería el orgullo de cualquier pedagogía no di rectiva, va haciendo reflexionar a Dios: ... ¿no perdonarás a aquel lugar por los cincuenta justos que hubiere dentro? ... ¿y si faltaran cinco para los cincuenta? ... ¿y si fueran solamente cuarenta? ... ¿treinta? ¿veinte? ¿diez?

3.   TOMAS DE AQUINO, Compendio de Teología, lib. 2, cap. 2 (Rialp, Madrid, 1980, pp. 340-341).

fueron salvados de la destrucción). Entonces, ¿no sirvió para nada la oración de Abraham? Sí, para mucho: para que cuando se cumplió la voluntad de Dios comprendiera que era justa y pudiera aceptarla. La oración no es para cambiar a Dios, sino a nosotros.  No es para adaptar la voluntad de Dios a la nuestra, sino la nuestra a la de Dios: «Padre mío, si es posible, que pase de mí esta copa, pero no sea como yo quiero, sino como quieras tú» (Mt 26, 39). Ninguna oración muestra mejor este fin que la del P. Foucauld de algunas repeticiones— los «Her manosque de —aligerada Jesús» al terminar el día y retirarse a dicen reposar: «Padre mío, me entrego en tus manos; haz de mí lo que quieras; sea lo que sea te lo agradezco. Gracias por todo; estoy dispuesto a todo ; lo acepto todo; te agradezco todo. Con tal que tu voluntad se haga en mí y en todas tus criaturas, en todos aquellos que tu corazón ama, no deseo nada más, Dios mío. Me entrego en tus manos sin medida, con infinita confianza, porque Tú eres mi Padre» 4. Y es que , en el fondo, cierta oración de petición fácilmente puede trocarse en blasfemia, porque ¿acaso no es blasfemia utilizar a Dios como medio para alcanzar un fin? Naturalmente, si la oración es para conseguir que nuestra voluntad se ponga de acuerdo con la de Dios, y no al revés, lo más importante de la oración no será hablar a Dios, sino es cucharle. Así hacía Samuel: «Habla, Señor, que tu siervo es-

4.   FOUCAULD, Carlos de , Escritos espirituales,  Studium, Ma drid, 3. a  ed., 1975, p. 37.

 

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163 cucha» (1 Sam 3,   1-20), y así invitaba a hacer Unamuno: «¡Si lencio, silencio, para oir al Señor » .

Dios», y no será así, sino que (como habernos dicho) ellos las más de las veces se lo dicen» .

Dios, precisamente porque no es «hechura de manos hu manas» (Sal 115, 4), es un Dios «totalmente otro» que nos juzga, nos desilusiona, nos contradice y nos saca de quicio;

Nuestra oración deberá ser el resultado del encuentro de la vida cotidiana con la palabra de Dios. Como decía San Am

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frecuentemente nos obliga, en definitiva, a modificar nuestros planes. En una inolvidable novela, el viejo cura de Torcy dice:

brosio, «a El hablamos cuando oramos; y a El oímos cuando leemos las palabras divinas» . San Gregorio Magno expresaba muy bien con qué actitud debemos asomarnos a la Biblia:

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«Permitirá que me ría en las narices de las personas que cantan a coro antes de que Dios haya levantado su batuta (...) No quisiera citar el ejemplo de un buenazo como yo. Sin embargo, cuando tengo una idea (...) trato de elevarla hasta Dios por medio de la oración. Es sor prendente cómo cambia de aspecto. A veces ni siquiera se la reconoce» .

«La Sagrada Escritura se pone ante los ojos de nues tra mente como si fuera un espejo para que se vea en él nuestro rostro interior. En él conocemos nuestra fealdad y nuestra belleza. En él apreciamos cuánto adelantamos y lo lejos que aún estamos de la perfección» . Y después de haber oído lo que Dios nos pide aquí y ahora, se trata de que hagamos de nuestra vida un «salmo responsorial»;

Oración y vida Jesús obtenía de la vida la «materia prima» para su oración: reza antes de tomar decisiones importantes, como cuando tiene que elegir a los Doce (Le 6, 12); reza por los que ama (Le 22, 32) y por sus verdugos (Le 23 , 34); reza cuando algo le maravilla (Mt 11, 25; Le 10, 21) y cuando no consigue entender (Me 14, 35-42). Y actúa así para referir su vida a un Dios «siempre mayor»: «El Hijo no puede hacer nada por sí mismo, sino lo que ve hacer al Padre» (Jn 5, 19).

eco a la Palabra de Dios, para afirmar: que, como un día también nosotros podamos «Nodecía vivoSan yo, Pablo, sino que es Cristo quien vive en mí» (Gal 2, 20).

tenemos del Padrequequehemos tuvo Jesús,Nosotros, debemos que ser no cautos y no ladarvisión por supuesto entendido lo que quiere:

de vida cristiana que,llegar empleando hermosaconvertido expresión en de SanlaAtanasio, debemos a ser una «el hombre 10 salterio»

Oración y alabanza Luego ya sólo falta pedir perdón si no hemos respondido bien a la voluntad de Dios o alabarle si hemos sido fieles. La oración de alabanza es una dimensión tan fundamental

Hay quienes «lo bautizan todo por de Dios y suponen que es así, diciendo: «Díjome Dios», «respondióme

5.   UNAMUNO, Miguel de, Diario íntimo  Obras completas', t. 8,

Escélicer, Madrid, 1966, p. 826). 6. BERNANOS, Georges,  Diario de un cura rural Obras com pletas, t. 1, Luis de Caralt, Barcelona, 1959, pp. 16, y 54).

7. JUAN DE LA CRUZ,   Subida del monte Carmelo,  lib. cap. 29, núm. 4  Vida y obras de San Juan de la Cruz, BAC, Madrid, 8.'ed.,  1974, p. 553). 8. AMBROSIO DE MILÁN,  De oficiis,  I, 20, 88 (PL 16, 50). 9. GREGORIO MAGNO,  Moralia,  lib. 2, cap. 1, n.° 1 (PL 7 5, 553 D). 10.   ATANASIO, Epístola a Marcelino,  28 (PG 27, 39).

 

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14 £1 cristiano en el mundo «Si la aventura del progreso, tal como hasta el día la hemos entendido, ha de traducirse inexorablemente en un aumento de la violencia y la incomunicación; de la autocracia y la descon fianza; de la injusticia y la prostitución de la naturaleza; del sentimiento competitivo y del refinamiento de la tortura; de la explotación del hom bre por el hombre y la exaltación del dinero, en ese caso, yo, gritaría ahora mismo, con el protagonista de una conocida canción americana: «¡Que paren la Tierra, quiero apearme » . Así terminaba Delibes sü discurso de ingreso en la Real Academia de la Lengua. En el novelista vallisoletano era una afirmación retórica, pero hubo c ristianos que eligieron en serio  la fuga mundi.  Otros, en cambio, se encontraron tan a gusto en el mundo que se instalaron en él de forma totalmente acrítica. Entre los que eligieron apearse estaban los teólogos, que hasta hace unos años apenas se interesaron por las realidades terrenas. Como ejemplo de lo que decimos basta asomarse al famoso «Dictionnaire de Théologie Catholique», una enorme obra de 15 volúmenes y 41.338 columnas redactado entre 1930

1. DELIBES, Miguel,   Un mundo que agoniza,  Plaza & Janes, Barcelona, 1979, pp. 165-166.  

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y 1950: En  profession  todo lo que encontramos es un artículo sobre la «profesión de fe». En  métier  (oficio), nada. En travail (trabajo), nada. En  profane,  nada. En famille,  nada. En paternité,   nada. En  maternité,  nada. En femme  (mujer), nada. En amour,  un tercio de columna referido al amor de Dios.  Amitié (amistad), nada.   Vie  (vida), un artículo sobre la «vida eterna».

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EL CRISTIANO EN EL MUNDO

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él escribe es a la vez posterior y anterior a la guerra de Troya: posterior a la guerra de Troya de que habla Homero, anterior a la que volverá a acontecer cuando comience un nuevo ciclo del mundo . Naturalmente, así no cabe esperar que ninguna liberación

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Corps  (cuerpo), un artículo sobre los «cuerpos gloriosos» ( ). Sexe,  nada.  Plaisir  (placer), nada.  Joie  (alegría), nada. Souffranee   (sufrimiento), nada.  Maladie  (enfermedad), un artículo que comienza con estas palabras: «Bajo este título agrupamos diversos casos de exención de la ley que supone para los en fermos su mal estado de salud» ( ).   Economie,  nada.  Politique, nada.  Pouvoir (poder), un largo artículo de 103 columnas sobre «el poder del Papa en el orden temporal» ( ).   Technique,  nada. Science   (ciencia), un largo artículo dividido en cuatro puntos: «ciencia sagrada», «ciencia de Dios», «ciencia de los ángeles y de las almas separadas» y «ciencia de Cristo»; pero de lo que todo el mundo llama ciencia, nada.  Histoire,  nada. Terre,  nada. Monde, nada... Sin embargo, ese montón de lagunas no impidió

tenga lugar en la historia: Todas las miserias acaban volviendo. «Si la historia de la humanidad ha de repetirse, es inevitable la melancolía, porque en la hora de nuestra felicidad será desdi

que su director, escribiera prólogo que «abarca, dentro deE.unMangenot, plan uniforme y bajoensuseldiferentes as pectos, todas las cuestiones que interesan al teólogo». Afortunadamente, en las últimas décadas la Iglesia ha he cho un gran esfuerzo por llenar ese vacío; y, de hec ho, es posible que el fruto más logrado del Concilio Vaticano II sea precisa mente la  Gaudium etSpes,  Constitución Pasto ral sobre la Iglesia en el Mundo Actual. En este capítulo vamos a reflexionar sobre la actitud del cristiano ante el mundo.

ymismo grande de de tu sucesión, vida te llegará nuevo, el orden tambiéndeesta arañay ytodo este en claro de luna por entre los árboles, y este instante, y yo mismo . El eterno reloj de arena de la existencia es dado vuelta una y otra vez, ¡y a la par suya tú, polvito del polvo »; suponiendo que así te hablara un demonio, ¿te arrojarías al suelo rechinando los dientes y maldiciendo al demonio que así te habló?...» 5 .

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La historia tiene una meta Para el pensamiento griego —igual que ocurre en el hinduismo, en el budismo, en el jainismo indio, entre los mayas, etc.— la representación sim bólica del tiempo es el círculo. Aris tóteles afirma que el universo es como una serpiente enroscada sobre sí misma; su movimiento es circular y eterno, pero siempre está en el mismo sitio . Consecuencia: Que el momento en que 2.   ARISTÓTELES,  Física,  lib. 4, cap. 14; n.° 223 b  {Obras completas,  Aguilar, Madrid, 2." ed., 1977, pp. 635-636).

chada nuestra esperanza» . La sumisión del hombre al tiempo será vivida necesaria mente como una maldición: «Suponiendo que un día, o una noche, un demonio te siguiera a tu soledad última y te dijera: «Esta vida, tal como la has vivido y la estás viviendo, la tendrás que vivir otra vez otras infinitas veces; y no habrá en ella nada nuevo, sino que cada dolor y cada placer y cada pensamiento y suspiro y todo lo indeciblemente pequeño

Lógicamente, en el esquema del tiempo circular la salva ción imaginarádel como un lograr de Resulta ese cicloevidente eterno; comoseliberación tiempo y de escaparse la historia. que así sólo será susceptible de salvación el hombre que logre evadirse de la historia, pero nunca la historia misma. Más aún:

3.   Problemata, 17, 3. (Como se sabe, no es una obra auténtica de Aristóteles, aunque sí elaborada a partir de notas suyas). 4.   AGUSTÍN DE HIPONA, La Ciudad de Dios, lib. 12, cap. 20 Obras  de San Agustín,  t. 16, BAC, Madrid, 2.a  ed., 1964, pp. 695-

700).5.   NIETZSCHE, Friedrich, La gaya ciencia, n.° 341 {Obras com pletas, t. 3, Prestigio, Buenos Aires, 1970, pp. 222-223).

 

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169 La liberación ni siquiera será del hombre entero, sino de la única «parte» del hombre que puede marcharse del mundo (el alma, entendida como «espíritu puro» al estilo de Platón). «Evasión», «huida», éstas son las palabras que emplea Platón para designar el ideal del alma que ha descubierto lo poco que vale el m undo . Y Plotino dice del alma «que se aparta

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23 ,  15): La primera gavilla recuerda la liberación de la servi dumbre y la posesión de la tierra fértil. La gran fiesta del otoño y de la vendimia pasó a celebrar el tiempo del desierto (Lev 23, 42-43) por la analogía existente entre las tiendas levantadas con follaje en el campo durante la

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de las cosas de este mudno, que se siente a disgusto con ellas y que huye a solas hacia el Solo» .

recolección y las tiendas de campaña utilizadas para atravesar el desierto.

En cambio para el pensamiento bíblico el tiempo tiene una estructura lineal. La historia no está condenada a repetirse in definidamente a sí misma, porque Dios interviene en ella para liberarla de su monotonía. Primero fue el Éxodo. Después la Encarnación y la Pascua del Hijo de Dios, que se produjo «de una vez para siempre»  {hapáx, ephápax: 1 Pe 3 , 18; Heb 9, 12). Y la historia, por último, aparece orientada hacia el «Día de Yahveh» . Esta concepción de la historia, enteramente original del pensamiento bíblico, se manifestó en un hecho cuya importancia no se ha resaltado suficientemente: Cuando los judíos se ins talaron en la Tierra Prometida, en Canaam, encontraron allí el calendario de fiestas que suelen tener todos los pueblos primi tivos;   es decir, ligado al ritmo cíclico de la siembra-cosecha. Pues bien, los israelitas mantuvieron tales fiestas, pero   historízándolas. El  Mazot, fiesta de la recolección de la cebada, se convirtió en la conmemoración de la salida de Egipto, de la Pascua (Ex

Finalmente, el judaismocelebrada tardío relacionó la fiestadel de trigo Pen tecostés, que originalmente la recolección (7 semanas después de la cebada, que ya conmemoraba la Pas cua) con la donación de la Ley a Moisés (Ex 19, 1-6), que tuvo lugar unos cincuenta días después de la salida de Egipto. Una evolución parecida siguieron las fiestas secundarias (Purim, Dedicación y día de Nicanor). Salta a la vista la trascendencia que tiene una concepción lineal del tiempo: Ya no estamos obligados a imaginar la sal vación del individuo como huida de la historia. La salvación podría consistir ahora en empujar la historia hacia delante; y eso ya no sería solamente salvación de los individuos, sino de la historia misma. ¿Es ésta la noción de salvación que tiene la Biblia? En seguida veremos que sí.

6. PLATÓN, Teeteto, o de la ciencia,  n.° 176 (Obras,  Aguilar, Madrid, 2.a  ed., 1972, p. 916). 7.   PLOTINO, Eneada sexta, tr. 9, n.° 11 (Aguilar, Buenos Aires, 1967,  p. 410). 8. Cierto que el autor de Eclesiastés considera el retorno perpetuo de las cosas como ley fundametal del tiempo (cfr. Qoh 1, 9-10; 3, 115), pero ese estado anímico pesimista es una excepción en la Biblia. Compuesto probablemente en el siglo III a.C., durante la sumisión de Palestina a los Ptolomeos, sufrió una gran influencia del helenismo. Por otra parte, podemos encontrar ciertos elementos válidos en la con

  no  Hay en  («nuevo» griego dosenpalabras distintas paraaño expresar vedad:   neos el sentido de «otro»: nuevo,lacoche

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cepción letra. Recordemos cíclica dellatiempo, famosasiempre frase de que Santayana: no la tomemos «Los pueblos al pieque de se la olvidan de la historia están condenados a repetirla».

El mundo está preñado de reino de Dios

nuevo...) y  kainós («nuevo» en el sentido de «renovado», «cam biado»: Soy un hombre nuevo...). Pues bien, para hablar de la nueva creación, nueva tierra, etc. el Nuevo Testamento utiliza siempre la palabra   kainós  (2 Cor 5, 17; Mt 26, 28; Le 22, 20; 1 Cor 11, 25; 2 Cor 3, 6; Heb 8, 8; 2 Pe 3, 13; Ap 3, 12; 21, 1.2.5; etc.). La salvación, por tanto, no es esperar «otro» mundo, sino convertir este mundo en «otro». Se trata de ayudar a que poco emerja dentro lo que de el mundo desarrollando en su entrañas ya poco acumulando sí. San va Pablo nos dice que la creación está preñada de Reino de Dios (Rom 8, 22).

 

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El fin del mundo no podemos concebirlo ya como una catástrofe cósmica que destruya todo lo que ahora conocemos. Las descripciones bíblicas que han alimentado semejante fan tasía pertenecen a un género literario llamado apocalíptico y que evidentemente no podemos interpretar al pie de la letra. Las narraciones del final de la historia (escatología), igual que pasaba

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EL CRISTIANO EN EL MUNDO

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Y, sin embargo, se trata de una ley fundamental de su acción (...) En consecuencia, todo cuanto mengua mi fe explícita en el valor celeste de los resultados de mi es fuerzo, degrada irremediablemente, mi poder de obrar. Señor, haz ver a todos tus fieles cómo en un sentido real y pleno «sus obras les siguen» a tu Reino:   «opera

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con las del comienzo (protología), no pretenden ser, en modo alguno, un reportaje periodístico de tales sucesos; entre otras cosas porque no hubo testigos del principio ni los hay todavía del final. La destrucción a la que aluden las imágenes apocalípticas no es, por lo tanto , la destrucción del m undo , sino la destrucción del mal. Porque no debemos ignorar que conforme avanza la historia no se multiplican sólo las realizaciones buenas, sino también las malas. El trigo y la cizaña crecerán juntos e inse parables hasta el final de la historia (cfr. Mt 13, 24-30). Es lógico: Dado que aumenta sin cesar el poder humano, y el hombre conserva su libertad para utilizarlo como quiera, crecerá no sólo el bien, sino también el mal. No sabemos, pues, cómo ocurrirá el fin del mundo, pero podemos afirmar con San Ireneo que «ni la sustancia ni la esencia de la creación serán aniquiladas; lo que debe pasar es su forma temporal» 9 . Teilhard de Chardin captó con claridad la importancia que tiene esta idea para fundamentar sólidamente el compromiso del cristiano en el mundo:

sequuntur illos».  Sin esto serán como los obreros pere zosos a quienes no espolea una misión. O bien, si el

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«Si yo creyera que estas cosas se marchitan para siempre, habría dado vida jamás? Cuanto me analizo, m¿les ás descubro esta verdad psicológica: quemás ningún hombre levanta el dedo meñique para la menor obra sin que le mueva la convicción, más o menos oscura, de que está trabajando infinitesimalmente (al menos de modo indirecto) para la edificación de algo D efinitivo, es decir, tu misma obra, Dios mío. Esto puede parecer extraño y desmedido a quienes obran sin analizarse hasta el fondo.

9. IRENEO  DE LYON, AdversusHaereses, lib. 5, cap. 36, n.° 1 (PG 7, 1.221 B-C).

instinto ellos las vacilaciones o los sofismashumano de una domina religióneninsuficientemente iluminada, permanecerán divididos, incómodos en el fondo de sí 10

mismos» Quizás esta última haya sido la situación más frecuente entre los cristianos: La división entre una teoría errada y una praxis acertada. En efecto, la espiritualidad habitual entre nosotros hasta hace solamente unos años invitaba de forma insistente a la «fuga mundi». Sirvan como ejemplo estos párrafos de la «Imitación de Cristo»: «Alguien dijo: Cuantas veces estuve entre los hom bres,  volví menos hombre» . «Miseria es vivir sobre la tierra (...) Puesto que el comer y beber, el velar y el dormir, el descansar y el trabajar, en suma, el estar sujeto a las demás necesidades que le impone la naturaleza, constituye en verdad una gran miseria y aflicción para el hombre piadoso, que quisiera de buena gana verse desligado de todo esto y libre de toda culpa» . «En realidad, que aquel sea tal o cual, que hable o viva de esta o de otra suerte, ¿qué tiene que ver contigo? Tú no tienes que dar razón de los demás» . 10.   TEILHARD DE CHARDIN, Pierre, El medio divino, TaurusAlianza, Madrid, 1972, p. 30. 11.   KEMPIS, Tomás de, Imitación  de Cristo, lib. 1, cap. 20, n.° 5 (Regina, Barcelona, 1974, p. 147). 12.  O.c,  lib. 1, cap. 22, n.° 8-9 (ed. cit., pp. 162-163). 13.   O.c,  lib. 3, cap. 24, n.° 2 (ed. cit., p. 389).

 

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«De tal modo debes estar muerto al afecto de esas personas queridas que, en cuanto de ti dependa, deberías buscar estar lejos de todo trato humano (...) Cuando te detienes a mirar a las criaturas, se sustrae tu mirada de la presencia del Creador» 14 .

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EL CRISTIANO EN EL M UNDO

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sentido felices de haber podido leer en su tiempo cosas como las que nosotros leemos hoy: «Aunque hay que distinguir cuidadosamente progre so temporal y crecimiento del Reino de Cristo, sin em bargo, el primero, en cuanto puede contribuir a ordenar

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Y, sin embargo , por una feliz inconsec uencia, los cristianos se empeñaron siempre en servir a Dios sirviendo al hombre. La

mejor la sociedad humana, interesa en gran medida al Reino de Dios» .

historia de lalacaridad. Iglesia Usen autor confunde, desde elAdolf principio, con la historia de protestante, von H arnack, nos ofrece un análisis impresionante y exhaustivo del espíritu de solidaridad que vivieron las comunidades de los primeros siglos , donde no faltan ni siquiera los que se vendieron a sí mismos como esclavos para poder alimentar a los necesitados (San Pedro el Colector mandó a su tesorero que le vendiera, San Serapión se entregó a una mujer pobre que le vendió a unos juglares griegos, etc.).

«La acción en favor de la justicia y la participación en la transformación del mundo se nos presenta clara mente como una dimensión constitutiva de la predicación del Evangelio, es decir, la misión de la Iglesia para la redención del género humano y la liberación de toda si tuación opresiva» .

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En los siglos XIV y XV la Iglesia había construido una red de hospitales y hospicios que cubrían casileproserías todas las ciudades y pueblos importantes de Europa. Sólo las pasaban de 3 00 00 en el siglo XIII. Más tarde fueron surgiendo múltiples congregaciones religiosas, que escribieron páginas admirables de servicio a los más pobres. Ahí está Juan de Dios recogiendo apestados por las calles, el Padre Damián curando leprosos, José de Calasanz o Juan Bosco dando instrucción gratuita a mozuelos callejeros y, naturalmente, el «Señor Vicente», del que un hom bre tan incapaz de hacer justicia al cristianismo como fue Voltaire llegó a escribir: «Mi santo es Vicente de Paúl, el patrón como cristianos»Ha. merecido la alabanza tanto de filósofos de los de fundadores. Todos ellos —que tuvieron que alimentarse con la espiri tualidad deformada de la «Imitación de Cristo»— se habrían

14.   O.c,  lib. 3, cap. 42, n.° 5 y 9 (ed. cit., p. 463). 15.   Cfr. HARNACK, Adolf von, Die Mission und Ausbreitung deas  Christentums  in den ersten drei Jahrhunderten,  t 1, Leipzig, 3.   ed., VOLTAIRE, Carta dirigida el 4 de enero de 1776 al marqués 16.  1915, pp. 147-198. de Villette (ed. Garnier, París, 1885, t. 44, pp. 167-168).

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«El Espíritu nos lleva a descubrir más claramente que hoy la santidad no es posible sin un compromiso con la justicia, sin una solidaridad con los pobres y oprimi dos» .

No hay dos historias Después de todo lo dicho se descubre fácilmente que la división de la historia en «historia sagrada» e «historia profana» se presta a un malentendido grave: Creer que la historia de la salvación acontece al margen de la historia general de la hu manidad. En realidad sólo hay una historia.   La historia de la sal vación es la salvación en la historia,   y se está dando desde el principio de la creación. Lo que comienza con Cristo no es la salvación, sino la revelación del plan de salvación que llena todos los tiempos:

17.   VATICANO II, Gaudium  et Spes,  39. 18.   SÍNODO DE LOS OBISPOS 1971, La justicia en el mundo,

prólogo 19.  (Sigúeme, SÍNODO Salamanca, DE LOS OBISPOS 1972, p. 55). 1987, Mensaje  al pueblo  de Dios:  Ecclesia 2344-2345 (7-14 de noviembre de 1987) 1558.

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para que la Iglesia reconociera los valores de la Revolución Francesa. Por eso precisamente la exhortación conciliar a escrutar los signos de los tiempos «permanentemente» y «a fondo». http://slide pdf.c om/re a de r/full/gonz a le z -c a r vaja l-luis-e sta -e s-nue stra -fe

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15 Un cristiano solo no es cristiano: La Iglesia Llega el momento de hablar de la Iglesia, algo que no acaban de digerir ni siquiera muchos qu e, en principio al men os, ven con simpatía la figura de Jesús de Nazaret. Recordemos, por ejemplo, que Franz Schubert, en los credos de sus misas omitía siempre el «creo en la Iglesia».

La Iglesia y el Reino de Dios A los judíos les gusta contar esta anécdota: Se anuncia a un rabino que por fin ha llegado el Mesías. El abre la ventana, mira a la calle, se vuelve de nuevo y dice: «No es verdad, porque no veo que haya cambiado nada». «El judío —dice uno de ellos— sabe demasiado de la irre dención del mundo y no reconoce en medio de esta irredención ningún enclave de salvación. La concepción de un alma redimida en medio de un mundo irredento resulta para él algo esencial mente extraño, originalmente insólito e incomprensible desde la raíz misma de su propia existencia. Es aquí —y no en una  

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concepción puramente externa y nacionalista del mesianismo— donde estriba la razón última del rechazo de Jesús por Israel» . Sin embargo, da la impresión de que el rabino miró mal cuando se asomó a la ventana. «Todo» no sigue igual después de Cristo. Por lo menos habría que constatar la aparición de la Iglesia. Y no pretendo ser irónico, a pesar de que mis palabras

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UN CRISTIANO SOLO NO ES CRISTIANO: LA IGLESIA

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También en la actitud que adoptaron los primeros cristianos ante la esclavitud se manifestó que allí se estaba haciendo pre sente el Reino de Dios. Séneca nos dice que los esclavos eran tratados «como bestias y no como hombres» 5 . En efecto, los esclavos pagaban en las aduanas idéntica tasa que los caballos, los jumentos y las muías: un denario y medio; y podían ser comprados, vendidos o hipotecados.

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recuerden sin duda la famosa frase de Loisy: «Jesús anunció el Reino de Dios y vino la Iglesia» .

Pues bien, en medio de ese clima espiritual, Pablo proclama

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Esa frase admite una lectura correcta: «Jesús anunció el Reino de Dios y (de momento) vino (ya) la Iglesia» que, en palabras del Concilio Vaticano II, «constituye en la tierra el germen y el principio de ese Reino» . Los judíos se imaginaban que el Reino de Dios caería repentinamente sobre el mundo, acabando con el mal por las buenas o por las malas. Sin emb argo Dios respeta los ritmos de la historia. Todas las parábolas del crecimiento (Mt 13) indican que el Reino se irá extendiendo lentamente. Los famosos sumarios de los Hechos de los Apóstoles, idealizados que puedan estar, ponen de manifiesto que en por las primitivas comunidades cristianas se había inaugurado ya la «escatopraxis» , la praxis del final de los tiempos: «Todos los creyentes vivían unidos y tenían todo en común; vendían sus posesiones y sus bienes y repartían el precio entre todos, según la necesidad de cada uno» (Hech 2, 44-45). «No había entre ellos ningún necesitado, porque to el importe dos los que deposeían la venta, campos y loo ponían casas los a los vendían, pies detraían los apóstoles, y se repartía a cada unq según su necesidad» (Hech 4, 34-35).

1.   BEN CHORIN, Schalom, D ie Antwort des Joña,  1956, p. 99. 2.   LOISY, Alfred,  L'Evangile et l'Eglise,  Emile Nourry, Paris, 5. a  ed., 1930, p. 153. 3.   VATICANO II,  Lumen gentium,  5 b. 4.   La expresión procede de KERN, Walter,  El acontecimiento Cristo y la experiencia del mund o (M ysterium Salutis,  t. 3, Cristiandad, Madrid, 2. a  ed., 1980, p.  1.011).

que entreniquienes viven3,bajo el en Reinado de Diosen«ya no hay esclavos libres» (Gal 28) y, consecuencia, el interior de las comunidades cristianas se confería el sacerdocio tanto a unos como a otros. Por una carta de San Jerónimo, fechada a finales del siglo IV, sabemos que eran frecuentes los esclavos que habían recibido las órdenes sagradas . Y no sólo el pres biterado, sino también el episcopado. De hecho, fueron abun dantes los conflictos con los amos de los esclavos por esa razón. Pero, sin duda, lo más significativo de todo fue la elección como Papa de San Calixto, que había sido un esclavo fugitivo de su amo Carpóforo, hecho por el cual fue condenado a trabajar en las minas de plomo de Cerdeña en el año 188. Fue elegido Obispo de Rom a el año 217 po r una gran mayoría frente al otro candidato, el culto y eminente teólogo Hipólito, y permaneció al frente de la Iglesia hasta el año 222. Ante semejante conducta no debe extrañarnos que Celso reprochara a los cristianos que, por su forma de vivir, levantaban en m edio del Imperio romano una «voz de rebelión»   (phoné stáseos)1 . Así, pues, todas y cada una de las comunidades cristianas deben ser «sociedades de contraste» , capaces de mostrar que «elnuevo» que está(2enCor Cristo es una nueva creación; pasó lo viejo, todo es 5, 17).

5.   SÉNECA, Lucio Anneo,  Epístola 47 (Tratados filosóficos. Tragedias. Epístolas morales,   Edaf,  Madrid, 1972, p.  1.139). 6. JERÓNIMO,  Carta 82,  n.° 6 (Cartas de San Jerónimo,  t. 1, BAC,   Madrid, 1962, p. 812). 7.   ORÍGENES, C ontra Celso,  lib. 8, n.° 2 (BAC, Madrid, 1967, p.   522). La expresión de Celso ha sido transmitida también por San Clemente de Alejandría   (Stromata,  6, 5). 8. La expresión es de LOHFINK, Gerhard,   La Iglesia que Jesús quería,   Desclée de Brouwer, Bilbao, 1986, pp. 60, 66, 134-144.

 

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UN CRISTIANO SOLO NO ES CRISTIANO: LA IGLESIA

Llamadas a ser «sociedades de contraste», sí, pero también amenazadas siempre de «mundanización»: «Vosotros sois la sal de la tierra. Mas si la sal se vuelve sosa, ¿con qué se la salará? Ya no sirve para nada m ás que para ser tirada afuera y pisoteada por los hombres» (Mt 5, 13).

La Iglesia, una comunidad de hermanos

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Antes del Concilio Vaticano II estaba vigente una concep ción piramidal de la Iglesia: En la cúspide estaba el Papa; a sus órdenes, los obispos; a las órdenes de éstos, los sacerdotes; y, por fin, en la base de la pirámide, los laicos, sometidos a la pasividad más absoluta. San Pío X, en la encíclica  Vehementer

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El retorno de los revolucionarios a la vida cotidiana 5/28/2018

No s   (1906), llegó a escribir: «En la sola jerarquía residen el derecho y la autoridad nec esaria para promover y dirigir a todos los miembros hacia el fin de la sociedad. En cuanto a la m ultitud, no tiene otro derecho que el de dejarse conducir y, dócilmente, seguir a sus pastores» .

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Dice Jean Mouroux que «los primeros cristianos se con ducían con la violencia de la juventud, con la impaciencia del amor» 9 . Hoy puede darnos la impresión contraria: Una Iglesia sumamente organizada en la que las estructuras apagan la vida. Sin embargo, como demostró Max Weber en un ensayo ya clásico , un grupo carismático que no se institucionalice acabaría por dispersarse y desaparecer. De hecho, la institucionalización de la Iglesia no es un invento de San Cipriano en el siglo III, como decían en otro tiempo algunos teólogos protestantes, sino que se encuentra ya en el Nuevo Testamento, y no precisamente en los escritos más tardíos. Ernst Kásemann, un escriturista protestante de talla, en un artículo titulado «Pablo y el precatolicismo», ha encontrado en el gran defensor de los carismas y de la libertad de los hijos de Dios un propulsor de la orga nización eclesial . Pablo, en efecto, no sólo aludía a menudo a su propia autoridad como «apóstol de Jesucristo» (Rom 1, 1; 1 Cor 1 ,1 ; Gal 1,  1...),  sino que en el documento más antiguo del Nuevo Testamento, la primera carta a los tesalonicenses, menciona ya a «los que presiden en el Señor» (1 Tes 5, 12-13). De hecho, Pablo y Bernabé comenzaron en época muy temprana a designar responsables en las Iglesias, «presbíteros» (Hech 14, 23); y en el discurso a los presbíteros de Efeso (Hech 20 ,17 -38 ) m enciona ya a los   episcopoi  (v. 28).

9. MOUROUX, Jean,   El misterio del tiempo,  Estela, Barcelona, 1965,  p. 182. 10 .  Cfr. WEBER, Max, Economía y sociedad,  Fondo de Cultura Económica, México, 4." ed., 1979, pp. 199-204. 11 .  KÁSEMANN, Ernst, Pablo y el precatolicismo (Ensayos Exegéticos,  Sigúeme, Salmanca, 1978, pp. 279-295).

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En realidad, en la Iglesia existen funciones distintas, pero eso no equivale a dignidades diferentes. La respuesta de Jesús a la pregunta de quién es el mayor en la comunidad de los discípulos fue tajante: Ninguno. Expresamente compara a los suyos con las estructuras autoritarias que eran frecuentes enton ces en la sociedad civil y prohibe la introducción de un estilo semejante la comunidad de sus seguidores (Le 22, 24-27; cfr.   8-11).   M t 2 3 ,en Así, pues, la Iglesia debe ser una «sociedad de contraste» también en el ejercicio de la autoridad. En efecto, si exceptua mos las reiteradas exhortaciones a ejercer la autoridad como un servicio (Mt 18, 1-4 y par.; Mt 20, 20-28 y par.), Jesús no dejó instrucciones muy concretas de cómo debería ser gobernada la Iglesia. Da la impresión de que, con tal de que se eliminara ese peligro corruptor, tenía poco interés en determinar el modo con que los jefes debían ejercer su autoridad. Sin embargo, cuando se el ejercicio la autoridad la Iglesia a lo largo de observa los siglos, la tensiónde entre teoría yenpráctica es innegable. Según Bouy er, el «m al primordial» dentro de la Iglesia Católica es haber hecho de la autoridad un  dominium y no un ministerium; es decir, una relación de subordinación y no un servicio a los hermanos13 .

8-9.

12 .  PIÓ X,  Vehementer Nos:  Acta Apostolicae Sedis 39 (1906)

13 .   BOUYER, Louis,  La Iglesia de Dios,  Studium, Madrid, 1973,  p. 618.

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una «casta meretriz» . Por su origen histórico y por sus ten dencias innatas, la Iglesia es una «ramera», p rocede del pecado del mundo; pero Cristo —como en la preciosa parábola de Ez 16—   la lavó y la convirtió de ramera en esposa. Por eso en la Iglesia, desde el Papa hasta el último cristiano, estará siempre presente la tensión entre la debilidad humana y la fuerza de Dios.

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Si el misterio de la Iglesia, como dijimos más arriba, con 5/28/2018

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sistía que lo visible Iglesia sociológica hace presentedealgo invisible, el granen peligro es que dela larealidad la Iglesia se vuelva más bien un obstáculo para captar su misterio. Con razón la Iglesia C atólica ha hecho suya la fórmula qu e Gisbert Voetius, teólogo calvinista de estricta observancia, pronunció en el Sí nodo de Dordrecht (1618-1619):   Ecclesia semper reformanda.

16 Encontrar a Dios en la vida He aquí un cuento de Rabindranath Tagore: «"Señor, el santo Narottam nunca se digna venir a tu templo real —dijo al Rey su siervo—. Si fueras a la arboleda del cam ino, verías la gente atrepellarse para oirle cantar las alabanzas de Dios, como enjambres de abejas alrededor de un loto blanco. ¡Y el templo, en tanto, está vacío;   sin servicio el dorado tarro de miel " El Rey, mortificado en su corazón, se fue al campo donde Narottam oraba sentado en la hierba, y le dijo: "Padre, ¿por qué te sientas en el polvo del campo para

16 .   BALTHASAR, Hans Urs von, Casta Meretrix {Ensayos Teo lógicos,   t. 2, Guadarrama, Madrid, 1965, pp. 239-354).

predicar de oro?"el amor de D ios, y no v as al templo de la cúpula "Porque Dios no está en tu templo", respondió Narottam. El Rey, ceñudo, dijo: "¿No sabes que se gastaron veinte millones de oro en levantar la maravilla; que fue consagrado con los más costosos ritos?" "Sí,   contestó Narottam, lo sé. Fue en aquel año en que el fuego devastó tu pueblo, y millares de pobres vinieron en vano a pedir a tu puerta. Decía Dios: '¡Mi serable ser que no puede dar casa a sus hermano s, y quiere

 

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levantar la mía ' Y se fue con los desvalidos, bajo los árboles del camino. Esa pompa de oro que tú dices no tiene dentro más que el vaho caliente de tu orgullo". Lleno de ira, el Rey le gritó: "¡Vete de mi reino " El santo le respondió, tranquilo: "Sí, me destierras a donde desterraste a mi Dios"» .

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ENCONTRAR A DIOS EN LA VIDA

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«¿A mí qué, tanto sacrificio vuestro? —dice Yahveh—. Harto estoy de holocaustos de carneros y de sebo de cebones; y sangre de novillos y machos cabríos no me agrada (...) No sigáis trayendo oblación vana: el humo del incienso me resulta detestable (...) No tolero falsedad y solemnidad. Aunque m enudeéis la plegaria, yo no oigo. Vuestras manos están llenas de sangre: lavaos, lim

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piaos...» (Is 1, 11-18). 5/28/2018

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A Dios no le gustan los espacios cerrados El cuento de Tagore ilustra muy bien una tentación cons tante del hombre religioso: buscar a Dios al margen de la vida. La división de la realidad en dos ámbitos, el sagrado y el pro fano,   hizo posible esa tentación. Hay en el mundo lugares, personas y tiempos sagrados en los cuales Dios espera al hom bre.  Los restantes lugares y tiempos son profanos y en ellos el hombre se encuentra sólo con otros hombres. Más aún: con no poca frecuencia se iba al templo para llevarle al «dios» toda clase de ofrendas con el fin de que se encuentre a gusto en su interior y no se le ocurra salir a la vida, desasosegando a sus devotos. Los profetas del Antiguo Testamento fueron muy enérgicos al condenar esa separación de la religión y la vida. Su mensaje, en resumen, venía a decir: sólo tiene derecho a buscar a Dios en el ámbito de lo sagrado quien se portó bien con su hermano en el ámbito de lo profano. He aquí algunos ejemplos: «Yodedetesto, vuestras fiestas, gusta el olor vuestrasdesprecio reuniones solemnes. Si no me me ofrecéis holocaustos... no me complazco en vuestras oblaciones, ni miro a vuestros sacrificios de comunión de novillos cebados. ¡Aparta de m i lado la multitud de tus canciones, no quiero oir la salmodia de tus arpas ¡Que fluya, sí, el juicio como agua y la justicia como arroyo perenne » (Am 5,  21-24).

1.   TAGORE,   La cosecha, poema n.° 34  (Obra escogida,   Aguilar, Rabindranath, Madrid,  10." ed., 1972, p. 245.

Pero lalaraíz verdadera vino con Cristo. del Ahora de saparece misma revolución de la tentación: la división mundo en un ámbito sagrado y otro ámbito profano. Lo sagrado y lo profano no son fragmentos excluyentes del tiempo y del espacio, sino que  todo es profano, y ala vez, todo es sagrado:   profano para quien ve las apariencias externas, y sagrado para quien penetra en su profundidad. Vistas las cosas desde Dios podríamos decir que no se deja encerrar en determinados espacios o tiempos. Quiere estar en el centro la vida. Vistas las desde el hombre podríamos decir quedepara el creyente no cosas hay nada profano (aunque puede haber cosas profanadas).

La vida hecha liturgia Aquella mujer samaritana que le preguntó a Cristo si el auténtico lugar sagrado donde D ios esperaba a los hombres era el templo de Jerusalén, como sostenían los judíos, o el monte Garizim, como creían ellos, recibió esta respuesta: «Créeme, mujer, quealllega la hora en que lani hora en este ni enenJerusalén adoraréis Padre (...) Llega (yamonte, estamos ella) en que los adoradores verdaderos  adorarán al Padre en espíritu y en verdad»   (Jn 4, 21-24). Es significativo que cuando en el Nuevo Testamento se utilizan las palabras «culto»   (latreia),  «liturgia»  (leitourgiá), «sacrificio»  (zusíá),  etc. , no designan una acción ritual, sino la vida misma (Rom 12, 1), las limosnas con que se ayudaba al hermano (Flp 2, 30; 4, 18; 2 Cor 9, 12) o cosas similares. No debe extrañarnos: El sacrificio de Cristo no fue una acción li túrgica realizada en el interior un templo, sino la entrega de su propia vida realizada al airedelibre.

 

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En este sentido, todos los cristianos podem os ofrecer a Dios el mismo sacrificio que le ofreció Cristo: El de nuestra vida. Todos somos sacerdotes.   Ha sido mérito del Con cilio Vaticano II recuperar el concepto de «sacerdocio común», que estaba muy olvidado entre nosotros . Naturalmente, para ofrecer el culto de la propia vida no hacen falta templos. O, mejor dicho, el mundo entero se hace

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de ateísmo, aunque a la vez reconoce   que  en cierto  modo  lo son: «He aquí que se nos da el nombre de ateos; y, si de esos supuestos dioses se trata, ciertamente, confesamos ser ateos» 5 .

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templo. Así comentaba Orígenes: 5/28/2018

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Tú que sigues a Cristo y que le imitas, tú que vives de la palabra de Dios, tú que meditas en su ley noche y día, tú que te ejercitas en sus mandamientos, tú estás siempre en el santuario y nunca sales de él. Porque el santuario no hay que buscarlo en un lugar, sino en los actos, en la vida, en las costumbres. Si son según Dios, si se cumplen conforme a su mandato, poco importa que estés en tu casa o en la plaza, ni siquiera importa que te encuentres en el teatro; si sirves al Verbo de Dios, tú estás en el templo, no lo dudes» .

Un templo de piedras vivas

Sin emb argo, los cristianos se reunían también para adorar a Dios. Es verdad que al principio no tenían templos. Cualquier lugar les parecía  bueno. Según las Actas de los Mártires,  cuando el prefecto Rústico preguntó a San Justino dónde se reunían obtuvo esta respuesta: «Donde cada uno prefiere y p uede, pues sin lugar a dudas telugimaginas mismo ar. Pero que no estodos así, pnosotros ues el Dios nos de juntamos los cristianos en un no está circunscrito a lugar alguno, sino que, siendo in visible, llena el cielo y la tierra, y en todas partes es adorado y glorificado por sus fieles» .

Así, pues, para el cristiano se ha cumplido ya el oráculo del profeta: «En aquel día los cascabeles de los caballos y las ollas de las casas serán tan santos como los vasos sagrados del templo (Zac 14, 20-21); es decir, la santidad de Dios se hará presente en toda la realidad profana, y no sólo en el reducido ámbito de lo sagrado.

Más adelante construyeron templos, pero naturalmente no fue por considerar que Dios estaba ligado a ciertos lugares con preferencia a otros, sino porque, a medida que iban creciendo las comunidades, era difícil encontrar un espacio apto para reu

Hasta tal extremo llegó la actitud desacralizadora de los cristianos, que  fueron acusados de ateos.  En el «Martirio de Policarpo» —un Obispo de Esmirna de principio del siglo II— se describe cómo la turba pide su cabeza al grito de «¡Mueran los ateos » 4 ; y San Justino tiene que defenderse de la acusación

nirse. Losino que laconvertía a un edificio templo Lo no realmente eran sus paredes, comunidad reunida en sueninterior. importante era el «templo de piedras vivas» (1 Pe 2, 5). Jesús había prometido estar en m edio de la comunidad que se reuniera en su nombre, lo hiciera dondequiera que lo hiciera (cfr. Mt 18,  20).

2.   VATICANO II, Lumen  Gentium,  10-11. 3.   ORÍGENES, Homilías sobre elLevítico,  12, 4 (Bachrens, t. 6, p.  462). 4.   RUIZ BUENO, Daniel, Actas de los Mártires,  BAC, Madrid, 3. ed., 1974, pp. 271-272.

5.   JUSTINO, Primera Apología, n.° 6 (RUIZ BUENO, Daniel, Padres Apologistas  Griegos, BAC, Madrid, 1954, p. 187). 6. RUIZ BUENO, Daniel, Actas de los Mártires,  BAC, Madrid, 3. ed.,  1974, p. 312.

 

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Un sacerdocio «diferente» Lo mismo el templo de Jerusalén que los templos paganos eran muy pequeños puesto que, tratándose de lugares sagrados, sólo podían penetrar en ellos los sacerdotes. En el Evangelio vemos que el pueblo tenía que esperar fuera mientras se ofrecía el sacrificio (cfr. Le 1, 10.21). Incluso los simples sacerdotes

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a los sacerdotes de las demás religiones: trabajaban como cual quiera, ap reciaban el celibato (cfr. 1 Cor 7) pero éste no era condición  sitie qua non para la ordenación y no usaban ninguna vestidura especial. Las pinturas de las catacumbas de Priscila y Calixto ponen de manifiesto que los presbíteros vestían como los demás no sólo en la calle, sino incluso durante la celebración eucarística.

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debían abstenerse de entrar en el «Sancta Sanctorum»: Estaba protegido por un velo que sólo podía atravesar el Sumo Sacer dote una vez al año (el Día de la Expiación) después de una semana de purificaciones.

Era, sin embargo, demasiada novedad para unos hombres que vivían rodeados de religiones sacrales y ya a principios del siglo III —antes, por lo tanto, de Constantino— empezó a mo dificarse su estilo de vida, aunque no sin la oposición de quienes querían preservar la originalidad del ministerio cristiano. Se conserva, por ejemplo, una carta del Papa Celestino I dirigida a los obispos de las Galias (provincias de Vienne y Narbona) el año 428, cuando supo que algunos presbíteros em pezaban a usar hábitos semejantes a los de los monjes, en la que dice: «Debemos distinguirnos del pueblo y de los otros

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Sin embargo, cuando Cristo murió en la cruz el velo del templo «se rasgó en dos, de arriba abajo» (Mt 27, 51). Había quedado abierto a todos el acceso directo al santuario. Podríamos decir, pues, que los fieles de la Nueva Alianza no corresponden a los laicos de la antigua, sino más bien a los sacerdotes. Se trata de un «pueblo de sacerdotes» (Ap 1, 6; 5, 10; cfr. 1 Pe 2,  9). Es significativo que, para construir sus iglesias, los cris tianos no eligieron el modelo arquitectónico del templo pagano, sino el lugar de reunión pagano, la basílica: Tenían que dar cabida a toda la comunidad porque es toda la comunidad quien ofrece la eucaristía. También a esto se refiere el «sacerdocio común» del que hablamos más arriba. Eso no significa, evidentemente, que en la celebración de la eucaristía todos puedan hacer las mismas cosas. Cada uno tiene un «servicio» o «ministerio» particular. Sólo el ministro ordenado puede presidir la celebración, pero es la asamblea entera quien celebra. Esos ministros ordenados, al noentre responder esquema de «personas sagradas mediadoras Dios yyalasal personas profanas» no reciben en el Nuevo Testamento el nombre de iereus  («sacerdotes»), sino otras designaciones tales como «es clavos»  (doulos: Rom 1,1 ), «ministros»  (diáconos: 2 Cor 3, 6; 6, 4; Col 1, 23.25; Ef 3, 7), «presidentes»   (proistamenoi: Rom 12,   8; 1  Tes 5, 12), «directores»  (egoúmenoi: Hech 1 5, 22; Heb 13,  7) y, sobre todo, «ancianos»  (presbíteroi: Hech 1 1, 30; 14, 23 ;  16, 4; 20, 17; 21, 18; Sant 5, 14; 1 Pe 5, 1.5; 1 Tim 5, 17.19; Tit 1, 5).

por nuestranodoctrina, no por nuestros conducta, por nuestros hábitos; porvestidos; la purezapor de nuestra alma, no por nuestra   toilette» . Algo similar podríamos decir del celibato obligatorio que, propugnado por vez primera en el Sínodo de Elvira (año 305 ó 306), no se generalizó en la Iglesia de una manera efectiva hasta el siglo XII. Todavía en el siglo XI un obispo de Lieja se quejaba de que debería deponer a todo su clero si tuviese que aplicar las medidas disciplinarias eclesiásticas . No debe extrañarnos que, paralelamente a esa evolución, se recuperara título en de emplearlo «sacerdotes» los ministros Evangelio. El el primero fue para Hipólito de Roma, del ya a fines del siglo II , y poco despu és Polícrates llama «sacerdo te» al apóstol Juan .

Tampoco por su estilo de vida respondían al modelo de segregación (un «m ago revestido de poderes») que c aracterizaba

7.   CELESTINO I,  Carta 4,  1, 2 (PL 50, 431 B). 8. DS 118-119 = 52b-52c. 9. RATHERIUS, Itinerarium romanorum , 5 (PL 136, 585-586). 10.  HIPÓLITO DE ROMA,  Tradición Apostólica,  3 y 34 (Si gúeme, Salamanca, 1986, pp. 31 y 95). 11 .  Cit. por EUSEBIO DE CESÁREA,  Historia Eclesiástica, lib.  5, cap. 24, n." 3 (BAC, t. 1, Madrid, 1973, p. 332).

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Los sacramentos del cristiano Llega ya el momento de resumir nuestra reflexión. De lo dicho hasta aquí se deduce que es inútil buscar a Dios en los lugares y tiempos «sagrados», porque no existen.   A Dios se le encuentra en lo profano   («pro-fanum» = fuera del templo), y, por tanto, no se trata de vivir religiosamente algunos mom entos

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con él con actitud paga na, no hem os resuelto nada. Kierkegaard lo decía claramente: «Si de dos hombres uno reza al verdadero Dios con insinceridad personal, y el otro con toda su sincera pasión a un ídolo, es el primero en que en realidad ora a un ídolo, mientras que el segundo ora de verdad a Dios»' 4 .

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sin embargo, el templo. sacram entos, comoY,veremos en los frecuentamos próximos capítulos, seránLosnecesariamente celebraciones de la vida.   «Celebramos en el templo lo que se realiza fuera del temp lo, en la historia humana» . De esto se deduce que, obviamente, el culto del templo nunca podrá celebrarse en perjuicio del servicio al hermano. Dios siempre «cede sus derechos»: «El sábado se hizo para el hombre y no el hombre para el sábado» (Me 2, 27). Y si Dios cede sus derechos —c omo decía Bonhóeffer— «no debemos ser más religiosos que el mismo Dios» . Lo malo es que para muchos cristianos los sacramentos siguen siendo ritos al margen de la vida. Son hombres «reli giosos», más que hombres cristianos (aunque invoquen a su Dios como Pa dre de Jesucristo). Han accedido a los sacramentos sin una suficiente evangelización. Una anécdota ejemplifica perfectamente este problema: Los monjes romanos que habían ido a evangelizar Inglaterra en el siglo VI preguntaron al Papa San Gregorio Magno: «¿Qué ha cemos conmuy los interesante, templos de los ídolos?».«Muy Y él,sencillo: en una carta lo demás respondió: Quitadpora los ídolos, poned a Jesucristo, y todo estará en su sitio». Pero no es tan sencillo: Si todo lo que hemos hecho ha sido cambiar de nombre a Dios, y seguimos relacionándonos

12.   SCHILLEBEECKX, Edward,  Dios, futuro del hombre,  Si gúeme, Salamanca, 2." ed., 1971, p. 119. 13 .   BONHÓEFFER, Dietrich,  Resistencia y sumisión,  Sigúeme, Salamanca, 1983, pp. 196-198.

14.  KIERKEGAARD, Soren,  Post-Scriptum aux miettes philosophiques,   París, 1 941, p. 134.

 

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17 Sacramentos para hacer visible el encuentro con Dios

Hoy ocurre algo curioso: Mientras muchos cristianos des precian los sacramentos, los no creyentes sienten la necesidad de inventarse algo que los sustituya. Pablo Neruda cuenta en sus memorias cómo reaccionó ante la muerte de su amigo Al berto Rojas Giménez: El y un tercer amigo compraron dos in mensas velas, tan altas casi como un hombre, y las encendieron en el centro de la basílica de Santa M aría del Mar, en Barcelona. Después se sentaron, en medio de la iglesia vacía, junto a los dos velones y dos botellas de vino verde que simbolizaban el «torrencial alcoholismo» del difunto. «Pensamos —dice Neru da— que aquella ceremonia silenciosa, pese a nuestro agnos ticismo, nos acercaba de alguna manera misteriosa a nuestro amigo muerto» . Pues bien, vamos a mostrar cómo los sacramentos respon den a una necesidad íntima del hombre.

1. NERUDA, Barcelona, 1978, p.Pablo, 46.  Confieso que he vivido, Círculo de Lectores,  

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La vida está llena de sacramentos Hoy está superado el cartesianismo.  Pretender que la vida humana se gobierna únicamente por   «ideas claras y distintas»2 sería una terrible mutilación. http://slide pdf.c om/re a de r/full/gonz a le z -c a r vaja l-luis-e sta -e s-nue stra -fe

Como admite hoy la antropología, el hombre, más que

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sacramental a una realidad, su fuerza es infinitamente mayor. Puede darse el caso de una chica que quede decepcionada en lo más profundo de su ser porque no le haya llegado la rosa en ese día. También hay sacramentos d ivinos: el hombre que tiene una profunda experiencia de Dios lo encuentra, como San Francisco

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como «animal racional», debe ser pensado como «animal sim 5/28/2018

de Asís, en todas partes: en el pájaro que canta sobre una rama, en la hormiga que arrastra su comida, en el fuego y hasta en la «hermana» muerte. Como decía San Ireneo, «en relación con Dios nada está vacío; todo es signo suyo» .

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bólico» El lenguaje es ya un sistemacorporales: simbólico,dar y lounmismo debemos. decir de infinitas acciones beso, guiñar un ojo, apretar la mano... ¿Quién sería capaz de traducir esos símbolos a «ideas claras y distintas» sin empobrecerlos? El hombre vive en todas las cosas un significado que supera a las cosas mismas. ¿Por qué, si no, un anciano se niega a cambiar los muebles que ha tenido «siempre», aunque no sean ya funcionales?

En cualquier cosa hay que d istinguir  la realidad en sí misma y   su mensaje.  Quizás como «cosa» sea irrelevante, pero su «mensaje» le da un valor inestimable (pensemos, por ejemplo, en el árbol de Guernica). ¡Qué incapacidad para comprender la vida denota Sartre cuando todo lo que «ve» en la eucaristía es que «en las iglesias, a la luz de los cirios, un hombre bebe vino delante de mujeres arrodilladas» 4 . Cuando las cosas empiezan a pregonar su mensaje íntimo y el hombre presta oído, surge el   pensar sacramental.  Sacra mento es, como veremos, el   signo visible que hace presente una realidad invisible. A veces es la propia persona quien da significado sacra mental a una c osa; pero otras veces es toda la colectividad quien lo hace. U n caso típico en Cataluña sería la rosa que los hombres regalan el día de San Jorge a la mujer de la que están enamo rados. Cuando el asentimiento de todo un pueblo ha dado valor

2.  DESCARTES, Rene,  Discurso del Método,  Espasa-Calpe, Madrid, 1976, pp. 63-66. 3.   Cfr. CASSIRER, Ernst, A ntropología filosófica,  Fondo de Cul tura Económica, México, 8." ed., 1977, especialmente pp. 45-49. 4.   SARTRE, Jean-Paul,  La náusea,  Losada, Buenos Aires, 10."   ed., 1967, p. 54.

Los siete sacramentos De entre todos los signos de Dios que hay en el mundo, uno se destaca luminosamente: Jesús de Nazaret. El pudo decir de sí mismo: «El que me ha visto a mí, ha visto al Padre» (Jn 14 ,  9). Todo en Jesús parecía apuntardespués «más allá» de las apa riencias. Frecuentemente San Agustín, de proclamar un fragmento del Evangelio, se dirigía a quienes le oían diciendo: «Hemos oído el hecho ; busquemos ahora su misterio»6 . Por eso, ya desde San Agustín, se ha convertido en lugar común afirmar qu e   Cristo es sacramento de Dios1 . Pero tras la Pascua el mismo Cristo ha dejado de ser ac cesible a nuestra experiencia directa, lo cual sería especialmente grave si con su desaparición quedara bloqueado el camino de encuentro con Dios. Sin embargo, vimos en el capítulo 15 que

 Cristo Resucitado. «Cuer ahora quien «daotra cuerpo»  es la Iglesia po místico» no quiere decir cosa aque «cuerpo sacramental». Como decía San León Magno, «lo que era visible en Cristo ha pasado a los sacramentos de la Iglesia» 8 . 5.   IRENEO DE LYON, Adversus Haereses,  4, 21. 6. AGUSTÍN DE HIPONA,  Sobre el Evangelio de San Juan, trat. 50, n.° 6  (Obras completas de San Agustín,  t. 14, BAC, Madrid, 2. a  ed., 1965, p. 199). 7.   AGUSTÍN DE HIPONA,  Carta  187, 34 (Obras completas de San A gustín,  t. li a , BAC, Madrid,  3.*ed.,  1987, pp. 830-831). 8. LEÓN MAGNO,  Hom ilía  74, 2 (Homilías sobre el año litúr gico,  BAC, Madrid, 1969, p. 307).

 

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Pero no quememos etapas. Antes de hablar de los «siete sacramentos» debemos hablar de la Iglesia entera como «sacra mento universal de salvación» 9 . Es lo que en el capítulo 15 llamamos «el misterio de la Iglesia». En ella, lo visible hace presente algo invisible. Los sacramentos no deben considerarse, pues,   como átomos aislados; lo que ocurre es que hay «densi dades sacramentales», momentos en los que se densifica la sacramentalidad de la Iglesia.

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mejante afirmación si creyéramos que habla de «siete» como el dígito que en la serie de los números naturales sigue a 5 y 6, de suerte que la lista de los sacramentos se detiene casualmente ahí.   «El núm ero siete design a la totalidad» y Trento quiere decir que todos los signos a los que damos nombre de sacramento —y sólo ellos— tienen de hecho eficacia sacramental. Poco imp orta, en realidad, que al hacer el cómputo de tales

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ritos resulte efectivamente el número aritmético 7 o no. (De 5/28/2018

diversificación la quiere sacramentalidad de la Iglesia se debe La precisamente a que de D ios salir al encuentro del hom bre en sus experiencias fundamentales: el nacer (bautismo) y el pasar a la vida adulta (confirmación), el enamoramiento (ma trimonio) y la consagración al servicio de la comunidad cristiana (orden), la cotidianidad de la vida creyente (eucaristía) e incluso el fracaso (penitencia) y la lucha contra la enfermedad (unción). San Agustín llegó a hablar de 304 sacramentos: la lectura de la Sagrada Escritura, la predicación de la palabra de Dios, el lavatorio de los pies , el cuidado de los pobres , el amor a los

hecho , podrían bautismo y oconfirmación como des doblamiento deconsiderarse un único sacramento; el diaconado, presbi terado y episcopado como tres sacramentos distintos, resultando en ambos casos una suma distinta de siete).

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hermanos... Pero poco a poco se fueron resaltando algunos frente a los demás. Todavía en el siglo XI decía San Bernardo que «muchos son los sacramentos, y no es bastante el tiempo (de una hora) para meditar sobre todos» 10 . Fue Pedro Lombardo, profesor de la Universidad parisina de la Sorbona y más tarde obispo de aquella ciudad, quien fijó definitivamente, en el siglo XII, lo que hoy llamam os el «septenario» sacram ental ; y así aparece ya en el Segundo Concilio de Lyon . son niTrento más nidefinió menosque que«los siete» , pero entenderíamos sacramentos de la Nueva mal Ley seno

9. VATICANO II, Lumen gentium 1, 9 c, 48 b; Ad gentes, 1  y 5; Gaudium  et Spes  45. 10.   BERNARDO DE CLARA VAL, Sermón en la Cena del S e ñor,  1 {Obras completas d e San Bernardo, t. 1, BAC, Madrid, 1953, p.  493). 11.   LOMBARDO, Pedro, Libri IV Sententiarum,  d. 2, c. 1 (PL 192, 522-962). 12.   DS 860 = 465. 13.   DS 1.601 = 844.

Naturalmente, si la Iglesia no habló hasta el siglo XII de los «siete» sacramentos no es porque se los haya inventado a lo largo de ese tiempo. Desde el principio bendijo el amor humano, se reunió para la celebración de la eucaristía, etc.; lo que ocurrió es que necesitó tiempo para tomar conciencia de que era únicamente en esos siete ritos donde ella expresaba de forma plenasignos su fuerza sacramental. partirllamado de ese sacramentos momento a los demás que h asta entonces Ahabía empezó a llamarlos «sacramentales». Relacionado con lo anterior está el problema de la insti tución de los sacramentos por Cristo. El Concilio de Trento definió que «los sacramentos de la Nueva Ley fueron instituidos todos por Jesucristo Nuestro Señor» 15 . Sin embargo, los pro testantes justificaron la «limpieza» que hicieron de sacramentos y sacramentales afirmando que en la Escritura únicamente consta con certeza la institución por Cristo del bautismo («Id y bau tizad...») y de la eucaristía («Haced esto en memoria mía»). Dejando aparte ahora que el Nuevo Testamento habla también de otros sacramentos, conviene aclarar que la institución por Cristo de los siete sacramentos no necesita apoyarse en otras tantas frases del Jesús histórico que nos hayan sido conservadas en los Evangelios. C uando Cristo instituyó la Iglesia —que com o

14.   TOMAS DE AQUINO, Suma  Teológica,  1-2, q. 102, a. 5, ad 5 15. (BAC, 6, Madrid, 1956, p. 409).   DS t.1.601 = D844.

 

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hemos visto es el «sacramento primordial»— instituyó por eso mismo los sacramentos particulares en que se densifica su sacramentalidad.

Estructura interna de los sacramentos http://slide pdf.c om/re a de r/full/gonz a le z -c a r vaja l-luis-e sta -e s-nue stra -fe

Los siete sacramentos tienen la estructura que ya habíamos

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tener que explicar un signo equivale a reconocer tácitamente que ya no es signo. Es importante recordar, con Santo Tomás, que el «sacra mento pertenece al género de signo» y ese «validismo» mi nimalista es responsable en gran medida del desinterés que mu chos experimentan hoy ante los sacramentos. Naturalmente, también la palabra es necesaria para que exista sacramento. San Agustín, hablando del bautismo, dice:

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anticipado en nu estro análisis antropológico: Son  signos visibles que hacen presente un a realidad invisible . Esa realidad invisible no es otra que el mismo Dios. Los sacramentos son  encuentros con Dios;  y encuentros que tienen lugar sensiblemente, como reclama nuestro ser corporal:

«Quita la palabra: ¿qué esy else agua agua? Pero se junta la palabra al elemento hace sino sacramento, que 19 es como una palabra visible» . Pero la palabra es necesaria no para explicar el signo, sino para hacer presente la salvación que el signo invoca. De hecho, esta eficacia misteriosa de los sacramentos es lo más grande de ellos, pero también lo que más cuesta admitir. Es fácil com prender su eficacia pedagógica, pero mucho más difícil creer en su eficacia salvífica. Esta eficacia, como dice San Amb rosio, se explica únicamente por la palabra poderosa de Dios:

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«Al hombre le es natural llegar a las cosas inteligibles por medio de las sensibles, y los signos son un medio para llegar al conocimiento de ciertas cosas (...) Se re quieren, pues, para los sacramentos, cosas sensibles» Los signos sacramentales no son unos signos cualesquiera que hayan sido declarados arbitrariamente instrumentos de sal vación, sino que gozan de un poder evocador intrínseco: la inmersión bajo el agua es signo expresivo de una vida que se acaba para que empiece otra, el pan y el vino compartidos son signo de fraternidad, etc. Por desgracia, una mentalidad legalista preocupada exclu sivamente por salvar los mínimos necesarios para que el sacra mento fuera válido ha id o, poco a poc o, destruyendo los signos: bautismo ediante unas más gotasexpresivo de agua (escasas) sobre la pan cabeza, en vez delmgesto mucho de la inmersión; que no parece pan; copa que no pasa de mano en mano... Los signos empleados hoy han perdido en general su eficacia evocadora; por sí mismos dicen poco y exigen ser explicados. Pero, claro,

«Ordenó el Señor y se hizo el cielo; ordenó el Señor y se hizo la tierra; ordenó el Señor y se hicieron los mares; ordenó el Señor  y se engendraron todas las criaturas. M ira, pues,  cuan eficaz es la palabra de Dios. Si tan poderosa es su palabra que por ella comienza a ser lo que antes no era, cuánto más ha de serlo para hacer que las cosas que ya eran sean y se cambien en otra cosa» .

Los sacramentos, la magia y el seguimiento de Cristo Esta eficacia salvífica los fórmula sacramentos fue explicada por el Concilio de Trento condeuna conocida: Los sacra mentos obran «ex opere operato» (en virtud del propio rito

16.  Trento, haciendo suya una fórmula que Berengario de Tours atribuyó a San Agustín, los definió así: «La forma visible de una gracia invisible» (DS 1.639 = D 876). DE1957, AQUINO, (BAC,17.t.  TOMAS 13, Madrid, p. 29.  Suma Teológica,  3, q. 60, a. 4

18.   TOMAS DE AQUINO,  Suma  Teológica,  3, q. 60, a. 1 (BAC, t. 13, Madrid, 1957, p. 23). 19.   AGUSTÍN DE HIPONA, Sobre  el Evangelio de San Juan, trat. 80, 3   Obras completas de San Agustín,  t. 14, BAC, Madrid, 2.*ed., 1965, p. 364. 20.   AMBROSIO DE MILÁN, Los sacramentos, lib. 4, cap. 4, n.° 1521.(Plantin, Buenos Aires, 1954, p. 52).   DS 1.608 = D851.

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realizado); es decir, que una vez realizado el rito tenemos la garantía de que Dios se hace presente a través de él. Naturalmente, esto ocurre por una promesa libre de Dios, no porque el rito mismo le haga violencia (lo que sería pura magia). Sin embargo, en no pocas ocasiones el mal entendi miento del «ex o pere operato» ha conducido a prácticas m ágicas. Entre las más decadentes podría citarse la pintoresca convicción que se extendió durante la Edad Media de que quienes veían

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dentino «non ponentibus obicem» 24 . Que los sacramentos obran «ex opere operato» da la seguridad de que D ios estará presente en la cita; pero una cita no es eficaz nada más que cuando los dos interesados están presentes. De lo contrario se repite el drama de la encarnación: «Vino a los suyos y los suyos no le recibieron» (Jn 1, 11). Así, pu es, los sacramentos no dispensan de seguir a Cristo,

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alzar la sagrada hostia no perderían la vista en ese día ni se morirían de repente. Los excomulgados, que tenían prohibido entrar en los templos, se dedicaban a hacer agujeros en sus muros para no verse privados de efectos tan maravillosos . Sin llegar a tales extremos, todos hemos conocido costum bres con cierta coloración mágica: la práctica de bautizar a los fetos cuya vida peligraba, estando aún dentro del seno materno, con una aguja hipodérmica; la pronunciación de las palabras de la consagración con voz hueca y separando las sílabas como si se tratara de un sortilegio: «Hoc-est-enim-corpus-meum»; es perar intencionadamente el fallecimiento de un enfermo y llamar entonces al sacerdote para que le administre la unción   de los enfermos. Todas esas prácticas suponen no haber comprendido bien la intención de quienes elaboraron la fórmula del «ex opere operato». Dicha fórmula fue una respuesta a los donatistas (en la antigüedad) y después a Lutero que condicionaban la eficacia de los sacramentos a la santidad personal del ministro; y lo único que quiere decir es que, aun cuando el ministro sea mediocre, Dios —que nunca abandona a los suyos— obrará a través del rito que ese ministro mediocre realice: «Pedro bautiza, es Cristo quien bautiza; Judas bautiza, también es Cristo quien bautiza» . Pero,  n aturalmente, de nada sirve que Dios se haga presente en el sacramento si el hombre no le abre las puertas. Por eso, junto al «ex opere operato» hay que subrayar el también tri-

sino que, co mo d ecíamos al final del capítulo anterior,  celebran la vida dedicada a seguir a Cristo   y, precisamente por eso, evitan el estancamiento del creyente. Como dice San León Mag no ,  «hay que completar en la propia vida lo que la celebración del sacramento inicia» . Lo contrario sería, en expresión feliz de Bonhóeffer, «liquidar la gracia» , darla a precio de saldo:

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22.   JUNGMANN, José A., E l sacrificio de la misa, BAC, Ma drid, 4.a  ed., 1963, pp. 148-149. 23.  AGUSTÍN DE HIPONA,  Sobre el Evangelio de San Juan, Obras e San Agustín,  t. 13, BAC, trat. 5, 182.ay ed., trat. 1968, 6, 7   pp. Madrid, 165 completas d y 176).

«La gracia barata es la gracia considerada como una mercancía que hay que liquidar; es el perdón m albaratado, el sacramento malbaratado; es la gracia como almacén inagotable de la Iglesia de donde la cogen unas manos desconsideradas para distribuirla sin vacilación ni límites; es la gracia sin precio, qu e no cuesta nada porque se dice que,   según la naturaleza misma de la gracia, la factura ha sido pagada de antemano para todos los tiempos (...) La gracia barata es la justificación del pecado y no del pecador. Puesto que la gracia lo hace todo por sí sola, las cosas pueden quedar como antes» . De hecho , todos conocemos personas que, después de años «recibiendo» frecuentemente los sacramentos, no se caracterizan por su amor a los hermanos. ¿Qué cabe pensar de una teórica santificación del sujeto? progresiva que no se nota en el comportamiento

24.   DS 1.606 = D849. 25.  LEÓN MAGNO, Sermón  70, 4  Homilías sobre  el año li túrgico, BAC, Madrid, 1969, p. 290). 26.   BONHÓEFFER,  El precio d e la gracia,  Sigúeme, Dietrich, Salamanca, 2.a  ed., 1968, pp. 17-18.

 

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La necesidad de los sacramentos Así com o la Iglesia ha afirmado que D ios se da con absoluta seguridad a través de los sacramentos, nunca ha dicho que se dé solamente a través de ellos. N o hay un perfecto sincronismo entre el sacramento y la recepción de la gracia. Puede preceder la gracia al sacramento.   Es muy intere

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SACRAMENTOS PARA HACER VISIBLE EL ENCUENTRO CON DIOS

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De hech o, todos los sacramentos son «signa prognostica» 28 que anticipan aspectos del Reino de Dios: el hombre definitivo (bautismo), el perdón final (penitencia), el banquete escatológico (eucaristía), etc. Pero, a la vez que lo anticipan, lo velan, porque el signo no es la realidad. Los sacramentos, como la Iglesia entera, se sitúan en tensión entre el «ya» y el «todavía no».

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sante la razón con la que Pedro justifica el bautismo del centurión Cornelio: «¿Acaso puede alguien Santo negar com el agua del bautismo éstos que han recibido el Espíritu o nosotros?» (Hecha 10 ,  47). Es decir, que no le bautiza para que  reciba el Espíritu Santo, sino  porque  lo ha recibido. Pero  también puede preceder el sacramento a la gracia  (lo que teológicamente ha recibido el nombre de «reviviscencia»). Es más, si se exceptúa el orden y el matrimonio, la Iglesia ha afirmado siempre que es posible recibir la gracia mediante el sacramento de deseo. En el caso de la eucaristía, por ejemplo, dice Trento explícitamente que «quienes comen con el deseo el pan eucarístico experimentan su fruto y provecho por la fe viva, que obra por la caridad» . Es decir, que Cristo desborda a la Iglesia y a sus sacra mentos. No ha quedado prisionero de ellos. Pero, naturalmente, del hecho de que la gracia también pueda obtenerse sin los sacramentos no se deduce que éstos sean superfluos. Sin Iglesia y sin sacramentos Dios actuaría «de incógnito» y, precisamente por eso, su acción sería menos eficaz: antes de expresar algo solamente lo poseemos de un modo confuso; la

Los sacramentos, como la Iglesia, pertenecen al tiempo intermedio cuando se manifieste el Reino Dios en today desaparecerán su plenitud. Pero no deben desaparecer antes de de tiempo.

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expresión siempre creadora de lo que expresa, y esto incluso por puras esleyes psicológicas. Abandonar la práctica sacramental equivale a situarse en un estado en el que no fuera necesario recurrrir a signos visibles para alimentarse de Dios. Tal estado existirá, desde luego, pero aún no existe: se trata de la «vida bienaventurada», la posesión definitiva de Dios. El vidente de Patmos dice de la Nueva Jerusalén: «No vi santuario alguno en ella; porque el Señor, el Dios Todopod eroso, y el Cordero, es su santuario» (Ap  2 1 ,  22).

27.   DS 1.648 = D881.

28.   TOMAS DE AQUINO,  Suma Teológica,  3, q. 60, (BAC, t. 13, Madrid, 1957, p. 27.

 

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18 El cristiano nace dos veces Un conocido principio dice que para captar la esencia de un fenómeno conviene estudiarlo allá donde se manifieste en su estado más puro. Pues si esto es así, creo que para comprender bien el bautismo no debemos fijar nuestra atención en el rito que nos resulta tan familiar del bautismo por efusión de los niños,  sino en el bautismo por  inmersión  de los adultos.  (Sólo a partir del siglo XIV el bautismo de inmersión fue sustituido por el de efusión, aunque siguió autorizado el anterior).

Los recién nacidos Imaginemos la escena: Hasta el siglo IV solía bautizarse en los una ríos.piscina. DespuésLos se construyeron en cuyo interior había catecúmenos,baptisterios ayudados por el ministro, se sumergían tres veces en el agua mientras éste pronunciaba la fórmula ritual: «Yo te bautizo en el nombre del Padre, y del Hijo y del Espíritu Santo». El gesto habla por sí so lo. Bastaba v er hundirse al neófito bajo las aguas y emerger después para que se supiera lo que estaba pasando allí: «El hombre viejo ha sido sepultado y un hombre nuevo ha salido al mundo» . 1.  GREGORIO DE NICEA, Homilía  13  (PG 4 0, 356 D).  

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Es una imagen muy conocida. Jesús dijo a Nicodemo que si quería entrar en el Reino de D ios necesitaba «nacer de nuevo» (Jn 3,3 -6) y, de hech o, los anglosajones llaman a los convertidos twice born  («nacidos dos veces») para distinguirlos de los once born   («nacidos una vez»). Lo mism o quería expresar el cambio de vestidos: Ya dentro del baptisterio los catecúmenos eran despojados completamente de sus vestiduras antes de penetrar en la p iscina, y esta desnudez

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cobardía; pereza; comodidad; ventajas personales?

* ¿Renunciáis a los criterios y comportamientos materia listas que consideran:

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total simbolizaba, según los Santos Pad res, el despojo del «hom bre viejo» 2 . Una vez fuera de la piscina los neófitos eran nue vamente vestidos; pero ahora con una vestidura blanca como señal de que «se habían despojado de la tosca túnica del pecado y se habían revestido de los puros hábitos de la inocencia» :

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el el el el

dinero comotodo; la aspiración suprema de la vida; placer ante negocio como valor absoluto; propio bien por encima del bien común?

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«Habéis sido enseñados a despojaros, en cuanto a vuestra vida anterior, del hombre viejo que se corrompe siguiendo la seducción de las concupiscencias, a renovar el espíritu de vuestra mente, y a revestiros del hombre nuevo, creado según Dios, en la justicia y santidad de la verdad» (Ef 4, 21-24; cfr. Col 3, 9-10). Un momento antes de entrar en la piscina los neófitos aclaraban, mediante las  renuncias, cómo era el «hombre viejo» que querían ahogar: * ¿Renunciáis a creeros superiores a los demás, esto es, a cualquier tipo de: — — — — — —

abuso; discriminación; fariseísmo, hipocresía, cinismo; orgullo; egoísmo personal; desprecio?

* ¿Renunciáis a inhibiros ante las injusticias y necesidades de las personas e instituciones por: 2.   CIRILO DE JERUSALEN, Segunda catequesis mistagógica, 2 ( P G 3 3 ,  1.077). 3.  CIRILO (PG33,   1.104). DE JERUSALEN, Cuarta catequesis  mistagógica,  8

A continuación, mediante  la profesión de fe,  esbozaban los rasgos del «hombre nuevo» que debía salir de las aguas bautis males: ¿Creéis en Dios Padre? (O sea, ¿creéis que, si Dios es nuestro Padre común, todos debemos vivir como hermanos?) ¿Creéis en Dios Hijo? (O sea, ¿creéis que merece la pena seguir a Cristo, hasta des-vivirse por los demás?) ¿Creéis en Dios Espíritu Santo? (O sea, ¿estáis dispuestos a dejaros llevar por El, renunciando de antemano a vuestros proyectos personales?) Las renuncias y la profesión de fe no dejan lugar a dudas: Los bautizados pretenden hacer presente un modelo alternativo de hombre. Ha «nacido otro» (traducción literal de «alter-nativo»). Naturalmen te, las renuncias sólo tienen sentido en función de la profesión de fe. Suponen haber encontrado el «tesoro» y estar dispuestos a vender todo lo demás para hacernos con él (Mt 13, 44-46). O haber descubierto la grandeza del misterio de Cristo y considerar todo lo demás como «basura» con tal de ganar lo único que merece la pena de verdad (Flp 3,8).

del bautismo 4.  Ritual Madrid, 1970, pp. 148-149). de niños, núm. 220 (Coeditores Litúrgicos,

 

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Los dolores del segundo nacimiento Los Santos padres pensaron en seguida que la renuncia al pecado y la opción por la fe era una nueva alianza con Dios que sustituía a la del monte Sinaí. Pero, a diferencia de la Antigua Alianza, ahora no es un hombre (Moisés) quien acepta en nombre de todos. La pertenencia al pueblo de Dios se funda en la fe personal y cada cual debe responder por sí mismo.

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gaba excusa alguna, estando ya agotados y rebatidos todos los argumentos . ¡Oh, Dios mío Me gritaban todos mis huesos que debía ir a Ti (...) Con todo, no iba. Cuando yo deliberaba sobre consagrarme al servicio del Señor, Dios mío, conforme hacía ya mucho tiempo lo había dispuesto, yo era el que quería; y el que no quería, yo era. Mas porque no quería plenamente, ni plenamente

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no quería, por eso contendía conmigo y me destrozaba a 5/28/2018

El bautizado, consecuencia de que estelos pacto, pasa acon ser propiedad de Dio s. como Es proba ble, incluso, cristianos vertidos del judaismo, recordando su circuncisión, quemaran literalmente a los neófitos con una cruz  indeleble para visibilizar que el bautismo supone un compromiso   definitivo  (de hecho, todavía hoy lo hacen así muchos cristianos orientales). El sello bautismal evocaría la costumbre antigua del tatuaje que los sol dados llevaban para indicar su unidad de pertenencia, la señal que los amos grababan sobre sus esclavos o la marca a hierro candente sobre las ovejas de un rebaño.

mí mismo. Y decíame a mí mismo interiormente: «¡Ea Sea ahora, sea ahora»; y ya casi pasaba de la palabra a la obra, ya casi lo hacía; pero no lo llegaba a hacer (...) pudiendo más en mí lo malo inveterado que lo bueno desacostumbrado. Tal era la contienda que había en mi corazón, de mí mismo contra mí mismo» .

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De hecho, los Padres del siglo IV llamaban al bautismo sphragís  («sello»). San Gregorio Nacianceno explica así la de nominación: «Es un sello que significa la soberana propiedad de Dios sobre el bautizado» . Entre nosotros el «sello» ha que dado reducido a la señal de la cruz que el ministro hace sobre la frente del neófito. La costumbre del bautismo de los niños nos ha hecho perder de vista la magnitud del   desgarramiento  interior que suponía a muchos adultos tomar una decisión semejante, y que en la Iglesia de Roma se preparaba a lo largo de tres años de catecum enado. Quizás las luchas y angustias de San Agustín hasta que se decidió a dar el paso puedan ayudarnos a comprender la seriedad del bautismo: «Pegado todavía a la tierra, rehusaba entrar en tu milicia (...). Decía:   Ahora... En seguida... Un poquito más. Pero este ahora no tenía término y este poquito más se iba prolongando (...) Rehusaba aquello, pero no ale-

5.   GREGORIO NACIANCENO,  Sermón sobre el santo bautis mo ,  4 (PG 36, 361-364).

Muchos h ombres se sentirían hoy tan paralizados como San Agustín a la hora de adquirir un compromiso tal. Sin saber qué circunstancias nos rodearán mañ ana, ¿quién se atreverá a escribir por adelantado su autobiografía? Pero realmente esa decisión por la que el hom bre toma con firmeza las riendas de su propia vida, sin dejarse arrastrar por las influencias de cada instante, es lo que le constituye como hombre. Nietzsche escribió en cierta ocasión que  el hombre es distinto del animal porque puede hacer promesas . Lo terrible es que cuando un hombre promete algo, en el fondo está todo por hacer. San León M agno decía a los neófitos: «Que vuestra vida realice ahora lo que ha significado el sacra mento» 8 . Pero el neófito descubría al día siguiente de su bau tismo que, si bien había ahogado   sacramentalmente  al hombre viejo,  en la realidad  parecía gozar todavía de buena salud y

6. AGUSTÍN DE HIPONA,   Confesiones,  lib. 8 (Obras comple tas de San Agustín,   t. 2, BAC, Madrid, 5.a  ed., 1968, pp. 310-341). 7.   NIETZSCHE, Friedrich,  La genealogía de la moral (Obras completas,   t. 3, Prestigio, Buenos Aires, 1970, p. 920). 8. LEÓN MAGNO,  Hom ilía  70, 4  (Homilías sobre el año litúr gico,  BAC, Madrid, 1969, p. 288).

 

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213 continuaba «una especie de guerra civil contra nuestros vicios interiores» .

Manos vacías, aunque abiertas

Para lograr enterrar  efectivamente  al hombre viejo y de sarrollar la vida nueva de hijo de Dios hará falta en realidad toda la existencia:

Después de haber buceado en la riqueza pedagógica que encierran los signos del bautismo, debemos intentar com prender su  misterio.  Nada mejor para ello que ver el progreso que supone respecto de otros signos de similar expresividad. Realmente, el bautismo cristiano no es nada original. En

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«Cada cosa tiene su tiempo apropiado: hay tiempo

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y tiempo de vida vigilia; tiempo guerra ydeltiempo de sueño paz; pero   toda la humana es de el tiempo bau tismo» .

muchos pueblos primitivos se daba «muerte» simbólica a los neófitos, por ejemplo, enterrándolos en una fosa que se recubría con follaje o arcilla mojada. Cuando se levantaban de la «tumba» eran considerados hombres nuevos que habían roto con el pa sado.

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Como exhortación a no descuidarse, nada más salir del agua se entregaba al neófito una vela que recordaba la lámpara de las vírgenes de la parábola (cfr. Mt 25,   1-13),  que debían tener constantemente encendida hasta que llegara el Esposo: «Habéis sido transformados en luz de Cristo. Ca minad siempre como hijos de la luz, a fin de que   per severéis   en la fe y  podáis salir al encuentro del Señor, cuando venga con todos los Santos en la gloria celeste» . Ahora que sabemos que toda la vida es tiempo del bautismo podemos entender mejor la unción prebautismal: Antes de que el catecúmeno bajara a la piscina se le ungía todo el cuerpo con aceite, igual que se hacía con los atletas cuando iban a comenzar un combate. Esta unción —que quería curtirle para el enfrentamiento con el adversario, al que se es suponía viviendo las aguas de muerte que iba a atravesar— realmente unciónenpara la vida entera, puesto qu e la vida entera es recorrer en la realidad el camino que la piscina representa sacramentalmente.

9. AGUSTÍN DE HIPONA,   Réplica a Juliano,  lib. 2, cap. 3, n.° 7   (Obras completas de San Agustín,  t. 35, BAC, Madrid, 1984, p.   520). 10 .  BASILIO EL GRANDE,  Homilía 13 sobre el bautismo,  1

(PG31.424).

11 .  Ritual de la iniciación cristiana de adultos,  n.° 226 (Coedi

tores Litúrgicos, Madrid, 1976, p. 113).

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También los baños regeneradores se conocían en otros pue blos:  en Egipto, en Babilonia y en las religiones mistéricas del helenismo (culto a Eleusis, a Baco y a Mitra; juegos de Apolo y de Peleo, etc.). Todavía hoy existen en la India piscinas sagradas donde los creyentes se sumergen varias veces al año para purificarse. Dados los efectos purificadores que el agua tiene sobre el cuerpo no es extraño que se haya hecho también de ella un símbolo de la limpieza interior. En el judaismo se conocía igualmente el bautismo de los prosélitos (es decir, de los que se convertían de la gentilidad a la religión de Israel) y el de los esenios de la comunidad de Qumran, así como diversas abluciones para la purificación ri tual. Pues bien, el bautismo de Juan, el Precursor, suponía un avance frente a todos esos baños regeneradores —cuya purifi cación interior.era puramente ritual y externa— al exigir la  conversión «Dad frutos de conversión, y no andéis diciendo en vuestro interior: «Tenemos por padre a Abraham »; porque os digo que puede Dios de estas piedras dar hijos a Abra ham ... La gente le preguntaba: «Pues, ¿qué debemos ha cer?» Y él les respondía: «El que tenga dos túnicas que las reparta con el que no tiene, el que tenga para comer que haga lo mismo». Vinieron también publícanos a bau tizarse, les dijo:y«No le dijeron: exijáis «Maestro, más de lo ¿qué que os debemos está fijado». hacer?»Pre El guntáronle también unos soldados: «Y nosotros, ¿qué de-

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Como sabemos, en los símbolos de la fe se relaciona el bautismo con la  remissio peccatorum.  En el Nuevo Testamento, desde luego , se trataba de los pecados personales (cfr. Hech 2 , 38;   22, 16). Pero parece indudable que la Iglesia tenía la con vicción de que al bautizar a los niños les estaba confiriendo el mismo bautismo que a los adultos; es decir, un bautismo «para el perdón de los pecados»: http://slide pdf.c om/re a de r/full/gonz a le z -c a r vaja l-luis-e sta -e s-nue stra -fe

«La Iglesia ha recibido de los apóstoles la tradición

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También se dijo que no sufrían por la falta de visión bea tífica puesto que, no teniendo noticia de su existencia, no la echaban de meno s . Y más tarde se les atribuyó una especie de «felicidad natural», con lo que el «vestíbulo del infierno» más bien se convirtió en un «vestíbulo del cielo». Pero el hecho es que la Iglesia nunca ha definido como dogma de fe la existencia de dicho «limbo de los niños»; y hoy los teólogos lo rechazan mayoritariamente, dando por supuesta

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de bautizar a los niños. Aquellos a quienes les fueron confiados los misterios de los sacramentos sabían, en efecto, que   la mancha del pecado existe en todos» .

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la salvación eterna de tales niños. El m ismo Cardenal R atzinger, Prefecto de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, declaró recientemente: «El limbo no ha sido nunca definido como verdad de fe. Personalmente —hablando más que nunca como teólogo y no como Prefecto de la Congregación— dejaría en suspenso este tema, que no ha sido nunca nada más que una hipótesis teológica» .

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Pero,  ¿de qu é pecados se trata en este caso? Fue San Agus tín el primero en afirmar que el pecado que exigía el bautismo de los niños era el «pecado original», y así lo recogió el Papa San Zósimo en el año  41821  y más tarde el Concilio de Trento . Se planteó en seguida la cuestión de cuál sería el destino eterno de los niños que murieran sin bautismo. San Agustín pensaba que serían castigados, aunque con un castigo «más suave» . La teología posterior fue progresivam ente atemperan do su desgracia.

Para Santo Tomás de Aquino no sufren ningún castigo, pero carecen de la visión de Dios. N o están en el infierno, sino en una especie de «vestíbulo», al «borde» (en latín «limbus») del infierno , donde ya Gregorio Magno había colocado a los justos del Antiguo Testamento que, no teniendo pecados per sonales, esperaban que Cristo les liberara del «pecado origi nal» . 20.   ORÍGENES, Comentario de la Carta a los Romanos, lib. 5 n.°9(PG 14, 1.043-1.045). 21 .  Ds 223 = D 102. 22.   «El bautismo perdona el pecado original en los niños y en los adultos» (Ds 1.514 = D 791). 23 . AGUSTÍN DE HIPONA, Enquiridion, cap. 93  Obras com pletas d e San Agustín, t. 4, BAC, Madrid, 3.a ed., 1975, p. 504); D e los méritos y el perdón de los pecados, lib. 1, cap. 16, n.° 21  Obras completas de San Agustín, t. 9, BAC, Madrid, 1952, p. 231). 24.   TOMAS DE AQUINO, D e malo, 5, 2 y 3. 25.   GREGORIO 1.038).

MAGNO,  Moralia,  lib. 13, cap. 44 (PL 75,

En cuanto a la afirmación tridentina de que el bautismo «perdona» el pecado original, naturalmente debemos entenderla en sentido analógico. Puesto que se trata de un «pecado» que lo es en sentido podemos analógicohablar con respecto a los personales, sólo analógicamente de que es «perdonado». En el primer capítulo vimos que el pecado original tiene dos dimensiones: Por un lado el condicionamiento exterior que supone estar rodeados por la   hamartiosfera,  y por otro lado, aquel daño infligido a nuestra misma naturaleza que Jeremías y Ezequiel expresaban simbólicamente diciendo que tenemos un «corazón de piedra». Pues bien, es fácil ver que el bautismo actúa precisamente tiana, en ambas opone dimensiones: a la   hamartiosfera Al introducirnos   la solidaridad en la comunidad en el bien (o cris al menos se supone que debería ser así); y al «derramar el amor de Dios en nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos comunica» (Rom 5 , 5), se cumple el anuncio de Ezequiel: Dios sustituye el «corazón de piedra» por un «corazón de carne» (11 , 19;  36, 26).

26.   TOMAS DE AQUINO, De malo, 4, 1, ad 14; 5, 3, ad 4.

  RATZINGER, Joseph, y MESSORI, Vittorio, Informe sobre la fe,27.   BAC, Madrid, 1985, p. 163.

 

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Evidentemente, tras el bautismo se enfrentan en nosostros las dos fuerzas contrapuestas del pecado original y de la reden ción, por lo que no se puede hablar todavía de renovación total. Esta tendrá lugar en la parusía. Por eso Trento afirmaba que el bautismo borra el pecado original, pero quedan todavía las «reliquiae peccati». Todos tenemos experiencia de ellas. Con todo , el bautismo de los niños, más que por sus efectos negativos (eliminación del pecad o original), debería justificarse

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cimiento. Tanto en un caso com o en otro está justificado por la esperanza   razonable de que lo pedirá él mismo si llega a poder hacerlo. Por eso lo cuestionable no es tanto el bautismo de los niños, como el bautismo de  todos  los niños. Sólo se debe bau tizar a los que razonablemente podemos esperar que mañana harán suyo ese bautismo. Si el proceso de iniciación cristiana puede compararse —con una expresión inspirada en Ez 11, 19; 36, 26— a una operación de trasplante de corazón, podemos pensar que ningún

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por sus efectos positivos de Alianza con Dios e incorporación a la Iglesia: 5/28/2018

cirujano aceptaría hacerse cargo de un enfermo que a medio operar se levanta de la mesa de operaciones. Por eso el nuevo Código de Derecho Canónico afirma que para bautizar lícita mente a un niño se requiere que «haya esperanza fundada de que el niño va a ser educado en la religión católica; si falta por completo esa esperanza, debe diferirse el bautismo, según las disposiciones del derecho particular, haciendo saber la razón a sus padres» 32 . Como escribía Tertuliano, «el que entiende la responsabilidad del bautismo temerá más recibirlo que diferir lo»   3.

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«Bautizamos a los niños, aunque no tengan pecado, para que les sea añadida la santificación, la justicia, la filiación, la herenc ia, la calidad de hermanos y miembros de Cristo, para que vengan a ser morada del Espíritu Santo» 28 . Pero así surge una nueva dificultad: ¿Es que alguien puede optar por Cristo «sin saberlo», ser incorporado a la Iglesia sin su consentimiento? recibir el «sacramento de la fe» quienes todavía¿Cómo no sonpueden capaces de creer? La respuesta clásica ha sido que   la Iglesia presta a los niños su fe hasta que la puedan aceptar personalmente: «Cree sin duda la madre Iglesia que les presta su corazón y boca maternal» 30 . «Los niños creen, no por un acto propio, sino por la fe de la Iglesia que se   les- transmite»3  . Es decir, que el bautismo de los niños es un caso límite similar a la unción de los enfermos que han perdido el cono-

Queda, evidentemente, el problema que supone condicio nar ya desde el nacimiento el futuro de ese niño; pero, como dice Sartre —que, como todo el mundo sabe, no era creyente— «el hijo tiene que pasar por el bautismo del ateísmo o por el bautismo cristiano. L a verdad más dura para los liberales — pero toda verdad es dura para las tiernas almas liberales— es que hay que decidir por el hijo, y sin poder consultarle, el sentido de la fe (es decir, de la historia del mundo, de la humanidad) y que se haga lo que se haga y se tome la precaución que se tome , padecerá durante toda su vida el peso de esa decisión» . último, despuésseñalar de haber señalado los riesgosprofundo: del bau tismoPor infantil, debemos también su significado El bautismo conferido a un recién nacido que ningún m érito ha podido hacer aún, manifiesta que la fe es un   don de Dios.

28 .  JUAN CRISOSTOMO,  Huit Catéchéses baptismales medi tes,   Ed. du Cerf,  París, 1957, p. 154. 29.   DS 1.529 = D799. 3 0.   AGUSTÍN DE HIPONA,  De los méritos y el perdón de los pecados,   lib. 1, cap. 25, n.° 38 {Obras completas de San Agustín,  t. 9, BAC,  Madrid, 1952, p. 257).

32.   Canon 868 {Código de Derecho C anónico.  Edición bilingüe, BAC, Madrid, 1983, p. 399). En el mismo sentido se expresan los prenotandos del Ritual del bautismo de niños. 33.   TERTULIANO,  Tratado del bautismo,  cap. 18.

  Suma teológica,  3, q. 69, a. 6, ad 3 DE 1957, AQUINO, (BAC,31.t.  TOMAS 13, Madrid, p. 309).

34.  Buenos Críticap.de153. la razón dialéctica,  t. 2, SARTRE, Jean-Paul, Losada, Aires, 2. a  ed.,  1970,

 

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El Reino de Dios es de los que son como los niños, dijo Jesús (Mt 19, 14 y par. ); frase que —com o atestigua Tertuliano — desde muy antiguo se adujo para bautizar a los pequeños. La confirmación, que completa el bautismo cuando el niño ya ha crecido y la solicita personalmente, manifiesta que la fe también requiere la   respuesta del hombre.  Como más arriba decíamos:   Manos vacías, pero abiertas. http://slide pdf.c om/re a de r/full/gonz a le z -c a r vaja l-luis-e sta -e s-nue stra -fe

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19 Una moral sin leyes Ayer, la casuística El Cardenal Léger se atrevió a decir en el aula conciliar algo muy serio: «La moral que habitualmente se enseña entre nosotros no es ni plena ni principalmente cristiana». Si abrimos al azar cualquier manual de teología moral de hace unos años para ver cómo eran, nos encontraremos cosas como éstas: «Pecan gravemente (por superstición): a) Los adivinos de oficio. b) Los que piden al adivino que consulte al demonio sobre una cosa perdida, sobre el emplazamiento de un tesoro, sobre casamientos, etc. c) Los que regulan su vida por sueños, cartas, astros, etc.; pero no los que deciden por suertes la propiedad de una cosa en litigio, etc.» 1 . a

35.  TERTULIANO, Tratado del bautismo,  cap. 18.

1.  ARREGUI, M. , Bilbao, y ZALBA,   21.a Marcelino, de  Teología  Moral,Antonio   Mensajero, ed., p. 159.  Compendio

 

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Es decir, que la moral había degenerado en   casuística: Listas interminables de actos acompañados de su correspon diente valoración ética. Semejante educación moral engendró cristianos alienados qu e   sustituyeron su conciencia personal por el juicio de sus confesores.  Al fin y al cabo, sólo los sacerdotes habían «estu diado» la calificación moral de cada acto. Ese positivismo moral se podría haber enunciado con esta

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mis bienes a los pobres (...) si no tengo caridad nada me apro vecha» (1 Cor 13, 3). Localizar el pecado en las actitudes y no en los actos tiene importantes consecuencias. Puede haber quien esté en pecado sin que,  por falta de ocasión,  haya cometido ningún acto malo. Como decía Jesús, «todo el que mira a una mujer casada de seándola,   ya   cometió adulterio con ella en su corazón» (Mt 5, 28). ¡Cuántos jóvenes, por ejemplo, tienen las manos limpias

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frase: lo que los moralistas (o los confesores) dicen que es«Bueno bueno; es malo, lo que dicen que es malo». 5/28/2018

porque aún no moral han tenido de manchárselas mu cha diferencia entre tiempo un em presario explotador¿Habrá y un joven egoísta cuya falta de amor   todavía  no puede manifestarse en decisiones graves?

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Hoy, la moral de actitudes Es necesario enterrar la casuística: Un a cto aislado significa muy poco.  Los actos son como las palabras. Una palabra sólo tiene sentido dentro de una frase; y la misma frase únicamente puede ser comprendida de forma correcta dentro de todo el discurso. Como se ha dicho, un texto sin con-texto es un pre texto. Aquel ejemplo que en otro tiempo solían proponer no pocos predicadores de ejercicios referente a un hombre de noventa y nueve años de edad que durante toda su vida fue bueno y pro fundamente creyen te, pero cometió un pecado mortal el día que cumplió los cien años y, debido a eso, se fue al infierno, es un planteamiento inaceptable desde el punto de vista cristiano. Basta asomarse al evangelio para ver que Jesús relativizaba profundamente la importancia de los actos concretos. Para los escribas y fariseos, una acción era buena si estaba en si conso nancia con la Ley. Jesús, en cambio, la llamaba buena pro cedía de un interior bueno. Naturalmente, eso no significa que los actos carezcan de importancia. Sirven para manifestar cómo es la actitud interior:

Y, a la inversa, podría darse el caso de que alguien com eta un acto malo sin pecar por ello. A veces «suena la flauta por casualidad».  La actitud no queda siempre retratada por un acto aislado, aunque sí por el conjunto de los actos.   Así, pues, si alguien quiere seguir conservando los actos como criterio de moralidad tendría que recurrir a la «evaluación continua» o a analizar todo el «curriculum vitae» del interesado.

El pecado no es tanto una transgresión como una traición Lo que Jesús quería es que cada uno decida sin ambigüe dades cuál va a ser el norte de su existencia: «Buscad primero el Reino de Dios y su justicia...» (Mt 6, 33). Y eso es lo que expresaban con claridad, tal com o vimos en el capítulo anterior, las renuncias y la profesión de fe del bautismo.

«De lo que rebosa el corazón habla la boca. El hom bre bueno , del buen tesoro saca cosas buenas y el hombre malo, del tesoro malo saca cosas malas» (Mt 12, 35).

Pues bien, la opción que hacemos en el bautismo por el Reino de Dios y sus valores se convierte para nosotros en la clave de la teología moral. La llamaremos opción «fundamental» porque, a diferencia de todas las demás, ésta se refiere al con junto de la existencia. En lo sucesivo el bautizado no podrá ya tomar ninguna otra decisión sin preguntarse si es o no coherente con su opción fundamental.

el valor éticoque — los insistimos— no está enrepartiera los actos,todos sino en la Pero actitud interior inspira: «Aunque

La filosofía destacó el papel que desempeña ese proyecto vitalexistencialista en la vida humana:

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llegaba a decir que si alguien creyera, con conciencia invenci blemente errónea, que debe fornicar, pecaría en caso de vivir castamente . Debemos subrayar, no obstante, lo de «conciencia   inven ciblemente  errónea». Es evidente que el hecho de que sea la conciencia, y no la ley, el juez de última instancia, no significa, por ejemplo, que las acciones llevadas a cabo en Auschwitz puedan considerarse una simple cuestión de gusto personal.

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La existencia de u na teología m oral dentro de la Iglesia no supone, por tanto, ningún atentado contra la libertad humana. Antes bien, puede  liberar al hom bre de la inconsciente tiranía del «se hace». Pongam os un ejemplo: Si alguien me pregunta cuántas for mas hay de pa sar las vacacione s, y yo se las explico, y le informo de las ventajas e inconvenientes de cada una, dejándole después la decisión a él, no le he quitado libertad, sino que le he hecho más libre. Tan sólo si le engaño al informarle, o ejerzo sobre

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Una teología moral que ilumine las situaciones de pecado 5/28/2018

él violencia, le quito libertad. La teología moral cristiana tiene un principio vertebrador muy claro que seguramente habremos imaginado desde el mo mento que dijimos que la vida ética del bautizado consiste tan sólo en mantener viva la opción fundamental que un día hizo por el Reino de Dios. En efecto: Toda la teología moral se reduce a contestar una pregunta invariable: ¿Qué hay que hacer aquí y ahora, dado que ha llegado el Reino de Dios? Todos los «preceptos» concretos —desde los contenidos en el Sermón de la Montaña hasta los de las epístolas paulinas— no constituyen una masa inconexa. Se trata de   pormenores de un único mensaje fundamental: La con versión para el Reino de Dios. En consecu encia, igual que existe un «orden» o «jerarquía» en las verdades de la doctrina católica, porque es diverso el enlace de tales verdades con el fundamento de la fe cristiana , podemos afirmar que también existe un orden o jerarquía en las exigencias morales de la fe, según su derivación más o menos directa de lo nuclear del mensaje evangélico: Que en Jesucristo ha llegado el Reino de Dios. Sería deformador, por ejemplo, presentar como igualmente importantes la prohibición de comer carne los viernes de cuaresma y la comunicación de bienes.

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Por eso no es superflua la teología moral: tiene la misión de formar conciencias capaces de discernir lo bueno de lo malo. De hecho, detrás de la conducta de un hombre existe siem pre un sistema ético. Con mucha frecuencia, quienes afirman no tenerlo ni necesitarlo acaban introyectando la «moral» del ambiente sin darse cuenta. (Ese es el «superego» que denunció Freud). Sin duda predomina hoy el hombre inauténtico que ha con vertido el «se hace» en norma de moralidad. León Tolstoi dice de uno de sus personajes que «no elegía las tendencias ni los puntos de vista, sino que éstos venían  a él, exactamente lo mismo que la forma del sombrero y la de la levita: Llevaba lo que estaba de moda» . Pues bien, es urgente denunciar que   nor malidad estadística no equivale a normalidad ética.  Como decía un personaje de Bertolt Brecht: «Les suplicamos expresamente: No acepten lo ha bitual como una  Pues en tiempos de de sorden  natural.organizada, sangriento, de cosa confusión de arbitrariedad consciente, de humanidad deshumanizada, nada debe pa recer natural» .

7.   TOMAS DE AQUINO,  Suma Teológica,  1-2, q. 19, a. 5 (BAC, t. 4, Madrid, 1954, pp. 523-524). 8. TOLSTOI, León, Ana K arenina,  parte 1.a , cap. 3  (Obras,  t. 2, Aguilar, Madrid, 4. a  ed., 1971, p. 15). excepción regla (Teatro Com pleto, BRECHT, t. 2, 9. Nueva Visión,Bertolt, Buenos  La Aires, 1974, yp.la115).

Ama   y  haz lo que quieras Así, pu es, la teología moral es necesaria; pero una teología moral que no tiene nada que ver con la casuística que se enseñaba hasta hace unos años. 10.  VATICANO II,  Unitatis Redintegratio,  11.

 

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El cristiano necesita de muy pocos preceptos concretos porque «toda la Ley alcanza su plenitud en este solo precepto: Amarás a tu prójimo como a ti mismo» (Gal 5, 14).

Por eso, si nos preguntáramos ahora cuál es la forma es pecíficamente cristiana de hablar del pecado, no deberíamos dudar en contestar que su lenguaje es el de la esperanza.

San Agustín supo expresarlo con una frase feliz: «Ama y haz lo que quieras» . Evidentem ente, el que ama no necesita de ninguna ley que le diga lo que tiene que hacer:

«¿Quién de vosotros que tiene cien ovejas, si pierde una de ellas, no deja las noventa y nueve en el desierto, y va a buscar la que se perdió hasta que la encuentra? Y cuando la encuentra, la pone contento sobre sus hombros; y llegando a casa, convoca a los amigos y vecinos, y les dice: «Alegraos conmigo, porque he hallado la oveja que

«No tenemos necesidad de Ley como pedagogo los que conversamos con el Padre y estamos ante El frente a

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frente, como niños en cuanto a la malicia y como adultos en cuanto a  la justicia y el decoro. La Le y, efectivamente, ya no tiene que decir «no adulterarás» a quien jamás deseó a la mujer del prójimo, ni «no matarás» a quien ha eli minado en sí mismo toda ira y toda enemistad, o bien «no desear el campo del otro, ni sus bienes, ni su asno» a quien no tiene deseo de las cosas terrenas, sino que acumula su tesoro en el cielo; ni dirá no al «ojo por ojo, diente por diente» a quien no considera a nadie como enemigo, sino a todos como prójimos y nunca extiende

se me había perdido». Os digo que, de igual modo, habrá más alegría en el cielo por un solo pecador que se con vierta que por noventa y nueve justos que no tengan ne cesidad de conversión» (Le 15, 4-7).

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Pues bien, en el próximo capítulo hablaremos del sacra mento de la penitencia.

su mano por venganza; la todos Ley nolosexige los .diezmos a quien ha entregado a Dios bienes»

¡Feliz culpa Lamentablemente, la realidad no es tan hermosa, y el cris tiano descubre dolorido la existencia del pecado en su vida de hombre nuevo. Antigua Diosinsistentemente volvía la espalda peca dores,Eny la éstos debíanAlianza suplicarle que aselos volviera hacia ellos. Jesús de Nazaret vino a decirnos que, frente al pecador, la actitud de Dios es la de alguien que se siente más apenado que el propio pecador.

11 .  AGUSTÍN DE HIPONA,  Exposición de la Epístola de San Juan a los Partos,   trat. 7, n.° 8  (Obras completas de San Agustín, t. 18, BAC, Madrid, 1959, p. 304).

tólica,12.   c.  IRENEO 96 (PG 12, DE724). LYON,  Demostración de la enseñanza apos  

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20 £1 retorno del que fracasó

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La crisis del sacramento de la penitencia Anselmo, aquel viejo guerrillero de la contienda civil es pañola que aparece en la novela  Por quién doblan las campana s, lloraba cada vez que tenía que matar a alguien. «Si después de esto sigo viviendo —decía— trataré de actuar de tal manera, sin hacer daño a nadie, que se me pueda perdonar». Y Robert Jordán, el norteamericano que peleaba a su lado, le preguntaba: «¿Por quién?» «No lo sé —confiesa Anselmo—. Desde que no tenemos Dios, ni su Hijo ni Espíritu Santo, ¿quién es el que perdona? No lo sé» . sin embargo, no cabededuda de que, entre que de te nemosY,Dios», el sacramento la Penitencia no se«los cotiza masiado. Cada vez se confiesa menos gente, sin que por ello disminuya el núm ero de las comuniones (más bien al contrario). Además, tanto los fieles que se acercan a confesar como los sacerdotes que se dedican a ese ministerio experimentan

1.   HEMINGWAY, Ernest,  Por quién doblan las campanas a

(Obras com pletas,  t. 1, Seix Barral, Barcelona, 2.   ed., 1986, p. 37; cfr. p. 145).  

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cierta insatisfacción por la forma en que transcurre todo. Al ponerse a reflexionar sobre lo que hicieron en el confesonario, muchos descubrieron que lo que allí habían confesado como pecado tenía con frecuencia muy poco que ver con lo que real mente acontecía en su vida. Se llamaba «pecado» a lo que a uno no le atañía íntimamen te para nada , ni le dolía ni le quitaba el sueño; pero lo confesaba a pesar de todo «por si acaso», «por miedo» y «para más seguridad». En cambio, lo verdaderamente importante parecía no serlo.

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E L R E T O R N O D E L Q U E F R A C AS O

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adulterio); pero en caso de volver a las andadas eran definiti vamente expulsados de la Iglesia. La irrepetibilidad del sacra mento de la P enitencia se consideraba un freno contra el laxismo: «Nadie ha de hacerse malo porque Dios sea bueno, ni piense que cuantas veces es perdonado, tantas puede pecar» . Durante los primeros siglos el sacramento se celebraba en tres etapas temporalmente espaciada s. Un día, que por lo general era el miércoles de ceniza, reunida toda la comunidad, los cris tianos que habían incurrido en un pecado grave y notorio, con

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Puescorrectamente bien, confío enentendido que el sacramento de los pecados, y despojadodeldeperdón las adheren cias innecesarias, aparezca como respuesta a esa profunda ne cesidad de ser perdonado que experimenta todo hombre que —como Anselmo, el viejo guerrillero— se siente culpable. Digo «despojado de adherencias innecesarias» porque no pocos aspectos que a nosotros nos resultan tan familiares como para caracterizar el sacramento de la Penitencia, son en realidad accesorios y muy bien podrían ser de otra forma. No pensemos, por ejemplo, que ya San José construyó en su taller de carpintero el primer mueble no apareció el siglo XVI,confesonario: después del Semejante Concilio de Trento. Tampoco hasta existió durante siglos la confesión por devoción. Muchísimos santos (San Agustín, San Jerónimo, San Gregorio Nacianceno, San Juan Crisóstomo, etc.) no se confesaron ni una sola vez en su vida. Incluso hasta después del año 700 estuvo prohibido recibir más de una vez la absolución sacramental.

fesaban obispo exigió que lalo confesión fuera enalvoz alta,sue culpa. inclusoNunca San seLeón Magno prohibió expresamente , pero dado que entonces no existía la confesión de las faltas leves, era inevitable que el penitente apareciera como reo de culpa grave. El obispo, entonces, cubría al penitente con un cilicio (ves tidura confeccionada con pelos de cabra) y le indicaba el tiempo durante el cual, ve stido así, debería llevar una vida de profundo sacrificio y entrega a los demás con el fin de expiar su culpa. Por lo general, la duración de esa penitencia era toda la cua resma, aunque en algunos casos se prolongaba varios años. Con ese acto, que expulsaba temporalmente de la comu nidad cristiana al culpable para incorporarlo al «ordo paenitentium», se iniciaba la segunda etapa del sacramento, que tenía como fin garantizar que no volvería a repetirse el pecado: «No es verdadera la penitencia que deja al hombre otra vez en si tuación de pecar» . Por fin, el jueves santo por la mañana, reunida de nuevo la comunidad en el interior del templo con las puertas cerradas,

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Historia del sacramento del perdón Como vamos a ver a continuación, ningún sacramento ha experimentado tantos cambios com o éste a lo largo de los siglos. Los primeros cristianos no ignoraban que  «el justo cae siete veces al día» (Prov 24, 16), pero consideraban que el auténtico pecado, es decir, aquel que supone romper radicalmente los compromisos bautismales, no debería tener ya cabida en la vida de los cristianos: «Todo el que ha nacido de Dios no comete pecado» (1 Jn 3, 9). A pesar de ello, concedían una nueva oportunidad a los culpables de pecados graves y notorios (homicidio, apostasía y

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los penitentes que habían superar con éxitoenlamedio prueba, llamaban a la puerta, y el logrado obispo salía a recibirlos de la alegría de toda la comunidad que exteriorizaba así la fiesta

2.   TERTULIANO,  De paenitentia,  5 (PL 1,  1.350). 3.  «Prohibimos que se lea en esa ocasión, pú blicamente, un es crito en que consten detalladamente los pecados. Basta con que las culpas se le indiquen solamente al obispo, en una conversación secreta» (LEÓN MAGNO,  Epístola  168, 2; PL 54, 1.210-1.211). 4.   Stromata, (PG 8,   994-998). CLEMENTE DE ALEJANDRÍA,   lib. 2, cap. 13

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El Concilio de T rento afirmó claramente que el sacramento de la penitencia fue instituido para reconciliar de nuevo con Dios y con la comunidad a quienes rompieran la opción del bautismo, y  no habría sido necesario si existieran sólo los pe cados veniales . Es importante este punto de partida. Aunque al final nos preguntemos por el posible sentido que tiene la confesión por devoción, lo que no se puede pretender es entender a partir de ella el sacramento de la reconciliación. Sería como explicar las

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EL RETORNO DEL QUE FRACASO

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¿Cuántas veces p odrá ocurrirles esto a lo largo de la vida? Desde luego, muy contadas. Es inimaginable que una opción fundamental pueda romperse y restaurarse cada cierto tiempo. Pongamos un ejemplo: Frecuentemente la Sagrada Escritura ha bla de las relaciones del hombre con D ios utilizando como símil esa otra opción fundamental de la vida que es el matrimonio (cfr. Oseas). P ues bien, ¿cabe en alguna cabeza que un hombre se pase la vida entera divorciándose y volviéndose a casar con su mujer? ¿O que un sacerdote se secularice diez veces y otras tantas se reincorpore al ministerio?

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operaciones quirúrgicas partiendo de enfermedades que pueden curarse también con inyecciones. Así, pues, debemos hacer un esfuerzo para no pensar de momento en las confesiones periódicas a las que tan acostum brados estamos. El marco correcto es otro. Los hombres que un día se sintieron fascinados por Jesús de Nazaret, después de una etapa catecumenal, recibieron el bautismo consciente y res ponsablemente. Aquel día hicieron pública ante la comunidad cristiana una opción fundamental por el Reino de Dios y su justicia que entraña un cambio radical de costumbres. La ma

La no reiterabilidad hasta el siglo VI del sacramento de la penitencia, aun reconociendo su excesivo rigor, anunciaba muy claramente que cosas tan serias y trascendentales como el pe cado, la amistad con D ios, la vida y la muerte eternas, no pueden estar sometidas a continuos vaivenes.

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yoría se mantendrán de por vidatiempo, a esa opción que tomaron después de pensarlofieles durante tanto aun cuando sea a costa de tener que estar luchando constantemente contra el pe cado,   que —en frase de San Agustín— «está muerto, pero no sepultado (...) y se rebela» 10 . Algunos, desgraciadamente, seducidos por los falsos en cantos del viejo mundo de pecado, rompen su compromiso y vuelven a la vida de antes abandonando la comunidad cristiana. Si más adelante se arrepintieran, la Iglesia —tras obtener unas garantías de que esa segunda conversión es auténtica— proce deríaesa como reconciliarlos mediante el sacramento de la penitencia, que un «segundo bautismo» o una «segunda tabla de salvación» . 9. DS 1.668 = D894. 10.   AGUSTÍN DE HIPONA, Réplica a Juliano, lib. 2, cap. 9, n.° 32, {Obras completas de San Agustín, t. 35, BAC, Madrid, 1984, p.  559). 11.  CLEMENTE DE ALEJANDRÍA,  Qui dives salvetur, 42 (PG 9,12.649).   TERTULIANO, Depaenitentia, cap. 12, n.° 9 (PL 1, 1.358).

En cambio, cuando la mayoría de los cristianos de hoy creen haber roto la opción bautismal —eso es el pecado mo rtal— varias veces en un mismo año y haber sido perdonados otras tantas veces, uno se asombra ante semejante frivolidad. Se trata de personas cuyos pecados son superficiales, su arrepentimiento es necesariamente también superficial y, por tanto, el efecto del sacramento es bien poco perceptilbe. Es posible, incluso, que tales personas en el fondo no sean capaces de romper la opción fundamental porque ni siquiera la han hecho.

El perdón se hace visible Muchos piensan que podrían «arreglar sus cosas» a solas con Dios, sin necesidad de recurrir al sacramento de la peni tencia. An te todo les diría que eso supone olvidar una profunda exigencia antropológica: Que en la vida del hombre las cosas importantes, los acontecimientos decisivos, reciben la consa gración de un rito; se celebran y se convierten en fiesta. La conversión y la reconciliación no pueden ser una excepción. Ambas cosas deben celebrarse. Pero hay todavía otra razón teológica. En el  Confíteor d e cimos: «Yo confieso ante Dios Todopoderoso y ante vosotros, hermanos, sarse a los hermanos que he pecado si todomucho...». pecado no No fuerasería también posible un pecado confe

 

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contra ellos. Pero así es realmente. Los cristianos no decimos como el salmista: «Contra Ti, contra Ti   sólo  he pecado» (Sal 51,  6). Todo pecado —incluso aquel que por ser secreto no produce escándalo— es también un pecado contra la Iglesia porque la ataca en una de sus notas esenciales, que es la santidad. Y si el pecado no es sólo una infidelidad hacia Dios, sino que hiere igualmente a la Iglesia, parece necesario reconciliarse también con ésta. De hecho, el sacerdote no actúa sólo «in persona Christi», sino también «in persona Ecclesiae», de modo

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EL RETORNO DEL QUE FRACASO

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El precio del perdón Vamos a plantearnos ahora una nueva pregunta: ¿Es fácil obtener el perdón de Dios? La respuesta sólo aparentemente es contradictoria: El perdón de Dios es, a la vez, muy fácil y muy difícil. Muy fácil  por lo que a El se refiere. Los evangelios están llenos de concesiones gratuitas de perdón. H e aquí algunos ejem plos: «...Volviéndose a la mujer, le dijo: "Tus pecados quedan

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que «quienes se acercan al sacramento de la Penitencia obtienen de la misericordia de Dios el perdón de la ofensa hecha a El y al mismo tiem po se reconcilian con la Iglesia, a la que hirieron pecando» .

perdonados". Losquecomensales empezaron a decirse sí: "¿Quién es éste hasta perdona los pecados?" Peropara él dijo a la mujer: "Tu fe te ha salvado. Vete en paz"» (Le 7, 48-49). Del publicano —que todo lo que había hecho fue pedir perdón desde el final del templo— dijo Jesús: «Os digo que éste bajó a su casa justificado» (Le 18, 14). Pero aún tenemos ejemplos más impresionantes: el del hijo pródigo, el de la mujer adú ltera, el del buen ladrón... Una sola palabra dirigida a Jesús en la cruz le bastó al buen ladrón para borrar todas sus culpas y reparar toda una vida de pecados: «Yo te aseguro: Hoy estarás conmigo en el paraíso» (Le 2 3, 43).

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Es más, podemos afirmar que ambas reconciliaciones no son sólo simultáneas, sino que la reconciliación con la Iglesia produce la reconciliación con C risto. San Agustín así lo afirma: «Pax Ecclesiae dimittit peccata» . La explicación es muy sen cilla: Dado que la Iglesia es el Cuerpo de Cristo —«da cuerpo» a Cristo— la reconciliación con «A ella quienes es signo,perdonéis y signo los eficaz, de la reconciliación con Cristo: pe cados les quedan perdonados» (Jn 20, 23). Así, pues, la reconciliación con Cristo—maravillosa, pero invisible— se hace sacramentalmente presente en la reconcilia ción visible con la Iglesia. El abrazo reconciliador de la parábola del hijo pródigo adquiere visibilidad en la imposición de manos del sacerdote sobre el penitente. Evidentem ente, la reconciliación con la Iglesia resulta mu cho másdeexpresiva en las celebraciones comunitariasdeben del sacra mento la Penitencia, que —en principio— ser preferidas .

13 .   VATICANO II,  Lumen Gentium,  11 b;  Presbyterorum Ordinis,  5 a. 14 .  AGUSTÍN DE HIPONA,  Tratado sobre el bautismo,  lib. 3, cap.   18, n.° 23 (Obras completas de San Agustín,  t. 32, BAC, Madrid,

1988,15   p..  VATICANO 504). II, Sacrosanctum C oncilium,  27.

Por parte de Dios no existe, pues, ninguna dificultad para perdonar. Pero a la vez debemos afirmar que obtener su perdón es   muy difícil  por parte nuestra, porque  el pecado no es sólo algo que debe ser perdonado, sino también erradicado.   La teología moral clásica expresó esta idea con la categoría de «restitución». La justicia que se dejó de hacer, además de ser olvidada, debe ser «restituida». Ni el mismo Dios puede conceder el perdón si falta la conversión, y esto no porque sea poco generoso, sino porque es intrínsecamente imposible, contradictorio en sí mismo. Una reconciliación es cosa de dos. El padre del hijo pródigo está deseando su vuelta, pero no puede dispensar al hijo de volver porque precisamente la esencia de la reconciliación es restable cer las relaciones familiares. La forma actual de celebrar el sacramento de la Penitencia, obteniendo la absolución inmediatamente después de la confe sión, expresa a las mil maravillas lo fácil que es perdonar para Dios. En cambio la penitencia canónica de la Iglesia antigua, con su duro proceso penitencial entre la confesión y la abso lución, expresa q ué difícil es para el hombre obtener el perdón.

 

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ESTA ES NUESTRA FE

¡Desgraciadamente, uno no puede quitarse de encima el pecado con la misma facilidad con que se quita la chaqueta La consideración de ambas prácticas simultáneamente nos da una visión completa de la realidad, mientras que por separado corren el peligro de deformarla. El rigorismo de la Iglesia antigua podía conducir al olvido de que el perdón de Dios es gratuito, y hacer creer al penitente que se lo ganaba mediante una especie de  do ut des.  ¡Como si

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E L R E T O R N O D E L Q U E F R A C A SO

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Es verdad que Trente habló de la «estructura judicial» del sacrame nto, pero no debe olvidarse que se trata de una analogía («a modo de acto judicial» ), que en absoluto puede tomar como modelo a los procesos civiles, y que requiere integrarla con otras imáge nes, com o la medicinal (proceso de sanación) y la pastoral (el pastor que busca y carga sobre sus hombros a la oveja per dida). Aquel decreto tridentino era deudor de la metafísica aris totélica, para la cual se conocía a un ser cuando se le conseguía

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Dios fuera un pagado Dios vengativo, perdón hasta que hayamos la última capaz parte de de retener nuestrasudeuda 5/28/2018

El peligro del sistema actual es el inverso: Que lleve a ignorar la seriedad de la lucha contra el pecado. Tengo la sos pecha, en efecto, de que para no pocos cristianos la confesión es un acto parecido al que realiza aquel que recita sus pecados ante la piedra negra de la Meca, o sobre el macho cabrío del sacrificio de expiación, destinado a perderse en el desierto llevando sobre él los pecados de todo el pueblo (cfr. Lev 16, 20-22).  Es decir, que han convertido la confesión en un instru

definir segúnmanera su géneesro,válido núm ero, y circunstancias de ninguna paraespecie la concepción actual  del; pero pe cado como una actitud interior de la que el acto pecaminoso es solamente una expresión o un síntoma.

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mento liberarse nada enpara su vida real. mágicamente de la culpa sin que cambie Es necesario repetirlo una vez m ás: Si los sacramentos son celebraciones de la vida,   el sacramento de la Penitencia no sustituye a la conversión, sino que la celebra.

El encuentro reconciliador confesiones hanque quedado marcadas «todos por aquel de creto Nuestras del Concilio de Trente pedía confesar y cada uno  de los pecados mortales», así como «las circunstancias que cambian la especie del pecado» . Semejante exigencia hacía que los temperamentos escrupulosos se angustiaran ante la sim ple sospecha de no haber cumplido con la exactitud requerida. Además, la confesión tenía demasiadas similitudes con un ates tado policíaco como para no resultar odiosa.

16.   DS 1.707 = D917.

El conocimiento de esas actitudes interiores no se logra mediante una enumeración de actos aislados, sino en un clima de encuentro humano, es decir, de diálogo y confidencia entre el sacerdote y el penitente (que, por descontado, se favorecerá en un marco físico diferente del confesonario clásico). De hec ho, el Ritual de 1975 pide, sí, que la confesión sea íntegra, sin excluir ningún pecado grave, pero omite cualquier referencia a lo del género y número   9. La necesidad de la confesión íntegra no debe justificarse tanto como antaño por la necesidad que tiene el juez humano (el sacerdote) de conocer bien la «causa» que debe fallar , sino por la necesidad que tiene el penitente de presentarse «sincero ante Dios» (cfr. Am 4, 12). Y esto no es frecuente conseguirlo. Pocas empresas existen hoy más difíciles que la de conocerse a sí mismo. Pascal escribió: «Es tan peligroso para el hombre conocer a Dios sin conocer su propia miseria, como conocer su miseria

17.   DS 1.685 = D902. 18.   ARISTÓTELES, Metafísica,  lib. 3, cap. 3 y lib. 10, cap. 8 {Obras completas,   Aguilar, Madrid, 2.a  ed., 1977, pp. 936-937 y 1.030-1.031). 19.  Ritual de la Penitencia, Praenotanda n.° 7 a (Coeditores Li túrgicos, Madrid, 1975, p. 12). 20.   DS 1.679 = D899.

 

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ESTA ES NUESTRA FE

sin conocer a Dios» . Pues bien, lo que nuestros contemporá neos necesitan encontrar en el sacerdote es alguien capaz de situarles, en sinceridad y verdad, a la vez ante su propia realidad y ante la santidad de Dios, para que puedan decir seriamente como David «he pecado» y después aceptar esperanzados el ofrecimiento del perdón.

La confesión frecuente

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EL RETORNO DEL QUE FRACASO

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güenza en confesar su pecado al sacerdote del Señor, pidiéndole curación» . Desde el IV Concilio de Letrán, en 1215, aunque ya se admitía la confesión de los pecados veniales, solamente se pres cribió la confesión anual a los cristianos que se reconocieran culpables de pecado grave . Iguamente Tiento , admitiendo la posibilidad de confesar los pecados veniales , recuerda la doc trina clásica de que éstos pueden ser perdonados también por otros medios y el sacramento de la penitencia es propiamente

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Como hemos visto, el sacramento de la Penitencia fue instituido para perdonar los pecados graves, y durante los siete primeros siglos del cristianismo únicam ente esos pecados podían someterse al sacramento. Para perdonar  los pecados leves —q ue, como hem os dicho, sólo en sentido analógico merecen el nombre de pecado— existían otras formas. Dios viene a nuestro en cuentro y nos perdona a través de los mil caminos de la vida, siempre que haya un corazón sincero. Se ha hecho clásica una lista de Orígenes que —desde luego— no es exhaustiva:

para los mortales . Cuando de verdad se generalizó la práctica de la confesión frecuente por devoción fue ya en el siglo XX, como conse cuencia de la invitación a comulgar a diario. Suele citarse, sobre todo, la recomendación que hizo Pío XII en la encíclica  M ystici Corporis Christi . Sin duda, como dice Rahner, «la historia de la confesión por devoción dem uestra que una vida verdaderamente e spiritual no exige necesariamente siempre y en todas las circunstancias esa costumbre de confesar: De hecho ha sido desconocida du rante siglos» . Eso no quita que pueda ser muy útil, sobre todo cuando se une a un buen acompañamiento espiritual. En el capítulo anterior proponíamos llamar «herida pecaminosa» al pecado ve nial y decíamos que puede haber heridas peligrosas, incluso peligrosísimas, ya antes de que se llegue al pecado mortal. Pues bien, resulta obvio qu e los enfermos y los heridos deben acudir al médico cuando se encuentran en tal situación. En todo caso,  la norma no debe ser una periodicidad de

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«Escucha ahora cuántas son las remisiones de los pecados que se contienen en el Evangelio: En primer lugar está aquella por la que somos bautizados para la remisión de los pecados. La segunda remisión está en sufrir el martirio. La tercera se obtiene mediante la limosna, pues el Señor dijo: "Dad de lo que tenéis y todo será puro para vosotros" (Le 11, 41). La cuarta se obtiene preci samente cuando perdonamos las ofensas a nuestros her manos (Mt 6, 14). La quinta cuando uno rescata de su error a un pecador, pues la Escritura dice: "Aquel que recobra pecadordedelossupeerror su alma de laLamuerte y cubre alaunmultitud cad salva os" (Sant 5, 20). sexta se cumple por la abundancia de la caridad, según la pa labra del Señor: "Sus pecados le son perdonados porque ha amado m uch o" (Le 7, 47). Hay todavía una séptima, áspera y penosa, que se cumple por la penitencia, cuando el pecador baña su lecho con lágrimas y no tiene ver-

21 .  PASCAL, Blaise, Pensamientos,  192-527 (Obras, Alfaguara,

Madrid, 1981, pp. 404-405).

terminada, sino la autenticidad. 22.   ORÍGENES, Homilías sobre  el Levítico, hom. 2, n.° 4. 23.  DS 812 = D 437. 24.   DS 1.707 = D917. 25.   DS 1.679-1.682 = D 900-901. 26.   PIÓ XII, Mystici Corporis Christi, 39 (GALINDO, Pascual, Colección  de Encíclicas y Documentos P ontificios,  t. 1, Acción Ca tólica Española, Madrid, 7'.* ed., 1967, p.   1.052). 27.  RAHNER, Kart, «Sobre el sentido de la confesión frecuente a

por 1968, p. devoción», 205. en  Escritos de Teología, t. 3, Taurus, Madrid, 3.  ed.,

 

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La fiesta de la reconciliación Falta una última observación sobre el estado de ánimo que exige el sacramento de la Penitencia. Hemos hecho de los confesonarios muebles tristes colo cados en el lugar más oscuro del templo. En ellos parece como si,  más que un encuentro con Cristo, tuviera lugar un ajuste de cuentas. http://slide pdf.c om/re a de r/full/gonz a le z -c a r vaja l-luis-e sta -e s-nue stra -fe

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Sin la embargo, cuentas, sino las de anunciar Buena NJesús oticia no delhabla perdóndederendir los pecados a todas naciones (Le 2 4, 47 ). Es significativo que las «confesiones» del Evangelio terminan siempre en fiesta: en el caso de Zaqueo, Jesús mismo se invita a comer en su casa; Mateo convidó a los que habían sido sus compañeros de pecado y les ofreció una alegre comida; para celebrar el regreso del hijo pródigo se mató el ternero cebado y hubo música...

21 La eucaristía anticipa un mundo diferente

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Hoy, cuando el pecador que acaba de ser perdonado es readmitido al banquete de la eucaristía, se está repitiendo cual quiera de aquellas comidas de fiesta. Cada vez que un pecador se confiesa y se sienta después a la mesa eucarística, está anticipando el juicio que tendrá lugar al final de la vida y de los tiempos, cuando triunfará definiti vamente la gracia y los pecadores arrepentidos, reconciliados para siempre con Dios y entre sí, pasarán a ocupar sus puestos en el banquete del Reino. Por eso el sacramento de la penitencia, anticipo de la vic toria final y completa sobre el pecado, debe ser el   sacramento de la alegría.  Y no vendría mal modificar en este sentido tanto el escenario físico de la celebración como las actitudes subje tivas.

Endesarrollo 1971 se inauguró en Washington Centro J.F.seKennedy para el de las Bellas Artes. Conelese m otivo estrenó la ópera   Mass  («Misa») de Leonard Bernstein. Fue un espec táculo grandioso: Más de 200 personas entre actores, músicos y coreógrafos. Toda la ópera era una denuncia contra la inefi cacia de la misa. Constantemente surgía la pregunta: ¿Qué tiene que ver la misa con los verdaderos centros de interés de la gente? Entre las estrofas del gloria latino se iban intercalando frases inglesas com o éstas: «La mitad de la gente está drogada , y la otra mitad está esperando las próximas elecciones». Después de una epístola de San Pablo —que no pareció interesar a nadie— siguieron dos cartas de mucho impacto: de un muchacho pacifista y de la mujer de un preso. Durante el «Agnus Dei» estalla la protesta: Tenemos quejas y protestas contra Ti. Danos la respuesta: No salmos y sugerencias. Danos una paz que nosotros no volvamos a romper. Danos algo o vamos a empezar a arrebatarlo por la fuerza. •/ Estamos hartos de tu silencio celestial y sólo consegui remos acción con la violencia.

 

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ESTA ES NUESTRA FE LA EUCARISTÍA ANTICIPA UN MUNDO DIFERENTE

No nos arrodillamos. No rezamos diciendo: Por favor, Señor. Decimos sencillamente: Danos la paz ahora. Y en ese momento el sacerdote arroja el cáliz, se despoja de sus ornamentos y se mezcla con todos para participar en la lucha común. Pues bien, ésta podría ser una historia real: La de Camilo Torres, aquel sacerdote colombiano que dejó el m inisterio para marchar a la guerrilla. En la carta abierta que publicó para explicar su decisión decía:

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La cena pascual No es fácil decidir si la última Cena de Jesús con sus apóstoles fue una cena pascual. Los Sinópticos la presentan como tal, pero Juan no. En todo caso, lo fuera o no, si los Sinópticos la han transmitido así es porque la eucaristía lleva la Cena Pascual a su sentido más pleno. Debemos reconocer la verdad que encierra esta afirmación del judío Schalom Ben-Chorin:

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«Cuando existen circunstancias que impiden a los hombres entregarse a C risto, el sacerdote tiene como fun ción propia combatir esas circunstancias, aun a costa de su posibilidad de celebrar el rito eucarístico que no se entiende sin la entrega de los cristianos. En la estructura actual de la Iglesia se me ha hecho imposible continuar el ejercicio de mi sacerdocio en los aspectos del culto externo. Sin embargo, el sacerdocio

«Cuando en la comida del  passah  levanto el cáliz y rompo el pan cenceño, hago lo que Jesús hizo, y me siento más cerca de El que muchos cristianos que celebran el misterio de la eucaristía con total independencia de sus orígenes judíos» .

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cristiano no consiste solamente en la celebración de los ritos externos. La Misa, que es objetivo final de la acción sacerdotal, es una acción fundamentalmente comunitaria. Pero la comunidad cristiana no puede ofrecer en forma auténtica el sacrificio si antes no ha realizado, en forma efectiva, el precepto del amor al prójimo. Por eso he pedido a Su Eminencia el Cardenal que me libere de mis obligaciones clericales para poder servir al pueblo en el terreno temporal. Sacrifico uno de los derechos que amo más profundamente: poder celebrar el rito externo que de lahacen Iglesia sacerdote para crear las condiciones máscomo auténtico el culto» La objeción que plantean estos testimonios es muy seria: ¿Qué adelantamos yendo a m isa? ¿tiene algo que ver la eucaristía con los serios problemas que afligen a la humanidad? Veamos nuestra respuesta.

Por lo tanto, conviene que empecemos por aproximarnos a la cena pascual judía. Como ya dijimos en el segundo capítulo, desde hace 32 siglos los judíos celebran todos los años una cena pascual en recuerdo de la liberación de Egipto . Sobre la mesa han colocado una comida de pobres: tres panes sin fermentar, hierbas amargas y el «charoset», que es una especie de mermelada cuyo aspecto recuerda la masa con la que fabricaban ladrillos durante su esclavitud. Tam bién está el cordero, que les recuerda aquel otro gracias a cuya sangre salieron de Egipto. Situados alrededor de la mesa, el más joven de los pre sentes, queesta generalmente un niño, «¿En sequé se diferencia tarde de las es demás? En laspregunta: dem ás tardes come a discreción pan o ácimo, pero en esta sólo ácim o...» . Y el más anciano responde leyendo en la Thorá la descripción de la salida de Egipto. Al final concluye así: «De generación en generación todos han de recordar la salida de Egipto». Pero la cena pascual no se limita a recordar el pasado. Igual que las demás conmemoraciones del Antiguo Testamento,   re -

1.   TORRES, Camilo: «El Tiempo», Bogotá, 25 de junio de 1965 Torres. El cura que murió en la guerrilla,  Nova (Tomado de   Camilo1968, Terra, Barcelona, pp. 227-228).

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2.   BEN-CHORIN, Schalom, Jüdische Fragen um Jesús Christus; en   Juden-Christen-Deutsche,  p. 147.

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ríales? Había renunciado a ellos... Les dejó pan y vino, que desaparecen para dar vida   a quien los come. Pensó que era el signo más expresivo que cabía encontrar de lo que fue su vida: Un a   vida entregada  por los demás. E, igual que en la cena pascual el presidente explicaba a los comensales lo que signi ficaban el cordero, las verduras amargas, etc., Jesús explicó a los suyos: «Este pan que ahora parto es mi cuerpo que va a partirse y a destrozarse por vosotros. Y este vino que se derrama es la sangre que va a derramarse por vosotros».

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fendía una carnalidad crasa: «Por virtud del sacramento se con tiene bajo las especies no sólo la carne, sino todo el cuerpo de Cristo con sus huesos, nervios, etc.» . Obviamente no es así. Cuando decimos que Cristo se hace presente en la eucaristía,  no debemos pensar en el Jesús mortal, sino en el Cristo resucitado.   De hec ho, sólo la resurrección hace posible la presencia  real de Cristo en la eucaristía. Si no hubiera resucitado no pasaría de ser una m anera de recordar a un difunto.

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Después concluyó: «Haced   esto  en memoria mía». Pero

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resurrección. Naturalmente, Ya dijimos es necesario en el capítulo entender4 de queforma no fuecorrecta la reani la

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«esto» no se refiere únicamente al gesto ritual. Igual que para El dicho gesto fue celebración d e una vida entregada, debe serlo para quien lo repita:

mación de un cadáver que luego habría ascendido al cielo (un precursor de la Reforma protestante —Wiclef— por interpretarla así, se vio obligado a negar la presencia real). La resurrección abre el ser a una nueva dimensión que ya no queda limitada por las fronteras espacio-tem porales. Afirmar qu e «está en el cielo» no implica negar su presencia entre nosotros. Como dice Pablo: «Subió por encima de los cielos para llenarlo todo» (Ef 4, 10). De hecho, la presencia eucarística debe considerarse en el

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«Aprendan (los fieles) a ofrecerse a sí mismos al ofrecer la hostia inmaculada» . De hecho, en la cena pascual cada invitado bebía de su propia copa. El gesto de Jesús de hacer beber a todos de una misma copa —la suya— era inédito. Significaba, sin duda, que todos debían participar en su suerte o destino. Pablo lo afirmará sin dejar lugar a dudas: «La copa de bendición que bende cimos, ¿no es acaso comunión con la sangre de Cristo? Y el pan que partimos, ¿no es comunión con el cuerpo de Cristo?» (lCor 10 ,  16). Se trata, pues, de  vivir como Cristo vivió, y luego celebrar nuestra vida entregada igual que él lo hizo.

La presencia real de Cristo Como ya sabemos, el signo sacramental no se reduce a su utilidad pedagógica, sino que realiza eficazmente lo que sig nifica: el pan y el vino no sólo «recuerdan» lo que fue la vida de Cristo sino que lo hacen  realmente presente en la eucaristía. A menudo han pululado concepciones sumamente «car nales» de la eucaristía. El mismo Santo Tomás de Aquino de-

mundo,deque marco unavapresencia adquiriendo más mayor amplia densidad de Cristo en resucitado los sucesivos en el modos de presencia: en los hombres —sobre todo en los más necesitados (Mt 25, 40)—, en la comunidad cristiana (Mt 18, 20) y —por fin— en la celebración eucarística. Como dijo Pablo VI en 196 5, «tal presencia se llama  real, no por exclusión, como si las otras no fueran   reales,  sino por antonomasia» . La Iglesia Católica se ha servido tradicionalmente de la teoría de la   transustanciación  para «explicar» la presencia de Cristo en la eucaristía: Por la consagración tiene lugar una con versión Cristo 9 . de la sustancia del pan y del vino en la sustancia de Como es sabido, en la doctrina aristotélica de la sustancia y los accidentes, «sustancia» era un   término metafísico  que 7.   TOMAS DE AQUINO, Suma Teológica,  3, q. 76, a. 1 (BAC , t. 13, Madrid, 1957, p. 585). 8. PABLO VI,  Mysterium Fidei  (GALINDO, Pascual,  Colección de Encíclicas y Documentos Pontificios,  t. 2, Acción Católica Espa a

6. VATICANO II,  Sacrosanctum Concilium,  48.

ñola,9.Madrid, 7.   ed., 1967, 2.615). TRENTO, Sesión 13, p.canon 2 (DS 1.652 = D 884).

 

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pretendía designar la realidad última, el ser profundo (y, desde luego, no sensible) de las cosas. Hoy ese término ha sido asu mido por las ciencias experimentales («sustancia blanca, dura...») y ha cambiado totalmente su sentido: Una «sustancia» es ahora algo sensible —que puede ser estudiado y observado— y, por tanto, está más cerca de los «accidentes» que de la «sus tancia» aristotélica. Para la mentalidad científica, la estructura íntima de una «sustancia» no es su esencia ontológica, sino su composición química. Y, desde luego, nos equivocaríamos si pensáramos que al pronunciar las palabras de la consagración se produce una «transustanciación» consistente en la transmu

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pues, en una acción simbólica, el primer campo de postexilio, de la liberación. Pues bien, Jesús utilizó también el lenguaje de las acciones simbólicas. Entre ellas destacan sus comidas con los pecadores y la última Cena. Ambas anticipan la plenitud del Reino de Dios, dado que hacen sacramentalmente presente la reconcilia ción definitiva de los hombres entre sí y con Dios. El pan y el vino son en nuestra tierra signo de de sigualdad. Mientras unas minorías lo acaparan en sus mesas sobreabun dantes, otros muchos viven desprovistos de lo más necesario.

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tación de la composición química del pan. 5/28/2018

Sería conveniente, pues, sustituir el concepto de transus tanciación (no porque sea falso, sino porque ha envejecido). En esto están trabajando los teólogos, a unque las teorías alternativas que han propuesto (transignificación, transfinalización, etc.) sus citen ciertas reservas del Magisterio.

Pues bien, la mesa eucarística —que ofrece a todos por igual los «frutos de la tierra y del trabajo de los hombres»— debe servimos de brújula para la historia. Se trata de hacer realidad a escala cósmica el proyecto eucarístico.

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San Crisóstomo decía:

Sea como sea, nuestra fe es en la presencia real como tal, no en la teoría filosófica de la transustanciación. La Iglesia

«En el viejo mundo el rico se prepara una mesa espléndida y goza de los deleites, y el pobre no puede

Ortodoxa, real aunque cree en tanla firmemente nosotros en la la presencia de Cristo eucaristía, nocomo ha sentido nunca necesidad de explicar cómo ocurre eso. Y quizás no sea una mala actitud.

permitirse semejante nada liberalidad. Mas aquíUna(enmisma la cele bración eucarística) de eso sucede: es la mesa del rico y del pobre. Aun el mismo emperador y un mend igo que esté sentado a la puerta para pedir limosna tienen puesta la misma mesa. Y así, cuando vieres en la iglesia al pobre con el rico, al que fuera temblaba ante el príncipe unido con él aquí dentro sin temor alguno, piensa que ha llegado el momento en que encuentra cumpli miento aquella profecía: «E ntonces (en el Reino de Dios) se apacentarán juntos el lobo y los corderos» (Is 1 1, 6)» .

La eucaristía recuerda que la plenitud de la salvación «todavía no» ha llegado Dijimos que la eucaristía no es sólo memorial de la m uerte y resurrección de Cristo, sino también del futuro es perado: La plenitud del Reino de Dios. anticipo Para entenderlo mejor conviene recordar qué eran las acciones simbólicas que solían realizar los profetas del Antiguo Testamento. Como es sabido, ellos no se contentaban con hablar, sino que realizaban también acciones proféticas. Por ejemplo, la compra de aquel campo de Jerusalén que hizo Jeremías cuando la ciudad estaba cercada y sentenciada por las tropas de Nabucodonosor, y que explicó con estas palabras: «Así dice Yahveh Sebaot, el Dios de Israel: Todavía se comprarán casas y campos y viñas en esta tierra» (Jer 32, 15). Jeremías compró,

Quizás no pocos tengamos una experiencia similar: Quien haya encontrado una eucaristía vivida con autenticidad, fácil mente habrá pensado que no hay mejor imagen de la gloria. Nada tiene de extraño que los primeros cristianos estuvieran convencidos de que la parusía que había de inaugurar la plenitud del Reino de Dios tendría que ocurrir durante al celebración de

10 .  JUAN CRISÓSTOMO, Homilía contra los que se embriagan y sobre la resurrección de Cristo,   3 (PG 50, 437).

 

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la eucaristía. Un empujoncito más... y disfrutarían de la misma realidad, sin los velos del sacramento. N os cuenta San Jerónimo que en las eucaristías vividas con especial intensidad, como la de la Vigilia Pascual, les costaba trabajo despedirse sin que hubiera llegado la parusía".

Importancia política de la eucaristía

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la eucaristía nada más que  haciendo de ella una máscara de su vida real.   Eso es lo que nos revela aquella historia —que hace unos años era edificante— de un marqués que, al cederle el paso uno de sus criados cuando ambos iban a comulgar le con testó: «Pasa tú delante, que   aquí  somos todos iguales» (en lo que implícitamente estaba contenido   «sólo aquí»). Esa es la peor deformación: Cuando una comunidad cris tiana escindida por la injusticia celebra la eucaristía, ha con vertido la celebración en una máscara para el opresor y en una

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La reforma litúrgicatodo ha puesto interés en eliminar de nuestras eucaristías aquelloespecial que pueda oscurecer ese

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venda para elque oprimido. Pablo así: es tajante en sucomiendo condena ela los corintios estaban San actuando «No estáis

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carácter anticipatorio del Reino. Por eso, aunque se distingue un presidente jerárquico (precisamente porque actúa en nombre de Cristo), no se admite ninguna otra distinción entre los par ticipantes por razón de su clase social, edad, sexo, etc. La Constitución sobre Sagrada Liturgia afirma claramente que «no se hará acepción alguna de personas o de clases sociales ni en las ceremonias ni en el ornato externo» 1   . En la Ordenación General del Misal Romano se dice: «La costumbre de reservar asientos a personas privadas debe reprobarse» . (Es sabido que antes «los principales del lugar» solían tener reclinatorios per sonales —a veces con cadena y candado— a modo de «mini fundios espirituales»). En definitiva, que la celebración de la eucaristía debe ser una vivencia anticipada de la fraternidad del Reino.

Cuerpo y la Sangre de Cristo, sino vuestra propia condenación» (1 Cor  11 ,  17-34). ¿Tiene algo de extraño, oyendo esas palabras, que San Juan Crisóstomo llamara a la eucaristía «la hora es calofriante»14 ? Por eso la Didajé decía: «Todo aquel que tenga contienda con su compañero, no se junte con vosotros hasta tanto no se hayan reconciliado, a fin de que no se profane vuestro sacrifi cio» .

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Por eso la celebración de la eucaristía es a la vez   el más radical acto de protesta contra una sociedad en la que unos hombres oprimen o marginan a otros hombres.  Es evidente que aquellos que se llaman a sí mismos cristianos y se aprovechan de los demás, o simplemente los ignoran, no pueden celebrar

Esta norma se seguía Por a rajatabla, afectaba a personajes importantes. ejemplo,incluso cuandocuando San Ambrosio, Obispo de Milán, supo que el emperador Teodosio había man dado asesinar a m iles de personas en Tesalónica, le escribió una carta anunciándole que se negaba a «ofrecer el sacrificio eucarístico delante de él» . En nuestro siglo, en cambio, hacem os problema de muchas cosas: qué vestido, qué forma, qué gestos, quién lee, cómo se comulga... Y tranquilamente hemos dejado pasar si se dan las condiciones mínimas necesarias para celebrar la eucaristía. 7 bien, noSan nosAgustín' engañemos: la concordia», comoPues lo llamaba , no El se «pan puededecomer donde no hay concordia.

11 .  JERÓNIMO,  Comentario al Evangelio según San Mateo, lib.  4, cap. 26 (PL 26, 192). 12 .  VATICANO II,  Sacrosanctum Concilium, 32. 13 .   Ordenación General del Misal Romano,  n.° 273 (PARDO, Andrés,  Liturgia de la Eucaristía. Selección de documentos postcon ciliares,  Coeditores Litúrgicos, Madrid-Barcelona-Estella, 1979, p.   117). Cfr. también SAGRADA CONGREGACIÓN DE RITOS, Instrucción   ínter Oecumenici, n.° 98: Acta Apostolicae Sedis 56 (1964)

899.

14.   JUAN CRISÓSTOMO,  Homilías sobre la Primera Carta a los Corintios,  hom. 36, n.° 5 (PG 61, 313). 15 .   Didajé,  14, 2 (RUIZ BUENO, Daniel,  Padres Apostólicos, BAC, Madrid, 2. a  ed., 1967, p. 91. 16.  AMBROSIO DE MILÁN,  Carta  51 (PL 16, 1.160-1.164). 17 .   AGUSTÍN DE HIPONA,  Sobre el Evangelio de San Juan, trat. 26, n.° 14  {Obras completas de San Ag ustín,  t. 13, BAC, Madrid, 2. a  ed., 1968, p. 588).

 

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«La miseria del pueblo español, la gran miseria mo ral, está en su chabacana sensibilidad ante los enigmas de muerte la vida una y decarantoña la muerte.ensabanada La vida esque un enseña magro los puchero; la dien tes;   el infierno, un calderón de aceite albando donde los pecadores se achicharran como boquerones; el cielo, una kermes sin obscenidades, adonde, con permiso del pá rroco, pueden asistir las hijas de María. Este pueblo mi serable transforma todos los grandes conceptos en un cuento de beatas costureras. Su religión es una chochez de viejas que disecan el gato cuando se les muere». Este es el juicio que D. Ramón M." del Valle-Inclán hace de lashaciendo creenciasabstracción populares de en lola que «otra» Y lo curioso es estavida. descripción tiene de que,  1 caricatura, la escatología   había degenerado efectivamente en 1. «Escatología» viene del griego  éskhata  (= «últimas cosas», «definitivo»). Aun cuando los valores definitivos empezamos a gus tarlos ya en esta vida, la escatología se refiere, sobre todo, al destino del hombre y el mundo después de la muerte. De hecho, ya en los libros griegos del Antiguo Testamento se empleó el vocablo  éskhata para 20). hablar de la m uerte y el juicio subsiguiente (Sir 7, 36; 28 , 6; 38,  

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un reportaje ingenuo del «fin del tiempo», o en una «física de las postrimerías», como dice Congar . Los libros antiguos de teología y de piedad hacían de scripciones exactas y precisas del cielo, el purgatorio, el juicio (particular y universal, para que la información fuera todavía más detallada), la resurrección de los muertos y la forma y el tiemp o de ésta, el limbo de los niños y hasta el seno de Abraham. Todo ese mundo del «más allá» era descrito en exhaustivos reportajes, cargados de colorido y, por supuesto, de imaginación . Baste decir que un profesor de http://slide pdf.c om/re a de r/full/gonz a le z -c a r vaja l-luis-e sta -e s-nue stra -fe

dogmática dedelMünster, llamado Baus, se atrevió a calcular la temperatura fuego del infierno.

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corrompe bajo tierra y aquella queda liberada para siempre . Desde una antropología unitaria, en cambio, la muerte aparece mucho más terrible porque  es el final del hombre entero.  Si al hombre se le promete un futuro después de la mu erte, sólo podrá entenderse como  resurrección.  De hecho, el Credo que procla mamos todos los domingos durante la celebración eucarística no dice «creo en la inmortalidad del alma», sino «espero la resurrección de los muertos». Para Platón el alma era inmortal porque era divina. Igual que preexistía al cuerpo, seguirá existiendo cuando éste desa

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Quede claro desde ahora que es inútil especular sobre el «modo» de lo que ocurrirá al final de los tiempos. Dios no lo ha revelado, com o no ha manifestado el «modo» de la creación, del principio de los tiempos. Lo mismo que hemos aceptado como lenguaje literario las descripciones de la creación que trae la Biblia, debemos hacerlo con las descripciones coloristas del final.

parezca. Para el cristiano, en cambio, el alma ni es divina ni preexiste al cuerpo. Ha sido creada precisamente para que in forme una materia, y no hay razón para pensar que tenga que seguir existiendo una vez que deje de informar esa materia. La certeza en la incorruptibilidad del alma (expresión preferible a «inmortalidad») se basa en la voluntad de D ios, y no en el alma como tal. Taciano decía: «Griegos, nuestra alma no es inmortal por sí misma, sino mortal; pero es capaz también de no morir» .

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Ha llegado el mom ento de intentar una nueva formulación, aunque sea muy prudentemente.

¿Vida después de la vida? Si recordamos lo que dijimos sobre el cuerpo y el alma en el capítulo titulado «En Cristo adivinamos las posibilidades del hombre», nos daremos cuenta en seguida de que «muerte», «inmortalidad», «resurrección», tienen que significar necesaria mente cosas m uy diversas para una antropología dualista, com o la de Platón, o para una a ntropología unitaria, com o la cristiana. Desde una antropología dualista la muerte es simplemente la separación del alma inmortal y el cuerpo mortal. Este se

463.

En realidad, resurrección de los m uertos e incorruptibilidad del alma son dos realidades que se implican mutuamente. En primer lugar, si lo que afirmamos no es la incorruptibilidad del «alma-espíritu puro» de Platón, sino la del «alma-forma del cuerpo», eso exige la resurrección del hombre (ya dijimos que para Santo Tomás el alma separada del cuerpo se encontraría en un estado contrario a su naturaleza). Y, a la inversa, para que de verdad pueda haber resurrección es necesaria la inco rruptibilidad del alma, porque si nada del sujeto sobreviviera a la muerte y sirviera, por tanto, de nexo entre esta vida y la otra, más que de una resurrección se trataría de la creación de   otro ser a partir de la nada. Dado que el alma separada del cuerpo se encontraría en un estado contrario a su naturaleza muchos teólogos defienden hoy la tesis de que la resurrección tiene lugar en el momento mismo de la muerte. En tal caso la muerte sería la frontera entre dos

2.   Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques (1949)

3 .  Si somos sinceros, incluso las detalladas descripciones que hace Santo TOMAS DE AQUINO de la vida eterna nos parecen in genuas (cfr.   Suma contra los gentiles,  lib. 4, cap. 79-97; BAC, t. 2, Madrid, 2. a   ed., 1968, pp. 939-1.002).

4.  PLATÓN,  Fedon,  67 c  {Obras completas,  Aguilar, Madrid, i:   ed., 1972, p. 617).

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5.   TACIANO,   Discursogriegos, contra  BAC, los griegos,   13 1954, (RUIZp.BUENO, Daniel, Padres apologistas Madrid, 590).

 

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formas de existencia, de las cuales sólo la actual conocemos bien.

nada sobre una vida después de la muerte porque no tuvieron lugar cinco minutos después de mo rir, sino cinco minutos antes.

En efecto, n o tenemos la menor idea de cómo será el cuerpo resucitado, pero podemos asegurar con toda seguridad que no estará formado por las moléculas que se descomponen en el sepulcro. Ya dijimos de Jesús —y lo repetimos ahora para to dos—   que la resurrección no es la reanimación del cadáver:

Por suerte o por desgracia, la existencia de una vida después de la muerte es objeto de fe.

«Se siembra corrupción, resucita incorrupción; se

Nos hemos imaginado el juicio de Dios que sigue a la muerte como un acto forense del que brotarán para unos sen tencias absolutorias y para otros condenatorias. Pero es necesario

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siembrafortaleza; vileza, resucita gloria; se siembra debilidad, sucita se siembra un cuerpo natural, resucita re un

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cuerpo espiritual» (1 Cor 15, 42-44). 5/28/2018

tener presente que el verbo hebreo   safat  no significaba origi nalmente «juzgar», sino «hac er justicia» en el sentido de liberar del enemigo, salvar (por eso Gedeón, Sansón, etc. —que nunca presidieron un tribunal de justicia— reciben el nombre de «jue ces»).

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Evidentemente, no cabe ninguna comprobación empírica de la existencia de esa vida al otro lado de la muerte. Tampoco de su no existencia. Se trata de   otra dimensión  del ser. No debemos dejarnos confundir por los testimonios adu cidos en libros como «Vida después de la vida» 6 . En ellos aparecen hombres que fueron dados por muertos y volvieron a vivir. Narran su encuentro con parientes y amigos muertos, así como con un Ser luminoso que irradia luz y paz. Tan a gusto se sentían, que se desilusionaron al comprender que debían volver a la vida.

El juicio de Dios será, pues, la definitiva y aplastante vic toria de Dios sobre el pecado y la mue rte. Por eso los primeros cristianos deseaban ardientemente ese día, como indica la ex clamación   Maraña tha  (¡Ven ) que repetían en las reuniones litúrgicas (cfr. Ap 22, 17-20).

Los testimonios recogidos por el Dr. Moody son de hom bres que comprobaron lo que era «el morir», pero no «la muerte». Fueron hombres «aparentemente muertos» y, como se vio después, «falsamente muertos». Sus experiencias no prueban

Después, por la influencia del concepto latino de justicia, se empezó a ver el juicio como una rendición de cuentas. Ya no evocaba la confianza en el triunfo, sino la angustia y la inseguridad ante la sentencia incierta. En el siglo XI se pensaba que la inmensa mayoría de los hombres estaba condenada. San Bernardo no dudaba en afirmar que eran muy pocos los que se salvaban. Todavía en el siglo XIII, Berthold de Ratisbona dirá que sólo uno de cada cien mil alcanza la salvación. Con Malebranche, en el siglo XVII, mejoró algo la proporción, pero de todas formas seguía siendo muy baja: «De mil personas, no hay una veintena que sean salvadas efectivamente. Habrá veinte veces, cien veces más condenados que elegidos» . Así, pues, el antiguo   Dies Domini  (Día del Señor) se fue transformando cada vez más en el   Dies irae  (Día de la ira), cuya expresión

6. MOODY, Raymond A.,  Vida después de la vida, Edaf, M a drid, 1978.

7. MALEBRANCHE, Nicolás de,   Réponse a la Dissertation, cap. 3, par. 16.

¿Se tratará verdaderamente de gente que ha echado un vistazo «al otro lado» de la muerte y nos han contado cómo son allí las cosas? No. Fueron hombres que sufrieron la «muerte clínica», es decir, la paralización del cerebro, del aparato res piratorio y del corazón, pe ro no llegaron a la «muerte biológica», cuando la pérdida de todas esas funciones tiene ya lugar de forma irreversible.

 

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plástica más espeluznante la ofreció M iguel Ángel en el CristoJuez de la Capilla Sixtina que separa con el puño cerrado a los buenos de los m alos. Nada tiene de extraño que ante esa imagen hayamos suprimido el gozoso grito de   Maraña tha. Pero es necesario poner las cosas en su sitio. No pensemos que la salvación y la condenación son dos destinos  igualmente probables para los hombres. Así ocurría, desde luego, en el Antiguo Testamento: «Yo pongo ante vosotros bendición y maldición. Bendición si es http://slide pdf.c om/re a de r/full/gonz a le z -c a r vaja l-luis-e sta -e s-nue stra -fe

cucháis loshoy, mandamientos Yahveh vuestro Dios de queYahveh yo os prescribo maldición si de desoís los mandamientos

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llegado el Reino de Dios »), la condenación sería  en el peor de los casos  únicamente una posibilidad para personas individuales. Sin duda por eso no se menciona el infierno en los antiguos símbolos de la fe. Una concepción  simétrica del juicio que concediera la mis ma probabilidad a la salvación eterna y a la muerte eterna trai cionaría el espíritu de la escatología cristiana. Precisamente por esa «asimetría» la Iglesia se ha consi derado siempre capacitada para canonizar a muchos fieles, pero nunca ha em itido un testimonio de condena definitiva (ni siquiera de Judas).

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vuestro Dios» (Dt 11, 26-28). Así ocurría también en la pre dicación de Juan Bautista: «Ya está el hacha puesta a la raíz de los árboles; y todo árbol que no dé buen fruto será cortado y arrojado al fuego» (Mt 3, 10). Pero una maravillosa originalidad de Jesús con respecto a los profetas que le precedieron es que El anuncia   sólo  la sal vación: «Convertios, porque el Reino de Dios ha llegado» (Mt 4,  17).

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El cielo: patria de la identidad

«El Espíritu del Señor está sobre mí, porque me ha ungido para anunciar a los pobres la Buena Nueva, me ha enviado a proclamar la liberación a los cautivos y la vista a los ciegos, para dar la libertad a los oprimidos y proclamar un año de gracia del Señor» (Le 4, 18-19).

Por descontad o, el cielo de la fe no es el de los astronautas. El «cielo» no es otra cosa que el Reino de Dios. Ocurre que Mateo (y sólo él), puesto que escribió su Evangelio para los judío s, empleó c asi siempre la expresión «Reino de los Cielos»; es decir, una perífrasis para evitar, según el uso rabínico, pro nunciar el sacratísimo nombre de Dios. Eso tuvo importantes consecuencias porque, en los siglos posteriores, olvidado ya el origen de la expresión, se empezó a hablar de «cielo» a se cas, polarizándose el esfuerzo de los cris tianos en llegar  individualmente al «cielo» después de la muerte, amortiguándose la preocupación   colectiva  por la tierra. Grave equivocación. En el capítulo titulado «El cristiano en el mundo» vimos ya que los destinos del hombre y del cosmos están ligados para siempre. Ambos deben perfeccionarse poco

Pues bien, al repasar el texto original de Isaías resulta significativo descubrir que se «saltó» un renglón que hablaba de «pregonar el día de venganza de nuestro Dios» (Is 61, 2). Y es que  el infierno difícilmente podría pertenecer al Evan gelio   que, traducido de forma literal, significaba «Buena No ticia», an uncio de salvación (y no de salvación  o  condenación). Heine decía en su lecho de muerte: «Dieu me pardonnera. C'est son métier» (Dios me perdonará, es su oficio). Mientras que la victoria final de Cristo y del conjunto de

a poco hasta alcanzar quehombre llegarállamamos tras esos mom entos de discontinuidad quesuenplenitud, el caso del «muerte» y en el caso del cosmos «fin del mundo». Así, pues, dejemos de hablar del «cielo» y digamos que la bienaventuranza eterna se llama Reino de Dios; la situación de reconciliación definitiva con nosotros mismos, con nuestros hermanos, con el mundo y con Dios. A esa situación accederán todos cuantos ya aquí intentaron vivir así, y se mantuvieron firmes en su propósito, aun con los altibajos de cualquier ser humano. Tras la muerte, sin posibilidad ya de retroceso, per

la humanidad es para el creyente una certeza absoluta («¡Ha

manecerán para siempre en ese estado que eligieron.

Como es sabido, Jesús leyó en la sinagoga de Nazaret un conocido oráculo de Isaías:

 

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Esperamos vivir, pues, en unos «nuevos cielos y nueva tierra en los que habite la justicia» (2 Pe 3, 13). Esperamos que cuando el mundo llegue a su fin será transformado por Dios, y ese mundo nuevo nos servirá de patria. Pero —pensará alguno— si la resurrección tuviera lugar en el momento de la muerte, ¿qué será de los que hayan m uerto antes del fin del mundo? ¿cuál será su patria hasta entonces? La pregunta se responde fácilmente si caemos en la cuenta de que el tiempo y la sucesión temporal corresponden a este lado http://slide pdf.c om/re a de r/full/gonz a le z -c a r vaja l-luis-e sta -e s-nue stra -fe

muerte.y Atiempo. l otro lado quedarán abolidas nuestras de laespacio La eternidad no es, pues, unacategorías sucesión

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La suerte de estar en el purgatorio A menudo vemos en la Biblia cómo el encuentro con Dios provoca en el hombre un a conciencia repentina de su indignidad, de su pecaminosidad. Pues bien, esa es la experiencia del pur gatorio. La mayoría de los hom bres llegan al final de sus vidas no como hombres plenamente madurados, sino como aspirantes inacabados a la humanidad. Cuando esos hombres se encuentran cara a cara con el Dios santo, infinito y misericordioso se de sencadena un proceso por el que se actualizan todas su poten cialidades no desarrolladas hasta entonces. Es — naturalmente—

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infinita de tiempo, sino un permanente ahora; un ahora persis tente en el que todo es realidad   a la vez. 5/28/2018

un proceso doloroso (pensemos en los penosos ejercicios de rehabilitación o fisioterapia que son necesarios para recuperar la agilidad de miembros que se habían atrofiado como conse cuencia de fuertes traumatismos). No d ebemos preguntar dónd e está el purgatorio porque sería convertir la   situación  que acabamos de describir en  sitio.  La mirada llena de gracia y amor que dirige Cristo al hombre que va a su encuentro es el «lugar» teológico del purgatorio.

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Precisamente porque la eternidad es un permanente ahora viviremos lo que Olivier Clément llama el «m ilagro de la primera vez: la primera vez que sentiste que ese hombre sería tu amigo; la primera vez que oíste tocar, cuando n iño, aquella música que te marcó; la primera vez que tu hijo te sonrió; la primera vez ... Después uno se acostumbra. Pero la eternidad es desacostum brarse» . Nodel debemos la monotonía. la anécdota pintor temer, Lantara:pues, Cuando en su lecho(Esdeconocida muerte, en 1778, alguien le dijo que pronto vería a Dios para siempre cara a cara, replicó: «¡Cómo , ¿y nunca de perfil?»). Soy consciente de que apenas h e dicho nada sobre el cielo. Me he limitado a emplear algunas imágenes, pero es que —com o decía San Anselmo— la bienaventuranza es más fácil conse guirla que explicarla. Hoy por hoy, «ni el ojo vio, ni el oído oyó,   ni al corazón del hombre llegó, lo que Dios preparó para los que le aman» (1 Cor 2, 9). Yo me contento con saber que en el Reino de Dios veremos la auténtica realización humana. «Cuando llegue allá, entonces seré hombre» .

8. CLEMENT, Olivier,  Sobre el hombre,  Encuentro, Madrid, 1983,  p. 81. 9. IGNACIO DE ANTTOQUIA, Carta a los romanos, 6, 2 (RUIZ BUENO, Daniel, Padres  apostólicos,  BAC, Madrid, 2.a  ed., 1967, p.  478).

preguntar cuántonuestras dura. Ya dijimos que alTampoco otro ladotiene de la sentido muerte quedan abolidas categorías temporales. Y, desde luego, a la luz de lo anterior no deberíamos ver el purgatorio como un castigo por el pasado pecador del hom bre —una especie de «infierno temporal»—, sino más bien como la última gracia concedida por Dios al hombre para que se purifique con vistas a su futuro junt o a El. Por eso dice la liturgia que quienes están allá «duermen ya el sueño de la paz». Sin duda llevaba razón Santa Catalina de Genova: «No hay felicidad 1 comparable la decielo» quienes de los santosa del  . están en el purgatorio, a no ser la Por eso convendría también purificar las motivaciones de la oración por los difuntos. Tiene, sin duda, p leno sentido, pero no debemos entenderla tanto en clave de reparación como en clave de fraternidad eclesial. Expresa que ninguno nos presen tamos ante Dios como individuos aislados, sino como hermanos y hermanas en Cristo.

10.  CATALINA DE GENOVA, Tratado del purgatorio, cap. 2.

 

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«Existe el infierno, pero está vacío» Llega ahora el m omento de hablar del infierno; una verdad de fe «incómoda» que desde la Ilustración ha sido frecuente mente repudiada. Por ejemplo, en los «Pensamientos Filosófi cos» —una obra que Diderot escribió en su juventud, cuando todavía era deísta— podemos leer lo que sigue: «¡Qué voces ¡qué gritos ¡qué gemidos ¿Quién ha encerrado en esos calabozos a todos esos cadáveres pla ñideros? ¿Qué crimen cometieron todos esos desgracia dos? Unos se golpean el pecho con guijarros, otros se

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con independencia de que alguien decida colocarse en dicha situación. (Como es sabido, la Iglesia siempre se opuso al predestinacionismo, es decir, a la afirmación de que Dios hubiera destinado de antemano a alguien a la condenación). Desarrollemos esta idea un poco más: El infierno es la situación existencial que resulta del endurecimiento definitivo de una persona en el mal. Es  una existencia absurda que se ha petrificado en el absurdo.   Por lo tanto, el infierno lo han creado los propios c ondenados.  Recordemos el descubrimiento que ha cen tres asesinos de lasustragedia   que deben viviraquellos eternamente juntos, bajo miradas  Huis-clos recíprocas:

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rasgan el cuerpo con uñas de hierro; todos tienen la mirada cargada de lamentos, dolor y muerte. ¿Quién condena a estos tormentos? El Dios a quien han ofendido... ¿Qué Dios es? Un Dios lleno de bondad... Pero, ¿puede un Dios lleno de bondad sentir agrado al verse bañado de lágrimas? ¿No insultan estos temores su clemencia?» .

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«Entonces esto es el infierno. N unca lo hubiera creí do...   Ya os acordaréis: el azufre, la hoguera, las parri llas... Qué tontería todo eso... ¿Para qué las parrillas? El infierno son los demás» .

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Como vem os, para Diderot admitir el infierno es tanto como admitir lapara imagen un aDios sádico quederrotados. inventa tormentos refinados hacerdesufrir sus enemigos Veremos que no es así en absoluto: Ante todo debemos erradicar todas esas descripciones fan tásticas y terribles de los calabozos y las uñas de hierro porque, ni que decir tiene, carecen del más mínimo fundamento. Es verdad que el Nuevo Testamento habla del infierno con la ima gen del fuego, pero tomarla al pie de la letra es tan absurdo como tomar al píe de la letra la imagen del banquete nupcial que suele emplear para referirse al Reino de Dios. En segundo lugar,  Todo aclaremos lo tiene más importante: ha creado el infierno. lo que su origen  enDios El no es bueno: Al acabar la creación «vio Dios cuanto había hecho, y todo estaba muy bien» (Gen 1, 31). Más aún, Dios no  pudo  crearlo porque el infierno es una situación humana y, por lo tanto, no es algo que pueda existir

11.   DIDEROT, Denis, Penséesphilosophiques, París, 1746, afo

rismo 7.

Y esto es muy importante. Si el cielo fuera un lugar, sería inconcebible que Dios excluyese de él a nadie; pero si es un estado siquiera introducir en él a quien se niegade aamor, amar.niBeda decíaDios quepuede el demonio no necesita estar recluido en un lugar porque «llevaría el infierno siempre con sigo» 13 . También D. Quijote, que a veces ejercía de teólogo, explicó un día a Sancho que los diablos, «dondequiera que están, traen el infierno consigo» . Así, pues, existe infierno porque la amistad no se puede imponer. Es algo que se ofrece gratuitamente y libremente se acepta. La oferta divina es la salvación total. R ehusada se con vierte en la total perdición. Por eso puede decir paradójicamente von Balthasar: «El infierno es un  producto  de la redención» ; es no aceptar el que se ahoga la mano que se le tiende.   El

12.   SARTRE, Jean-Paul,  A puerta cerrada Obras  completas, t. 1, Aguilar, Madrid, 1974, p. 175). 13.  BEDA EL VENERABLE, ln Ep. Jac,  3 (PL 93 ,  27). 14.   CERVANTES, Miguel de, Don Quijote de la Mancha {Obras completas,   t. 2, Aguilar, Madrid, 17.a ed., 1970, p. 1.456). 15.   BALTHASAR, Hans Urs von, El misterio pascual;  Mysterium  Salutis,  t. 3, Cristiandad, Madrid, 2.a ed., 1980, p. 755.

 

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infierno será por toda la eternidad un testimonio del respeto que tiene Dios a la libertad del hombre. Pero, ¿habrá algún homb re a la vez suficientemente maduro y perverso para rechazar  lúcidamente la salvación? Es conocida la «boutade» del abate Mugnier: «Existe el infierno, pero está vacío. ¡Los hombres no son suficientemente malos para poder merecerlo ».

La Iglesia ha condenado la doctrina de Orígenes según la cual la salvación universal se producirá   automática y necesariamente1   ; pero ha preservado la esperanza de que pueda ocurrir tal cosa: «Dios quiere que todos los hombres se salven»

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(1 Tim 2, 4). Si esa esperanza se hiciera algún día realidad deberíamos sentirnos felices; no vayamos a reaccionar como aquellos vi ñadores de la parábola que se quejaron de que los compañeros llegados a la hora undécima recibieron un denario igual que ellos, que habían estado trabajando todo el día con denuedo (Mt 20,  1-16).  Kart Barlh se indignaba contra los predicadores de la cólera de Dios:

23 El verdadero rostro de María

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«Valiente cristianismo éste, cuya preocupación más acuciante parece ser que la gracia de Dios sea demasiado generosa, que el infierno, en vez de poblarse con mu chísima gente, resulte acaso algún día estar vacío» .

Ya sólo queda un tema importante por tratar: La figura de María. Aparece  al final del libro porq ue, siendo com o es modelo para los discípulos de Jesús, en ella encontraremos recapituladas las ideas que han ido apareciendo a lo largo de los capítulos anteriores. Al lector le servirá, sin duda, de repaso general. Parodiando u na fórmula cristológica diría que es necesario distinguir entre la «María de la historia» y la «María de la fe». Hoy sería una ingenuidad ponerse a escribir una «Vida de Ma ría», al estilo de aquellas de Willam o R ilke; y no sólo porque los datos que aporta sobre ella el Nuevo Testamento son harto escaso s, sino también porque los acontecimientos están narrados con muchísima «libertad». Sabemos ya que los autores bíblicos pretendían servir mejor a la teología que a la historia.  Pero, a pesar de esa dificultad, merece la pena acercarnos a su figura.

La anunciación

16.   ORÍGENES, Peri archón  1, 6, 1, 3; 3, 6, 6 (PG 11, 165; 169.338). 17.   BARTH, Karl, Die Menschlichkeit Gottes: Theologische Studien (1956) 24.

Si prescindimos de los relatos fantásticos que los evangelios apócrifos inventaron sobre la infancia de María, la primera no ticia cierta que tenemos de ella es la referente a la anunciación (Le 1, 26-38). ¿En qué consistió la anunciación? Ya hemos dicho que no es fácil acceder a la «María de la historia». El dato revelado

 

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EL VERDADERO ROSTRO DE MARÍA

nos dice que   pasó algo  a nivel de experiencia profunda de fe en la vida de María; pero resulta muy difícil saber en qué con sistió ese «algo», porque el relato de Lucas no se ha construido a partir de la historia sino a partir de los modelos estereotipados de anunciaciones que contiene el A ntiguo Testamento: aparición del ángel, reacción de temor, anuncio del nacimiento, imposi ción del nombre, indagación del que recibe el anuncio («¿cómo?») y donación de una señal. Desde luego nadie debe pensar que María vio y escuchó a alguien con sus sentidos corporales. Si los vocales. ángeles son incorpóreos, en ni pueden ser vistos ni tienen cuerdas «Expresándonos terminología teo

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la idea de que María se hubiera «manchado» o hecho «indigna» en caso de haber consumado con su esposo un matrimonio le gítimo. Hoy nadie osaría hacer suyas las siguientes palabras de San Ambrosio: «¿Es que iba a elegir nuestro Señor Jesús para m adre suya a quien se atreviese a profanar la cámara celestial con el semen de un varón, cual si se tratase de una mujer incapaz de guardar intacto el pudor virginal?» . Es significativo a este respecto que muchas personas, in

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lógica clásica diríamos que M aría recibió una revelación a través de una experiencia mística» 1 . 5/28/2018

cluso cultas, confunden el dogma de la Inmaculada Concepción de María   —del cual hablaremos más adelante— con el dogma de la Concepción Virginal  de Jesús4 , haciéndome sospechar que si una concepción   virginal  es para ellos sinónimo de «inma culada», «limpia», una concepción marital será, sin duda, si nónimo de «sucia».

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Es importante llamar la atención sobre el detalle de que Dios no impuso su voluntad a María, sino que pidió su con sentimiento para la obra que deseaba realizar. A la escena de Nazaret podrían muy bien aplicarse las palabras del Apocalipsis: «Mira que estoy a la puerta y llamo; si alguno oye mi voz y me abre la puerta, entraré en su casa» (3, 20). Y es que Dios está suficientemente bien educado para no forzar nunca una puerta. Si se hubiera encarnado «por sorpresa», tratando a María com o un simple medio, no sólo se habría tratado de otro plan, sino también de «otro Dios». Con razón criticó el Concilio la frase de que «María fue un   instrumento  para los planes divinos»2 . Dios nunca trata así a las criaturas. El deseaba al Hijo eterno encarnado y confió su deseo a María, pero para que el deseo se cumpliera hacía falta que María también deseara lo mismo. Sólo cuando brotó del diálogo un deseo común el Hijo de Dios se atrevió a «acampar entre nosotros» (Jn 1, 14).

Concepción virginal Lucas (1 , 35) y —más claramente todavía— Mateo   (1,  18) afirman la concepción virginal de Cristo. No todos saben lo que esto significa. Evidenteme nte, en el pensamiento actual no cabe

1. McHUGH, John,  La Madre de Jesús en el Nuevo Testamento, Desclée de Brouwer, II, Bilbao, p. 188. 2.   VATICANO   Lumen1979, Gentium,   56.

Pues bien, no hay nada de eso. El significado de la con  la salvación virginal sólohombres puede sernoéste: Quebrotar ycepción buscada por los puede de susanhelada fuerzas naturales. Será siempre regalo de Dios.

¿La concepción de Jesús fue realmente virginal o estamos ante un relato elaborado por los evangelistas para transmitir el citado mensaje teológico? Como es sabido, mientras la Iglesia Católica y la Iglesia ortodoxa han defendido siempre la virgi nidad de María, en las Iglesias protestantes ha predominado la postura contraria. Recientemente una comisión ecuménica for mada por doce escrituristas de diversas confesiones llegó a la siguiente conclusión: «No vemos cómo la moderna aproxima ción científica a los evangelios pueda resolver esa cuestión (...) Para contestar en un sentido o en otro es decisiva la actitud

3.   AMBROSIO de MILÁN,  De la formación de la virgen y de la virginidad perpetua de María,  44 (VIZMANOS, Las vírgenes cris tianas de la Iglesia primitiva,  BAC, Madrid, 1949, p. 735). 4.  Véase, por ejemplo, GANIVET, Ángel,  Idearium Español, Austral, Madrid, 9. a   ed., 1976, p. 9; ZOLA, Emile,  Lourdes,  CVS, Madrid, 1975, p. 476; PASTERNAK, Boris L.,   El Doctor Jivago, Noguer, Barcelona, 8." ed., 1959, p. 323; etc.

 

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adoptada por cada uno frente a la tradición de la Iglesia» 5 . Y es el testimonio constante de esa tradición quien nos hace dar a nosotros una respuesta afirmativa. Pero, naturalmente, la pas toral no debe centrar su atención en el hecho biológico, sino en su significado.

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muy queridas se alejan de la fe (los padres con respecto a sus hijos,  por ejemplo). Guillerno de Newbury escribió una oración imp resionante, y quizás única, de la Virgen a favor de su pueblo: «Acuérdate, Hijo mío, que de ellos tomaste la carne con que obraste la salvación del mundo...» .

María y las esperanzas de Israel Debido a la semejanza de Le 1, 28 con Zac 9, 9 y Sof 3, 14 muchos autores han sugerido que Lucas quiso presentar a María como «Hija de Sión», es decir, una especie   de personi

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María, modelo del discipulado cristiano Lucas presenta a María como la primera que escuchó el

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ficación femenina del pueblo d e Israel.  Es difícil saber si tal cosa estuvo en la mente del tercer evangelista, pero desde luego es indudable que María perteneció a los «pobres de Yahveh», es decir, a ese pequeño «resto» de Israel que esperaba con ansia la salvación de Dios. En María podemos ver, pues, lo mejor del Israel antiguo; aquello que va a convertirse en Evangelio. Cuando María pronuncia el  fíat  pasa ella —y hace pasar a la humanidad— del Antiguo Testamento al Nuevo.

Evangelio: «Hágase en mí según tu Palabra» (1, 38). Isabel la saludará diciendo: «Dichosa tú que has creído» ( 1 , 45). Por fin, en los Hechos de los Apóstoles (1, 14) aparece María entre los discípulos tras la resurrección. María, discípula de su Hijo y asociada a su tarea, recuerda fácilmente a «La Madre» de Gorki.

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Esta es la razón por la que, frente al mes de mayo, debemos esforzarnos por revalorizar el adviento como tiempo mariano. Si durante las cuatro semanas de adviento la Iglesia quiere revivir la espera del resto de Israel, es claro que María se convierte en la figura clave de ese tiempo litúrgico. Santo Tomás de Aquino afirmó que María dio su «sí» en representación de toda la naturaleza humana . Sin embargo, cuando el Hijo de Dios «vino a su casa, los suyos no le reci bieron» (Jn 1, 11). Esa fue —como dirá Simeón— la «espada que traspasaría el alma de de María»: pueblo rechazarían el Evangelio, modo Ver q ue que Jesúsmuchos serviríadeensurealidad para caída de unos y elevación de otros (Le 2, 34-35). Muchos creyentes sienten hoy un dolor semejante al ver que personas

5.   BROWN, Raymond, y otros, María en el Nuevo Testamento. Una evaluación conjunta de estudiosos católicos y protestantes,   Si gúeme, Salamanca, 1982, pp. 99 y 279. 6. TOMAS DE AQUINO,  Suma Teológica, 3, q. 30, a.  1  (BAC, t. 12, Madrid, 1955, p. 79).

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Naturalmente, la fe de María tuvo que ir creciendo a lo largo deaplicarse su vida.a Lo que«Progresaba se dice de Cristo, con másenmotivo puede ella: en sabiduría, estaturaaúny en gracia ante Dios y ante los hombres» (Le 2, 52 ; cfr. 2, 40). La suya, como la nuestra, fue una fe que ignora el futuro y no acaba de comprender (cfr. Le 1, 29.34; 2, 50); pero fue también u na fe ejemplar por su confianza ciega (cfr. L e 1, 38.4 5) impregnada de meditación: «Conservaba cuidadosamente todas las cosas en su corazón» (Le 2, 19.51). Naturalmente, la prueba de fuego para la fe de María lle garía en el las Calvario. momento escuchado palabras:«En "Elelserá gra ndede ..., lael anunciación Señor Dios lehabía dará el trono de David, su padre...; reinará sobre la casa de Jacob por los siglos y su Reino no tendrá fin". Y he aquí que, estando junto a la cruz, María es testigo, humanamente hablando, de un completo   desmentido de estas palabras.  Su Hrjo agoniza sobre aquel madero como un condenado. "Despreciable y de-

7.   GUILLERMO in Matrem Sponsi,  152.DE NEWBURY,  Explanatio sacri Epithalamii

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Lucas puso en boca de esa mujer pobre un cántico (el Magníficat: 1, 46-55) en el que alaba a Dios porque viene a liberar a los pobres. Pablo VI escribió: «María de Nazaret fue algo del todo distinto de una mujer pasivamente sumisa o de religiosidad alienante, antes bien fue mujer que no dudó en proclamar que Dios es vengador de los hum ildes y de los oprimidos y derriba de sus tronos a los poderosos del mundo. La figura de María no defrauda esperanza alguna profunda de los hom  bres discípulo de nuestro les ofrece modeloterrena perfectoy del deltiempo Señor: yartífice de lael ciudad

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de que María, en cuanto madre, pudiera haber «producido a Dios». Una vez aclarado ese posible malentendido, la teología guardó silencio ante el misterio y los Santos Padres utilizaron más bien el lenguaje de la poesía: «Cuando contempla este divino niño, vencida —ima gino—  por el amor y por el temor, ella hablaría así consigo misma: ¿Qué nombre puedo dar a mi hijo que le venga bien? ¿hombre? Pero tu concepción es divina... ¿Dios? Pero por la encarnación has asumido lo humano... ¿Qué

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temporal, p ero peregrino diligente hacia la celeste y eter na; promotor de la justicia que libera al oprimido y de la caridad que socorre al necesitado» .

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haré por ti? ¿Te alimentaré con leche o te celebraré como a un Dios? ¿Cuidaré de ti como una madre o te adoraré como una esclava? ¿Te abrazaré como a un hijo o te rogaré como a un Dios? ¿Te ofreceré leche o te llevaré perfu mes? 13

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Son sin duda muy hermosas las vírgenes de Fra Angélico, pero la «María de la historia» no fue una gran dama ni vivió nunca en un palacio renacentista. Pastoralmente sería deseable una iconografía más respetuosa con la «María de la historia», ytivos». revalorizar advocaciones como aquella de «Redentora de cau

Theotokos El Concilio de Efeso (año 431) proclamó que María era la «Theotokos» (madre de Dios). Expresa una verdad innegable, pero la fórmula no está exenta de peligros. Antaño, cuando no había muerto todavía el culto a las diosas progenituras (Cibeles de Frigia, Egipto,—Deméter de Eleuxis...), hubodePadres que evitaronIsisesadefórmula aun estando perfectamente acuer do con la idea que quería expresar— por temor a una falsa inteligencia. Es verdad que tanto el término griego  {Theotokos) como el término latino   {Deípara)  usados por la Iglesia antigua tenían una gran precisión teológica de la que carece nuestra fórmula «Madre de D ios». Significaban literalmente que  María dio a luz al que era Dios, y   no suscitaban en absoluto la idea

12 .  PABLO VI,  Marialis Cultus,  37.

Por su similitud no resisto la tentación de reproducir un fragmento de una pieza escénica inédita que Jean-Paul Sartre escribió durante la segunda guerra mundial para sus compañeros de cautiverio creyentes: «La Virgen está pálida y mira al niño. Lo que yo habría querido pintar sobre su cara es una maravillosa ansiedad que nada más ha aparecido una vez sobre una figura humana. Porque Cristo es su niño, la carne y el fruto de sus entrañas. Ella le ha llevado nueve meses, y le dará el pecho, y su leche se convertirá en sangre de Dios.   Y por un momento la tentación es tan fuerte que de que él es ».Dios. entre sussebrazos yseleolvida dice: «Mi pequeño PeroLe en aprieta otros mom entos corta y piensa: «Dios está ahí», y ella es presa de un religioso temor ante ese Dios mudo , ante ese niño aterrador. Porque todas las madres se sienten a ratos detenidas ante ese trozo rebelde de su carne que es su hijo, y se sienten d esterradas ante esa nueva vida que se ha hecho con su vida y que

13 .   448 BASILIO (PG 85, AB). DE SELEUCIA,  Homilía sobre la Theotokos,  5

 

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tiene pensamientos extraños. Pero ningún niño ha sido más cruel y rápidamente arrancado a su madre que éste, porque es Dios y sobrepasa con creces lo que ella pueda imaginar. Pero yo pienso que hay también otros momentos, rápidos y escurridizos, en los que ella siente a la vez que Cristo es su hijo, su pequeñ o, y que es Dio s. Ella le mira y piensa: «Este Dios es mi hijo. Esta carne divina es mi carne. Ha sido hecho por m í; tiene mis ojos y el trazo de su boca es como el de la mía; se me parece. ¡Es Dios y se me parece » Y a ninguna mujer le ha cabido la suerte de tener a

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Es verdad q ue María fue elegida por Dios para ser la madre de Cristo, p ero ella seguirá siendo siempre una creatura ante su Creador. Pedro de Celle (+ 1183) recordó oportunamente que es la esclava del Señor . Igualmente inaceptable es oponer la compasión de madre que tiene María a la justicia de Dios, proyectando sobre ambos los estereotipos femeninos y masculinos de nuestra sociedad. Uno se sorprende al leer frases como las siguientes: «A nadie hallamos qu e, por sus merecimientos, tenga más poder para aplacar la ira del Juez que a ti, que me

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su Dios para ella sola; un Dios tan pequeño que se le puede tomar en brazos y cubrir de besos, un Dios tan cálido que sonríe y respira, un Dios que se puede tocar y que ríe. Y es en uno de esos momentos cuando yo pintaría a María si supiera pintar...»

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reciste ser madre del Redentor y del Juez » . «Aquel que es culpable contra el Dios justo, que se refugie junto a la dulce Madre del Dios de misericordia» . «Ella no deja que su Hijo hiera a los pecadores; pues, antes de María, no hubo nadie que se hubiera atrevido a contener al Señor». Ella es «la mejor aplacadora de su cólera» .

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Pero también hay un peligro en dejarse llevar demasiado por elque sentimiento, y el degenere teólogo debe estarescolástica sobreaviso del paracora im pedir la mariología en «una zón» . Me parece erróneo, por ejemplo, sacar la conclusión de que Dios tiene que obedecer a María (la «omnipotencia supli cante»). Por mucho que queramos conceder al entusiasmo del predicador, son inaceptables las siguientes palabras: «Como en este mundo un buen hijo respeta la au toridad de su madre, de suerte que ésta más bien manda que ruega, así Cristo, que un día sin duda le estuvo sujeto, nada puede negar a su madre (...) A ella le está bien no rogar, sino mandar» . 14.   SARTRE, Jean Paul, Bariona  (pieza escénica inédita). Cit. por LAURENTIN, Rene,   Court Traite sur la Vierge Marie,  Lethielleux, París,  5. ed.,  1968, p. 136. 15.  La expresión es de LAURENTIN, Rene, María en la fe cris tiana;   en LAURET y REFOULE (dirs.),  Iniciación a la práctica de la teología,  Cristiandad, Madrid, t. 3, 1985, p. 433. 16.   GUIBERTO de NOGENT, De laude S. Mariae,  14 (PL 156,

577 A).

Y en las apariciones de La Salette (1846) la Virgen aparecía deteniendo el brazo de su Hijo que quería castigar a los homb res, con lo cual los devotos de semejante imagen, en vez de buscar protección   en   Dios, buscan protección  contra  Dios. Han sido tantas las desviaciones que el mismo Pablo VI se vio obligado a llamar la atención: «Algunos sostienen —dijo el Papa Montini—, con ingenua mentalidad, que la Virgen es más misericordiosa que el Señor; juicioqueinfantil a sostener que el Señor es m áscon severo la Leysey llega necesitamos recurrir

17 .  PEDRO de CELLE,  Epístola  173 (PL 202, 631 B). 18 .   AMBROSIO AUTPERTO, Sermo in Assumptione  11 (PL 3 9, 2.134). 19 .   ANSELMO de CANTERBURY,  Oración  núm. 6  {Obras completas de San Anselmo,  t. 2, BAC, Madrid, 1953, p. 311). 20 .  CONRADO de SAJONIA,  Speculum beatae Mariae virginis,   {Bibliotheca Franciscana Ascética medii aevi 71904, y 11  pp. 105 y 155).   II, Quaracchi,

 

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a la Virgen ya qu e, de otro modo , el Señor nos castigaría. Cierto: A la Virgen le ha sido encomendado el preclaro oficio de intercesora, pero la fuente de toda bondad es el Señor» .

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Así, pues, si María es misericordiosa, Dios mucho más porque es la fuente de la misericordia de María. D e hecho, ella misma corrigió anticipadamente a esos «devotos indiscretos» cuando, a la alabanza que le dirigió su prima Isabel (Le 1, 4245),   respondió que a Dios, y sólo a El, es debida toda gloria.

Fue Duns Scoto (+ 1308) quien, desarrollando una intui ción de su maestro G uillermo de W are, resolvió la dificultad al sugerir que la exención del pecado en María fue precisamente un fruto anticipado de la redención. Impedir que alguien con traiga una enfermedad es mejor aún que curarle de ella, y en ambos casos debe su salud al médico . Pero cabe preguntarse: Dado que el bautismo es el m omento en que quienes nacimos som etidos al pecado original recibimos

Tallibro fue elpublicado tema delenMagníficat (Letítulo 1, 46-55). (Existe, saludables de hecho, un 1673 con el «Ad vertencias de la bienaventurada Virgen María a sus devotos indiscretos»,

la justificación Dios, realmente tan grande ventaja ha de María sobre el de resto de ¿fue los cristianos? ¿Quién de lanosotros lamentado alguna vez seriamente haber sido bautizado unos días

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que fue escrito por un católico a quien escandalizaban los ex cesos de su tiemp o, y no por un protestante o un jansenista como se había supuesto ).

antes o después? Desde luego, si todo se redujera a una «disputa por unos mom entos», como la llama Rahner , no merecería la pena ce lebrar el privilegio de María con tanta solemnidad y regocijo. Pero es que hay algo más . Aunqu e el bautismo elimina el pecado original, persisten todavía en los bautizados las «reliquiae peccati»;  esa división interior de la que todos tenemos experiencia.

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Concepción inmaculada El día 8 de diciembre de 1854 Pío IX definió ser doctrina revelada que María del instante pecado original fue justificada por estuvo Dios exenta desde el mismo porque de su concepción . Hasta finales del siglo XIII todos los teólogos imp ortantes (Bernardo de Claraval, Pedro Lombardo, Alejandro de Hales, Buenaventura, Alberto Magno, Tomás de Aquino, etc.) se opu sieron a la idea de que María pudiera haber estado exenta del pecado original porque les parecía que en tal caso no habría necesitado redención. Aunque la afirmación de la concepción inmaculada «parece convenir a la dignidad de la Virgen —decía Sto.Cristo»,  Tom ás deque Aquino menoscabadeentodos cierto los modo la dignidad de es el— salvador hombres sin 24 excepción . 21 .  PABLO VI,  Alocución  el 15 de agosto de 1964 en Castelgandolfo: L'Osservatore Romano 17-18 de agosto de 1964. 22 .  Cfr. HOFFER, P.,  La dévotion mariale au déclin du XVlf siécle: autour des «Avis salutaires», París, 1938. 23.   DS 2.803 = D 1.641. 24 .  TOMAS DE AQUINO,  Suma Teológica,  3, q. 27, a. 3 (BAC, t. 12, Madrid, 1955, p. 29).

María, sindividida» embargo,. Só habiendo estado original, es «la no lo en ella podíaexenta darsedel lo pecado mismo una total receptividad hacia Dios que un rechazo radical. Esto era muy importante para realizar su misión. Como dijeron los padres conciliares, «enriquecida desde el primer ins tante de su concepción con el resplandor de una santidad en teramente singular, María pudo abrazar de todo corazón y sin entorpecimiento de pecado alguno la voluntad salvífica de Dios» . Creo que, tanto si nos referimos a la inmaculada con cepción como a cualquier otra cualidad de María, no deberíamos hablar quepara María recibió de de «privilegios». Dios una serieEsa de palabra ventajas hace para pensar sí misma, su gloria, cuando en realidad   Dios le concedió aquello que nece sitaba para realizar mejor su vocación.

25 .  DUNS SCOTO, Juan,  Theologiae Marianae Elementa  (ed. C. BALIC), Sibenici, 1933, p. 192. 26 .  RAHNER, Karl, El dogm a de la Inmaculada Concepción de María y nuestra piedad (Escritos de Teología,   t. 3, Taurus, Madrid, 3.*ed.,  1968, p. 154). 27 .  VATICANO II,  Lumen Gentium,  56.

 

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Asunción El 1 de noviembre de 1950 Pío   XII   definió ser doctrina revelada que María, «una vez cumplido el curso de su vida terrestre, fue asunta en cuerpo y alma a la gloria celestial» . Ya en época temprana surgieron varios relatos apócrifos que describían la asunción de María al cielo. Algunos eran especialmente fantásticos, como éste que se puso bajo el nom bre de San Juan Evangelista, aunque en realidad es de finales del siglo V: «Un ángel se le aparece a María, le trae una palma y le anuncia su muerte. Ella convoca a sus amigos y les da la noticia (...) Camino del sepulcro, la comitiva fúnebre es atacada por los judíos; pero al sacerdote que quiere tocar el ataúd se le

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Así, pues, la Iglesia no supo de la asunción de María por el testimonio de la historia, sino por el testimonio de la fe. Jesús,  al resucitar de entre los muerto s, fue a «preparar un lugar» (Jn 14, 2) a quienes «mueren en Cristo» (1 Tes 4, 14). Entre ellos María —modelo del discipulado cristiano— ocupaba ne cesariamente el primer lugar. Un día disfrutaremos nosotros también de esa dicha. Es significativo el hecho de que, para definir el dogma de la asun ción, Pío  XII no eligiera un 15 de agosto sino un 1 de noviembre (fiesta de todos los san tos). Debemos dar por buena la intuición de los artistas que representaron siempre a María asunta a la gloria rodeada de un gran cortejo formado por los mártires y

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cortan maravillosamente las manos y los que le acompañan quedan ciegos. Por estos milagros se convierten y son curados. Luego los apóstoles depositan el cuerpo de María en el sepulcro; tres días más tarde viene Jesús de nuevo, los ángeles llevan el cuerpo al paraíso y lo ponen bajo el árbol de la vida, donde se une otra vez con su alma» 29 .

santos en general. La asunción de María al lado del Padre nos dice que hay realidades que ya han sucedido; que no sólo han llegado a Cristo, sino también a nosotros, simples seres humanos. Podemos, pues,   tener confianza. El «futuro» no es ninguna utopía. Se ha hecho ya presente en Jesús y en María.

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San Juan Damasceno nos ha transmitido una leyenda, mu cho más mesurada, según la cual los apóstoles abrieron la tumba de María al tercer día de su muerte y encontraron sólo los sudarios 30 . Conviene aclarar, sin embargo, que la fe de la Iglesia no se apoya en ninguna de esas leyendas; es más, no debe apoyarse en ellas porque la asunción no fue un acontecimiento m ás de la vida de María que pudiera haber sido presenciado por algún cronista. Decir que fue «asunta a la gloria celestial» equivale a decir que fue   asumida, tomada  por Dios; y esto, obviamente, ocurre  más allá de la historia.  Quien sepa que el «cielo» de la fe no es el cielo de los astronautas, no caerá en la ingenuidad de imaginar un desplazamiento por los aires. 28.   DS 3.903 = D 2.333. 29.   La versión griega y latina fueron publicadas por A. WENGER, L'Assomption de la Tres Sainte Vierge dans la tradition byzantine du Vf  au X* siécle: Archives de l'Oriente chrétien 5 (París 1955). 30.   JUAN DAMASCENO, Homilía III in dormitio:  PG 96 757 BC.

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