Goldschmit Derrida Una Introduccion

Jacques Derrida es uno de los mas importantes fil6sofos franccses y su obra es intemacion~ente conocida y reconocida. Su trabajo, asociad() a Ia "deconstrucci6n", representa hoy Ia tentativa de ~ubversi6n mas radical del pensamiento occidental. Nada de lo que acontece, tanto hoy como ayer, en Ia teoria o en la practica, escapa a los analisis de Derrida; y no hay disciplina que pueda de aqui en mas ignorar la revoluci6n del pensamiento de Ia que es autor. La atenci6n a lo que sucede y a los procesos hist6rico-polfticos en .. curso asi como Ia deconstrucci6n de los textos de Ia tradici6n sostienen la-potencia y la incomparable originalidad de sus textos. Esta introduce ion restituye en su claridad yen necesidad una de las obras mas singulares y exigentes de nuestro tiempo.

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Marc Goldschmit

Dirigida por Hugo Vezzetti

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JACQUES DERRIDA

UNA INTRODUCCI6N

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Goldschmit, Marc Jacques Derrida, una introducci6n. - 11 ed. - Buenos Aires: Nueva Visi6n, 2004. 240 p.; 19x12 em- (Ciaves) Traducci6n de Emilio Bernini I.S.B.N. 950-602-493-6

1. Filosoffa Moderna. I. Tftulo CDD 150.195

Tftulo del original en franc~s : Jacques Derrida, une introduction @ Paris, Pocket, col. Agora, 2003.

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Venta Unicamente en America Latina Traducci6n de Emilio Bernini Cet ouvrage, publie dans le cadre du Programme d'Aide a la Publication Victoria Ocampo, benefice du soutien du Ministere francais des Affaires Etrangeres et du Service de cooperation et d'action culturelle de l'Ambassade de France en Argentine. Esta obra se publica en el marco del Programa Ayuda a la Publicaci6n Victoria Ocampo, con el apoyo del Ministerio Frances de Asuntos Extranjeros y del Servicio de cooperaci6n y acci6n cultural de la Embajada de Francia en Argentina. Toda reproducci6n total o parcial de esta obra por cualquier sistema -incluyendo el fotocopiado- que no haya sido expresamente autorizada por el editor constituye una infracci6n a los derechos del autor y serli reprimida con penas de basta seis ai'ios de prisi6n (art. 62 de Ia ley 11.723 y art. 172 del C6digo Penal) .

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Q 2004 por Ediciones Nueva Visi6n SAIC. Tucumlin 3748, (1189)

Buenos Aires, Republica Argentina. Queda hecho el dep6sito que marca Ia ley 11.723. lmpreso en Ia Argentipa I Printed in Argentina

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INTRODUCCI6N

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Comenzat una introducci6n al pensamiento de Jacques Derrida obliga a interrogar Ia posibilidad del proyect;o.mismo de la introducci6n y de sus intenciones. En efecto, Derridaes el fi16sofo que nos ha enseiiado mas que ning\in otro a cuestionar sistematicamente los hordes, los margenes, los tftulos de un texto, y a reinscribir esas marcas en el texto. El titulo de su obra de 1972, Marges- de la philosophie, anuncia asi el proyecto de analizar "la" filosoffa oomo la escritura que disimula y devahla la importancia de esos lugares del texto que ella declara "exteriores" a si misma.1 Hablar de "introducci6nP implica que la lectura de un texto sea una penetraci6n, una entrada desde un afuera. La introducci6n supone que ellector se situa en el exterior y que el pasaje al interior -la comprensi6n del conjunto del proyecto, del sentido y de sus apuestas- esta reservada o prohibida, y que en todo caso convoca la presencia de un iniciado. El ini:ciado, aquel que escribe la introducci6n, es un sujeto supuesto saber, que y~ habria abierto camino y lo habria cartografiado: conoceria los terrenos para no extraviarse y los "atajos" que evitarian a los lectores una errancia interminable. El proyecto de introducci6n significa entonces un deseo: el de acceder al centro y al nucleo, provisto de esas llaves y esas contrasefias~ el deseo de ganar.. tiempo. En este sentido, no hay introd\lcci6n sin un maestro que pueda guiarnos a traves del terhtorio cuyos secretos conoce, maestro que poseeria los privilegios necesariGs para hacernos entrar en el texto economizando tiempo, es decirj deseo. 1

"Si hay miD-genes, hay aun WILl filosofia, la 6losoffa", en Maraes - de

Ia philosophu, Minuit, Pans, 1972. [Las traducciQnes al espanol de los textos de Jacques i:>errida se encuentran en Ia bibliografia-). 9

Pero el pensamiento de Derrida desarma de antemano todo dominio. Es necesario decir, corriendo el riesgo de decepcionar, que inventa una tipologia muy extrafta del pensamiento: los textos de Derrida dibujan un espacio donde el adentro y el afuera pueden intercambiarse, pasar uno en el otro, de manera tal que nose sepa ya ni d6nde se esta ni quien se es, puesto que ese espacio llamado "texto" atraviesa a su lectoa tanto como este atraviesa el texto. Como todo texto que se explica con el pensamieoto occidental en su totalidad y emprende con el una lucha de gigaote (como, por ejemplo, el del Nietzsche o el de Heidegger), el pensamieoto de Derrida no tiene lfmites asignables: no pueden t razarse sus fronteras ni ofrecer una visi6n pan6ptica de su territorio, salvo que pcrdamos ]a dimensi6n necesariamente infinitae interminable de su trabajo. Es preciso afirmar, entonces, que una introducci6n al pensamiento de Jacques Derrida es verdaderamente imposible pucsto que el corpus de los textos publicados y de los textos futuros no esta cerrado: verdadero work in progress, los conccptos que inventa o aquellos que vuelve a consideJ"ar est~n enmovimiento, su significaci6n depende de estrategias de discursos que pasan entre sus textos y los de los otros, de un texto al otro y entre los diferentes estratos de los textos. Dicho de otro modo, los conceptos que Derrida utiliza no \ poseen Ia unidad, la simplicidad y Ia idealidad que pennitina defmirlos en un absoluto, separados de los textos en los que estAn tejidos y en los que aparecen, fuera de los cuales son incomprensibles. Sin embargo, de hecho, esta introducci6n imposible al pensamiento de Derrida acaba de comenzar. Hay aquf pues una "contradicci6n perfonnativa" (lo que se dice es lo contra~ rio de lo que es dicho; lo que es dicho muestra, sin que el texto que escribimos lo sepa, lo contrario de lo que es dicho) entre Ia imposibilidad de introducir el pensamiento de Jacques Derrida y la necesidad de hacerlo. Esta contradicci6n performntiva es tal vez el principio y el origen de todo comentario, produce una tensi6n constitutiva de toda lectura. Se tratar~. cntonces, aqui s6lo de evitar la generalidad y de mostrar ccimo los conceptos y los problemas significan y actuan desde Ia inmanencia de los textos. Este libro noes, pues, sino una introducci6n, una introducci6n entre otras y, sobre todo, pcrmanece fatalmente en el borde de lo que introduce, dado que los cscritos de Derrida multipJican los "temas" y los 10

conceptos en gran numero y con una complejidad tal que toda exposici6n sintetica o exbaustiva puede ser un engano. Una introducci6n, en consecuencia, fmita; es decir, un corte infimo en el cuerpo de este pensamiento. "No HAY FUERA DE TEXTO" En ellaberinto del pensamiento de Derrida, el concepto de "Texto", el problema de las fronteras y de los Jlmites del texto, puede constituir un hilo de Aria dna para Ia lectura. En efecto, Den-ida vuelve a pensar y subvierte radicalmente el concepto de texto y la idea de textualid~d. alterando con ello ·n uestras practicas mas tradicionales de lectura y de pensamiento. En ' De lagrammatologie, en el momento en que Derrida habla de la imposibilidad para el escritor de situarse simplemente fuera de la lengua y de la 16gica del discurso que sostiene, dicho de otro modO', de dominar el texto y ser el que conoce los pormenores de su discurso, puede leerse la celebre afinnaci6n: "No hay fuera de texto". 2 El concepto de texto general aparcce asi en el pensamiento de Derrida al mismo tiempo que la limitaci6n de la funci6n de "autor". Como el texto se vuelve general (todo lo que es esta en el tcxto), lo que se denomina "texto" permite volver a pensar la relaci6n entre el texto y el mundo, o entre la escritura y la vida. El sentido y la funci6n del concepto de texto son asf reelaborados por Derrida: el texto no esta sino tejido por diferencias y por huellas de huellas; todo texto es )a transformaci6n practica de otro texto. En ninglin momehto puede hablarse, entonces, de una absolutizaci6n del texto en Derrida; nose trata en este sentido de una nueva teologfa, de una teologia del texto. Esta afirmaci6n provocadora -"no hay fuera de texto"- es, pues, de manera poco aparente y discreta, una verdadera declaraci6n de guerra al pensamiento occidental. Por esto mismo, se la caricaturiza y se la falsifica incesantemente con fines polemicos. Por un lado, se imputa a Derrida un ficcionaliSJiO integral: sino bay fuera de texto, no hay entonces ya ningdna realidad, ninguna posibilidad de referirse a una identidad estable. Asf, noes posible distinguir la verdad objetiva de la mentira puesto que )a denotaci6n, Ia referencia del lenguaje ala realidad, esta interrumpida. Por otro Iado, se confunde este pensamicnto con un nominalismo 1

De la grammatologie, Minuit, Paris, 1967.

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absoluto, incluso con una sofistica posrnoderna: vieja acus~­ ci6n plat6nica que se ha hecho a todos los pensadores rigurosos dellenguaje y de la literatura para quienes Ia significaci6n es un fen6meno intratextual y seglin quienes un texto significa al diferenciarse de sf mismo, y al transformarse en otros textos. Tales pensadores son acusados -y Derrida tal vez mas que cualquier otro- de tornar los nombres por las cosas, y de perder asi el sentido de las cosas y sus valores. Estas dos acusaciones que se hacen a Derrida con el mismo espfritu -un ficcionalismo integral y un "nominalismo absoluto"-no pueden, en lalectura, sino desembocat; en no-Juga-res: si no hay fuera de texto, ello significa tarnbien que el "texto" no existe puesto que todo que lo que existe esta en el texto. Es necesario comprender tambien c6mo y cuanto se transforma y se trabaja el concepto de "texto" con el objetivo de producir un juego en la fenomenologia yen el estructuralismo. En efecto, a fmes de los aiios 1960, en el momento en que aparecen los primeros grandes textos de Derrida, la escena filos6fico-mediatica esta marc ada por la aparici6n del estructuralismo y por el retiro relativo del pensamiento fenomenol6gico. En este contexto, Derrida empieza por marcar un. desvioirreductible respecto de esa,s dos tradiciones de pensamiento, de modo que no podrfa ya decirse que lo que intenta pertenece aun a \lOla_u otra de esas tradiciones, puesto que las trabaja y las transfofma radicalmente a una y otra. La deconstrucci6n dcrndcana noes, en efe.cto, otra fenomenologia, una fenomcnoloiJaiQii~j~ ··ni tam poco un neo o post estructuralismo: intenta mas' bien elaborar un pensamiento singular y solitario. LA DECONSTRUCCI6N DE LO FENO~NO.L001CO

La afirmaci6n "no hay fuera de texto" an uncia y produce un trastomo genet:al del pensamiento que desplaza la relaci6n e.n tre el texto y lo que sc crefa es la realidad o los fen6menos (bist6ricos, politicos, econ6micos, sexuales, etc.). Lo que esta en juego en el desvio respecto de la fenomenologia que Derrida realiza noes, entonces, ni cultural ni circunstancial; se trata mas bien de una reelaboraci6n de las cuestiones mas radicales de la filosofia: las de Ia conciencia y la fenomenali~ dad de los fen6mcnos, las del ser y las del tiempo. Derrida 12

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elabora otro pensamiento de los fen6menos y de la realidad, un pensamiento que implica una discusi6n con la fenomenologia, es decir con Ia filosofia de los fen6menos. El concepto de "fenornenologia", comprendido en un sentido amplio, no se limita tal vez ala filosofi~ de Husserl ode Heidegger, pero puede servir indudablemente para definir la fi.losofia en su conjunto: la ftlosofia no ha dejado de pensar los fen6menos y Ia fenomenalidad, sea para buscar en ellos la verdad, el sentido ola fuerza, para analizarlos o para actuar sobre ellos. La voix et le phenornene, escrito en 19671 "planteaba Ia pregunta por el privilegio de la voz y de Ia escritura fonetica en sus relaciones con toda la historia de Occidente tal como esta representada en Ia historia de la metafisica y ~1\~u forma mas moderna, mas critica y mas original: la fenomenologia tras' cendental de Husserl".3 La "reducci6n" del mundo al texto, (lue Derrida lleva- a cabo, es entonces una discusi6n con la fenomenologia, una discusi6n que se ilumina si se Ia compara con lo que Husserl llama la "reducci6n fenomenol6gica". La reducci6n fenomenol6gica es el metodo que permite acceder al ser de los fen,6menos y, de esta man era, ir "directo a las cosas mismas": ella reconduce los fen6menos a su fenomenalidad y lo dado a su donaci6n: se trata, en efecto, para la fenomenologia de pertenencia husserliana, de describir el c6mo del aparecer. Sin embargo, esta analogia entre la generalizaci6n del concepto de texto por Derrida y el metodo husserliano de Ia reducci6n fenomenol6gica es engaiiosa: los primeros libros de Derrida, en efecto, han procedido a la deconstrucci6n del principio fundamental de Ia fenomenologia de Husser!,• el principio de donaci6n absoluta de los fen6menos en la intuici6n origi• naria -pri,ncipio por el cualla conciencia constituye el sentido de los fen6menos en regimen de reducci6n y asegura as£ la presencia de los objetos, del mundo y de Ia conciencia a s( misma-. La ampliaci6n derrideana del texto a1 mundo y del mundo a1 texto invalida Ia idea de presencia de s( originaria de la conciencia. La recondu~i6n del mundo al texto es una arnpliaci6n del concepto de texto: este toma la dimensi6n del mundo, llega de alglin modo "hasta las estrellas", sin ning'iln mas alla; Io que significa tambien que no hay sino afuera y • Positwns, Minuit, Paris, 1972.

,. L'origiru ch la giomitrie, PUF, Paris, 1962; lA uoix et le phenom~ru. PUF, Paris, 1967. 4

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La fenomenologia husserllana de Ia presencia consciente

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En su lntento por hacer de Ia fenomenologfa una "ciencia rigurosa", Hussert constituye un metodo: "Ia reducci6n fenomenot6gica" de Ia actitud natural, es decir, Ia suspensiOn de toda tesis y de todo juicio respecto del mundo. En el regimen de reducci6n, se trata de todo aquello que es reconducido a Ia conclencla y descripto como constituido "en" Ia conciencia en un sentido "intencional". La reducci6n tenomenol6gica, es decir, Ia reconducci6n de los fen6menos a to vivido de conciencia, es pues inseparable de Ia conciencia pensada como intencionalidad. La "reducci6n" y Ia "lntencionalidad" signffican am bas I~ InclusiOn de todo to que es en Ia conciencla, inclusi6n no real pero intencional. En este sentido, para Ia fenomenologia como ciencia rigurosa, todo to que es en Ia conciencia y Ia conciencia, dice Hussetl, "constituye" el sentido de los fen6menos. Como to explica magistralmente Francoise Oastur, "el objeto es en efecto 'inmanente at sentido intencional' del sujeto, to cuat quiere decir que si en verdad no lees interior en sentido real, en tanto que contenido en Ia conciencla bajo forma de imagen, estA sin embargo presente aIa conciencia en tanto que senti do del objetivo intencional, es decir, en tanto que correlate objetivo del acto de Ia conciencia. El objeto de Ia fenomenologfa es, entonces, ahara, Ia correlaci6n de Ia intencionalidad de Ia conciencia y de su sentido objetivo".5 1 Oicho de otro modo: "No hay limite externo al poder constitutive del sujeto, to que conducira (a Husser!) en las Meditaciones cartesianas a definir Ia ontologfa, el discurso sabre el ser, como identico a Ia egologla, at discurso sabre el sujeto". 6 Es necesario camp render que Ia donaci6n del ser de los fen6menos, segun I~ fenomenologfa como ciencla rigurosa, no es tanto una donaci6n de Ia conciencla como una donaci6n a Ia conciencla; par esto, Husser! analiza lo que denomina "slntesis pasivas", que son Ia pasividad de Ia actividad de Ia conciencia. La constituci6n del sentido de los fen6menos en Ia conclencia no es, en efecto, solamente activa sino tambien pasiva, no solamente creadora sino tambien receptora. Por esto Husser! esta obligado a reconocer una intencionalidad inctuso en Ia hy/8 (de at gun modo Ia intencionalidad y una sintesis de Ia "materia"), mas aca de Ia conciencia y de los f fen6menos constituidos. Par esta "fenomenologia hyletica" o • f{usserl. Des matMmatlques a/'histoire, PUF, Paris, , 995, p. 43. ld

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material, Husser! es un pensador riguroso de Ia alteridad, que es Ia alteridad de Ia materia y de los fen6menos para Ia conciencia. Francoise Dastur escribe aprop6sito de esto: "Bajo Ia intencionalidad 'transversal' por Ia que Ia conciencia se apunta a sf misma y constituye su propia retenci6n y protenci6n, Husser! reconoce tam bien que los contenidos sensibles o incluso hyleticos, a los que Ia conciencia objetivante da su forma, no estan, como creia Kant, en un puro estado de dispersion, sino que poseen ya en ellos mismos el momenta unitario de Ia forma. Baja Ia intencionalidad objetivante dadora de sentido, hay una intencionalidad oculta que es interna a Ia nyte misma, porIa que esta despliega su pro pia continuidad". 7 Apesar de to do, puede afirmarse que Ia presencia y Ia presencia de si de Ia conciencia siguen siendo el valor estructurante de Ia fenomenologfa husserliana, porque Ia presencia vuelve atraves de todo to que puede alterarla y retardar Ia coincidencia de sf de Ia conciencia. Por esto Husserlllega a pensar el tiempo mismo como no-coincidencia: uEI'tiempo' es precisamente esta no-coincidencia oeste no-recubrimiento total de to constituyente y de to constituido, del sujeto y del objeto, del yo y del mundo, de to vidente y de lo visible( .. .) Poresto, en el final del§ 39 [de las Lecciones para una fenomenologfa de Ia conciencia intima del tiempo) , Husser! habla tambien de fano-identfdad de lo constituyente yto constituido: siempre hay un 'avance', por minima que sea, de to constituyente sobre to constituido, y es por ello que este ultimo no puede aparecer sino en el pas ado en relaci6ncon Ia actualldad instantanea del flujo de Ia coneiencia ...".8 lncl~so si hay un retraso de lo constituido sobre to constituyente, de Ia concienda sabre el mundo, oomo de Ia actividad sobre Ia pasividad, ese retraso no ~xiste sino en relaci6n con una teleologfa de Ia constituoi6n de los fen6menos en Ia conciencia: existe en el horizonte de una intencionalidad de significaci6n cumplida por una intuici6n, es decir, en el horfzonte de Ia presencia consciente. La presencia puntual, ciega y actual del flujo de Ia conciencia, que es nticleo de esta fenomedbtogfa del retraso y de Ia no-coincidencia de si de Ia conciencia, asegura que Ia identidad del sentido en Ia conclencia precedera siempreJen tanto que horizonte, aIa diferencia de si de Ia conciencia. 7 ld., p. 67 •ld., p. 71

que el texto no existe. El texto se vuelve asf el mundo. La "reducci6n fenomenol6gica" se vuelve ella misma textual, es reconducida al texto. No hay, entonces, acceso a las cosas m.ismas en su inmediatez y en su naturalidad mas aca y por fuera de los textos: la presencia d~ las cosas esta interminablemente diferida, y no se accede nunca a lo que Derrida llama "diferancia" [differance] (que es el concepto mas general para la escritura). Es el texto, es decir, el Todo, el que reconduce todo al texto, de Ia misma manera en que son los textos los que se deconstruyen. En este sentido, Ia deconstrucci6n esta inscripta en Ia textualidad como su ruina y al mismo tiempo como su principio. LIMJTAC16N Y APERTURA DEL ESTRUCTURALISMO

Como la escritura es una estructura, a menudo vemos que se reitera Ia idea seg"Un Ia cual el pensam.iento derrideano de Ia escritura serla un "neo" e incluso un "hiper", o un "post" estructuralismo. Sin embargo, el pensamiento de Derrida no comparte ninguno de los rasgos c9munes que se hallan en los textos llamados "estructuralistas*. Su pensam.iento trabaja y transforms, por el contrario, todos esos rasgos. En las entrevistas recogidas en 1972, en Positions, puede percibirse c6mo Derrida intenta marcar y situar elllm.ite del estructuralismo al mismo tiempo que trabaja para producir Ia apertura de Ia estructura' sobre lo que Ia excede. En principio, es el concepto de texto el que constituye ellfmite del estructuralismo como saber y como ciencia; en efecto, el concepto escrito de "diferancia" va a delim.itar a Ia ciencia estructuralista: "El tern a de ladiferancia es incompatible con el motivo estatico, sincr6nico, taxon6mico, ahist6rico, etc., del concepto de estructura".9 El concepto de estructura induce a un cierto sincronismo; es fatalmente estatico, ahist6rico, !t axon6m.ico, incluso si tiene como funci6n pensar Ia historia, la diacronfa, lo singular y el cambio de estructura: esta ~obredcterminado por su nombre. La "diferancia" introduce en Ia estructura, en efecto, otro juego distinto al de sus dcsplazamientos, un juego que abre estructuralniente la estructura y que no puede entonces ya ser llamado "estructuralista". Al mismo tiempo, Derrida explica que Ia "diferancia" "noes a-cstructural: produce transformaciones sistematicas • Positwns, op. cit., 1972, p. 39.

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Algunos rasgos estructuralistas

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El estructuralismo, surgido en los anos 1960 en Francia, siempre estuvo asociado a los trabajos de Althusser, Barthes, Foucault, Jakobson, Lacan. Levi-Strauss, y a los del grupo "Tel Quel". con el que Derrida estuvo vinculado en el momento de sus primeras publicaciones. Sin duda, Levi-Strauss es el que enuncia los grandes rasgos del estructuralismo. en un articulo de 1945: f EI analisis estructural en lingOfstica yen antropologia".1 Como lo indica el tftulo,la lingu fstica y Ia fonologia estan en el origen de Ia constituci6n de los principios del estructuralismo. Levi-Strauss comienza por mostrar Ia analogia formal entre las estructuras del parentesco y las de Ia fonologia.1' Debemos entonces poder decir. sin duda, que no hay estructura sino de aquello que esta pensado como lenguaje: segun Levi-Strauss,el parentesco o las representaciones simb61icas tambi,en estan estructurados como un lenguaje. Todos los pensamientos llamados "estructuralistas", independientemente de sus diferencias irreductfbles y de su heterogeneidad esencial, com· parten esa inclinaci6n por Ia analog.la con Ia lingOistica, asf como otros rasgos comunes : Ia estructura combinatoria reemplaza el dlscurso metaffsico de Ia esencia, el analisls de fen6menos en terminos de posiciones y de relaciones intenta invalidar el empirismo, el sentido es concebldo como un efecto de funcionamiento de Ia estructura y de desplazamiento de posiciones. La estructura se vuelve sin duda, por todos estos rasgos, el verdadero Sujeto, lo cual hace del estructuralismo un antihumanismo y un atelsmo de principia, puesto que el hombre y Dios estan privados de los atributos del sujeto en provecho de Ia estructura. Por varias razones, puede decirse entonces que Ia estructura ocupa el Iugar del sujeto trascendental kantiano y que, en ese sentido ella repite y refuerza lo que pretendfa subvertir.

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Editado en Anthropologle structurale, Pion, Paris, 1958. [Antropologia estructuraf, Barcelona, Paid6s, 1992. Trad. de Eliseo Ver6n). 11 En Les structures 8/lmentaires de Ia parenU, PUF, Paris, 1949. [l..Js estructuras elementales del parentesco, Buenos Aires, Paid6s, 1969]. 11

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y regladas que pueden, hasta cierto punto, dar Iugar a una ciencia estructural".12 Eljuego de la "diferancia", si abre la estructura, no es a-estructural porque posee efectos de estructura: es estructurante a falta de ser estructurado. Desde este punto de vista, Ia crltic~ .c structuralista de los textos "deja de lado los efeotos gen~ricos o la .instituci6n 'hist6rica', si uno habla del texto leido y del nuevo texto qne ella misma escribe". 18 Hay entonces una ceguera dela ciencia estructuralista en relaci6n con su escritura y con su estructuraci6n por la "diferancia". La escritura debe, al contrario, ser pensada como una estructura y el texto como lo que es producido geneticamente "por la transformaci6n de otro texto". 14 En consecuencia, el conceptotextual de "diferancia" 1 es decir, la escritu.r a de las diferencias, su producci6n, "noes ni simplemente estructuralista, ni simplemente genctista, ya que una alternativa semejante es por sf misma un 'efecto' de di.ferancia.". 15 Al pensar en la escritura como "diferancia" o como "diseminaci6n", Derridaremite a lo que noes simplemente estructural o genetico, a aquello cuya estructuray genesis son efectos: el "juego" que "agrieta la estructura",16 "produciendola". Desde este punto de vista, }a "gramatologia" derrideana no 'prctende ser una ciencia de la escritura puesto que ella "inscribe Oa ciencia de la escritura] en la transform~ci6n de los textos y de-lilnita Ia ciencia". 17 Los conceptos de "diferancia."y de "diseminaci6n" producen asila cienciaestructuralista al mismo tiempo que la desarman. Si el pensamiento de Derrida parte de la fenomenologfa y del estructuralismo, intenta pensar su lfmite y su apertura a partir de la elaboraci6n de los conceptos de "texto", de "hueHas", de "diferancia" y de "diseminaci6n". Un desvio semej ante respecto de las tradiciones daminantcs de la ~poca no da Iugar al brill ante bricolaje posmoderno que algunos querrian ver en el: ese desvio exige, porel contrario, el trabajo paciente de la anamnesis sin el cual aquello que estructura y produce la tradici6n occidental nunca serfa transformado. La deconstrucci6n derrideana noes posmoderna porque no pretende, a 12

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fd., p. 64. 14 fd., p. 38. 15 1d., p . 18. 1J id., p. 95. 1 ~ fd., p. 49. 13

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lainversa de la filosofia de Deleuze, olvidar inocentemente la tradici6n; mas bien, intenta una anamnesis de lo inmemorial, dicho de otro modo, de aquello cuya tradici6n es el olvido. Trabaja con la memoria de lo que se sustrae inevitablemente a toda empress de rememoraci6n. "lrltl

LA DEOONSTRUCCI6N

Si estamos acostumbrados a vincular el pensamiento de Derrida con lo que se denomina la "deconstrucci6n",18 es necesario por esta raz6n precisar que Derrida no deconstruye nada, y que la deconstrucci6n no es el proyecto filos6fico arbitrario de un autor: es mas bien el principio de ruina que esta inscripto en todo texto en el molnento de su escritura. Con otras palabras, cse prineipio actua como un virus inseminado en el origen y que desmonta de antemano todo "montaje" textual o institucional. En este sentido, Ia deconstrucci6n no es ni una critics ni una crftica de la critics: no supera los textos de los que habla. Noes, entonces, una teoria puesto que no sale de los textos y no los domina; no es una filosofia de la filosofia. En este scntido, la deconstrucci6n esta cerca del pensamiento de Metleau-Ponty y.a que ella es un "pensamiento del adentro", extrafio a toda posici6n de "dominio" caracteristica de un pensamiento de sobrevuelo. Mas bien, lo que se denomina "deconstrucci6n" debe com- \ prenderse como el "trastomo" de Ia dialectica, es decir, del discur'so y de la lecturaque qiilereneraominio sin reservas del sentido y de la significaci6n, el dominio de lo que sucede a~ pensamiento. El dominio dialectico, t~l como puede ver.selo eJemplarmente en obra en el pensam1cnto de Hegel, tiene como motor lo que se denomina el "trabajo de lo negati vo"; ese trabajo asegura su poder al asumir lo negativo que es "relevado": en efecto, la dialeetica supone que lo que para ella es negativo (en la historia: el acontecimiento, el mal) se pone a hacer sentido al duplicarse y al suprimirse; el negativo es asf conservado como suprimido, interiorizado, relevado en el trabajo de duelo de la hi,toria que es la dialectics. Precisamente, la deconstrucci6ndebe comprenderse como Ia parali11 La palabra "deconst'rucci6n" aparece por primera vez en la filosofia francesa en 1955, en Ia. pluma de G. Granel cuando traduce el tex;to de Heideggcr *Contribuci6n a la cuesti6n del ser". Grancl elige "decon~truc· ci6n" para traducir Abbau, que el diferencia de •destrucci6n• con que traduce Zustreuung.

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sis de este trabajo de·lo negativo, es decir, como el contramovimiento del dominio filos6fico del sentido que conduce al "Saber Absoluto". · Mientras que la dialectics en su versi6n hegeliana, es decir, especulativa y absoluta, no existe sino superando y dominando las oposiciones de la filosofia -las conserva integrandolas-, la deconstrucci6n es la tentativa no de negar esas oposiciones (esas negaciones) sino de neutralizarlas luego de ' haberlas invertido. El ejemplo mas conocido es el de la inversion, por parte de Derrida, de la jerarquia tradicional entre el habla y la escritura, jerarqufa segU.n la que la escritura es pensada como un instrumento y una tecnic~ inesencial, derivada del habla viva y presente. Esta subordinacit~n metaffsica de la escritura al habla, y el sistepta d~ oposiciones que rige, Derrida la denomina "fonocentrismo" o "fonologocentrismo". El "fonocentrismo" y sus presupuestos estructuran constantemente la metafisica. La deconstrucci6n comienza, en efecto, por invertir el valor de las oposiciones metafisicas, y por sobrevaluar lo que siempre ha sido subvaluado con el objetivo de neutralizar esas oposiciones, para luego desplazarlas y crear nuevas conceptos: los conceptos osi­ ci6n verdad/no-verdad. 'La verdad de la escritura, dicho de otro modo, su identida.d filos6fica, es segU.n el texto de Plat6n, la "no-verdad"': la verdad de Ia escritura es seisin verdad y de esencia parad6jica. La escritura escapa asi a la verdad y desestabiliza el concepto. En esto, desafia todo control filos6fico y desarma su dominio conceptual. Es, pues, lo que amenaza a Ia filosofia en su principio y en su posibilidad. En este sentido, no puede existir teoria ni filosofia de la escritura, puesto que, la escritura no es propiamente nada, ;nada por ella misma. La astucia de. la filosofia consiste entonces en apoderarse de la escritura que la amenaza, yen, asegurar su dominio. Esta astucia filos6fica invierte Ia nega·t ividad de Ia escritura (su ausencia de esencia y de verdad) en positividad, invierte su potencia de olvido (que deshace el sentido filos6fico) en remedio que participa en Ia operaci6n de scntido. Poresto Derrida escribe que "a esta ambigiiedad der pharmakQn [la escritura es definida en Fedro como pharmakon, como el "remedio" que envenena la memoria al 'fd., p, 261-262. "id., p. 265.

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reemplazarla], Plat6n quiere dominarla, dominar su defmici6n en la oposici6n simple y tajante: del bien y del mal, del adentro y del afuera, de lo verdadero y de lo falso, de la esencia y de la apariencia". 8 En efecto, si la escritura'no fuera oponible a nada y sino deshiciera las oposiciones metafisicas sin que quedara ninglin recurso, no habria entonces relevo filos6fico posible, tampoco dominio ni conceptualizaci6n de la esencia de la escritura. La astucia filos6fica del texto de Plat6n juega con la ambigiiedad y Ia ~eversibilidad de Ia escritura pharmakon, que de veneno se vu.elve remedio. 1>e1 mismo modo, invierte la funci6n del venen9 que hace morir a Socrates, "el padre" de Ia filosofia: "la cicuta, esa poci6n que nun:ca tuvo otro nombre en Fed6n que el de pharmakon, es presentada a S6cr~tes como un veneno pero se transform a, por el efecto del log?s socratico y de la demostraci6h filos6fica deFed6n, en medio_ de liberaci6n, posibilidad de salvaci6n y virtud catartica". 9 En los comienzos de la filosofia, en el texto de Plat6n, el problema de la escritura se vuelve el nervio de la guerra emprendida contra la sofistica y contra la. potencia politica de la ret6rica. El problema de la escritura y del dominio de su poder pone en juego la distinci6n entre la filosofia y 1~ sofistica., distinci6n sin la que la filosofia no podrfa ni difere,nciarse ni instituirse. La sofistica es el mal uso de Ia escritura, su,uso irresponsable e inocente, culpable entonces; es lo otro de Ia filosofia. La filosoffa, por el contrario, es la acus'aci6n a la escritura, su uso responsable. "Esta requisitoria contra la escritura acusa antes que nada ala sofistica; puede inscribfrsela en la interminable acusaci6n emprendida por Plat6n, bajo el nombre de filosofia, contra la sofistica". 10 • Derrida demuestra asf que la escritura es el problema constit~tivo pero secreto de la f:tlosofia, porque se:iiala que Ia. identidad que Ia fllqsofla intenta conquistar es una identidad abismal y amenazada, de antemano, de volverse en su contrario: El Sofista de Plat6n define, en efecto, Ia filosofia como lo otro de Ia sofistica1 como lo otro de su otro; la filosofia asi deterln:inada corre el riesBo de no ser nada mas que la acusaci6n interminable a la soffstica. La identidad de la filosofia esta, en este sentido, contaminada por'su contrario y amenazada de convertirse en sofistica. J?or esto, las "contra. • 1d., p. 304. 9 1d., p. 335. 10 fd., p. 308.

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Filosofia y soffstica

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-A",

Segun Ia tabula plat6nica y socratica, Ia filosotra comienza cuando dejan de explicarse las cosas o los entes -onta- por las casas, Ia Physis por los elementos trsicos o corporales (por ejemplo el aire, el agua, el fuego, Ia tierra en Empedocles), como lo hacian los ffsicos presocr;Hicos. La filosofia hace un rodeo por lo invisible, es decir, por lo meta-ffsico. La esencia de las cosas es, entonces, metaffsica, invisible, y no fisica; sod las formas inteligibles que Plat6n nom bra "Ideas". Lo invisible es Ia causa del mundo y de las casas visibles que "participan" entonces de sus Ideas. EJ mundo vis,ible es aquel en que las formas inteligibles son encarnadas en cuerpos. donde no pueden reconocerse, deformadas porIa materia que esta afectada por el devenir y el cambia. Lo que aparece, lo visible, no tiene mas realidad que los fantasmas, puesto que no puede durar sin alterarse, mientras que el ser esta sustraido al tiempo y las unicas realidades -las Ideas- son incorp6reas y eternas. Los hombres taman entonces las apariem:ias por Ia realidad porque no contemplaron nunca, en su vida, Ia esencia inteligible de las casas; Ia ilusi6n no es pues acc1dental,..es mas bien Ia estructura de Ia percepci6n. El fil6sofo, por el contrario, se eleva a Ia contemplaci6n de lo inteligible a fin de volver a descender para enseiiarlo a los otros hombres; de esta manera esta legitimado a fundamentar Ia justicia en Ia politica. Los ret6ricos y los sofistas encarnan un simufacro de ensefianza que rivaliza con Ia ensenanza filos6fica: tienen un poder sobre las almas gracias al discurso y las llevan hacia lo bajo, vinculandolas a lo sensible, mientras que los fil6sofos trabajan por Ia desvinculaci6n y Ia elevaci6n. Por esto, Ia ret6rica y Ia sofistica desean ganar poder a traves de Ia seducci6n de las almas, mientras que Ia filosoffa se define como un deseo infinito de verdad. La filosoffa se instituye asi, con Plat6n, como una lucha por otra politica de Ia ensenanza, orientada hacia Ia verdad y no, en principia, hacia el poder. El fil6sofo se distingue del sofista por su deseo irreductible de distinguir filosoffa y sofistica, mientras que para los sofistas Ia filosofia noes nada mas que un genera perverse de Ia sofistica, puesto que Ia sotrstica es general. Si Ia devaluaci6n ontol6gica de Ia sofistlca es asi constitutiva de fa filosofia. Ia signiflcacion practica y polftica de esta devaluaci6n culmina en Ia exclusion de los poetas dramaticos tuera de ra Ciudad, en ellibro X de Ia Republica. Nietzsche comprendeestegesto plat6nico que excluyaa los poetas

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fuera de Ia ciudad como un gesto de rivalidad artistica y mim6tica los poetas: Plat6n, poeta que inventa un genera literario incomparable ("el qialogo plat6nico"), debe exiliar a sus semejantes de Ia Ciudad para vencerlos. La filosoffa acusa, entonces, a los poetas de mala mimesis-mimesis de las aparienclasy no de Ia cosa-, pero ella no puede distinguir su propio modo de enunciaci6n del de Ia poesia dramatica, y el fil6sofo no se parece nunca tanto al poeta que cuando pide su exclusi6n. "La pharmacie de Platon", 11 de Derrida, elabora una lectura que encuentra su po.sibilidad y su apertura en una jnterpretaci6n semejante ala deNietz~che de Ia RepubliQa de Plat6n. cuando este ultimo muestra que Ia filosofia plat6nica esta contaminada por aqueUos a los que se opone: los sofistas y los poetas. Las fronteras que Plat6n traza en el momenta de instituir Ia filosofia (filosoffalpoesra. verdad/arte) se col')1plican y los lugares se intercambian.

en relaci6n con

11

Reedllado en La dlss~mlnafton, le Seull, Paris, 1972.

Llc.

dicciones" proliferan en el texto de Plat6n, que no es en ninguna parte identico a sf mismo. En efecto, este texto obt\ene,su fuerza y su interes de estar tejido con mas de un hilo,y con mas de un discurso; de estar tejido con aquello que lo desgarra. El desgarramiento del texto pasa entre, por un lado, aquello con que sueiia Plat6n ("una memoria sin signo, es decir, sin suplemento. Memoria sinHypomnesis, sinpharmakon")12 y, por otro lado, aquello que ese sueiio traiciona a traves de su escritura. Todo el trabajo de Derzida va a consistir1 entonces, en volver a evaluar de manera crftica el concepto de escritura y en transformarlo: invertir estrategica y provisoriamente la jerarqufa metafisica que devalua y rebaja la escritura respecto de )a presencia del habla viva, y luego, arnpliar y transformar este concep~o. Una estrategia semejante de r.eevaluaci6n y de ampliaci6n permite releer la histo ria de la filosoffa, demostrando que el asedio ala escritura ha constituido secretamente a la filosoffa y sin que ella lo sepa. Descubrir que algo como una "represi6n" de la escritura esta en el centro de la constituci6n de la filosofia permite a It

30

A r.":

fd., p. 312.

Derrida interrogar los textos fllos6ficos en su estructuraci6n secreta, y tambi~n le permite demostrar que las filosofias son menos reducibles a teorlas o tesis en Ia medida en que sus textos nunca estan tejidos de un solo lado, ni escritos con un solo hilo. La distinci6n tradicional entre la forma y el fondo, o entre el significante y el significado, se vuelve entonces absurda y pierde aquello que hace que un texto sea un texto. EL TEXTO PENSADO

DE OTRO MODO

~1 pensamiento de

Ia escritura que ofrece Fedro es inseparable del problema de la traducci6n del pharmakon, puesto que es a traves de ese concepto que este texto piensa la escritura. Derrida observa con fuerza que el problema de la traducci6n noes exterior al texto de Plat6n, sino que es decisivo para la comprensi6n del pensamiento en Fedro. En efecto, es en ese concepto y su traducci6n donde se juega Ia posibilidad de la identificacion y de la definicion de la fllosofia . "Con ese problema de traducci6n no estaremos sino en el problema del pasaje ala filosofia". 13 Derrida va a mostrar c6mo ~a traduccion del Fedro de Plat6n y las elecciones de los traductores estan previstas, predichas, y c6mo la traduccion estA literalmente pre-inscripta en aquello que traduce. Las fronteras del texto, la delimitaci6n entre el afuera y el adentro del texto no podran ya entonces ser concebidas como un limite simple y cerrado. El afuera esta, por el contrario, rigurosamente dado en el texto que se abre y se vuelve general. Derrida generalize asi el concepto de "texto", y demuestra que la traduccion obedcce al discurso de Plat6n y de sus personajes: "Theuth habria desnaturalizado elpharmctkon [...] Asf hizo pasar un veneno por remedio [...] al traducir pharmakon por remedio se respeta lo que el rey dijo que Theuth ha dicho, engai\andolo o engai\andose de ese modo". 14 Sila traducci6n de pharmakon por "remedio", cientos de anos despues de la escritura de Fedro, esta pre-escrita por el texto, entonces los traductores de Plat6n han hecho una eleccion filosofica que obedcce al texto que traducen: traducen el pharmakon, la escritura, al traducir phdrmakon por remedio. El problema de la traducci6n aparece, pues, como el prou !d., p. 267. ,. td., p. 296-297.

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1

blema mismo de Fedro, ya que la escritura y el texto son definidos por el rey Thamus como traducciones. Theuth es acusado por el rey Tham us de hacer pasar Ia escritura por un remedio, cuando ella es un veneno segtin el rey. Traducir la escritura (pharmakon) por "remedio" es, pues, repetir la operaci6n de falseamiento atribuiaa a Theuth por Thamus. lC6mo traducir esta traducci6n (de pharmakos como remedio) sin obedecer al rey y su traduccion? El traductor tambien, entonces, hace pasar la escritura por un remedio y se deja asf hablar por el rey. La traduccion de pharmakon por remedio es, en efecto, "una neutralization, por la traducci6n, del juego de citas [constitutivo del dialogo y del pensamiento de PJat6n], [...] y, en ultima instancia, simplemente, de la textualidad:del texto traducido":15 en este sentido, la traduccion es "uno de los efectos del platonismo". Asf, noes neutra para la lectura o la comprensi6n, no es exterior al texto ni objetiva. En efecto, es Plat6n quien suefta con neutralizar el texto y la escritura: la neutralizaci6n permitiria seceder a un pensamiento puro y no contaminado por Ia textualidad, a un pensamiento cuyo sentido estaria liberado de toda materialidad. Dicho de otro modo, cuando el traductor traduce pharmakon por una palsbra unica, neutraliza el juego del pensamiento de Plat6n al borrar la polisemia de la palabra, y entonces queda bajo la ley y el dictado de Platon: obedece a su texto y hace su juego disimulando Ia ambivalencia depharmakon, es decir, su ser doble, veneno y remedio. "Mientras que el 'pharmakon' noes el remedio, ni el veneno, ni el bien -ni el mal, ni el adentro ni el afuera, ni la palabra ni Ia escritura". 16 Traducir pharmakon por "remedio" es perder la inversion (siempre potencial en Pla~6n) del remedio en veneno; es, asf, hacer desaparecer que para Plat6n La escritura tiene una dimensi6n esencialmente inquietante. De este modo, al duplicar el gesto plat6nico de borrado de la escritura peligrosa, la traducci6n reproduce el sentido de ese gesto: conf.trma la voluntad de dominar la escritura en su definicion y de superar su ambigiiedad. Con el trabajo de la deconstrucci6n, la traduccion traiciona 1~ que ella disimula en su texto: Ia inquietud de Ia filosofia en relaci6n con la escritura. ' La escritura inquieta el pensamiento de Plat6n. y la escritura de este intents, entonces, conjurar la amenaza que esta II

11

fd., p. 297. Positions, op. cit., p. 58·59.

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r

en ellay que la asedia como su fuente extranjera. Por m6s que ellogos filos61ico sueJle que podria estar puro de toda escritura, por mas que el pensamiento filos6fico juegue a creer y haga creer que puede existir fuera de toda textualidad, no deja sin embargo de incluir en su fuero interior aquello que quiere excluir. "La pharmacie dePlaton" demuestra, de este modo, que el pensamiento filos6fico intenta inmunizarse contra su "afuera" interior. La escritura filos6fica esta, pues, obligada a disirnular la operaci6n de exclusi6n de la escritura que la constituye como filosofia y, en este sentido, esta obligada a "excluirse a sf misma": 17 el texto de Plat6n se escribe inmunizandose respecto de la escritura, por la escritura. De este modo, el pensamiento de Denida entra en la escena filos6fi.ca a traves de un descubrimiento cuyas consecuencias filos6ficas, literarias y politicas son incalculables: Ia escritura filos6fica, orientada por la puestaen obra de la verdad, esta obligada a borrarse para dejar aparecer la verdad. Por esto, la filosofia de Plat6n define la escritura como una pintura fantasrnal sin esencia y sin identidad, una no-sustancia que no deberla ya ni afectar ni parasitar la presencia y Ia esencia · de las cos as, cuando esta se da en el babla viva filos6fica. Queriendo exorcizar de este modo el demonio de la escritura, la filosofia de Plat6n lo bace volver: cuanto mas intents hacer desaparecer Ia escritura y borrarla, mas ese borrado deja buellas y demuestra c6rno la escritura es la materializaci6n de la filosofia. En efecto, Plat6n esta obligado, casi fatalmente, a hablar de una "inscripci6n de la verdad en el alma". Utiliza entonces una "metafora del orden mismo de aquello que quiere excluir, del orden del simulacra. Prestamo que se vuelve necesario por aquello que vincula estructuralmente lo inteligible a su repetici6n en la copia" .18 Plat6n rcvela, buscando disimularlo, que la verdad inteligible no existe s'ino escrita, materializada en un texto sensible. Entonces, el texto de S6crates-y-Plat6n no debe ser concebido como un texto cerrado sobre sf mismo porque no es un "texto" en el sentido estricto del terroino: sus efectos exceden por todos lados la limitaci6n tradicional de los efectos de un texto. "S6crates registra (de modo oculto) aquello que el otro, el torpederro, le ha saqueado, de los fondos que ha malversado, de la moneda falsa que ha becho acunar con su efigie. A menos que no se trate aquf de la efigie de los dos falsarios 17 II

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td., p. 337. fd., p. 360.

mas grandes de Ia bistoria, compadres que preparan la emisi6n de Ia que aun dependemos emitiendo cheques y 6rdenes de pago basta el infinito. De entrada, imponen todo, tasan impuestos, colocan los sellos con su propia efigie ...". 19 Nuestros pensamientos, nuestras palabras, nuestras acciones, nuestras percepciones, nuestros afectos provienen de algdn modo de esta matriz textual todopoderosa que es el texto "S6crates-y-Plat6n". Ese texto es, en este sentido, conw el programa de uso de nuestras vidas y de nuestro mundo. Derrida muestra c6mo ese texto programs Ia conceptualidad occidental, y cualesrestricciones estructuran ese programs; con ello introduce un juego en el programa y, pues, la posibilidad de su transformaci6n. La moneda acuftada y difundida por S6crates y Plat6n circula en todos nuestros intercambios y no dejamos de pagar sin que lo sepamos, como por un debito automatico, aquello que debemos a su pensamiento. Como no bemos refrendado el programa y las obligaciones que nos ha legado, y como lo hemos recibido sin acusar recibo, no somos libres de abandonar el juego, ni de cambiar sus reglas. Pero, la diseminaci6n de esta memoria es la que, segdn Derrida, constituye su fuerza, mientras que Heidegger piensa que un dnico hilo constituye el sentido de lo que nos est a destinado: "Ia bistoria del ser". All£ donde hay, entonces, diseminaci6n para Derrida, bay unicidad de un destino para Heidegger. Aquello que S6crates y Plat6n escriben, Derrida lo deshace; revela en los textos desvfos fnfimos e infinitos. S6crates y Plat6n no son entonces Io que pretenden ser: no son guardianes de la verdad que indagan la falsa mon.e da de los sofistas (que traducen lo malo en bueno, el mal en bien, lo falso en verdadero, Ia mentira en verdad, )os simulacros en realidades, el veneno en remedio), sino que tambien son falsarios , La voluntad filos6fica de verdad no inmuniza, entonce&, a esta del intercambio, de la circulaci6n, de los desfalcos, de las malversaciones, de los robos, de las estafas, puesto que laconaminaoi6n por todo esto ya ha comenzado en el origen: Ia contaminaci6n esta inscripta en la voluntad de verdad • misma. A fuerza de querer constituir su propio cuerpo, inmunizado de tod Ia existencia consigo misma; es decir, Ia tentativa de la exjstencia por apropiarse de lo que ella es. La pregunta por el ser no puede, entorices, nunca ser La pregunta por el ser mismo, en tanto que tal, porque esta pregunta no puede ser separada del ente y de la existencia "ejemplar" que es elDasein. Ylos otros entes no son, pues, ejemplares porque, segtin Heidegger, nose trata de eso en su ser del ser. Desde el punto de vista de la elaboraci6n de la pregunta del ser como analftica de la existencia delDasein, los animales no tendrfan relaci6n ontol6gica con el ser ni con su pregunta, no decidirlan el sentido del ser. La pregunta por el ser no puede tpmar la figura sino de la pregunta y del anilisis de la existencia .finita del Dasein. El carlicter aparentemente circular de una analftica del Dasein se complica tanto mas cuanto que ella es el analisis de la relaci6n del Dasein con la muerte y la mortalidad. En efecto, si para el Dasein se trata en su ser del ser, es porque tambien se trata en su ser de nada, del no-ente. La relaci6n existencial del Dasein con el ser es la relaci6n del Dasein con su poder ser mas propio: su poder no ser mas allf o su "no poder mas ser aUf'; dicho de otro modo, su muerte. Si la existencia impropia es una ausencia de relaci6n con Ia muerte, porque no hay relaci6n posible con Ia muerte en tanto que tal, mucho mas por otro lado con el ser en sf mismo. No puede haber relaci6n sino con una no-relaci6n, relaci6n sino con lo que Derrida denomina una "aporia". 1

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Position8, op. cit., pp. 18-1.9 .

LA DECONSTRUCCION DEL HUM.ANISMO METAF1SICO

• · ' '·

I

Derrida muestra, a traves de trabajos que se extienden durante mas de treinta aiios, c6mo La radicalidad del pensamiento de Heidegger no le permite, sin embargo, sustraerse a lo que pretende deconstruir. El texto de este pensamiento continua perteneciendo a aquello cuyos presupuestos pretende desmontar: el humanismo metafisico "mas profundo". La estrategia de Derrida no consiste en oponer a Heidegger aquello que el ha descompltesto mas que cualquier otro: no se trata de someter el texto a preguntas que habna destituido por adelantado. Desde 1968, el trabajo que Derrida asume en relaci6n con los textos deJleidegger es uno de los mas exigentes: "Nose trata: aquf de encerrar el texto he'ideggeriano en una cerca que el ha delimitado mejor que nadie... 2 Es necesario, entonces, no olvidar que "es incluso contra el humanismo que esta dirigida la 'destrucci6n' de Ia metafisica ode la ontologfa clasica"3 que puede verse en Ser y Tiempo. Derrida va a mostrar, asi, que aquel que ha delimitado la metafisica y ha demostrado sus principios repite, sin embargo, lo que delimita. Una repetici6n semejante sigoifica que el pensamiento esta sometido a leyes y a restricciones que estructuran por adelantado todos los discursos y todas las posiciones, todos los compromisos y todas las estrategias. Asi el proyecto de Heidegger esta amenazado de invalidarse por sf mismo; en efecto, no consigue elaborarse nunca en el nivel de radicalidad exigido por su propia empresa de "destrucci6n" de la metafisica: se aleja del discurso metafisico mas tradicional pero sobre tddo es llevado al puerto del humanismo metafisico mas profundo. Derrida, al analizar Ser y Tiempo y la "Carta sobre el humanismo", en un texto donde interroga conjuntamente el conte:x:to frances de las lecturas existencialistas-humanistas de Heidegger, y la posibilidad democratica de cuestionar los presupuestos del humanismo, escribe: "Del mismo modo que el Dasein -el ente que somos nosotros misl'llos- sirve de texto ejemplar, de buena 'lecci6n' para la explicitaci6n del sentido del ser, del mismo modo, el nombre del hombre sigue siendo ellugar o el hilo conductor paleonimico que vincula la analftica del Dasein con la totalidad del discurso tradicional de la metafisi2

3

•Les fins de l'homme", en Marge1, op.cit. , p. 147. fd., p. 140.

t

ca".4 Dicho con otras palabras, enunciado de manera economics, "se ve, pues, que el Dasein, sino es el hombre, noes otra cosa que el hombre". ElDasein noes el hombre y la pregunta por el ser no es ontol6gica en el sentido metafisico. Es necesario comprender que el humanismo de Heidegger "se quiere por cierto no metafisico". 5 La deconstrucci6n muestra que el humanismo no metafisico de Heidegger es fundamentalmente metafisico y que obedece a las restricciones tradicionales a las que intenta sustraerse. El in tento de Heidegger est~ sin embargo lejos de ser vano, puesto que abre tal vez la posibilidad de un pensamiento no metafisico. El pensamiento heideggeriano del Dasein y del ser de~ hombre se mantiene, entonces, en el hilo que delimita ]a metafisica yen relaci6n con el que no hay afuera. Heidegger vuelve a pensar Ia esencia del hombre remon tan dose mas aca de todos los conceptos tradicionales que determinan al hom~ bre, pero no puede sin embargo ir mas alia de la metafisica, ni mas aca. Por esto, el texto de Heidegger "autoriza" y produce, en cierto modo, los contrasentidos mas graves que son cometidos sobre su sentido y su proyecto. De este modo, este texto es complice de lo que pretende "destruir", porque no deconstruye sino que reinviste los presupuestos humanistas de la metafisica: "En la pregunta por el ser, tal como se plantea a la metafisica, el hombre y el nombre del hombre no son desplazados".G Derrida muestra entonces que la lectura antropologista y humanists de Heidegger (especialmente la traducci6p de Dasein por "realidad-humana" que se encuentra en Sartre) no es ni un accidente ni un error de interpretacion, sino algo inevitable que resulta de la relacion compleja de Heidegger con la 1)1etafisica. "La sutileza y el equivoco de ese gesto son los que evidentemente han autorizado todos las deformaciones antropologistas en la lectur~ de Sein und Zeit [Ser y Tiempo], especialmente en Francia". 7 La pertenencia del pensamiento de Heidegger al humanismo metafisico mas profundo es inseparable de la cuesti6n de la animalidad. • "Les fins de l'homme•, Marges, op. cit., p. 150. 5 Heid.egger et la question, "Geschlecht II", Champs-Flammarion, Paris, 19901 p. 193. 8 ld., p. 153. 7 teL, p. 151.

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EL ANlMAL, PARAsiTO DE LA Ii>GICA DE W PROPlO

En efecto, el problema de la animalidad, determinante para la cohesi6n del pensamiento de Heidegger, complicae in quietala estrategia de distinci6n y de apropiaci6n del Dasein. La tesis de Heidegger sobre el animal pone en juego el concepto de mundo. Heidegger escribe, en efecto, que la piedra es sin mundo, que el animal es pobre de mundo, y que el hombre es formador de tnundo (especialmente enlntroduccwn ala metafisica). Derrida comenta: "el animal puede tener un mundo puesto que accede al ente, pero esta privado de mundo porque no accede al ente como tal y en su ser";8 dicho de otra mane:ra, "el animal no tiene mundo, el animal tiene un Inundo. Y, entonccs, el animal tierte y no tiene espfritu" .9 La situacion del animal en la axiomatica de Heidegger produce, entonces, tensiones que deconstituyen el dispositivo de este pensamiento.Una V'ez mas, la claridad de la lengua y del pensamiento de Derrida revela en el texto de Heideggcr aquello que se sustraia a la mirada: que hay dos discursos "incompatibles" contenidos en uno solo. El animal tienc una relaci6n con el mundo, pero unarelacion otra, una relaci6n con el mundoque nq puede sino estar determinada privativamente en relaci6n con lo que sirve de patron de medida de la animalidad: el seren-el-mundo delDasein. Derrida sefiala que "las dificultades se acumulanya entre dos val ores incompatibles en su '16gica', lade la falta [de mundo], y lade la alteridad [de una relacion otra con el mundo]". El animal es, pues, impensable seglin la l6gica puesta en funcionamjento por Heidegger. El animal inquieta y altera este pensamiento en su conjunto y, en consecuencia, desestabiliza los ft:tndamentos del humanismo; porque si "no hay Dasein animal, puesto que el Dasein se caracteriza por el acceso al 'como tal' del ente y ala posibilidad correlativa del cuestionamiento",10 si el animal noes unDasein, tampoco es determinable ontol6gicamente y de manera positiva en el interior del discurso del humanismo metafisico. En efecto, el humanismo y el pensamiento de Heidegger tienen yno tienen relaci6n con el animal; uno como otro piensan y no piensan el ser del animal, puesto que no consiguen determinar su ser de otro a De l'esprit, op.cit., p. 65. • fd., p. 64. JO fd., p. 70.

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.

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modo que relativamente respecto del ser del hombre. Si Heidegger pretende pensar el tiempo "a partir del tiempo", nunca reivindica la misma exigencia en lo que concierne al animal; nunca Heidegger intenta comprender el animal a partir del animal. Asf, cuando se lee la analftica existencial en Ser y Tiempo -la cuesti6n del ser elaborada como analisis de la existencia del Dasein- y cuando se intenta comprender la naturaleza del estatus acordado al animal, "no se sabe ya que modalidad de ser reservar al animal". 11 Las dificu1tades observadas por Heidegger para pensar el animal sonsignos de lalimitaci6n del pensamiento heideggeriano de la vida y de lo vivo. En "Difference sexuelle, dijference ontologique", Derrida escribe que uno se pregunta "entonces lque es el ser de uria vida que noes sino vida [una v.ida animal], que no es esto ni aquello, ni uorhanden ni Dasein. Heidegger nunca ha elaborado esta ontologfa de Ia viqa, pero podemos imaginarnos las dificultades que habria acumulado".12 La incapacidad del texto de Heidegger para determinar el ser del animal, como para pensar el ser de la vida, hace problematico lo que dice de la muerte y lo que no consigue decir de ella. En efecto, si la analities del Dasein es una analftica de la mortalidad y de la relaci6n con la muerte, la limitaci6n de lo que ella dice de la muerte, y la imposibilidad en la que se encuentra para determinar el ser de la vida como de la muerte, desestabilizan el pensamiento de Heidegger y deconstruyen su texto. "lQue es la muerte para un Dasein que noes definido de modo esencial como un viviente?". En consecuencia, se trata de "preguntarse que contenido semantico puede darse a la muerte en un discurso para el que Ia experiencia de la muerte permanece sin relaci6n con la vida • de lo viviente". 13 La pretensi6n de Heidegger de elaborar una ontologfa fundamental a partir de una analftica existencial, dicho de otro modo, una ontologfa general a partir de la ontologfa del Dasein, seve aquf invalidada en su principia. Cuando Derrida escribe, a prop6sito de las "dificultades" en que se encuentra el texto de Heidegger, que ellas "hacen pesar sobre el conjunto de su pensamiento consecuencias de un grave alcance", 14 eso no significa que este pensamiento estarla refufd . td., p. 168. I~ fd ., p. 70. 14 td., p. 71.

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tado por las dificu1tades que produce, sino mas bien que se encuentra "bipotecado", que nose pertenece mas y que debe, entonces, ser pensado nuevamente a partir de un pens amiento de la vida, de la muerte, del animal. Las dificultades que engendra el pensamiento de Heidegger no disminuyen el interes de lo que dice sino que, por el contrario, aumentan su fuerza y originalidad: puede verificarse esto conla "l6gica de la presuposici6n"16 que Derrida ve en funcionamiento en los textos de Heidegger. Esta l6gica es la que hace que si elDasein puede "fallecer" (uerenden), es decir, morir desde un punto de vista legal y juridico, es en principio porque es ..mortal" yen tanto que es "mortal". Noes entonces en tanto que viviente que el Dasein tiene una relaci6n con la muerte, puesto que no es en: prin~ipio (l6gica de la presuposici6n) un vivient.e y porque el viviente como tal (por ejemplo el animal) no muere, no tiene relaci6n con jp. muerte. Desde este punto de vista, la 16gica de la "presuposici6n" es lo que max;ttiene separada la muerte de la vida. No solamente la analftica del Dasein esta presupuesta por los discursos bio-16gicos, sino que "la ontologia del Dasei~ es previa en derecho y 16gicam~nte a una ontologfa de la vida".16 Por esto, toda bio-logia y toda determinaci6n biol6gica de lo viviente o del hombre pertenecen, seglin Heidegger, a la metafisica en tanto que ella olvida el ser del Dasein diferente del ser de lo viviente. En Apories, Derrida comenta ampliamente una l6gica que en su economia recela muchas dificultades. En efecto, Heidegger escribe: "El animal tampoco es capa:z [de la experi'encia de la muerte como muerte]. Pero el animal tampoco puede hablar". Derrida finge protestar y consider a "que no hay lazo esencial e irreductible entre los dos, entre el 'como tal' y la palabra, y que un ser pueda vincularse a la muerte misma sin lenguaje, y justamente allf donde Ia palabra se quiebra o falta".17 P~ro enseguida concede que el texto de Heidegger responde por adelantado a esta "objeci6n": "Pero Heidegger no dejara de recordar, como lo hace siemwe, que este fallo oeste suspenso pertenecen alin ala po~bilidad dellenguaje".l8 El argumento de Heidegger se invierte y se deconstruye

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17

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~ories , G eJ il~.

1d., p. 60.

Paris, 1996, p. 57.

fd., p. 71.

fd.

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cuando se lo lleva hacia sus limites. Derrida se hace de alglin modo mas heideggeriano que Heidegger con el objetivo de serlo menos: es preciso que "la creencia en una experiencia de la muerte como tal, como el discurso que acredita esta creencia a una experiencia de la muerte misma y como tal, dependa por el contrario de una capacidad de hablar y de nombrar, pero en lugar de darnos mas seguridad en cuanto ala expcriencia de la muerte como muerte, viene a perderse el como tal en y por el lenguaje que procuraria aquf una ilusi6n: como si bastara, y esta seria la ilusi6n o el fantasm a, decir la muerte para tener acceso al morir como tal". 19 Derrida vuelve a pensar y diferencia, entonces, los tres fen6'menos que Heidegger identifies: decir Ja muerte, tener relaci6n con la muerte como tal, morir. Decir la muerte, afirma Derrida, no es tener acceso al morir como tal~ el lenguaje no garantiza en efecto el acceso al ser de Ia rimerte, pucsto que el Dasein, no mas que el animal, no ticne acceso a Ia muerte como tal. La relaci6n con la rouerte como tal es imposible, y la relaci6n con esa no-relaci6n es imposible (mientras que P811lHeideggere1Dasein se definejustamente como el ente que tiene relaci6n con esa no-relaci6n). Derrida resiste con fuerza el discurso tradicionalmente metafisico de Heidegger sobre el animal: " .. .los animales tienen una relaci6n rouy significante con la muerte, con el crimen y con la guerra (por lo tanto a las fronteras), con el duelo y con la hospitalidad, etc., incluso sino tienen relaci6n con la muerte como tal y con el 'no' de la muerte como tal. Ni al mismo tiempo con el otro como tal, con la pureza como tal de la alteridad del otro como tal".20 Para Heidegger la muerte e&la posibilidad de laimposibilidad, mientras que para Derrida es la imposibilidad de toda posibilidad. La muerte prohibe rigurosamente toda relaci6.n como tal con lo que ella es. Nose hace la experiencia de la muerte, aporia filos6fica bien conocida: cuando estoy vivo ella esta ausente, y cuando ella esta ahf yo no estoy mas; no la encuentro entonces nunca. En este sentido, nunca hay muerte ni morir como tales, porque la muerte no tiene presencia y no tiene verdad;no revel a nada, ni siquiera su nada a revelar. El morir no es, entonces, el movimiento de apropiaci6n de si en Ia prueba de Ia diferencia de si. Para Derrida, no puede, pues, haber ninglin privilegio del hombre sobre el animal, ni It 10

70

fd. fd., p . 132.

del ser del hombre sobre el ser del animal. Seglin Heidegger, por el contrario, el animal tiene relaci6n con la muerte, pero no como tal, y Derrida replica: "jPero justamente tam poco el hombre! Ni el hombre en tanto que Dasein, de modo muy riguroso".21 La muerte como Ia deconstrucci6n significan que el hombre es ontol6gicamente como el animal; no tiene ninglin privilegio y no tiene lo propio. La "relaci6n" con Ia muerte no permite nunca al Dasein apropiarse de lo que es, pero no puede decirse tampoco que tendria relaci6n con la muerte propiamente dicha. ElDasein nose apropia de lo que el es a traves del movimiento de expropiaci6n que es el morir. Entonces, Ia 16gica del texto de Heidegger es Ia que produce los problemas que lo deconstruyen. De este modo, los presupuestos humanistas de esos textos se invalidan, como por sf mismos. Derrida escribe: "Pero el [Heidegger] tiene una necesidad esencial de esa distinci6n entre lo autentieo-y lo inautentico Uo propio y lo impropio], como entre las diferentes formas del terminar que son el morir propiamente dicho, el perecer, el fallecer. Ahora bien, tales distinciones se hallan amenazadas en su principia; son en verdad impracticables desde que se admite que una posibilidad ultima noes otra cosa que La posibilidad de la imposibilidad".22 El pensamiento de Ia muerte como "posibilidad de una imposibilidad" (Heidegger) ofrece alDasein el privilegio de una relaci6n con la imposibilidad de Ia relaci6n. Pero tal pensamiento de la muerte ha comenzado desde el principio, en el mismo momento, a volverse en su contrario yen su imposibilidad: la muerte como imposibilidad de una posibilidad. La deconstrucci6n del propiamente morir significa, entonces, la invalidez de lo propio delDasein como del hombre: los animales mueren tambien. Derrida muestra la incapacidad del humanismo para determinar y para pensar el ser de la vida -incluida su version mas sutil, la ontologia del DaSein-. En efecto, el Dasein no puede testimoniar la muerte. Por el contrario, t:ln tanto que viviente y muriente, puedc atestiguar el morir que es la vida: "Es asi tambien en tanto viviente o muriente -pennaneciendo en vida- que testimonia el serpara-la-muerte".23 Es cnionces hacia un pensamiento del ser de la vida y de lo viviente que Derrida nos orienta y con el que desorienta Ia tradici6n del humanismometafisico. Lo quequeda 21 fd. 12 23

fd., p. 135.

1d., p. 96.

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por pensar, y que pertenece al futuro del pensamiento, es el ser de la vida: "Uno se pregunta entonces que es el ser de una vida que no es sino vida, que no es ni esto ni aque11o, ni uorhanden. ni Dasein.. Heidegger nunca ha elaborado esta ontologia de Ia vida, pero-pueden imaginarse las dificultades que ella habria acumulado...".24 La imposibilidad de una ontolog{a de la vida marca ellimite de la axiomatica y del "sistema" heideggeriano. Este limite es inseparable de lo que queda para Derrida como "preguntas abiertas" en y por el texto de Heidegger. I~~~ ,'1--(.:~ 'I,

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EL ESPiRITU Y EL NAZIS?,JO

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En De l'espf'it -cuya primera versi6n. es una conferencia pronunciada en 1987 en el coloquio "Heidegger, questions ouvertes~", que ha reunido a algunos de los lectorcs miis sagaces y mas crlticos de Heidegger-, Derrida indica en efecto cuiiles son para el los cuatro hilos entrelazados, las "preguntas abicrtas" del pensamiento de Heidegger donde se condensa el futuro de este pensamiento y de su lectura: (1) "La pregunta, la pregunta de la pregunta, el privilegio aparentemente absoluto y no cuestionado durante mucho tiempo del Ftagen. [preguntar]";25 es decir, la identificaci6n, por Heidegger, del pensamiento con la pregunta y con el preguntar. (2) "El caracter 'tradicionalmente filos6fico'"26 de la afirmaci6n de Heidegger en cuanto ala ~cnica: "la esencia de La ~cnica noes tecnica", ytambien de su "deseo de no-contaroinaci6n" del pensarniento y de la palabra por la ~cnica. Derrida sostiene la hip6tesis de que el Geist (que segdn Heidegger es necesario salvar, yes lo que salva el pens amiento y la palabra de la contanrina,ci6n por la tecn~ca) "no se deja:ria salvar de esta contaminaci6n".27 (3) El dis' ,,.

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los totalitarismos y a los racismos, estan estructuradas por las mismas exigenoias y la misma meta.tlsica que el fascismo y los tQtaHtarismos. En consecuencia, podemos inquietarnos por la simplicidad y por el car~ct~ frontal de los ataques de los que son objeto Heidegger y su adhesi6n, y preguntarnos que regimen democratico se pr9duce con Ia simplificaci6n, el rechazo del an~lisis y Ia condena moral. Para Derrida, la separaci6n respecto de la espiritualizaci6n heideggeriana del nazismo y respecto de la contaminaci6n del Geist, delgeistigy delgeistlich por la metafisica de la subjetividad, pasapor una deconstrucci6n del humanismo, Las adhesiones politicas de Heidegger son ~a manife!jtacion practica de la insuficiencia de Ia destruoci6n heideggeriana de la metafisica. LA CONTAMlNACI6N DEL HABLA POR LA LITERATURA

El discurso y las posiciones politicas de Heidegger son inseparables de su peqsantiento de la lengua y de la literatura. La relaci6n con la lengua y la cuestj6n de la liteJ;"atura son para Heidegger politica en "el sentido mas alto". Heidegger devalua la literatura como escritura desde una interpretaci6n de la tecnicay de: la esencia de la palabra en el sentido propio (de Ia "literatura" en el sentido amplio). El principio de esta devaluaci6n y de este rebajamiento e~ fundamentalmente 6los6fico o metaftsico; situa el pensamiento de Heidegger en continuidad con una tradici6n mas aca de la que preten~e por el contrario rcmontarse. En "Geschlecht II, la maio de Heidegger1' , Derri,da anetliza el pensamiento heideggeriano de la literatura. Asf, Heidegger escribe que el hombre tiene "la mano", mientras que el animal "posee 6rganos de prensi6n"40 Derrida comenta esta a6rmaci6n mostrando que Heidegger deja indeterminado e impensado el ser del animal: "Dogm~tico en su forma, este enunciado tradiciooal presupone un saber empirico o posipvo cuyos tftulos, pruebas y signos no son mostrado.s [H~ide­ ggerno "prueba" aquello que dice del animal, sino que jnduce de maneraempirica y pues pre-fenomenol6gica; la autoridad de sus enunciados .ounca esta, entonces, legitimada]; como la mayoria de aquellos que hablan como fil6sofos o como perso· o10

"Carta sobre el humarusmo".

nas con buen sentido, Heidegger no tiene en cuenta un cierto 'saber zool6gico' que se acumula, se diferencia y se afina en relaci6n con el tema que se agrupa bajo esa palabra general y confusa de animalidad".'11 En efecto, si el animal no tieoe relaci6n con la muerte como tal porque no habla, tambien es por esta raz6n que no tiene manos: esta privado de la relaci6n fenomenol6gica con las cosas mismas. Para Heidegger, Ia mano y la palabra ofrecen, una y otra, al hombre la relaci6n (fenomenol6gica) con el ser de las cosas: "La co-pertenencia esencial (Wesenzusammen· gehOrigkeit) de la mano y de la palabra, distinci6n esencial del hombre, se manifiesta en que la mano manifiesta, justamente, lo que esta oculto".•2 Heidegger distingue, por un lado, la virtud fenomenol6gica de la mano (el hombre tiene la mano en el sentido en que puede tener relaci6n con las cosas en tanto que tal) de, pol: otro lado, la funci6o instrumental y tecnica de. las manos. La mano reve)a y descubre el ser de las cosas que las manos velan y recubren. Por esto, "las manos son ya la dispersi6n organica y tecnica".43 La desvalorizaci6n de las tecnicas instrumentales de escritura (que se supone no instrumental) se ruelve inevitable, y se hace en nombre de la escritura a mano! "La maquina 'degrada" (degradiert) la palabra o el termino que reduce a un simple medio de transporte (Ver· kehrsmittel), a instrumento de comercio o de comunicaci6o"!4 La maquina de escribir, las tecnicas de telecomunicaciooes, la escritura y la literatura "en sentido restringido" instrumentalizan ellenguaje y no tienen m~s relaci6n con la esencia de este que es decir el ser, mostrarlo: pierden, pues, la dimensi6n fenomenol6gica. El texto de Heidegger sobre la mano del hombre y sobre la animalidad es, entonces, solidario del pensamiento de la tecnica y de Ia polftica; son inseparables de una devaluaci6n de la literatura. Con la maquina de escritura o de literatura la esencia fenomenol6gica del habla se pierde, y con ella la posibilidad de revelar el ser de las cosas, de develarlo o de desocultarlo. Esta devaluaci6n de la literatura se hace en nombre de Ia Dichtung ("es necesario liberar la Diohtung de la literatura", escribe Heidegger), es decir, en un cierto sentido, de la poesfa op. cit., p. 192. fd., p. 201. u fd., p. 205 . ... id., p. 201. 41 42

~oriu,

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(de .la poesia general de Ia lengua). En cierto modo, repite el gesto plat6nico de devaluaci6n de la poesia dramatica en nombre de Ia verdad, precisamente cuando Heidegger pretendia "deconstruir" ese gesto metafisico. El PEPl~amiento de Heidegger, bajo la forma exterior de una gran subversi6n, aparece en la lectura de Derrida como Ia confirm,aci6n y la repetici6n mas depurada y mas sutil de la metaflsica occidental. "La valorizaci6n dellenguaje hablado [ ... ] constante, masiva enHeidegger"45 es lo que "explica en particular la descalificaci6n de la literatura, opuesta al pensamiento de la Dichtung, pero tambien a una practica artesanal y campesina de la letra". 46 Esta concepci6n "fopocentrista" de la literatura -el rebajamiento de la huella escrita en nombre de Ia presencia de Ia Habla viva- inscribe a Heidegger en el horizonte de la metafisica de Ia presencia. La "destrucci6n" heideggeriana de Ia metafisica es asi Ia repetici6n menos clasica, mas radical, y sin duda mas perversa, de la metafisica. La devaluaci6n general de la escrituray de laliteratura es, en efecto, el rasgocO'If:nln-de.. todas~ las-metafistcas de la pr-asencia. Se la encuentra en Plat6n en el comienzo de la filosof}a, ~:~n Rousseau, y persiste de manera aun mas insistente y mas disimulada en aquel que trabaja en ~'destruir" esta metafisica: Heidegger. La devaluaci6n de la escritura "toma sentido en el interior de esta interpretaci6n general del arte de escribir como destrucci6n creciente de la palabra o del habla. La maquina de escribir no es sino una agravaci6n moderna del mal. Este no procede solamente porIa escritura sino tambien por la literatura". 47 Derrida trabaja entoilces en volver a pensar Ia escritura y la literatura de manera de sustraerlas a sus determinaciones filos6fico-metaffsicas. Asi, la ipstituci6n de la filosofia y los presupuestos mas persistentes de la metaffsica son los que se juegan, vuelven a jugarse y se deshacen con la cuestion de la escritura literaria. La conquista de un pensamiento otro de la escritura y de la literatura pasa por aperturas y subversiones que la desconstrucci6n den-ideana comparte con el psicoanalisis. ;.,

1 •

46 •Les fins de l'homme•, en Marge•, p. 159, nota. .. fd., p. 159. 47 "La main de H eidegger•, Hei.degger et la question, op.cit. , p. 202.

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5 REVOLUCI6N DEL PSICOANALISIS. EL PRIVILEGIO OE FREUD

La atenci6n puesta en el pensamiento y los textos de Freud, el interes por los avances de Ia revoluci6n psicoanalitica y por su fuerza deconstructiva, atraviesan todos los trabajos de Derrida. Desde sus primeros escritos, comienza un analisis del pensamiento de Freud: seiiala que este pensamiento es uno de los mas subversivos, y que esta en condiciones de il).quietar los presupuestos mas persistentes de la tradici6n metafisica, aunque, al mismo tiempo, Freud no llega a liberarse de los principios que subvierte. Las audacias mas grandes de Freud encuentran su limite mas aca de lo que ellas descubren. Segtin Heidegger, Kant habria retrocedido en la segunda edici6n de la Cr€tica de la raz6n pura frente a la audacia de lo que descubria en ella: Ia finitud ontol6gica del hombre. Para Derrida, por el contrario, los avances de Freud tambi~n son retrasos, porque noes posible liberar un pensamiento y una escritura -un texto- de las restricciones metaffsicas que lo constituyen.

11 •

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EL PSICOANALISIS, UNA DECONSTRUCCION LIP.UTADA

Es pertinente pensar, entonces, que "I a" deconstrucci6n seria una suerte de psicoanalists de Ia ftlosoffa, una puesta al dfa de aquello que Ia filosofia o la metafisica reprimiria o ocultarla en ella. Derrida somete mas bien las diferentes estrategias psicoanaliticas, sus historias y sus apuestas al analisis mas riguroso. No toma prestado ningtin concepto del psicoanalisis, ni ninguna de sus 16gicas, sin reelaborarlos, transfor81

.,.... marlos y someterlos a los desplazamientos mas grandes. El pensam.iento derrideano de la huella es, indudablemente, impensable sin la elaboraci6n freudiana de la hip6tesis del inconsciente, pero tambien es muy diferente.de esta elaboraci6n. La relaci6n de :Derrida con los textos y con Ia textualidad ha sido posible sin duda por descubrimientos como los de Freud, pero tambien es muy diferente de ellos. En De quoi de main... , serie de entrevislas publicadas en 2001 con la historiadora del psicoanalisis Elisabeth Roudinesco, en el capitulo titulado "Eloge de la psychanalyse", Derrida ex.plica claramente como percibe la depend~ncia del psicoanalisis en relaci6n con la filosofia y la tradici6n metafisica, y c6mo el pensamiento de la huella constituye un desplazamiento respecto de los "metodos" de Freud: "De 1963 a 1965, elabore el pensamiento de la huella con el que llevaba a cabo una deconstrucci6n dellogocentrismo y delfalocentrismo [la diferencia sexual pensada a partir de la primacia simb6lica del falo]. Entonces comence a percibir y a analizar la deuda de Freud en relaci6n con la metafisica" .1 Los descubrimientos freudianos que conciernen ala hip6tesis del inconsciente1 la represi6n, el trabajo del duelo y la melancolia nunca Uegan a conquistar el pensamiento de la huella al que ellos remiten sin embargo por completo. El pensamiento freudiano pertenece entonces au.n ala J11Ctafisica alii donde no consigue pensar aquello que descubre y que es el exceso de la huella escrita sobre ellogocentrismo y la primacia del habla viviente. "Si el psicoanalisis es impensable fuera de esta tradici6n filos6fica., csta hace pm~ible el psicoanalisis pero al mismo tiempo lo limita". 2 Encontramos asi una preocupaci6n comun por lnvalidar los presupuestos de la metafisica de la presencia co.nsciente, tanto en el pensamiento derrideano de la huella como en el pensamiento freudian a del inconsciente, pero tambien hay una separaci6n infuna e infinita entre ambos pensarnientos, puesto que el pensamiento dela buella trabaja por deconstruir lo que hace posible y al mismo tiempo limita el psicoanalisis. El trabajo de Derrida constituye una generalizaci6n rigurosa de los descubrimientos freudianos, destinada aliberar el psicoanalisis de lo que lo limita mas aca de lo que dcscubre. La proximidad de la deconstrucci6n respecto del psicoanalisis freudiano comienza, en efecto, a tejerse a partir de los 1 1d., p. 275. 2 id.

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trabajos de Derrida sabre la fenomenologia husserliana de la conciencia: "Senti la necesidad propiamente deconstructora de volver a poner en cuesti6n el primado del prcsente, de la presencia plena, desde entonces tambien de la presencia de si y de la conciencia". 3 Por esto, la situaci6n del pensamiento de la huella en relaci6n con la del inconsciente no es simple: "Era indispensable situar la problematica de la huella, gran principia de replica, palanca estrategica de la deconstrucci6n, mas allli y en el borde del psicoanalisis";4 es decir, en el borde y al mismo tiempo mas alla de los principios del psicoanalisis. EL DOMINIO DE Sf '))~SARMAbO. MAs ALLA DE MAs ALIA...

La discusi6n con el psicoanalisis comienza con la lectura de uno de los textos mas decisivos y sorprendentes de Freudt Mas alia del principio de placer, publicado en 1920. En "Sp~culer- sur Freud", Derrida pone al dfa, en efecto, las paradojas engendradas por la soberania del "principio de placer"' que gobierna la psiquis inconsciente: "Esta es la objeci6n [que hace Freud a la soberania del principia de placer], si el principia de placer fuese absolutamente dominante, si, sin replica posible, fuese el amo absoluto de todo, £,de d6nde vendria el dis placer que testimonia la cxpcriencia de modo tan poco discutible? Sufrimos, dice esta experiencia".5 El sufrimiento £,noes, en efecto, una objeci6n a, y una limitaci6n de, la soberanfa del principia de placer? El sufrimiento y cl dis placer psiquicos £,tienen una fuentc cxtrafia y exterior ala psiquis, dando cuenta aside que la psiquis noes dueiia de sf y de que su principia puede ser vertcido, o dan cuenta mas bien de que el principia de placer y la psiquis no son simples sino que se dividen sin cesar? El mccanismo constitutivo de la psiquis, la represi6n (el inconsciente, desde un punto de vista dinamico es la represi6n), es el que complic&lo que el Yo siente. "La represi6n altera la l6gica implicita toda filosofia: hace que un placer pueda ser -para elYo- sentido como dis placer".6 La represi6n

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• fd., p. 276. & fd ., p. 300. • fd., p. 309.

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4.

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invierte Ia significaci6n del dis placer y del placer, puesto que el Yo (la instancia "organizadora" de la psiquis seg-Un Freud) puede tomar el dis placer y deleitarse inconscicntemente con un displacer consciente, e inversamente sufrir con un placer consciente. Con el trabajo inconsciente de la represi6n, las palabras pierden su significaci6n convencional. La locura que el pensamiento de Freud de la psiquis represents, para Ia l6gicafilos6fica o cientifica aparece aqui en toda su amplitud: Ia hip6tesis del inconsciente y el rnecanismo de represi6n desestabilizan la ciencia y la filosofia en su principia mismo, puesto que Ia experiencia vivida deja de ser el criteria de la significaci6n del placery del dis placer. Silos afectos no tienen Ia significaci6n que les da la experiencia consciente, la conciencia ya no esta presente a si misma y los procesos psiquicos no poseen sujeto. El sufrimiento aparente, sintomatico, podra entonces significar para el analisis la "realizaci6n" de un deseo inconsciente, puesto que aquello que es displacer para un sistema del aparato psiquico (la conciencia) puede ser placer para otro (el inconsciente). Esta subversi6n de los principios de la filosofia y de la ciencia, por parte del psicoanalisis freudiano, es la subversi6n de su dimensi6n fenomenol6gica, en el sentido en que "toda fiJosofia que babla del sujeto o del afecto seria fenomenol6gica por esencia". 7 El psicoanalisis y la represi6n inconsciente producen, pues, una de-significaci6n generalizada de todos los fen6menos de la vida afectiva y subjetiva. Asf, todas las palabras son de-semantizadas y pierdcn su senti do: sucede lo mismo con la significaci6n de los fen6menos que ya no se constituyen desde entonces en la conciencia. Para el psicoanalisis, los sintomas y el sufrimiento que los acompaiian repiten conflictos pasados: el ,Sujeto esta entonces animado por una "compulsi6n de repetici6n" de la que no es dueiio y que gobierna su vida. En Mas alla del principia de placer, Freud se pregunta si la "compulsi6n de repetici6n" no es una objeci6n a la soberanfa del principia de placer. La soberania del "principia de placer" significa que la psiquis inconsciente esta en el origen de todo lo que podrfa sucederle, puesto que ella es la que determina el sentido de lo que siente (tanto del placer como del displacer). Ella se a propia en el origen de lo que lees extraiio y que viene del otro. Como rnuestra Derrida, "la autoridad del P. P. [principia de placer] siempre es irrefutable. El P. P. es el autor de todo lo que ~ 1d., p. 308.

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parece escaparle u oponersele".a Lo que se juega aquf es el pensamiento freudiano de lo propio, con el problema de la soberania del principia de placer, y asf aparece, entonces,la pertinencia del concepto derrideano de diferancia. En efecto, F~:eud llama "principia de realidad" ala obligaci6n en que se balla el aparato psfquico de representarse lo que es real y desagradable. La satisfacci6n del placer debe entonces realizar desvios y diferir su cumplimicnto, puesto que ese principio exige negociar con Ia realidad y satisfacer el placer en formaciones de compromiso. Freud piensa esta educaci6n de la psiquis en relaci6n con La realidad como una modificaci6n del principia de placer por el principia de realidad. Derrida sefiala que, en el texto de Freud, el principia de realidad es el instrumento del principia de placer, no una modificaci6n sino la unica manifestaci6n posible del principia de placer. En efecto, si el principia de placer es soberano, el dis placer no es sino el placer que difiere de sf mismo, no es sino la demora y el relevo del placer. El placer no es, entonces, ni simple ni identico a si mismo, no es lo mismo de sf mismo; es asila "causa" psfquicadel sufrimiento y del displacer. De este modo, Derrida seiiala hasta que punto el pensamiento de Freud es parad6jico y deconstruye la metafisica de la presencia de si de la conciencia: "y si el placer no sc produjera sino difiriendo de si mismo, sino sucediera con esta condici6n",9 el displacer seria entonces la tactica del placer para volver a si. El principia de realidad expone la psiquis ala insatisfacci6n y a Ia demora; el principia de realidad seria el suplentento del principia de placer y no un principia rival o contradictorio, ni una simple modificaci6n de ese principia. Dicho de otro modo, el principia de placer seria el que diferirfa la presencia del placer, al no existir el placer sino difetido de sf mismo. El p1acer psfquico no seria, entonces, otra cosa que la diferancia de la presencia del placer en el dis placer y el sufrimiento. El analisis de Mas alia ... de Freud, por parte de Derrida, perrnite entonces volver a pensar lo que los prim eros trabajos sobre la fenomenologia de Husserl habfan descubierto: Ia idea de que "lo propio es la tendencia a apropiarse". 10 Lo propio no es otra cosa que la tendencia y el movimiento de apropiaci6n de si que no preexiste a si, yes siempre tambien • fd., p. 309 . • fd., p. 426. 10 fd., p . 379.

un movimiento de desapropiaci6n (proceso doble y ambivalente que Derrida nombra "exapropiaci6n"). "Lo propio noes lo propio y sc apropia de lo que se desapropia -propiamente impropiamente-. La vida la muerte nose opone mas en el"Y Freud oponc las pulsiones de vida -pulsiones creadoras cuya energi'a es de origen sexual- a Jas pulsiones de muerte pulsiones destructoras, originariamente vueltas contra los objetos y luego vueltas contra sf, como en la melancolfa-. Es esta pulsi6n de destrucci6n, vuelta contra sf, la que se traduce parad6jicamente en la tendencia de la psiquis a conservarse en su estado y a orientarse bacia el estado anorganico que es la muertc, y esto por el hecbo de que el placer ~sfquico se obticne por la reduc.ci6n de la cantidad de excitaci6n y de las tensiones: la pulsi6n de muerte obedece en este sentido al principio de placer. Es la tendencia conservadora del a parato psfquico la que orienta al ser vivo bacia el estado al),organico (incluso si reconoce tam bien ®a tendencia ala cqnservaci6n en las pulsioi:les sexuales). La pulsi6n de muerte es lamodalidad pulsion a} porIa que el Yo se afirma y se conserva. De alli que la pulsi6n bacia la muerte sea comprendida como el movimiento del dominio y de la constituci6n indefinida de lo propio. Esto significa que el dominio se deconstruye en el movimi~nto mjsmo en que se asegura -Freud tiene, ademas, Ia bip6tesis de que la muerte sobrevendria al organismo por sf mismo mas que por causas exteriores-. La deconstrucci6n derrideana se realiza sobre la l6gica de lo propio; es un pensa.miento de la vida sin presencia, una "filosoffa" de la vi.da como economfa de Ia muerte, y e) pensamiento del texto es sin duda un pensamiento de la vida. "El organismq (o toda organizaci6n viva, todo 'corpus', todo 'movimiento') se conserva, se economiza, se funde a traves de toda una suerte de postergaciones diferenciadas, de destinos intermedios, de correspondencias a corto o a largo plazo, de corto o medio alcance. No para protegerse de la muerte o contra Ia muerte, s6lo para evitar una muerte que no le volverfa, para cortar ®a muerte que no serfa la suya o Ia de s£". 12 El movimiento de apropiaci6n de sino "consiste", en efecto, en otra cosa que en darse la muerte a fin de que esa muerte o esa destrucci6n de si no venga sino de sf. La prueba de la realidad, que es la prueba de la diferencia y del retraso en ll II

86

Jd. Jd., p, 378.

la satisfacci6n del deseo (Ia prueba de un displacer), no esta entonces en contradicci6n con la soberanfa del principia de placer; por el contrario, es el principia de placer en acci6n. El principia de realidad es, pues, el su plemento y el instrumento del principia de placer; asegura su soberania. EL PSICOANALisrs COMO DECONSTRUCCI6N DE LA SOBERANfA. PSIQUIS Y POLfTICA

El dominio se deconstruye por el movimiento mismo en que se constituye, ya que la psiqws se conserva en su estado por su tendencia a la muerte: encuentra placer al disminuir en ella la cantidad de excitaci6n que no consigue :vi.ncular. Dicho con otras palabras, tiende a conservarse destruy~ndose. Por esto Derrida escribe: "No sel'a, bajo el nombre de compulsi6n de muerte o compulsi6n de repetici6n, otro dominio o contradominio sino otra cosa que el dominio, otra cosa completamente".13 Esta ruina del dominio por el mismo esta, pues, en el principia mismo del dominio. Dieciseis anos mas tarde, Derrida vuelve a bablar de la deconstrucci6n del dominio psiquico. Generaliza asf lo que esta en el centro del pensamiento freudiano: "La ruinosa consecuencia, es que aquello que ha sido dominado ya no puede serlo, y que el exceso de dominio (bajo la forma de Ia exclusi6n, pero tam bien de La objetivaci6n) priva del dominio (bajo la forma del acceso, del conocimiento, de la competencia). El concepto de dominio es de un manejo imposible, como lo sabfamos: cuanto mas habra, menos habra, y reciprocamente".1• El "principia" de ruina del principi6; que es de algUrt modo el movimiento de inacci6n de la acci6n psiquica, muestra la afinidad del pensamiento freudiano con la deconstrucci6n. La ruina del principio de'dominio significa el alcance polftico delpsicoanalisis, y constituye una revoluci6n en el pensamiento de la bistoria y de la politica: ''Desdc que domina toda subjetividad viva, el sentido de un dominio tal no conoce ningtin limite regional: otrb modo de decir que nose habla aqui de dominio porsimplemetafora. Es a partir del dominio ejercido por aquello que se denomina el P.P. sobre todo sujeto 13

se,

fd., p. 333.

avec Freud", reeditado en R~sistances -de la psychQnalyParis, 1996, p. 178.

14 "ttrejuste

Galil~e.

87,

....

psfquico (sobre todo vivo, consciente o inconsciente) que enseguida puede determinarse el dominio que sea, por figura o por derivaci6n".15 El dominio ejercido por el principia de placer en el seno de la psiquis no es un "dominio" en el sentido metaf6rico del termino, es el dominio literal. Todo dominio y toda soberanfa politicos son, en efecto, derivados del dominio que se ejerce en la psiquis: ~stos son traducciones hist6rico-polfticas de la pulsi6n de poder que obra en la psiquis. La psiquis se constituye por un movimiento de autoinmunizaci6n infinito que la protege del otro, de la destrucci6n y de la alteraci6n que p1,1eden venir del otro: ese movimie.nto de apropiaci6n es la pulsi6n, de poder que anima la psiquis haci~ndola tender bacia su propia destrucci6n -Ia psiquis tiende bacia su destJ;Ucci6n para conservarse-. Esta paradoja es la posibilidad pre-politica de la politica: "Esta pulsi6n de poder an uncia sin duda, antes y mas alla de todo principio, antes y mas alia incluso de todo poder (siendo el principio el poder, la soberanfa del poder), uno de los lugares de articulaci6n del discurso psicoanalftico freudiano con las cuestiones jurfdicas y politicas en general, con todo lo que concieme, hoy, a los detalles ineditos de esta doble problematica de la soberania y de la crueldad".141 El psicoanalisis noes, pues, te6rico, sino practico, en tanto que es el movimiento de deconstrucci6n de la historia-politica: permite, en efecto, volve11. a pensar de otro modo el derecho, la historia y la politica que asi estan acechados (constituidos al mismo tiempo que deconstruidos) por la pulsi6n de muerte. El psicoanalisis es indecidiblemente conservador y revolucionario en tanto que demuestra que la pulsi6n de muerte es el sentido de lapulsi6n de poder. Esta ambivalencia del psicoanalisis viene del coraz6n de la polftica: no se sabra, en efecto, nunca "si el rey mismo, al convocar a sus tiltimos estados generales, volviendo la crueldad contra sf mismo, no ha finnado con su propia roano su fallo de muerte",17 o aun "silos estados generales en el momento de su convocatoria estaban destinados a perder o a salvar Ia cabeza, y poco i mporta sin duda, puesto que de todos modos ambos gestos, perdery salvar son indisociablcs".18 Esta ambigiiedad fd., p. 419. "Etats d'ame de Ia psychanalyse•, pronuncinda en julio de 2000, durante los Estados Generales del Psicoandlisis, Galil~e. Paris, 2000. IT lei., p. 52. II fd. II

11

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irreductible de la psiquis (el sufrimiento psfquico es una tactica del principio de placer para asegurar su soberanfa) produce la ambigiiedad indecidible de los gestos de decisi6n politicos. La psiquis del rey le hace perder la cabeza por haber querido salvarla: precipita la serie de acontecimientos que culminaran en la muerte de Luis XVI en la guillotina. Derrida compara los estados generales del psitoanalisis a aquellos convocados por el rey en 1789, y analiza la relaci6n que el psicoanalisis mantiene con su fundador y con Ia funci6n patriarco-arc6ntica. Traza entonces una analogia entre la ambig\iedad de las decisiones de Freud y las de Luis XVI; muestra c6mo las decisiones aseguran 'Y arruinan al mismo tiempo el poder del monarca y el del patrlarca. Las hip6tesis de Freud hllcen, en efecto, de Ia crueldad psfquica el funcionamiento "normal" de la psiquis. Estacrueldad psfquica, Ia crueldad en sentido am plio, hace que el rey firme su fallo de muerte en el mom ento en que convoca a los estados generales. Es la crueldad psfquica del rey la que le hace entonces perder la cabeza, "tal \Tez como Freud al decidirque el no asumirfaladirecci6n dela IPA0aAsociaci6n Psicoanalftica lntemacional], porque con eso se erigfa en maestro absoluto, omnipotente e impotente, impotente en su omnipotencia de soberano, avanza decapitado y resucitado".l9 Con esta analogfa entre el rey y Freud, se comprende que lo que interesa a Derrida en el psicoanalisis y en sus efectos es aquello que no vuelve al padre, es decir, lo que se inscribe en el archivo freudiano pero es borrado por el pensamiento de Freud y lo excede. Dicho de otro modo, "no son, una vez mas, las tesis de Freud lo mas importante [... ], sino mas bien la manera en que Freud nos ha ayudado a poner en cuesti6n un gran numero de cosas que coriciernen a Ia ley, el derecho, Ia religi6n, Ia autoridad patrlarcal";20 por ejemplo, la manera en que Freud pone en cuesti6n su propia funci6n patriarcal. Si el crimen del padre estaen el fundamento o en el origen de la constituci6n de las o60ciedades, no son los hermanos rivales (como narraba Freud en T6tem y tabU ) los que matan al padre y los que erigen luego, por remordimiento y culpabilidad, eJ t6tem (sustituto que simboliza Ia prohibici6n del incesto y la prohibici6n de matar al padre-t6tem): es el padre Jt 1d. to

De quoi demain, Fayard·Galilee, Paris, 2001.

'P"

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el que se retira al origen y se destruye para mejor conservarse; no ejerce, entonces, nunca una autoridad tan poderosa sino con ese movimiento de obliteraci6n de sf. Derrida demuestra en toda su amplitud la inscripci6n de la psiquis en lo hist6rico politico; dicho de otro modo, la manera en que las ambigiiedades de la psiquis se traducen en ambigiiedades de la historia y de la polltica. Los descubrimientos del psicoanalisis tienen una significaci6n politica tanto mas decisiva cuanto que la psiquis esta extendida fuera de si,lo que permite a Derridareinscribir la cuesti6n del mal radical en el centro de la pol!tica y, al mismo tiempo, abrir el programa de un trabajo futuro para el psicoanalisis: el program a no de un psicoanalisjs de la historia y de1la polftica, sino de una reelaboraci6n psicoanalitica, a p~tir de los postulados de Mas all6. del principia dt: placer, de la cuesti6n del poder tal CO)llo se ejerce sobre la vida y la muerte. En este sentido, puede leerse el texto de Derrida Etats d'ame de la psychanalyse: "Dada la caracteristica originaria e inerradicable de la pulsi6n de muerte o de agresividad, tanto como lade la pulsi6n de poder y, entonces, de soberania, ninguna ilusi6n puede mantenerse respecto de erradicar el ma1". 21 El analisis dela soberanfa del principia de placer y de la puesta en obra de la pulsion de muerte no tiene, entonces, un valor limitado ala regi6n psiquica; mas bien es un analisis general de la "realidad" hist6rica y politica. Por esto Derrida abre un campo de trabajo a'lin no transitado y un programa de investigaci6n interminable: "En tanto que 'Un discurso psicoanalitico consecuente no haya tratado (y por lo que conozco nolo ha hecho a'lin) el problema de la pen a de Ihuerte y de la soberania en general, del poder soberano del estado sobre la vida y sobre la muerte del ciudadano, esto manifestara una doble resistencia: la del mundo al psicoanalisis y Ia del psicoamilisis a si mismo como aJ mundo, del psicoanalisis al psicoanalisis como ser-en-el-mundo". 22 El coocepto de "resistencia" va a permitir a Derrida explicar aquello que mantiene aJ psicoanalisis al borde de la poJitica y aquello que le impide atin pensar lo que sus descubrimientos sin embargo le habrfan debido obligar a pensar: "Esta resistencia es tambien una resistencia de st. Hay un mal, en todo caso, una funci6n auto-inmunitaria [descubierta en Mas alla... ] en el psicoanalisis como en todas Sl fd., p. 65. ss fd., p. 55.

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partes, un rechazo de si, una resistencia de si, a su propio principado, a su propio principia de producci6n". 28 El pensamiento freudiano es asi rigurosamente vuelto contra sf mismo: la fidelidad a este pensamiento y a sus adelantos exige serle infiel puesto que la resistencia al psicoanalisis es en principia una resistencia del psicoanalisis. Es pues la pulsi6n de soberanfa del psicoanalisis la que lo rctiene en sf mismo y le impide pensar la soberania y el poder. FREUD REVOLUCIONA LA IDSTORIA: EL ARCHTVO INCONSCIENTE

En 1995, Mal d'archive se interesa por la lectura de Moises y

el m6note(smo, la "novela hist6rica" de Freud que el historia-

dor deljudafsmo Yerushalmi trabaja en su libroLe Morse de Freud, Judai'sme terminable et interminable. 24 Sin poder reconstituir aqui toda la riqueza y la complejidad de ese coloquio a varias voces entre Derrida, Freud y Yerushalmi, es posible sin embargo entrever c6mo el pensamiento freudiaoo comienza una deconstrucci6n general del metodo de la historia y del pensamiento del acontecimiento, a traves de un pensamiento otro del archivo. La discusi6n con el libro de Yerushalmi, por parte de Derrida, se vincula con la cuesti6n de saber si, como afirma Freud, hay huellas del crimen de Moises llevado a cabo por su pueblo en el archivo de la Biblia. Una tentativa de lapidaci6nes, en efecto, testimoniada por el texto: piedras Lanzadas contra Moises habrfan sido desviadas por una intervenci6n divina. Lo que Freud descubre entonces en el texto de La Biblia es la posibilidad de archivos ·inconscientes y, pues, de acontecimientos reprimidos y "ausentes" del texto; la posibilidad de acontecimientos hist6ricos que escaparian, en el texto y por el texto, a la mirada del historiador. Derrida interroga la concepci6n freudiana del arcbivo que escapaa Yerushalmi: ";,C6mo puede estar seguro Yerushalmi de que el crimen en cu~sti6n no ha sido suficientemente recordado y archivado (remembered and recorded) en 1a memoria de Israel? l,C6mo puede pretender probar una fd., p. 21. Y. H. Yerushalmi, Le Moise de Freud. J uqafsme termiTUJble et intermiiUJbl$, NRF Ensayos, Gallimard, Pari&, 1993. [El Mois~s de Freud. J udaismo terminable e interminable, Buenos Aires, Nueva Visi6n, 1996]. :IS

14

91

ausencia de archivo?;.C6mo se prueba en general'la ausencia de un archivo sino fiandose de normas clasicas (presencia/ ausencia de referencia literal y explicita en esto o aquello, y simplemente ausentes, actualmente ausentes); ;.c6mo y por que no tener en cuenta archivos inconsciente_s y mas generalmente virtuales?".25 La dimensionrevolacionaria del pensamiento freudiano de la historia aparece cuando se plantean tales preguntas y cuand.o se hacen tales hip6tesis: el pensamiento de Freud inquieta y perturba la distinci6n entre l.o real y lo virtual, entre lo presente y lo ausente, y entre lo efectivo y lo intencional. Para Derrida, y esto en la lfnea de Freud, lo que esta bon-ado en un pensamiento deja huellas en el texto de ese pensamiento. El sentido de un texto y de un acontecimiento no esta, entonces, nunca simplemente dado a la lectura, puesto que lo que esta inscripto en un texto siempre lo esta por ~n movimiento de retiro y de borrado. Lo que esta inscripto noes, pues, nunca lo que esta presente ni presentemente legible: "Pensar en la huella deberia ser, desde hace mucho tiempo, reconsiderar las. evidencias tranquilas del 'hay' y 'no hay' en un 'corpus' que excede, ~n Ja huella, la oposici6n d.e lo presente y lo ausente, la simplicidad indivisi• ble ...". 26 El pensamiento de la huella esta, entonces, obligado a considerar de otro modo los textos y su significaci6n. Este pensamiento muestra que el sentido y la significaci6n no estan ni simplemente presentes nisimpleJnente ausentes 1 ni inmediatamente legibles ni tampoco ilegibles u ocultos. Es pues otro concepto de texto y de acontecimiento el que descubre el pensamiento derrideano de la huella, un concepto que obliga a "reelaborar por completo todos los valores, ellos mismos distintos (basta cierto punto) y a menudo confundidos de lo impensado, de lo ho-tematizado, de lG implicito, de lo excluido sobre el modo de la forclusi6n ode la denegaci6n, de laintroyecci6n ode la incorporacion, etc.".27 Es necesario, entonces, distinguir y diferenciar en la lectura todas las modalidades posibles de borrado que dejan huellas en un texto. Dicho de otro modo, Freud obliga al historiador y a la disciplina hist6rica a volver a pensar lo que es y lo que se Mal d'archive, op. cit., p. 103. La carte postale, op. cit., p. 380. 27 Jd. 25 26

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denomina un acontecimiento, y c6mo se percibe lo que tiene lugary lo que sucede. (,Lo que sucede se reduce a lo que seve y a aquello que produce un fen6meno? ;.Los acontecimientos hist6ricos son espectaculares o incluso simplemente visibles? ;.C6mo en efecto revelar la existencia o la actualidad de un acontecimiento hist6rico? En el caso del aco:riteciroiento revelado por Freud -el crimen de Moises por parte de su pueblopuede decirse que "no ha habido, entonces, s6lo intenci6n sino tentativa de crimen, tentativa efectiva, actual, que s6lo una causa exterior [una intervenci6n divina] (un jurista dirla un accidente) ha desviado".28 La tarea de descubrimiento del acontecimiento por parte del historiador es as1 una lucha por descubrir el archivo del acontecimiento, una lucha contra la represion del archivo. La tarea del historiador consiste entonces en liberar el archivo reprimido, pero no sin el analisis hist6rico del archivo de la represi6n del archivo. Si hay~ acontecimiento e historia es porque quedan huellas del borrado de las huellas y porque hay un archivo de la represi6n del archivo. La histotia no es, entonces, posible sino en tanto no hay borrado puro o represi6n absoluta y sin retorno de las huellas del acontecimiento, sino en tanto el borrado del aconteciroiento deja huellas. El trabajo iDfinito del historiador se abre asi en ese espacio mfimo entre 1a represi6n del archivo y el archivo de la represi6n. La revoluci6n freudiana asigna, entonces, a la historia Ia tarea que consiste en espaciar ese espacio :fnfimo y descubrir el archlvo del acontecimiento en el centro del archivo de la represi6n. Esta tarea infinita vuelve a leer de otro modo los "misroos" archivos, los "mismos" textos: asi, "es necesario leer los textos que cita el mismo [Yerushalmi] para concluir lo contrario1729 de lo que el concluye. Dicho con otras palabras, la deconstrucci6n de los textos se abre sobre su acontecimiento y los vuelve a dar a leer de otro modo, tos vuelve a dar a leer como textos aun no transitados. Derrida repite a menudo que la decoristrucci6n es el pensaroiento del acontecimiento o de lo que sucede [arrivant] absoluto, pero como lo sucedido [arrive] d~t acontecimiento noes ni natural ni esta dado, se consigue 'Con un trabajo de liberaci6n del arcliivo donde esta inscripto el acontecimiento hist6rico: para la deconstrucci6n, el archivo es el acontecimiento. El pensamiento freudiano puede ser comprendido, de este 28 29

Mal d'archive, op. cit., p. 105.

td.

~

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modo, como una aspiraci6n a volverse la ciencia general del arcbivo. Enefecto, hadescubiertoque el trabajo dearchivoes el trabajo del poder y de la soberan(a en acto en el aparato psfquico: Ia conservaci6n protege el aparato de toda excitaci6n exterior. El principio de placer y la pulsi6n de muerte conservan y archivan las bu.ellas (puesto que ese principio y esa pulsi6n dan la tendencia dela psiquis ala conscrvaci6n). El texto de Freud permite. por otro lado, comprender c6mo el trabajo de archivo conserva y p.a rticipa tambien de la pulsi6n de muerte: el trabajo de archivo es al mismo tiempo aquello que destruye el archivo, y en principia el suyo "propio". Destruye asi su trabajo de destrucci6n del archivo, borra su movimiento de borrado, se borra. Porque es pensamiento de lo que sucede y del acontecimiento, la deconstrucci6n esta pues obligada a liberar el archivo y su acontecimic~to, porque entrcve en el pensaJDiento freudiano lo que hace signo bacia un mas alla de los principios y de las pulsiones, ha¢o se traduce a una sola lengua, al mismo tiempo que la escritura literaria afirma y seiiala, inscrita en s~s te,xtos, mas de una lengua en una sola lengua. Derrida trabaja, entonces, de manera rigurosa, el numero de "sf' en Ulises, maa,nuwerosos en ~a tr~ducci6n franceSI;l que en la inglesa: el mimero de "sl" es incalculable, en la medida en que "sf" puede decirse de otr.o modo que s6l~ a traves de las palabras "si" o yes, a las que, por tanto, no se reduce. En este sentido, la traducci6n revela qu~ no hay correspondencia biunivoca entre dos lenguas -las lenguas estarian constituidas por su traduccj6n y nola preexistirian-. Derrida elige, entonces, interrogar una afirmaci6n economic a de Joyce, que expresa Ia fuerza paradpjica de la escntura Iiteraria .en cuanto a la traductibilidad: he war. ;,C6mo puede traducirse, entonces, he war a1 frances? Escrit{) en ingles, en un texto en que el ingles es la lengua domin~nte, he war se traduce literalmente por "el guerra"; pero tambien, en referencia al episodio de Babel en el "Genesis": "el fue" (siempre que selea war como una palabra aleman a). "Traqucir he war en el sistema de una sola lengua [como se intent6 en frances: "y fue asi", que ya noes la guerra] es borrar el aco.ntecimiento de la marca, no solamente de lo que se dice sino su decir y su escribir, que forman asi, en este caso, el contenido esencial de lo dkbo".lO Traducir en efecto he war por "fue asi", es borrar a la vez la "guerra" que dice el i,ngles war, y tambien el aleman i,.mplicado en el ingles: war ~singles y aleman. Lo que se borra, entonces, en Ia traducci6n no·es otra cos a que el contenido mismo del texto literario, lo que es 8

Reeditad.o en 1987, en Ulysse grammophone,

a fd., p. 15. 10

fd., p. 45.

Galil~e.

Paris.

dicho por la escritura. "Intente describir y explicar c6mo la escritura comportaba estructuralmente (coritaba-descontaba) en ella misma su proceso de borrado y de acumulaci6n, sefialando ala vez el resto de ese borrado". u El acontecimiento mismo de la escritura de Joyce esta borrado en Ia traducci6n como en la lectura. y este borrado de la ~escritura no es un accidente, es la dimensi6n literaria del texto: el texto de la escritura de Jo'Yce esta borrado porIa traducci6n, no leido por la lectura misma. De manera analoga a lo que sucede con el non:ibre "Babel" enel "Ge'nesis" (traducido en una sola lengua por "confusion", mientras que ese nombre es a lt:i: vez un nombre propio, intraducible en tanto que tal, y un nombre que dice la multiplicidad de las lenguas), el he war joyceano es un desafio imposible para la traducci6n. Llama a la traducci6n en el momento mismo en que la vuelve impracticable, cemo ya el pharmakon trabajaba y transformaba el texto de Plat6n. Derrida repite con insistencia, en "Des touts de Babel", el motivo por el que traducirno es tanto pasar de una lengua a otra, sino traducir mas de una lengua inscripta e implicada eri la lengua do·minante de un texto: "'I'raducir el babelismo de, al menos, dos lenguas exigiria un equivalente que restituyera no solamente todas las potencialidades semanticas y formales del hapax fun acontecimiento de la lengua que no ha tenido Iugar sino una sola vez) he war; sino tambien la multiplicidad de las lenguas en el, el acoplamiento de este acontecimientO, en verdad su mhnero rnismo, su esencia numerosa y ritmada, el uno diferente en si y de si, en 'la dife:rencia 1de sl" .12 Dos cosas, al menos, se afirman aqui respeto de la escritura literaria: 1. Que ella es de esencia "babelica" en tanto que afirma, sefiala, lamultiplicidady Ia confusi6n de las lenguas. Demanda Ia traducci6n, entonces, desafiandola; 2. Que Ia singularidad del idioma literario, su acontecimiento y su complicaci6n es lo que "no podemos sino borrar" porque es "imborrable". 13 Como lo hemos visto con h£ war, la traducci6n no traduce, borra, pero qprra una marca que es imborrable: la multiplicidad de lengtias en una. De la misma manera, la lectura no lee; borra lo que ella lee al reducir el plus de una lengua a una sola lengua. 1 ,

11

Positio1JS, op. cit., p . 92. op. cit., p. 46.

12 Psych~ . 13

fd.

111

Derrida muestra asi c6mo la lectura de Joyce esta desgarrada por una doble restricci6n conflictiva: por un lado, "nose puede sino leer a Joyce, se lo sepa o no", 1.. en el sentido en que el texto de Joyce noes ni regional ni arbitrario, sino que dice "Ia esencia sin esencia" de la escritura literaria. Pero, por otro lado, Derrida afirma: "Los enunciados del tipo 'leo a Joyce', 'l,ley6 usted a Joyce?', siempre me parecieron c6micos, irresistiblemente. Joyce es aquel que quiso hacer refr, estallar de risa frente a ta,les frases. l.Que quiere decir us ted exactamente con 'leer a Joyce'? "

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EL PENSAMIENTO DE LA LOCURA. LA CONTROVERSIA CON FOUCAULT SOBRE LAS RELACIONES ENTRE LA IDSTORIA Y LA FILOSOFiA '

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La discusi6n ~los6fica entre Michel Foucault y Jacques De:rrida es apasionante porque pone en juego a dos de lospensadores mas decisivos del siglo xx. No debe ser considerada, en prinoipio, como on encuentro espectacular y relativarnente mediatico, sino ante todo como la comparici6n de dos estrategias intelectuales en la que esta en juego el todo de las relaciones entre la historia y la filosofia. Los estatutos respectivos de la filosofia, de la historia, y de sus relaciones, no son los mismos en Foucault yen Derrida; y si Paul Veyne pudo escribir un texto titulado "Foucault revoluciona Ia historia", puede decirse tarnbien que Derrida hace lo mismo con Ia filosofta. Esta controversia1 trata sobre Ia determinaci6n del ser de la locura. Noes un asunto arbitrario y accidental, puesto que transforms en su esencia las practicas del historiador y del fil6sofo. Cuando la historia y Ia filosofia corren el riesgo de pensar Ia locura y de atravesar su peligro, no salen nunca indenmes, y su identidad se ve radicalmente alterada. La locura noes el objeto dellibro-de Foucault, puesto que este no toma exactamente la locura como un objeto que serfa posible representar y controlar con un concepto. Foucault mas bien hace de la locura el sujeto de su libro; ha "querido que la locura fuese el sujeto de su libro r... ]: el tema de su libro y el sujcto hablante, el autor de su libro, la locura hablando de sf".2 Toda Ia 1 Su archivo se encuentra en los textos siguientes: J . Derrida, "Cogito et histoire de la folie", 1967; M. Foucault, "Mon corps ce papier de feu" y "R~ponse a Dcrrida", 1972; y J. Derrida "Etre juste avec Freud", 1991. 2 •Cogito et histoire de Ia fdlie", en L'ecriture et Ia difference, op. cit., 1967, p. 56.

La historia de Ia locura en Ia 6poca clbica Publicada por primera vez en 1961, luego reeditada en 1972, La historia de Ia locura en Ia epoca cia sica distingue tres epocas de Ia locura: el Renacimiento, epoca del embarco de los locos; Ia epoca clasica en los siglos XVII y xvn1, epoca de su encierro en el Hospital general; y Ia epoca moderna, Ia de Ia ilusion de su liberacion por Pinel y de su medicalizaci6n.3 A traves de esta periodizaci6n, se trata de mostrar que Ia division raz6n/locura es "una division originaria" de Occldente, lo que Foucault llama una "estructura": "Estructura de Ia experiencia de Ia locura, que es por completo de Ia historia, pero que reside en sus confines y alii donde ella se decide".• La division entre Ia raz6n y Ia locuraes pues Ia posibilidad misma de Ia historia, puesto que no , hay historia sino a partir de Iadivisi6n entre logos y a-logo$. En este sentido, Ia locura no puede ser sino lo ausente de Ia historia, de allf Ia necesi~ad de una historia de Ia locura. Foucault muestra en su libro que el saber y Ia practicapsiquiatricos son c6mplices y solidarios de Ia exclusion de Ia locura. Seiiala entonces Ia afinidad y Ia comunidad de pertenencia del Discurso del metoda de Descartes, publicado en 1637 y del "gran encierro" 1

"La revotuci6n pineliana consisti6 en conslderar al loco no ya como un lnsensato cuyo discurso estaria desprovisto de sentfdo, sino como un alienado; dlcho de otro modo, como un sujeto extrai'lo a sl mlsmo·, E. Aoudlnesco, Pourquolla psychanalyse?, Fayard, Paris, 1999, p. 45. • M. Foucault, Hlstoire de Ia folie, Gallimard, Paris, 1972, p. 164. [La hlstoria de Ia locura en Ia lpoca cl~sica, Mexico, FCE, 1975).

discusi6n con Foucault va a realizarse sobre la posibilidad, filos6fica e hist6rica, de hacer de la locura un objeto o un sujeto. Derrida va a demostrar quenunca se hace de la locura un objeto sino cuando se intenta hacer con ella un sujeto: el proyecto foucaultiano de hablar de la locura ode dejarla hablar es, pues, un proyecto tanto mas necesario e inevitable cuanto que es imposible para la filosofia y la historia.

LA LOCUBA DEL COGITO Y EL COGITO DE LA LOCURA En la interpretacion de la locura en la epoca clasica, el analisis del "gran encierro" ocupa un Iugar y una significa148

•• de los locos en 1656. Uno y otro participan de Ia constituci6n de Ia raz6n moderna que se instituye excluyendo Ia locura como a su otro. Foucault comenta el siguiente texto de las Meditaciones metaffsicasde Descartes: ''i;C6mo pod ria negar que estas manos yeste cuerpo son mios, sino comparandomecon ciertos insensatos en quienes el cerebro esta tan perturbado y ofuscado por los negros vapores de Ia bilis que los ~ace constaotemente aseverar que son muy pobres, que estan vestidos de oro y purpura cuando estan desnudos, o que se imaginan ser c~ntaros o tener cuerpos de vidrio". Foucault escribe: "Si sus peligros [los d~ Ia Jooura] no comprometen el proceso ni lo esencial de Ia verdad, noes porque algo, incluso en el pensamiento de un loco, no puede ser falso, s!!)o porque yo, que pienso, no puedo estar loco",5 Para Foucault, "una cierta decisi6n ha sido tomada" y Ia locura es conjurada por el principia de Ia meditaci6n cartesiana: el sujeto es asr Ia exclusi6n de Ia locura. ~ El orcten oe Ia raz6n excluye el desorden de Ia locura al hacerla callar. El conocimiento objetivo de Ialocura en el saber psiquiatrico es pues inseparable de su exclusi6n y de su reducci6n al silencio. Por esto, el proyecto foucaultiano de liberar Ia verdad de Ia locura, y de dejar hablar a Ia sin raz6n, defiende Ia opini6n contraria de Ia objetivaci6n cientifica. En este senti do, Foucault hace de Ia locura el tema de su libro y Ia verdad del saber psiquiatrico. 5 ld., p. 55. ci6n decis}vos, y Ia "exclusi6n" de la locura fuera del cogito cartesiano ["pienso, luego existo"], en el contexto descripto por Foucault, adquiere una funci6n ejemplar. El gesto filos6fico de exclusi6n de la locura es para Foucault solidario del "gran encierro", y determina asi una relaci6n con Ia locura que podria denominarse "la epoca de Desca.rtes". Derrida habla de ese "Iugar ~i~ificante y estra~gico que Foucault confiere al momento ca~siano de Ia interpretaci6n del Gran encierro y de la Epoca clasica, es decir, en el recorte del objeto mismo del libro". 6 En 196'7, Derrida explicaba adernas la • "E:tre just.e a vee Freud", eonferencia pronuneiada en 1991, y publieada en las aetas del ooloquio "Penser la folie. Essais sur Foucault", reeditad.a en RltSi.8ta~s. Galilee, Paris, 1992, p. 146. [Penwr Ia locura. Ensayos sobre Michel Foucault, Bs. As., Ed. Paid6s, 1996.]

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complejidad de Ia hip6tesis foucaultiana: la exclusi6n de la locura "esta, seg\ln Foucault, encerrada en el interior del exterior yen el exterior del interior. Es lo otro del cogito. No puedo estar loco cuando pienso y cuando tengo ideas claras y distintas".~ Seg\ln esta hip6tesis "la locura csta excluida del sujeto que duda".8 Derrida, ala vez que demuestra una admiraci6n constante por la maestrla y la necesidad del trabajo de Foucault, se separa de su proyecto en este punfo: "No puede decirse que el cogito escape ala locura [...] porque, como dice Foucault, 'yo que pi en so no puedo estar loco', sino porque en su instante, en su instancia prOpia, el acto del cogito vale incluso si estoy loco, incluso simi pensamiento esta loco por completo".9 El cogito no escapa, pues, nunca a' la locura, puesto que al buscar inmunizarse contta ella, nola excluye fuera de sf al encerrar~ la afuera, como dice Foucault, sino que es ~l el que se encierra en el interior de la locura. El cogito permanece siempre incluido en la locura. Dicho de otro modo, mientras que el cogito es pensado como un acto de limitaci6n de la locura por parte de Foucault, se instituye mas bien en medio de Ia locura total para Derrida. El cogito no es, pues, un gesto de protecci6n contra la locura, ya que no consigue nunca separar la amenaza de ~sta: el cogito no es, en efecto, posible para Derrida si no puede ser tambi~n el de un loco. En el texto de las Meditaciones meta{{sicas de Descartes, el cogito aparece en relaci6n con la hip6tesis del "Genio Maligno": un genio maligno bien puede enganarme basta en mis ideas matematicas, pero, por el contrario, no puede bacer que yo no sea entonces el que me engafto: para engaiiarse o ser .engaiiado, es necesario ser. Derrida va a pensar la relaci6n de la locura y del pensamiento de otro modo respecto de como lo hace Foucault, partiendo de la reinterpretaci6n de la hip6tesis del genio maligno. Derrida se interesa en la intencionalidad del texto, mientras que Foucault lee el sentido del texto en la intenci6n de su autor. Treinta aiios mas tarde, vuelvE: a hablar de su combate herrneneutico que lo separa de Foucault: "Seglin Foucault, 'la 'locura es excluida por el sujeto que duda'. Esta exclu si6n procedfa de una 'decision' (son sus palabras) de un 'extraiio forzarniento' que iba a 'reducir al silencio' a la locura y a trazar una 'lfnea de 1 L'ecriture et la difference, op. cit., p. 80. • Citado en 1d., p. 74. t fd., p . 85.

divisi6n' muy estricta. En el texto de las Meditaciones que citaba, Foucault no mencionaba en absoluto al Genio Maligno. Y, al contrario, al recordar el aumento hiperbOlico de la ficci6n del Genio Maligno confes~ entonces mi perplejidad y confes~ tambien otras cuestiones". 10 Toda la apuesta de la discusi6n de Derrida, y de la lectura distinta que propone del texto de Descartes, consiste en mostrar que el pensamiento no puede tcner Iugar sino bajo Ia amenaza de la locura total. El pensarniento es el asedio de la locura: "El Genio Maligno permanece anterior al cogito, de modo que su amenaza es perpetua". 11 El Genio Maligno, es decir Ia hip6tesis de la locura total, noes pues excluida por el cogito, puesto que es el retorno, antes del cogito, de lo que el cogito intentarfa, seg\ln Foucault, excluir. En 1967, Derrida escribfa: "Es solo Dios el que, final mente me permitia salir del cogito que puede siempre ser en su momento propio-Una locura silenciosa. Es solo Dios el que garantiza mis representaciones y mis determinaciones cognitivas, es decir, midiscurso contra la locura. Porque no hay ninguna duda de que para Descartes, solo Dios me protege contra la locura ala que el cogito, ensu pro pia in stancia, no podfa sino abrirse del modo mas hospitalario".t2 Ala afirrnaci6n de Foucault: "Ja locura es la ausencia de obra" del sujeto individual (dicho de otro modo, la imposibilidad para el Sujeto de autoproducirse en su obra), Derrida podia entonces responder que e1 cogito "es la locura antes de la obra".t3 Una lectura semejante debfa producir una respuesta muy polemica de Foucault, puesto que el proyecto mismo y los resultados de La historia de la locura en la epoca cldsica eran asidiscutidos y replicados. Derrida muestra, en efecto, que el libro de Foucault es un gesto cartesiano para el siglo xx, en el sentido en que repite de modo diferente el gesto de Descartes. Descartes, como Foucault, "Foucault como Descartes tiene casi siempre raz6n, y razon del Genio Maligno".14 Dicho de otro modo, si Foucault, a diferencia de Descartes, no objetiva la locura pero intenta deja:da decirse a sf misma desde su silencio, sin embargo ella.domina, como Desc.a rtes, acallando la amenaza imborrable d'el Genio Maligno. .!

Risi.stancet, op. cit., p . 157. ' • ' ·' • 'r II id., p. 159. 12 ~Cogito et histoire de Ia folie", ad. cit., p. 91. ·~ 1d., p . 92. •• Resistences, op. cit., p. 157. . ,.·n ·~ .. · •• ·1

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Desde el momento en que Foucault comienza a hablar de Ia locura "en sf misma", incluso si se trata de la locura como "ausencia de obra", de ]a locura como sujeto y no como objeto, Ia hace entonces salir de su silencio, y la traiciona al hacer una obra de Ia ausencia de obra. En este sentido, ellibro de Foucault es lo que Maurice Blanchot llama, en La conversacwn infinita, "la obra de Ia ausencia de obra". El dominio de la locura en Ia obra es tanto mas visible cuanto que Foucault presupone en todo momento que sabe qu~ es Ia locura, y que es posible saber qu~ es; presupone constantemente que Ia locura da sentido. La locura tiene un sentido; nunca es para Foucault lo que amenaza en su fuente Ia posibilidad misma del sen tido, lo que amenaza Ia Raz6n: nunca es Ia locura total.

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LA RESPUESTA

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EMPIRISTA DE FoucAULT

Puede leerse Ia respuesta de Foucault en "Mon corps, ce papier de feu" 1 ~ yen "Reponse a Derrida".16 Si el texto de Derrida, "Cogito et histoire de la folie", respeta la axiomatica que Foucault utiliza y lo lee desde el punto de vista de esa axiomatica, en cambio la respuesta de Foucault es esencialmente extranjera a lo que Derrida puede escribir o pensar. Dicho de otro modo, la respuesta de Foucault a Derrida nos explica el proyecto foucaultiano y su pensamiento de las relaciones de la historia y de Ia filosofia. Tambi~n, esa respuesta significa tal vez que Ia incomprensi6n es una estructura para Ia deconstrucci6n. Las "objeciones" que Foucault bace son, en efecto, exteriores al texto de Derrida; no dicen nada y no conciernen sino al texto de Foucault. Toda Ia discusi6n de Foucault tiende a mostrar que Derrida situa todo discurso en el interior de la filosofia (la generalizaci6n derrideana de Ia locura sena incluso "filos6fica"), mientras que Foucault escribfa una historia de la locura exterior a la filosofia. A diferencia de Foucault, Derrida situa la posibilidad misma de la pal abray de la escritura en el interior de la locura. En efecto, Foucault pretende que La historia de la locura es "exterior ala filosofia, en Ia man era en que en Francia se 15 Apendice ll deL'h istoirt de 14 {olU a l'dge c:Uusique, op. cit., p. 583-603. Je Revista Paideia, n11 11, 1 de febrero de 1972, reeditado en el tomo II de Dits et ecrits, Gallirnard, Paris, 1994.

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la practica y se la enseiia"P mientras que Derrida seria, segU.n Foucault, ejemplar de esta manera "francesa" de hacer filosofia. Comparado con elproyecto foucaultiano, la palabra de Derrida sena en el fondo academica. Foucault se permite un juicio semejante porque Derrida no discute, seglin ~1. el "material hist6rico" de La historia de la locura: "Inutil, en consecuencia, discutir sobre las 650 paginas de un libro, inutil analizar el material hist6rico que se encuentra allf, inutil criticar la elecci6n de este material, su distribuci6n, su interpretaci6n, si se pudo denunciar un defecto en la relaci6n fundadora de la filosofia". ~ Seg\in Foucault, la "filosofia" seria para Derrida fundadora de la discursividad y todo discurso estana enton.ces relacionado con la fllosofia. La vetdad y el sen?do de un discurso consistirian en la relaci6n de este con la fllosofia; todo discurso sena en Derrida intra-filos6fico: no habria pues un afyera de la filosofia. Foucault continua esta "asignaci6n de residencia" fllos6fica, atribuyendo por aiiadidura a Derrida una relaci6n dogmatica y religiosa con la filosoffa: "En relaci6n con esta fllosofia que posee eminentemente la 'ley' de todo discurso, Derrida supone que se cometen 'faltas' de una naturaleza singular[. ..] que son un mixto de pecado cristiano y de lapsus freudiano" .19 Derrida estaria, entonces, ala caza de los lapsus reveladores del discurso y: de las faltas de interpreta.ci6n filos6ficas. El discurso recibirla asf sus 6rdenes de la fllosofia, y esta estana en una posici6n de hegemonfa para Derrida. La requisitoria de Foucault continua afirmando que el pensamiento derrideano de la fuosofia la cerrarfa a toda exterioridad del acontecer; dicho de otra manera, ala materialidad de la historia. La filosofia tal como la pensana Derrida se situarla "mas allay mas aca de todo acontecimiento";20 los mitigaria de entrada, interiorizando}os. Inhospitalaria al acontecimiento y a Ia alteridad, lafil. Ed. du Nouvel Observateur/.f.-0. Lattlls. "Les phi)osopheS: et Ia parole. Passage de t~moin de Fran9ois George a Jacques Derrida", Le Monde, 21,-22 de octubre de 1984. "Eidos et teMvision: questions a Jacques berrida Entretien avec Bernard Stiegler", Digraphe, 33, mayo de 1984. "Plaidoyer pour la metaphysique. Entret.ienavecJ.-F. Lyotard",Le Monde, 28 de septiembre de 1984. "Epreuves d'ecriture", participacion. en Les Inmateriau:t por J.-F. Lyotardy Th. Chaput, Paris, Centro George Pompidou, 1985. "Le langage", en Douze lefons de philosophie, pres~ntaci6n de Ch. Delacampagne, La Decouverte/Le Monde. "Pardonnez-moi de vous prendre au mot", La Quinzairu:litteraire, n11 59, 16-31, marzo de 1986.

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L'Arc NUn1ero 54, 1973, "Jacques Derrida", ed. Catherine Clement. Confrontation ~ Nfu:nero 19, "Derrida", primavera de 1988. Les lettres fran~ises Nfunero 1429, 29 de marzo - 4 de abril de 1972. Homenajes reunidos por Jean Ristat. Ntimero 4, diciembre de 1990.

~

232

233

Magazine litteraire Numero 286, "Jacques Derrida. La deconstruction de Ia philosophie", marzo de 1991.

iNDICE

& vue philosophique de la France et de l'etranger Numero 2, "Derrida", abril-junio de 1990, ed. Catherine Malabou, Paris, PUF.

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,. INT.RODUCCI6N .. ............... ...... ............. . . .... ......... : ••. •:.-.... ! ............. 9

"No hay fuera de texto" .......................................: .......... 11 La deconstrucci6n de lo fenomenol6gico ...................... 12 Limitaci6n y apertura del estructuralismo .................. 16 La deconstrucci6n .......................................................... 19

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1. J>ru:sENTACI6 N DE LA OBRA 1. EL ASEDJO FILOs6FICO A LA ESCRlTURA.

liACIA OTRO PENSAMJENTO DEL TEXTO. PLAT6N ....·......: ........ 25

El texto pensado de otro modo ...................................... 32 No hay obra de Plat6n o las paradojas de Ia literatura .... ;:.. :...:.:.. .'.............. 36 2. LAS PARADOJAS DEL SUPLEMENTO. ROUSSEAU . ......... ...... ....... 41 La precedencia del suplemento ..................................... 47

3. LooocENTRISMO Y ETNOLOGfA. LEVI-STRAUSS ........: ............. 51 De un etnocentrismo al otro .......................................... 52 El nombre de )a escritura .............................................. 55 4. LA DECONSTRUCCI6N DEL

H.UAIANISMO METAF1s1CO

Heidegger ...................t ................................................... 61 Ser y Tiempo, otro modo de Ia metafisica .................... 62 La deconstrucci6n del humanismo metafisico ............. 65 El animal, parasito de la l6gica de lo propio ................ 67 El espfritu y el nazismo ................................................. 72 La contaminacion del habla por la literatura .............. 78

284

235

5. REVOLUCION DEL PSICOANALISIS.

EL PRIVILEGIO DE FREUD .................... .... ..... ...................... 81

El psicoanalisis, una deconstrucci6n limitada .................................... 81 El dominio de sf desarmado. M~s all~ de Mas alia.. . ............................................. 83 El psicoan~lisis como deconstrucci6n de Ia soberanfa. Psiquis y politica ........................... 87 Freud revoluciona la historia: el archivo inconsciente ............................................. 91 6. LA FJLOSOFfA ESTA EN LA ME1'AFoRA ..••••.•........•••... •.•.... . ..•••. 97

La filosofia como teorfa metafisica de la meMfora ........................................................... 99 La metafora del "sujeto" .............................................. 102 La ontologfa es metaf6rica .... :~-:!.: ......................•......... 104

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7. LA LITERATURA PIENSA ••••....•...•.•..•..•••••• ~:.t; .'.. ~•. ::~!; ........... 101 La lengua de mas de una lengua ....~ .·.: ;•.... :..:..~ ........... 109 La escritura literaria . es de esencia testimonial. Ella testimonia tal vez por el testigo ..................... 114 Literatura y democracia: el derecho a decir todo .................•.......................... 118 La literatura no se escribe sin tecnica ......................: 119 8. LA TECNICA Y EL TIEMPO DEL ACONTECIMIENTO ....•. ! .....• ..... 123 La producci6n artefactual del acontecimiento .................................................. 124 La tecnica pone el tiempo fuera de quicio .................. 127 ~

9. LA DUPLICIDAD DE LA RELIGION

Y EL DEVENIR TEOLOOICO DE TODO DISCURSO .... :;~ ••• .'.... : .•••. 131

La vida sagrada y sacrificada. La religi6n, recurso de la tecnica ............: .'; ;!•• ;... ~ ... 132 Violencia arcaica y tecno-cientffica de las religione.s ....................................................... 134 La teiolog(a heideggeriana retenida en la fe ............. 135 Dios, el testigo absoluto en el origen de todo dirigirse al otro .....................• 137 No hay teologia negativa ............................................. 138 La deconstrucci6n es ateol6gica. · ·· Dios o el texto ............................... r:: ........... "··• ......... 142 236

2.

:

CONTROVERSIAS

~~.

10.

EL PENSAMIENTO DE LA LOCURA. LA CONTROVERSIA CON FOUCAULT SOBRE LAS RELACJONES ENTRE LA HISTORIA Y LA FILOSOFfA . ... . . ... ........................................................ 147

La locura del cogito y el cogito de la locura ............................................ 148 La respuesta empirista de Foucault ........................... 152 lC6mo no hablar de filosofia? ...................................... 155

•

11. LA VIOLENCIA

DE LA DISCUSI6N. EL HABLA ESTANDARIZADA DE J. R. S EARLE Y LA TEOR(A DE LOS "SPEECH A CTS"' .................. ...............

159 "Signatura, acontecimiento, contexto" ....................... 160 Searle hace de policfa. · "Confusiones" de Derrida y parasitajes del discurso ....................................... 163 lQuien firma? La signatura se imita .......................... 164 La deconstrucci6n como transformaci6n de Ia violencia .......................................................... 170 12. liABERMAS 0 EL RECHAZO DE LA COMUNICACION ............... 173 La respuesta de Derrida .............................................. 178 13. LA CUESTI6N DEL MATERIALISMO. A PROP6SITO DE MARX ..................................................... 183 14. LA DECONSTRUCCION COMO FICCJON. PAUL DE MAN, LECTOR DE DERRIDA .................................. 193 La novel a derrideana ................................................... 196 La literatura implica su interpretaci6n erronea ....................................... 198 CONCLUSION ............. ............................................................ 203

La vida como huellas. De la ontolog{a ala ~antologfa .............................. 204 La materialidad sin materialismo de la escritura .......................................................... 210 La polftica a prueba de la deconstrucci6n. El porvenir de la democracia ................................. 213

REFERENCIAS BIOO.RAFIC.AS ............................. ....................... 215

237

BIBUOGRAlo' .IA •••••••••••.•••••••• ••.••••••.•••• :.:•••..•••••••••.. •.••••••.••••••.•• 223

Obras de Jacques Derrida ........................................... 223 Artfculos y entrevistas ................................................. 227 Libros en frances sobre Jacques Derrida .............................. :............. 231 Artfculos en frances sobre Jacques Derrida ............................................ 232 Numeros especiales consagrados a Jacques Derrida ............~ ........-.......... 233

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..' Esta ed1e16n de 1.500 ejemplares se term1no de 1mprimir en Octubre de 2004 en 1mpres1ones Sud Americana. Andres Ferreyra 3767169 Buenos A1res