Gloria. Una Estética Teológica Tomo 3: Estilos Laicales - Hans Urs Von Balthasar

HANS l JRS VON BALTHASAR

una estética teológica

ESTILOS IAICALES 3. Dante, Juan de la Cruz, Pascal, Hamann, Solov'ev, Hopkins, Péguy

en~u~ntroc:r

E ediCtonesU

HANS URS VON BALTHASAR

Gloria una estética teológica

Gloria Esquema general de la obra

Pane primera: UNA ESTETICA TEOLOGICA Vol. l. La percepción de la forma

Pane segunda: FORMAS DE ESTILO Vol. 2. Estilos eclesiásticos Vol. 3. Estilos laicales

Parte tercera: METAFISICA Vol. 4. Edad Antigua Vol. 5. Edad Moderna

Parte cuarta: TEOLOGIA Vol. 6. Antiguo Testamento Vol. 7. Nuevo Testamento

Titulo original de la obra: Herrlichkeit Titulo original de este tomo: Flcher der Stile Segunda parte: Laikale Stile © Copyright 1961 Johannes Verlag, Einsiedeln © 1986 para la edición espaftola Ediciones Encuentro Cedaceros, 3, 2 ~ 28014 Madrid Traducción: José Luis Albizu Revisión: Vicente Martín Pindado Fotocomposición: R.B. (Madrid) Impresión: Rógar, S. A. I.S.B.N.: 84-7490-161-8

Depósito Legal: M. 34.771-1995 Printed in Spain 31 edición: febrero 2000

Para obtener infonnadón sobre las obras publicadas o en programa y para propuestas de nuevas publicaciones, dirigirse a: Redacción de Ediciones Encuentro Cedaceros, 3-211 - 28014 Madrid- Tels. 91 532 26 07

Volumen tres

ESTILOS LAICALES Dante, Juan de la Cruz, Pascal, Hamann, Soloviev, Hopkins, Péguy

INDICE

P4gs. DANTE ............................................ . l. Sendas vtrgenes .... . .. .. .. .... .. .. .. .. . . 2. Eros y ágape, o ¿quién es Beatriz? .......... ..... 3. Purgatorio, confesión e inspiración 4. Paraiso. Cosmos clásico-antiguo y cosmos cristiano 5. Infierno. Entre diversas épocas . 6. El eterno femenino ... JUAN DE LA CRUZ . 1. La aventura perfecta 2. La paradoja de la poesía mística . 3. Valor y límite PASCAL .. .......... ............ ............... ...... ....... l. Los temas de fondo . ... .. ... .. ... .. . . ........... . 2 . La figura en el infinito ........... . 3. Proporción de las desproporciones 4. Ocultamiento y amor .. ... .. .. ... .. . . . ........ . 5 . Estética de Pascal... .·. . ... HAMANN . . ....... . l. En vísperas del idealismo .. ... .. .. . ... ... . .... 2. Belleza y kénosis ........ . 3. Analogía a lo evangélico

9

13 15 41 60 73 92 111 115 117 132 167 179 183

196 211

223 236 243 245 252 277

SOLOVIEV ................. ................. ..... . l. Visión y forma .. . 2 . Lógica y metafisica ..... . 3. Etica y eclesiología 4. Estética y apocalíptica ... HOPKINS ...... ........ , l. Oxford, Ignacio y Escoto . 2. El pensamiento y la mirada de Dios sobre el mundo 3 . Poesía sacramental PEGUY ................ . l. Los rasgos fundamentales ... .. . . . .. . .. ............. . 2 . El verdadero Israel y la profeda ..... 3. Las metamorfosis del infierno . 4. Arraigo de la existencia cristiana . 5 . El corazón de Dios . . 6. Estética y santidad Indice de nombres .....

10

283 285 302 324 335 349 351

375 388 399 401 415 433

460 486 500

509

Que chaque type soit ~ dans son exactitude et dans son plein. Que chaque type de pensée soit r&lisf dans sa plus beHe forme. Que chaque type de pensée soit rfcolté a son point, {p oucp.fl, dans sa plus haute et sa plus parfaite maturation. Et que celui qui a trouvé la faucille soit chargé de r,.pponer le blé. Péguy

DANTE

1. Senrias 11írgenes

Dante escribe sus obras maestras hacia el afto 1300. Las escribe en lengua vernácula con plena conciencia de dar un paso de importancia histórica universal•. Es sin duda el heredero de la escolástica latina, que,

En raz6n de su fácil accesibilidad, citamos las obras de Dante según la edici6n completaDatir A/4gherii Opera om11til, ed. Heinr. Wengler, 2 vol., Leipzig 1921, Inselverlag. La inmensa bibliograf'ia existente sobre Dante nos excusa de dar una lista. Baste remitir a la obra citada y, en especial, al BuDeli11o tie/14 Societa Dt1111esct1 1111/til~~t~ 1890-1921; Bib/iogr~~phtil Dt1111esct1 de N.O. Evola: 1920·1930 (Florencia 1932), 1931·1934 (Milin 1938), 1935-1939 (Aevum IV, 1941) y G/i Sllltli Daleschi tltJ 1940-1949 (Florencia 1950) de A. Vallone. En ~anto a la D;mtl Comerltil puede verse Hermano Gmelin, Die Gollliche KomiJrlie (6 vol., Klett 1949·1957), que recoge mucha investigaci6n, si bien referida sobre todo al aspecto literario. Una obra segura sobre la tcologia de Dante en sentido estricto no la conozco. En cuanto a la Comerlifl, efE. Allen Fay (Cam· bridge Mass. 1888); en cuanto a sus escritos latinos cfRand-Wilkins (Oxford 1912); y en cuanto a los demis escritos en italiano cf Sheldon-White (Oxford 1905). Siglas de las obras: Inf: Infierno; Pg: Purgatorio; Par: Paraiso; R: Rimas; VN: Vira Nuova; Conv: Convivio; M: Monarquia; VE: De vulgari eloquentia. Generalmente las citas, si no se dice otra cosa, se ajustan a las traducciones de Vossler y Gmelin, pero con frecuencia rcelaboradas por nosotros. Mis provechoso que la vana versiftcaci6n del traductor seria una traducci6n en prosa nitida y exacta, que hoy por hoy no existe. (El lector castellano puede consultar las Obrtn Complellls tie Dale A/ighieri, con cla divina comedia. en texto bilingüe, 4~ ed., BAC (Madrid 1980), cuya versi6n empleamos con la misma libertad indicada por el autor, Ndt.).

15

Dante sin embargo, queda ya a sus espaldas. Después de Tomás de Aquino, más filósofo que teólogo, ningún teólogo de lengua latina ha significado un verdadero acontecimiento de relieve en la historia del esp1ritu humano, si dejamos de lado los tanteos especulativos de Nicolás de Cusa. El mismo Suárez influirá como filósofo, mientras los comentaristas de Tomás de Aquino hasta la Ilustración llevan la impronta de epígonos. Dante estudia la escolástica como estudia a Aristóteles, a Avecroes y a Sigerio de Brabante, pero, cuando se encuentra con la escolástica en las alturas del Paraíso, en la esfera del sol, el nadir del ccielo superior., el coro de los dos veces doce doctores de la sabiduría, los dos grupos guiados respectivamente por Tomás y Buenaventura, tiene la impresión de escuchar un campanilleo de reloj y un condeno de campanas entreverado de sútiles tintineos: come oro/ogio ... che /'una parte /'a/tra tiraed urge!,tin tin sonando ... 2 , o como la muela de un molino sagrado, santa mo/a3• Y mienrras el dominico canta los encomios de Francisco y el franciscano los de Domingo, Dante contempla fascinado desprenderse de los dos coros un tercero, brillante como nuevas estrellas en el furnamento a la hora del crepúsculo, si che la vista pure e non par verd', y adivina en él un vero sfovi//ar del Santo Spiro. Sus ojos, deslumbrados, no reaccionan ante la visión, pero Beatriz le lleva sonriente a una esfera superior. No es, efectivamente, imposible que Dante se sintiera iniciador de esta nueva y tercera teología, en relación acaso con Joaquín de Fiore, al que adivina en el doctor duodécimo y último del segundo grupo, del mismo modo que había visto a Sigerio como último del primer grupo. No obstante, la visión de este tercer grupo le aturde y no consigue tener un significado para él. No nos queda sino interrogar su obra al respecto. Esta obra es inseparable de su misión divina singular y de su existencia cincelada en monumento que es modelo y memorial. Dante la vive como una cabalgata aventurera por lo nuevo y lo inexplorado: cQuiero mostrar verdades que hasta ahora nadie ha osado (intemptatas ab a/iis ostendere veritates). Porque ¿qué utilidad tendría que alguien

cComo reloj que nos llama ... , cuyo engranaje se mueve de una pieza en otra hasta que suenan notas del tintin ... •: Par 10, 139. 142-143. 3 c ... empez6 a girar la santa guirnalda, que aún no babia dado una vuelta completa.: Par 12, 3. 4 cNuevos fulgores en el cielo que a la vista parecen y no parecen, crei yo empezar a ver ... •: Par 14, 72. c¡Oh verdadero resplandor del Espiritu Santo!•: Par 14, 76.

16

Sendas virgenes demostrase otra vez una proposición de Euclides o se tomase la molestia de evidenciar la felicidad ya demostrada por Aristóteles?•s. Con estas palabras comienza Dante su tratado sobre la MontJr· quía,· y como introducción a su tratado sobre la lengua vernácula escribe: cPorque nadie antes que nosotros ha tocado en lo mis m1nimo el tema de la lengua materna y nosotros consideramos este arte en extremo necesario a todos ... •'· Como si viviese ya en la era de las exploraciones ultramarinas, sus libros destellan imigenes tomadas de navegaciones aventuradas. La leyenda de los Argonautas le encanta hasta la reiteración y . no la olvida ni en la cima del Parafso7. Encuentra a Jas6n en el Infierno y le provoca admiración•, y mucho mis todáv'ia Ulises, cuya f¡gura se le presenta como la del descubridor audaz y errante, anticipo de lo que será Colón para Bloy y Claudel. Nada puede vencer cdentro a me l'ardore, ch'io ebbi a divenir del mondo espeno ... , ma misi me per l'alto mare apeno, sol con un legno e con quella compagna picciola de la qual non fui diseno•9 , y, avanzando mis allá de las Columnas de Hércules, que eran un aviso, en folle volo diretro 111 sol no quiere negarse l'esperienzfJ del mondo senZfJ gente•o. Dante, efectivamente, avanza en el Infierno por unafoDe slrtllltJII; se adentra por un crJmmino lllto e silvestro 12 e invita a muchos de los que han pretendido seguirle en el viaje a que desistan de su propósito, porque sólo cunos pocos- pueden arrostrar con él el alta mar servfJfldo mio soleo dinflnzi 111/'~~&qUrJ che ritomfJ egua/e 13 • y porque M 1, l. VE 1, 1,1. Par 33, 94. R. Cunius, Dtls Schifftler Argot~t~~~tm. Krilische EsSIIJS %111' e~~ro· pilische11 Litert1t11r, 19~0. 398-428. a lnf 18, ~~ s. 9 cen mi el ardor que tuve de conocer el mundo ... , por lo cual me lanc~ por el ancho mar abierto, solo, con una barca y los pocos compalleros que no me abandonaron nunta~t: Inf 26, 98. to c ... no le negu~is la experiencia de seguir detds de sol hacia el mundo deshabitado•: Inf 26, 116-117, 12~. u c ... el sendero de su loc:uru: Inf 8, 91. 12 c ... enm por el dificil y ispero camino:.: Inf 2, 142. u c ... atentos a seguir mi estela, tras la que el agua se cierra de nuevo:.: Par 2, 1-12. '

17

Dante cnon e pileggio da piccola barca, quel che fendendo va l'ardita prora, né da nocchier ch'a se medesmo parca» 14 • Vienen luego las descripciones realistas de las escaladas y bajadas escalofriantes por el Infierno entre bloques de montes desmoronadosn, y las andanzas de vénigo todavía mayor por las empinadas faldas del monte del Purgatorio 16 • Dante conoce y describe el estado aóunico de los que, agotadas las energias físicas, no tienen otro remedio que sacar fuerzas de flaqueza acudiendo a las reservas de la voluntad: cLeva'mi allor mostrandomi fornito meglio di lena ch'io non mi sentía; e dissi: va', ch'io son fone e ardito» 17 • Y, finalmente, las imágenes del vuelo: el vuelo a la grupa de Gerión, monstruosa encarnación del engaño, si bien Dante confiesa sentir cmás miedo que Erídano, cuando abandonó los frenos, y que lcaro, cuando se apercibió de que se le derredan las alas» 18 , personajes que son simbolos de la hybris trágica. Son a la verdad pocos los que escuchan la voz del espacio infinito que les llama: cA questo invito vengon molto radi: o gente umana, per volar su nata, perché a j>oco vento cosl cadi?• 19.

14 cNo es piélago para pequefia barca el que va hendiendo mi proa atrevida, ni para navegante que ahorra sus fuerzas•: Par 23, 67-69. La imagen se repite con frecuencia: por ejemplo al comienzo del Purg11tono 1, 1-3. y en el tratado segundo del Con11ivio: cEl tiempo reclama y exige que mi nave salga del pueno, por lo cual, enderezado el timón de la razón cuando lo pide mi deseo, me hago a la mar con la esperanza de una dulce travesía•: Conv 2, l. Cf Pg 24, 3. u Inf 24, 1-60. CfW. Heilennann Von Heel, Der Bergsteiger D11nte, en Dt. D11ntej11hrbuch XIV (1932) 82-99. 16 Pg4,22-51. 17 eMe levanté entonces, mostrándome más lleno de aliento de lo que estaba, y dije: 'Vamos; ya me siento fuene y animoso'•: Inf 24, 58-60. 18 Inf 17, 79-82. Cf U. Donati, JI 11olo áe//t;¡ Di11, Comm., Milán 1942. 19 cA esta invitación llegan muy pocos, ¡oh humana gente! Nacida para volar a la altura, ¿por qué un poco de viento te hace caer?•: Pg 12, 94-96.

18

Sendas vugenes Dante es el primero que osa emprender el vuelo por el parafsozo, mienuas que por el Infierno pisa las huellas de Virgilio y de Pablo. Y si otros han podido elevarse hasta Dios por rapto, nadie ha emprendido una investigación tap met6dica como El del Para1so, nadie ha tenido esta experiencia del más alli. Este t~nnino esperienztJ se repite con frecuencia y su significado oscila entre el antiguo de experiencia mística de Dioszt, el más antiguo todavJa, irenéico, de la experiencia de la gracia por la experiencia somitica de su contrarioU, y el completamente moderno de una investigación de la realidad por la experienciau. Es cierto que hay toda una tradición de viajes paganos y cristianos por el más alli, de aventuras novelescas transcendentes y de relatos de raptos divinosM. Dante, sin embargo, descuella en toda esta literatura por la conciencia que tiene de presentar, tanto teológica como estéticamente, algo inaudito y en cierto modo inimitable, una obra que le coloca muy por encima de su tiempo y le asienta en el futuro (s 'infuturtJ ltJ mitJ 11ÍitJ)U, o mejor, en la eternidad (s 'elemtJ)26. La conciencia de su misión no tiene par en la historia del cristianismo, porque no sólo la vive ante todos, como muchos otros santos, sino que la imprime del modo más punzante en los demás y es confumada por los poetas máximos de la antigüedad y por los representantes de la cristiandad. Ahora bien, ¿cómo podña haber vivido Dante la conciencia de ser guia y norte, de ser una constelación, si no hubiera sentido como algo cualitativamente nuevo y preftado de futuro la sintesis de la Edad Media que él representa? Sintesis lo es ciertamente Dante de escolástica y de mística, de antigüedad clásica y de cristianismo, de la concepción sacral del Imperio y de la Iglesia franciscano-espiritual, y, más asombrosamente todavJa, del mundo de la trova cortesana y del otro tan distinto de la sabiduria escolar de la Edad Media. Parece situarse a su manera en la lista de los grandes arquitectos de las catedrales medievales, donde por última vez cohabitaron indisolublemente la ética y la estética, postulindose y promoviEndose reciprocamente. Y como quiera que se considere la integración Par 2, 7. Par 1, 72. 22 Cf ln/28, 48: Dante es conducido por el Infierno para que tenga experiencia plena (per tiar /ui esperienzil pieu). Pg 26, 74. 23 Inf 26, 98, 116. Par 2, 95. Bibliograf"n en Gmelin, Komm. 1, 389 s. Allen Fay, 240. 24 A. Rüegg, Die ]enseits110rs1eHungen 11or D11n1e, 2 vol., 1945. 2s Par 17, 98. 26 Inf 15, 85. 20

21

19

Dante que logró, se observa un plus que no es de mera adición. Por orgánica que sea la obra de Dante, no tiene nada de una summa, es un número primo, indivisible, y en ello radica el arcano irreductible que le confiere su fuerza histórica especifica. De esto vamos a ocuparnos en las páginas siguientes y, para abrirnos camino, comenzaremos por hacernos una idea de la novedad dantesca, partiendo de la zona periférica. 1) FJ cambio a la lengua 11emácula lo siente y expone Dante como una novedad de gran alcance histórico. Es cieno que desde hacía más de un siglo se conocía en Europa la poesia en romance. El Trist4n de Godofredo de Estrasburgo y la epopeya del Grial de Wolfram de Eschenbach quedan ya atrás. Pero Italia viene rezagada y, lo que es más importante, a Dante no le interesa componer ·poesías y versos de la más alta simbologia, como la del Grial. Le preocupa, trasvasar del latín mueno y ahistórico a la lengua viva y hablada, el conocimiento de la realidad, oculta en las siete anes liberales, en la fuosofta, en la teolog'ta y en la historia. Este problema no se le plantea todavía al amoroso poeta lírico de las Rimas y tampoco, quizis, al prosista de la Vita Nuo11a, pero se le impone repentina y empinadamente al autor del Con11i11io, que emprende el comentario alegórico de sus trovas amorosas en clave filosófica. Ahora bien, en comparación con el romance, el noble latín resulta inadecuado para el servicio que una intepretación debe prestar al texto comentado. Le falta, a juicio de Dante, la obediencia necesaria27 • Un comentario en latín cseria no un siervo, sino un señor lleno de nobleza, de belleza y de vinud. De nobleza, porque el latín es perpetuo e incorruptible, mientras que el vulgar es inconstante y está sujeto al cambio. En las antiguas comedias y tragedias, que ya no pueden cambiar, vemos el mismo latín que hoy tenemos. No así el vulgar, que cambia a discreción y según el humor, como lo vemos en Italia, donde, si bien lo miramos, de cincuenta años a esta pane, los vocablos se extinguen, nacen y se deforman y, si el poco tiempo asi altera (el lenguaje popular), mucho más lo cambiará otro más largo•21 • Y a pesar de todas las reservas y de que Dante piensa conseguir fama eterna de poeta, osa la aventura y se f'ta de ese elemento incieno, ondulante y perecedero que es el romance. Y si en el Con11i11io le parece el latín superior al vulgar por nobleza y belleza, cambia de parecer en la nueva obra y la lengua materna resulta más noble (nobilior) por ser 27

2a

Conv 1, 6-7. Conv 1, '· 20

Sendas virgenes cla lengua de la naturaleza., mientras la otra es canificial:.. La lengua materna es ademú cla lengua primitiva de los hombres doquiera difundida.: es la que clos niftos aprenden de quienes los cuidan cuando por vez primera articulan sus voces» y la que creciben sin reglas, s6lo imitando a las nifte~; es la que Dios mismo otorgó al primer hombre juntamente con su Palabra primordial, a l:t que respondi6 Adán (per viam respo11sio11is).,. Dante lleg6 a pensar que la lengua primitiva se conserv6 en el hebreo, porque los judios no tomaron parte en la consuucci6n de la torre de Babel, y que el Hijo encarnado de Dios conversó con el Padre celestial en este vulgar que regalara Dios a los hombresn. Más tarde abandonarla Dante esta teoéJa maravillosista y Adán en persona le diria en el Para1so que tambiEn la lengua primitiva se extingui6 mucho antes de la consuucci6n de la torre de Babel y de la confusi6n de las lenguas, porque estaba sujeta al cambio como todas las cosas conf~adas al hombreJz. Dante ama su lengua vernácula. Esta, no elladn, ha penetrado en los entresijos de su personalidad junto con otros factores constitutivos de su existencia. cEsta lengua materna mia fue el elemento unitivo de mis progenitores, que no hablaron otra. Como el fuego prepara el hierro al forjador para que haga de El cuchillos, as'i ha participado mi lengua materna en mi nacimiento y es con-causa de mi ser.n. Y pues la ama como parte de si mismo, porque ha crecido junto con su estirpe, y pues cada uno cama sobre todas las cosas el teuufto donde mora.34, quiere cenaltecerla. y manifestar su bondad intdnseca, su nobleza". Ella será cla nueva luz, el nuevo sol que alborea cuando se pone el viejo, ellatin escolástico•". Dante indaga los innumerables dialectos italianos. Hasta los menores burgos de Bolonia tienen cada uno su propio lenguajen. Busca un romance ült~~tre, &lll'fiimt/e, atdi&um el curillle•, pero sabe muy bien que VE 1, l. VE l, 4. 31 VE 1, 6. H Par 26, 124-129. H Conv 1, 13. 34 Conv 1, 12. 3, Conv 1, 10. 36 Conv 1, 13. 37 VE 1, 9. 31 VE 1, 16: cAfumamos que el lenguaje ilustre, fundamental, iulico, es el vulgar de Italia.. CfB. Nardi, 11/i•guggio, D1111te e lilctdturtulletliontlle, 8ari 1949. Z9

3o

21

Dante

la cone imperial no se halla en Italia y, si se embarca en ese mar de dialectos, sólo se embarca con la conf~anza y la ambición secretas de que él mismo gestará con la inestable materia lingülstica histórica y viva algo asi como una forma de lengua que conjugue dos cosas: la vida y la validez. La teolog1a especializada hablará hoy como ayer latín, pero Dante no pretende ser un especialista sino el legislador de una cultura viva, como lo fue Virgilio en la Roma antigua. Para ello necesita poseer el saber de su tiempo y ponerlo al servicio de su gesta, no su gesta al servicio de ese saber. Dante apunta a la historia y con su opción por el vulgar se siente responsable ante el pueblo39.

2) Com~ersión 11 ltz historúl. El modelo de la historia es para Dante la Eneida, que la toma como historia rigurosa, como una historia de fundación. Su opción por la historia significa la superioridad ya lograda sobre la trova conesana, que encerraba, sin embargo, esporádicas componentes de contenido politico, y la superioridad sobre la escolástica y el resto de la filosofia, que en cuanto cestudio de las esencias• no se ocupa ni de historia, ni de Imperio, ni de Iglesia. Pero Dante no pretende ponerse a escribir historias pasadas o presentes. Quiere incidir en la actualidad y en el futuro desde las alturas de unas decisiones de alcance universal. En la Comedill, efectivamente, la historia pasada del mundo es objeto de un cone perpendicular, que llega del Cielo al Infierno y pone al descubieno criterios de valoraciones absolutas y que es a su vez historia y ha ocurrido en el·año 1300 después de Cristo. La historia real está presente en todos los puntos del espacio desde el Infierno hasta el Cielo. Todos los personajes históricos aparecén en su luz verdadera y en su peso justo allende la muene; las lineas de su destino histórico toman relieve y sus figuras actúan marcando la tierra. Y con los personajes aparecen las familias, las ciudades, las aldeas, las regiones y, finalmente, el Imperio y la Iglesia en toda su amplitud. Dante lo sopesa todo en la balanza eterna y lo que encuentra escaso de peso lo destruye y lo rehace, lo reprueba y lo dota de nuevas promesas. El GritJI de Wolfram es una leyenda atemporal, mientras que la poesia de Dante entiende con gran precisión el tiempo del mundo. El hombre no es puro espiritu, sino cuerpo orgánico y ama como tal cel lugar de su generación, como también el tiempo•40 • El klliros de su apaJ9 40

Conv 1, 11. Conv 3. 3.

22

Sendas v1rgenes rici6n en la existencia está fatalmente marcado por la constelaci6n de los astros hist6ricos. Ya la Vikl Nuo1111 lo sabe y no hay en la Cometlia nada descrito con tal detalle y tanta solemnidad como las diversas conjunciones astrales, que marcan el paso del tiempo. Si el poder espiritual más elevado del hombre es el cdiscernimiento• de los signos de los tiempos, el aut~ntico cojo del alma., según Dante41 , se comprende que el castigo más tremendo de los condenados sea la incapacidad de reconocer el presente, conociendo sólo el pasado y en todo caso el futuro42 • De capital importancia es la comprobación del momento, del tiempo c6smico cualitativo y, lógicamente, el uso circunspecto del tiempo, al que reiteradamente exhorta la Cometlia: a lo largo de sus caminos no han lugar los sueftos y las holganzas esteticistas4J. Este mismo cojo del alma., de discreción, lo aplica Dante a las diversas fases de la vida humana, asignándoles el canon de virtud que corresponde a cada una de las edades. Lo que conviene al nifto no es lo adecuado al joven, al adulto y al anciano44 • Sin embargo, el tiempo no se resuelve ni discurre en el plano meramente emp1rico. En el Para1so, el antepasado de Dante, Cacciaguida, contempla en Dios todo el tiempo histórico presente en un solo punto4', sin que por ello resulten amenazadas la contingencia y la libertad de los diversos eventos hist6ricos, porque todos ellos componen juntos en aquel punto una csuave armorúa.46 • Dante toma a cada personaje importante de su tiempo en serio y a cada ciudad y pueblo en su individualidad, pero al mismo tiempo su interés recae en última instancia en la totalidad de la historia, que tiene para él una doble vertiente: el Imperio y la Iglesia. Su rigida y fume adhesión a la idea de Imperio en el Con11iflio, la MonarquítJ y la Co~ metlia, en contraste con las tendencias nacionalistas del medievo tardio, tenia que parecer una utopia hist6rica o al menos una actitud nostálgica respecto al pasado, si no fuera a la par con una idea de Iglesia que tiene Conv 1, 11. Inf 10, 69 s; 10, 103·108. 4J Inf 9, 13 s; Pg 12, 84; 17, 84; 18, 103 s. (R.IIIo, rtllto, che i/ lempo 11011 si pertÚ! cPronto, pronto. Que el tiempo no se pierda por el poco amor.). lb. 23, 4 s; 24, 91 S (chl iJ Umpo e CIITO/Jn t¡lleSIO reg11o ... cpqrque el tiempo es precioso en este reino.), etc. Conv. 4, 2: eTodas nuestras ddgracias provienen, si buscamos sus causas, tÚ/ 11011 co11oscert /'11so riel lempo, de no saber aprovechar el tiempo.. 44 Toda la conclusión del Cont~Wio (4, 23-30) se ocupa de esta cuestión. 4' Par 17, 16-18. 46 Par 17, 37-43, 45. 41

42

23

Dante su fuente viva en Francisco de Asú y en los Espirituales y si no viniera acompallada de una distinción tajante de los dos poderes, que jamás hab1a sido propuesta en la Edad Media. Es preciso reconocer que el ideal de Dante en la Mon~~rquía es una unificación supranacional de la humanidad, pensada sin duda y expresada con categotias medievales, pero más moderna que todos los nacionalismos contemporáneos. Con este fm formula de manera muy clara la teor"la de la doble fmalidad del hombre, el fm terreno y el fm celeste, que Tomás de Aquino dejó pendiente aposta. El hombre es mundo y sobremundo, es cel horizonte• entte lo uno y lo otro, tiene el sabor (sapi'l) de una y otra naturaleza, de suerte que es el 6nico ser ordenado in tJuo ullimll, a dos fmes 6ltimos. Al primero esti ordenado en cuanto «corruptible•, al segundo en cuanto «incorruptible.: Dt~os igilflr fines ProtlitienlitJ i/111 ine1111frtJbilis homini propos•il in_lentientlos: betllilt~tJinem sci/ieel ht~itiS 11iue, qt~~~e in operfllione propriae 11irlt11is consislil el per lerrestrem pllf'rlllistlm ftglmll.r; el belllitutlinem 1liltJe Mlemt~e, qt~~~e consutil in /rflitione tJiflini tZSpecltiS lllfi t¡llllm propritJ 11irlt1S tZSCentJere non polesl, nisi lt~mine mino lllfiit~lll, qt~~~e per pi#YJIJisum celeslem inleDigi tJalur 47 • FJ Imperio es la realización y representación perfecta del orden terrestre y del derecho humano: Imperii funrlamenlt~m jtls ht~man•m esl 41 • Pero el Imperio tiene a su vez la ra1z en la unidad del ~nero humano, unidad que es real (relato del Ginesis) e ideal (idea platónica de hombre)49. El derecho se funda en lo que tiene el hombre de más positivo, lo justo, y la justicia del hombre es su renuncia al egofsmo, su apertura a lo universal. Es el amor. Todo esto lo formula grandiosamente el emperador Justiniano en el cielo de Mercurio: eChe, per voler del primo amor ch'io sento, d 'entro le leggi trassi il troppo e il vano•50 • cl.a inefable Providencia ha propuesto, pues, a los hombres la consecución de dos fines: la felicidad de la vida presente, que consiste en la operación de la propia virtud, y que es simbolizada por el paraiso terrenal, y la felicidad de la vida eterna, que consiste en el goce de la visión divina, a la cual la virtud propia no puede ascender sin ayuda de la divina luz, felicidad que nos es dado entender como paraiso celestiab: M 3, 16. 41 cEI fundamento del Imperio es el derecho humano•: M 3. 10. "49 Conv 4, 13. 50 c ••. que por voluntad del primer amor de que aqw gozo, suprimi de las leyes lo vano y lo excesivo•: Par 6, 11-12. 47

24

Sendas vugenes Y en otro pasaje lo subraya con la gran águila imperial en el cielo de Júpitern. Así como el individuo está ordenado más allá de s1 a la familia, la familia a la ciudad, la ciudad a la ciudad-estado y la ciudadestado al reino, as1 tambiEn los diversos reinos están ordenados a integrarse en el Imperio, porque lotum humanum genus ortiin~~lur tUl unum52 • Este tUl unum no es una forma huera de poder abstracto, sino integración, como hemos visto. Esform~J ortiinis, una forma suprema que deja su sello en todas las cosas, porque el hombre imperial genera bajo su poder una humanidad que lleva la impronta de su noblezaB. Si las autoridades paniculares subordinadas adolecen esencialmente de la avidez, de la envidia, de la sed de poder, del espíritu partidista, el emperador que posee todo y carece de rivales es por definición desinteresado, es libre y está por encima de todos como justicia suprema, capaz de gobernar a todos los hombres como hombres y de encarnar el amor puro, la Cllritas, como expresamente dice Dantew. Su poder es función del todo y al mismo tiempo representación del todo ante Dios. Desde estas alturas tan tersas, toda la ética imperial viene a ser una ética de servicio libre y desinteresadoss. En el orden natural, el principio del amor y de la justicia sólo puede actuarse, a juicio de Dante. con una dimensión universalista, superando el particularismo que a sus ojos devasta las ciudades-estados italianas, y puesto que, según él, lo universal a todos los niveles de la realización del reino de Dios sólo es viable como amor personal, la unidad del imperio terreno sólo será salutífera si su puesto está ocupado y representado por una sola persona. Dante tiene plena conciencia de estar proponiendo una fórmula de gobierno óptimo, una forma que no compona automáticamente las garantías de su realización correcta. Habla, efectivamente, de un posee, de un tie!JereS6, de una oponunidad que se le brinda al monarca en la condición de su dignidad y de la que puede hacer participe a la humanidad entera. Esta forma no excluye las particularizaciones deseenSI

sz n S4

ss

Par 18, 116·117. M 1,,: c... todo el ~nero humano está ordenado a la unidad•. M 1, 13. M 1, 11. M 1, 12: Q1111mvis t:Onslll sive rex respechl 1lilu n'nl tiomini 11/ion~m, res-

peclll alem termini lllion~m minislri sunl, el miiXime Mo11111'Ch11, flli minisler omnillm proclll rlubio btlbenrlus esl (cEn cuanto al camino, el cónsul o el rey son seftores de los demú, pero en cuanto a la meta hay que considerarlos sin duda ninguna, sobre todo al monarca, como ministros de los demú»). S6 M 1, 11. 12. 13.

25

Dante dentes en conformidad con las panicularidades de las diversas naciones y estados gobernados, antes las incluye57 , si bien la instancia ~tica. la justicia incorporada en la voluntad monirquica, está por encima de toda mira pol1tica. S6lo as1 encamará la humanidad de forma unitaria al hombre ante Dios, porque el hombre necesita de 110/t~nllls *""• riomi'na el reg.llllrix, para superar de un modo digno las pasiones que le desv'tan de lo universal a lo particulars•. Este orden es el derecho humano proveniente de la creaci6n. Para Dante, el irbol del para1so terrestre es el irbol del Imperio,, respecto al cual s6lo Cristo es más noble y está por encima, que fue deshojado por el pecado original y recibe de la Iglesia de Cristo nuevas energias que lo rejuvenecen, pero sigue siendo misterio de la creaci6nd0 y por su inmediata relaci6n con Dios no necesita de delegaci6n ninguna por parte de la Iglesia61 • Dios le dio el oficio y el poder de encamar la justicia en el mundo y con este oficio y poder le confiri6 el esp1ritu del mundo, pues quict~mq•e finem jtlris intentiil, ct~m jt~re grMiituf>2. S6lo a Dios compete ordenar la armonia entre el~eino del mundo y ~1 mismo. En el hecho de que el emperador, legttimo representante de la humanidad entera, condenara a muene a Cristo, portador de la culpa del mundo, y lo condenara de algún modo legttimamente, Dante ve la legitimaci6n suma del poder imperial, una legitimaci6n muy superior a la que la Iglesia haya podido conferir jamás a un emperadot'3• Docuina semejante expondráJustiniano en el Para1so, aftadiendo que, si el deicidio del G6lgota fue clegttimo•, fue también legitima la venganza de Dios sobre Jerusalén por medio de Trajano64 • Esto constituye para Dante un cnudo• que no aciena a desatar y que según la indicaci6n del emperador s6lo tiene soluci6n en la cllama del amor de Dios•, en el misterio de los designados del amór divino6s. La indicaci6n de Justiniano es esencial, porque el nudo de la reciprocidad plena del reino del mundo y del reino de Dios, humanamente insoluble, es Dios, ipse Deus in quo respectus omnis uniflersllliter unilur~ pero no un Dios cualquieH

SI S9

60

61

6Z 63 64 6S

66

M 1, 14 en relaci6n con Arist6teles y con el Estado de Plat6n. M 1, n. Pg 32, 38-60. Pg 33, 56 s. M 3, 13. M 2, 6. M 2, 12. Par 6, 91-93. Par 7. 58-60. M 3, 12.

26

Sendas virgenes ra, sino el Dios del amor incomprensible que funda toda la justicia de la tierra y la maneja más allá de si misma con miras a sus fmes. La misión imperial de unificar el mundo en la justicia y en el amor, de imprimirle con la virtud del servicio representativo la forma humana más elevada, se funda en la creación y es inabdicable. La donación de Constantino, que para Dante es histórica, es doblemente nula, aún habiendo sido hecha con la mejor fe 67 , porque implica la cesión de un derecho que el emperador no puede ceder y porque la Iglesia no puede aceptarla por su propia naturaleza68 • La Iglesia, en efecto, cbajo ningún aspecto está destinada (indisposita) a asumir tareas mundanas, por un mandato expreso, que Mateo enuncia diciendo: 'No llevéis ni oro, ni plata, ni dineros en la bolsa, ni alforja para el viaje'. En Lucas observamos, es cierto, una mitigación de este mandato limitado a ciertos objetos. Pero un permiso dado a la Iglesia de poseer oro y plata no lo he encontrado en ninguna parte después de la susodicha prohibición~t69 • La Iglesia, para Dante, como para Francisco de Asís, no lleva otra impronta que la de Cristo. cLa forma de la Iglesia es sólo la vida de Cristo, como resulta de sus palabras y de sus hechos, porque su vida fue el ideal y el modelo (idea el exemplar) de la Iglesia militante, en particular de los pastores y sobre todo del pastor supremo, que debe apacentar los corderos y las ovejas. Por eso, en el Evangelio de san Juan, Cristo deja como ejemplo a los Apóstoles su propia vida: 'Os he dado ejemplo para que hagáis lo que he hecho yo con vosotros'. Y expresamente dijo a Pedro, cuando le confirió el oficio de pastor: 'Tú, Pedro, sígueme'. Cristo recusó ante Pilato toda clase de dominación terrena. 'Mi reino -dijono es de este mundo. Si de este mundo fuera, mis siervos habrían combatido para que no fuese entregado a manos de los judíos; pero mi reino no es de este mundo'. No quiere esto decir que Cristo no sea el soberano del reino terreno en cuanto Dios. Ha de entenderse en el sentido de que, como prototipo de la Iglesia, no quiso asumir los cuidados del reino terreno~t 70 •

El gran enamorado que fue Dante de las formas grandiosas y de las beldades radiantes no pone interés ninguno en las bellezas y grandezas exteriores de la Iglesia de la tierra, cuya belleza toda está no en sus estructuras, sino en la humildad sin boatos y apariencias. Dante, que en la cumbre del Paraíso dedica dos cantos a las nueve jerarquías angéli67

6s

69 1o

Par 20, 55-57. M 3, 10-B. M 3, 10. M 3, 15.

27

Dante cas del Areopagita, no atisba en ninguna de sus obras un reflejo de dichas jerarquias en la cjerarquia eclesiástica-, cuyos grados, oficios y funciones sagradas pueden mostrar una belleza propia y merecer una consideración. Con amarga ironia le cuelga el titulo de servus servorum a su archienemigo Bonifacio VIII 71 , no le perdona sus veleidades teocráticas, como no se las perdona a su sucesor Clemente V, ni a su predecesor Celestino V cla gran renuncia- al ejercicio del ministerio pastoral en la Iglesia, que es para un papa la auténtica cgran renuncia~t 72 • La mayoria de los papas están en el Infierno, dos en el Purgatorio, sólo uno en el para1so. Su critica a la Iglesia mundanizada del medievo no cesa en la Comedia, y desde el empireo lanzan sus reqU;isitorias Beatriz y Pedro contra la Iglesia degenerada. En una escena tremenda, el poeta contempla a Pedro transfigurado que se inflama de ira contra el cinfame• Bonifacio VIII por haber transformado su tumba en ccloaca de sangre y corrupción•. El cielo entero se tifte del mismo rojo igneo de la ira, palidece Beatriz, se oscurecen las esferas, porque la esposa de Cristo ha degenerado en vulgar meretrizn. Pedro echa en cara a los papas la sed de poder y de lujo74 , que laceran a la Iglesia, el abuso de las llaves en guerras de intereses terrenos, el lanzamiento de excomuniones por causas pollticas7), la simon1a76 • Adulteran con la esposa de Cristo77 , la han hecho cortesana de Babilonia y permiten que los reyes de la tierra abusen de ella, en particular el rey de Francia que dentro de poco la arrastrará a Aviñón. Cuando la confesión a Beatriz le purifica, Dante recibe el encargo de contemplar todos los horrores de la historia de la Iglesia en imágenes simbólicas que figuran la gradual metamorfosis de la esposa pura en la gran ramera78 • Pedro le confiere además la misión de notificar la ira del cielo contra la tierra y de cno esconder lo que yo no escondo~t79 • Y si Dante no aplica palios calientes a los papas, menos perdona a los obispos y a todo el clero, que está particularmente representado en el Inf 15, 112. lnf 3, 60. n Par 27, 19-45. 74 Par 21, 127-135. Pg 16, 106-111. n Pg 3. 133-135. Par 18, 127-129. 76 Inf 19: todo el canto habla de los simoniacos, que adulteran los dones divinos: v 4. Par 18, 122-123; 27, 52-54. 77 Inf 19, 57; 19, 100-114. Par 9, 142. M 3, 3: matrem proslituunl. 11 Pg 32, 142-160. 79 Par 27, 66. 11

1z

28

Sendas vtrgenes infierno entre los hipócritasl!O, los avaros8 1 y los homosexuales82 • c¡Oh paciencia que tanto aguanta!•8 J. Los lamentos llueven sobre la decadencia de las órdenes religiosas, y en particular sobre las nuevas órdenes mendicantes&t, sobre la mísera oratoria sagrada que no pregona ya el Evangelio y hace que clas ovejas que no saben, vuelvan del pasto apacentadas de aire•8'. De los reinos del mis allá resuenan los ayes de amenaza a la Iglesia de la tierra. ¡.Ay de la vid que se ha vuelto zarza86 , de la ciudad santa que está devastada87 , de Roma que ambiciona juntar en uno los dos poderes y se ha enfangado! 88 • Ni siquiera en el orden espiritual ejer- · cen los sucesores de Pedro el ministerio conforine a su competencia, cuando pretenden que se les reserven a ellos, los siervos de los siervos, privilegios divinos. Terrible es la responsabilidad de Bonifacio VIII, cd principe de los nuevos fariseos•, por la condenación de Guido de Montefdtro, al que incitó a cometer traición (según se cuenta) con una absolución preventiva89 • Si el papa fuera omnipotente, eme absolveria, aunque no me arrepintiera, cosa que no puede hacerlo el mismo Dios•90 • Dante se adhiere con ánimo filial a la Iglesia de Cristo, a los sacramentos que administra, a la palabra que predica, y espera en un emperador que la salve, y en su purificación inminente91 • Su indignación por los abusos, no recae tanto sobre las culpas privadas de las personalidades ecleswticas, respecto a las que su critica toma tonos respetuosos, como en el caso, por ejemplo, del abad de San Zeno o del papa .Adriano V92 , cuanto sobre las deformaciones y abusos de carácter fundamental de la noble Esposa de Cristo. Es una crítica airada, pero nada tiene

Inf 23, 58 s. (todo el pasaje rebosa de términos clericales). Inf 7, 46-48. 82 Inf 15, 106: In somfflll sappi che tutti fur cherci (cEn suma, debes saber que todos fueron ciErigos ... •). u Par 21, 135. &4 Par 11, 118-139 (contra los dominicos). Par 12, 106-124 (contra los franciscanos). Par 21, 119 (contra el abandono de los monasterios). Par 22, 73·99 (discurso de san Benito sobre su Regla, convertida en papel mojado). " Par 85-126. 86 Par 24, 111. 87 Pg 33, l. u Pg 16, 129. 89 Inf 27, 100-102. 90 M 3, 8. 9t Par 27, 61-63. 92 Pg 18, 113 s. Pg 19, 91 S. so

st

29

Dante de sectario, dada de la heterodoxia joaquinita, y rezuma el celo amoroso del laico cristiano que se siente defraudado en su justo derecho al espiritu y a los bienes de Cristo, contristindose por amor a los extraviados o, mejor, por amor al Seftor mismo de la Iglesia, por la desolación de los lugares santos. 3) ú C01111mW11 11 111 lllicitliul implica para Dante desplazarse de la investigación escolástica de la esencia a la reflexión sobre la realidad y las condiciones de una existencia cristiana auténtica y, en contraste precisamente con las Ordenes religiosas mendicantes y con los misticismos entonces en boga, a una vida ético-pol1tica en el mundo. Por este camino hay que buscar, de Dante a nuestros d1as, una teolog1a arraigada en la historia. La reflexión de Dante al respecto se centra en tres puntos: su personalidad, su destino y su eros. Tres opciones grávidas de consecuencias incalculables. En el centro de la obra de Dante está su personalidad, en el más vivo contraste con la de un santo Tomás de Aquino, que intencionalmente se oculta en sus escritos. Es una personalidad a la que nada terreno es ajeno, pero tampoco lo divino, que busca las dimensiones del cosmos y persigue su perfección cristiana en ·el marco de una realización cósmica universal del reino de Dios. Esto nos remite inmediatamente a la gran paradoja de una personalidad que, en cuanto realidad creada, se sitúa en la luz más viva de la gloria y, en cuanto realidad cristiana, se sume en la humildad y humillación más hondas. El presupuesto de esta paradoja está en lo que dicen a Dante los términos cnoblezn (también honradez) y emisión., resultando de su conjugación que el concepto de rango más alto es uno, para él, con el de gracia más alta y, por ende, de misión y responsabilidad más alta. El tratado cuarto del Co1111wio aborda el concepto de nobleza, donde contradice con respeto, pero con decisión, una expresión del estimad1simo emperador Federico 11 y llega a la conclwión de que la nobleza no se basa en cantigua riqueza y buenos modales., o sea, en bienes adquiridos por transmisión hereditaria ni de sangre93 • La riqueza y el poder memos no pueden fundar nobleza alguna de alma, ni cabe entender que una raza vulgar se vuelva noble con s6lo el paso del tiempo94 • En sentido primario, la nobleza es algo individual y designa el logro cabal de un individuo en el seno de la especie'». 93 94

9'

Conv 4, 3. Conv 4, 10.14. Conv 4, 16.

30

Sendas v1rgenes Siguiendo a Aristóteles, la perfección del ser ha de colocarse en la conquista y posesión de la cvirtud• (arete) y al respecto hay que comprobar con el mismo Aristóteles clos frutos más peculiares del hombre, que son las virtudes morales•: la fortaleza (coraje), la templanza (autodominio), la liberalidad, la magnificencia, la magnanimidad, el sentido del honor, la mansedumbré, la cortesia, la veracidad, la eutrapelia (el humor), la justicia96 • Como efectos de la causa brotan todas estas virtudes de una actitud, de una elección hecha una vez por siempre o de una copción habitual•. En esta actitud está el fundamento de la nobleza personal, que implica consecuentemente más que el simple concepto de virtud. Las virtudes particulares son como las estrellas y la nobleza como el firmamento en que resplandecen. cEo ella resplandecen las virtudes intelectuales y morales; en ella brillan las buenas disposiciones dadas por la naturaleza, como la piedad y la religión, las pasiones loables, como la vergüenza y la misericordia, y otras muchas; en ella destellan las bondades corporales, como la belleza, la fortaleza y la valentía casi perenne. Y tantas son las estrellas que en su firmamento resplandecen que no es maravilla si son muchos y variados los frutos que constituyen la nobleza del hombre. Tantas son sus naturalezas y potencias, compaginadas y condensadas en una substancia simple, en las que ésta fructifica diversamente como en diversas ramas. De veras me atrevo a decir que, en cuanto a sus muchos frutos,la nobleza del hombre sobrepuja a la angélica, aunque la del ángel es más divina en cuanto a su unidad•. Cómo el alma queda dispuesta con las fuerzas y dotes divinamente inseminadas en ella es asunto de la gracia de Dios y de la constelación astral, y el grado de esta disposición determina su nobleza habitual y existencial. cPorque el divino semen no cae en el linaje o en la estirpe, sino en las personas individuales, y no hace nobles la estirpe a los individuos, sino los individuos hacen noble a la estirpe•. Y como según la doctrina clásica de la generación, aceptada por Dante, las influencias celestes son los artífices decisivos que sacan a los seres vivos de la potencia de la materia, mientras Dios interviene sólo para completar estas influencias cosmogónicas, plegándose amablemente a las maravillas de la naturaleza, y como

96

Conv 4, 17.

31

Dante c ... sl tosto como al feto 1' anicular del cerebro e perfetto, lo motor primo a luí si volge lieto sovra tant'ane di natura, e spira spirito novo, di virtii repleto, che cío che trova attivo quivi, tira in sua sustanzia, e fassi un'alma sola, che vive e sente e sé in sé rigir:P97 , la nobleza de naturaleza y de gracia es pensable sólo en su íntima conjunción. El lado cosmológico, que mira a las virtudes aristotélicas, y el teológico, que considera la infusión graciosa de los dones del Espíritu Santo, son más o menos dos aspectos de un proceso único98 • Por algo, efectivamente, cita Dante a la par los testimonios de Agustín y de Aristóteles para la doctrina de que el hombre debe osar llegar a su nobleza innata, realizando el bien que es él mismo (s 'ausi a ben fare), conftándose a la hormé inherente a su corazón, que, si de primeras semeja un instinto puramente natural, luego, una vez que se le sigue,

se distingue como una moción de la gracia divina99 • En este momento es cuando se manifestará cuál es el alma que tiene nobleza personal y cuál la que carece de ella, según.la sentencia del Apóstol: cCorren muchos al premio, pero lo alcanza uno solo•. En este momento es cuando se maniftesta también la idea que Dante se forja de sí mismo: el alma noble, siguiendo su propio impulso, descubre que tiene el deber de superarse a sí misma. Su «magnanimidad•, que parecía natural, le exige la sumisión a las vías de la gracia y asumir la carga de la vocación cristiana. Tendremos todavía ocasión de ver hasta qué punto sintió Dante su elección como una gracia incomprensible y extraordinaria, como una gracia equilibrada con el peso de la misión y del compromiso que ella compona:

Pg 25, 68-74: «•.• sabe que tan pronto como está concluida en el feto la articulaci6n de su cerebro, el motor primero se vuelve a él complacido de aquella obra maestra de la naturaleza y le infunde un espíritu nuevo, completo en sus facultades, pues lo que encuentra de activo en aquella obra lo atrae a su substancia y forma un alma sola, que vive y siente y es capaz de reflexi6n•. 91 Conv 4, 21. 99 Conv 4, 22. [Hom~e: término griego: deseo, ardor, celo, Ndt.). 97

32

Sendas virgenes cl.o giorno se n 'andava e 1' aer bruno toglieva gli animai che sono in terra alle faticbe loro; ed io sol uno m' apparecchiava a sostener la guerra sl del cammino e sl della pietate ... O mente che scrivesti cio eh' io vidi, qui si parra la tua nobilitate• 100 • Dante se exige a sl mismo la magnanimidad y se estimula a ella para estar a la altura de su propio desafio. Finalmente lo dice en el Con•ivio: cEl magnánimo siempre se engrandece en su corazón y el pusilánime, por el conuario, se considera menos de lo que es y se achica ... y pues la medida con que el hombre se mide a sl mismo, mide sus cosas, que casi son partes de sl mismo, ocurre que al magnánimo le parecen sus cosas siempre mejores de lo que son y las de ouos menos buenas. El pusilánime, en cambio, cree siempre que sus cosas valen poco y las ajenas mucho• 101 • Esta visi6n unitaria de la magnanimidad natural y cristiana es una premisa de la conciencia que Dante tiene de su misi6n, confirmada por Virgilio, por Beauiz y por los apóstoles Pedro, Santiago y Juan. Es asimismo la raz6n de que sus esperanzas apunten a la gloria a la vez terrena y celeste, la raz6n de que se augure a sl mismo, hasta muy entrado en aftos, los laureles·de poeta en el Baptisterio de San Juan102 y de que se imagine recibiendo la corona de la fe de manos de Pedro10l. Una conciencia de nobleza como ésta, que, desprendida de la nobleza de estirpe (o poca noslrtl nobi/14 di stmgue/)'04 , se siente, sin embargo, lntimamente obligada al noble espiritu de su antepasado por encima de todos los eslabones intermedios indignos y puede a trav~s de ~1 remontar su propia persona a una nobleza de sangre (•oi mi levate si, eh 'io son piii eh 'io/)'0', que hace a su antepasado dirigirle la palabra con una ternura 1oo ln/2, 1-9: cDeclinaba el dta, y el aire oscurecido libraba de sus fatigas a los vivientes de la tierra. S6lo yo me disponfa a sostener la lucha del cuetpo y del alma, que narrará con toda fidelidad la mente. ¡Oh musas! ¡Oh alto ingenio! ¡Ayudadme! ¡Oh mente que escribiste lo que vi! Aqut se advenid tu nobleza.. 1o1 Conv 1, 11. IOZ

IOJ 104

1m

S. p,.;,ertl Eg/og11 42 S. Par 25, 10-12. Par 16,1: c¡Oh nobleza de sangre, la nuestra, de tan poco valor!•. Par 16, 18: c... vos me eleváis de tal manera que yo vengo a ser mis

Par 25, 7-9. Par 1, 28

yo•.

33

que

Dante que sabe cuán inseparable es el amor de la sangre, pero que funda de nuevo toda la intimidad en su misi6n de gracia (O s(lllguis metn, o superinfosa gf'IIIÍII Deif1111>, O fro•tle mili... , io foi 111 ltHJ rlltii&e !) 107 : una conciencia asi, decimos, es un caso único en la divisoria de la Edad Media y la Moderna, en un úiros que, colmado para siempre, parece irrepetible. Es el úiros en que la escolástica espiritual se inclina a las fuentes profundas de la lengua vernácula y encuentra en ella su venero, mientras la uova popular halla su propia verdad redentora en el sublime canto de amor a Beauiz. Es también el úiros en que concluyen sin reservas la cultura antigua clásica y la teologb. cristiana, cuando Virgilio, al término de la primera parte del viaje, puede serenamente dejar a su pupilo en manos de Beatriz. Por supuesto que esta articulaci6n la hace Dante de verdad y a plena conciencia y viene a constituir la uama intima del CMWi11io, de la M01111rr¡uítJ y de la Comeditl. No se trata de algo que cflota en el airo o que en la corriente evolutiva de la Edad Media al Renacimiento se brinda por si, por mera coincidencia casual. Es la obra creadora de un espiritu magninimo que, haciéndola, abre audazmente su camino y el de su misi6n e incorpora en su propia constelaci6n tanto a Virgilio como a Beatriz. La antigüedad clásica tiene para él una validez ineludible. Dante 11m11 a Virgilio, a Estacio, a Arist6teles y a los demás grandes esp"'trituS antiguos como a padres de su alma, a la manera en que a lo largo del viaje, en los momentos angustiosos, se esuecbari al pecho cuasi maternal de Virgilio y le permitiri ser su propia conciencia108 • El cristianismo tiene para él una validez definitiva, porque el amor a Beauiz no puede realizarse fuera del Cielo. Si el Infierno es el lugar de la antigüedad precristiana, que lo puebla con los seres mitol6gicos de la noche de Walburga de la clasicidad, como si fuesen seres reales (Caronte, Minos, Cerbero, Plut6n,las Furias, el Minotauro, los Centauros, Quir6n, Geri6n, Caco, los Gigantes, pero ningún cdios•); y si en el Paraiso dominan los santos cristianos y los ángeles y éstos confiscan las sedes de los dioses de ·ouos

1111> Par 15, 28-29: c¡Oh sangre rma! ¡Oh gracia de Dios infundida desde lo alto! ¿A quién, como a ti, se abri6 dos veces la puerta del cielo?•. Par 15, 88-89: c¡Oh vástago m1o, en quien me complacfa mientras espe101 raba! Yo fui ru ratz.. [El término úiros, que viene en las ltneas siguientes, es griego: coyunrura favorable, saz6n, lugar conveniente. Ndt.]. 108 Inf 19, 34-36; 23, 37 s. Pg 8, 42. Virgilio como conciencia en Inf 30, 130-148.

34

Sendas v'trgenes tiempos, los planetas y las esuellas, el Purgatorio es consecuentemente el lugar espec1fico del encuentro y compenetración de ambos mundos. La osadla con que Dante pone sistemiticamente en paralelo la clasicidad y el cristianismo, aduciendo ejemplos de virtudes penitentes tomados alternativamente de la mitologia y de la Bibliat09, supera por un buen palmo a la Secuntla de la Sumflltl de Tomú de Aquino, porque el poeta Dante no sólo somete abstractamente en toda su extensión la ética antigua a la cristiana, como lo hace Tomás, sino que la traduce en su visión con todo el material histórico y m1tico. Apolo y las musas, que significan la inspiración pcXtica, son invocados para cantar el Cielo cristiano 110 • Y no es cuestión de ornamentación literaria ni de erudición escolar, como fue con frecuencia el caso en los siglos anteriores, ni de cvivencias de su formación~. Se trata del eros de Dante, que se sabe obligado en 6ltimo anilisis a ambos mundos, los ama con un amor de contemplación y admiración y reconoce claramente, es cierto, su orden jerirquico, pues Beatriz le env1a a Virgilio y Virgilio le gula a Beatriz, dejindole en manos de ella, pero no niega por ~n solo instante el valor de la naturaleza por amor a los valores sobrenaturales. Y cnaturaleza~ significa para Dante ccosmos~. un cosmos que como tal esti ya traspasado y trabajado por el eros divino, como lo evidenciaba ya la temitica del Imperio y de la Iglesia. Sin camor. (Dante dice incluso ctJtitas) no hay orden pol1tico y, por tanto, ni cultura clásica, ni filosof'ta, ni poes1a. Si el lazo unitivo de estos dos mundos se anuda en la personalidad individual, el destino de la persona ha de tener una importancia de primer orden. Dante se debatió con la cuestión de si y en qué medida es conveniente hablar de s1. Su nombre propio aparece una sola vez en la Cometlia, en el momento culminante del encuentro con Beatriz, cuando ésta, todavia velada, le ve y le llama ( .. .suon del nome mio, che di necessi~ qui si registra)l 11 • Pero la Comedia es también toda ella un poema del yo. Dante apela a Boecio, que, cpara alejar de s1 la infamia perpetua de su ostracismo~. se vio forzado a hablar de s1 en primera persona. Apela también a las Co•ftsiones de Agusdn, que habló de s1 para que caquel proceso sobre su propia persona fuera una enseftanza para los demás y seria por lo mismo de suma utilidad~. En cambio, la Historia cfllllmi'latum de Abelardo no merece ni mención a los ojos de Dante, porque no convierte la vida de Abelardo 109

Por ej., Pg 12, 25-63.

110

Par 1, 13 s.

1 11

Pg 30, 63: « ••. cuando me volvi al eco de mi nombre, que se registra aqui

por necesidad•.

35

Dante en ensdlanza, ni interpreta clatamente el destino personal a la luz del amor cristiano. A Boecio, por el contrario, le siente muy cerca de si. Condenado polttico como ~1 e injustamente privado de la libertad, Dante sufre un ostracismo humillante en cpobreza., como cperegrino y a6n mendigo•, como charco sin vela y sin gobernalle• m. Como gigante encadenado gime Dante por la injusticia espantosa. No se cansa de denunciarla, y denuncia en el caso de su persona toda la injusticia ~tica y polttica de Italia y del mundo. Su destino, sin embargo, le posibilita la interpretaci6n cristiana del mundo: cO frate mio, ciascuna e cittadina d'una vera citd, ma tu vuoi dire che vivesse in Italia peregrina.m.

Y cuando su antepasado, Cacciaguida, le anuncia en el Paratso la palabra profmca de su exilio y desarraigo, del abandono por las personas mis caras, del pan duro y salado en tierra extrafta, del penoso pateo de escaleras ajenas, de los compafteros de viaje necios y malvados, de las dificultades para un perseguido de conjugar el cumplimiento valiente e 1ntegro de su misi6n con la cautela y la prudencia114 , Dante inscribe la profecía en una visi6n del destino en Dios y la escucha como una cdolce armonta.tn. A este respecto Dante pone maravillosamente la 6ltima palabra en boca de cla mujer que a Dios me llevaba.: cPiensa tambim en otra cosa; piensa que estoy junto a Aquel que todo entuerto e injusticia aliviu116 • La tierra es esilio tli &bilon. La patria está en Dios117 • Un hombre tan comprometido y juramentado por lo terreno jamú habria encontrado la resignaci6n cristiana a no ser a trav& de la clamorosa injusticia de que fue vtctima en su condena al exilio: Dante tiene que dar testimonio de ello. Y pagado tamafto precio, puede contemplar desde las esferas los i•smstllll CIU'tl tlei morttlli con sus cdifettivi sillogismi. y ponerse por encima de los cuidados de las cuatro Facultades:

tu Conv 1, 3. tu Pg 13, 94-96: c¡Oh hermano mlo! Todas somos ciudadanas de la verdadera ciuc:lacl, pero t6 pregunw por alguna que en vida peregrinast por Italia.. 114 Par 17, 46-142. m Par 17, 44. tt6 Par 18, 4-6.

117

Par 23, 133-13,.

36

Sendas virgenes cChi dieuo a jura, e chi ad aforismi sen giva, e chi seguendo sacerdozio e chi regnar per forza o per softsmi, e chi rubare, e chi civil negozio chi nel diletto della carne involto s'affaticaba, e chi si dava all'ozio, quando, da tutte queste cose sciolto, con Beauice m' era suso in cielo cotanto gloriosamente accolto~t 118 • cQual si lamenta perché qui si moia per viver cola su, non vide quive lo refrigerio dell 'eterna ploia~t 119 • Los afanes terrenos parecen, desde tamaftas alturas, una zambullida en la c.pifligitJ: cOh cupidigia, che i monali affonde sl sotto te, che nessuno ha podere di trarre gli occhi fuor de le tue onde! Ben fiorisce ne gli uomini il volere, ma la pioggia continua convene in bozzacchioni le susine vere~t 120 • Más todavta, las amargas privaciones que le ha tocado sufrir han aumentado la esperanza de Dante por encima de toda humana medida y son la raz6n de que se le otorgue la gracia de visitar las sedes imperiales de Dios, a fin de que

11a Par 11, 1-12: c¡Oh insensatos cuidados de los mortales! ¡Cuin débiles son las razones que os hacen volar a ras de tiem! Quién se iba tras el derecho, quién tras la medicina, y quién en seguir el sacerdocio, o en reinar por la fuerza o el engallo, o en robar, o en entregarse a los negocios civiles o a los deleites de la carne se afanaba, o se daba al ocio, mientras, libre de todas esras cosas, me estaba yo con Beatriz arriba en el cielo, donde fui tan gloriosamente acogido~t. 119 Par 14, 25-27: cQuien se queja porque se muera aqui para vivir allt arriba, no ha visto alli el refrigerio de la ererna Uuviu. uo Par 27, 121-126: c¡Oh concupiscencia, que a los mortales hundes tan dentro de ti, que ninpno tiene poder para sacar los ojos fuera de tus ondas! Bien florece en los hombres la voluntad, pero la lluvia continua conviene en endrinas las verdaderas ciruelasit.

37

Dante c... vedendo il ver di questa corre, la spene che laggiu bene innamora in te ed in altrui di cio confone ... La chiesa militante alcun figliolo non ha con piu speranza ... pero gli e conceduto che d'Egitto vegna in Jerusalemme per vedere, anzi che il militar gli sia prescritto~ 121 • Dante llega as'í al Paraiso como llegaban los peregrinos bárbaros del None a Roma y admiraban las dimensiones sobrehumanas de Letrán, como el romero que da vueltas ne/tempio fiel suo 11010, cpletórico de esperanza para contar a la vuelta lo que ha visto~ 122 • Peregrino en la tierra, peregrino en el cielo, el exilio permite a Dante tomar la distancia necesaria para medir todas las cosas en su justo valor. Pero la conversión a la laicidad dice a Dante algo más: lo tercero y más imponante. Con su personalidad y su destino, entra en escena el amor personal lleno de vicisitudes. Por vez primera se habla de esto en la historia de la teolog1a cristiana. Cieno, Dionisia y Buenaventura encontraron el eros divino en el cosmos y Agustín conoció y consignó en las Confesiones su eros personal; pero el eros encontrado por los primeros no fue personal, y el confesado por el segundo no fue teológico ni por asomo. Tampoco las aventuras amorosas de los héroes de Anuro pretendieron valencia teológica ninguna. Dante, en cambio, iza esta pretensión en pro de su amor a Beatriz. El amor todo terreno de la Vita Nuo1111 sube de etapa en etapa a la cima del Paraiso, donde es celebrado como alma y motor de todo el viaje emprendido al más allá. Ese amor que entre dos criaturas se ha anudado en la tierra no se niega en ningún momento del itinerario a Dios, ni se desecha, ni deviene v1ctima de la clásica via negativa, como con toda naturalidad se hab1a hecho hasta Dante. Con Dante sube hasta el trono de Dios, aunque no sin transformaciones y purificaciones. Esto constituye un hecho enteramente nuevo en la historia de la teologla cristiana y desmonta completamente el sistema neoplatónico m Par 25, 40-45, 53-57: «•.• vista la verdad de esta cone, la esperanza que alli abajo tanto enamora a ti y a otros confone ... Ningún hijo de la iglesia militante tiene tanta esperanza... Por eso se le ha concedido que desde Egipto venga a JerusaiEn, pera ver antes de que su milicia haya concluido•. m Par 31, 31-39, 43-45.

38

Sendas virgenes de la vla positi.11, negllli11a y eminentille, como atinadamente observó Charles Williams 123 • El hecho de que la figura de la mujer amada aparezca en este caso adornada con aditamentos simbólicos, no da pie a considerarla como mero sirnbolo o simple alegoría. Afumarlo sería ridkulo. Porque ¿súnbolo y alegor1a de qu~?, ¿de la fe?, ¿de la teolog1a?, ¿de la visión de Dios? Sólo eruditos trasnochados son capaces de incurrir en semejante absurdo. Beatriz es evidentemente una doncella florentina de carne y hueso, y ¿por qu~ no podrá un cristiano amar a una mujer con amor eterno y dejarse introducir por ella en esa plenitud que se llama ceternidad~? ¿Por qu~ razón ha de ser extrafio que semejante amor implique con miras a su consumación toda la teologia, el Paraiso, el Purgatorio y el Infierno? Al contrario, ¿no debiera ser esto lo más presumible? Es posible envolver la figura real de Beatriz en una red de preguntas sin fin. Lo mismo podrá hacerse tambim con la vida amorosa de Dante en relación con Beatriz. Pero de todos modos queda el principio establecido por primera vez, y nunca será posteriormente reafirmado de modo tan grandioso. Es el principio de que por amor del amor infinito no tiene el cristiano necesidad de desechar el amor finito, porque posee la capacidad de asumirlo y de insenarlo positivamente en el amor infinito. A qu~ precio nos los dice el mismo Dante con sus tremendas pruebas. Sólo en virtud de este principio, que justifica la vida y la obra de Dante, cabe resolver el enigma del Con11i11io, del que se ocupó tambi~n Gilson, aunque sin lograr descifrarlo 124 • ¿Por qu~ Dante, en neto y misterioso contraste con Aristóteles y Tomás, no sitúa la metaf'JSica, sino la ~tica a nivel de la primera disciplina ftlosófica? Dante establece un paralelismo entre las diez esferas celestes, que circundan la tierra, y las ciencias. En cuanto a las siete esferas planetarias no hay dificultad alguna, pues significan las siete artes liberales: el triflium, que son la gramática, la retórica y la dial~ctica, y el qur~drivium, que son la aritmética, la música, la geometr1a y la astronomia. Por su parte, la esfera dttima o empireo, la de Dios, está reservada a la teologia. Pero la octava y la novena, el cielo de las estrellas y el cielo cristalino, son el albergue de las disciplinas filosóficas supremas, que son la doctrina de las esencias cósmicas, o física, la doctrina del recto obrar, o ~tica, y la doctrina del ser de los entes, o metaf'JSica. Pues bien, en el cosmos dantesco no puede una ciencia abstracta pretender en modo alm 124

Ch. Williams, The figure of&t117i&e. A stutly in Dtlnte 1943, 7~ ed. 19~8. E. Gilson, Dtlnte el 111 Phi/osophie 1939, pp. 100-103.

39

Dante guno un puesto. Siguiendo una pista aristot~lico-tomista, Dante defme la fJSica como la ciencia de las esencias visibles (materiales), simbolizadas por el polo visible del cielo, y la metafJSica como la ciencia de las esencias invisibles y meramente inferibles, como las inteligencias celestes, la materia prima, la divinidad, simbolizadas por el polo austral invisible. La fJSica y la metaftsica forman conjuntamente la esfera de las estrellas fijas, sobre la que se encumbra el diifano cielo cristalino, el prim•m fiiObiJe, que lo mueve todo, incluso la metafJSica, y es el cielo de la ética12s. Como hemos visto, ~tica o doctrina de la justicia dice a Dante realización de la propia perfección, o cvirtud•, a partir de la perfección de base, que es la nobleza del alma humana, constituida por el cgermen divino• de la naturaleza y la gracia, inseminado por las inteligencias celestes, y por encima de ~. de una manera directa, por Dios, germen que como hormi impulsa al hombre al bien eterno. Este germen, en otras palabras, es el eros. Largas disquisiciones sobre la esencia de la filosof'ta, a las que volveremos luego, lo defmen como conjunción de dos momentos, de amor y sabidut'"ta (phi/o y sophill), cuyo encuentro es amoroso o er6tico y, por ende, est~tico 126 • Este eros, supremo principio c6smico, amor che f/11101/e il so/e e /'111m steUe 127 , no puede en Dante referirse a los «principios ónticas., sino a seres existentes. Pues bien, la actitud correcta respecto a todas las cosas puede expresarse tambim mediante el supremo concepto &ico de cjustida., que Dante pensaba celebrar y enaltecer como colofón del Co1111itlio, y en subordinación al supremo concepto ~o de justicia mediante todas las virtudes aristot~licas, en especial las cardinales, que pueden ser tambi~n representadas por las virtudes caballerescas, sobre todo por la ccortesiP. Dante recomienda a la edad viril la templanza y la fortaleza o magnanimidad (tempertmu e forte%%11 o f11111111»1imil4), tal como las encama Eneas, en cVirgilio, nuestro poeta miximo•, cuando abandona a Dido o cuando porfta ca solas con la Sibila por descender a los infiernos en busca del alma de su padre Anquises, arrostrando tantos peligros.. Pero inmediatamente allade Dante que, para ser perfecta, la edad viril necesita absolutamente el amor (tl'essn. tlfiiOrosa), e ilustra igualmente su aserto con el ejemplo de Eneasl21.

m 126

Conv 2, 4; 14-n. Conv 3, 14-15. Cf el capitulo siguiente. 14~.

127

Par 33.

121

Conv 4, 26.

40

Eros y ágape, o ¿quién es Beatriz? El Dante pol1tico de la justicia cósmico-cristiana y el Dante erótico buscador de Beatriz es uno e idéntico y más allá de esta ética binómica, unidual, nada conoce aparte de los misterios intradivinos. El primado que otorga a la ética no puede definirse como primado de la cpráctieb sobre la cteoñ~. de la acción sobre la contemplación, porque en repetidas ocasiones se bate por la antigua jerarquia de valores. Debe más bien considerarse como el primado de la existencia personal concreta sobre la contemplación esencialista del mundo, propia de la escolástica. Tales son los caminos nuevos de Dante.

2. Eros y igape, o ¿quién es Beatriz? A Dante hay que interpretarlo desde las alturas a que llegó. La Comedia es la clave de las Rimas y del Convivio. Y esto significa que la Beatriz de la Comedia es la clave de los escritos anteriores. La Vita Nuova es simbolista y melancólica. El Convivio es filosofante y fragmentario. Sólo la Comedia logra una expresión total, que redime a las dos anteriores de si mismas y les confiere su peculiaridad. En todas las etapas de su vida luchó Dante por la integración. La Vita Nuova es ya cualitativamente bastante más de lo que consiguieron sus amigos poetas Guinizelli, Cavalcanti y Lapo Gianni. Y sólo en virtud de este plus puede Dante saludarles y hacerles entonar sus canciones juveniles, cuando les encuentra en diversas alturas de su periplo por el cielo. Casella canta Amor che nella me11te mi ragiona129 , y Bonagiunta Donne eh 'avete intelletto ri'amoreU0 ; pero en el primer caso interviene Catón para amonestar a las almas lentas y perezosas, que escuchan encantadas, a ccorrer al monte•, y en el segundo se trata de un poeta de la escuela antigua que reconoce el primado al de la otra. Dante pasa delante de ellos y escala más alto. Pero también cuando inició el estudio de la filosofía, buscó desde el principio un punto de partida superior: cNo hay que llamar verdadero filósofo al que por deleite mantiene alguna amistad con la sabiduria; de los tales hay muchos que ponen su gozo en componer canciones y en estudiarlas, y que se deleitan dedicados a la retórica o a la música ... Ni hay que llamar yerdadero filósofo al que es amigo de la sabiduria por utilidad, como los legistas, los t29

Pg 2, 112: cAmor que me habla desde el pensamiento•, primer verso de

una canci6n de Dante. uo

Pg 24, 51: cMujeres que tenéis entendimiento de amor..

41

Dante médicos y casi todos los religiosos y cl&igos, que no estudian por saber, sino para hacer dineros y conseguir dignidades, y, si alguien les diera lo que pretenden conseguir, no se dadan al estudio.. Allende lo tleleclllbile y 111iie está el amor a la verdad por s1 misma, y s6lo esto es lo hotus111111. Como la amistad entre las personas es aut<ica s6lo cuando se aman sin intenciones interesadas, ast tambiEn el verdadero fd6sofo abraza toda la sabidur'1a y toda la sabidur'1a se le abre amablemente. eY as1 como la verdadera amistad, considerada absolutamente en sí y abstracci6n hecha del inimo particular, tiene por meta objetiva el conocimiento de la acción buena, y por forma la aspiración a practicarla, ast tambi&lla fdosof"Ja, considerada absolutamente en s1 y abstracción hecha del inimo particular, tiene por meta objetiva el conocimiento, y por forma un amor casi divino a la mente (11110 qusi rlimo 111110re lll'illtelletlo) 131 • De hecho, el Cotwifto, que explica fdos6ficamente las canciones, busca desde el principio hasta el fin un punto de vista superior al de los trovadores comunes y superior tambiEn al eros de los fd6sofos ordinarios. Y a la manera como la homd divina de la gracia, apuntando más alto, se va distinguiendo poco a poco de las pulsiones y mociones naturales131 , como el embrión en devenir se· toma planta, cisne, forma animal, antes de que se manifieste la forma espiritual, que era desde el principio su primer elemento y motor en la intención133 , de la misma manera también se eleva el eros del poeta con un impulso imprevisto -el CoMino habla quedado incompleto- a la altura de su propia peculiaridad en la Co111erlitJ. El amor, que estaba en las intenciones de la Villl Nuo1111 y trataba de abrirse camino en el Con11mo mediante la fdosofJa, se encuentra por fin a s1 mismo cuando se enajena y se dilata a la medida del universo e imprime su propia forma al universo. Sea quien fuere la consoladora tlonu genlile, a la que se une Dante tras la muene de Beatriz, sea cual fuere el puesto ocupado por Gema, con la que cas6 y tuvo hijos e hijas, pero no le acompaftó en el exilio según informa Bocaccio, la ComerlitJ atestigua que Dante creyó haber fundado su vida, su obra y su existencia cristiana sobre una fidelidad y amor inquebrantable, que desde los dtas de los ensueftos juveniles salvó, purificó y elevó a las alturas supremas de su santa fe. Si Elena hubiera sido Margarita, Fausto seda una réplica de Dante; pero la veste de Elena se desvanece dionistacamente en el todo y Margarita puede ser una intercesora ante Mada, pero no la musa de Fausto. m m

m

Conv 3, 11. Conv 4, 22. Pg 2,, 49-71.

42

Eros y ágape, o ¿quiEn es Beatriz? En las infiniw mediaciones graduales de Hegel no hay ni amor ni fidelidad alguna, porque siempre y exclusivamente es el espkitu absoluto quien media por s1 mismo. S6lo Le sollli4r tk slllitl de P. Claudel alcanza las dimensiones dantescas con que el amor y la acci6n personales sobre el mundo se condicionan reáprocamente, pasando por el infierno de las renuncias más duras y por el purgatorio de las infidelidades expiadas, conforme al dicho de Agusdn: eiÜml pee&IJIIJ. Pero la mujer amada por Oaudel no muere como Beatriz y, consecuentemente, en su caso todo es más pasional. La fdosofta que permiti6 a Dante la mediaci6n, no es ya disponible a manos de Claudel y,l6gicamente, es inevitable el dualismo tñgico de sus dos figuras femeninas (cf la gran oda LtJ Muse qui esl la Gra&e. &ta musa podr'Ja y deberla haber impregnado la obra de Beatriz, pero falla por la obstinaci6n er6tica del poeta). La energ'Ja purificadora y liberadora de Beatriz queda, pues, en el fondo sola. S6lo ella lleva del eros al igape o es el eros que se tranSforma en igape: cPerché la donna che per qucsta día region ti conduce, ha ne lo sguardo la virtu ch'ebbe laman d'Anania- 134 • Y el poeta responde indicando la energfa integradora del amor celeste, importando bien poco qué signifique la qunla scrillura, si las canciones de amor o la filosof'ia clo ben che fa contenta questa corte Alfa ed Omega e di quanta scrittura mi legge Amore o lievemente o forte•m. El disdpulo Juan, que examina su amor en el paraiso, le reta a enumerar todos los elementos que han colaborado a su amor supremo y a su plenitud: e Poi ricominciai: ''Tutti quei morsi che posson far lo cor volgere a Dio a la mía caritade son concorsi; 134 Par 26, 10-12: c ... pues la dama que por esta regi6n te conduce tiene en la mirada la virtud que tuvo la mano de AnanW.. (Cf Act9, 13). m Par 26, 16-18: cEI bien que hace feliz esta cone, alfa y omega es de cuanto escribe en mi el amor suave o fuenemente•.

43

Dante ché 1' essere del mondo e 1' esser mio, la mone ch'El sostenne perch'io viva, e quel che spera ogni fedel com'io, con la predetta conoscenza viva tratto m'hanno del mar de l'amor tono, e del diritto m'han posto alla riva"• 136. Para algunos, Dante ha sido sospechoso de averroísmo por acentuar más y más la idea de que toda actividad buena procede del cielo, mientras parangona.reiteradas veces el corazón humano -la materia, por asi decirlo, en que se fijan las formas celestes- con la ccera. pasiva, capaz a lo sumo de ofrecer a la forma una plasticidad mayor o menor137 • Pero en rigor se trata simplemente de la dialéctica del amor, donde la ascensión del amante se debe tanto a la gracia de la persona amada como al empefto personal, y no es menos gracia inmerecida que mérito propio, ni menos perdón gratuito que penitencia y conversión del agraciado. La idea total de Dante sobre el amor no la expresan suficientemente ni el eros, que se empeña desde abajo, ni la caritas, que condesciende de lo alto. Es radicalmente intuida y esbozada más allá de esta antitesis y Dante valora este cmás allb con mayor énfasis a medida que progresa su obra. Las Rimas y en particular la Vila Nuo1111 son, como dice en el Con11i11io, presagios ensoñados: cCasi como soñando veia.us. Son las anticipaciones estéticas, en el sentido riguroso de la frase, de la responsabilidad posteriormente despiena y plenamente concienciada del amor. Oscura y melancólicamente poseido del valor del tesoro todavia encubierto bajo disfraces, el joven amante intenta encerrarlo en el cofre de una prosa refinada hasta el preciosismo. La visión real de la niña nueveañera en el primer encuentro le arroba en súbita y «maravillosa visión• onirica, en la que Amor se le presenta con el semblante de un seftor terrorifico, pero cargado de promesas grandiosas, y se dirige al poeta diciendo: Ego do-

minus luus. 136 Par 26, ~~-63: cPor eso continué: 'Todos aquellos estimulos que puedan hacer que el corazón se vuelva a Dios han contribuido a mi caridad, pues la exis· tencia del mundo y la existencia mia, la muene que El sufrió para que yo viva y lo que espera todo fiel como yo, con el antedicho conocimiento vivo, me han sacado del mar del falso amor y me han puesto en la playa del verdadero'•. · m Conv 1, 8; 2, 10M2, 2. lnf 11, 49 s. Pg 18, 38; 33, 79 s. Par 1, 40-42; 8, 127; 13, 67-69; 13, 73-n. A. S. Cook, Dllnlesftgure ofthe sea/11nri the wax, Mod. Lang. Notes 1900, ~11 s. 138 Conv 2, 13.

44

Eros y ágape, o ¿quién es Beatriz? cParecióme dormida en sus brazos (del seftor) una persona desnuda, s6lo envuelta en un lienzo ligero de color rojo, a la que mirando escrutadoramente reconocí como la mujer de la salvación que días antes se dignara saludarme. Y me pareció que el seftor llevaba en una mano algo todo ardiente y que me decía estas palabras: Virie cor luum. Así pasó un rato y parecióme que despertó a la mujer y se esforzó con gran ingenio por hacerla comer lo que en la mano le ardía y ella con recelo comió. Poco tardó para que su alegr"'ta mudara en llanto amarguísimo y, plaftiendo, estrechó en sus brazos a la mujer y me pareció que viró con ella al cielo•n9. En adelante, los homenajes aparentes a otras mujeres le servirán para esconder al mundo su verdadero amor. La primera que le sirve de pantalla por orden de Amor fracasa y, entonces, Amor se le aparece de nuevo ccomo peregrino ligeramente vestido y andrajoso• y le sugiere otra. Pero el nuevo cortejo suscita comadreos y Beatriz le recusa el saludo por la calle. Dante suplica de Amor piedad, que se le aparece en sueftos y le dice: Fili mi, lempus esl ul prulermill1111lur simuiiiCrll 110s1r11. A estas palabras rompe en lágrimas y Dante le pregunta consternado: cSeftor de toda nobleza, ¿por qué lloras?• Amor le responde en términos proféticos: Ego lllmqwm ce111r11m circuli, cui simi/i modo se h11be111 circum-

fere111Üie pmes; lu 11u1em 11011 sic14Al. Amor está, pues, en el centro, desde donde divisa todos los caminos que un día llevarán al centro al que ama todavía demasiado periféricamente, y llora por la altura y hondura de estos caminos. Uno de ellos es la muerte, presente en toda la Vi111 Nuo1111, que paso a paso se aproxima para arrebatarle por fin a Beatriz. Por un momento, sin embargo, el poeta queda embrollado en la agridulce dialéctica de la preexistencia erótica: bueno es el amor porque salva de la banalidad los sentidos del amante fiel; no es bueno el amor porque produce penas cada vez mayores; pero bueno es el amor porque estas penas resultan dulces y la amada es un ser excepcional. Su mirada y las bromas con otras sobre él hacen a Dante escribir estas misteriosas palabras: cTenía yo los pies en aquella parte de la vida, más allá de la cual es imposible ir con intención de retornar•141 • El que piensa retornar no podrá o no deberá rebasar aquel límite.

U9

14A> 141

VN 3. VN 12. VN 14.

45

Dante Pero ¿qué significa aquí cretornar•? ¿Qué será en su dia para Dante el retorno del Paraiso? Todo discurre hacia unos límites definitivamente válidos. El poeta se propone no escribir en adelante cosa que no sea celogio de la agraciadisimu, y su propósito es bendecido y secundado por la inspiración que le sugiere la canción Donne eh 'at~ete inte1/etto ri'amore, en la que ángeles y bienaventurados ruegan la vuelta de Beatriz a Dios, pero la misericordia de Dios otorga al amante un cono plazo en la tierra. Ella es un model.3 para todas las mujeres que la contemplan, sus ojos y sonrisa son irresistibles 1 ~ 2 • Los ojos de Beatriz embellecen todo aquello que miran 1 ~3. El padre de Beatriz muere y el poeta cae gravemente enfermo. Delira, suefta y se le revela inevitable la muene de la amada, mientras otras figuras le susurran: eTambién tú morirás•. Durante el mismo suefto, Beatriz yace muena ante sus ojos, el rostro plácido de dulcedumbre y humildad parece decirle: cEstoy viendo el principio de la paz•. Dante invoca entonces a la muene: cMuene suavisima, acude a mí ... , ves que llevo ya tu colon. Pero a poco le dice Amor: cProcura bendecir el dia en que te tome y que no te toca fijarlo•. El poeta ve luego a Juana, cla mujer de su primer amigo•, que viene hacia él y tras ella a Beatriz. El nombre de Juana le evoca al Bautista Precursor cque precedió a la luz verdadera ... Y me pareció también que Amor me dijo estas palabras: 'y quien pensare con sutileza llamaría a Beatriz Amor, por el gran parecido que tiene conmingo'• 1 ~. Muere al fm Beatriz, pero el poeta se limita a consignar escuetamente el hecho. Es incapaz de describirlo y además tendría que ponerse en evidencia él m~o. cosa que quiere evitar absolutamente ... ¿Acaso porque, al morir, Beatriz le ha dado a entender que correspondía a su amor? Es posible, pero no lo sabemos. El número nueve la acompaftó siempre tan de cerca que ella misma venia a ser su personificación, cun milagro cuya raíz es simplemente la Trinidad admirable. Quizás un pensador más sutil veña en esto una razón más sutil••~,. Si Beatriz, en cuanto tres veces tres, fue una irradiación de Dios y de su gracia, su retorno a Dios, como dirá la canción siguiente, no fue una vuelta cualquiera, sino reclamo de Dios para sí de lo que era suyo.

142 143

•~ 14,

VN VN VN VN

19. 21.

24. 30.

46

Eros y ágape, o ¿quién es Beatriz? Viene luego el relato del aniversario de la muene y en esta ocasión percibe Dante a la genli/e tionna, que le mira, todo ternura, Jestle la 11e111111111. A la vista de tamafta piedad se enamora de ella, busca su presencia, sufre un desvario interior y una desazón que las primeras canciones del Corwiflio describen y explican en clave aleg6rica, mientras que la Vila Nuo11a evitará la alegoña y Dante volverá amargamente compungido y con el corazón rebosante de vergüenza a la gentilísima Beatriz. El libro concluye: con dos sonetos que rezuman nostalgia y una sensación de la vida como peregrinación. Cantan la cinteligencia nueva que Amor le infunde llorando» y que le eleva a las esferas celestes más altas donde ve a Beatriz transfigurada. Pero el cespiritu peregrino» csi parla sottile al cor dolente. che lo fa parlare. So io che parla di quella gentile, pero che spesso ricorda Beatrice, sl ch'io lo'ntendo ben, donne míe care». La 6ltima visión revela al poeta cosas que le mueven a hacer el propósito cde no decir más de esta bienaventurada hasta que pueda tratarla más dignamente ... Asi que, si a Aquel ante el que todas las cosas viven, place que mi vida dure unos aftos, espero decir de ella lo que jamás se dijo de otra. Y al que es seftor de la cortesia plazca que llegue mi alma a ver la gloria de su seftora, la bienaventurada Beatriz, que gloriosamente contempla la faz de aquel qui es/ per omnill saecula

beneriiclus146 • La Vila Nuo11a está toda impregnada de conceptos fundamentalmente cristianos, sobre todo del concepto de humildad. Beatriz misma está ccoronada de humildad» y el corazón del poeta se torna humilde a su vista. Tanto la Rimas como la Vita Nuova definen la benevolencia de la mujer adorada como cpiedad», es decir, como amor misericordioso. Encontrar a Beatriz significa para Dante iniciación en la vida cristiana: cCuando ella se me aparece en alguna parte, ning6n enemigo me queda, antes por la esperanza de la salvación se me inflama la llama de la caridad, que me hace perdonar a todo el que me ofendi6» 147 • Pero este cristianismo indudable viene como envuelto en encajes estético-oniricos, que fascinan por la indistinción querida aposta entre suefto y realidad. El motivo platónizante, del que se apartará el Con-

47

Dante

vivio, y que contempla a la amada como una idea, como una potencia celeste o una irradiación de la divinidad, justifica filosóficamente, por así decirlo, semejante existencia semirreal y de ensueño. En función del estadio juvenil, es posible interpretar retrospectivamente el cristianismo de Dante en clave mítico-platónica y entender la doctrina correspondiente del amor, que irrumpe precisamente entonces, en concomitancia con el do/ce slil nuovo, como una esfera hipostasiada de sentimientos, cerrados y rotando sobre su propio eje. Así lo interpretó el simbolismo inglés con Rossetti y así lo han interpretado corrientes análogas del continente. La atmósfera del Tristán y de los sonetos de Petrarca, Miguel Angel y Shakespeare no se halla lejos. La respiran ya los amigos de Dante en la poesía, donde el eros se enseñorea del corazón humano como hado omnipotente, como una dulce desventura. Se trata de un estadio no superado ni siquiera por Guido Guinizelli, en el que se impone el elemento platónico, o sea, la contemplación de la beldad celeste en la nobleza del semblante, en los ojos, en la boca y en las palabras que revelan el cor genlile. Dante respiró estos aires a pleno pulmón y volvió a ponerlos en onda, con un sentimiento pasional de honda participación, en su Francisca de RiminP 48 , en el Canto Quinto del Infierno, abandonindolos luego de una manera definitiva. Lo que de eUo traslada al Purgatorio y al Paraiso es aparentemente mucho. porque reviste al eros divino con el lenguaje del do/ce slil nuovo, sin el que jamás podña haberlo expresado 149 ; pero es ya un eros transfigurado, purificado de todo sentido trágico y de proclividades nostálgicas•~.

Es notable que en el mismo mundo onírico de las Rimas se incuben los temas esenciales de la Comedia. Las tremendas «canciones pétreas•, que hablan del corazón duro, de pedernal, de la mujer amada, anticipan los rigores del Infierno, por ejemplo en Amor, tu vedi ben, donde Dante se ufana de haber inventado el ritmo martillado, y la verdaderamente terrortfica Cosí nel mio parlar, cuyas feroces estrofas hacen del eros un vampiro y le declaran guerra a m u ene. Dante inflige aquí a los amantes más de uno de los castigos y tormentos que aplicará a los condenados en el Infierno. El corazón, vuelto pedernal, diamante y

tecador, el Infierno le embargará de terror y espanto; en cuanto elegido anunciará de retomo sus terrores y espantos .. Será purificado en la objetividad de Dios, para luego transmitir a los pecadores la noticia de la justicia de Dios en el tono de la objetividad teol6gica, eclesiástica. No proclamará cosas presuntas, sino vistas, cuyo recuerdo le tiene todavia temblorosa y estremecido. Dante se azara todavia pensando en la selva de los pecados392 • Suda ftio recordando el seismo que sacudi6 el Infierno393 • Se le hiela la sangre al evocar el espeluznante remolino de sierpes y hombres desnudos en la séptima sima394 y, cuando reflexiona sobre lo que ha visto en la octava, se retuerce de dolor y refrena lamente, para no perder sus riendas y poder cumplir su misi6n ce piulo 'ngegno affreno ch'i' non soglio, perché non corra che virtU nol guidi; sl che se stella bona o miglior cosa m'ha dato 'l ben, ch'io stesso nol m'invidi• 395 • Cuando una vez mir6 con curiosidad a dos condenados que pendenciaban y fue airadamente reprendido por Virgilio, Dante volvi6 la cara tan avergonzado cque todavia le da vueltas por la memorla.396 • No podrá ol390 lnf 2, 28-29: cEI vaso de elección (san Pablo) estuvo despuEs alli para reconforw aquella fe por la que se entra en el camino de la salvaci6n•. 391 lnf 12, 87. 392 lnf 1, 6. m lnf 3. 131-132. Cf tambiEn lnf 14, 78; 16, 12; 22, 31. 394 lnf 24, 82-84. Cf 2~. 4. 3'» lnf 26, 19-2~: c ... y refreno mi espiritu mis de lo que suelo, para que no vaya donde la virtud no lo guie, pues si la buena estrella o algo mejor me han doudo de un bien, que yo mismo no me lo envidie•. 396 Inf 30, 133·13~.

107

Dante vidar jamás las caras azuladas de ft"to de los condenados sumergidos hasta el cuello en el lago congelado, cde donde me vienen (a la mente) y vendrán siempre charcas heladas-397 • No menos vivo es su recuerdo del Purgatorio: ~¡Aún hoy lo puedo ver!•3911 • San Bernardo, ccon Beatriz y todos los bienaventurados., elevan una plegaria a la Madre de Dios para que se digne mantener puros los afectos de Dante, cual conviene a quien ha visto el Paraiso.599. La conmoci6n existencial que estos pasajes delatan es más que un expediente poético para dar realismo a su viaje. Tiene el mismo realismo que el pasaje donde Dante hace en el cielo que se confume su misi6n en la tierra de pregonero de lo que ha visto en el más allá. Ante visi6n de tamafta densidad teo16gica, el lector no duda un instante en reconocer al poeta a la vez la gravedad teol6gica y la no menor seriedad estética, y viceversa. Dante, en efecto, no sigue sus inclinaciones personales, buscando la manifestaci6n y el desfogue de su odio en el Infierno, de su amor y de sus aftoranzas en el Cielo. Siente el deber de proyectar la luz eterna sobre las cosas temporales, de colocar los destinos humanos en la balanza de la eternidad, de elevar las cosas enmaraftadas, mochas y, por ende, inexplicables, de la tierra a la realidad plena y diáfana que les corresponde según la verdad, el juicio y la gracia de Dios. Si ya en las lümtJS y en la Vila Nu011a nada era fidedigno en achaque de amores, como no fuera por la ccomprensi6n de la tercera esfera., menos lo será en la ComeflitJ, donde el poeta no s61o cree en la realidad de la fe, lo único que para el cristiano da sentido a la existencia, sino que la ve en la fe hasta el punto de poder brindarnos, en la forma plena de la verdad, una visi6n estética en anticipo y pregusto de la visi6n celeste. Simple consecuencia de ello es que, si la visi6n ha sido fidedigna como misi6n poética divina, debe ser presentada como una inmensa predicaci6n ética a la cristiandad entera y como talla proyecte también aposta el poeta. Además, la experiencia cosechada en el más allá se dirige prevalentemente al que la hace, del mismo modo que quien la hace se dirige como misi6n a la experiencia de sus interlocutores, los cristianos. Entonces, la realidad de lo visto es completamente objetiva y no está en modo alguno ligada a la fanw1a o a la capacidad alucinadora del que la vive, sino que su objetividad responde al kerygma, como hay que deJ97 )91

199

lnf 32, 71-72. Pg 2, 16. Cf 2, 114. Par 33, 34-39.

108

Infierno. Entre diversas épocas cirio también de las visiones apocalípticas de Juan, por distintas que sean las características de los mundos visionarios de uno y otro. Dante y Juan dan testimonio de lo que han visto y ambos han visto no sólo la purificación y la salvación, sino también el fuego y las bestias del abismo. El realismo de la visión, sin embargo, no impide que los dos visionarios contemplen cimágenes• del mal, o más exactamente efigies, porque no pueden ser otra cosa los encuentros infernales de Dante, si se considera la dialéctica existencial en que sitúan a los pensativos caminantes. Las efigies no tienen molus, carecen de impulso vital teológico en el sentido de Aristóteles y Tomás de Aquino, les falta una entelequia, una esperanza, un amor. Por eso, es interiormente imposible la comunicación que traba con ellos Dante, y Bernanos saca todas las consecuencias al respecto cuando el «párroco de la aldea- describe a la condesa la realidad del infierno en los términos siguientes: cAh, si Dios nos tomara de la mano un dia y nos llevase por uno de esos dolorosos asuntos, que fue quizás un tiempo nuestro amigo más querido. ¿Qué hablaríamos entonces con él, qué lenguaje hablaríamos? Ciertamente que si un hombre vivo, uno de nosotros, el último de todos nosotros, fuese arrojado, tal cual es, a ese báratro de fuego, yo querr'Ja compartir su suerte, pedir su liberación del verdugo. ¡Compartir su suerte! ... Pero la desventura, la desgracia inconcebible de estas piedras llamean tes, que un tiempo fueron hombres, es que nada tienen que compartir•400 • Y s6lo a condición de ser efigies cabe contemplar a los condenados. En ningún caso, como lo sabe Bernanos a fuer de buen cristiano, si fueran prójimos nuestros que sufren. Por esta razón, el análisis del Infierno de Hugo Friedrich falla precisamente en lo decisivo, cuando plantea la alternativa: o sentimiento humanitario de compasión o sublimación, con Dante, de la compasión en la perspectiva jurídica cósmica y divina. Esta alternativa es hegeliana y, en el mejor de los casos, spinocista, pero no cristiana, porque omite la tercera posibilidad, la cruz, y su representación vicaria; o bien asume esta tercera posibilidad y la cristología bajo el 11mor /111i, perfilándonos la imagen de un Cristo que, en su sumisión a la voluntad cósmica del Padre, se haya resignado para siempre ante la redención de la humanidad401 • La Divin11 ComerJitl es un corte tan transversal del cosmos que el evento histórico de la salvación del mundo por Cristo, s6lo palpable G. Bemanos. }ot1mal d'11n c11ré de Ca'!'pagne (1936), p. 181. 401 Como ejemplo impresionante de semejante aistologia cita Friedrich a Hugo de San Vú:tor: p. 164-165. Por desgracia habr'm otros ejemplos.

4oo

109

Dante a decir verdad encone longitudinal, recibe una valoración demasiado pequefta. El Infierno es tan eterno como la creación del mundo y será tan eterno como el Paraíso. Ni una sola palabra, ni siquiera una, sobre el hecho de que el Viernes Santo y el Sábado Santo -dias en los que Dante realiza su viaje por el Infierno, mientras que la maftana de Pascua le amanece calculadamente en el Paraiso celeste- han cambiado hasta lo más hondo la esuuctura del Infierno. La imagen de la redención de la Iglesia oriental es del todo ajena a Dante. Cristo ha abieno la puena exterior del Infierno y liberado a algunas almas del Anteinfierno, pero la puena interior sigue tan cerrada como siempre402 • Y el único mísero monumento del paso de Cristo por los Infiernos es geográfico: un monte desmoronado que Virgilio contempla estupefacto, porque la última vez que pasó por alll el camino estaba intacto403. En realidad, el Hades o Sheol precristianos no se distinguen del Infierno neotestamentario, ni se percibe la relación que guarda este Infierno con lo distintivo del kerygma neotestamentario. Por eso, el viaje dantesco por el Infierno discurre siguiendo las huellas de Virgilio, no de Cristo, lo que habría sido para un cristiano la única manera posible, en principio, de recorrer este clu-

gar.. Los desperfectos de la mundovisión mítica, que sin remiendos y netamente ha logrado inscribir el evento de la redención en el cosmos geográfico y astronómico, como lo hiciera de modo muy parecido Tomás de Aquino en su gran escatología del Comentario de IIIS Sentencias, destacan aquí claramente como desperfectos teológicos. La deficiente impregnación cristológica del Infierno -y por ende también trinitaria, pues la inscripción sobre la puerta de entrada no basta- se extiende al Purgatorio, que acentúa el proceso de la curación ética del hombre (kathortosis) mucho más que el seguimiento de Cristo y la confrontación inexorable con la cruz. Pero se nota aún más en el Paraíso, donde falta casi del todo la realidad de Cristo como mediador universal. La gloria de este cielo es desde luego la de un cielo imbuído del eros de Dios, pero la cualidad distintiva de este eros: el descendimiento de Dios a la muene y a los infiernos, la humillación hasta la kenosis radical, el Dios que, expiando vicariaptente por el hombre, quita el pecado del mundo: esta cualidad de la Gloria no entra para nada en consideración o no se la hace valer. Por eso, la imagen de Dios de la Comedia no es realmente trinitaria, sino la de un antiguo eros pagano per4oz 403

Inf 8, 126. Inf 12, 34-4,. 110

El eterno femenino fdado con rasgos fuertemente cristianos. Y el hecho es que la 6ltima palabra del poeta es la reciprocidad de Dante y Beatriz, de Gabriel y Mada, del amor terreno y celeste, de Eros y Agape dentro del eros globalmente entendido.

6. FJ etemo femetlino Tambifn es cierto que domina en Dante el concepto antiguo y patr"Jstico de la belleza del orden cósmico, pero el momento de la relación expresiva, que afloró ya en Buenaventura, es tan vigoroso que toma la supremacia. La relación expresiva entre el fondo indecible del ser y su autodicción en la forma de ser adquiere·un centro humano en la belleza de Beatriz, cuya figura terrena es ya en la obra juvenil de Dante expresión del cielo, tan preciosa que el cielo está siempre en trance de recabarla y reivindicarla para si, y en la Comeflia constituye para Dante el non plw ultra de la tierra: cMai non t'appresento natura od arte piacer, quanto le belle membra in ch'io rinchiusa fui ...•404 • Y son precisamente los ojos de Beatriz, donde como en un relámpago se concentra esta belleza, los ojos que enardecieron a Dante a través del tupido velo que ocultaba a Beatriz antes de la confesión40,, y que en el Paraiso le transportaban de esfera en esfera, cada vez mis arriba. Beatriz mira a Dios y sw ojos reverberan el cielo, Dante mira en ese espejo y es atraido de altura en altura406 • El eterno femenino que atrae aqui a las alturas es mucho más que un mero s"unbolo, mis aún que una alegor'Ja, es la realidad que a todos los niveles, desde el cuerpo tangible y terreno de la mujer amada, pasando por su figura transformada, llega sin interrupción de continuidad hasta santa Luda, como representante de la ecclesill sl#lclorum, y a Mar"1a, como fundamento arquetipico de la Iglesia virginalmente fecunda y fecundamente virginal. Este principio nada tiene que ver con una cosmovisi6n mitica superable. Se justifica con la teologia católica, Pg 31, 49-n: cNunca te mostraron la naturaleza o el ane cosa que mayor placer te produjese que los bellos miembros en que estuve encerrada ...•.

404

405 406

Pg 30, 66. Par 2, 22 s: 5, 86 s; 8, 15 s; 10, 37 s; 14, 79 s; 18, 52 s; 21, 1 s; 22, 100

s; 27, 97 s; 30, 13 s.

111

Dante supuesto que no la tome como una representación meramente esteticista y que, por el contrario, refleje y comunique toda la seriedad del kerygma biblico, la seriedad de la cruz y del perdón de los pecados, y la seriedad de la conversión y de la confesión. No cabe decir que Dante haya sexualizado el eros cristiano, aunque su mira constante fue alumbrar las coyunturas mis íntimas del ser mediante sunbolos eróticos, como lo hace, por ejemplo, cuando distribuye entre hombre y mujer las propiedades transcendentales de la verdad y de la bondad y ve a la belleza brotando del encuentro entre hombre y mujer, o cuando contempla a la nobleza de alma (nobilillltie, el varón) y a la filosofta (como mujer) sellando un pacto de amistad, que las une tan inseparablemente en el eros que el eros se hace uno con la filosof"ta y al mismo tiempo, como amor, constituye la verdadera nobleza407 • En las Rimt11 reina todavla cieno dualismo entre los dos valores superiores de la vinud y de la belleza, hasta el punto de que se suscita la pregunta de cómo puede el corazón prestar sus servicios a dos sefiores sin ser infiel: cParlan belleza e vinu all'intelletto, e fan quistion: come un cuor puote stare infra due donne con amor perfetto»408 • La solución es que la belleza puede ser amada por deleite, mientras que la vinud puede serlo sólo por noble acción. Una respuesta más profunda, esbozada ya en las Rimt11 y desarrollada en el Convivio y en la Comeriia, ve en la belleza la forma expresiva de la verdad y del bien, y quien no tiene todavía acceso a misterios más profundos, puede darse por contento con el esplendor variopinto de la belleza, a sabiendas naturalmente de que ésta encierra, como un sacramento, la gracia secreta, un misterio santo409 • Esta relación determina al eros filosófico: cLa moralidad es belleza de la filosofía, pues así como la belleza del cuerpo resulta de los miembros debidamente ordenados, así también la belleza de la sabiduría, que es el cuerpo de la filosofía, según queda dicho, resulta del orden de las vinudes morales che fonno que/la pÍilcere sensibilmenle•410. 407

401 409

Conv 4, 30. Soneto V.e tionne in cima. Estrofa final de la canci6n para el libro segundo del CotWwio. CfPg 33,

73-78. 410

Conv 3.

n. 112

El eterno femenino La belleza es el cuerpo de la verdad y del bien, pero la relación

entre las tres sigue insoluble para Dante, que había definido el eros como forma (alma) y la sophia como materia (cuerpo) de la ftlosof'ía (o de la verdad). No hay ética sin eros y, por tanto, sin belleza, pero tampoco, y con mayor razón, belleza sin ética, porque la ética es para Dante la más excelsa de las esferas intelectuales, la que confina inmediatamente con Dios. De aqui que la ética y la estética constituyan a sus ojos una unidad "intimamente trabada. Esto es imponante contra la objeción de que la belleza erótica habria reprimido en Dante el demento ético y de que todo termina en una contemplación extitica, a la postre sin respuesta. Pero, en realidad, la ComerJitJ misma es también prédica de penitencia y ejercicio severo de acción ético-politica justa y de la más alta responsabilidad frente al mundo de la tierra. Por las mismas razones, tampoco es libeninismo estético la relación Dante-Beatriz. El episodio de Francisca de Rimini demuestra la seriedad ética de Dante en materia matrimonial. Sin embargo, es cieno que el eros de Beatriz esti más alli de los estados normales de la vida terrena y les une a los dos, aunque sólo se les vea en el punto de fuga del Paraiso. Dante celebra a las personas que, tras haber vivido en el estado matrimonial y viviendo aún en la tierra, abrazan el estado religioso. cY nadie se puede excusar alegando estar unido desde largo tiempo con el vinculo del matrimonio, porque no se entrega a la religión solamente el que se hace en hibito y en vida igual a san Benito, a san Agustin, a san Francisco y a santo Domingo, sino que también puede enuar en una verdadera y santa religión el que vive en el estado de matrimonio, ·porque Dios no pide de nosotros otra cosa sino que seamos religiosos de corazón~t411 Asi habla Dante, el laico casado con la imagen de la amada eterna en el corazón; y también aqui es aplicable la sentencia de Dante en las Rimlll, de que debe llevar con veneración la imagen aquel a quien se le oculta su significado. Y es, efectivamente, una imagen de la verdad en el reino de la belleza la que Beatriz ha marcado con sus huellas, en lugar de Cristo, en el reino de la perdición: cO donna in cui la mia speranza vige, e che soffristi per la mia salute in inferno lasciar le tue vestigie~t412 • Conv 4, 28. Par 31, 79-81: c¡Oh mujer, en quien mi esperanza se vigoriza y que sufriste por mi salvaci6n el dejar rus huellas en el infierno!...».

411

m

113

JUAN DE LA CRUZ

l. La llflenlura perfecta

Entre Dante yJuan de la Cruz están Lutero y la Reforma, pero están tambiEn Cristóbal Colón y la experiencia de la rotación de la tierra sobre su eje, están Copémico y la apertura al universo c6smico, que elimina la antigua mundovisión teológica. De estas tres revoluciones, la primera tendrá una respuesta concienciada en la reforma del Carmelo de los m1sticos espai'loles, la segunda se desenvolverá al margen de &ta, y la tercera será por vez primera afrontada por Pascal. Juan de la Cruz, el asceta inexorable, y Pascal, el tocado de jansenismo, responden a la expulsión de la estEtica teológica, dictada por los reformadores protestantes, con una nueva teolog"'Ja estética encarada frente a frente con la Reforma alemana. La experiencia de la rotación del globo terráqueo y la nueva ciencia del cosmos destruyen el mito de una cevidencia. o cintuitividad~ de la antJ/ogitJ enlis, que el cosmos de Dante suponla y desarrolló entre cielos y tierra, entre el antiguo y el nuevo e6n, entre el mundo de los cuerpos y el de los esp1ritus, la naturaleza y la gracia, el saber y el creer, el hombre y Dios, y dan lugar a la dial&tica luterana de los reinos de la realidad y la fe sola (solll foles). Esta fe desnuda, que no fue mero grito de guerra contra un medievo filosofante, sino también un freno y una resistencia a la naciente Edad Moderna, será asumida por los dos autores que vamos a tratar a continuación y que se aventuran a dar al radicalismo cristiano una forma nueva de intuitividad y evidencia, de experiencia profundamente estEtica. 117

Juan de la Cruz Esta nueva estEtica entronca con la tradición cristiana. Juan de la Cruz reforma una antigua Orden religiosa contemplativa, que tiene sus ralees en Palestina y corresponde plenamente a la teologia del Oriente cristiano. Para fijar su posición es indispensable recordar que, siendo aún joven estudiante de teologia en Salamanca, Juan de la Cruz redactó un escrito programático sobre la esencia de la m1stica cristiana, en el que, para precaverse sin duda contra el iluminismo y sus condenas eclesiásticas1, apelaba a la patristica, cespecialmente a Dionisio y a Gregario Magno~2 • En estos dos teólogos encontrará precisamente los justificantes de la vJa nústica que propone como la v'ia sin más a Dios, como la via cristiana, que entrafta la verdad del platonismo y, más aún, la verdad de toda búsqueda asiático-oriental de Dios desde los mismos Buda y LaotsE, y que, si bien es un camino uillado por muy pocos, representa el modelo de todos los caminos de la fe por ser el camino único de la fe y no haber ouo. Lo desafiante y escandaloso de la respuesta carmelitana a Lutero consistió en haber metido en el nuevo radicalismo cristiano toda la uadición monástica desde los griegos hasta el medievo y haberle conferido, con la tendencia moderna al aspecto personalista, experiencia} y psicológico, una radicalidad hasta entonces ignota3• Pascal, a su vez, responderá a la Reforma con lo más genuino de la tradición agustiniana y occidental de Lutero, siendo el primero en abordarla con el espíritu de la ciencia moderna -y transformándola en un monumento solitario y memorable. De talantes tan diversos, tanto Pascal como Juan de la Cruz acentuarán frente a las garantias de fe, exigidas por los reformadores, el momento experiencial de la fe,la comprobación subjetiva y objetiva del misterio cristiano en la intimidad personal del creyente. En ambos se dibuja esta experiencia de la fe en neto conuaste con las luces de la razón. La ill•,itllllio platónico-agustiniana no media ya enue la filosofJa y la teologia, la distinción se conviene claramente en separación, y la conjunción de los dos órdenes puede avistarse únicamente desde lo alto, desde la fe. Junto a Juan de Avila, Francisco de Osuna, Luis de Granada y Francisco de Borja aparecen en ellt~tlex de 1559 las traducciones casteUanas de Taulero, Diorusio Cartujano y Enrique Herpff. 2 Crisógono deJes6s O.III'fiTtS. 102 • cExaccitud cabal en la curvatura de los flancos. Y no es necesario siquiera llamarla perfecta. El adjetivo resulta pleonástico•103 . cPero la áxQ(~E&a griega ha naufragado, la afinada exactitud griega ha ido a pique• 104 . Después de haber viajado en el humanismo occidental como una nave de espiritus, ha dado definitivamente cabida a la rigidez matemática, que se ha auibuido altaneramente el monopolio de la exactitud, cconfundiéndola con lo absuacto y cientifico•1«». c¡Y asi hablan de exactitud incansablemente, inexorablemente, infaliblemente!•106. Comeille en su Polyeucte (obra suprema de la literatura francesa para Péguy) logró una proporción equilibrada de antigüedad clásica y cristianismo, de la sabiduria pagana del juez Severo y la sabiduria cristiana del mártir Polieucto, un equilibrio que identifica sin reservas lo ético y lo estético, realizando el concepto de clasicidad. cEo esto radica la su99

B 920.

too

B 783-784.

101

L 45.

1o2

S 274-275. (El término griego polimelis .. Ueno de sabiduria, prudencia

y habilidad. N. del tr.). 1o3 S 284. 104 S 288. (El término griego 1o, 106

t~knoeifl:

B 814. B 816.

424

discernimiento. N. del tr.).

El verdadero Israel y la profecta blimidad de la plegaria (de Polieucto por su esposa pagana), esto le confiere distancia y al mismo tiempo euctitud, la euctitud rigurosa, la exactitud sevet'b, de suene que resulta en primer término una plegaria enteramente humana, encamada, la plegaria de un particular, pero que mú a fondo viene a ser en la situación de martirio cuna anticipación secreta, humilde, cristiana de su inminente tltllorilé ek betJiittlek. Esto es lo que da a la plegaria de Polieucto plenitud, eminencia, exactitud cabal•. Es plegaria terrena y, por anticipo, coración de toda la Iglesia uiunfante, que pide por toda la Iglesia militante- 107 • Es como decir: clas honduras de la estética eterna. encarnada en la situación terrena mú diifana 108 • Es tentador evocar aqui la teoria agustiniana de los n6meros, donde los números se uansforman por analogia en campos del esp'aritu y de la gracia, o también a Pascal, en quien enconuamos la misma analog"Ja de la exactitud, aunque con los saltos de orden a orden. Todo arte genuino es clúico o no es arte, ouo concepto de lo clúico seria alejandrinismo 109 • Lo exacto, lo clisico, es lo que esti justamente en el eje, mis aún, es el eje mismo, de suene que el punto esclarecedor mú profundo se encuentra mis alli de las oposiciones ~parentes. El término ceje. se repite por todas partes en Péguy. El genio, por ejemplo, sitúa el tiempo de su vida «exactamente en el eje de una épocu 110 • El hecho de que Cristo vino a salvar al mundo como un todo es el ceje del cristianismo•111. Y en el seno del cristianismo hay cun grado tJXitJI y cenual en que el santo y el pecador se encuenuan; en tomo a este eje giran los dos y forman un sistema común e indisoluble• m. Y cen el eje y en el corazón del cristianismo• esti el que persigue la salvación eterna en la persecución de la salvación temporal 113 • El eje es formalmente el lugar de la jrutesse, y materialmente el punto fijo donde se compeneuan cielo y tierra, tiempo y eternidad, carne y espfritu, contemplación y acción, gracia y empello, no como dos factores externos, sino como realidades que se postulan y condicionan mutuamente. 8 79~·796. 8 833. 109 8 832-833. (Alej11nrlrinismo: cultura ecléctica y sincretista en fllosofia, amanerada y artificiosa en pocsia, suntuosa y de temática africano-griega en el ane, descolló en las ciencias astronómicas, fisicas y matemáticas y en la exégesis histórica. N. del tr.). 110 8 303. 111 8 398. 112 8 400. 113 8 64~-646. I07

I08

Péguy Este punto axial jamás puede alcanzarse como síntesis de una operación racional. Hay que lograrlo cada vez por una decisión que compromete la vida. El idealismo alemin y ahora la Sorbona creen haber dado razón del cristianismo con semejantes operaciones sistematizadoras. Pero así como se opusieron los profetas contra una síntesis de Yahvé y Moloc o Astarté, así se opone también Péguy a las amalgamas modernas. Si se es cristiano con la decisión de la fe,lo ético atrae sin más lo estético a s1. Lo estético no queda como un neutrum más allá o por encima de las opciones vitales, como algo indeciso y exento de decisión. Es imposible disfruw estéticamente de la verdad, de la forma de vida, de la ljturgia y de la poes1a cristiana y defenderlas como significativas en el plano cultural -como hactan los de la Action Fran~aise- sin optar por el seguimiento de la fe. cHay cristianos, para los que lajeanne d'Arc del seftor Anatole France es igual a cero (y aún, por cieno, infinitamente más nociva que el cero), y hay no cristianos para los que lajeanne d'Arc del seftor Anatole France es todo• 114 • Los ojos de la fe ven la belleza de la fe y la vana seducción de su opuesto tornasolado. Estas bellezas están ocultas a los que no tienen los ojos de la fe. Estos tienen otra estética en el hontanar de su existencia. Y, sin embargo, Péguy hab1a partido de la convicción de unir a todos los hombres que actúan con buena voluntad, ya judíos, ya paganos o cristianos, y su interés máximo se cifraba en la transformación de la realidad. Porque fallaba la acción cristiana, apeló a la acción socialista. Estaba c~nvencido, y lo estuvo toda la vida, de que quien se empefta con entereza llega al fondo de la realidad a través de la red de los sistemas. c¡Leamos en el libro de la realidad, uno de los raros libros en Francia que no se ha escrito en alemán!•m. Péguy aprecia en Descartes el haber cdirigido conscientemente su pensamiento como una acción. Pero su decisión no fue menos teorética que ética- 116 • En cambio, no convalidó el principio de Kant, según el cual la máxima de toda acción remite a una legislación universal: «Nosotros tenemos otras preocupaciones infinitamente más profundas. Muchas de nuestras acciones jamás podrían elevarse a leyes generales, y precisamente las que nos son más caras: los actos de estremecimiento, las tensiones febriles y las emociones, actos ni por asomo kantianos; actos de inquietud monal, acaso nuestras únicas

114 liS 116

8 960. 041. 8 1281.

426

El verdadero Israel y la profecía acciones buenas, nada seguras de si, sin vuelta de hoja, objeto de continuo debate, interiormente roidas, nuestras únicas acciones buenas, o por lo menos, las menos malas, únicas quizis que pesarán para nuestra salvación• 117 • Audacias de nuestro yo, con las que nos cambiamos a nosouos mismos y cambiamos algo de la verdadera realidad. El profeta quiere inducirnos a hacerlo todo bien. Tambi~n el arte quiere a su modo incitarnos a ello, como el arcaico torso de Apolo sin cabeza ni ojos dice en Rilke: cNo hay en ~1 punto que no te vea. Cambia, pues, de vida-118 • Una vez mis se plantea asl el problema de la analogía de la inspiración, que es cenual en P~guy. Tambim la inspiración artistica apunta a la encarnación: el espirito se hace carne. Jamis dudó PEguy un instante de que el gran arte de las culturas antiguas clisicas tuviera un significado de adviento en orden a Cristo y de que, a despecho de todas sus antitesis con la visión cristiana, y tal vez precisamente por ello, estuvieran en un diilogo vivisimo con Cristo. Péguy lo lee sencillamente en el fenómeno. Ahora bien, puede que se d~ también, por asi decirlo, un paganismo ingenuo después de Cristo, sin relación alguna positiva o negativa con Cristo, pero aun en este caso cabe intuir con igual claridad su tendencia encarnacionista. Es sorprendente, pero en este sentido interesó a PEguy durante toda su vida .la figura de Victor Hugo, mientras que nunca mencionó a Balzac. Conoció bien los puntos flacos de la persona y poesía de Hugo y los esclareció con un gran humorismo 119 , pero ctodas las flaquezas le parecian mejores que la tediosa esterilidad. Por oua parte, ¡quim sabe si esas aguas que, mirándolas desde la orilla, nos parecen legamosas y sucias, le parecían a él, al padre no, muy ricas y valiosas!•uo. De todos modos, PEguy ve en Hugo algo que tiene en gran estima: cOjos que ven la creación como en su primer dia. JI en 1111fli1, celui-/a, rJu 9owp.á~ELP, ries mtJii1u lrio•phtmts, ries sornes ri'1111bes i11Croytlbles. JI pou11flil se fllln-

ter ri'en 11110ir louché, celui-/a, une p11ire rie lunelles»UJ.

117

8 825-826.

'"

Siimlliehe Werle 1, 19SS, p. SS7. 119 Hugo élllilun ftliseur: 8 70S. D'11t10ir ht1S11rtli rle b11fouüler, 111n1, si &11rrémenl: S 313. Rusé &omme un lllpin, rlouble, rlupli&e, 111/Üé, relors... Un 11ieux mtllin, en somme: 8 316. cHugo fue un embaucador... De haber osado farfullar, tanto, tan contundcntemente ... Astuto como un conejo, doble, duplicado, suspicaz, retOrcido ... Un viejo malicioso, en suma.. uo A 841. m 8 316. (El tErmino griego 1h111111111Zein = admirar. N. del. tr.).

427

Péguy Booz duerme en el campo de mies que está cosechando. Sobre él luce en el fumamento una media luna afilada. Ruth la contempla y exclama: e¿ Qué Dios, qué segador del esdo eterno se ha marchado abandonando por las buenas esa hoz dorada en el campo de mies de las estrellas?•. Booz suena con un roble que desde su cuerpo crece hasta el cielo azul: Une ra&e y montail comme une longue chaine. Un roi chantail en bas, en haut mourait un riieu 122 • Atmósfera de arcaicas eras ctónicas ccuando el nómada de las tiendas vaga inestable por la tierra que, todavía húmeda y blanda, permite reconocer las huellas de los gigantes•. Visión pagana primigenia también de la fecundidad de las cosas, del ayuntamiento de hombre y mujer y del campo de mies celeste sobre ellos: cQuizás jamás penetró una criatura tan derechamente rians le 11entre rie la criation», y de sus entraftas (sorti rJe son 11entre) brota el vástago, el tronco, en cuya cima muere un Dios. «Comúnmente, los cristianos suelen ver en la encarnación una llegada de la eternidad, una llegada desde la eternidad. Pero lo que constituye el valor de este poema es que nos da una visión pagana (y judía) de la encarnación, una encarnación como procedente del mundo judío y del mundo pagano, como colofón carnal, confluencia carnal, cumplimiento carnal, colmo y realización plenaria carnal de una secuencia carnal. La encarnación sólo es un caso supremo, más que sobreabundante, una cumbre, un caso límite, una concentración extrema de fuerzas en un punto del modelado incesante de lo eterno en lo temporal, de lo espiritual en lo carnal, punto cardinal y quicio y mufteca y codo y rodilla de la creación entera del mundo y del hombre y hace ... toda santificación abstracta, sin las conezas y rudezas de la vida, es baladí y carece de consecuencias. Porque dos son a la postre los modos de meditar el et homo /a&tus est. Los cristianos lo consideran de ordinario como proveniente de la eternidad, contemplan este modelado máximo, este punto de conglomeración en un instante, porque es la penetración de lo totalmente eterno en lo totalmente temporal. Para lograr la contrapanida, la visión del envés, la contravisión, por así decirlo, de una historia que le acontece a la tierra, a saber, haber concebido y parido a Dios, debieran los terrenos, los carnales, los temporales, debieran los paganos (y los místicos de la primera ley,los judíos) considerar la encarnación desde su pane. Pero 122 Booz entlormi (Booz dormido). En L4 légenrie ries Siicles 11, 6. (En estas páginas expone el autor a P~guy, que expone a su vez con comentarios propios a Hugo. N. del tr.). cSubia una raza como un roble largo. Un rey cantaba al pie, en lo alto moria un Dios..

428

El verdadero Isnel y la profeda es precisamente lo que no hacen y, bien sabe Dios, que no se lo reprochamos. Habria que presentar la encarnaci6n como la floraci6n y el fruto temponl de la tierra, como una suerte extraordinaria de fecundidad, como un superproduao, st, pero no antinaanl. Para considerar a Dios desde su aiatura, procediendo del lado de su criatura, de una serie de criaturas, de la secuencia de las generaciones de David que desemboca en Dios como en un fruto corp6reo:.m. Efeaivamente, cel campesino Mateo:. marca la secuencia de los progenitores carnales de Jesús y cpocos hombres cuenten, quizis, entre sus antecesores a tantos criminales.. Lucas, en cambio, comienza desde el final, ccomienza desde Jesús, busca su raza temporal hasta el primer Adin: q•ifoit A.lhm q•ifoit Dei. Homo~neamente, sin sobresaltos, modestamente, se remonta hasta el padre Adin y al padre de Adin, Di01» 1u. TambiEn la creaci6n fue una generaci6n, nosotros rezamos el PadrenuestrO. Lucas cfuerza el proceso de la paeernidad de Jesús» y se remonta al Padre eterno que genera al Hijo mediante la humanidad. Y hubo realmente necesidad de un pagano como Hugo para que ese llegase a la idea, se recibiese la llamada, como timoi11 tle l'extirie•r, como pagano, a considerar uno de los misterios centrales del misterio cristiano:.m. Aflora astla frase (en negrita) de una cprofeda paganu126 y Péguy pondera las condiciones previas de su posibilidad: cAlguna misteriosa 6smosis entre el reino del genio y el reino de la gracia, un misterioso fluir y desbordar, una conducci6n, un rebosar (carnal, espiritual) del reino de la gracia en el reino del genio:.. ¡Salvada la distinci6n de los 6rdenes! eSe requiere para ello considerar únicamente el orgullo que esta poes'ta rezuma, ese bienestar, esa plenitud carnal, ese juego, esa diversi6n, ese continuo desafto al tenor literal de las palabras:.m. Y, sin embargo, pese a todas las advenencias, a todas las antinomias apocal1pticas entre Dios Hombre y Hombre Dios, Péguy mantiene impenérrito el gobernalle hacia el punto donde por razones teol6gicas tienen que encontrarse el genio y la gracia. Defme al genio su capacidad inconcebible de ver en los ol'igenes y actuar desde ellos contra todos los poderes de la alienaci6n, del en12) 124 12,

126 127

8 8 8 8 8

729-732. 734-737. 738, 740. 746. 7~2.

429

PEguy vejecimiento existencial. cl.a cuesti6n sobre la residencia del genio entre nosotros, pobres hombres, es una de las mis dificiles que jamú se hayan planteado a la psicologia, a la Etica y a la metafJSica. Esta cuesti6n en el ámbito de la psicologia humana, de la mea humana, de la metafisica humana, es la misma que se plantea sobre la divinidad de Cristo en la teologia religiosa y divina. Si en cuanto búsqueda y conocimiento de Dios se considera la teologia como el confin al que tienden la psicologia y la mea (en cuanto búsqueda y conocimiento del hombre), y como una parte de la metafJSica (en cuanto búsqueda y conocimiento del ser), cabe afurnar consecuentemente que la cuesti6n de la divinidad del Hijo del hombre es como el confin al que tiende el problema de la genialidad humana y que ambas cosas son dos expresiones particulares del problema general de la personalidad en el ser.. La moderna anuopologia se imagina muchas cosas con su descubrimiento del desdoblamiento de la personalidad. eYo no afirmo que el problema del genio pueda reducirse a esto, pero confieso humildemente que es un problema af'fn•. Y si el problema de la encarnaci6n en la teologia es un problema de desdoblamiento de la personalidad, el problema del genio puede parecer un grado inttamundano de marcha dirigida a un objetivo enorme al que tiende y apunta cel ser que captamos ya en nosotros mismos y conocemos en el hombre•. cPor eso, nuestros competentes psic6logos modernos se equivocaé110 mucho ironizando sobre las dificultades de nuestros te6logos. Psic6logos o te6logos, la dificultad es la misma y las preocupaciones de unos y otros se hallan igualmente alejadas de las exigencias de los 16gicos. El misterio es el mismo. Aqui, Dios se hace hombre, Dios se hace Hijo del hombre, Dios desciende a un hombre, nace, vive y muere en un hombre, vive y habita en El. Altl, el genio se hace hombre, nace, vive y muere en un hombre, s6lo que (hablando por una vez el lenguaje de la escuela) el problema divino o misterio divino es problema y misterio transcendente, una forma transcendente, y el problema y misterio humano es problema y misterio inmanente, una forma inmanente. Estoy todavia sorprendido de que nuestros j6\'elles clmgos, que sueñan con modernizar la fe antiquisima de las naciones occidentales y, acaso, hayan emprendido ya esta tarea, no hayan descendido todavia tan abajo como para salvar el dogma de la encarnaci6n colocmdolo bajo el eptgrafe, digamos bajo el manto protector, del dogma psicol6gico del desdoblamiento de la personalidad. No quiero afurnar que t~.s1 servirm a Dios como desea Dios ser servido. Poseen lo eterno y, para apoyarse, buscan lo temporal, tienen los sacramentos y practican cerebralismos, tienen a la Madre de Dios y corren a refugime en los laboratorios psicofJSiol6gicos. Yo digo 430

El verdadero Israel y la profecía solamente que, si nuestros clérigos jóvenes, tan ansiosos de inscribir su fe antigua en el sistema del mundo moderno, en d momento en que este mundo moderno hace agua por todas partes y balbuceando confiesa su incapacidad de interpretar el curso de la humanidad, presentasen el misterio de las dos personas o, hablando más exactamente el lenguaje de la teología católica, el misterio de las dos naturalezas en una persona, que corresponde al misterio de la persona única en las dos naturalezas y, en su orden y análogamente, al misterio de un Dios único en tres personas como caso tunite en el sistema del desdoblamiento de la personalidad, pienso que podrían dejar perplejos a los grandes seftores de la soberana ciencia moderllb 128 • El presupuesto seria, efectivamente, renunciar a la pretensión de encasillar al genio en las reglas de la psicología, ética y metaf'JSica normales. Péguy desarrolla esta idea en una larga sátira, diciendo, por ejemplo, que podrían parangonar la inmediatez del genio respecto a los or1genes con la inmediatez del nifto, aftadir luego que todos hemos sido niftos en nuestro día y, finalmente, concluir con aplomo que la genialidad no es más que una posibilidad más o menos adormilada en todos y cada uno de los hombres129 • El presupuesto seria acreditar el deber inalienable y la necesidad que tiene el genio de llevar una vida representativa: cEl hombre genial tiene tras sí todo un pueblo silencioso arrojado a la muerte histórica (si no eterna), es el único capaz de transmitirnos una idea de lo que fueron los antiguos jefes, los antiguos reyes, cuando todo el pueblo se representaba, se conglomeraba, se resumía y se personificaba en una personalidad eminente•. El genio es sostenido, engendrado, alimentado por todos estos seres silentes, lo debe todo a ellos, es y sigue siendo su deudor. No tienen otra inmonalidad mundana que la sangre (la generación próxima) y él 130 • cPor eso, el héroe genuino extrae fuerza de sus oñgenes como de un venero inagotable•. Ahora bien, ésta es la base natural del santo. El santo, efectivamente, no s6lo representa, sino que traduce la virtud heroica y genial en un plano superior. cl.a manera, el tono fundamental, es idénticamente igual. Cada cual en su orden, naturalmente.. En el h~roe y en el genio hay drama, en el santo extrema gravedad 131 • Y csean las que sean las fuentes vivas, las invenciones, las

1 29

D 204-208. B 319-329.

130

D 156-157.

131

A 1200.

12a

431

Péguy novedades inagotables de la gracia, hay innegablemente ciena técnica, ciena jerarquta de especialidades, una norma anesanal y una osatura, por ast decirlo, tanto para la virtud heroica como para la santidad•, una determinada cmagnitud de arrojo personal., que las leyes feudales del medievo, por ejemplo, fomentaban, pero que no podtan identificarse con ellam. De aqut que la analog"'Ja enue los dos reinos no sea s6lo externa, basada en las categortas de prototipo y copia, sino también interna, pese a todos los conuastes (pascalianos) que reinen entre los diversos 6rdenesm. «Precisamente cuando lo temporal en cuanto al objeto y al mecanismo de relaciones medios-ftnes se contrapone a lo eterno de modo diametralmente conuario, no deja de seguir dándole una ftgura temporal, una representación temporal de la forma total. El héroe (temporal) ftgura en el mori11s al santo (eterno). Ast como el héroe toma constantemente su fuerza de la raza y de la sangre, ast también el santo toma constantemente su fuerza de la fuerza de la gracia, y en cieno sentido, ,11kllis ,11ttmriis, por una analogta de similitud la Co,,llnio de los santos es al santo lo que la raza y el origen al héroe. Asi como la sangre le viene al héroe del origen y le borbotea en el corazón, ast también la sangre de la gracia sube al corazón del santo y borbotea en él. Poder temporal de la sangre. Poder eterno de la gracia. Poder eterno de la sangre etema-134. Porque la sangre eterna de Cristo fue sangre temporal y, consecuentemente,la analogta se conviene en Cristo de externa en interna, se conviene en el misterio intimo de su doble personalidad. En la sangre estila gracia y la gracia no esti fuera de la sangre. Péguy sacari de todo ello enormes consecuencias a propósito, una vez más, de Polieucto, el mittir cristiano que tiene que actualizar, ante el sabio pagano que le condena, la esencia cristiana como d pagano la entiende: en el plano y a la manera humanos. Polieucto tiene que presentar a Severo la imagen ideal del pagano, tiene que hacerle ftdedigna la esencia cristiana en el plano humano, lo que no puede realizarse en un co,o-si (Ais-ob), que es a lo que neéesariamente aboca la separación pascaliana de los dos niveles. Polieucto tiene que ver en Severo csu pro-

m 8 1012. (La t&nica, jerarquia de especialistas, etc., aluden a los gildes o gremios medievales artesanales, cada uno con monopolio de su trabajo especializado y, en su interior, con una jerarquia desde el maestro al aprendiz. Los aboli6 la Revoluci6n francesa. N. del. tr.). m A 1202. 134 A 1202.

432

Las metamorfosis del infierno

pio sunbolo•, su analog'Ja o punto de comparación, que no puede salw a la vista sino cuando la naturaleza (como genialidad y heroismo) toca el s11mm11m y la gracia, igualmente, toca el s•mm11m en la situación de confesar la fe con la saogrem. En este s11mm11m es donde se da la comparación leal y la rivalidad es intégrllle loytJ11té y noblesse, a pesar de que quien marca la cmedida. es el santo al héroe y no viceversa 136 • Y, aunque Péguy reconoce en todo esto la competencia de Pascal, incluso concretamente en lo concerniente a Epicteto como único panner antiguo y definitivo del mirtir, Corneille csupera notablemente en este punto los Pemeés• por cuanto como cúnico poeta de la sangre pagana vino a ser también el único poeta de la sangre eterna de la gracia-m y elevó el clásico drama de la anlllogia entis a su máximo nivel, a nivel teológico. Pues bien, como resulta ya del todo claro, esta analog'Ja inuinseca enue cultura (antigüedad clásica) y cristianismo es imposible sin la mediación de Israel y de su profecía ético-estética, natural-sobrenatural. Donde falla esta mediación, Jesús no brota y asciende de la mauiz de su raza, sino que desciende gnósticamente, como cayendo de los cielos. Y entonces, la relación entre cultura y cristianismo se conviene en platónica y estética en un sentido peligroso: la cultura (la antigüedad) viene a ser una figuración, que no es indispensable (y cabe dejarla de lado, como lo hizo Lutero), una figuración que (como en Pascal) no se reconoce como intf"mseca, mediante la encamación, a lo figurado, y asi la realidad cristiana se conviene en ein Tun ohne BilrJ (acción sin imagen, sin idea).

3. Las metamoifosis riel infierno

Péguy abandonó la Iglesia porque el dogma de un infierno eterno le parecía intolerable, pero luego volvió a la Iglesia, pretendiendo que no necesitaba renegar una tilde de su propio pasado. ¿Cómo llegó a conciliar lo uno y lo ouo? Si en las páginas anteriores aparecía la profecía como el centro formal de su mundo, el cinfierno• aparece como cenuo material en las que siguen. El mundo de Péguy está o cae con la cuestión del osuacismo cristiano y, por tanto, también su estética teológica. m 136

B 1393-1394. B 1396. 1394.

137 A 1203. (Frase de Rilke que critica el cientismo y activismo como pérdida de dimensiones vitales más hondas. N. del tr.).

433

P~guy

Dos obras se perfilan al comienzo. En 1892, a los diecinueve afios, comienza P~guy el estudio de la vida de}tumt~ tk Ano, que luego elaborará en un drama grandioso, terminado y publicado en 1897. En este mismo tiempo, todav'1a estudiante, se adhiere al socialismo, se ocupa activamente de socorros alimenticios a los pobres y proyecta con su amigo Marcel Baudouin, en 1896, un manifiesto-programa De la Citl Htm110nie111e, que a ra1z de la muene de Baudouin en 1898lo remata solo y env'1a a la imprenta. Es una especie de csagrada escritura. del socialismo total, una utopia sagrada, que representa el ideal ~tico-est~tico al que debe tender la humanidad, después del fracaso del cristianismo, con las energías propias de la buena voluntad. Por opuestas que parezcan estas dos primicias, hay que verlas en su unidad. El gran interés de ambas obras esti en la superación del infierno. La Citl es una Ci11ittJS Dei construida desde abajo, que asciende desde el mundo, donde no puede darse ya esencialmente el exilio.]tumt~ es la superación radical del exilio mediante la donación total por los hermanos condenados y excluidos hasta la experiencia interior del infierno. La Cité coloca la categotia est~tica de la armonia, desde el titulo mismo, como valor supremo. Es armonia escatológica y tan armoniosa que cualquiera menos P~guy la llamada utópica, porque se trata seriamente de superar todas las disonancias económicas, culturales y meas, y es una obra de arte universal, concebida y realizada por la humanidad universal, en la que habri de renunciarse a todos los intereses paniculares, privados, egoistas. La solidaridad sustituye a la ctJrittJS cristiar1a y una salud (santé) somitico-mentallo llenari todo. El término sacro pur aflora por doquier y se refiere a un sentido y estilo de vida en función de una situación vital y esencial de relaciones personales y sociales enteramente sanas y no, como lo hace la pureza cristiana, en función de unas relaciones enfermas 138 • En adelante, en la Cité sólo serin dignas de reconocimiento las relaciones sanas y como tal serin objeto de las ciencias. Los hombres chabrin rechazado y excluido todos los conocimientos de enfermedad social:. de la tradición histórica139 y ya no se dari «experiencia alguna de tipo morboso:. 140 • Como el ser humano y todo ser vivo orginico es indivisible tanto en el plano personal como en el colectivo, ambos planos serin asumidos simultineamente y considerados en la armonia integral: los diversos na U9 t40

A 34 s, 37 s. A 77. 44. A 78.

434

Las metamorfosis del infierno colectivos graduados y mutuamente integrados no ahogarán las personalidades, sino que las desarrollado, y las personas encontrarán su libenad en su propia integraci6n funcional y servicial en la dimensi6n comunitaria. cEo la Cité armoniosa se genera el alma de la Cité y vive y adquiere su forma plena sin deformar las almas individuales y las almas de las familias y las almas de las amistades y las almas de las naciones, de las que ella naci6» 141 • La salvaci6n de la dimensi6n personal y de la libenad frente al sojuzgamiento del poder polltico, que es el gran postulado enarbolado luego por PEguy conua Jaures y contra la pol1tica del partido socialista142 , asoma ya en la obra. Pero el horizonte del esplritu humano sigue siendo la inmanencia, la autorrepresentaci6n dellogos physeos como en el estoicismo antiguo, donde se identifican la ley y la libertad. Pero no por eso queda cancelado sin más el horizonte uanscendente (de una relaci6n personal con Dios). Si la raz6n humana es esencialmente libre 143 , el Estado no tiene derecho ninguno a una normativa meta&ica 144 , no tiene derecho ninguno, por ejemplo, a proclamar el atefsmo como religi6n del Estado 14,. Péguy sacará las consecuencias en los aftos inmediatos, a la luz realista de una cité tiésh~~m~onie111e. La visi6n primordial y básica no queda, sin embargo, descartada. La primera exigencia de la Cité h~~m~oniellle, la de ser una cité s11ns e:xii 146 , no sufre el menor reuacto y se subraya todavJa mis la segunda exigencia de que el aparato social debe mantener una posici6n subsidiaria ante la actividad libre del esp1ritu en las artes, en la filosofJa y en las ciencias. A este respecto leemos en la Réponse iJ}llt~res ( 1900) la f6rmula más clara: cPedimos que la ciencia, el arte y la filosofJa no se socialicen, precisamente para que la socializaci6n de los grandes medios de producci6n y de cambio, y mejor aún de los medios de trabajo corporal, que es indispensable para asegurar la vida corporal de la Cité, les garantice ocio y espacio, no socializando las cosas que no son de su ministerio e incumben, por el conuario, a la humanidacb147 • cDebemos llegar a comprender que humanidad y sociedad se distinguen. Queremos preparar nuestra Cité, donde la societé promoverá orgánicamente los intereses de

••• 142 143 144

••, 146 147

A A A A

41. 260 s., 443, 447-448, 972-973. 407-427. IOn-1076 . A 313 S. A 259. A 264.

435

Péguy los ciudadanos a fin de que puedan brindarse con toda la libertad a los intereses de la humtmité» 148 • Tampoco renegará jamás este polemista ético de la belleza como valor supremo. En este punto traza una línea divisoria entre él y Zola, con el que estaba vinculado por el programa político. cSus obras se dirigen prevalentemente a mostrar las numerosas fealdades de la humanidad. Creo que la enseftanza de estos libros ha sido nociva. Debemos aprender la belleza no mediante el horror de lo feo, sino por la atracción de lo bello. Lo bello debe ignorar lo feo como el dios aristotélico ignoraba el mundo imperfecto~ 149 • La proposición así formulada habrá de superarla Péguy, poniendo en vez del cignoriD un casumir por dentro~. Sin embargo, no abandonará este canon de valoración de la belleza. Un solo resquicio singularmente delator se abre en la obra artística que es la Cité harmonieuse. Si las flaquezas y taras corporales se reducen a un mínimo imponderable en la Cité, tocará a la grandeza, armonía y salud del espíritu humano la tarea de sufrir. Se trata de una idea que, como algunas otras del joven Péguy, alude a Nietzsche, pero brota de fuentes muy diferentes. cLos dolores sanos de las almas armoniosas tienen infmitas gradaciones, extendiéndose a veces a los sufrimientos más terribles y las más negras experiencias de dolor. Crecen en vigor y belleza hasta soportar la soledad más extrema, sobre todo la duda, la separación y la muene~no. Aquí el poeta de Juana de Arco prepara para su heroína socialista el camino que en dirección a la Cité sólo puede discurrir a través de la experiencia del infierno. Para pasar del socialista de]eanne ti'Arc (1897) al cristiano del Myslere tie la Charité rie]eanne ti'Arc (1909). Péguy no tuvo necesidad de cancelar siquiera una proposición. Le bastó desarrollar el texto con aftadidos aclaratorios. En sus esbozos, el Myslere, llega con las interpolaciones hasta el fin de la cprimera pane~ del primer tercio de la trilogía, pero como en este tercio se desarrolla el drama interior de la elección de Juana

A 258-259. A 556. no A 35. (El tema del calma bella. -tii'e schone Seele- tan socorrido en el idealismo alemán quebró con el pesimismo de Schopenhauer y sobre todo con Elnaci'mienlo tie la tragetii'a de Nietzsche, según el cual la tragedia griega no fue precisamente fruto de un espíritu equilibrado y armonioso, sino atormentado por el mal y la muerte, dionisíaco, mientras que el racionalismo postsocrático, que castró lo dionisíaco, produjo la dasicidad apolínea, armoniosa, griega, tan celebrada, y representa en realidad la decadencia de Hélade. N. del tr.). 148 149

436

Las metamorfosis del infierno (mientras que los otros dos s6lo hablan de las consecuencias y cuentan la historia externa subsiguiente de las batallas, heridas, prisiones, interrogatorios, intimidaciones, retractación y retractación de la retractación hasta la hoguera), todo lo esencial queda dicho con las motivaciones de la elección. El Mystlre pudo con toda razón limitarse a explicitar los motivos cristianos latentes al principio y a desarrollarlos en toda su amplitud, altura y profundidad. El drama esti dedicado a todos los que han consagrado su vida y muene ca buscar remedio al mal general de la humanidad:. y a los que chao conocido el medio de salvación, que es la ofrenda de su vida y muerte por el advenimiento de la república socialista universal:.ut. Juana sufre este cmal:., su amiga Hauviette la llama al trabajo cotidiano del campo, a la limosna a los hambrientos: pero todo esto es una gota y hace falta un mar. La seflora Gervaisc ha abandonado a su madre anciana y se ha ido al convento a rezar por el mundo, pero no logra deshacerse de la sospecha de ser una desenora. Habr'.a que realizar a la vez lo eterno y lo temporal, lo terreno y lo espiritual y, como en el mundo ruge el huracán destructor, la guerra, habda que hacer guerra a la guerra para matarla1, 2• Juana considera siempre radicalmente el poder destructor como profanación de las almas, como pérdida de la salvación, como condenación, creciente como una marea (111 fillmníllion tlfl comme un jlot monlllnt)m. Y como no dedica su vida y su muene a combatir este infierno, se siente cdesesperadamente vil, conjurada con el mal universal~. Pero Gervaise lee en el alma de Juana y plantea la cuestión decisiva: Hombres como nosotrOS, hermanos y hermanas, que a sf mismos se condenan ¿es posible amarlos a fondo? Tu ne petiX pm les aimer. Según la doctrina de la Iglesia no hay dolor expiatorio útil a los condenados, y no menos estéril es su dolor personal. Juana siente la perdición de las almas que ama como un vaclo eterno de su alma: tow cetiX-IiJ que j'aimllis sonl absenls tie moi-meme. Y ofrece a Dios su alma, aceptando su condenación y pérdida de Dios por la salvación de las almas que padecen hasta la locura la pérdida de Dios. Le objeta Gervaise que ni el Salvador, ni siquiera el Salvador, se hizo condenar en vez de las almas, sino que se contentó con ofrecer s6lo su dolor de hombre. EntoncesJuana hace lo mismo. Pero Gervaise se eleva sobre sus propios pensamientos cuando describe el abandono de Jesús por pane de Dios en la cruz: el dolor de m m m

e 949. e9H.

e 957. 437

Péguy Jesús por la desesperación infernal de Judas, por la imposibilidad de cancelar con un dolor temporal su condenación eterna, es tan incomprensible que resulta infmito de su parte: cEtant le Fils de Dieu, Jésus connaissait tout, Et le Sauveur sauvait que ce Judas, qu'il aime, 11 ne le sauvait pas, se donnant tout entier. Et c'est alors qu'il sut la souffrance infinie, C'est alors qu'il sentit l'infinie agonie, Et clama comme un fou l'epouvantable angoisse ... Et par pitié du Pere il eut sa mon humaine:.•w. Gervaise se atiene a esta paradoja de no querer hacer más de lo que Jesús hizo; adorar la voluntad de Dios y tratar de vivir en ella es todo cuanto puede hacer un cristiano. Pero Juana penetra hasta el centro de la tiniebla. Sabe que Gervaise tiene razón, sabe que Dios siempre tiene razón en lo que dispone, pero ante la idea de que las almas se condenan es incapaz de rezar más. Y para no cenloquecer juntamente con los rebeldes:. invoca un signo: que el venerado Mont Saint Michel en medio de las olas del mar, asediado desde hace muchos meses, sea liberado. Se le otorga el signo, llega la noticia de la liberación, y la victoriosa batalla de Mont Saint Michel se le torna transparente y ve a través de ella la batalla apocalíptica del Arcángel con Satanás. Símbolo y arquetipo se identifican: hay que combatir en la tierra la batalla eterna contra el infierno. Sólo rezar en vez de actuar es vileza. Pero los soldados de semejante batalla deben enardecerse por la buena causa sin ira, sin pasiones de orden inferior. ¿Cómo habrá de ser el jefe y estratega para que con la fuerza de una pureza perfecta domeñe todo lo que es impuro y brutal, encauzándolo hacia la justicia?m. El drama se urde a continuación en un doble hilo. La primera serie de motivos habla de que el llamado por Dios tiene una misión altísima y es responsable sólo ante Dios. Juana sigue sus voces contra todo y contra todos; es una libenad que se hace incomprensible para amigos y conocidos, que la tildan de soberbia 116 • Sus órdenes no deben 154 e 960. cSiendo Hijo de Dios, Jesús conocia todo, 1 yel Salvador sabia que a ese Judas a quien amaba, 1 no le salvaba, entregándose por entero. 1 Fue entonces cuando conoció el sufrimiento iQfinito, 1 cuando sinti6la angustia infinita 1 y clam6, como un loco la espantosa angustia ... 1 Y por piedad del Padre tuvo su muerte humana:..

m

e 971-972.

u6

e 1os4, 1120.

438

Las metamorfosis del infierno discutirse 117 , acaudillará contra el mandato del rey el ataque a Parísn8 • La doncella no conoce diplomacias 1w, pierde sus mejores compañeros de armas y se convierte inevitablemente en piedra de escándalo para eclesiásticos, teólogos y obispos. Se somete con humildad a la Iglesia dentro de los limites de su competencia: Dieu premier servt160 y es condenada por hereje. Los jueces eclesiásticos (aquí asoma Péguy) le hacen insoportable la situación; si no se acomoda a las exigencias de la diplomacia eclesiástica, será condenada no sólo al fuego temporal, sino también al etemo 161 • Juana, agotada, ratifica en un largo monólogo esta sentencia: Sí, está condenada y del fuego terreno será llevada al etemo 162 • El juego criminal de los teólogos con la idea de la condenación es sólo música de acompañamiento, desde las bromas sobre la predestinación 163 hasta la dnica minimización del infierno (qu'importe qu'el/e se damne)l 64 , hasta la tortura y la hoguera justificadas como medio de salvación del alma de Juana (también el proceso de Jesús no trajo más que bienes al mundo) 16' , y hasta la idea de que hay que quemarla en todo caso cporque, si es una hechicera, lo ha merecido; si es una santa, le darán un puesto mejor en el paraíso, donde podrá rezar más por nosotros• 166 • La segunda serie de motivos es menos feliz que la primera. Se quiere demostrar que hasta el más puro, si se pone en contacto con la realidad terrena, acaba por mancharse. Para liberarse de sus padres, Juana había tenido que mentir en cierto modo, lo que le causó para siempre una especie de herida. Y lo mismo hubo de habérselas más tarde con mentiras indeseadas y componendas inevitables 167 • Este motivo es, por otra parte, necesario en el drama para que Juana aparezca con una conciencia íntima de culpable y, por tanto, de solidaridad con los condenados: sufre el infierno no como una imposición externa, sino como destino personal propio. El gran acento final recae por entero en el padecimiento de la condenación en la noche oscura del alma. Lo que viene a

157

U8 159 160 161 162

163 164 165

166 167

e e e e e e e e e e e

1038 s .• 1048, 106~. 1097. 1o8o, uo8, 1113. 1o~5 s.• 1012 s.• 11o8 s. n6t. 1181-1183. ll87-ll93. 1083-1084, 1128. 1082; cf 1o9~. ll29. 1201. 1062 S., 1102, 1110, 1150 S.

439

Péguy continuación es de efecto débil: la petición a Dios de perdón y salvación de todos csi es posible•. El acento positivamente fuene incide en el comienzo, cuando Juana recibe el signo, puede volver a orar y recita, con el espíritu de la Cité Harmonieuse, un escatológico Padrenuestro socialista por la salvación de la creación entera 168 • Este doble punto de partida -Cité y}eanne- es un nudo dialéctico, cuya solución persiguen todas las obras. ¿Por qué Péguy, aun no siendo cristiano durante un tiempo, inscribe en su visión del mundo la problemática del infierno sin poder deshacerse de ella? Porque la cuestión suscitada por el cristianismo, responde Péguy, no se puede soslayar ni siquiera cuando su solución es inaceptable. En la cruz irrumpe una e angustia infinita• y cveinte siglos de cristianismo han modelado algo así como un ritual de angustia infinita. El cristianismo ha introducido por doquier el infinito, ha disparado al alza los precios en el mercado de los valores• 169 • cVosotros, cristianos -dice Clío- sois los más desdichados de los hombres. Pero sois también los más dichosos. Habéis infinitizado todo. Habéis elevado al infinito el criterio de los valores• 170 • Desde nii\o, (véase el fragmento Pierre), Péguy conoce al demonio en los cuentos que le contaba su abuela, al demonio que arrastraba las almas al infierno, y al que en el último instante se las arrebataba un ángel o el sei\or párroco 171 • Luego se planteó seriamente la cuestión de si puede un miembro de la humanidad perderse en la ciudad de Dios, que es también la ciudad de la humanidad. ¿Es que los demás no le verán ya? O más claramente: ¿Pueden los demás, los salvados, no echarle de menos? El manifiesto-programa lo niega: •Aucun vivant animé n 'est tlans la cité harmonieuse comme un banni de la cité» 172 , que es la cité sam exi/ 113 • Todo lo demás es un egóJSmo burgués de autosalvación. cNo se debe salvar la propia alma como se salva un tesoro. Hay que salvarla como si se perdiera un tesoro. Arrojándolo fuera. Hemos de salvarnos juntos. Tenemos que llegar al buen Dios juntos. ¿Qué dirá si nos acercamos a él, si llegamos a casa sin los demás?• 174 • Muy feo seria que uno

168

e 966.

169

B 420.

170

8485.

171

A 1218.

m A 23. cNingún ser vivo animado está en la ciudad armoniosa como un desterrado de la ciudad•. m 174

A 259.

J 44. 440

Las metamorfosis del infierno camase a Dios conua su prójimo, buscase su salvación contra su prójimo:.m. A propósito de Pascal, el joven socialista admira (en De la gripcon largas citas de la biograf1a) el amor de Pascal a documenta lo y pe los pobres. Admira cómo Pascal, gravemente enfermo, no quiere estar mejor atendido que los pobres en el hospital (cque son infinitamente más pobres y más enfermos que yo:.), y cómo quiso ser trasladado al hospital y, no habi~ndosele consentido, quiso al menos tener en casa un enfermo pobre 176 • En este ejemplo de Pascal asoma la cuestión del exilio. El hombre antiguo viv1a el exilio de la polis como algo horrible y ansiaba con todas las fuerzas el retorno a la patria, el JIÓOTos (regreso). cPero cuando la po/is se hace universal, cuando se conviene en la eterna Ci11ilm Dei, la tierra se conviene entonces en el lugar de exilio, de terror, y la muene a la que temiamos se transforma en el definitivo retorno a casa:.. El Dios cristiano, cmatador de los dioses, heredó a ~stos y se convinió después de Zeus en el Dios de la hospitalidad: su hospitalidad es infinita, tiene misericordia de todos:.. Se comprende en este sistema que algunos cristianos suspirasen ardientemente por pasar pronto de la condenación terrena a la po/is eterna, pero Pascal no fue uno de ellos. Su plegaria buscaba obtener de Dios la permanencia en la tierra, mientras su misión divina se lo permitiera 177 • Pero ¿para qué quedarse? El coeurde Pascal da la pauta: por compasión del que sufre, por solidaridad, por charilé. Por caririati si se toma esta palabra cen un sentido absolutamente activo, como la entiende Pascal:. 178 , Y. distinto por un salto cualitativo (saut} 119 de todas las demás modalidades del hacer y afanarse humanos. Este salto del plano matemático-, cuantificable, al reino del amor delata en Pascal cal perfecto geómetra y al igualmente perfecto cristiano:. 180 , porque el salto fue justo y porque, además, Pascal no renegó por ser cristiano de la exactitud matemática terrena. No obstante,la realidad temporal hubo de ser para el buen cristiano, que era Pascal, un exilio. cl.os cristianos no pueden tener ese gusto profundo de la vida y de la salud, ese encadenamiento a la vida animal y vegetativa, diría yo:.. En el cristiano prevalece caigo de incieno,

m

B 1390. (El t&mino griego nostos= regreso. N. del. tr.).

176

A 169-171.

m 179

A 182. A 184-185. A 188.

180

A 179.

11s

441

Péguy de inexacto respecto a la vida. Aunque tampoco me sería difícil encontrar en el cristianismo una terapia de todo esto. Pero me parece ya demostrado que el cristianismo es singularmente complicado•. So pretexto de conjugar todos los extremos, no deja de ser cuna violencia contra la vida•. Y como los cristianos estaban dispuestos a amar y afirmar por amor de Dios el estado de condenación en la tierra por el cielo, fue una consecuencia lógica que se familiarizaran también con la idea de un exilio eterno, de un infierno, de cesta horrenda mezcolanza de vida y de muene•. cNosotros somos solidarios con los condenados eternos. Nosotros no admitimos que los hombres sean tratados inhumanamente. Nosotros no admitimos que haya hombres rechazados de los umbrales de ninguna ciudad. Este es el profundo movimiento que nos anima. Nosotros no admitimos que se dé una sola excepción, ni en el cielo ni en la tierra. Una eternidad de muene viviente es una imaginación perversa, invertidu 181 • Pero ¿no se daba algo semejante en la antigüedad pagana? ¿No hizo Creonte encerrar viva a Antigona en una caverna subterránea horrorosa? Largas citas de la Antigone muestran que se trata de cuna prefiguración pagana del infierno•. La respuesta a la objeción resulta poco eficaz: clos lamentos armoniosos de Andgona y las viles consolaciones armoniosas del coro me parecen discutibles, pero en modo alguno tan espantosas como las fantasías del infierno cristiano. Jamás pretendieron o quisieron los paganos, que amaban la vida y la belleza, fabricar tamaños terrores. En la base de la conciencia cristiana tiene que haber un odioso acuerdo con la enfermedad y la muene. Esto no me lo quita usted de la cabeza ... Hay aquí un verdadero non possumus. Imaginado o no para espantar a los pecadores, el infierno ha espantado aún más a los mejores cristianos• 182 • Tales son los tonos del manifiesto socialista del año 1900. En 1902 aparece en los Cahiers el patético relato de Lavergne, }ean Coste. Péguy escribe para él una larga introducción y afronta el problema del infierno desde otro aspecto. Se trata del infierno inmanente a la miseria del mundo, de la sutil línea divisoria entre pobreza (con un mínimo vital) y misere (bajo el mínimo vital). Cabe reconocer la miseria desde fuera y desde dentro. Zola la conoce y la describe desde fuera, Lavergne desde dentro. Frente a esta miseria, la caridad cristiana que «condesciende• es una actitud burguesa y antipática. Es un deber social elemental que la miseria cese en la tierra, la miseria que es exilio de la comunión humana. La miseria es, análogamente, en la realidad terrena lo 181

A 192-193.

182

A 198-199.

442

Las metamorfosis del infierno que el infierno en la teologia cristiana. Por lo demás, observa Péguy, el cielo y el infierno se comportan de modo inverso a lo temporal: el infierno es csustracción de todo tiempo•, el horizonte de los condenados está cerrado en un encadenamiento infinito, el infierno está absolutamente circunscripto, sin posible filtración del menor destello de esperanza; inversamente, el paraiso es apertura infinita a toda convivencia, a toda plenitud. El purgatorio mismo está de la parte del paraiso, está dentro de la comunión, mientras que el infierno se halla fuera 18J. Ahora bien, la verdadera miseria terrena es algo más que imagen del infierno. Quien está sumido en la miseria no tiene esperanza de sustraerse a ella. cl.a constante mirada que echa sobre la miseria es a su vez una mirada de miseria, que le provoca la impresión de la desesperación total, la miseria es su vida toda, una esclavitud sin apartes, una pregustación de la muerte en cada palmo de vida. La muerte fue para los sabios antiguos la liberación definitiva, para los miserables no es más que la consumación de la amargura y de la derrota, el culmen de la desesperanza. El miserable está en el centro de la miseria, comprende las cosas miserablemente, porque no cree en la vida eterna. El miserable, que nosotros conocemos, que ha llegado a serlo con la eliminación de la fe religiosa, no tiene más que una choza para vivir, pero una choza rebosante de miseria.. Mirando todo esto desde fuera, no se puede comprenderlo de verdad. Desde fuera parece un dolor limitado, pero desde dentro es tan infinito como el infierno cristiano: une absence particuliire peut causer •ne pri1111tion totale. cEl dolor humano se dilata y se adueña del lugar anteriormente habitado por la angustia religiosa, por el dolor religioso•, que como dolor humano no era objetivamente menos limitado 184 • cLos católicos serios se han preocupado siempre del infierno, ya problematizando si sus almas se condenarian o no (el problema de la salvación fue capital y de ah1las constantes tentativas de mitigar y eliminar el infierno), ya por el temor de incurrir en herejia, enseñando la caducidad de las penas del infierno, ya cuidanao de mantenerse fieles, calar lo más hondamente posible en la fe y empeñarse en la salvación de las almas, ya optando, como sucede hoy resueltamente, por la infidelidad, abandonando la fe católica por no admitir el infierno. Y en nuestros dias está a la vista que la fe obligada en la eternidad de las penas ha sido para la mayoria de los católicos el motivo más serio de su apostasia• 18,. t84

A 496-498. A ~03-~07,

m

A

m

~01.

~08.

443

Péguy Pero después de desembarazarse de este dogma, Péguy no encuentra alivio alguno, porque la miseria, el exilio, la desesperación, siguen en pie. cEl precio de la vida no se ha bajado tras la eliminación de la fe católica. El valor del sufrimiento no ha mermado. El valor del esfuerzo que debe hacerse sigue siendo el mismo• 186 • e Salvar a los miserables es una de las preocupaciones más antiguas de la humanidad noble y perdura a través de todas las culturas, de generación en generación. La fraternidad, sea que revista la forma de la caridad o de la solidaridad, sea que se ejerza con el huésped en nombre de Zeus hospitalario o que acoja al miserable como figura de Jesucristo o haga fijar un salario mínimo para los obreros ... , es un sentimiento humano vivaz e imperecedero•ls7. Péguy se atuvo siempre firme a este parangón 188 • Más aún, en el punto de máxima depresión de su existencia experimentó la misere como necesidad y privación corporal y espiritual y la describió en términos conmovedores 189 • Al borde de la desesperación, el pensamiento de la muerte o del suicidio embarga su existencia, ccompenetra la vida misma, la existencia toda, con una compenetración total de vida y muerte; es una muerte viviente, como lo dije entonces (enjean Coste)» 190 • Esto arroja luz sobre un concepto que con leves variaciones aleteará por toda la obra de Péguy como un fantasma. Se trata del concepto de turismo. Las descripciones de la miseria en Zola son generalmente más negras, más dramáticas que las dejean Coste y, sin embargo, clas miserias de Zola son miserias de descripción, miserias contempladas por un turista laborioso, a menudo concienzudo, por un inspector de la miseria, por un excursionistu 191 • También de la Revolución francesa y de la campaña de Napoleón dice Péguy: «Du tourisme aussi. Naturellement du tres grand tourisme» 192 • Cosa parecida dice Clío de los historiadores que hurgarán el campo de la realidad con ínfulas de semidioses: Les historiens perlustrent le monde comme des amateurs 193 • La categoría adquiere peso sobre todo en la controversia con Halévy. Este es un judío rico, de extracción burguesa, al que le gusta viajar y echar parrafitos campechanos de 186

187 188 189 190 191 192 193

A 509. A HO-Hl. A 1131. B 63-64. 8 64-65. A H9-520. A 1192. B 276.

444

Las metamorfosis del infierno pasada con el pueblo. PEguy, él mismo es pueblo. Para los campesinos y viticultores, Halévy es siempre «1111 monsie11r q11i ptJsse, q11i le11r ftJit

/'ho1111e11r de 11enir les 11oir, 1111 11isite~~r (ie 11e tJis cerus 1111 étrtmger}» 194 • La idea de que los cristianos vayan a Tierra Santa s6lo por cvisitan los santos lugares, como turistas, como extranjeros, pone en el Mystere fuera de st a Juana de Arco: c.Aigunos peregrinos, miserables peregrinos, van y piden a los infieles permiso para visitar el Santo Sepulcro. Visitar, visitar, como si se pensara realmente que es un objeto de curiosidad. ¡Es posible que hasta veamos que un dta piden permiso para conquistar Tierra Santa!• 19,, Y he aqut, por fin, la aplicación a Dante, con quien Péguy pretende competir en cuanto al cielo y al infierno. cNo sé italiano, pero he letdo su PtJrfJÍso. Dante inventó, yo descubro. El es mucho más fuene en su infierno. Pero todos hacen lo mismo: necesitan del mal y del pecado para dar interés al asunto. Yo no trabajo con el pecado. Soy pecador, pero en mi obra no cuenta el pecado• 196 • En Eve se desarrolla todo cen la primera persona del plural. Esto viene a decir que en ningún momento de su largo peregrinaje se las toma el autor de historiador, de geógrafo del cielo y de la tierra, de inspector, digámoslo de una vez: de turista. Como un gran turista, pero turista al fin y al cabo. En ningún momento es el poeta un excursionista. Una excursión grandiosa, pero a la postre excursión. En ningún momento se pone en la acera para observar lo que pasa, porque él es lo que pasa por delante, es decir, la condenación o la salvación. En ningún momento se echa a un lado para ver pasar a los pecadores, porque los pecadores somos nosotros, la turba gigantesca: dentro de ella está el poeta. Nada de apartes. Toda la obra está en la ltnea y marcha del hombre y cara a cara del Juicio universal• 197 • A}etJ11 Coste responden en 1905 Les s11pplifl11ts pfJt'fJI/eles, una de las obras más grandiosas de Péguy. Introduce una poesta de Porché que cantaba los sangrientos acontecimientos de 1905 en San Petersburgo, cuando los obreros rusos marcharon al palacio del zar, presentaron al monarca la famosa petición y fueron diezmados a~te el enrejado por la fusilerta de la guardia imperial. c¡Sire! Nuestros trabajadores de la ciudad de San Petersburgo, nuestras mujeres y niftos y los padres ancianos inválidos, han venido a ti en busca de justicia y de protección. Estamos 194 191 196 197

B 688; cf 680. J 316. L 170. L 180-181.

445

P~guy

sumidos en la miseria ... , no se nos considera hombres, somos tratados como esclavos que soportan su triste y amarga suene y, además, tienen que callar ... Poco es lo que pedimos, sólo aquello sin lo que la vida no es vida, sino cárcel y tonura infinita ... Cualquiera de nosotros que ose levantar la voz es arrojado a la cárcel, enviado al exilio ... ¡Sire! ¿Es todo esto conforme a la gracia de Dios por la que gobiernas? Te hablamos como a nuestro padre,leal y francamente~. Sigue la lisra de las peticiones. e Y si tú no accedes a nuestras peticiones, queremos morir aqui mismo, en este lugar, delante de tu palacio~. El corazón de Péguy sufrió una honda herida. Renglón a renglón confronta el texto de los obreros con el antiguo texto del preludio de Eriipo rey: los dos textos se esclarecen mutuamente e interpretan la eterna elegia de los hombres que invocan protección. Pero el invocado antiguo es a su vez un suplicante: cSuplicado por los hombres, suplica a los dioses; no se distingue de los suplicantes inferiores~. Y cla fórmula de la súplica cristiana y, más en general, de la lamentación cristiana y, originariamente, mesiánica resonará con toda su perfección y con toda su pureza en el Miserear super turb11m. Lamento, me apiado de la turba~ 198 • Sólo el tirano moderno no se solidariza con los expulsados de la sociedad. Esta versión del tema es nueva y prepara un motivo que en seguida será dominante: el motivo del cmundo moderno~ deshumanizado contra el que están a la vez la antigüedad y el cristianismo (entendido en su principio mesiánico) en cuanto que son y representan lo humano. A P~guy le asombra que la petición de los obreros de San Petersburgo se alce con id~nticos sones de autenticidad que los que conferian a los antiguos suplicantes su singular grandeza humanamente sobrehumana. Para los griegos, el hombre suplicante era genuinamente grande por ser representante de los dioses, mientras que el satisfecho era digno de conmiseración, porque estaba bajo la amenaza del hado, a merced de la fatalidad. El que suplica a sus pies es el verdaderamente superior, porque crepresenta. No e5 ya ~l solo. Ni siqúiera es ya ~1 mismo. Por eso tienen que estar alena los demás. Despojado de todo por el mismo acontecimiento que ha acarreado al suplicado una suene peligrosa, ciudadano sin ciudad, cara sin ojos, hijo sin padre, padre sin hijos, estómago sin pan, espaldas sin lecho, cabeza sin techo, hombre sin bienes, ya no existe como ~1 mismo. Los dedos humano-sobrehumanos de los dioses le han

t9s

A 879.

446

Las metamorfosis del infierno

estrujado y desbastado. Los dioses y tras ellos la fatalidad le han robado lapolis. Pero los dioses le han dado en cieno modo su propia ciudad ... Nada de compensación, ni siquiera justicia y, naturalmente, ninguna andtcsis romántica . .Algo mucho más profundo, mucho más verdadero. Los hombres han evidenciado que son moldeables bajo los dedos modeladores de la fatalidad» 199 • .Asi dan el ctono superior», son promovidos (elegidos sena ya cristiano) a la sublime nobleza, que constituye la esencia de la tragedia antigua200 y en la que misteriosamente se supera y equilibra cla oposición del justo y del injusto» 201 • En todo esto no habla Péguy más que de la súplica antigua, no menciona la de Cristo. En el trasfondo, sin embargo, está trazada la lmea Edipo-Cristo y ambos constituyen, en cuanto suplicados y suplicantes, los puentes entre los respectivos mundos infernales y polis protectoras. Las obras siguientes marcan con diferentes modulaciones su giro hacia lo existencial. Notre Patrie (1905) había abordado ya el problema de genio y pueblo: el pueblo mortal, excluido de la gloria póstuma, sólo tiene su salvación temporal en el genio (Péguy ve en esto su onerosa tarea). cEl único que de verdad se le equipara, su único hermano, único padre, único autor, es el pobre, el miserable e ignorante, que le está eternamente vinculado por una alianza vertical» 202 • c¡Terrible responsabilidad! ¡El genio es voz, expresión, revelación de todo este pueblo!»203 • Péguy s6lo es testigo de lo que puede testimoniarsc a sí mismo, y así ese elimina a sí mismo, anonada su genio» 204 • Madura para la sociología: cNi el genio, ni el pueblo se dejan socializar, sino s6lo el talento»201 • En el Cahier MangiiSarian (1904) estudió las relaciones entre actitud conservadora y revolución. La actitud conservadora de los órdenes constituidos exige s6lo talento, la revolución requiere, en cambio, genio, ya el del individuo, ya el más profundo de la raza y del pueblo co, en fin, el singularmente abismal que brota de una larga experiencia de la misere». La supresión de la organización, el decrecimiento de la actitud conservadora no crea libenad. La libenad brota exclusivamente cuando la revolución de los estratos profundos del pueblo y de las cimas del genio desa199

A 905-906.

2oo

A 908-909. A 912.

2ol

202 D 161. (Sobre el tema Edipo-Cristo véase el volumen ruano de Gloria, donde el autor estudia la tragedia griega. N. del tt.). m D 160.

204 201

D 166. S 253.

447

Péguy rrollan por sí y con su libenad la fuerza de la organización206 • Desconectar esta fuerza por la nivelación del estrato popular y de la genialidad es el programa del cmundo moderno•, y Péguy se siente una de sus victimas. Se le ha condenado a un ostracismo inexorable, le toca ~casar y naufragar a merced del desinterés total, del silencio sepulcral y. de la privación de todo aliento (Situalions 1, 1906). Péguy experimenta el claicizado infierno social modemo• 207 , que es mucho peor que todos los ostracismos antiguos. Pero el poeta debe además (en Notre]eunesse, 1910) comprobar, apelando a sus comienzos, que tal ostracismo y exilio esenciales tienen desde siempre sus raíces en sus intenciones y opciones primerísimas. El, que en la Cité Harmonieuse y en el affoire Dreyfus optó por la verdad y justicia absolutas, no podía esperarse otro destino, ni del catolicismo burgués ni del socialismo politizado. cEn nuestro socialismo había infinitamente más cristianismo que en toda la Madeleine con St. Pierre de Chaillot y St. Philippe du Roule y St. Honoré d'Eylan (las parroquias ricas de Pa(JS). Era esencialmente una religión de la pobreza temporal. Habíamos recibido esa vocación por la pobreza, incluso por la miseria, una vocación tan honda, tan . interior y al mismo tiempo tan histórica, tan eventual, que ya no podíamos evadirnos de ella y comencé a pensar que tampoco podríamos en · el futuro• 208 • Esta vez, Péguy vuelve a ver su destino de exiliado unido al destino judío, especialmente al de los judíos pobres que en el cmundo moderno• están separados del mundo superior del poder por la misma linea horizontal divisoria y son doblemente míseros y exiliados a causa de su destino religioso. El pobre Péguy se siente con ellos •en une commune misere, dans cel enfer commun• 209 • Lo negativo, la existencia como exilio, se conjuga durante este tiempo, cada vez más indisolublemente, con la idea del cmundo moderno•, interpretado en categorías bergsonianas, destacando, sin embargo, los rasgos fundamentales de la vida alejada de Dios, grotescamente caricaturizados. Para Bergson, todo elemento rígido, consumado, conceptual, es una forma caída de lo vivo, flexible, fontal e intuitivo, es vida y existencia que caen hasta los límites de la lignificación y de la petrificación totales. Ahora bien, toda existencia es envejecimiento, viei/lissement, paso del estadio original al habitual y, por tanto, inauténtico. Igualmen206

A 1382-1385.

201

A 1024. B 579. B 629-630.

2oa 209

448

Las metamorfosis del infierno te la humanidad en declive deja que las obras históricas de la genialidad se desmoronen en lo consuetudinario y romo, ya que lo que ahora aparece ccomo el misterio más grande del fenómeno histórico:. es que lo que una vez se ha consumado csigue perennemente inconsumado:. y reclamado su colofón a través del ojo del observador, del lectór, del que lo revive y reactiva. Las obras de arte más sublimes, clasificadas en los muscos y carrojadas a los perros:., ante nuestros ojos indignos e invidentes se desmoronan y perecen por no ser captadas. cUna mirada sin efecto, una mirada nula, ninguna mirada, es en cieno sentido la mirada peor, porque es la mirada de la desnutrición definitiva, de la desafección definitiva, de la aniquilación eterna, la mirada, en fin, del olvido disolvente:.. eTenemos la libertad de dirigir nuestra colaboración como queremos:. y, cuando la rehusamos, se lanzan sobre la cultura las olas de la barbarie durante siglos ccomo una imagen temporal del Juicio universal:.. ¡cQué responsabilidad, pues, tan enorme:. la nuestra frente a la perduración de la culturaP 10 • Los comienzos de esta disolución son completamente interiores, y en esto tiene toda la razón el Sermón de la Montafia. cQuien concibe la idea de ser infiel, ha cometido pecado, es ya adúltero en su corazón. Toda infidelidad a la realidad es, apenas pensada, ejecución iniciada, una infidelidad infinita, eterna:.211 • Y Clío, la historia, es incapaz de parar esta línea de decadencia y en ello consiste su misere. Péguy le otorga sólo una alternativa: a los ojos de Clío o mueren por completo los grandes acontecimientos o se convienen en la memoria de los venideros impotentes e ineficaces. El hombre histórico no tiene otra opción csi prescinde de la salvación· que viene de Dios:.212 • Es éste un lenguaje de un extremo pesimismo, al menos en lo concerniente a la eficiencia de la historia pasada: no cabe apelación a la posteridad. Pero he aquí otro aspecto: la gracia está siempre brindada al presente y al futuro, la vida que asciende en la esperanza es capaz siempre de soponar algo que decae, algo que aboca a la muene y al infierno. Lo que desciende sólo tiene consistencia en virtud de lo que asciende (cqué importa que se nos rían; ellos viven sólo por nosotros, sólo son por nosotros. Lo insubstancial que son, tampoco lo serían si no es por nosotros. Su odio mismo deriva de nosotros, es nuestra obra, gorronean a nuestra cuenta:.)m. 210

211

212 2U

8 109-111. S 218-219. 8 119. 8 540-541.

449

Péguy En este punto Péguy llama la atención sobre la convergencia del lenguaje bcrgsoniano y eclesiástico214 : cEs sumamente notable que la muerte espiritual, la muerte del alma sea representada en el lenguaje tradicional de la Iglesia como resultado de un endurecimiento (y nosotros podríamos decir como caso límite de endurecimiento) ... A medida que penetra más a fondo, el proceso de la lignificación afecta al corazón y entonces todo es puro enmaderamiento•m. Ahora bien, esto significa para Péguy a la luz de su maestro en filosoita que el infierno, bastas ahora completamente inaceptable, se conviene de improviso en realidad pensable, en una realidad casi palpable. Bergson explica cel mecanismo de la muerte del alma en devenir•. la momificación, el superenvejecimiento, el empecinamiento y endurecimiento del alma, en la que lo acabado (le loul fait) se impone a lo que se está haciendo (le faisanl). El juego indisolublemente intrincado de gracia y libertad no puede ya verificarse, todo está abarrotado hasta el borde con los cresultados•. con memorias, actas y burocracias. Así, pues, al igual que la vida orgánica discurre hacia la muerte corporal, así también discurre la vida espiritual hacia la muerte segunda, histórica y moral. Y sólo un principio metahistórico en el corazón de la historia puede poseer el poder de salvarla de su inevitable caída. cCuando se habla de las promesas eternas que la Iglesia ha recibido, estrictamente quiere decirse que ha recibido la promesa de no sucumbir jamás a su propio envejecimiento, a su endurecimiento, a su petrificación, a su 'hábito' y a su memoria. La promesa de no devenir nunca leño muerto y alma muerta, de no sucumbir nunca al peso de sus actas y de su historia, de no quedar oprimida del todo por sus memorias, de no caer aplastada bajo las rimas de papelorios y bajo la burocracia. Y de que constantemente surjan nuevos santos• 211' (Note Conjointe, 1914). Dos son, por tanto, las experiencias que ponen a Péguy en contacto con la realidad del infierno: la experiencia de su ostracismo en el cmundo moderno• y la experiencia del ostracismo del cmundo moderno• en el ámbito de la vida viva. Son dos experiencias opuestas, pero que se encuentran en sus raíces comunes, porque el ilusionismo del e mundo moderno• es la contraseña catastrófica de la caducidad universal de la existencia, que Péguy vive en su propia persona (de aquí nacerá Eve) y que le revela solidario con su odiado cmundo moderno•: cTambién yo soy 214

m 2 16

8 1344. 8 1343-1344. 8 1346-1349.

450

Las metamorfosis del infierno un moderno, estoy contagiado de la demagogia moderna que combato•217. cEstamos sin quererlo enmarañados en la barbarie, en la modernidad y en el modernismo• 218 • cTodo hombre moderno es un mísero periódico. Pero ni siquiera del día, sino un pobre y viejo diario, en el que mañana a mañana se imprime en el mismo papel el periódico del día correspondiente-219 • cEn el mundo moderno todo es moderno, hasta los que combaten lo moderno•, porque viven ceo la misma privación terrible, en la misma horrible carencia de lo sagrado (áu stZ&ré)» 220 • L 'Argenl ( 1913) describe la experiencia dialéctica personal del infierno como experiencia general de la época. Bajo el cetro del dinero (de la cuantificación de todos los valores) no cabe ningún cmatrimonio espiritual con la pobreza•, sólo cabe cun acoplamiento adulterino•. El misterioso equilibro que hacía posible este matrimonio en el mundo antiguo se ha roto: ¿Cómo puede el cristiano vivir el cristianismo en semejante orden? cl.a antigüedad clásica y el cristianismo caminaban juntos, las dos antigüedades: la judía y la griega. Antes el cristiano era un hombre antiguo-clásico, hoy tiene que ser un moderno• 221 • ¿Cómo puede serlo ceo este infierno moderno, donde quien no compane el juego pierde•? 222 • Es el enorme problema de la descristianación, que desarrolla en Véronique ( = Clío 11, 1909). donde Péguy distingue tres niveles de la cuestión: 1) La posible perdición del alma individual en la comunidad cristiana, donde no cabe admitir ninguna resignación, como lo indicó ya en la primerajeanne á'Arc. 2). La excomunión que arroja de la comunidad cristiana, en la que, sin embargo, el acto mismo de la exclusión, como penetrantemente lo muestra Péguy, sigue siendo un vínculo jurídico-místico que une al excluido con la comunidad de salvación. 3) La descristianación del mundo en general, la pérdida de toda vinculación con el mundo sacra!, tanto antiguo-clásico como cristiano, la salida simple y lisa de Dios. En cuanto a este punto, la posición del problema enjeanne á'Arc se dilata en problema universalísimo y contemporáneo, donde entran los pronunciamientos decisivos sobre la esencia del cristiano. Desde el Polyeucte de Corneille hasta hoy nos es familiar la idea de una figura de equilibrio pagano-cristiano mediante la representativim

S 152.

211

S 285; cf B 627.

219

B 1325. L 196. B 1075. B 1073.

22o 221

222

451

Péguy dad cristiana. Ahora bien, este equilibrio de lo mundano y lo espiritual en una complementariedad genuina se basa en la ley de la encarnación, que consiste en el arraigamiento de lo espiritual-divino en lo carnalmundano mediante la representatividad, es decir, mediante la asunción de la caída infernal del mundo, mediante la angustia mortal. El pecado mortal cristiano consistiría según esto en la recusación del arraigamiento, en la espiritualización (estérilmente angustiosa) y evasión de lo mundano, en la angustia ante la angustia, en la Pascua anticipada sin pasar ni realizar el Viernes Santo, en la Pascua como fiesta mítica, pagana y judía: deleite de la primavera periódica, poniendo entre paréntesis la angustia histórica-eterna de Dios ocurrida una vez por todasm. Después de todo, todos nos hallamos contentos de que Jesús padeciera por nosotros y estamos muy de acuerdo con ello cpor un oscuro instinto de autoconservación• ... e Nuestra angustia metafJSica se siente con ello un tanto aliviada. Somos propensos a mirar esta agonía trágica con ojos de benevolencia. Los abrimos con una ingenuidad y una crueldad que de verdad desarman». Vosotros, hombres, dice Clío, vivís normalmente en la ilusión. pero, si en los intersticios de la existencia abre de nuevo sus fauces el irremediable abismo de vuestra nada, cos aconsejo que no miréis en esa dirección, que no inclinéis vuestro corazón a aquella trágica agonía, a aquel desconcierto infinito, que no abráis vuestro corazón a ese corazón inescrutable. Ateneos a la mera escucha de lo que se cuenta. No corráis en busca del texto original. No dobleguéis vuestro corazón, vuestro flaco corazón, a este corazón infinito• 224 • Y, no obstante, todo se rige por la angustia y se basa en la angustia. Todo lo demás, incluso el Pedro que reniega o el judas que traiciona, no son lo auténtico. Son la angustia. cDios mismo tenía angustia ante la muerte. Tri.rtis usque 11d mortem. Sin que el apretado texto ponga en claro si se trata de un simple dato -hasta la hora de la muerteo también de una tristeza mortal, que se dilata en muerte, que constituye ya la muerte». El drama de la Pasión está todo dispuesto, todo en el mundo lo espera, Dios mismo aguarda, se ha preparado desde la eternidad, con toda libertad y amor se ha abandonado a este suceso que todo lo decide: de toute étemité i/ s'et11it emb11rqué d11ns cette 11f!11ire. cPero entre el querer y el hacer hay un abismo, entre el conocimiento de la muerte y la muerte•. Y entre ambos extremos una pausa: cEl momento del terror, del estupor; digámoslo, el momento del desconcierto; digám 224

B 441-443. B 444-447.

452

Las metamorfosis del infierno moslo, el momento de retroceder. Para dar paso a la atroz plegaria que resuena desde la angustia de la carne, desde una angustia como de eterna e ilimitada opresión. Transeat a me... , si possibile est» m. e Tremendas palabras que se veneran para no tener que escucharlas. ('- vosotros os solicita el interés, os arrastra el egoísmo, os ayuda el calendario, la historia, el catecismo (tres libracos de la misma calaña). Los tres están conjurados: la historia para situar el suceso en el pasado (cuando realmente es omnipresente), y el calendario no ha podido hacer otra cosa que trasladarlo a la primavera, cuando la naturaleza vive la ilusión de una eternidad renacida ... »226 • Sobre este acontecimiento se basa absolutamente el mundo, pero esto lo saben sólo los cristianos y de todas todas chocan con él. e Vosotros lo lleváis todo a Dios, lo referís todo a Dios. De todas panes tocáis a Dios. Le alcanzáis, le herís por doquier. Por eso ya no tenéis que tocaros a vosotros mismos. El menor de vuestros pecados es cómplice de la lanza romana, toca, alcanza y hiere al cuerpo de Cristo. ¿Y cómo podéis seguir todavía viviendo? Sólo porque en medio de todo ello mantiene la naturaleza, la naturaleza carnal, un gran poder, el instinto de conservación, la voluntad (carnal) de no morir. Pero ante todo y sobre todo porque, para conciliar esas dos cosas, tuvo que ser infinita la gracia de Dios, y los méritos de Jesús, hasta tapar y cancelar lo terrible de vuestra acción» 227 • Lo tremendo, sobre lo que todo se basa, había que hacerlo centellear a los ojos de los creyentes sólo como gloria de la gracia. cNos preguntamos cómo podéis vosotros (los cristianos) aguantar todo esto. Es tan desmesurado (di.rproportionné) que propiamente resulta cobarde. Es tan descabalado que os veis sin respuesta e indefensos. No tenéis réplica adecuada. Constantemente os oprime un peso, digámoslo con franqueza, una exacción eterna. Y a la menor ocasión os pone cara a cara con el cuerpo de Jesús, con el cuerpo en la hostia, con el cuerpo en la cruz, cara a cara con la Pasión. Con este dispositivo, la crucifudón recomienza de nuevo y eternamente en el mundo desde el principio. Por eso nos preguntarnos de dónde sacáis el coraje para seguir yendo a misa.. Judíos, romanos, Caifás, Pilatos, Barrabás, «trabajaron sólo para vosotros. Vosotros sois lo que ellos escenifican». cVosotros estáis encadenados al cuerpo de Jesús mediante un dispositivo místico, al cuerpo sacrifical, al cuerpo en convulsiones de muerte, al cuerpo de mim 226 227

8 448-460. 8 462, 461. 8 491-492.

453

P~guy

seria, por un dispositivo incretble, inverosímil, cienamente inhumano, por un dispositivo desequilibrado, que falla por el medio y por las junturas, pero que es el único real: por ese lazo tan profundo, tan esencial, tan centralmente cristiano, que es el único real entre el hombre y Dios, entre lo infinito y lo finito, entre lo eterno y lo temporal, incluso entre el esptritu y la materia, el esptritu y el cuerpo, el alma y el cuerpo, por el inconcebible vinculo de un alma carnal con Dios en Dios, con el hombre en el hombre. Este lazo increible, único real, del Creador y de la criatura-228 • eInnumerables lazos unen a todos los seres con Jesús, unen a cada alma y a cada cuerpo con Jesús. Por esa comunidad, por esa comunión. ¡Qu~ red tan inextricable, hijos mios! Todo está encadenado atodo. Vosotros estáis todos encadenados y encadenados a todo. Todo está encadenado a todo y a todos y al mismo tiempo todo está encadenado al cuerpo de Jesús-. Y ast, como los Supp/illnls dejaron ya entrever, toda la ventura del mundo queda fundada en la desventura, cen la consideración, en la contemplación, en la presencialización de la desventura.. Tanto la antigüedad como el cristianismo. cPara los paganos es más el infortunio (infortune), para vosotros cristianos es más la miseria (misere)•: sobre el destierro, sobre la experiencia del infierno se basa la po/is como la Ciflillls Det129 • Sólo en esta caida en la angustia de la perdición se efectúa la ventura y la salvación del amor en toda su pureza230 • Aqui reside el axe de riétresse y el centre de miserem. Resulta ya claro, y Péguy lo subraya constantemente, hasta qué punto el santo y el pecador componen en el plano existencial el sistema de la Iglesia y con dos magnitudes complementarias232 • Como Dante no logró fundar cristológicamente su infierno (ónticamente entendido, y no como simple etapa de su viaje al más allá), quebró la representación mutua de justos y pecadores. En Péguy cabe la posibilidad de la representación del santo por el pecador: de san Luis porjoinville, de Juana por Péguy mismo233 • Tal solidaridad, extrema y, por tanto, complementaria entre los pocos santos y los muchos pecadores se da sólo en la Iglesia. cEl que no entra en su sistema, el que no da la mano, no es cristiano.

228 229 230

8 493-495. 8 497-498. 8 36-37.

231

e 698.

232

8 1021. 8 1023.

233

4S4

Las metamorfosis del infierno No tiene ninguna competencia en las cuestiones de la cristiandad. Es un extranjero. Pero el pecador tiende la mano al santo, da la mano al santo, pero porque el santo da la mano al pecador. Y conjuntados, uno por el otro, uno tirando del otro, llegan a lo alto, hasta Jesús:.H4 • E instruido y purificado así a través de largos desvíos, Péguy puede ya desprender de la primera la figura de la segunth ]eanne d'Arc (1909). Todo aparece ahora sumido en la plegaria, empapado de oración. Comienza con una oración meditativa del Padrenuestro. El reino sobre la tierra: eSe diría que tu reino desaparece:.. Ni pan, ni perdón de los pecados, ni liberación del mal. ¿No habrá que buscar algo completamente nuevo, inaudito? cPero ¿quién osará decir que pueda haber algo nuevo después de catorce siglos de cristianismo?:.m. Vienen de nuevo los encuentros con la amiga Hauviette, con la monja Madame Gervaise. El diálogo con ésta da un auténtico paso adelante, de ruptura, porque Gervaise se ofrece por un alma particular y empefia por ella todas sus oraciones y sufrimientos. ¿Qué más podría querer Dios? Con el más hondo respeto se detiene ante el misterio de la predestinación. Hauviette sabe ya de la Comunión de los santos: pecadores y santos son los unos por los otros. Echando una puntadita a los conventos dice: Al fin y al cabo Jesús no fue fundador de conventos, no se aparró del mundo perdido236 • Para erradicar la miseria del mundo habría que actuar en el mundo no sólo espiritualmente, sino profanamente. Juana se sumerge en la contemplación de la cruz, de su realidad en el espacio y en el tiempo. Envidia a los que pudieron tocar materialmente su cuerpo, envidia a los judíos con los que estuvo unido por parentesco de consanguinidadm. Luego, como de un salto (en el momento mismo que Gervaise entra en escena, ambas caen en éxtasis y constituyen la comunión de los santos) la realidad histórica se conviene de improviso en un perfecto presente238 • Ante esta presencialización se entabla una larga controversia. Juana se refiere a la perdición del mundo y a la complicidad de los cristianos en la mismam. Gervaise lee en ella que ni su primera comunión le había reponado ningún consuelo y que mientras le persiga la idea del infierno, carece de fuerza, como ccarcomida por un gusano:..

234

8 1022.

235

J 17.

236

) ) ) )

237 238

239

41 S. 55-70. 70. 81. 4~~

Péguy

Se plantea inmediatamente la cuestión sobre el grito de Jesús en la cruz. Gervaise explica que tiene que formar parte del aspecto fructuoso de la Pasión, no del absurdo de los condenados, aun cuando Jesús gritó más terriblemente que cualquier condenado240 y su grito sigue resonando en la Iglesia y el mundo por todos los tiempos y eternidades: cO clameur culminante, éternelle et valable, Comme si meme Dieu se fut désespéré:. 241 • Dios Padre mide el abismo de este sufrimiento: cHasta el ladrón, que acaba de condenarse, es a sus ojos un conden~do humano», pero s6lo eso, mientras que ahora es su Hijo el que grita desde el seno del tiempo, resumiendo en su voz los dos cabos de la eternidad 242 • En este grito confluye toda la obra redentora de Jesús: el nacimiento, los pastores y los magos, los años de trabajo manual, aquel día en el templo cuando tenia doce años. Se le junta el largo lamento de María, la madre, que le ha acompañado en el via-crucis 243 y medita sobre el destino del niño, del joven de sus cuidados. Pocas veces han sido desarrollados los sentimientos de Maña con tal realismo desde el ángulo de la mujer pobre e inculta de Nazareth: una obra maestra de la poética cristiana. Pero todo su destino se centra en el grito que Jesús proferirá, desemboca en este precipicio. Viene luego la meditación del Crucificado sobre los necesitados de salvación: sobre Judas, que desesperado acaba de colgarse. Contemplándolo (como lo habla descrito ya la primera]uana), le invade la cagonía infinita:. y lanza el cgrito desesperado:., enloquecido. Juana se rebela: ¿Por qué le han abandonado los Apóstoles? Ella no le hubiera abandonado. Carlos y Orlando, Godofredo y el rey Luis no le habr1an abandonado. Ni Martín, ni Bernardo, ni Francisco. Gervaise interviene: Tú divides en dos la cristiandad, lanzas a los segundos santos contra los primeros. Esto jamás lo ha hecho ningún santo. Todos comenzaron por someterse, se confesaron humildemente pecadores y s6lo después trataron de seguir a Cristo. Escucha: la soberbia está muy cerca de la santidad. Pero Juana apunta derecho al corazón de su interlocutora: cDigo que tampoco usted, Madame Gervaise, lo hubiera soportado:.244 • 240

J 97-98.

) 107. cOh clamor culminante, eterno y válido. 1 Como si el mismo Dios se hubiera desesperado:.. 241

242 243 244

J 116.

J 122. J 205. 4~6

Las metamorfosis del infierno Gcrvaise se siente confusa, hondamente herida. Juana ha hecho sin quererlo que traspase el umbral. Gervaise le objeta con las profundidades de la dogmática eclesiástica: que Pedro fue también crucificado más tarde, que la gracia del Crucificado debe acatarla siempre d hombre y actuaria, que la oración y d sufrimiento tienen ante Dios un peso tan infinito que nadie queda excluido si se ofrece por la salvación del mundo24' , que a Dios sólo se puede ofrecer lo que se ha recibido, que no se sabe si un alma se ha condenado. Juana replica: Se sabe y se ve que la cristiandad cva poco a poco y con sucesivos actos libres a la perdición:.. Gervaise le habla de los malos tiempos y de otros mejores que ya vendrán y de que Dios rige los tiempos. En este momento se alejan una de otra, el Mysfere termina exabrupto con una mirada de presentimiento a Orléans. El resto lo escribió Péguy, pero lo suprimió después. En el escrito póstumo prosigue el diálogo, un diálogo como el de las carmelitas de Bernanos, que se desarrolla a un nivel altísimo de santidad cristiana. Gervaise nada tiene de personalmente limitado y menos todav1a de hipocres1a y adulación. Representa las más nobles tentati, vas de solución de la teología agustiniano-medieval. Confiesa ante todo su humillación, involuntaria desde luego, porque no hay otra que sea genuina. Luego recuerda la vocación de Juana, su misión especial y superior. Pero dice: cEscucha un poco. No me desprecies todav1a y reflexiona un instante. Nosotros debemos ir por el caminito. Estamos tras nuestros pastores, hija mía, estamos detrás de jesucristo, no delante. No debemos correr delante como ovejas descarriadas:. 246 • Tú has conocido bien la solidaridad; permanezcamos unidas en todos los malos acontecimientos, aunque no hayamos sido culpables de ellos y sintamos dolor y hagamos penitencia por ellos. Al cristiano no se le ha garantizado más que la oración y la entrega de sí. Gervaise acaba. •Elle sort. On ne la re11e"11 jamllis•: con estas palabras de solemne resolución cierra Péguy una puerta, una época del pensamiento cristiano. Juana queda sola, su camino es solitario, es lucha con Dios. Se ofrece en oblación y reconoce todo el derecho de Dios. eTú eres el único juez, toda la tramoya del tribunal; tú juzgas siempre rectamente:.247 • Pero como su oración ha sido ineficaz, invoca el signo: la liberación de Mont Saint Michel. Reflexiona sobre el comportamiento de Gervaise: cEn d fondo está resignada. Sufre mucho, pero en el fondo, en el hondón, está 241

)

246

)

247

)

217. 235. 250.

457

P~guy

resignada. Y Hauviette tambi~n. Se acomodan. Se habitúan a la cosa. Pero tú, Dios mio, tú no te habitúes. Los santos no se habitúan. Jesús, tu santo, no se habituó. Se diri, Dios mío, que por nuestros pecados, por nuestra perdición pecaminosa, somos culpables ante d de un arrepentimiento, de una especie de arrepentimiento». Con esta oración Juana penetra sin percatarse en el corazón de Dios: cDios mío, tengo plegarias secretas. Tú lo sabes. Estoy de acuerdo contigo. Tú estás de acuerdo conmigo. Te suplico. Con esto comenzamos, comenzamos por lo pequeño. Luego ya se verá. Tú sabes lo que haces y siempre haces bien. Los condenados. La condenación de los condenados. Danos de nuevo comuniones que sean puras y colmadas. Es un secreto entre nosotros dos. Compartimos un secreto. Yo he osado compartir un secreto contigo»248 • Y Hauviette trae la noticia de la liberación de Mont Saint Michel. Juana retoza de júbilo por esta confirmación, estalla en una gran acción de gracias249 , donde se ve que no le queda rebelión alguna (como en la primerajeanne): la simultaneidad de su fiat integral y de su plegaria a Dios, de su secreto con Dios, es por sí un profundo misterio de teología cristiana, que no permite otra solución que la trinitaria. El mundo es de nuevo dado a Juana: cEs como si saliera fresco de tus frescas manos». cMañana haré mi genuina primera comunión». Existencia cristiana en el origen, pero musicalizada con notas bergsonianas. Pero el signo del Mont Saint Michel es al mismo tiempo modelo: significa el empeño y afán terreno. Las dos cosas deben hacer uno: la oración y la batalla210 • Resulta ya claro cómo para Péguy son indisolubles las cuestiones del destierro terreno y del destierro eterno. Todo se cifra en la realización real del reino de Dios aquí y allí. El Padrenuestro que ahora recita Juana es actual y escatológico211 • Incluye el martirio, pero como término de la batalla terrena. El pensamiento viene expresado con las categorías temporales de cruzada, pero Péguy se refiere a la ofensiva de los quehaceres terrenos. Cristianismo y humanidad son a la postre una sola cosa. No por pedir permiso cde visitar la Tierra Santa», sino por conquistar el pálS que pertenece a Jesús. En caso contrario, los cristianos sólo merecenan el desprecio de los infieles y senan también infieles a su misión.

248 249

250 251

J

257-259. ) 269 S. J 293-294. J 300-306.

458

Las metamorfosis del infierno cQue la chrétienté cro.isse au cocur d'humanité. Que cette chrétienté se fassc humanité:.m. La tierra de Dios, dice Juana en su plegaria, es como la escalera que lleva a la Iglesia. «Nosotros tenemos derecho a una cosa, a que la tierra sea la puerta de tu ciclo. La escalera hacia la iglesia está, si se quiere, fuera de la iglesia, en la plaza del mercado. Pero está también en la iglesia porque es el inicio de la iglesia:.. La última parte (publicada en 1956) prepara el paso a la marcha de Juana. La aldea es entregada a las llamas y la iglesia arde también. Dios ha retirado sus dones. La gente ha huido: los cristianos son, como siempre, viles, tienen cla fuga en los huesos:.. Así aparece al fin el problema del santo que es al mismo tiempo héroe. El problema del soldado que combatirá sin venganza. Este problema es ya, para Juana, el principio de su perdición, del abandono de Dios: Pourquoi m 'at~oir laissie en exi/ rJe t~os cieux'-H, fm'hle et seu/e et pleurante en la te~ exileuse2W? Péguy no tenía necesidad de llevar más adelante la elaboración de su drama. Todo lo que tenia por decir,lo había dicho, todo malentendido quedaba esclarecido. Y cla puerta del misterio de la esperanza:., que abre inmediatamente al corazón de Dios, queda abierta de golpe. En la gracia y en el amor de Dios, el misterio entre Dios y el hombre se convierte en un misterio de reciprocidad. Juana lo formula ya: cNunca hasta hoy ha carecido el hombre tanto de Dios:.m. La Note Conjointe alarga el tema: e Yo creo haber dicho (en mi Mystere) que el amante pasa a depender del amado y que, por lo mismo, Dios pasa también a depender de aquel a quien quiere conquisw. Cuando el buen pastor corre a buscar la oveja descarriada, pasa a depender de la oveja descarriada, y puede decirse que, para hallarla, la sigue y sigue sus descaróos:.256 • cSi dos yerran uno tras otro, el yerro es doble. La culpa del hombre hace que también Dios yerre. Si el hombre falla a Dios, Dios falla al hombre. Si una fortaleza cae, también Versalles pierde, el reino pierde una posición:.m. m

) 317. «Que crezca la cristiandad en el corazón de la humanidad, 1 que cristiandad se haga humanidad:.. m ) 356. cPor qué me habEis dejado exiliada de vuestros cielos:.. cDébil y sola y llorosa en la tierra del exilio:.. 2 '>4 J 358. m ) 255. 256 8 1400. m 8 1275. esta

459

P~guy

Nos queda todavía por describir el arraigo de la existencia cristiana en el mundo y en la humanidad y, una vez arraigada, su arribo al diálogo trinitario intradivino.

4. Am11go de la existencia cristiana El movimiento de la existencia cristiana es la venida de Dios al hombre. La vida pública y la Pasión son los momentos supremos y más intensos de esta venida con el arrojo extremo de jesús y el derramamiento de su sangre humano-divina sobre el mundo2S8. eTodo está en la incorporación, en la encarnación. Todo está en la implantación, y la implantación raras veces resulta-259 • «Desgraciadamente no basta con ser católicos. Es preciso trabajar en el tiempo si se quiere sustraer el futuro a las tiranías temporales:. 260 • Es ley de toda realidad humana que ese necesita un cuerpo, una carne temporal que sea el sostén material, la materia de una idea ... Nosotros no conocemos ningún espíritu histórico, sea político o social, ni siquiera religioso, que se haya realizado o aun aparecido sin cieno corpus. El sabio necesitó de la ciudad griega, el profeta de la raza y pueblo de Israel, el santo del pueblo cristiano. Y de algunos pueblos de Occidente, al menos para comenzar. Esto atafte también a aquella especie de preformación temporal del imperio romano con miras a la llegada del cristianismo, aquello tan importante, tan carnal, tan corporal, tan material del advenimiento del cristianismo, que parece tener un alcance casi exagerado, realmente inquietante:. 261 • El cristianismo es una coronación, ni posible ni inteligible sin una base histórico-terrena262 y, dado que la Iglesia consta de judíos y paganos, su büe es siempre doble: la Biblia y la antigüedad clásica. El elemento cristiano presupone siempre estos dos elementos, que son dos fundamentos que el cristianismo consuma elevándolos. Pero, si los fundamentos vacilan, si el sentido profundo de lo humano se enturbia, ¿qué podrá ser o construir un cristiano? El pensamiento vigilante de Péguy sube y baja constantemente el camino que se articula en cuatro curvas: los orígenes naturales, la elevación cristiana, la insidia del mundo moderno,

m 2, 9 2 60 261 262

B 370, 381. B 1286-1287. B 1214. B 42. L 186-188.

460

.Arraigo de la existencia cristiana la situación expuesta y apocalíptica del cristiano de hoy. Para hacerse cargo de las preocupaciones de Péguy, podemos recorrer tres veces estas cuatro curvas: en primer lugar, el terreno de la naturaleza; en segundo lugar, el del tiempo y la historia; y, finalmente, el de los orígenes, el contacto del hombre temporal con los veneros intactos, con la salvación que dimana de las fuentes. l. Las ralees naturales de la existencia cristiana son tan fuertes en la antigüedad clásica como en la Biblia. Péguy apela aquí a los Padres de la Iglesia263 • cEl doctor de la Iglesia cristiana no sería lo que es sin Platón, .Aristóteles y Plotino•. Cristo eleva toda filosofía, a la vez que hereda la antigua polis y la pretensión mundialista de Roma . .Ante todo es un fundador, y el culto cristiano se asemeja al pagano antiguo, sacroritual, tributado a los fundadores de la ciudad. Cristo inaugura, inicia, toma posesión de tierras y crea tradición. Es fundador y padre, fecundidad que perpetúa la poliS de Dios en el seno del tiempo y de la historia. Lo divinamente válido, válido por encima del tiempo, da un relieve todavía más fuerte a la conquista temporal del poder: cPorque cuanto más se gloé1a la vida de haber vencido a la muerte y cuanto más se gloría la eternidad de haber vencido la temporalidad, tanto más eternamente se expresa y se graba la fuerza y el valor y la nobleza y el radio de acción, por así decirlo, de la muerte, la fuerza, el valor y la nobleza y el radio de acción, por así decirlo, de la historia y de la temporalidad• 264 • Contra el internacionalismo político socialista extendido por todo d mundo 26,, que no tiene raíces en ningún lugar, recalca Péguy la patria, cnuestra patria.. La juventud campesina y trabajadora es la fuente de toda energía266 • Del pueblo, no de la intelligenzia, dimana la energía267 • La familia, su compacta unidad, su fecundidad, su contacto directo con la felicidad y la impotencia, los afanes y la responsabilidad de la existencia en el tiempo, son, y no el convento, lo que constituye d modelo de la existencia terrena268 • Jesús vivió treinta años en una familia y también sus tres últimos años de vida estuvieron arraigados en d mundo: cMovimiento infinito hacia el mundo» 269 • Los grandes fun-

26 3 264

2M 266 267

268 269

L 191·192. B 347, 341-346; B 885. A 924. A 1217-1247; S 263-270; B 666-668. A 815; O 18; A 1286; B 1047-1049; B 1319-1322. B 372-376. B 380-381.

461

PEguy dadores cristianos de Ordenes religiosas, los padres de cualquier tribu espiritual poderosa, de une cité myslique tians le siecle méme, dontle silele étflitla fllllliire, han repetido el acto fundacional en la doble relación simbólica con la antigüedad y con Cristoz70 • La vida en la familia, en el pueblo, en la po/is, está profundamente arraigada en oscuras energlas de base: la vela en el sueño, lo público en lo secreto y privado, la acción en la contemplación y en la oración. La ira de Péguy se exacerba casi en demasia contra Fernand Laudet, que, como nouflet~t~théologien, ataca esta ley fundamental con la tesis intelectualista de que Cristo y los santos significan exactamente para nosotros lo que nosotros llegamos a conocer de sus gestas públicas a base de los documentos históricosm. Todas las ralees arraigan y siempre en la noche. Y del mismo modo, todo acto eficiente en el mundo arraiga en la ética del oculto trabajo cotidiano, en el trabajo manual cumplido con dignidad. Las revoluciones mismas deben ser dignamente elaboradas, el sabotaje es la muene de toda cultura, y la máquina que dispensa del trabajo y del emérito• es cuando menos uno de sus máximos peligrosm. Propio de la existencia arraigada es el festejo de los acontecimientos que discurren en el tiempo, donde hasta lo menos aparente adquiere esplendorm. Propios le son también la sobriedad, más aún, la pobreza, que es el terreno abonado de toda grandeza moraP 74 , y la areté, la bravura moral, la autoconciencia, el orgullo (base imprescindible de la humildad cristiana)m. Pero no menos propias de la existencia arraigada son la confrontación de hombre a hombre, la medida de las fuerzas personales y con ella la guerra, en sentido antiguo, que es una figura irrenunciable de la virtud expuesta de vez en cuando al riesgo y siempre necesitada de nuevas conquistasZ76 • Todo lo grande de la historia ha luchado por su validez y la categoria de lucha es, para Péguy, coextensiva a la existencia en la historia. Su vida fue, desde luego, amarga,

B 381-382, 349: c ... de una ciudad mistica en el siglo mismo, cuya materia era el siglo:.. B 8H-88~. m A 247-248, 2~~; B 10~1. 1053; S n1-153. m B 68~ s. m B 129; B 1071-1073, 1083. Z74 B H6 s., 572. (Areté • término griego - flirlus de los romanos: probim dad, fonaleza. N. del. tr. ). B 1162-1163. 276

no

462

Arraigo de la existencia cristiana continua y solitaria lucha, siempre en trance de sucumbir ante potencias hostiles superiores a él, pero la soledad, la individualidad de su vida testimonial arraiga en la hondura de la existencia histórica, (más allá del. cindividuo• sobrenaturalista de Kierkegaard). En la lucha, precisamente, en la prueba de un examen exhaustivo, aflora decisivamente lo genuinamente humano, la solidaridad: el individuo se arriesga y se inmola por la totalidad. Péguy se niega a identificar guerra y odio. La guerra humana auténtica presupone una secreta concordancia de base: los enemigos cno pueden combatir entre sí sin salir al encuentro, sin familiarizarse unos con otros, sin compenetrarse reciprocamente, sin pisar un terreno común y sin haber aceptado idénticas reglas de juego:.277 • Para comprender correctamente el arraigo cristiano en los órdenes de la naturaleza, de que habla Péguy, hay que precaverse de considerarle como un romántico nostálgico de un cnuevo medievo:.. Ante todo no fue un conservador de «tradiciones•, no tenía nada de común con la Action Fran~aise. Fue un socialista revolucionario que penetró hasta los últimos redaftos de lo humano, para provocar una verdadera ruptura con miras al futuro 278 • Ningún fundamento del ser humano debe quedar a salvo de la más estricta observación, porqué en sus estructuras se ha revelado el Dios cristiano. El heroísmo cristiano de la fe, esperanza y caridad extrae del hombre natural lo que le es inalcanzable por sí mismo. cEl heroísmo es esencialmente una virtud, un estado, una gesta de salud, de buen humor, de gozo y hasta de jovialidad, casi de alarde, una acción de gallardía, de bienandanza, de cortesía, de dominio de sí, de espontaneidad, de fecundidad, casi de costumbre y familiaridad. Sin engolamientos ni rigideces, sin metas prefijadas. Sobre todo sin quejumbres, sin gemidos ni 'jeremiadas'. Sin pretensiones de vencer a toda costa. Quien sólo quiere vencer es mal jugador. Lo que engrandece al jugador es la voluntad de juego. Le gusta más jugar sin vencer que vencer sin jugar:.279 • Así ve Péguy al héroe cristiano, Polieucto, mártir de Cristo, que en la ofrenda de su vida se mide con el representante máximo de la sabiduría antigua. cEn un despojo grandioso. Nada de clámides de virtud, de nuestras pobres, falsas virtudes. Sólo fe, esperanza y amor. Raramente sucede que los representantes de la buena causa estén despreocupados, sin temores. Nada de amontonar demostraciones. Nada de apilar m 27a

279

D 69. A 1377.: A 1198-1199.

463

Péguy muebles. Fuera ropajes, fuera armas, en la gracia. No rebaja al mundo para elevarse sobre él. En esto difiere plenamente de cierta tendencia de Pascal. Da a lo temporal lo que es de lo temporal:. 280 . Lo cual le confiere la posibilidad de ser superior, incluso en el sistema pagano, porque el pagano sólo puede medirse dentro de su sistema281 . Lo que Péguy admira en los antiguos mártires cristianos y en los grandes doctores de la Iglesia, lo que admira en la caballeresca medieval y en la dasicidad cristiana de Corneille es la salud y el gozo de la donación de sí. La existencia como cjuego noble:. ante Dios 282 , como respeto a las cosas más serias, pero sin nada de la aflicción kantianokierkegaardiana, sin nada del conflicto acedo entre cdeber y pro-pensión:.281: a lo sumo el conflicto corneilliano entre honor y amor284 . Y con la naturalidad del arrojo humano libre, con garbo 28 ~, sin la problemática del emérito:., que huele siempre a resentimiento (ressentiment). cEl que pone en juego la oración y los sacramentos para dispensarse en tiempos de guerra del trabajo y de la acción, viola el orden de Dios. Tan lícito, tan bello, tan profundo es buscar con la plegaria y en la oración la coronación de la felicidad, y la inmolación que: sólo está en c:l acontecimiento, cuanto estúpido y desobediente pretender que el buen Dios trabaje en vez de nosotros y tener la desfachatez de pedírselo. Me parece vil y descortés pedir la victoria sin tener el gusto de luchar• 211('. Este es, en el paso del Cid al Polyeucte cel avance del heroísmo juvenil y caballeresco a un heroísmo y una caballería, por así decirlo, de la santidad»287 . Y una santidad que se forja por entero en lo oculto de la vida cotidiana y del pequeño taller de Nazareth, haciendo el nuevo trabajo por amor a Dios y a los hombres 288 en el retiro de la choza de los pastores y de la oración de Domrémy, antes de proceder a las grandes batallas y a los grandes martirios 289 . La representación cristiana presupone precisamente el arraigo en la realidad oculta. cEs preciso tener muy en cuenta que los Mysteres del señor Péguy perderían su culminación si 280 281 282 28} 284 28~

286 287 288 289

B B B B B B B B B B

1387. 1397-1401. 1380. 1382-1385. 1382. 1187-1189. 1188. 802. 848-863. 844 S.

464

Arraigo de la existencia cristiana

la representación mfstica dejara siquiera por un instante de marcar la pauta búica a toda su obra-290 • Y as1 todo welve a fundarse sobre el ya mencionado sistema de la solidaridad (entre las cumbres dcscollantes y el fondo oculto, pueblo y pñncipe, pueblo y genio, acción y oración), y este sistema es exclusivamente cel comunismo perfecto•Z9 1• La batalla de Péguy contra el cmundo moderno• es, en tercer lugar, una batalla contra el total desarraigo del hombre natural y, por tanto, del cristiano, que no hace falta exponerlo en panicular. En el origen está la extirpación de la solidaridad verticalm, la pérdida de las raíces nocturnas, la transferencia a la horizontalidad, la suplantación de la cmlstica» por la cpolítica.Z93, de los valores personales y naturales por el dinero294 • La resolución de la exactitud de la vida en pura matemática y, por tanto, en puro mecanismom y en falsa igaliléZ9". La sustitución del material resistente, que da al hombre el respeto a las cosas (m~dera y piedra) por el cemento informe y blando que se adapta a todom. El cambio de la antigua idea geométrica de lo equivalente por la idea de los elementos intercambiables298 • Junto con la inserción del concepto de cprogreso•, que se halla a gusto sólo en locuantitativo y ahora absorbe todo el sentido de la existencia, un sentido que sólo se busca en los cresultados•, en los clogros•299 y se paga con la pérdida de contacto con la realidad, con la que únicamente quieren habérselas el filósofo y el cristiano, pobres por esencia, que jamás consiguen realizar un progreso que sea mensurablelOO. Internacionalismo, porque ya no conoce los valores de la patria301 • Pacifismo, pero como pérdida, porque ha perdido la virtud del guerrero y sufre la angustia de la guerra, que ahora se impone mucho más ineluctablemente302 •

2 90

B 878.

291

D 109; B 802, 1060. A 1138 S.

292 293

294

m 296 297

298 299

1oo 1o1 102

B B B D

506-507. 179, 1074, 1474-1476. 813-814. 252-254. E 20-36. E 50-85. E 85-98. E 88. A 924. A 819 s., 828 s., 835 s., 848; D 58 s., 65-71; A 920 s.; B 41, 1161, 1198.

465

P~guy

Y en cuano lugar ¿qu~ puede el cristiano en semejante ~poca? No puede ser más que un cindividuo:.. cl.as grandes culturas no las defiende ya nadie, salvo unos pobres y míseros como nosotros, sólo unos mendicantes como nosotros las mantienen todavta en pie, individualidades sin mandato- 303 • Todos están hoy organizados en partidos, el que no colabora flota en el vado. cl.os católicos me vetan porque soy librepensador, los burgueses porque soy socialista, los antisemitas porque he tomado partido por Dreyfus, un buen dta me prohibirá el partido socialista porque soy anarquista, y no me caben dudas de que otro d1a también me condenará un anarquista porque soy un burgués (1902):..104. No obstante, sólo las cpersonalidades:., no las concentraciones de poder, crearon en todos los tiempos, dentro y fuera de la Iglesia, algo tremendo. Estas personalidades han de sustituir con su riqueza lo que el tiempo ha disipado y no puede suministrarles. cl.os colmados de bienes han quedado estériles. Y nosotros que no hemos recibido nada, hemos tenido que encontrar en nosotros mismos una fecundidad que no proced1a de nosotros:.301 • Solos hasta el fin nos toca ser padres del futuro; nuestro empefto extremo se cumple en la esperanza de nuestros hijos.I06. eY esto no entra en los grandes secretos, porque todos lo conocen y nadie habla de ello: me estoy refiriendo a esa especie de vergüenza, quizás menos de pudor que de desesperación, del terrible sentimiento de responsabilidad que encierra la paternidad, por haber dado hijos al mundo. Como una especie de remordimiento del que uno jamás puede desembarazarse. Uno quiere reponerse y por una profunda necesidad de compensación y de perdón se hace valiente, se vuelve osado y hada todo por sus hijos-.107. Péguy revela aqu1 algo muy profundo e intr1nseco a todas las tradiciones vivas, que nunca marchan sin una entrega de s1 casi desesperada. Algo nuevo y, sin embargo, primigéniamente cristiano por encima de toda tradición rutinaria y mecánica. Con esta entrega de s1 quiere Péguy regenerar lo elemental, lo primordial. Refllire 1111 p11hlic, escribió ya de joven308. Y más tarde algo más importante: Ce f/11 'i/ fo111 refllire 111/t.ml 10111, e'esl la p~~roisse 300 • Para semejante empresa no tiene contacto con 303 304 3M 306 307

308 309

8 808. A 441. 8 934. 8 1244. 8 1245. A 467. L 164.

466

Arraigo de la existencia cristiana el clero, con el elemento oficial de la Iglesia. Les clllholiques n'ont ja-

mais soutenuleurs hommes310 • JI fout se méfier tles curés. lis n 'ont pas la foi, ou si peum. Este fragmento de diálogo es ampliamente confirmado en Véronique, que penenece a los escritos póstumos de Péguy. Péguy atribuye la culpa de la descristianación moderna casi exclusivamente al clero y a las Ordenes religiosas, que han traicionado a la tierra. cHay mucha falta de fe en su ignorancia de la temporalidad y mucho también, sin duda, de orgullo y mucho de pereza.. Han desconocido cel elemento contraesencial, indefectible, integrante., el mundo creado312 y, por eso, son malos trabajadores, csabotean los jardines eternos y huellan con patas de elefante el edén del Seftor, lo poco que todavla queda de él•. cl.o terrible es que jamás quieren decir su mea culpa y que, por una extrafta inversión, ellos que deberl'an haber rezado por el mundo necesitarán un d1a de la intercesión del mundo•m. cEn toda su devoción (oración y sacramentos) olvidan de manera falsa y oscura, pero también de modo claro y astuto, y niegan la devastación ... y as1 han hecho precaria la eficacia de tantas vidas religiosas, de tantas oraciones y sacramentos. Y la eternidad ha sufrido un abono en el tiempo, pues los que están investidos de poder eterno han olvidado, desconocido y despreciado lo temporal~t314 • Se comprende ahora qué entiende Péguy por cguerra civil en la Iglesia., más espantosa y más desdichada que cualquier otra. No se trata s6lo de que hoy, a diferencia del medievo, todo cristiano se halla en el frente, y de que las batallas decisivas se traban en cada existencia y no cabe retrocederm, porque todo esto entra todav1a en la cguerra felin; se trata más bien de que, contra el proceso de lignificación y petrificación bergsoniano, contra el exceso de aparato y, como con un humorismo sin par desarrolla el final incompleto de la Note Conj'ointe, última palabra de PEguy contra la sobrecarga de las piedras milenarias del camino y la voluntad de viajar, tiene que estallar una lucha intestina, que, caunque lograse la victoria, caeóa bajo la categor1a de lo infinitamente lamentable, bajo la categoóa de la "guerra desdichada"•· Pero, dado que c)esús hubo de hacer las dos guerras a una, la interior contra los jud1os y la exterior contra los romanos•, el cristiano militante sigue también en 310 311 312 3U

H4

Jn

8 1091. L 138. 8 3~~-3~6. 8 363-365. 8 366-367. 8 906-915.

467

P~guy

el ejell6. Juana, que comienza la guerra realmente sola y combate con la misma impotencia e inseguridad que Jesús, sigue siendo y más que nunca la patrona del cristiano moderno 317 • P~guy sabe perfectamente (desde 1905) que la guerra mundial se está gestando y preparando. Se le pide lo más arduo: practicar simultáneamente las virtudes de la paz y de la guerra, del niño que juega y del hombre que combate318 • 2. El arraigo en el terreno del tiempo y de la historia es únicamente un aspecto integrante del anterior. Pero aporta un ahondamiento inesperado por cuanto esclarece que toda humanidad elevada puede realizarse exactamente y de modo exclusivo en el metii11m que la pone en riesgo e inexorablemente la destruye. Historicidad, instante, acontecimiento son los conceptos de fondo recurrentes, pero no tomados en sentido kierkegaardiano y, en general, idealista -como irrupción vertical de un sentido y de una acción eterna en la corriente del tiempo-, sino en el sentido antiguo y católico, como categorías del tiempo que pasa y que precisamente en su pobreza produce la riqueza, en su insustancialidad la sustancia, en su vaciedad que lleva a la muerte la plenitud que lleva a Dios. Y si este concepto del tiempo y de la historia se reviste todavía de conceptos bergsonianos, el disfraz es más transparente que nunca: ti11rée rée/le (en oposición al tiempo cronológico externo), no se da propiamente en la tierra; ti11rée réeUe es para P~guy una categoria teológica, no filosófica, siendo todo tiempo real extraftamiento del tiempo divino y paradisíaco, tiempo que decae, que fluye hacia la muerte, fatal envejecimiento

(vieillissement). Pero las visiones fundamentales diversas siguen ·urdiéndose unas en otras, cada cual tiene su peso dominante en uno de los periodos de la vida de Péguy. La primera fase del socialismo ~tico-heroico está dominada por la idea de que bajo la historia oficial y alii'lada hay puntos de absoluta claridad y densidad del devenir, puntos fontales y primigenios en los que el hombre debe persistir y a partir de los cuales ha de vivir e interpretar prof~ticamente la historia. Tal fue, ejemplarmente, la postura tomada en el affllire Dreyfus319 : permanecer en cel valor infinito de la presencia de lo real• 320 • Y permanecer contra la corriente de la historia que degenera en valoraciones oficiales, en promedios con frecuencia trucados, y en el esfuerzo de bogar contra corriente hasta los origenes. lt6

B 1409.

m

B 1018. B 819. 1251-1255. o 220-238. o 199.

m 319

320

468

Atraigo de la existencia cristiana El término fundamental en todo esto es remonter m, que dice más de la memoria agustiniana que de la bergsoniana. cLa historia es esencialmente horizontal, la memoria esencialmente vertical• 322 • Pensar contra corriente significa practicar contra la tendencia al olvido el examen de concienciam. Esta pareja de conceptos viene explicada en L 'esprit tJe Systeme, donde toda realización con miras a una posible sistematización es ya una desviación a lo irreal, mientras toda verdadera (realista) ftlosofia es un constante esfuerzo por permanecer cabe la realidad y se hace a sí misma superflua en cuanto concepto y expresión 324 . Por eso Péguy rechaza desde el principio la posibilidad de ser alumno de filosofía de nadie, les philosophes n 'onl pas rJ'é/evesm, mientras que los sistemáticos que han sacrificado la realidad a la verdad se ramifican necesariamente en innumerables escuelas y subescuelas -escolásticos, kantianos, hegelianos- cuya vaciedad suministra al humor de Péguy pábulo inagotable. El formalismo de las escuelas y del moderno activismo científico es cla forma de decadencia ~mu del verdadero problema filosófico eterno, cde la idea antigua p(atónica y preplatónica, de la venerable idea antigua de las humanidades antiguas, de la idea hindú, brahmánica y budista, de la idea del pueblo de Israel, según las cuales hay de hecho una diferencia, una distancia, un espacio de acción entre ser y fenómeno y, por lo mismo, se requiere el valor de retrotraerse a los orígenes (remonlée), de una superación, de una dialéctica. El proceso metafisico es captar en lo aparentemente real lo más real, un ahondamiento metafísico que debe hacerse con infinito respeto• y que es lo opuesto ca la ciencia moderna, donde lo aparentemente real es reemplazado por lo realmente inaparente:.3 26 . A esta primera variación sigue otra, especialmente en los libros de Clío. Clío, la antigua, la musa de la historia, jamás puede descubrir los orígenes en cuanto historiógrafa. La «realidad:. con su «inagotabilidad:. es su cenemiga:.327 • Clío puede ofrecer de la realidad sólo un eco, porque está sometida a la ley del envejecimiento, del logro, de la utilización y explotación. Tiene que dejar pasar y resulta por ello inevitable-

w m m 324

m 326

m

D 211 s; s 150; B 951. B 270. B 642. S 10; E 14. A 86. S 238-240. B 95.

469

PEguy mente cruel e injusta328 • Puede en el mejor de los casos ofrecer cverdad•, nunca crealidad.329 • Y en cuanto es memoria, es acumulación de escombros sobre los or1genes, enturbiamiento de la mirada sencilla e incontaminada que tiene el nifto y quizás, por excepción, el genio330 • Ante cualquier obra histórica nos preguntamos de cuándo es, es decir, cuánto dista de las fuentes, de los orígenes331 • O también: ¿En qué kllirós entró en la historia? Una obra de teatro que jamás haya tenido una verdadeta premiere, nunca podrá luego ser una obra vivam. ¿En qué época se ha moldeado el genio? ¿Ha sido logrado su moldeamiento o ha acabado por quebrarse bajo las ruedas de las épocas que se entrecruzan?m. ¿Ha sabido identificar su alborada con la alborada de una época?H4 • Pero sea como sea, nos está vedada la dilación fáustica del momentom, somos olas del pasado y lo más grande en nosotros es siempre cla triple nobleza del hombre: la mort, la misere, le risque» 3J6. Por eso, los hombres antiguos eran bajo el destino más grandes que sus dioses, tenian la consagración de la monalidad. Y por eso los cristianos están mal aconsejados cuando, para protegerse de la aventura de la muerte, se atrincheran en las ideas platónicas intemporales o en una razón moderna intemporal. Dios mismo se ha abandonado al medium de la muene y por eso toda razón, incluso toda demostración sobre Dios queda siempre pendiente de este hecho. cEI hombre debe aventurarse en la libenad, persistir hasta el fin en el riesgo, y es necesario volver constantemente a la apuesta de Pascal. Y asi, la vida cristiana jamás ha exhibido pruebas en el sentido que los rudos dan a esta palabra; su prueba mejor y única es no exhibir ninguna.. Por eso mismo, tampoco el mundo puede ser diferente después de la muene de Jesús, ni mejorar ni progresar, porque semejantes demostraciones hubieran echado a pique el gmn retO libre que expresan a la vez la misire y la grtll'llílellr del hombn:ll7.

328

329 3.!0

Hl HZ 3H

H4 H, H6

H7

8 8 8 8 8 8 8 8 8 8

113-119. 28. 311-321. 331-340. 159-163. 260-262, 296-298. 298-301.

665. 257. 479-480.

470

Arraigo de la existencia cristiana Clio nunca llega hasta estas consideraciones, es incapaz de comprenderlas. Sigue sin destinom, es tiempo que envejecem y así, por su parte, es sustitución de la vida por una memoria que acumula340 , pero no una memoria auténtica, sino sucedánea, archivo de documentos141 . Los hombres, cuanto más insustanciales, más afanosamente entienden esta acumulación como progreso, sueñan con Hegel y Renan una conciencia divina en devenir que seria idéntica a la totalidad de lo que históricamente ocurre. cHan secularizado el juicio universal y lo han convenido en el miserable tribunal de la historia. Por eso han venido en busca mía, Clio, que soy la más misera criatura, la princesa de la caducidad•142 • Pero veamos: ¿De dónde toda esa esperanza insensata y obcecada en el futuro histórico? ¿De dónde sino de un reflejo de la gracia y de la eternidad? cQuizás ama más Dios una virtud desviada que ninguna virtud•. Pero constantemente abate Dios las esperanzas intrahistóricas para desnudar las cosas hasta el fondo, hasta sus raíces en el tiempo y en la caducidad que no tienen fondo. Y si los cristianos se estremecen ante todo esto, no tienen más remedio que afrontarlo, la historia misma les fuerza. Con esta mirada retrospectiva a Clío, Péguy cree haber demostrado que centre cultura y gracia no subsiste oposición alguna, subsiste más bien una profunda afinidad, un profundo don nutricio de la cultura para la fe o, mejor, una llamada de la cultura a la fe• 143 . La fe y la cultura se fundan en el misterio de la muerte, en la inmensa presencia de la muerte a la que ningún humano puede habituarse. Para cada uno la muene es nueva, la muene del amigo y del amado, la muene del padre y de la madre, la muene que realmente afecta a una vida. En la muene hay un misterio indescifrable ante el que el espíritu y el cuerpo retroceden espantados, que Dios mismo rehuye en el Hueno de los Olivos344 • Y si el tiempo como el espacio confieren medida y término a la vida, se lo confieren siempre en la forma de un vacío sin fondo, y no hay platonismo que sirva para llenar este vacío. El mundo moderno es todo él una campaña contra la aventura y la inseguridad, como mundo del dinero es el mundo de asegurarse la

H8 H9 340

341 342 343 344

B B B B B B B

261. 266-267. 268. 269-270. 221. 966-967. 439-441.

471

Péguy vida. cE~ mundo moderno en su conjunto es un mundo que sólo piensa en sus días antiguos. Es un inmenso asilo para ancianos. Un instituto de jubilados. En la economía, en la política, en el derecho como en la ética. en la psicología, en la metafísica, si no tenemos mejores ojos. acabaremos percibiendo una sola cosa: que esta terrible necesidad de paz es un principio de esclavitud. La libertad tiene que pagar siempre sus costas. Siempre es amo el dinero. La gloriosa insecuritas del presente es sacrificada a la seguridad del instante que viene inmediatamente•. Y tal es la verdadera psicología de la idea moderna del progreso. El hombre quisiera vivir por anticipado en el futuro para que su presente sea su pasado34 ). Preocuparse del mañana, ahorrar para mañana, significa en realidad desbaratar la propia libertad. castrar la propia fecundidad. que son los máximos bienes del hombre. eTodo negocio pecuniario es dilapidación del alma; sólo el amante es el verdadero avaro, que recaba los verdaderos bienes. Esta es una profundísima doctrina evangélica. Pero estamos hasta tal punto bajo el imperio del dinero, del anticristo, que. aún sin nombrarle, presuponemos siempre su nombre•. En este mundo mercantil todo se conviene en mercancia, hasta la metafisica y la teologia. También éstas van en su cortejo y no poseen ya un presente auténtico. El cristianismo está, como todo Jo demás, atemporalizado y. por Jo mismo, despojado de su sal. La avaricia como cuidado del mañana es la dominante del mundo. La aridez de Jos corazones se extiende espiritual y temporalmente. Quien no quiere la fluidez del corazón vivo y prefiere la rigidez del dinero y del concepto ha optado ya por la fluidez segunda: la liquidación del cadáverH6 • cEl problema está únicamente en qué es mercancía vendible en un mundo cualquiera y en cuál no lo es. Todo el mundo será juzgado a base de este criterio• 347 • Y, sin embargo. Clío mira con ojos dulces y tiene una excusa para esta humanidad que se disuelve en el futuro. ¿Quién sabe, se pregunta, si en esta profanación y secularización de la esperanza no venga a injertarse victoriosa la esperanza divina? La gracia recorre caminos intrincados. cSi se la arroja por la puerta. entra por la ventana. Los hombres que Dios quiere tener. los tiene; la humanidad que Jesús quiere conquistar, se la ha regalado la gracia de Dios•H8 •

J4) 346

H7 348

8 8 8 8

1438-1441. 1442-1450. 1451. 221-222.

472

Arraigo de la existencia cristiana Aqu1 comienza la tercera variación de la idea del tiempo, que domina los últimos aftos de Péguy y toma forma en la poderosa poética de E11e. Es la variación auténticamente cristiana. Cl1o, la maravillosa parlanchina elegiaco-humorista de la fase media, es una figura antigua y m1tica, una abstracción. Pero Eva, la madre ancestral de la humanidad calda, es una persona real y ella, la única, ha vivido la diferencia auténtica entre el tiempo paradisiaco primigenio y el decaido y empecatado. Ella tiene, ella es la medida. Pero no es ella quien habla, sino Jesús a ella, a la cdilect1sima madre de su madre•W9 • Y le habla del tiempo perdido y del tiempo recobrado en él. La obra de Péguy es también, en este punto,la redención teológica de la épica irredenta de Proust. Hablando con precisión, es el único gran ensayo -después de la Ciflitas Dei de Agust1n -para lograr un dominio poético sobre las tres situaciones teológicas esenciales (katastaseis) del hombre real: el estado primigenio en el tiempo inocente, el estado pecaminoso en el tiempo ca1do, que fluye hacia la muene y hacia la perdición, y el estado de la salvación en Cristo y Maña, que reciben la herencia del mundo y llevan a la casa del Padre la cosecha de la muene. La inspiración feliz y singular de Péguy -cuya necesidad intrmseca ilustraremos todav1a- consiste en tratar los tres estados no teoréticamente, como hizo Agust1n, sino en la situación dialógica, en coloquio de Eva yJesús, y en concebir el amor que todo lo penetra, no como Dante en el punto del eros humano que se dilata en dimensiones cósmicas, sino en el ágape supremo de la cruz, que, en la solidaridad dialógica del segundo Adán con la primera Eva, en el cabal arraigo de la gracia en la naturaleza, difunde la singular suavidad y dulzura natural y sobrenatural que impregna toda su obra. Jamás se habló tan cristianamente. Y tras esta posibilidad estética asoma una teolog1a, cuya posibilidad es demostrable con exactitud. Todo comienza evocando la «atmósfera. (ce climtJt de ltJ gra&e) de la creación paradisíaca: plenamente terrena y plenamente pura; totalidad por encima de todo aftadido, pero sobre todo temporalidad, transcurso y ritmo de las estaciones, morir entrando en nueva vida3, 0 • Sobre cada cosa reposa la mirada de Dios, de un Dios siempre joven, pero eterno, y que contempla con amor la juventud del tiempo y del mundo. Eva conoció esto, conoció cel manto de ternura que desciende desde los hombros del mundo•m . Todo era fuente y manantial

e 718 (estrofa 93. A continuación citamos las estrofas de E11e por la paginación, tanto las estrofas completas como las incompletas (S 1226 y S 1300 s.). HO 707-711 (estr. 9, 15, 17 S.). m e 716 (estr. 70).

349

e

473

Péguy y no habia que ahorrar, no era necesario canalizar. Todo era amor y fe, sin necesidad de ningún dogma, de ningún escrito, de ninguna fórmula, de ninguna reglam. Todo era abundancia y no se decía tuyo ni míom. Pero viene el pecado (su forma no interesa, el poeta sólo se fija en las secuelas) y desaparece la abundancia, la existencia se torna dura y Eva se conviene en hacendosa, ordenadora, cuidadosa, pre-ocupada. R11nger es la palabra de orden en centenares de versos. El cuidado de ordenar -casa, mobiliario, hijos, marido, todo, Dios mismo- se torna preocupación, cuidado por el cuidado, afán de remediar la escasez de medios, de olvidar el cuidado. cMujeres, os lo digo yo, vosotras os preocuparíais hasta de Dios si un día bajase a vuestras casas, y de la gracia y del perdón de los pecados y de la ira de Dios y de la hostia y del óleo y del viático ...•3s4 • El infinito afán de limpieza es la tentativa de acabar con el desorden esencial y se delata a sí mismo como vanidad e impotencia y como expresión de desorden. Eva, ama de casa calculadora, toma aqui los rasgos de Oio, que pone orden en el temple tle mémoirem y sólo se cuida de lo que ha sido, de lo pasado. Hasta la muene de Cristo es para Clio simple hecho histórico pretérito. cEt vous rangez le mon: apres qu'il est bien mon. Et vous rangez les temps: quand ils sont revolus. Et vous rangez les jours: quand ils sont absolus. Vous rangez le vaisseau: quand il est dans le pon•·nc•. Eva clasifica, cuantifica y, al fin, hasta el cmundo moderno• estallará en sus manos. Pero por el momento su afanosa actividad no es más que la expresión de la miseria existencial. Eva conoce al hombre, conoce su fuga de Dios, sabe lo que lleva consigo vers le déportement ti'un étemel exil m y es sabedora de su improductividad. Todo debe tenerlo en cuenta en la contabilidad de su administración doméstica, incluso la salvación eterna que no puede ser objeto de ningún cálculo. m

e 723 (estr. e 728 (estr. e 726 (estr.

126-129). 173 s.). n4 lH-156). m e 735 (estr. 224). ef, sin embargo, e 784 (estr. 617), donde elío es ctem· plo de la memoria•, por ser la única que se acuerda del origen. JS6 e 759 (estr. 420). cY vos ordenáis la muene después de que está bien

m

mueno. 1 Vos ordenáis los tiempos cuando han pasado. 1 Vos ordenáis los dias cuando han transcurrido. 1 Vos ordenáis el barco cuando está ya en el puerto•. m

e 347 (estr.

214).

474

Arraigo de la existencia cristiana cÉtemelle économe, étemelle ouvriere, Vous rangez le salut, quand il est écoulé. O femme médicale et femme inflrmiere, Vous épongez le sang, apres qu' il a coulb m. También Maña asume aquí los rasgos de Eva, la madre ancestral qui a pu ranger la muelle agonie. Incansablemente vuelve a poner orden Eva en el infmito cansancio y en la infinita vanidad del mundo, la vanidad de lo que se compra y se vende, la vanidad del dinero-precio y de la mercancía sin valorm. Eva rebusca los despojos de las flores que sobran cuando ha pasado la procesión. eTú rebuscas la gracia después de haberse derramado, rebuscas la fuente: cuando se ha sc:cado~t 360 • Y ¿cómo comparecerá ella, ama doméstica de la temporalidad, ante el juicio de: Dios con todos esos despojos y residuos? De repente se abre una gran visión de la marcha hacia el Juicio.l6 1, una visión singularmente: luminosa, muy terrena, irrupción de: la tierra, donde los muenos tienen que habituarse de: nuevo a la carne, versos que podían haber salido de la pluma de Rilke. Una vc:z más y con mayor apremio que nunca, Jesús dirige la palabra a Eva: O mon áme, o f1lt.l mere.162. Y una vez que: el Juicio viene: a sc:r la revelación de la discrepancia última, se aborda el tema de: la discrepancia intrahistórica humana entre la función ordenadora y el desorden, que: ella administra y trabaja, entre la actividad calculadora y la gracia incalculable de: Dios, a la que todo cálculo se: remite:. Y, por cieno, Péguy da aquí un golpe bajo a la doctrina de: Anselmo, y Eva representa el papel de la Iglesia terrestre, haciendo de teóloga: cVous pouvez calculc:r, voici l'c:ncrc: c:t la tablc:, A quel taux j'ai pr~té le sang que: j'ai donné ... Vous avez pu compter, implacable: régc:ntc: Ce: que j'avais tenté d'avc:c ce: que j'ai pu ... Vous avez pu comptc:r a combien revic:nt l'homme, Et qu'il fallut payer du sang m~me d'un Dic:u•.l63• na e 741 (este. 273). cEtema ec6noma, etema obtela, 1 ordeniis la salvaci6n cuando ha pasado. 1 ¡Oh mujer mEdica y mujer enfermem!, 1 Vos enjugiis la sangre tras habene derramado..

m 360 361

362 363

e 744 (estr. 295-~97). e 746 (este. 313. 316). e 748-758 (estr. 327-411). e 761 (este. 433). e 760-761 (estt. 426, 428, 430). cVos podEis calcular, ahi tiene la tinta 475

Péguy Todo en esta variedad sin fondo del tiempo está carcomido de gusano, el derecho, la virtud, la moral, la religión, todo está maleado. En todas partes pretende el hombre renegado acabar con Dios, sorprenderle con astucia, meterse en una relación de exactitud con Dios, pero lo único exacto es el amor de Dios que eternamente fluye y los cálculos de Eva quedan todos al margen, sin esperanza. Ella sabe c ... que l'etre de Dieu remonte incessamment A son niveau de force a la m eme altitude, Et qu'il fait de lui-meme et son redoublement Et sa force éternelle et son exactitude•364 • Emprenda lo que emprenda el hombre, todo está encerrado en el paréntesis de la vanidad, de la decadencia, del desheredamiento. E11e es aqui la recapitulación de Agustin, Anselmo, Lutero y Pascal36,. Pero el discurso que Jesús hace a Eva, la rei'ne de tii'sgrace 366 , entrafta tal ternura de amor filial que tiene que presuponer algo que los teólogos del pecado original no tienen en sus arsenales. Esta novedad aparecerá en la segunda pane del poema: es el camino (señalado ya en el nombre de Víctor Hugo) que parte desde abajo hacia la encarnación de Dios, y, desde este nivel de solidaridad terrena, el pathos que los Padres griegos despliegan en sus discursos sobre el descendimiento de Cristo a los infiernos. El tono con que Jesús habla a su primera madre en Péguy, evoca directamente el tono con que el Redentor difunto se dirige a su primer padre Adán sumido en los infiernos: c¿Qué haces tú aqui, imagen primera de mi Padre?•J67 • Repentinamente cambia el tono en la estrofa 743: y la mesa, 1 a qué precio he prestado la sangre que he dado ... 1 Vos podéis con-

tar, implacable regenta, 1 lo que intenté con lo que podia ... 1 Podéis contar a cuánto sale el precio de hombre 1 y que fue necesario pagar con la sangre de un Dios•. 364 e 764 (estr. 455. La estrofa siguiente dice relriplement (triplicaci6n) por retlotlblement (duplicaci6n) refiriéndose a la fecundidad trinitaria de Dios). Sobre el derecho: e 768. Sobre la vinud: 768. Sobre la moral en el campo del pecado original: 790-794. c ... que el ser de Dios remonte sin cesar 1 a su nivel de fuerza a la misma altura. 1 Y que haga de si mismo un duplicado, 1 su fuerza eterna y su exactitud•. 36, e 770-771. (estr. 506-513). 366 e 773 (estr. 532). 367 Cf, por ej., la homil1a (del Ps Epiphanius) en PG 43, 440-446. Cf en Henri de Lubac, Kiltholizismtn llls Gemeinschaft, 1943, pp. 383-389. Versi6n cspaftola: Catolicismo. Aspectos soCÜ//es tlel tlogm~~. Ban:clona, 1963, pp. 312-313. 312-313.

476

Amigo de la existencia cristiana Heureux ceux qui sonl morls pour ltJ lerre chllme/Jef!68. Dichosos los hijos de Eva que han caído por la patria en guerra justa, dichosos los hiroes que han sucumbido generosamente: ellos son cuna imagen y un comienzo de la Casa de Dios-, son cel cuerpo de la Citlitas Dei•, ceste voto de la tierra es el comienzo y el primer intento de una fidelidad eterna.. Y si ellos, ccomo grandes derrotados•, retornan al climo plástico•, que cel dedo de Dios modeló•, su vuelta al abismo primordial es esperanza y promesa de que el mundo está por entero cabe Dios 369 • Es la nenia antigua y antiguobiblica de la sangre derramada gratis, sin utilidad, la celebración del héroe ensalzado e introducido en el ámbito de la salvación. cNo podian ser pesados con el rigor primitivo, ni con lo incorpóreo, ni con pesos eternos. Habla que tener en cuenta que tenian una sangre que corre, un stmg arterie/» 310 • Y Jesús pone su propia sangre como al mismo nivel, igualmente humana y no menos en vano y heroicamente derramada junto con los héroes caídos en la guerra371 : Jesús derrama su sangre, derrama su palabra, derrama su vida temporal y eterna, real y sacramentalmente inagotable m. En este momento prorrumpen las impetraciones sin tin queJesús dirige al Padre, que ha modelado a todos estos hermanos suyos ccon tierra, arcilla, fango• y no puede, por tanto, sorprenderse de verlos tan terrosos, arcillosos y fangosos 373 • Esta vez, y sólo esta vez, atraca de nuevo la teologia en su primer puerto, Ireneo de Lyon. Y solemnes estrofas celebran la compenetración indisoluble de naturaleza y gracia:

cCar le surnaturel est lui-m~me charnel, Et l'arbre de la grice est raciné profond Et plonge daos le sol e cherche jusq' au fond, Et l'arbre de la race est lui-m~me étemet.. 368

e 800: c¡Dichosos los que han mueno por la tiena camal!•.

e 800-802 (cstr. 743-761). (Nilnie: La nenia griega es la diosa de las honras fúnebres y las plaftiderias y elegias por el difunto. En origen, la diosa fue probablemente una divinizaci6n de los cantos funerarios, como Himeneo de los himeneos. El autor se refiere, sin duda, a la raiz o étimon de la palabra, que dice idea de novedad, de donde nene, nifto, neniar, y de crecimiento, de suene que el neniar a los muenos implica o insinúa otra vida. N. del tr.). 370 e 805 (cstr. 784). m 805 (este. 789-799). m 807-808 (este. 805-813). m e 811-813 (cstr. 837-846) y de los escritos p6srumos (St~ili ti'Et~e) e 1242-1255 (estrofas p6stumas 298-418) y también e 1290-1292 (estr. p6stumas 729-750). cPorque lo sobrenatural es también camal, 1 y el árbol de la gracia 369

e e

477

P~guy

eY la eternidad está en

medio del tiempo y el tiempo es a su vez tiempo intemporal. Y el árbol de la gracia y el árbol de la naturaleza han entrecruzado las ralees tan profundamente que son un solo ser y tienen la misma estatura. La misma sangre corre por las venas de ambos, el mismo honor fluye por los dolores de entrambos. La gracia y la naturaleza se han anudado tan fraternalmente que ambas tienen alma y ambas tienen cuerpo, ambas bogan por el mismo oc~o. ambas mecen la misma c•Jna sobre el mismo abismo de la nada. Y no va una a pique sin que naufrague la otra, ni una sobrevive si la otra muere•J74• De improviso nos sorprende la estampa de Navidad. cTambién Jesús es fruto de un seno matemo•375 • El niño sueña un para1so de leche y sangre, de roc1o y vino (rosée), duerme, seguro en el regazo de la madre, el sueño de los odgenes, porque todo tiene su comienzo en la fecundidad del sueño376 • El niño está también al calor del hálito de los dos animales, hirsutos representantes y legados de la madre naturaleza, del cosmos en el que Dios se ha instalado. El humor de Péguy lo ha rumiado con delicadeza en una larga letan1a377 • Y como Dios duerme en medio de la naturaleza, duerme también en medio de la historia. Y como Péguy dispone que todo el destino de Juana de Arco se decida anticipadamente en la contemplación de Domrémy, resume también por anticipado toda la historia del mundo en torno al heredero que duerme. Jesús yace en el pesebre como Mois& en el cesto de mimbre. Hereda el Antiguo Testamento378 • Pero hereda tambi~n mucho más, Egipto, Grecia y Roma. El sacerdocio,la sabidur1a, el imperio. Todos han sacrificado por él, pensado por ~1. ganado sus batallas por él. Péguy despliega aquí un auténtico cconejo triunfal• renacentista, pero con el significado teológico de un movimiento cósmico que detiene en Jesús su marcha hacia la muene y hacia la nada y cambia de dirección: todo comienza a remon-

está hondamente arraigado 1 y se hunde en el suelo y busca el fondo, 1 y el árbol de la raza es también eterno•. J74 e 813-814 (cstr. 847-861). juntamente con estO, los escritos póstumos desarrollan el tema ampliamente indicado de la pareja esponsal cuerpo y alma: el cuerpo como emprendedor terrestre, el alma como celeste auscnre, que recuerda su origen divino, siendo los dos la imagen antropológica del desposorio céntrico de naturaleza y gracia. Con ello, la herencia platónica entra en la órbita de una teología nada platónica (e 1285 s., 1292 s., 1295 s., 1298 s.). m 815 (cstr. 862). 376 e 833 (cstr. 1006 s.). m e 822-832 {cstr. 925-1005). 378 e 837-840 (estr. 1042-1062).

e

478

Arraigo de la existencia cristiana tarse a los or1genes, que se han revelado en Jesús en el seno de la historia379 • Roma, centro del mundo histórico, vuelve a ser fundada en Jesús y, si de Ro~ parten las calzadas del mundo como radios, como las quebraduras de un disco de cristal golpeado con una lanza, así también del corazón herido por una lanza romana parten las rutas universales de la gracia. Los versos de Péguy se extienden sin cesar sobre este tema380 • Es el gran tema, por supuesto, de los Padres de la Iglesia y de Dante, que Péguy recupera y remata. Un tema que desde tiempo lo cortejó, porque lapraeparalio e11ange/ica de la antigüedad nunca se presentó a sus ojos ceftida unilateralmente al aspecto espiritual-filosófico griego, sino vinculada también al aspecto político-jur1dico, estratégico, con inclusión de esta esfera aparentemente tan mundana en la gesta redentora del mundo381 • Tampoco dejó Péguy fuera la posición particular de Bizancio y esclareció en téminos lapidarios las relaciones que en Bizancio se anudaron entre el mundo oriental y occidental382 • Pero no olvidó sobre todo de observar en el tema de las calzadas romanas cómo Roma, con su lanzada que hirió el corazón de Cristo, adquirió su condición de nuevo centro, de potencia mundial. Las calzadas partían del corazón de Roma, cComme si d'une lance on eut frappé le monde, Ainsi qu'on a frappé le flanc de Jésus-Christ, 11 s'était étoilé d'une étoile profonde Et des rayons d'un cercle inscrit et circonscrit. E comme si l'injure et la lance romaine Etait redescendue au coeur m~me de Rome, Ainsi que le parjure et la faiblesse humaine Etait redescendue au coeur m~me de l'homme ...•383. 379 380

e 834-869 (estr.

1014-1299).

Escritos p6stumos e 1210-1211, 1213-1218, 1231, 1255-1268, 1283-1285.

1294-1295. 1301-1307, 1314-1315. 3at A 1383; 8 250, 348 s., 803-805, 1163-1165; L 188, 192. 382 8 337-339. m 1231 (cstr. 201-202). cComo si con una lanza hubiera sido el mundo herido, 1 asi fue herido el costado de jesucristo, 1 se estrelló en profunda estrella 1 inscrita y circunscrita en circulo formado de radios.. eY como si la injuria y la lanza romana 1 hubieran vuelto a bajar al corazón mismo de Roma, 1 asi el perjurio y la flaqueza humana 1 habian vuelto a bajar al corazón mismo del hombre ...•.

e

479

Péguy El tema de Dante ha perdido así su veneno: la Roma antigua fue y siguió siendo un presupuesto más, pero pasa a la nueva sólo por y a través de la herida abierta por su lanza en el costado de Cristo. Jesús hereda el mundo antiguo, no hereda el cmundo moderno•, es decir, el mundo que se encastilla en la negación de lo cristiano, que se ha tornado estéril, que corre vertiginosamente tras la vanidad de un progreso huero: el mundo según Juan. Tras cantar hasta la saciedad los cantos de maldición contra este cmundo moderno»184 , Péguy concluye con la cmuerte paralela. de dos santas, Genoveva y Juana de Arco, que ejemplarmente indican la vía de retorno de la humanidad al paraíso. Son dos pastorcillas del pueblo, que representan conjuntamente la doble vía de salvación tan cariñosamente meditada por Péguy y no menos acariciada por Teresa de Lisieux: conservarse puros de este mundo y ser probados por este mundo; ser inocentes como niños y marchitarse de sufrimiento 18 s. Y ambas son hijas del pueblo y de la tierra, de suerte que una vez más se enaltece la importancia de la tierra. La tierra, sólo la tierra, puede dar al hombre carnal, incluido el santo, la forma, la medida, el límite, el perfil en lo absoluto y en lo eterno: cOr la terre est chargée, et c'est la terre seule, De faire le long age et l'age révolu, Et de faire une enfant et de faire une aieule Et de marquer les bords de notre age absolu•, e y de recortar las fimbrias de nuestra edad auténtica y nadie puede mudar, nadie puede salir de la curva que ella le ha marcado. Es la tierra la que al fin vence y habla a nuestro favor en el proceso de nuestro envejecimiento. Es ella la que mide y la que cuida su gráfica y su registro•:

cRien ne peut suppléer cet enregistrement Et cette inscription et cette expérience»186 • El poema Eve no desconoce la parte de María. La larga serie de versos sobre los cdos únicos cuerpos• que sin disolverse en la naturaleza 184 m

e 869-929 (estr. 1300-1778). B 1410; e 255-257. e 934-937 (estr. 1821, 1825-1827, 1836, 1843). cPorque la tierra estaba

186 encargada, sólo ella, 1 de hacer la larga edad y la edad transcurrida, 1 y de hacer un niño y una abuela 1 y marcar los bordes de nuestra edad absoluta.. cNada puede suplir este registro, 1 esta inscripción y esta experiencia•. 480

Arraigo de la existencia uistiana recorren el camino al paraíso, el cuerpo de Jesús y el cuerpo de María, destaca con neto relieve la posición dogmática ·de Marta en parangón con Eva387 • Si Jesús es Hombre-Dios y, por lo mismo, el venero presente en el tiempo, Marta es la criatura no-catda y, por lo mismo, ~1 paraíso presente en el tiempo hundido. En Et~e Jesús habla con Eva, el tiempo eterno con el tiempo caido. Pero en las seis grandes poesías de Chames, que han de considerarse como el cenit art'JStico de P~guy, &te suplica desde el tiempo caído a la presencia del tiempo no-caído en el santuario de Mada388 • Sita en medio de los interminables campos de dorado cereal de Beauce, Chames es símbolo de la mies universal cosechada en torno al paraíso presente. P~guy, cansado pero incansable peregrino solitario, descubrió e inauguró el peregrinaje que anualmente emprenden millares de estudiantes y de intelectuales parisienses, siguiendo el ejemplo de P~guy. Sus plegarias son precisamente confiar la realidad terrena, que no tiene en sí una medida definitiva, al absolutamente Justo, a la Medida que todo lo ajusta y concuerda entre paraíso y mundo caído. Entrega de sí como sumisión, como abandono de toda rebelión insensata, de toda amargura absurda, de todo desorden del corazón ansioso y orgulloso, de toda angustia ante la muene y el juicio. La plegaria no piede la supresión del dolor, sino la perseverancia en la fidelidad y en el honor del servicio. Todo es tan cristalinamente claro y simple hasta los últimos redaftos, domina tal voluntad de confesión y de transparencia en estos versos, que recuerdan la plegaria de Dante a la Virgen y muchos versos de Eichendorff. En su reciprocidad, Eva y María definen el modo cómo concibe P~guy el arraigo cristiano en el tiempo y en la historia. La ~rdida de este arraigo en el cmundo moderno• resulta patente, basta con citar los títulos de las largas invectivas contra los ídolos modernos. Contra la humildad del arraigo aduce el hombre moderno su concepto de progreso, imponación alemana según P~guy, basado en la propensión superficial a la cuantificación de la realidadJI9, expuesta de modo singularmente penetrante en el fragmento Bruneliire390 • cNi la vida ni la muene, ni el amor ni el odio, ni la ley ni las costumbres, ni la patria ni la raza, ni

)87

e 1290 (cstr. 728); e 1296-1298 (cstr. 788-80S); e 1312-1313.

Présenltllion tk /11 &11uce i Nolre D11me de Chllrlres (e 676-687), Priire de Rlsitknce, Priire tk Dem~~ntk, Priire de Conftdence, Priire de Report, Priere tk Déférence (C688-704). Jll

J89

)90

B 12S-127, 400 s.; O 35 s. S 177 S.

481

P~guy

el matrimonio ni los hijos, ni la salud ni el dolor y, sobre todo, ni la miseria ni la pobreza han bajado de precio en el mercado de los valores.. Y jamás bajarán mientras haya hombres sobre la tierra191 . ¿Qui~n pretenderá seriamente aventajar a un niño? 392 . Tras dejar al lector durante largas páginas bajo la influencia de los sueños futuristas de Renan, sin hacer ningún comentario, le basta a Péguy aducir como contrapeso, y cabandonando toda moral interplanetarib, un par de horrores de la civilización moderna. cla devastación de Europa amenaza al mundo entero•393 . cNaturalmente, la humanidad en camino hacia la telefotografta seguirá inventando nuevas graftas y scopias y fon1as, cada una de ellas más te/e que las anteriores y se podrá dar la vuelta a la tierta en menos que canta un gallo. Pero la tierta será por siempre tempotal. Y si Platón no hubiera existido, ¿también lo inventadas tú?.-"H. Pero ¿quién piensa hoy en la fdosotia? Sociologia es la nueva palabra clave de la nueva Sorbona, cla ciencia exacta de la humanidad•. en el fondo puro inventario, mera estad'JStica. Péguy no se cansa de lanzar sus más amargas y cáusticas ironias sobre semejantes falsificaciones m. Amargas, porque esa gente que contempla con gran satisfacción secreta el ocaso de las grandes filosofías y religiones de la humanidad, son los verdaderos sepultureros del humanismo 396 . Irónicas y cáusticas, porque desenmascara la ridícula empresa de trastocar los valores de la santidad (por ejemplo, de Juana de Arco) en psicología397 • Progrese el mundo cuanto quiera, en el cristianismo cno hay ningún progreso (escrito en negrita). Sólo · los modernos hacen progresos. Nosotros somos desde siempre estúpidos como san Cris6stomo•398 • Mejorar lo cristiano sería como querer mejorar el polo none. Si el cristiano se pregunta sobre la situación teológica del mundo, no le queda, en opinión de Péguy, sino hacer más o menos lo que

391 392

8 1237. 8 324. (La pregunta irónica sobre la rivalidad con un nifto alude a la famosa frase con que, entre otras, expresó Renan su visión optimista de la futura sociedad positivista y científica, en la que todos los conocimientos de su tiempo en las matemiticas, f'isica, quúnica, historia, etc. serian un catón para las nuevas generaciones. N. del tt.). m A 158. Igualmente el fragmento A 736. 394 A 1106. m A 2H, 922 s., 999 s.; S 76-81, 215-217. 396 A 1108-1110. 397 8 900-905, 1219. 398 8 918.

482

Arraigo de la existencia cristiana él ha hecho: discernir en vinud de la profeda cristiana el tiempo y demostrar ejemplarmente -que es otra forma de profecía- el arraigo cristiano contra toda la insustancialidad del mundo ambiente. Más no se puede exigir y la empresa requerirá el empleo de todas las energ1as hasta consumirlas. 3. Veamos ahora brevemente el tercer aspecto del arraigo, pues lo hemos tocado varias veces desde diversos puntos de vista. En medio de la vanidad y nulidad del tiempo que se desparrama, hay fuentes, aún en la naturaleza misma, que son como una presencia de la vida eterna o, al menos, una promesa de salvación. Ahí está el niño y su mundo intacto, su lozanía y frescor chorreantes todavía de alborada divina. Como si el horóscopo del natalicio fuera decisivo, dice: e Todos tenemos un conocimiento hecho cuerpo en nosotros, el conocimiento-madre, que recibimos del mundo. En el punto del espacio en que llegamos al mundo, en el momento del tiempo en que llegamos al mundo, alli y entonces se forjó nuestro ser, allí está la vida, la verdad, el origen del camino, allí está el eje interior, allí el misterio y la fuerza• 399 • De allí irrumpen en la mesa familiar esas palabras infantiles ininventables, que hacen reir a los mayores, pero que en el fondo les estremecen, porque ellos mismos son ya incapaces de inventarlas y ni siquiera de retenerlas en la memoria para referirlas a otros400. Hemos visto ya que el genio está, para Péguy, muy próximo al niño en cuanto a su capacidad de una mirada nítica y de la consecuente formulación precisa. El intento de mantenerse cerca de las energías primordiales se llama filosofía en general, que no puede actuarse en resultados, superficial y exteriormente, sino por un mimetismo interior y pesonal en constante esfuerzo, siendo ridícula en este caso la cdivisión del trabajo• y siendo también, por lo mismo, imposible un progreso en la filosofia, donde sólo cabe una acuñación de tipos permanentes401 • Y ciertamente habl"'aa que mencionar también, como tercer aspecto, la experiencia de la paternidad, que entraña ese avasallamiento por la idea de una fecundidad y responsabilidad inconceptualizable que arrastra al padre a entregarse por sus hijos en cada lance402 • Esta experiencia peculiar de lo primordial y originario es, quizás, en Péguy la cosa más profunda: no es la experiencia del eros entre esposos, que en Bloy enfila ca-

399

4oo 401 402

D 90-91.

e 430-433; cf s 232 y 8 32o. A 1005-1006; S 99 s., 184; A 1092-1097; D 244-245. 8 344, 372 s., 1245-1246; e 119-1ss.

483

Péguy minos tan tortuosos y extraviados, en Claudel sigue turbulento, y en Bernanos y Péguy brilla casi por su ausencia (ninguno de los cuatro vivieron un matrimonio feliz); sino la experiencia entre padre e hijo, que servirá a Péguy de escala para penetrar en el misterio interno de la Trinidad. La consumación cristiana del arraigo natural en las fuentes de vida se avía con toda razón a través de la cruz, de la humillación, del corazón abierto y traspasado. Y de nuevo encontramos aquí lo peculiar de Péguy, el corazón quebrantado en la cruz, fuente de toda vida temporal y eterna, de toda esperanza y de una inocencia nueva, que se ha de cc.ntemplar siempre conjuntamente con el arraigo en lo naturalmente grande: el héroe y la santidad como una figura403 , la sangre y la gracia reflejándose una en otra y, finalmente, unidas en Cristo404 , el antiguo sino marcado por los dioses y el sino cristiano marcado por la encomienda del Padre40,. El heroísmo cristiano (Polieucto, por ejemplo) tiene que mostrar cun sobrenatural natural, no una santidad etérea (que sería un peligro terrible), sino un heroísmo próximo a la eternidad, que conlleva toda su procedencia natural, todas sus raíces temporales, toda su raigambre en . el tic:mpo, un heroísmo que se desprende, desde luego, pero no se desenraíza, que no se hace intelectual, sino que sigue carnal, no sólo en virtud de su origen y punto de partida, sino de todo su sabor, de todo su jugo, al menos en el ministerio de la oración vicaria, representativa. El heroísmo de la santidad se mantiene así siempre camal en su procedencia y producción. Es lo que le confiere su infinito valor. Porque tal es exactamente el misterio de la encarnación. Y lo que le confiere también su exactitud~406. A este centro apuntan los mil cien serventesios de la «Balada del corazón que late• 407 (comenzada el año 1911 y publicada en 1941), que Péguy ya no pudo corganizab (ordenar) y que encierran innumerables intuiciones en tromba, pero que, con su ritmo cono y manilleante, como los latidos del corazón, vuelven siempre sobre dos temas: el corazón desnudo, altivo y humillado, y el parangón entre las cuatro virtudes cardinales y las tres teologales, o sea, entre la perfección natural antigua y la cristiana. Maravillosamente, con fino tacto y con humorismo cristiano, va entretejiendo la inacabable guirnalda, en que a la loa de las vinu-

403

404

m 406 407

A 1200-1203: B 641. A 1202-1203. CfB 532. B 720. e 479-618.

484

Arraigo de la existencia cristiana des cardinales sigue cada vez la sobreloa de las teologales, a las prestaciones de la gracia, que es la figura exacta, avenidas imprevisibles, a la seriedad el juego infantil.

eLes quatre Cardinales

cAux quatre Cardinales Les revenus. Mais les Théologales Marchen pieds nus•.

sont des gendarmes. Mais aux Théologales le don des larmes•.

El corazón late según este sistema. Debe cumplir y superar. No le está permitido superar sin cumplir. Es la ley de las plegarias, de las reflexiones sobre la historia de Francia, de la secreta lucha de Péguy en los lances del gran amor: y en él, como en Corneille, siempre supera y vence el honor, la necesidad de pureza. cO coeur tissé de joie Sur fond de peine La joie est une proie, La peine est reine•.

cNous perdrons le bonheur Virgilien, Mais perdrons-nous l'honneur Comélien?•.

Es la poesía del corazón como centro de la vida y del ser, como punto de pulsación acorde. de la carne y del espiritu, del orgullo y de la humildad, del gozo y del dolor. Corazón, no espíritu, es el término central y desde el corazón partirá Péguy, buscará el acceso, osará un golpe de mano audaz sobre el corazón de Dios. Corazón entre Padre e Hijo, de donde Espiritu-Corazón. Corazón que con su propia energía, inventividad y genialidad fontal dota a toda vida. Corazón que nada espera para latir, no hace comparaciones y en su desnudez procura a todas las cosas albergue y seguridad. Símbolo del Origen de todo, que a nosotros, humanos, no nos resulta inaccesiblemente transcendente, porque vive fecundo y estimulante en el centro mismo de nuestra personalidad. No JJ)erece la pena detenernos en los detalles de las formas de la decadencia moderna, del agostamiento de las energías del corazón en la moderna csistemáticu filosófica y científica, que todo lo asola, «transformando• la realidad y echando así a perder de antemano las vivencias posibles, incluidas la de los veneros primordiales y la visión de la fe. La ha perdido, porque pone entre paréntesis el ser para quedarse con sus elementos clasificables y cuantificables y. a la postres, con meras formalidades. Con esta pretensión obcecada, toda la cultura va al traste y con nuestros propios ojos asistimos al ocaso de la antigüedad, de toda antigüe485

P~guy

dad408 • Los progresos modernos se pagan con ~rdidas y renuncias irrecuperables y al cristiano no le queda sino mantener su corazón ccon el último arrojo•409, con la cesperanza agotada•410 , entre los dientes insensibles de las máquinas, asido a la esperanza teológica de que el sacrificio del corazón servirá contra toda esperanza para que la humanidad se encuentre a sí misma411 •

5. El corazón de Dios P~guy ha colocado con esmero una a una las piedras de su teología y montado un edificio con miras a rematarlo con otra piedra que haga de clave de bóveda. Es una piedra, labrada desde siempre, que no había, sin embargo, encajado realmente en ninguna otra construcción. Ni en la teología de los Padres griegos, de los que Péguy tiene una idea o barrunto412 y que pensaron desde luego muy a fondo la solidaridad universal a través de la encarnación, pero tuvieron de Dios una idea sombreada todavta por la filosofía (Bien inmóvil, difusivo); ni mucho menos en la teología de Agustín y de Occidente, donde el concepto de predestinación vedaba lógicamente la solidaridad sin límites, porque el hombre, según Agustín, puede esperar en lo tocante a su persona, pero no en cuanto hace a las demás4 u. Péguy no fue ciertamente un especialista en teología, pero, contemplando pacientemente la realidad una y única, natural-

cLas cuatro cardinales 1 son gendarmes, 1 y a las teologales (toca) el don de lágrimas•. cA las cuatro cardinales 1 (tocan) las rentas 1 y las teologales 1 marchan descalzas•. c¡Oh corazón tejido de gozo 1 sobre fondo de pena! 1 El gozo es presa, 1 la pena es reina.. «Perderemos la dicha 1 virgiliana, 1 pero ¿acaso perderemos el honor comeliana?• 408

B 810; S 288; A 1075. B 1244. 41 0 B 56 S. 411 B 1247; L 160. 412 B 337-339. 4 1.1 Enchiriáion c. 8: Spes non nisi bonfJrtlm rert1m esl ... el aá eum pertinenlium, qui esartlm spem genere perhibetur (PL 40, 235). Con esta frase quedó bloqueado durante milenio y medio el desarrollo de una teología de la esperanza. Cf Pierre Charles SJ., Spes Chrisli en NRTh 1934 y mi obra Sponsa Verbi, 1961 p. 67. 409

486

El corazón de Dios sobrenatural, profundizando y comparando incansable sus intuiciones primeras, logró abrir brecha para una teología plenaria de la esperanza, que hoy se va haciendo notar, callada pero inconteniblemente, en una restructuración del edificio teológico. Es lo que observamos en dos obras, que en realidad constituyen una sola, los Mysleres de la esperanza y de los Santos Inocentes, conclusión y colofón de su teolog'1a y, por tanto, de su estética. Todo confluye en el cprincipio Esperr~nza». Mientras todas las cosas del mundo se desvanecen poco a poco en la entropía de la muerte, la esperanza es lo único que nada contra corriente y la remonta: quanrJ loul riescenrJ seu/e elle remonle4 14 • Y así la esperanza se convierte en la heredera universal de Bergson y de toda filosof1a genuina. Ahora bien, el Bergson de Péguy, como hemos visto, es el exponente de Israel, fue filósofo en cuanto profeta y, consecuentemente, la teología de la esperanza de Péguy es también, una vez más, heredera del Antiguo Testamento. Efectivamente, Péguy asume ampliamente la temática patrística y pascaliana de las relaciones figura-realidad de los dos Testamentos y, como vamos a verlo, ahondando más todavía que Pascal4n, porque, en Péguy, nada es bíblico que no sea también humano (clásico antiguo). Ahí está la esperanza de la humanidad en el futuro, acogida por Oío con benévola sonrisa, ese sentimiento día a día contradicho, pero irreprimible, de que pese a todo llegará algo mejor, esa necesidad menos anclada en la vida individual que en la raza, en el misterio de la paternidad, de hacerlo todo para que a los hijos les vaya mejor. Por eso, tras unas reflexiones teológicas introductorias, comienza de inmediato Péguy su misterio de la esperanza con las reflexiones del leftador que trabaja en un bosque de rigores invernales hasta derrengarse por sus hijos. ¿De dónde los hombres, se pregunta Dios, sacan esa energía? cEstos pobres hijos ven día a día cómo les va y día tras día están pensando que maftana les irá mejor. Siempre mañana. (:"a fa me confonrJ. (:"a frl me passe. El

je n 'en

ret~i4ns

pas

mot~méme•• 1 6.

Pero elleftador de Péguy es un cristiano y en su esperanza humana se ha infiltrado desde el principio la cristiana. Por eso no tiene razón Clío en este caso y, cuando al fm del libro se loa el secreto acuerdo entre el pueblo de Francia y la Esperanza, queda indeleblemente sellada la alianza de la esperanza humana y cristiana. cEllos -los hombres414

e 250. ceuando todo desciendo, ella remonta. .

..., e 368-422. 416 e 267-26&.

487

Péguy olvidan en seguida los días malos. Han pasado. Casi de antemano. Los días malos que diluvian una lluvia gris e inacabable. La tragan como las buenas tierras de Lorena, la transforman inmediatamente en agua corriente, en agua viva, clara, dulce. Esto es lo que me deja sorprendido, dice Dios, y no soy yo precisamente muy susceptible a las sarpresas-417 • El leñador es solidario, a través de sus hijos, con la cristiandad y, consecuentemente, su esperanza se basa simultáneamente en la comuni6n de todos los santos. En una decisi6n extrema, que a él mismo le asusta, toma a su hijo enfermo y le pone directamente en brazos de la Madre de Dios, dejando de lado a todos los santos patronos normales. Esto viene a significar que la esperanza socialista de Péguy, basada en una solidaridad de todos los hombres sin excepci6n, en la intolerancia del exilio de uno solo cualquiera, se viene ya sin fJSuras en la solidaridad, también sin excepciones, de la comuni6n de los santos, que tiene su cima en María, la única criatura, que es todo pureza y todo carne, cinfinitamente rica porque infinitamente pobre, infinitamente elevada porque infinitamente condescendiente, infmitamente joven porque infinitamente maternal, infinitamente recta porque infinitamente inclinada, infinitamente jubilosa porque infinitamente dolorosa•418 • Parece como si Péguy no quisiera retornar otra vez al momento de la totalidad en esta conciencia de solidaridad que, a sus ojos, está definitivamente conquistada en el primer Mystere y es la base imprescindible para todo lo que viene: la comuni6n, tanto horizontal en el tiempo hist6rico, como venical en la amplitud de la Iglesia celeste y terrestre (con su cima paradisiaca, María), es ya absolutamente el metlium, donde se atreve a penetrar la esperanza. Este metlium presupone la alianza insondable, sellada por Dios mismo, entre cuerpo y alma, entre naturaleza y libenad41 9, espíritu encamado que los ángeles, por ejemplo, jamás comprenderán. Péguy, que no ftlosofa aqui abstractamente sobre la unidad fisica del ser humano, piensa dentro del JIÜsterio de la encamaci6n: tener cuerpo significa contacto con el cuerpo de Cristo en el sentido expuesto en Véronit¡ue 420. Quedan asi conjuntados los elementos que Péguy piensa poner en juego. La audacia del arraigamiento del alma, en cuanto espíritu libre, en la materia es una respuesta a una audacia todavía más honda del 417 418 419

4zo

e 268-269. e 206. e 217-219. e 220. 488

El corazón de Dios Esptritu divino y eterno de echar ralees ·en la nada del mundo creado, en la nada de la libertad creada. Supuesta la idea de Cllo de que el gran evento histórico tiene que ser reavivado constantemente, salvaguardado y responsablemente prolongado por la posteridad, el libro de la Esperanza ai'iade que la palabra y el ser de Dios sólo pueden encomendarse al mundo con miras a que los hombres los acojan también con responsabilidad y correspondan con amor. De lo contrario todo ser"ta vano. Y en tamai'ia audacia incurre Dios cuando se confia a la libenad creada. No vale hablar aqul de cpresciencia eternu que sobrepuje y paralice la audacia de confiarse, ni de un cpoder eterno• que elimine la audacia con la impotencia del mundo o la conviena en juego de niños. Aqul sólo cabe hablar de la esperanza que se alberga en el corazón de Dios. Péguy la introduce insensiblemente al hablar del Buen Pastor, que con el corazón angustiado corre tras la oveja perdida, y luego reasume el tema una vez por todas en un crescendo, hasta descubrir todas sus honduras. cEl pecador, que se aparró y estaba a punto de perderse, ha provocado la angustia en el corazón de Dios, en el corazón de Jesús, y la angustia ha abieno la fuente de la esperanza en este mismo corazón, el temblor y temor de la angustia, el estremecimiento de la esperanza•·m. cDios ha sentido la angustia de tener que condenar.. cl.a angustia de no encontrar la oveja perdida. De no estar seguro. Pero al fin se salva. El, el Salvador, se salva. Se salva de tener que condenar.422 • Esta salvación depende de nosotros, que tenemos que acoger la palabra y la sangre de Dios, que ctenemos que nutrir con la carne y la sangre de nuestro corazón las palabras carnales de Dios•423 • Dios espera de nosotros y su esperanza cgarantiza de antemano y promete a la eternidad un tiempo, al Espuitu una carne, a Jesús una Iglesia, a Dios mismo una creación: la suyu424 • e Y asl depende de nosotros que la esperanza en el mundo no defraude. Depende de nosotros (¡es ridiculo!) que el Creador no fracase en su obrum. Este asegurarse en si del Dios que se aventura es fe, que puede llamarse también esperanza (cla fe que más me gusta, dice Dios, es la esperanzu)426 • cNosotros tenemos que responder a Dios con la confianza, esperar en él. Esperar en Dios, creer

421 422 423 424 425 426

e e e e e e

209. 2n-216. 221.

233. 235. 169.

489

PEguy a Dios, es una sola y misma cosa. Tenemos que confw en Dios, que ha confiado ya suftcientemente en nosotros-427 • En este movimiento de audacias, recíproco y libre, pone Péguy el origen y el dechado de todo. Todo a la postre se basa en la esperanza reciproca, que tiene su origen en Dios. cDios comenzó. Todos los sentimientos, todas las mociones, que debemos a Dios, Dios las ha tenido primero para nosottos»428 • Y no precisamente con una predestinación seleaiva, sino para la creación entera. cPorque no es voluntad de su Padre, que está en los cielos, que perezca ninguno de estos peque.ftuelos. 'Mirad, que no despreciéis al menor de ellos'. ¿Y, acaso, no deja el pastor las noventa y nueve en el desieno y busca una, la oveja quu perier~~t, la que se había perdido, hasta encontrarla? Os digo que más alegria habrá en el cielo por un pecador que hace penitencia que por los noventa y nueve justos que no necesitan de penitencia'•. Por una oveja infiel hay cigual y, acaso, mayor alegria- que por todos los fieles. cPorque estaba muena y ha recobrado la vida. Ha hecho estremecer de angustia al corazón de Dios. Ha introducido en el corazón de Dios la esperanza teologal. Ha hecho brotar en el corazón de Dios como un sentimiento desconocido, nuevo a su corazón. Nuevo al corazón de Dios. Lo he reflexionado, sé lo que me digo. Una novedad en el Dios eterno•4l'l. Todo esto está a una distancia infinita de Hegel, pero es la verdad de Hegel, aunque en el terreno de la libenad recíproca del amor. cSi uno ama, se pone automáticamente en dependencia del amado, en servidumbre de aquel a quien se ama. No es otra, hijo mío, la situación en que Dios se ha puesto con su amor a nosotros•430 • c.Así como Jesús con su cuerpo en las iglesias pobres se ha expuesto a través de los tiempos al coraje y a la bravura del último soldado, así también Dios ha expuesto su esperanza a través de los tiempos al coraje y bravura del último de los pecadores. Se ha condenado a sí mismo, por así decirlo•411 • Y así, y contando la parábola del Hijo pródigo, que nadie escucha sin vener lágrimas, cha despenado en el corazón del hombre un no sé qué punto de correspondencia. y esta parábola ces lo único que perdura adherido al corazón del renegado como un clavo de ternura.m. De este modo juega Dios con los hombres al juego de los ni.ftos del cgana-pierde•: 427 428 4l9 430 411 412

e e e e e e

240-241. 241. 243-248. 25o. 252·253. 262.

490

El corazón de Dios c)uego con frecuencia con el hombre, dice Dios. Pero ¡qué juego! Tiemblo todavía con sólo pensarlo. Pero mi gracia tiene sus caminos secretos, es más sinuosa que una mujer.Juega con el hombre, le hace girar y gira los sucesos. Juego con frecuencia contra los hombres, dice Dios, pero el hombre, loco, quiere perder y yo quiero que gane. Y a veces lo logro, consigo que me gane. En verdad puede decirse que jugamos al 'gana-pierde'. El, por lo menos, gana con sólo perder. Juego extraño: Yo soy partidario de él y su contrincante. Quiere ganar contra mí y eso es perder; y yo, su rival, quiero dejarle ganar•m. Dos cosas vemos aquí: una, que el pecador, haga lo que haga, toca siempre el corazón trepidante del Amor, que todo lo cerca y sustenta, donde inevitablemente se recae como inevitablemente se sume en el sueño el que está en vela, y el día en la noche; la otra, que Dios tiene que entrenaren su propio riesgo al hombre, es decir, en la libertad. Con una curiosa imagen, Péguy compara a Dios con el padre que, sumergido en el río, cquiere enseñar a su hijo a nadar, peo se ve rasgado por dos sentimientos. Si lo mantiene siempre sostenido con sus manos, el niño se apoyará en ellas y nunca aprenderá a nadar, y si comienza a soltarle en un momento no rigurosamente preciso, el niño habrá de tragarse agua sucia. Por una parte, los hombres deben empeñarse personalmente en su propia salvación. Es la ley. Indefectible. En caso contrario, todo perdería interés. No seríamos hombres. Y tenemos que serlo, hombres varoniles, y merecemos los galones de caballero. Por otra parte, no hay que tragar mala agua, sumergiéndose en la ciénaga del pecado•4.14. La gracia debe, por consiguiente, entrenar a la libertad, enseñando al mismo tiempo cómo hay que servirse genuinamente de ella. Los hombres deben aprender la liberalidad,la gratuidad, la inutilidad del amor para corresponder ccon corazón liberal. al corazón de Dios. Tal es la esencia del cristianismo: hacer que en el corazón del hombre cdestelle un reflejo de la gratuidad de mi graciv435 • Tal es la nobleza del corazón que refleja ante el hombre la gracia en la que la gracia lo injena. Por eso, la santidad es nobleza, magnanimidad y al mismo tiempo humildad, porque la magnanimidad misma de Dios ha osado aventurarse en la humillación. Magnanimidad y florecimiento de bienestar y soltura (aisance), de salud profunda: «Nos saints sont sains. Sanctos esse sanos•436 • Péguy cita con profusión las Mémoires del Sire de Joinville

4),

e 34~. e 3~2. e 3~9.

436

8 904. cNuestros santos son sanos. Que los santos son sanos•.

m 4 .14

491

Péguy y la reprimenda que le dió san Luis porque, desgraciado, había dicho que prefería cometer treinta pecados monales a contraer la lepra. Luis conoce la nobleza del corazón dejoinville pecador. Dios la conoce también y se alegra de su franca sinceridad. Luis no le reprende como lo hacían los fariseos. clos fariseos exigen que los demás sean perfectos. Yo, dice Dios, tengo menores pretensiones•437 • El rey, el santo, conoce demasiado la naturaleza humana. Se encuentra simplemente turbado. Habla con resolución, pero suave y humildemente, cfirme en la dulzura, dulce en la firmeza.. cLuis, el rey, habla en lugar de Dios y de sí mismo. Por Dios y por el rey de Francia habla humildemente. Como intercesor que tiembla. Tiembla por temor a que su caballero fiel no obre su salvación•H8 • Tiembla como Dios mismo, pero tampoco él como Dios puede romper por un solo instante su solidaridad con el pecador. El santo y el pecador forman juntos el csistema cristiano•. Pero tampoco hay duda de que el santo es cel representante de Jesús•439 y sólo como tal es el representante del pecador. Esto significa ante todo que la realidad cristiana tiene en jesús, y luego en el santo, su verdad y su revelación, sólo se la comprende en Jesús y luego en el santo, porque sólo en Jesús y en el santo destella su gloria y su hermosura. El esplendor de la gloria de la santidad es idéntico con la verdad cabal de Jesús, y la santidad a su vez no es más que el resplandor de la santidad de Dios, que en Dios es su espera audaz hasta el extremo. He aquí el maravilloso momento en que el hijo ha crecido y se encuentra como hombre libre a nivel del padre: e Preguntad a un padre si el mejor momento no es aquel en que los hijos comienzan a amarle como hombres, a amarle a él mismo como a un hombre, libre y gratuitamente. Cuando ha acabado el período de estar bajo él y los hijos, como adultos, le aman y le tratan ya de hombre a hombre y como iguales•440 • Esto es lo que Dios ha querido, a saber, que su gracia eduque al hombre en la libertad, en la misma audacia y aventura que es la fibra del corazón de Dios.

m Ha 439

e 372-373. e 367-370. e 4H.

C 376-377: «Pregunta a un padre si no es el mejor momento 1 aquel en que los hijos comienzan a amarle como hombres, 1 le aman a él mismo como a un hombre liberal y gratuitamente, 1 Cuando acaba el período de la sumisión y los nii\os, hechos adultos, 1 le conocen y le tratan ya de hombre a hombre•.

440

492

El corazón de Dios Pero el corazón de Dios sigue herido y hecho impotente por el amor, un flanco expuesto e indefenso, por donde el enemigo, el hombre, puede penetrar. La imagen más famosa de los Mystires, la flota de la pl~garia, explica esta eventualidad. Las premisas son ante todo una cristologia en que la encamación se presta siempre a una lectura ambigua, como revelación de Dios al hombre y como revelación del hombre a Dios. Y este segundo aspecto es precisamente el aut~nticamente trinitario, porque nunca es mayor la distancia entre el Padre y el Hijo que cuando este retoma del mundo al·Padre en cuanto hombre y con los requerimientos de la humanidad. La segunda premisa es, como puede verse en la teología de la libenad, el cm~rito~ del hombre, su investidura de autoridad mediante la creación y la gracia, que llega al colmo. Este colmo del poder de la criatura es a su vez, como lo ha mostrado el Myslire de Juana, de forma trinitaria: es sumergimiento en la plegaria de sumisión total y de crebelión~ total en cuanto a la presentación de los deseos personales, lo cual no será un absurdo (sino un misterio) s6lo a condición de que el santo, es decir, el hombre del sí, adivine con sus deseos los deseos más secretos del corazón del Padre. Esta vez es la plegaria del Hijo, el Padrenuestro, que avanza del mundo al Padre, cargado con todos los requerimientos y exigencias de la creación, como un navío de guerra, de espolón puntiagudo como los antiguos, cubriendo a una inmensa flota de oraciones que le sigue desplegada en triángulo, los pesados Padrenuestros, las ligeras galeras de los Avemarías y todas las demás plegarias expresadas o pensadas o inconscientes. Un ataque en forma al corazón de Dios de éxito infalible. Y retumban los discUrsos del Padre, de los que Romain Rolland dijo: cNo conozco escritor en el mundo que haya hecho hablar a Dios de semejante modo~441 • cPadre nuestro que estás en los cielos. Naturalmente, cuando un hombre comienza así puede continuar hablándome como quiera ... Ya lo veis, estoy desarmado. Bien lo sabía mi Hijo ... Así me agreden. Os pregunto si es justo. No, no es justo, porque todo esto penenece al reino de la misericordia. El reino de Dios padece violencia, y las violencias lo conquistarán. Tambi~n pod~is decir: lo violentaremos. Pero ¿cómo defenderse en estos casos? Mi Hijo les ha contado todo. Y no s6lo les ha contado. Se ha puesto en su tiempo a su cabeza. Y ahora ahí están, como una flota antigua, asaltando al Gran Rey con naves innumerables. Tras el galeón de punta se han cerrado apretadamente las demás 441

Rolland, Pig11y l, p. 270. 493

P~guy

como una gavilla, que no puedo disgregarla, osadamente se acercan las pesadas trirremes, desvergonzadamente yenden las olas de mi cólera. 56lo desde este ángulo se me exponen y sólo desde este ángulo puedo to· martes. Avanzan doblegados como guerreros al asalto de una fortaleza y formando una lanza, con sus escudos forman un techo y a menudo hasta con sus cuerpos. Y las puntas están constituidas por los brazos abienos de mi Hijo. ¿Qué queréis que juzgue yo, si las cosas han ocurrido así? ¡Padre nuestro que estás en los cielos! Bien lo sabía mi Hijo cómo tramar la conjura. Para encadenar el brazo de mi justicia y para soltar el de mi misericordia. Y ahora tengo que juzgaros como padre. 'Un padre tenía dos hijos'. Bien sabido es cómo fue juzgado el hijo que se marchó y luego volvió. ¿Qué iba a hacer? Lo que pudo. llorar. Mi Hijo les ha contado esas historias. Mi Hijo ha dejado a merced de ellos el secreto del sumario:.442 • Ni por un instante contrapuso Péguy las posiciones del Padre a las del Hijo. Porque Dios mismo, que se lamenta a la chita callando de la «traición•, de la tradilio, del Hijo, que dejó a merced de los hombres el secreto de Dios, dejó primero a su Hijo por amor al mundo a merced de los hombres, le traicionó, le entregó. La impotencia del Padre, cuya justicia está encadenada por la misericordia, es la expresión de su omnipotencia, y la impotencia de su omnipotencia es precisamente la omnipotencia de su impotencia, y tal es el kabótl, la verdadera gloria de Dios que Péguy quiere celebrar y cuya tJisthesis promueve con todos los medios y por todos los caminos. La consecuencia es que también el hombre se hace poderoso sobre Dios y por Dios en el trasfondo de la impotencia divina, que sigue siendo el terreno básico y nutricio de donde se eleva todo lo que en el plano del mundo es luminoso y tiene forma, y sobre el que todo ello vuelve a replegarse de nuevo. Este es el símbolo de la noche de Péguy que corresponde a la noche oscura de Juan de la Cruz, siendo la fase intermedia de los Himnos tJ la Noche de Novalis un verdadero puente de transición, si bien la noche de Péguy se mantiene por entero en el hontanar más profundo de la teología bíblica. c¡Oh noche!, dice Dios, hija mía envuelta en tu gran manto, por tí consigo a veces que el hombre se entregue, que se abandone, que se distienda y, sobre todo, que por una vez enmudezca, él que no para de hablar.443 • Esta noche, en uno de sus aspectos, es simplemente el se442 443

Rolland, Pig•y l, p. 270. e 347.

494

El corazón de Dios no materno de la naturaleza, sueño como retorno a los origenes, vuelta a la infancia del hombre adulto, libenad de los cuidados y quehaceres cotidianos, la más bella de las criaturas de Dios, porque permite y obliga a deponer el peso de la jornada. c¡Como si yo no fuera capaz de cuidarme un poco de todo eso, de vigilar! Y quizás mañana temprano os parecerán muy buenos los malos negocios de hoy, porque los he pasado por alto:..ut. Noche que es para los niños venero fresco e inagotable de fuerzas, que durante el dia prodigan sin calcular, porque tampoco el sueño es calculable. Noche bergsoniana de las infinitas reservas del ser, de las que no tienen ni idea los fanáticos del deber, los kantianos«s. ¿Examen de conciencia por la noche? Estupendo: una rápida mirada retrospectiva, un breve arrepentimiento, pero inmediatamente la zambullida en el abismo de la gracia, de la noche, en el milagro incomprensible de nuestros oé¡genes446 • Noche bergsoniana, pero impregnada de los misterios de la presencia divina y del amor. Y de aquí, sin fiSuras ni ruptura, el segundo aspecto de la noche como sopone básico, como continuum del que los días son sólo brechas o escotillas, recones discontinuos: cl.as rioches son para el niño lo que perdura constituyendo el fondo de su ser. Es donde siempre se recae. Son su lugar, son el ser en que se baña, donde se nutre, se hace, se forma. Y los días son interrupciones. Las noches se dan la mano unas a otras tejiendo una graciosa danza por encima de los dias. El d1a es sólo interruptor, los días son como islas en el mar, tierras interruptas que interrumpen el mar. Pero el mar avanza y las islas no tienen razón:.. Los días son el tiempo, mientras que las noches son cel anticipo:. del «sobretiempo:., del cgran lecho en que yo, el Padre, acostaré a toda mi creación. Los días no son más que un fulgor, pero tú, noche, eres mi grandiosa luz tenebrosa-447 • Así, el primer y segundo aspecto de la noche son la creación y la gracia indisolublemente unidas. La noche no es sólo, como en Juan de la Cruz, expresión de la transcendencia divina y de la fe: es ya la forma misma fundamental del ser creado. El hombre ha de volver a ser hijo de la noche y el niño toma siempre de la noche sus fuerzas para el día. Y sólo desde este punto de panida puede Péguy avanzar a su misterio nocturno final, que le procurará también su lugar teológico último: la

444 44S 446 447

e 296-298. S 113-118. e 322-330. e 298-302.

Péguy noche como velo que se cierne sobre el terrible drama del Viernes Santo, dulcificando, aliviando, reconciliando. Noche, por consiguiente, en la que Dios mismo vuelve a sumirse tras la jornada agobiante, en que el Padre vio con sus propios ojos al Hijo colgado en la cruz. eTodo está consumado. No hablemos más de esto. De este increible descendimiento de mi Hijo en medio de los hombres. Y la que con esto han armado ya. Y akededor de la hora nona ha hecho resonar mi Hijo ese grito que todavía no ha dejado de resonar. Los soldados han vuel~o a sus cuarteles riéndose y chanceando, porque han acabado el servicio. Sólo un centurión y algún que otro soldado han quedado para custodiar aquel patíbulo sin importancia. Alguna que otra mujer, la Madre. Quizás también algún que otro discípulo, aunque esto no es tan seguro. Ya cualquiera tiene derecho a sepultar a su hijo, menos yo, Dios, que estoy maniatado por esta aventura, sin poder sepultar a mi Hijo. Fuiste tú, oh noche, que • • vmJSte ... :t448 . Como si la noche creada tuviese ya también poder sobre el corazón de Dios, como si la naturaleza creada pudiese restaftar y sepultar el misterio cruento del corazón de Dios. Como si el corazón de Dios se entregase a la ley de su cmás hermosa criatura:.. Como si la noche cininterrumpida:t del mundo debiera fluir definitivamente junto con la noche ininterrumpida de Dios. Péguy ha vivido el problema del continuum que perdura a través de toda delimitación e interrupción. Este problema es para él el más profundo y no se cansa de comentarlo449 • Toda formación (Bildung) y toda conceptualización es interrupción de la generación y de la percepción suprarracional450 • En fin, toda creación es interrupción de la eternidad de Dios: cEl tiempo lo he cortado del pafio de la eternidad, dice Dios:t451 • Sin embargo, la vuelta del tiempo a la eternidad no es un problema filosófico, sino de punta a cabo teológico y, para resolverlo, se requiere nada menos que toda la historia sagrada, desde la muerte humana y también desde el amor de Dios que se vacía en la muerte de cruz, hasta la fatiga infinita de la tarde del Viernes Santo, en que Dios mismo vuelve a sumirse en su vida eterna. Muerte como apertura silenciosa de las puertas eternas. Así acaba también E11e con la imagen de la nieve infinita que cae calladamente sobre la tumba de Genoveva452 • 448

449 45o 451

m

e 307-308. e 1413-1415. e 1326. e 419. e 945 (estr. 1904 s.). 496

El corazón de Dios Sin embargo, el poeta trata en el Mystire tles Saints Innocents de puntualizar una vez más la imagen de la noche. La última palabra no puede ser la fatiga, el ocaso que todo lo amortigua. Como Péguy es el poeta de la esperanza, penetra con su interrogante en la noche buscando otro extremo final 4B. Lo último tiene que ser el niño. La juventud, la primavera en flor de etemidad454 • Dante destinó a los niños inocentes a la zona más baja de su rosa paradisíaca. Péguy les asigna el lugar más alto. Dios mismo enumera diez razones a favor de esta asignación. Una de ellas es que los niños que protegen con su sangre la fuga del niño Jesús ele representan•, por así decirlo, y dan el testimonio de sangre sin alejarse del venero de la inocencia primitiva. Cosa que, excepto la madre del Señor, nadie puso jamás en acto. cY así estos pillines, estos menos que pillines, conquistaron un título crediticio contra nosotros•. cEstos niñojesuses que nunca envejecen•, que no tuvieron la necesidad de recorrer el camino de la vanidad y de la desolación. Que, como dice la festiva secuencia final, cjuegan en el paraíso con palmas y coronas• sin hacerse preguntas el juego de mayores, que consiste en atrapar con un palo el anillo lanzado al aire. cAsí son las cosas en mi paraiso. ¿Qué tipo de juego puede jugarse con palmas y coronas? Yo me imagino que el juego "a atrapar el anillo", dice Dios, al menos es lo que pienso, porque no vayáis a creer que nadie me pide permiso•455 • Como se ve, todo el ane y toda la teología de Péguy abocan siempre en la plegaria, sin que nunca pueda decirse con exactitud si la plegaria es diálogo o monólogo de Dios. Es coloquio con Dios (preponderantemente enjeanne), pero con una creciente tendencia al soliloquio de Dios Padre, que se dirige a su Hijo, a los hombres de su creación y a sí mismo, de una forma indiscernible. Es la forma de la teología como diálogo trinitario, un diálogo que nadie ideó antes de Péguy y en el que el poeta pudo aventurarse gracias a un estilo popular y simple, y que huye de toda apariencia sublime, pero sin degenerar en ningún momento en chabacaneda y falsa familiaridad. Sólo una fe en el Espíritu Santo puede hacer hablar así a Dios, en una meditación de la relación fundamental de la creación (analogia entis: la desemejanza cada vez más grande de Dios respecto al mundo) y al mismo tiempo del Evangelio y de su analogia fitlei, que implica la desemejanza cada vez más grande de la persona humano-divina de Jesús respecto a los pecadores. m

m m

e 349. 382-383. e 384. e 461.

497

P~guy

Ahora bien, suponiendo y superando todo esto, puede todavía la Iglesia en el Espíritu Santo hablar y orar adaequate, puede poner en boca del mismo Dios, a la manera como Péguy hace hablar a Dios Padre, las palabras litúrgicas: orj'e ne démentirai j'amais une liturgie ... j'e m 'en-

gage autant dans les enseignements de I'Eglise que dtzns mes propres enseignements 4, 6 • cMi hija, la Iglesiu, cuyo centro más entraftado lo forma Mar"'m, puede tratar con exactitud las palabras de Dios y tambi~n el poeta en el espíritu de la Iglesia puede tratar con exactitud con el Verbo humanado, si ha recibido para ello del Espíritu Santo la humildad, la sencillez, la pa"esia. Péguy se sabe personalmente pecador y su vida no es la de un santom. cPero yo no trabajo en el pecado. En mi obra no hay pecado ... Soy un pecador con tesoros de gracia y con un sorprendente ángel custodio ... Yo veo cosas muy simples. Esto sorprende a los sacerdotes. La liturgia rebosa de cosas simples, ellos nunca las han visto»4 ~8 • El diálogo es la forma fundamental del ane de Péguy, en abierto contraste con Kierkegaard que mologa siempre como particular, por su propia cuenta. Los Cahiers son todos coloquios con hombres reales, a veces en su forma dialógica estricta (De la Gn'ppe). Con harta frecuencia irrumpe imprevistamente en la prosa el lenguaje epistolar con un mon cher Hlllévy, mon cher lsllllC, etc. Cuando Péguy aborda los temas fundamentales, habla identificado con los personajes que los representan, conjuntamente con Corneille, Racine, Hugo, Michelet, Renan, Taine, Jaures, Herr. Sólo las personas concretas hacen historia. La base de la historia es el diálogo entre la polis y los desterrados de la polis, como supplication, el diálogo entre la polis y sus exponentes. Sólo una vez hace hablar y dialogar Péguy a una figura ahistórica: a Clío, a la historia misma, la musa variopinta, humorista y elegíaca. que, sin embargo, da en seguida paso al coloquio entre Jesús y Eva, mucho más profundo. Los judíos hablan con los cristianos. Hasta en la Note Conj'ointe se encuentran juntos Péguy y Senda paseando y dialogando sin fin. Los cristianos hablan con los paganos, como Polieucto con Severo. Los santos hablan con los santos, como Gervaise yJuana. En fin, habla Dios solo con todos. Nunca se da en Péguy una verdad que prescinda de las personas. Las verdades, fundadas todas en el seno de la concordia y comprensión trinitarias, se explican desde sus orígenes personales, en un coloquio que es tan respetuoso como tierno y delicado. El poeta dice de su Eve: 4~6

e 434. 439.

m

L 158. L 170, 158, 168.

m

498

El corazón de Dios c¿C6mo ignorar que no sólo representa de modo eminente esa reverencia plenaria, esa especie de ternura profunda y seriamente universal, sino que la resume además eminentemente en ese respeto, en esa gran ternura (temlresse) de Jesús a sus antepasados carnales? Esto precisamente hace que la obra sea profundamente católica, porque la lenrlresse es ni más ni menos el meollo del catolicismo~4 ~9 • La tendresse no es mera dulzura sentimental, es dulzura óntica, la dulzura propia del núcleo del ser, propia del niño, del botón floreciente, de la esperanza y de todos los misterios de ese seno que es el ser. Si Péguy apela de continuo al misterio de la comunión de los santos, de la intervención de los santos por los pecadores, es porque esta intervención, intercesión o representación, forma evidentemente parte intrínseca de su vida y de su arte. En esto es poeta francés, en un sentido peculiar, que se inspira en los tesoros de gracia del gran santoral francés para vivir y para escribir. Por eso, los lectores extranjeros deben ser indulgentes con él cuando celebra incesantemente el país francés y hasta hace que Dios lo celebre; cuando elogia cal pueblo agricultor que mejor sabe arar los campos y cultivar las almas, que siempre dispone de aguas frescas en sus huenos y jardines maravillosos y dolorosos, los dolorosos huenos y jardines de las almas~460 ; cuando loa el corden~ y la cclaridad~ con que se ora y se sufre en las tierras de Francia; cuando se refiere a los «sacrificios secretos~ que delatan las ringleras esmeradas de los cjardines del rey~461 • Péguy piensa sobre todo en Luis yJoinville, en Genoveva yJuana, e igualmente podría haber pensado en Ars y Lisieux y en las lágrimas de La Salette, que están en el centro de la obra de Léon Bloy, como Vianney en la de Bernanos.Juana es imponante para los tres, como lo es también para Claudel. Hemos hablado en otro lugar de las vinculaciones subterráneas de Teresita y Péguy, que son irrompibles, habiendo total identidad en diversos puntos de sus mensajes, por ejemplo, en lo referente a la idea de la infancia y del corazón de Dios y a la idea de la condenación y de la esperanza462 • Los hilos de las distintas misiones se entrecruzan estrechamente entre sí, porque Juana está en la línea de Luis, y Teresita en la de Juana. Y Péguy, que se centra en Juana, proyecta en ella a Luis y a Teresita. En la comunión de los santos las misiones respectivas

m 460 461 462

L 193-194.

e 212-2n. e 274-2n. ef mi obra &manos, 1954, p. 291 s.

499

Péguy se compenetran, se estimulan y se dan el relevo unas a otras. Por su parte, las rrusiones de los poetas, en cuanto misiones de pecadores que en su obra se consagran a una idea de la santidad y la representan con sus servicios, son como reverberos particulares que irradian desde el orden y la belleza de los santos, estin en la linea de la belleza teológica, son su testimonio para el presente.

6. Estética y sanlirlad Nuestra opinión no es que Péguy deba ser enaltecido aqui como uno de los mayores poetas e incluso teólogos cristianos. Sólo queremos recoger de él unos elementos de estética teológica que dificilmente se encontrarin en otro lugar con riqueza pareja y en conexión tan estrecha. También él anticipa muchos rasgos de espléndidas figuras de épocas siguientes -como Charles de Foucauld y Konrad Weiss- y tiene los documentos en regla para prefigurarlas. Su obra publicistica y poética (que en su aspecto externo contrasta de modo tan cxtrafto con la poética de· fondo) es un acervo de fragmentos, de cosas inacabadas, proyectadas en medidas desmesuradas. Habla calculado de diez a quince Mysteres, E11e · es interminable, el estilo prolijo de su prosa puede parecer a veces vacio, pretencioso en sus repeticiones, la falta de plan es deliberada y erigida en programa, como en los Profetas, CtJr nous n '1J11ons PtJS de plan, nous

ne tle11ons PtJS en tJ110i1"463 • Sin embargo, el carácter tetánico de su estilo es, como reconoció Gide, un principio estilistico profundo: tiene algo de la repetición kierkegaardiana y algo también del conlinuum bergsoniano, de la corriente ininterrumpida de la realidad que pasa, causando la sensación de su inagotable despliegue. Es caracter"'tStico de los alejandrinos empleados en la composición poética seguida que la mecinica silábica contrarreste constantemente el ritmo prosódico, sobreponiéndosele sin destruirlo, recuperándolo una y otra vez y domeñándolo. Pero las interferencias son innumerables y todo el conjunto queda como suspendido y oscilante pero afianzindose en su base. Esto explica también que Péguy, tras una práctica larguisima en prosa, dominara inmediatamente los ritmos concatenados mucho mejor que en su dramática juvenil. El punto de partida de su estética fue la Cité HtmnonietiSe, el u tópico ideal estético que iba a sustituir en la tierra a la CiflittJS Dei y 46J

S 214. cPorque no tenemos plan, no debemos tenerlo,.,

500

Estética y santidad coosistia en la annonfa como valor supremo, pero conquistada con la prestación ética suma: la eliminación de toda forma de destierro, la renuncia a toda enfermedad del espiritu, la clasicidad ética, la disipación de toda confusión romántica en la vida y en el pensamiento. La teasión absoluta de la vida hacia esta belleza era a su vez la encarnación de la belleza en contraste con los programas socialistas de partido en cuestiones de artes