Gian-Enrico-Rusconi-Kritička-teorija-društva

GIAN ENRICO RUSCONI

KRITIČKA TEORIJA DRUŠTVA

Predgovor Žarko Puhovski

STVARNOST

— ZAGREB

Naslov

originala

Gian Enrico Ruscon i LA TEORIA CRITICA DELLA SOCIETÀ Copyright: Società éditrice il Mulino, Bologna, 1970.

Tisak: »Riječka tiskara« — Rijeka

s

SADRŽAJ Predgovor Predgovor drugom izdanju

IX 1

Uvod: Kritička teorija i sociološko rasuđivanje . Kritička teorija i sociologija znanja . . Kulturkritik, Kultur-Sozialwissenschaft, kriti­ sche Theorie Kritika građanske racionalnosti . . . . Reproblematizacija . . . . . . .

13 13 22 27 3 3

Prvi dio IZOSTALA REVOLUCIJA I

II

Totalitet i »klasna svijest« (G. Lukâcs) .

.

45

1. Prioritet »Povijesti i klasne svijesti« . . a) Ponovno uspostavljanje totaliteta . . b) Pojam prakse i prevladavanje dua­ lizma c) Razrješenje »ekonomskog« u »druš­ tvenom« d ) Neke kritičke napomene . . . . 2. Geneza, kontekst i političko-ideološki za­ ključak Lukâcseve tematike . . . . a) Od etičko-estetskog »oblika« do Lu­ kâcseve tematike b) Lenjinistička partija — utjelovljenje klasne svijesti c) Posljednje polemike o dijalektici . . 3. Lukâcs dalje od Webera

45 47

Ideološka kritika i praktična kritika (K. Korsch)

54 56 59 65 65 74 81 87 95 V

1. »Teorija kao praktično-kritičko oružje . a) Marksizaim kao kritička teorija sa sta­ novišta povijesnog totaliteta . . . b) Doktrina ideologije c ) Marksizam i teorijska praksa . . . d) Kritika lenjinizma 2. Historizacija marksizma

95 101 105 108 111 115

Drugi dio NESTABILNA STABILIZACIJA III

Marksizam i sociologija u tridesetim godi­ nama 1. Nova kulturna klima 2. Problem zbilje između filozofije i sociolo­ gije (P. Epstein) 3. Marksizam i sociologija znanja (E. Le­ walter) a) Proizvodne snage i svijest . . • • b) Kritika Mannheimova stanovišta . . c ) Marksistička teorija društva . . . d) Kratak komentar o stanovištu Le­ waltera 4. Marksizam i veberizam (K. Löwith) . . a) Značenje veberovske racionalizacije . b) Marksovski proces otuđenja . . . c) Načelo »totaliteta« u Marxa i Webera . d ) Neke kritičke napomene . . . . 5. Društveno-kulturni kontekst Mannheimova djela

IV

V

VI

Pokušaji interpretacije fašizma . . . . 1. Naznačivanje problema 2. Marxov model primijenjen na fašizam (A. Thalheimer) 3. Prevladavanje Marxava modela (Th. Geiger) Marksizam kao društvena znanost (K. Korsch, 1938) 1. Teoretska izvornost marksizma . 2. Marksizam kao društvena znanost

.

. .

123 123 125 129 130 132 135 138 139 140 144 145 148 151 163 163 165 172 177 177 179

3. Metodološka načela marksovske društve­ ne znanosti 4. Relativizam i praksizam 5 . Otuđenje i fetišizam robe . . . . 6. Socijalistička znanost 7 . Kratka zaključna bilanca . . . .

182 185 186 188 189

Treći dio ODBACIVANJE POSTOJEĆEG PORETKA VI

Tradicionalna teorija i kritička teorija (M. Horkheimer, 1932—1947) . . .

.

193

1. »Sozialforschung« kao društvena kritika . 2. Za jednu materijalističku kritičku antro­ pologiju 3. K definiciji »kritičke teorije« . . .

193 197 204

Društvena teorija uma (Th. W. Adorno)

.

213

1. Odbacivanje formalne logike . . . 2. Društvena teorija znanja 3. Teorija, sociologija i empirijsko istraži­ vanje 237 4. K novoj znanstvenoj djelotvornosti . . 242

213 227

VII

VIII / Vrhunac »kritičke teorije društva« (H. Marcuse) 1. Marcuseovo teoretsko formiranje . a) Prvi sustavni fenomenološko-egzistencijalističiki pokušaj b) Problem dijalektike c) Marksizam i utemeljenje društvenog . d) Hegelovska ontologija kao temelj teo­ rije povijesnosti 2. Kritika kulture i postojećeg društva (1933—1938) 3. Od marksovske teorije do sovjetske ideo­ logije 4. Represivna desublimacija i tehnološka ra­ cionalnost 5. Za alternativu postojećem poretku . ............ Zaključne napomene

249 250 250 263 269 277 285 317 328 337 347 VII

UVOD

KRITIČKA TEORIJA I SOCIOLOŠKO RASUĐIVANJE

Kritička

teorija i sociologija znanja

Distinkcija između »teorije spoznaje« i »sociologije znanja« u suvremenoj je sociologiji prihvaćena činjenica 1 . Ova distinkcija počinje već s velikim predstavnikom i sis t e m a t i č a r e m ove problematike, K a r l o m Mannheimom, i biva prihvaćena od prvih istraživača i povjesničara so­ ciologije znanja, uključivši američke. 2 F o r m a l n a ispravnost distinkcije krije u stvari osobit p o j a m »spoznaje« (»uma«, »racionalnosti«), a time i na­ ročitu epistemološku pretpostavku. Sadašnje stanje so­ ciologije znanja postaje shvatljivo (kad se p o đ e od do­ tične pretpostavke, j e r se u njenom osporavanju nalazi j e d a n od najvažnijih znanstvenih r e z u l t a t a »kritičke teo­ rije«. Ona u stvari retrospektivno ruši genijalnu, ali neja­ snu ravnotežu manhajmovske sinteze, dovodeći u pita­ nje njena načela i postavke. Polazeći od toga, da su poznate glavne crte manhaj­ movske problematike, p o k u š a t ć e m o samo naznačiti nje­ ne pretpostavke. Već prvi reci Ideologije i utopije razot1

2

Vidjeti, među ostalim, izlaganja u vezi s tim pitanjem na VI svjette'kom kongresu sociologije (Evian, rujan, 1966), a osobito K. H. Wolft, The Sociology of Knowledge in the USA, a Preliminary History; F. H. BLum, The Sociology of Knowledge in Great Britain; R. Bastide, L'apport de la sociologie française de la connaissance. Usp. H. 0. Dahlke, The Sociology of Knowledge, objavlj. u Contemporary Social Theory, uredio H. E. Bames, Ho­ ward i F. B. Becker, New York, 1940, str. 64—89; R. K. Merton, Karl Mannheim and the Sociology of Knowledge, objavlj. u »Journal of Liberal Religion« (1941), 2, str. 125—247; ovaj je ogled preuzet u Social Theory and So­ cial Structure, Glencoe, Illinois, 1949. i 1957. U vezi s ovim djelom vidjelti str. 703—816. G. De Gré, The Sociology of Knowledge and the Problem of Truth, objavlj. u »Journal Of History of Ideais« (1941), 2, Str. 110—115. 13

krivaju ciljeve i granice postavljanja p r o b l e m a t i k e : ova knjiga »želi da ispita ne k a k o se mišljenje javlja u udžbe­ nicima logike, nego k a k o ono stvarno funkcioniše u jav­ n o m životu i u politici k a o instrument kolektivnog delovanja« 3 . Ova je distinkcija između »logike« i »politike« ključna točka osporavanja koje vrši »kritička teorija«, za koju je logika već politika. »Univerzalnost shvaćanja k o j e je lo­ gika razvila ima svoju podlogu u zbilji gospodovanja (do­ minacije).« 4 Obvezujuća univerzalnost logike — što je neosporni p o s t u l a t zapadnoga mišljenja — ima svoj te­ melj u represivnoj s t r u k t u r i društvenih odnosa. » . . . po­ vijest je — povijest dominacije, a logika misli ostaje lo­ gika dominacije« 5 . Grubost izraza označava udaljavanje od Manheimova govora.

»korektnog«

Svrha će cijelog ovog rada biti upravo u t o m e da po­ kaže od kojih ishodišta i iz kojih teorijskih i kritičko-socioloških k o m p o n e n t i potječe ovo stajalište. Pri t o m e mo­ r a m o obrazložiti istovremenu polemiku s t e m a m a socio­ logije znanja, k a k o je ona shvaćena u konvencionalnom z n a n s t v e n o m krugu. Ta u s p o r e d b a ima historiografske i epistemološke razloge. U stvari je m a n h a j m o v s k a proble­ m a t i k a dozrijevala u izvorima i u k u l t u r n o j klimi od koje vuče podrijetlo kritički m a r k s i z a m , kao tematika nje­ m a č k e sociologije dvadesetih godina, a to je u p r a v o ona koja sebe naziva »kritičkom teorijom društva«. Značajno je da cijelim tijekom intelektualnog razvitka naših au­ tora, M a n n h e i m o v a problematika ostaje implicitno mje­ rilo uspoređivanja. Često će biti spominjana, navođena i izravno kritizirana. Ali, jedino će v r e m e n s k a udaljenost ocijeniti nepomirljivost zaključaka p o t e k l i h iz istog iz­ vora. S u d b i n a je htjela da p r e r a n a Mannheimova s m r t (1947) koincidira s pojavom p r v e velike knjige »kritičke teorije« — Dialektik der Aufklärung. Do tog je d a t u m a iseljena Wiessenssoziologie već bila postigla novi aka3

4

5

14

K. Mannheim, Ideologija i utopija, ud. »Nolit« (prev. Bra­ nimir Živojinović), Beograd, 1968, str. 3. Svi citati prema ovom izdanju. M. Horkheimer i Th. W. Adorno, Dialektik der Aufklä­ rung, Amsterdam, 1947. str. 25. (Ovdje citarti prema tal. prijevodu.) H. Marcuse, Čovjek jedne dimenzije, cit., 136.

demski status, pripremivši se da konačno poprimi svoju spornu »američku verziju«, p o d a u t o r i t e t o m istaknutih so­ ciologa. Poznate su stranice koje je Merton posvetio konfronta­ ciji — i opravdanju — »dviju struja, evropske i ame­ ričke«, sociologije znanja. »Evropska se struja bavi, na gnoseološkoj razini, znanjem; američka se p a k struja, uvijek na istoj razini, bavi informacijom... Evropska struja hoće da upozna s t r u k t u r a l n a određenja mišljenja, dok američka hoće da u p o z n a psihološke i socijalne po­ sljedice širenja mišljenja; p r v a se bavi uzrocima, druga rezultatima.« 6 Radi se o distinkciji koja p o d prividnom k r i t i k o m ek­ lekticizma i neodrživosti manhajmovske misaone sheme, zaleđuje njene nejasnoće. Aktualna sociologija znanja, koja apodiktički prihvaća tezu o Seinsverbundenheit des Wissens, o egzistencijalnoj uvjetovanosti znanja, a da se pri t o m ne udaljava sve do epistemoloških i gnoseoloških pretpostavki same teze, ostaje ispod Mannheimove kri­ tičke razine, kojoj se stereotipno obraća. Ne obračunava­ jući s povijesno-sociološkim ograničenostima s a m i h izraza s p o m o ć u kojih je p r o b l e m postavljen, ne ostvaruje svoju zadaću društvene kritičke znanosti. Ono š t o je bilo najzre­ lijim rezultatom teorijskog n a p o r a koji je bio u s k l a d u s pravcima kontinentalnog mišljenja — historicizam, marksi­ zam, fenomenologija — za sociologiju znanja poprimilo je značaj očiglednosti. Za današnje sociologe znanja »interrelacija« između znanja i postojeće zbilje postala je gola »či­ njenica« koju treba uvrstiti u množinu implikacija i ubro­ jiti u modele klasifikacije. (Tipična je mertonijanska para­ digma sačinjena na operativnoj shemi pojmova where, what, how, why, when.) »Vječni problem implikacija eg­ zistencijalnih utjecaja na spoznaju u .pogledu njenog epi­ stemološkog statusa« Merton je naznačio jednostavno kao »daljnju kategoriju za klasifikaciju i analizu« pro­ 7 blema sociologije znanja . Ovom je jednostavnom dosjet­ k o m izvorni problem evropske Wissenssoziologie arhiviran, ostavši b i t n o neshvaćen. M e r t o n je p o t a k n u t sociološkom teorijom znanja koja je prvenstveno reduktivna, a koja obezvređuje bilo kakav globalni teorijski n a p o r k a o takav, a in primiš onaj, da6 7

R. K. Menton, op. oit. str. 709, 723. Ibidem, str. 741.

15

k a k o dvosmisleni, Mannheimov. (Naš s u d o mertonijanskoj društvenoj teoriji samoj za sebe ne ide za tim da b u d e sud o n j e n i m zaslugama, nego samo j e d n a rezerva u pogledu bitnog k o n t i n u i t e t a u odnosu na njemačku sociologiju znanja.) K a o što s m o rekli, dvosmislenosti po­ stoje već u M a n n h e i m a : u stvari, k o d njega postoje pret­ postavke za reduktivnu verziju p r o b l e m a t i k e znanja sa sociološke točke gledišta, što karakterizira suvremenu so­ ciologiju znanja. Ali o n o što je u M a n n h e i m a još uvijek otvorena s u p r o t n o s t , u epigona se p r e t v a r a u tihu likvi­ daciju problema, ozloglašenog metafizičkim. U stvari, nejasnoća manhajinovskog raspravljanja o društvenoj uvje­ tovanosti mišljenja r a đ a se iz stalno potiskivane tenden­ cije da se ono postavi k a o totalitarno, upravo filozofsko. Mannheim je svjestan implicitne radikalnosti u nje­ govu prijedlogu, koja do korijena prožima gnoseološku i epistemološku p r o b l e m a t i k u , sve do t a d a u striktnoj na­ dležnosti filozofije. Izričito polemizira protiv »djelomične p r i r o d e tradicionalne epistemologije«, koja kao model i m a p r i r o d n e znanosti, nesposobne da o t k r i j u istinu u od­ nosu na povijesno-društveni smisao, a još manje da otkri­ ju »praktični« t r e n u t a k znanja 8 . S druge strane, uzastopno objavljuje samoograničenje vlastitog istraživanja u ter­ m i n i m a djelomičnih korekcija epistemologije. »Nije ri­ ječ o t o m e — piše on — da p r o b l e m a t i k a sociologije zna­ nja treba da zamijeni gnoseološku i noološku problema­ tiku i da ih učini izlišnim.« 9 Manhajmovski jezik, u sa­ moj svojoj nepostojanosti, razotkriva suprotnost između metodološke samokontrole operativnog istraživanja i totalizirajućeg pogleda koji se izvodi iz historicizma shva­ ćenog k a o Weltanschauung10. Iz ove s u p r o t n o s t i vuče svoj korijen programatska di­ stinkcija sociologije znanja k a o discipline koja se kao »teorija t r u d i da postavi i razradi učenje o takozvanoj „egzistencijalnoj uslovljenosti" znanja, a kao historijsko8 9 10

16

Usp. K. Mannheim, op. cit., str. 231. i dalje. Ibidem, str. 232. Usp. P. Rossi, Storia e storicismo nella filosofia contemporanea, Milano, 1960: »Ne veberovska metodološka bašti­ na, nego raspravljanje oko relartivističkog ishoda historici­ zma i oko mogućnosti održavanja čvrsltih pretpostavki kao baze za jedno shvaćanje svijeta — to jest historicizam ko­ ji je oblikovan metafizički — izraz je Mannheimova ne­ posrednog odnošenja« (str. 227).

-sociološko izučavanje se trudi da tu „egzistencijalnu uslovljenost" prikaže na različitim sadržajima znanja u pro­ 11 šlosti i sadašnjosti.« Radi se o s u p r o t n o s t i između jed­ nog p o s t u l a t a što je izražen u obvezujućim univerzalnim terminima i j e d n e djelatne verifikacije u djelomičnim i posebnim p o d r u č j i m a . Za Mannheima formalna logika (matematika, tako­ zvane egzaktne znanosti, itd.), iako ne uživa »apsolutnost« koju joj pripisuje tradicionalna epistemologija, zadržava znanstvenu strogost i vrijednost koja nadilazi društvene situacije u okviru kojih je nastala. Društvena je uvjeto­ vanost, takoreći, po strani. Pojam »istine« samo po podri­ jetlu ovisi o d o m i n a n t n i m oblicima znanja i o društveno rasprostranjenim tipovima znanja: zadaća je sociologije upravo u t o m e da riješi s u k o b e između različitih gnoseoloških perspektiva (između različitih »istina«), p u t e m iz­ gradnje j e d n e teorijske strukture koja odgovara svakom znanju i koja u j e d n o obuhvaća totalnu perspektivu. Smislenost i vrijednost teorijske s t r u k t u r e k a o takve za Mannheima je neosporna. Otuda nazor o »relacionizmu« koji je, u kritičkom smi­ slu, vrlo krhak, a ujedno i s i m p t o m a t i č a n za Mannheimov kulturni obzor. Mânnheimovo odbacivanje relativizma (kao već i Weberovo) ne nastaje s a m o zbog nemoći dobrih namjera, nego je kulturni znak j e d n e epohe, koja vjeruje u »racio­ nalnost« kao takvu, u istom t r e n u t k u k a d joj otkriva iz­ vore i društveno-povijesne značajeve. Društveno-kulturne ograničenosti postale su epistemološke ograničenosti. Kada m a r k s i s t ili kritički sociolog kritiziraju Mannheimove ili Weberove »socio-kulturne« ograničenosti, is­ pravno ih poistovećujući s povijesnim v r e d n o t a m a zre­ log građanskog liberalizma, a ne dovodeći u krizu episte­ mološka pravila p r e m a kojima su se te vrednote konsti­ tuirale i izrazile — upadaju u teorijski k r u g od kojega su vjerovali da su umakli. Eto zašto »kritička teorija dru­ štva« izričito s m j e r a na to da razotkrije političke impli­ kacije, usmjerene postulatima logike kao takve, izvodeći radikalizaciju koju je Mannheim izbjegavao. 11

K. Mannheim, op. cit. 213.

2 Kritička teorija društva

17

Pribjegavanje »građanskom« značaju M a n n h e i m a , po­ sljednjeg od velikih Freischwebende11 uzaludnika može biti evazivno (da se ne shvati krivo u n a š e m k o n t e k s t u ! ) , sve dok se ne p o k a ž e činjenična društveno-politička ko­ relacija duhovnih kategorija, načina mišljenja i episte­ moloških postulata sabranih p o d općom n a z n a k o m »gra­ đanskog«. »Kritička teorija« odlučno se suočava s o v o m društveno-političkom o b j e d o m p u t e m onoga što je označeno jed­ n o m p o g r d n o m formulom k a o Kulturkritik, ali koja je u stvari, b a r e m k o d naših autora, jedna s t r u k t u r a l n a socio­ loška analiza spoznaje koja sažiže gnoseološke i episte­ mološke pretpostavke i premise klasičnoga građanskog mišljenja, od Descartesa do Husserla, od K a n t a do Webera. Više-manje agresivna o p t u ž b a za »građanskost«, če­ sto je, m e đ u t i m , alibi za izostalo produbljivanje pretpo­ stavki, a iznad svega za konfrontaciju sa stanovištem od kojega optužba polazi. Pojam »građanskog« složen je i višeznačan, a uključuje i crte koje definiraju antropološku i intelektualnu s t r u k t u r u zapadnog čovjeka kao takvog. H o r k h e i m e r i Adorno izričito su naznačili u homerovskom Odiseju idealni tip »građanina«. »Kritička teorija« ne zanosi se time da s e b e zamišlja izvan kruga građansko-zapadne k u l t u r e — ona je njena oštra samokritika. Njeni su uglednici veliki kritičari gra­ đanskog društva: Marx, Freud, a djelomično i Weber. Njena misaona s t r u k t u r a ima k o r i j e n u mišljenju koje je označilo kulminaciju klasično-građanskog filozofskog u m a , naime, u Hegelu. No, i p r e m a vlastitim učiteljima kritič­ ka teorija ne štedi polemike i kritike. Vidjet ćemo kako se markuzijanska problematika do­ slovno r a đ a iz ovog kulturnog tla, kojega je manhajmovska sinteza već bila jedan zreo plod. Nepomirljivost dvaju završnih zaključaka — manhajmovskog i »kritičko-teorijskog«, nije neka jednostavna di­ vergencija znanstvenih sudova: ona je znak radikalizacije koja zahvaća termine postavljanja konvencionalne sociologije znanja. Razočaranje zbog p a d a manhajmovskog ideala »svijesti«, »spoznaje«, »kontrole pragmatič12

18

Usp. H. S. Hughes, Svijest i društvo, cit. prema tal. prije­ vodu Coscienza e società, Torino, 1967, str. 405—412.

kog« 1 3 — ne može biti samo moralno razočaranje, nego također, i iznad svega, epistemološku razočaranje. To je upravo dovođenje u krizu distinkcije između jednostavne »teorije znanja« i »sociološke teorije znanja«. Mannhei­ mova sociologija znanja pokazuje se k a o krajnji oblik i zaključak građanskog kritičkog u m a . Stepenica koja di­ jeli »građanski kritički tun« od »kritike građanskog uma« upravo je sociološko shvaćanje koje je u »kritičkoj teo­ riji« našlo originalno, iako sporno ostvarenje. Suvremena sociologija — k a o s a m o k r i t i č k a znanstvena svijest društva — u stanju je unaprijediti raspravljanje koje je započeo građanski kritički ûm i koje se zaključilo u sociologijama Webera i M a n n h e i m a , i to u mjeri u kojoj iznova i u korijenu problematizira vlastite analitič­ ke i interpretativne kategorije. Radi se o tome da se do­ vede do krajnjih konzekvenci j e d n a rasprava koja je os­ tala nezavršena. J e d n a od karakterističnih Mannheimovih t e m a može poslužiti kao ilustracija za ovo stanovište: kritika socio­ loškog formalizma. Tema je dodirnuta na završnim s t r a n i c a m a Ideologije i utopije14, kada se Mannheim pita o smjeru »nove epi­ stemologije« revidirane u svjetlu p o s t a v k e o »egzistenci­ jalnom određenju mišljenja«. M a n n h e i m zacrtava kritič13

K. Mannheim, op. cit.: »... sve jasnije se određuje ten­ dencija ka smislu inherentna nekom društvenom polo­ žaju ( . . . ) i mogu se razuoneti i metodski kontroüsati konkretni razlozi za različite perspektive koje se u istom iskustvenom prostoru pružaju na različitim stanovišti­ ma . . . Sa istaočavanjem metoda sociologije znanja kon­ kretno određivanje partikularnosti postaće instrument za duhovno merenje« (str. 230). I dalje: »Samo se po sebi razume da nauka (u smislu učenja o vrednosnoj neutral­ nosti nauke) ne postoji zato da bi se bavila propagandom i da bi saopštavala vrednosne sudove, nego da bi utvrđi­ vala činjenice; sociologija znanja otkriva samo ovo: nakon što je znanje oslobođeno elemenata propagande i vredno­ vanja, u njemu i dalje ostaje izvestan aktivistički ele­ ment, kdji većinom nije postao eksplicitan, i koji se ne može otkloniti, ali koji je, u najboljem slučaju, i moguće i potrebno uzdići u sferu pristupačnu kontroli« (str. 240).

14

V poglavlje Ideologije i utopije, na koje ukazujemo u stvari je zasebno napisan članak g. 1931, a dodan je kao sastavni dio djelu u njegovu engleskom izdanju. 19

ku teoriju »društvene geneze apstrakcije«, k o j u primje­ njuje u samom p r o c e s u formalizacije sociologije kao zna­ nosti. Ovaj kritički p r i l a z utoliko je aktualniji u k o l i k o se formalizacija sociologije Mannheimu javlja kao j e d a n od mogućih krajnjih rezultata sociologije znanja k a o znano­ sti. »Ovo formalizovanje se sastoji u t o m e što se razma­ tranje sve više u s t r u č a v a od objektivnih kvalitativnih is­ kaza, čiji je pravac sasvim o d r e đ e n , i što na m e s t o kvali­ tativnog i konfigurativnog opisa fenomena dolazi čisto razmatranje funkcije... Sve ove kategorije koje formuliše formalna sociolo­ gija (i to s pravom) jesu proizvodi ovakvog neutralizovanja i formalizovanja, p r i č e m u na kraju vidimo s a m o for­ malni m e h a n i z a m pojedinih tvorevina.« 1 5 Značajno je da je primjer koji M a n n h e i m donosi u p r a v o p r i m j e r for­ m a l n e sociološke analize vlasti. »Kvalitativna sadržina k o n k r e t n e vlasti (a ta sadržina bi, uostalom, o d m a h sta­ vila »vlast« u istorijske okvire) ovde se uopšte ne m o ž e spoznati 1 6 , i mogla bi se adekvatno opisati s a m o ako bi i potčinjeni i vladaoci na egzistencijalno uslovljen način opisali svoje doživljaje i iskustva.« 1 7 Razotkriće »vlasti« k a o »gospodovanja« (dominacije), u j e d n o m zgusnutom p o j m u kao što je Herrschaft, raz­ rješenje formalnosti odnosa vlasti u represivnoj jednoznačnosti gospodovanja, jest radikalizacija kritike forma­ lizma, koju su izveli kritičari društva. Ono što je kod M a n n h e i m a egzennpliran slučaj neopravdane formalizacije sociološkog postupka, kod Marcusea se p r e t v a r a u kri­ tiku tekućeg znanstvenog ponašanja, koje je epistemološko ogledalo stvarne situacije tehnološkog društva. Ra­ zložno manhajmovsko stanovište da je »formalizacija iz­ r a z stanovitih društvenih stanja« postaje t o t a l i t a r n o : »Formalizacija i funkcionalizacija prethode svakoj pri­ mjeni, „čista forma" su k o n k r e t n e d r u š t v e n e prakse.« 1 8 Primijetit će se: to je z l o u p o t r e b a vrednovanja. Ostaje činjenica da je prijelaz od m a n h a j m o v s k o g kriticizma ka 15 16

17 18

20

K. Mannheim, op. oit., str. 245. To jest posredstvom formalizacije koja se ograničava na to da naglasi strukturalnu međuzavisnost, čist i jedno, stavan mehanizam interakcije. K. Mannheim, op. cit., str. 246. H. Marcuse, Čovjek jedne dimenzije, cit., str. 151.

markuzijanskom radikalizmu u logici »kvalitativnog shva­ ćanja«, u logici germanske tradicije koja p r e k o Diltheya ide sve do hegelovskog ishodišta. »Najelementarnije či­ njenice u društvenoj oblasti — piše Mannheim — mogu se označiti jedino p o m o ć u pojmova koji su u s m e r e n i pre­ ma značenju i koji se mogu interpretirati.« 1 9 S načelom kvalitativne interpretacije — što je posljednji metodolo­ ški oblik one »težnje za totalitetom« koja u dubini pro­ žima teorijsku s t r u k t u r u Ideologije i utopije — Mann­ heim dolazi do kritičke točke njemačke sociologije tride­ setih godina, preko koje se točke nalazi još samo na­ cionalistička arbitrernost, ili p a k dijalektika, a to je al­ ternativa koja je u njegovim očima imala isto značenje. Inače se zapada u funkcionalistički impasse20. Zloupotre­ ba, koju osobito marksisti izvode s t e r m i n o m dijalektike, stvorila je jedan od t a b u a suvremene sociologije. 2 1 Dija­ lektika je za naše a u t o r e istodobno znanstveni kriterij, empirijski kriterij i metaempirijska kritika. Sa svojim 19 20

21

K. Mannheim, op. cit., str. 246. »U Mannheimovu djelu nalazimo osnove kako za mogu­ ći razvitak discipline u funkcionalistiökini terminima, ta­ ko i za njen mogući razvitak u kritičkim terminima.« Ta­ ko naznačuje A. Izzo, u svome djelu Sociologia della conoscenza, Roma, 1966, str. 86. A na jednom drugom mje­ stu, u istom djelu: »Mertonijanska funkcionalistička us­ mjerenost nosi sobom i napuštanje jednog od izvornih problema sociologije znanja, to jest upravo problema nje­ noga kritičkog smisla u odnosu prema globalnoj strukturi razmatranog društva« (str. 103). Prihvaćanje ovih dvaju općih sudova ne sprečava nas da iznesemo i jedan prigo­ vor preciznoj Izzovoj analizi, vodeći, dakako, računa o ra­ zličitosti sadržaja i perspektive našega rada. Naime, čini nam se da ovaj autor precjenjuje Mannheimov kritički moment, koji je, po našem mišljenju, još nedovoljan za jednu istinsku epistemološku samokritiku. Iz ove nedovoljnosti zadobiva vrijednost »kritička struja« sociologije ko­ ju Izzo svodi na nekoliko Frommovih i Marcuseovih stra­ nica. U široj perspektivi koju razlažemo, Marcuseovo »di­ jalektičko nestrpljenje« (da se poslužimo jednim Ferrarottijevim izrazom) ne samo da dobiva još uvjerljiviju sna­ gu, nego je i eventualno dopunjeno znanstvenom djelotvornošću istraživača frankfurtske škole. Postoje, među ostalim, izuzeci, kao što je »empirijsko-realistička dijalektika« G. Gurvitcha. Usp. Dialectique et sociologie, Paris, 1962. No, ova dijalektika nema ništa za­ jedničko s onom koju ispitujemo.

21

obraćanjem ka totalitetu, »pojmovi saznanja transcendiraju svaki operacionalni kontekst, no to t r a n s c e n d i r a n j e je empirijsko j e r r e z u l t i r a prepoznavanjem činjenica po onom što s t v a r n o jesu« 2 2 . Dijalektika je s a m o k r i t i k a logike u svjetlu njenih dru­ štvenih posljedica. Ona je s a m o k r i t i k a empirijske socio­ logije, k o j a p r e p o z n a j e činjenice koje n i s u smislene po sebi, nego tek u n u t a r tatalizirajuće m e t a e m p i r i j s k e per­ spektive. Ovo ne znači, k a o što se pribojavaju pojedini sociolozi, eliminiranje empirijskog istraživanja, nego oba­ vezu da se m e t o d s k i a p a r a t ne osamostali uz efektivno ili virtuelno isključenje totalizirajuće teorijske perspek­ tive. Dijalektika je n e o p h o d a n naboj i z m e đ u empirijskog istraživanja i spekulativnog mišljenja, n a b o j koji stvara sociološku teoriju k a o takvu. 2 3 Problem totaliteta jest ustvari p r o b l e m univerzalnosti društvene povezanosti koja p r e d o d r e đ u j e sve sociološke p r e d m e t e k a o takve i nji­ hovo poimanje. Dijalektika se, m e đ u t i m , ne iscrpljuje na metodološkoj razini. Kao m e t a e m p i r i j s k a kritička per­ spektiva, ona ujedno istražuje i pokreće ljudske i dru­ štvene mogućnosti koje t r e b a ostvariti. Još j e d n o m , ra­ dikalizirajući n o r m a t i v n u razinu, implicitnu Mannheimu, »kritička teorija« postavlja sebi j e d a n p r a k t i č a n politički zadatak. Više se ne r a d i s a m o o t o m e da se otkrije prak­ tični element spoznaje, nego da se privedu ispunjenju, pu­ t e m d r u š t v e n e preobrazbe, s t v a r n e mogućnosti »oslobo­ đenja«, koje teorija i pojmovi s a d r ž e s a m o spekulativno.

Kulturkritik, Kultur-Sozialwissenschaft, kritische Theorie Hegelizam je teoretska tvorevina koja omogućuje »kri­ tičkoj teoriji« da se distancira od onih oblika jednostav­ ne Kulturkritik i Kulturwissenschaft s kojima je pove­ zana. Ispitujući prve radove Lukâcsa i H o r k h e i m e r a ne ćemo potcijeniti utjecaj k u l t u r n e kritike ili kritike tipično kasno-građansike civilizacije. Hegelizam još uvijek pruža na22 23

22

H. Marcuse, op. oit., str. 109. Usp. M. Horkheimer i Th. W. Adorno, Predavanja iz so­ ciologije ('kod G. E. Rusconija uputnica na tal. izdanje, Torino, 1966).

Sim autorima teoretski temelj koji d o p u š t a da se ide da­ lje od tematika k o j e su u m e đ u v r e m e n u postale o t r c a n a mjesta u zastarjelom h u m a n i z m u . Simptomatičan je način na koji Marcuse, usred šezde­ setih godina, obnavlja tradicionalnu dihotomiju Zivilisa­ tion-Kultur, da bi potkrijepio b i t n o kontestativnu funk­ ciju »kulture« u odnosu na »civilizaciju«, koja u svojim najnovijim oblicima djelotvorne operativne racionalnosti otuđuje k u l t u r u u »ponašanje« prilagođeno postojećem poretku 2 4 . Ne radi se o žaljenju za r o m a n t i č n i m idealima nasuprot tehnološkom n a p r e t k u i demokratizaciji kul­ ture, nego o tome da se o b z n a n i neumanjiva antagoni­ stička narav uma, što je uvjet istog onog humanističkog napretka kojega se službena ideologija d r u š t v a pomnjivo nastoji odreći. U stvari, »integracijom k u l t u r e u društvo, društvo teži postati t o t a l i t a r n o , iako zadržava demokrat­ ske oblike i ustanove« 2 5 . P r o b l e m k u l t u r e nije stoga je­ dino logičkog ili čisto znanstvenog reda: on prožima socio-političku s t r u k t u r u samog sistema. Ovaj problem tre­ ba svrstati u »kritičku teoriju društva« koja, postavlja­ jući se u meta-kritičku p e r s p e k t i v u (jer, izvorno, hegeli­ janski, naslućuje koincidenciju između gnoseološkog mo­ menta i političkog m o m e n t a ) , p r o d i r e u društvene dina­ mike izvan tautologije s a m o g sistema. Krajnji je rezultat samokritika znanosti i zapadnjačko-građanske kulture, i, k a o odraz, r a z b u k n u ć e suprotno­ sti tradicionalne, a osobito veberovske Kulturwissenschaft. Poznato je kako je »znanost kulture« ili veberovska »društvena znanost« — na stjecištu složenog razdoblja po­ vijesti njemačke misli između k o n c a devetnaestog stoljeća i prvih početaka našeg stoljeća — nastala k a o epistemolo­ ški pokušaj razrješenja p r o b l e m a »dualizma«, koji se, naizgled razriješen u čistoj filozofskoj teorezi (procesu spoznavanja Zbilje), javljao u novim t e r m i n i m a u diltejevskom historicizmu. Bijaše to razdoblje Diltheyeve dihotomije između »znanosti duha« i »znanosti prirode«, Windelbandove dihotomije između »nomotetske znanosti« i »ideografske znanosti«, te Rickertove dihotomije između znanosti k a o »relacije s p r a m vrijednosti« i znanosti li24

25

H. Marcuse, Bemerkungen zu einer Neubestimmung der Kultur, objavlj. u Kultur und Gesellschaft, II, Frankfurt, a. M., 1965, str. 147—171. Ibidem, str. 150.

23

šene te relacije. U stvari, ako se odvojimo od u n u t r a š n j i h koherentnosti pojedinih autora, na k u l t u r n o m obzorju iz­ među Geistes-Kultur i Sozialwissenschaft otkrivaju se dvosmislene interrelacije. Izvorište ovih epistemoloških dvosmislenosti bijaše po­ j a m Kultur, koji je d r u š t v e n o uživao naglašeno pristaja­ nje uza nj o b r a z o v a n i h njemačkih i srednjoevropskih slojeva, što je inače teško naći u ostalih evropskih nacija. I sam njemački nacionalizam — pojava ikoja nije razli­ čita od ostalih s u v r e m e n i h nacionalizama — bijaše speci­ fično k a r a k t e r i z i r a n naglašavanjem »germanske kulture«, n a s u p r o t takozvanim tehničko-atomističko-racionalističkim civilizacijama ostalih z a p a d n i h nacija. Dovoljno je sjetiti se dojmljivih Weberovih izraza o nužnoj povezanosti iz­ m e đ u imperijalističke snage Njemačke i njene Kultur. (Uostalom, p r o b l e m u k u l t u r n e krize, još između dva r a t a , ljudi toto coelo različiti, k a o što su Freud i Husserl, po­ svećivali su radove velikog angažmana.) Društvena težina i emotivan, sociološki značajan od­ jek termina Kultur ne smiju biti potcijenjeni u izučava­ nju njegova smisla u čisto znanstvenom k o n t e k s t u , a oso­ bito u o n o m veberijanskom. Jedino je tako moguće vred­ novati n a p r e d a k k u l t u r e p r e m a Wissenschaft, znanost kul­ ture — koja postaje kritička znanost društva, nosilac i odgovorni čimbenik k u l t u r n i h vrednota. To je t e m a o »nevrijednosnosti« društvenih znanosti u odnosu na filozo­ fiju, t e m a koja se još uvijek raspravlja — nevrijednosnosti koju jedni krivo shvaćaju kao jednostavno formalno generalizirajuće teoretiziranje, a drugi k a o p a d u filozof­ ski relativizam. U vezi s t o m t o č k o m k o d Webera, dobro je razjasniti s m i s a o »filozofije«. Ako pod n j o m podra­ zumijevamo metafiziku (bilo koje boje) ili pretenziju za a p s o l u t n o valjanom i utemeljenom raspravom o ontolo­ š k o m ili povijesnom p o r e t k u zbilje, o n d a n i t k o k a o We­ b e r nije ukazao na znanstvenu alternativu nefilozofskog, 26 ne-gnoseološkog, ne-metodologističkog raspravljanja . No, a k o p o d filozofijom razumijevamo raspravljanje koje se, u p r a v o zbog svoje potpune shvatljivosti, n u ž n o poziva na pojedine posljednje, neprovjerive i u stvarnosti povijesno osporive postulate, tada se Weber ne m o ž e podvesti p o d ovaj ambigvitet. Sama definicija k u l t u r e (»konačni dio be26

24

Usp. F. Ferraratfci, Max Weber e il destina délia ragione, Bari, 1965.

skonačnosti, lišen osjećaja nastajanja svijeta, a kojemu 27 je pripisan smisao i značenje sa čovjekova stanovišta« ), sa svojom neposrednošću između »kulture« i »vrijedno­ sti«, a zatim između »vrijednosti« i »povijesti«, potenci­ jalno je otvorena svim iracionalističkim zloupotrebama, p r e m d a protiv Weberovih n a m j e r a . U stvari, za Webera, p r e m d a s j e d n e s t r a n e obraćanje v r e d n o t a m a nije više garancija valjanosti, s druge s t r a n e , nekritički, ne postoji sumnja u pogledu valjanosti liberalnih i građanskih vred­ nota; p r e m d a s j e d n e strane on odbija naturalističko opredmećenje k u l t u r n e znanosti, koja m o r a težiti za shva­ ćanjem »smisla« društvenoga djelovanja, s druge strane postavlja zahtjev za objaktivnošću, u t e r m i n i m a »kondicionalnog« obrazlagnja, na osnovi jednostavne provjere koja je i m a n e n t n a s a m o m smislu (tehnička k r i t i k a vred­ nota, neutralizacija vrijednosnih pretpostavki). Pokušaj veberovske Kultur-Sozialwissenschaft da provjeri i ispra­ vi proces racionalizacije ponašanja k o j e p r o ž i m a zapadnu civilizaciju u svim područjima, iz n u t r i n e same njene di­ namike — pokušaj prijelaza od formalne racionalnosti na sadržajnu racionalnost — o s u đ e n je na neuspjeh, jer joj nije korjenito razgolitio pretpostavke. Odavde dolazi Marcuseovo odbacivanje Webera (koje ćemo kasnije vidjeti), ali iznad svega k a n d i d a t u r a »kritičke teorije dru­ štva« za j e d a n originalni epistemološki status, koji se po­ ziva na a u t e n t i č n u veberovsku baštinu, za s t a t u s koji ide dalje od konvencionalne filozofije, deskriptivno-analitičke sociologije, p u k e »kulturne kritike« i dvosmislene Kultur­ wissenschaft. Ova vrlo sažeta n a p o m e n a o p r o b l e m i m a veberovske povijesno-društvene znanosti bila je p o t r e b n a da bi se shvatio smisao hegelizma naših autora. Ovaj nije n e k a »fi­ lozofija« iz koje »proizlaze« sociološke analize i teorije, nego je, d a p a č e , rasulo filozofije k a o s i s t e m a istine ili Weltanschauunga. To je metoda spoznaje d r u š t v e n e zbilj­ nosti. Dijalektičko načelo p o d u d a r n o s t i između političko-društvenog (zbiljskog) m o m e n t a i gnoseološkog (misao­ nog) m o m e n t a postaje kritičko-sociološko načelo, rješa­ vajući u korijenu veberovski sukob između znanstvene me­ tode i političkog djelovanja, koji je b i o zaostatak nekog pretpostavljenog dualizma. Ne radi se o t o m e da se znan27

Max Weber, Metoda povij esno-društvenih znanosti; prema tal. izdanju, Torino, 1961, str. 96. 25

stvena, sociološka p r e d m e t n o s t povuče pred spekulativ­ n o m p r e d m e t a o š ć u , nego da 'se, već u veberovskoj svije­ sti o praktično-političkom smislu »predmetnosti« kao ta­ kve — aktivira funkcionalna znanstvena racionalnost s ob­ zirom na njen krajnji smisao. Radi se o ponovnoj uspo­ stavi racionalnosti, ne više k a o apsolutnog Duha, niti kao tehničko-funkcionalne racionalnosti, nego kao »zbiljske mogućnosti«. To je marksistički ideal znanosti o čovjeku, o dru­ štvu. Sjetimo se Marcuseove raščlambe iz djela Um i re­ volucija, koje analizira Hegelovu filozofiju u svjetlosti pri­ jelaza na marksističku »društvenu teoriju«. Napokon, oblici u kojima se izražava ova nova zna­ nost različiti su, k a o što su različite verzije samog hegelovskog načela kod naših autora. Dok se kod Lukâcsa fi­ ksira u teoreticizmu prakse, kod Adorna postaje znan­ stveno načelo sociološkog istraživanja, štoviše, u vezi s tim prisustvujemo uvođenju u hegelovsku dijalektičku tvorevinu t e m a t i k a koje su se razvile u p o t p u n o različi­ t i m perspektivama. Teze horkhajmerovsko-adornovske an­ tropologije ponovno izbliza prenose teze Durkheimove škole, p r e m d a na udaljenosti temeljnih pretpostavki dvaju stajališta. I s a m a Marcuseova ffirojdovska tematika uklju­ čena je u dijalektički kontekst posve t u đ izvorniku. Pa ipak, ne nalazimo se p r e d sjajnim operacijama kulturnog presađivanja, j e r hegelizam naših a u t o r a ne želi biti neka druga filozofija suprotstavljena postojećim (ili pretposta­ vljenim) filozofijama, nego samokritička radikalizacija onog zapadno-građanskog u m a , koji u različitim oblicima i n a č i n i m a predodređuje s u v r e m e n e znanosti, a posebno a n t r o p o l o š k e i sociološke. J o š je značajno, što su i Lukacs i Marcuse otkrili Hegela ne u akademskoj skolastici germanskog neoidealizma, nego u različitim vremenima i načinima, u klimi Heidelberga, karakteriziranoj s u p r o t n o š ć u (s etičkim naličji­ ma) da se s p a s i samostalnost znanosti, a da pri tom ne izostane z a d a ć a političkog djelovanja. Ta s u p r o t n o s t karakterizira na specifičan način zreli hegelizam, i k o d Marcusea i k o d A d o m a . Radi se o dija­ lektičkoj s u p r o t n o s t i bez sinteze — ili j o š bolje: sa sin­ tezom k o j a se projicira u Utopiji — ali zbog toga ne i m a n j e djelotvornoj, bilo na anahtičko-znanstvenom, bilo na kritičko-kontestativnom planu. Ostaje opasnost, još uvijek hegelijanska, da se precijeni teoretski trenutak: 26

naime, precjenjivanje djelotvornosti intelektualne p o b u n e , intelektualne gerile. Iako s ovim ograničenjima, »kritička teorija« se pu­ tem hegelijanske zgrade odvaja od p r e t h o d n i h oblika kri­ tike civilizacije i od same sociološke znanosti veberovske inspiracije (koja se raširila počevši od tridesetih godina), poprimajući svoju, m a k a r i spornu, originalnu fiziono­ miju. Kritika

građanske

racionalnosti

Njemačka g r a đ a n s k a k u l t u r a i misao iskazali su, po­ čevši od početka stoljeća, svoje antiracionalističke crte, sve d o k nisu kapitulirale ili se preobrazile u nacionalsocijalistički iracionalizam. Ova je p a r a b o l a p r e d m e t prvih Marcuseovih socioloških analiza (ovdje ćemo, zbog la­ koće, slijediti Marcusea, ali analogna r a z m a t r a n j a vrijede i za Horkheimera) 2 8 . Izučavanju samih izvora klasičnog racionalizma (Des­ cartes, Kant) i njegovim najnovijim p r e o b r a z b a m a (Hu­ sserl), Marcuse posvećuje precizne analize koje kao sta­ lan odnos imaju aspekt i praktično-politički ishod do­ tičnog n a u k a , njegovo sociološko značenje. Dolazi do za­ ključka da su »u liberalnom racionalizmu p r i s u t n e ten­ dencije koje će kasnije, s monopolističkom p r e o b r a z b o m industrijskog kapitalizma, p o p r i m i t i nacionalistički ka­ r a k t e r « 2 9 . Kapitalizam kao sistem društveno-ekonomskih o d n o s a i odnosa vlast-gospodstvo temeljna je s t r u k t u r a m o d e r n e .povijesti i s t a l n a točka kojoj je upravljena sva­ ka sociološka analiza. Od razdoblja klasičnog do razdob­ lja razvijenog kapitalizma ne samo da se ne zbiva nika­ kva promjena u toj strukturi, nego se, štoviše, primjećuje njeno učvršćenje. Pred iznenađujućim opovrgnućem klasično-hberalnih ideala o p o d u d a r n o s t i privatnih i sebič28

29

Razmatranja posve druge vrste zasluživala bi, međutim, postavka i intonacija djela Razaranje uma, G. Lukâcsa, Berlin, 1954, premda u mnogim točkama podsjeća na kri­ tiku naših autora. Jugoslavensiko izdanje ovoga djela izišlo je g. 1966, »Kultura«, Beograd (prev. Milan Damjanović). H. Marcuse, Der Kampf gegen den Liberalismus in der totalitären Staatsauffassung, objavlj. u »Zeitschrift für So­ zialforschung«, VI (1937), I, a sada u Kultur und Gesell­ schaft, I, Frankfurt a. M., 1965, str. 27. 27

n i h i n t e r e s a s i n t e r e s i m a zajednice, pred eksplozijom dru­ štvenih sukoba, g r a đ a n s k i je »um« prisiljen pribjeći iracionalističkim o p r a v d a n j i m a , da bi mogao nastaviti odr­ žavati sistem. Radi održanja postojećeg p o r e t k a mobili­ zirana je cijela kasno-građanska k u l t u r a . U toj ulozi bi­ vaju ispunjeni temeljni postulati klasičnoga građanskog mišljenja: privatistički, subjektivistički p o j a m »univer­ zalnog« uma i odgađanje sreće u »višu« sferu k u l t u r e i »duha«. Ova dva elementa, koji su karakterizirali od samog početka kapitalističko društvo, izgubili su u posljednjem stadiju njegova razvitka izvornu progresističku, »racio­ nalnu« ulogu. Duša, u n u t r a š n j i život, n u t a r n j a m o r a l n a sloboda — velika otkrića građanskog d u h a — postali su elementi te­ h n i k e nadziranja masa, napisao je Marcuse 1937.30 P u t e m k u l t u r n i h vrednota epigoni g r a đ a n s k e klase nastoje disci­ plinirati nezadovoljne mase. K u l t u r n i i m o r a l n i odgoj po­ stao je sinonim za introvertirani poticaj ka užicima, po­ stao je represivna sublimacija. »Afirmativna« k u l t u r a teži da preobrazi objektivno materijalno siromaštvo u intim­ no bogatstvo, hoće bezočno da p r e d o č i kolektivnu nesreću kao metafizičko iskustvo, nesreću k o j a se ima zahvaliti represivnoj društvenoj organizaciji. Nacionalsocijalistička ideologija izvršila je s a m o posljednji korak na ovoj p o g u b n o j p u t a n j i . Apstraktna univerzalistička zajednica slobodnih pojedinaca postala je o d r e đ e n a zajednica rase, krvi, n a r o d a . Pojedinac, odgojen na duhovnim vredno­ t a m a koje mu je pružio 'postojeći p o r e d a k , odgojen na k u l t u »onog što jest«, s n a c i z m o m se k o n a č n o odriče ra­ suđivanja i kontestativne dijalektike, da bi se povjerio intuiciji »bitnosti«, p o t p u n o m Erlebnisu, »srcu«. F ü h r e r govori srcu. T a k o su postavljene p r e t p o s t a v k e represivne desublimacije, umrtvljenja nad-ja, jednodimenzionalnosti men­ talnog i nagonskog ponašanja čovjeka affluent society, d r u š t v a tehnološkog doba, a sve su to pojave o kojima n a m je najnovije Marcuseovo djelo d a l o uvjerljive kri­ tike. Nacionalsocijalizam k a o » t r e n u t a k istine« građan­ s k e k u l t u r e , dapače, građanske r a c i o n a l n o s t i — bitan je 30

28

Usp. Uber den affirmativen Charakter der Kultur, u »Zeit­ schrift für Sozialforschung«, VI (1937), 1; sada u Kultur und Gesellschaft, I, cit., str. 56—101.

element »kritičke teorije«. On je uostalom na odlučujući način utjecao na razvitak suvremenog njemačkog mišlje­ nja. Već od njegove pojave, m a r k s i s t i č k i .intelektualci, kao i oni koji su bilo k a k o vezani s Ijevičarskim pokretima. (Thalheimer, Geiger, Bauer) nastojali su i sa sociološkog stanovišta 3 1 shvatiti složenu pojavu talijanskog i njemač­ kog fašizma, koji je n e s p r e m a n ljevičanski pokret fatalno iznenadio, kako na i n t e l e k t u a l n o m t a k o i na političkom planu. Nezamjenjivo mjesto koje kritička analiza nacizma zauzima u »kritičkoj teoriji društva« ne treba da zavara do te mjere, da bi ga se s m a t r a l o deformirajućim ku­ tom iz kojega teorija ustraje u r a z m a t r a n j u suvremene društvene zbilje. I same tvrdnje koje ističu više nego analogijski k a r a k t e r suvremene »totalne administracije« u odnosu na prošli politički totalitarizam 3 2 , idu za tim da osvijetle logiku povijesnog procesa kojega je fašizam bio samo prva m a k r o s k o p s k a eksplozija. Govorilo se o ne­ opravdanom protezanju modela njemačkog prednacističkog i nacističkog društva na svako industrijsko društvo, te se argumentiralo na bazi empirijskih podataka, kao što su različita važnost i rezultat razdvajanja uloga — vri­ jednosti, sukoba očinskog a u t o r i t e t a u obitelji te samih značajki masovne kulture u dva različita k o n t e k s t a : Nje­ mačke tridesetih godina i Sjedinjenih Američkih Drža­ va. 33 U stvari, ne ulazeći u suštinu dotičnog obrazlaga31

32

33

Usp. IV poglavlje našega rada, Pokušaji interpretacije fa­ šizma. »Na nižem stupnju proizvodnih snaga građansko društvo još nije imalo sredstva za upravljanje dušom i duhom, a da to upravljanje ne diskreditira terorističkim nasiljem. Danas je totalno upravljanje nužnost, a sredstva su na­ dohvat ruke: masovna potrošnja, istraživanje tržišta, indu­ strijska psihologija, matematički kompjutori i takozvana znanost o međuljudskim odnosima doprinose demokrat­ skom ne-terorističkom, spontanom i automatskom uskla­ đivanju pojedinačnih potreba s društvenim zahtjevima, do­ prinose izmirenju između autonomije i heteronomije... To je demokratsko uklanjanje mišljenja.« H. ' Marcuse, Uvod za Kultur und Gesellschaft, dt., str. 9. Usp. F. Rosea, Immagini délia società industrial in alcuni classici délia sociologia e délia filosofia sociale tedesche, objavlj. u »Studi di sociologia« (1967), 3; sada u G. Galli — F. Rositi, Cultura di massa e comportamento collettivo, Bologna, 1967. 29

nja, m o g u se r a s p r a v l j a t i i druge točke »kritičke teorije društva«, a da se t i m e ne dovodi u pitanje n j e n a t e m e l j n a impostacija. Može se, m e đ u ostalim, razložiti j e d n a te­ škoća u n u t a r samog prijelaza od analize n j e m a č k o g to­ talitarnog društva na d a n a š n j e industrijsko d r u š t v o obi­ lja. J e d n a od p r v i h snažnih točaka d r u š t v e n e k r i t i k e bilo je prokazivanje »zabrane užitaka« (die Verpönung des Genusses), koja se p r e t v a r a l a u objektivno stanje eko­ n o m s k e nužde m a s a . S današnjim d r u š t v o m obilja za­ b r a n a biva zamijenjena etikom potrošnje k o j a se, objek­ tivno, p o d u d a r a s u k l a n j a n j e m stanja m a t e r i j a l n e nužde. Radi se o s t r u k t u r a l n o j promjeni što je mogla oboriti Horkheimerovu i Marcuseovu dijagnozu t r i d e s e t i h godina, koja je još uvijek vrlo bliska stanovitoj m a r k s i s t i č k o j shemi. To se nije dogodilo zato j e r je njihova perspektiva smjerala na d r u š t v e n u imanentnu logiku, k o j a je j u č e r si­ lila na odricanje, k a o i d a n a s na p o t r o š n j u , sve do plan­ ned obsolescence — daleko od p r a k t i č n i h oblika ispu­ njenja te logike. U ovom je stanovištu krajnji smisao »materijalizma« »kritičke teorije«: shvaćenom izvan svakog metafizičkog ili transcendentalnog utemeljenja, kao n e s p u t a n a težnja za »srećom«, j e d n o m u p a r a d o k s a l n o »duhovnim«, a drugi p u t n a p r o s t o u hedonističkim ili s a m o utopističkim ter­ minima. U svakom je slučaju negacija spiritualističkih, teologizirajućih ili nacionalističkih mistifikacija kojima je kasno-građanska kultura bogata. P u t e m superstruktunnih pojava k u l t u r e ili kolektiv­ nog ponašanja, »kritička teorija« namjerava prodrijeti u smisao s t r u k t u r a l n i h , u današnjem d r u š t v u p r i m a r n i h pojava, a to su kapitalizam i industrijalizacija. Kritika Maxa Webera i njegove konceptualizacije p r u ž a priliku da se razjasni ova temeljna točka. Postavka o »građanskim« ograničenostima veberovskog teoretiziranja nije ni izvorna ni k o n s t r u k t i v n a sve d o k ne u t v r d i neminovnost p r e t p o s t a v k i ovih ograniče­ nosti i njihovo eventualno kritičko prevladavanje. Za Marcusea Weberove ograničenosti nisu sociološke, nego epistemološke: izravno proizlaze iz društveno-historijski o d r e đ e n o g p o j m a »racionalnosti«, iz g r a đ a n s k o g pojma »racionalnosti«. 3 4 Nazor o nevrijednosnosti sociološkog me34

30

U ovoj kritici oslanjamo se na Marcuseovo izlaganje na XV kongresu njemačkih sociologa, Heidelberg, travanj

toda, o formalnoj racionalnosti k o j a je a n t i n o m i č n a ma­ terijalnoj racionalnosti, 'koja se razvija p r e m a posebnim postulatima vrijednosti — s a m o je posljedica radikalni­ jeg, aproblematiziranog p o j m a u m a . Veberovska epistemologija već je »vrijednosna kritika« (Wertkritik) u mje­ ri u kojoj ne problematizira vlastite neizbježne postulate vrijednosti. F o r m a l n a racionalnost, nevrijednosna, i s a m a je jedan povijesni oblik racionalnosti, racionalnosti gra­ đanskog kapitalizma. Sam Weber u analizi ekonomskog procesa prepoznaje »materijalne« činjenice kojima je uvjetovana kapitalistič­ ka racionalnost: maksimalan profit kao cilj poduzeća i raspoloživost »slobodnog« r a d a na tržištu, to jest tržnu raspoloživost onih koji nemaju drugih sredstava za uzdr­ žavanje. »Račun kapitala — može se pročitati u Ekono­ miji i društvu — u formalno najracionalnijem obliku pretpostavlja b o r b u čovjeka protiv čovjeka.« 3 5 Kao i Freud, tako i Weber prihvaća k a o neizbježne i »razumu primjerene« neljudske i konfliktne uvjete zapadnog dru­ štva i njegove povijesti. Neljudskost ulazi u bilancu, na poziciju p r i h o d a i rashoda sistema. Koncentracioni je lo­ gor glas administracije. Ova bi kritika bila samo sentimentalna kad ne bi isto­ dobno pokazala u samom m e h a n i z m u g r a đ a n s k e racio­ nalnosti flagrantno protuslovlje između rada ponašanja i suprotnog, iracionalnog načela, uz koje je ratio struk­ turalno povezan. Odnosi vlasti u kapitalističkom g r a đ a n s k o m društvu pružaju odlučujući primjer. Ovi odnosi, kao što d o b r o zna Weber, koji im je po­ klonio najveću pažnju, tvore dinamički oslonac sistema. Racionalizacija vlasti kulminira u birokraciji. No, »biro­ k r a t s k a vlast ima neizbježno jedan element koji nije is­ ključivo birokratski«, a od kojeg ovisi 3 8 . »Neizbježno« ira­ cionalni element nenadano određuje formalnu racional­ nost i njena društvena ozbiljenja. Kapitalistička je ra­ cionalizacija vezana za objektivne, materijalne, izvanjske

35

36

1964, koje je objavljeno u Max Weber und die Soziologie heute, cit., str. 161—180. Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, Tübingen, 1922, str. 49, a u H. Marcuse, op. cit., str. 168. M. Weber, op. cit., str. 127, a u H. Marcuse, op. cit., str. 176. 31

pretpostavke koje veberovska analiza, daleko od toga da ih razotkrije kao čisto povijesne, iracionalno ozakonjuje k a o »sudbinu« (Schicksal). F o r m a m a matematizirajuća, kvantificirajuća, t e h n i č k a racionalnost, » a p s t r a k t n i u m , postaje k o n k r e t n a u p r o r a č u n a t o m i r a č u n s k o m gospod­ s t v u n a d p r i r o d o m i n a d čovjekom« 3 7 . Pod ovom f o r m u l o m javljaju se otvoreno reakcionar­ na veberovska p o n a š a n j a k a o što je potčinjavanje eko­ n o m s k e znanosti k r i t e r i j i m a politike imperijalističke sile, ili k a o što su stanovišta, n a s u p r o t racionalnom upravlja­ n j u poduzećem, k o j a ne prelaze razinu shvaćanja vlasti k a o ' vrlo k r u t e stege. W e b e r nije išao dalje od granica j e d n e formalne i tehnološke racionalnosti, koja se poka­ zala k a o povijesna racionalnost, vezana za j e d n u repre­ sivnu politiku, u kojoj se »zakon gospodovanja javlja kao objektivna tehnološka zakonitost« 3 8 . Oblici »vlasti« industrijaliziranog društva, koji kulmi­ niraju u b i r o k r a t s k o j vlasti, za Marcusea su oblici dru­ štvenog »gospodstva« koji kulminiraju u t o t a l n o j admi­ nistraciji. (Jedinstven njemački izraz Herrschaft, očito pokazuje u n u t r a š n j i napon njegova dvosmislenog znače­ nja.) W e b e r je i m a o o d r e đ e n e slutnje: 3 9 no, njihovo dosljed­ no razvijanje bilo bi zahtijevalo korekciju cijelog njego­ vog teoretiziranja. Ograničenost veberovske racionalnosti jest ograničenost tehnološke racionalnosti, koja je ko­ n a č n a verzija građanske racionalnosti, u s a m o m početku pokvarene antiracionalnim, budući a n t i h u m a n i m pretpo­ stavkama. Veberovska se k r i t i k a u i s t i n u baca daleko na­ p r i j e d — u u s p o r e d b i s m n o g i m svojim s a v r e m e n i m mi­ sliocima — u prokazivanju te dehumanizacije, »ali se ka­ snije zaustavlja, prihvaća j e d n u pretpostavljenu neizbjež­ nu s u d b i n u i postaje apologetska, štoviše, prokazuje Čak 37 38 38

32

H. Marcuse, op. cit., str. 64. Ibidem, Str. 171. »Zajedno sa strojem, birokratska je organizacija na djelu da izgradi jezgru onog ropstva (das Gehäuse jener Hörig­ keit) budućnosti kojemu će možda ljudi — kao felasi sta­ rog Egipta — biti prisiljeni nemoćno se prilagoditi, uko­ liko će organizacija i tehnički dobro — to jest racionalno — uređenje biti posljednje i jedine vrijednosti koje odlu­ čuju o načinu vođenja njihovih djelatnosti.« — Tako piše M. Weber, u Gesammelte politische Schriften, München, 1921, str. 151, u H. Marcuse, op. cit., str. 178.

moguću alternativu: 40 cionalnost« .

povijesnu

kvalitativno

različitu

ra­

U n u t a r ove perspektive nalazi mjesto i kritika manhajmovske Wissenssoziologie od s t r a n e Adorna. Njegov metodološki neutralizam prikriva nesposobnost da se pro­ dre u društveni pritisak u m e n t a l n i m kategorijama. »Transformacija dijalektičkih p o j m o v a u klasifikatorne sheme ne obazire se na uvjete zbiljskog društvenog nasi­ lja, od kojih ovise oblici mišljenja.« Adorno nastavlja: »Sociologija znanja p r u ž a razumu, koji je već lišen upo­ rišta, jedan akademski p r o s t o r u kojemu se uči zaborav­ ljati s a m a sebe.« 40

Reproblematizacija Sociologija znanja, kako je često predstavljena u pri­ ručnicima, odražava epistemološku sistematiku koja po­ tječe od prijeđene, iako još uvijek inercijski obvezujuće socio-kultume k o n j u n k t u r e . Bilo da pati od vlastite za­ starjelosti idi ponovnog zapadanja u šelerovštinu post literam42, sociologija znanja m o r a preuzeti ulogu kritičke provjere sociološkog shvaćanja. Prijedlog nije nov, i uključuje se u ponovno globalno razmišljanje o ulozi suvremene sociologije. »U sociolo­ giji smo imali razdoblje sinteze, zatim razdoblje istraži­ vanja, a onda razdoblje metodologije. Sada k a d se po­ tvrdila kao analitička znanost, sociologija se m o r a otvo­ riti razdoblju kritike sociološkog uma« — piše F. Barb a n o 4 3 . Tako je otvoren p r o s t o r za »kritičku teoriju dru40 41

42

43

H. Marcuse, op. cit. str. 166. Th. W. Adorno, Prismen. Kulturkritik und Gesellschaft, Berlin und Frankfurt a. M., 1955, str. 50. Takav nam se u krajnjoj liniji čini rezultat dvojice auto­ ra, koji su u svakom pogledu sadržajni i poticajni, kao što su W. Stark, Sociology of Knowledge, London, 1958, i H. Lieber, Wissen und Gesellschaft. Die Probleme der Wis­ senssoziologie, Tübingen, 1952. F. Barbano, Trasformazioni e tipi della teoria sociologica contemporanea, objavlj. u Question! di sociologia, Bre­ scia, 1966, str. 32. Dužni smo, što se tiče Italije, podsjetiti na djelatnost F. Ferrarotija koji časopis što ga vodi još uvijek naziva »Sociološka kritika« (»Critica

3 Kritička teorija društva

33

štva«, iako su istraživači kasnije rijetko pripravni na ra­ dikalan način staviti na raspravu vlastitu znanstvenu impostaciju što ova teorija zahtijeva 4 4 . U Njemačkoj p r i s u s t v u j e m o novoj Methodenstreit u suprotstavljanju i z m e đ u »pozitivne« sociologije i »kritič­ ke« ili »dijalektičke« sociologije. 4 6 U stvari, p r o b l e m a t i k a

44

45

34

sociologica«), a među učenjacima koji se sa znatnim raz­ nolikostima suočavaju s ovom tematikom: F. Leonardi, L. Gallino, A. Izzo, D. Corradini, P. Tufari. U okviru dru­ gačijih perspektiva kreću se R. Cantoni i T. Tentori. Barbano, u svome ogledu H. Marcuse, R. K. Merton e il pensiero negativa. Sociologia negativa e sociologia posi­ tiva, objavlj. u »Sociologie«, I (1967), 1, — polazi od ob­ rane analitičke teorije mertonovskog tipa protiv lažnih antfeocioloških stajališta, koja se proturaju kao kritičke teorije društva. Opravdano razlikuje Marcuseovo stajali­ šte extra-moenia, u odnosu spram tekuće sociologije, od Adamova stajališta intra-moenia. Ipak smatramo da je Barbano izuzetno pojednostavio Marcuseovo mišljenje, j to u idealističkom smislu stare akademske i problematske Adamove škole, koja je neopravdano poistovećena sa školam raznih Bensmana, Landaua, Steina, Vidiclia i s l i t nih autora. Znatan dio .kritika koje Barbano usmjerava protiv dotičnih lakih prigovarača suvremene sociologije neadekvatan je daleko utemeljenijem stajalištu sociologa iz Frankfurta, koji su osjetljivi na jednake zahtjeve do­ tičnog autora (upućujemo na naše VII poglavlje). Ma koliko bio uvjerljiv prikaz valjanosti »analitičke teorije« ne čini nam se da je ona u stanju postaviti se kao al­ ternativno rješenje spram »kritičke teorije«. Usp. raspravu između Adorna i Poppera, koja je zapo­ četa na stranicama »Kölner Zeitschrift für Sociologie und SoziaJpsychology, XIV (1962), 2, o temi Zur Logik der Sozialwissenschaft, str. 233—248. i 249—263, nastavljena u slijedećim radovima dvojice autora, izazvavši čitav niz intervencija. Već u 'istom broju (str. 264—270) R. Da­ hrendorf, Anmerkungen zur Diskussion der Referate von K. R. Popper und Th. W. Adorno, izlaže jake rezerve. U veza s dmgim zauzimanjem stanovišta treba vidjeti J. Habenmas, Analytische Wissenschaftstheorie und Dialek­ tik. Ein Nachtrag zur Kontroverse zwischen Popper und Adorno, objavlj. u Zeugnisse. Th. W. Adorno zum 60. Ge­ burtstag, Frankfurt a. M., 1963, str. 473. i dalje; P. Ch. Ludz, Zur Frage nach Bedingungen der Möglichkeit einer kritischen Gesellschaftstheorie, u »Archiv für Rechts und Sozialphilosophie«, XLIX (1963), 4, str. 409. i dalje; H. Albert, Der Mythos der totalen Vernunft, objavlj. u »Köl-

koju je p o t a k n u l a »kritička teorija« ostaje nezaobilazna na znanstvenom planu. Na toj osnovi počiva naš uvjetni pristanak i perspektiva nove djelotvornosti sociologije znanja, koja ne bi u p a l a u pogreške što su p r e t h o d n o bile prokazane. Na s t r a n u u s p u t n e kritike koje ćemo s vremena na vrijeme iznijeti u izlaganju: naš je oprez u pogledu pri­ stajanja uz »kritičku teoriju« motiviran opasnošću koja je u njoj stalno p r i s u t n a , a to je opasnost teoretizatorskog izbjegavanja p r o b l e m a , umjesto njihova rješenja u znanstvenoj i praktično-političkoj operativnosti. Ukoliko znanstvena djelatnost frankfurtske škole p r u ž a garancije za takav ishod (a šteta je što kod nas radovi ove škole nisu dovoljno izučavani i eksperimentalno provjeravani), preostaju široka p r o b l e m a t s k a područja u samom prihva­ ćanju »operativnosti« i znanstvene »verifikacije«. Totalizirajuća perspektiva izložena je zloupotrebi po­ jednostavnjenja (iznad svega u izjednačivanju totalitar­ nog političkog sistema fašističkog t i p a i industrijskog, for­ malno d e m o k r a t s k o g sistema) koje žrtvuje analizu razli­ čitih konteksta i njihovih modela strukturiranja. Očito je da se za sociologa izbor ne postavlja u k r u t o j alternativi između totalizirajuće perspektive i analitičke perspektive, nego u njihovoj konvergenciji. Ovo je neođbaciva pouka predstavnika »kritičke teorije«, iako k o d njih, zbog povi­ jesno razumljivih razloga, naglašavanje totalizirajuće per spektive često prevladava. ner Zeitschrift...«, XVI (1964), 2, str. 230. i dalje, te rad Im Rücken des Positivismus? Dialektische Umwege in kri­ tischen Beleuchtung, objavlj. u »Kölner Zeitschirft...«, XVII (1965), str. 879, i dalje. U pogledu ove polemike, ograničavajući se samo na časopise, naznačujemo: B. Steinbeck, Einige Aspekte des Funktionsbegriffe in der positiven Soziologie und in der kritischen Theorie der Ge­ sellschaft, objavlj. u »Soziale Welt«, XV (1964), 2, str. 97. i dalje; H. Baier, Soziologie und Geschichte. Überlegun­ gen zur Kontroverse zwischen dialektischer und neupositivistischer Soziologie, u »Archiv für Rechts und Sozial­ philosophie«, LII (1966), 1. str. 67. i dalje; B. Wulms, Theorie, Kritik und Dialektik, objavlj. u »Soziale Welt«, XVII (1963), 3, str. 206. i dalje. Usp. M. Digilio, Un nuovo Methodenstreit: Popper-Albert contro Adorno-Haber­ mas, objavlj. u »La Critica Sociologica« (1968—69), 8, str. 40—55. 35

»Kritička teorija« nije neki sociološki n a u k koji bi bio izravno k o n k u r e n t a n p r e m a ostalim n a u c i m a , j e r sve n a p a d a s leđa svojim modelom kritičkog i negativnog »uma«. Um je kritički u t o m e smislu, što s t a l n o živi u konfrontaciji između aktualne loše društvene organiza­ cije i njenih u n u t r a š n j i h mogućnosti poboljšanja, što­ više »oslobođenja« 4 6 . Pojmovi koji podupiru teoriju, kao š t o su »bit«, »ideja«, i s a m »pojam«, žive od svojstvene im dvostrukosti, od dvodimenzionalnosti (Zweispältigkeit) između onoga š t o »faktički jest« i onoga š t o bi »trebalo biti«. Pojam u m a je t a k o đ e r negativan, j e r — p r e m a Freudovim i Marxovim u č e n j i m a — sreća nije n e k a k u l t u r n a vrednota, m a k a r sve d o t l e d o k ostaje a k t u a l n a društve­ na s t r u k t u r a . Otuda naizgled protuslovno prevrednovanje ne-intelektualnih dimenzija ljudskog znanja i iskustva: prevrednovanje spoznajnog smisla estetičke imaginacije i oslobađajućeg smisla Erosa. Odavde t a k o đ e r i drama­ tični smisao političke nemoći koja je jednog borbenog intelektualca kao što je W. Abendroth 4 7 izazvala da podig­ ne o p t u ž b u protiv »opozicionog akademizma«. Na prigovore .protivnika, društveni kritičari odgova­ raju s još smetenijim izjavama: »Protuslovlje je neophod­ n o : ono je odgovor na objektivno protuslovlje društva.« 4 8 46

47

48

36

»Postojeći način organiziranja društva je procijenjen spram drugih mogućih načina za koje se smatra da pru­ žaju bolje šanse za olakšanje čovjekove borbe za opsta­ nak; određena povijesna praksa je ocijenjena spram svo­ jih vlastitih povijesnih alternativa.« — H. Marcuse, Čovvjek jedne dimenzije, cit., str. 10. U Razgovori s Lukacsom, uredili W. Abendroth, H. H. Holz, L. Kofler, Bari, 1968, str. 122, na tal. Smisao je ra­ zgovora u vezi s frankfurtskom školom izrazito kritički, iznad svega s Lukâcseve strane, koji naglašava:« . . . Nešto se može naučiti, ali ako se uistinu hoće naučiti potrebno je raskrstiti s Frankfurtom.« Abendroth, premda je iza­ zvao negativan sud, nalazi potrebnim precizirati, da je »Frankfurt za cijelu jednu generaciju socijalističkih stu­ denata bio jedna od najznačajnijih prijelaznih etapa« . . . Ove izjave odražavaju uobičajeno mnijenje jednoga kru­ ga koji je politički angažiran, premda se u Lukâcsevim razgovorima nalaze teme i naglasci bliski frankfurtskoj školi. M. Horkheimer, Th. Adorno, Dialektik der Aufklärung, cit., str. 286.

« Dijalektika je b e z u m n o s t p r e d vladajućim u m o m : je­ dino ukoliko ga pobija i prevladava, o n a s a m a postaje 49 racionalna.« Pred sličnim izjavama p r i r o d n o je da mnogi »pozi­ tivni« sociolozi zavrte glavom. Pa ipak, o v o je t r e n u t a k da se iza paradoksalnosti »znanstveno neprihvatljivih« izraza uoči autentično sociološko rasuđivanje. To što ovo rasu­ đivanje teži rušenju svih posredovanja, prijelaza, dihotomija između d r u š t v e n e s t r u k t u r e i k u l t u r n e s t r u k t u r e , vrednota, uvjeta i načina njihova ispunjenja itd., a na ko­ jima strpljivo rade »pozitivni« sociolozi, opasnost je koju ne treba potcijeniti, ali koja ipak ne d o p u š t a da se ovo rasuđivanje likvidira k a o nedopustiv filozofski nazadak. Ono je štoviše polemičko pojavljivanje j e d n e dimenzije u sociološkom razmišljanju, koja do sada nije bila do­ voljno r a z m a t r a n a . Otkriće »uma« k a o »zajednice«, »po­ vijesti« i »gospodstva« (dominacije) ostaje nepovratno, iako kritički i analitički i n s t r u m e n t i za njegovu znan­ stvenu formulaciju d o b r i m dijelom tek t r e b a da budu pronađeni. Upravo na ovoj razini t r e b a obnoviti raspravljanje. Opasnost od kritičarske retorike u sociološkom izdanju nije daleko. Formule kao što su »kritika sociološkog uma«, ili pak samo »sociološka kritika«, nose sobom je­ dan inercijski k u l t u r n i teret, j e d a n post-filozofski svjetlokrug koji prijeti da pretvori u čisto praznoslovlje svaki pokušaj koji nije strogo provjeren u svojim pretpostav­ kama i posljedicama. Odavde dolazi jedan od zadataka obnovljene sociolo­ gije znanja: provjera cjeline sociologova raspravljanja. Sociolog znanja m o r a riješiti ili dešifrirati k u l t u r n e ob­ loge u koje je svaki znanstveni t e r m i n nekritički umo­ tan. Ne r a d i se o formalnoj, semantičkoj provjeri, o pro­ vjeri u n u t r a š n j e dosljednosti, j e r kritičko tumačenje ra­ spravljanja već dolazi u nekoj sociološkoj optici: u ono­ me što nazivamo sociološkim rasuđivanjem, koje izvorno povezuje »logiku« i »politiku«. Na ovoj se razini zamorne p r e p i r k e o odnosima izme­ đu »filozofije«, »historije« i »sociologije« razrješavaju k a o ostaci kulturno-po vi jesnog pojma »racionalnosti«. Prepo­ znavanje racionalnosti — što je formalno načelo same 49

Th. W. Adorno, Minima moralia, oit. prema talijanskom izdanju, Torino, 1954, str. 68. 37

znanstvene organizacije — kao povijesnog socio-kulturnog p o j m a nije više n e k i poraz (relativizam), nego samokritička očiglednost k o j a utemeljuje i daje smisao sa­ m o m načelu racionalnosti. Bez ove stalne operacije ne može se izbjeći ucjeni tradicionalnih pojmova, koji su stalno magično moćni, a među njima je prvi pojam »Po­ vijesti« u njegovim neiscrpnim reduktivnim valjanosti­ ma50. Još n a m j e d a n p u t »kritička teorija« pruža razrađivački p a r a m e t a r . Pojam povijesti je njen konstitutivni element. Ako s m o do sada izbjegavali tematski d o d i r n u t i ovu točku, iako je bilo za to dosta prilika, bilo je to stoga da se izbjegne mare magnum historicizma. Zar »kri­ tičke teorije«, u njenim neporecivim dugovanjima p r e m a historicizmu hegelijanskog podrijetla, ide dalje od historicističkog obzorja. Historicizam je bio s a m o jedno isku­ stvo, n u ž a n prijelaz koji je doveo do njegova konačnog prevladavanja. U »kritičkoj teoriji« značenje »povijesnog« dijalektički zavisi od značenja »mogućeg«. Dakako, »moguće-u-povijesti« (načelo najstrožeg imanetizma nikad nije bilo poreknuto), ali »moguće« koje hoće da izravna r a č u n e sa s n a g a m a koje su u stanju ozbiljiti ga. Mogućnost revo­ lucije, p r e v r a t a u aktualnim d r u š t v e n i m odnosima, ute­ meljuje »kritičku teoriju«, iako o n a ne pretpostavlja bilo kakav pozitivni model društva. (Borba protiv nazatka, koji je p r i s u t a n u postojećem poretku, već određuje po50

38

Usp. U. Spirito, Critica alla sociologia, objavlj. u »Rassegna italiana di sociologia«, VIII (1967), 1, gdje je očita inercijska težina tradicionalnih filozofskih i povijesnih kategorija, koje su nesposobne shvatiti problematsku ori­ ginalnost sociologije. Tako se dospijeva do negacije siste­ matske sociologije, do sociološke metodologije, dapače, dospijeva se do gušenja sociologije kao discipline što je kao »potreba« uključena u sve ostale znanosti. Očito je da kulturna konstelacija tradicionalnog pojma »povijesti« (tipična je postavka da kao što ne postoji povijesna me­ todologija, tako da ne može postojati ni sociološka me­ todologija) iako s jedne strane daje doprinose kritici so­ ciologije kao apstraktnog empirizma i metodologizma, s druge strane dopušta da joj promakne originalna pri­ roda same sociologije.

51

jam »napretka« .) Ovaj praktično-politički cilj »kritičke teorije« nalaže daljnje preciziranje uloge sociologije znanja. Više se ne radi o t o m e da se izvede jedina generalizi­ rajuća genetička o p t u ž b a i da se izdvoje funkcionalni od­ nosi uvjetovanja na razini ideologije, n e g o da se p r o d r e u dinamiku spoznajnog djelovanja, otkrivajući mu iz­ vorne mehanizme uvjetovanja na individualnoj i kolek­ tivnoj razini. Sociologija znanja utemeljuje se k a o kri­ tička provjera cjelokupne d r u š t v e n e izgradnje zbilje koju izrađuje zajednica. Kritičko provjeravanje bavi se doktrin a r n i m sistematizacijama, formalnim i neformalnim me­ hanizmima kulturiziranja i socijaliziranja, te s a m i m s a m o kritičkim procesima — u znanstvenoj sociologiji i u re­ s t r u k t u r i r a n j u ljestvice vrednota — koje zajednica po­ kreće, često konfliktno, da bi se postavila i ponijela pre­ ma nekom cilju. Sociologija ideologije i sociologija sociologije. Izraz možda zvuči gnjavatorski: a u stvari je mnogo više u igri nego što su tradicionalne sektorske diferencijacije dru­ štvenih znanosti. 5 2 Promislimo o žestini kojom p r o b l e m i Trećeg svijeta probijaju na znanstveno obzorje zapadne k u l t u r e , razot­ krivajući etnocentrički (»metropolitanski«) k a r a k t e r mno­ gih svojih kategorija, obnavljajući pitanje »znanstveno51

52

»Dobro je ono što se bori za vlastito oslobođenje, ono što iznalazi svoj izričaj, ono čemu puca pogled. Ukoliko se (ovo) oslobađa boreći se, zaustavlja se u povijesnoj sin­ tezi koja, ne upravljajući se jednoznačno u pravcu izbav­ ljenja, čini da njegove mogućnosti palucaju u odvijanju njenoga gibanja.« — Th. W. Adorno, O dijalektici progre­ sa, u Suvremeni njemački -filozofi {na tal.), Bologna, 1967, str. 30. »Analize američkog sociologa prihvaćaju postulat american way of live, ali su u odnosu prema postojećem poret­ ku i njegovim ustanovama u američkom društvenom kon­ tekstu kritičke i progresivne; evropski sociolog posjeduje manju analitičku agresivnost i više teži ka raspravljanju postulata društvenog sistema; sovjetski pak sociolog pred­ stavlja visok Stupanj konformizma: i ove diferencijacije zavise od usvajanja ideoloških postulata koji utječu ne samo na metodu, nego i na izbor područja analize.« — F. Leonard!, Sociologia dell'ideologia, Catania, 1966, str. 74. 39

sti p o j m a imperijalizma« 5 5 te, a fortiori, problematsku aktualnost o d n o s a sociologije i politike. Nema razloga za postojanje odvojenosti između socio­ 54 logije znanja i ideološke kritike, j e r postavka o političnosti spoznajnog m o m e n t a (i u njenom najrazvijeni­ j e m , teorijskom oblilku) nije sablazan u m a , nego svijest o intencionalnosti u »cilju« kolektivnog djelovanja. Tako u analizama k u l t u r n o g djelovanja društvenih s u b j e k a t a i p r a v i l n o m 'postavljanju samih svojih kritičko-analitičkih i n s t r u m e n a t a , sociolog se ne može podvrgnuti poziva­ n j u na »cilj« (na v r e d n o t u k a o cilj). Za nas se radi o »ci­ lju« koji nije već »dan«, i koji je isključivo određen po­ stojećim p o r e t k o m , nego koji je »moguć«, to jest koji je sazdan na potencijalnostima koje su svojstvene pla­ n e t a r n o m d r u š t v u za njegovu o p t i m a l n u reorganizaciju. Ukoliko sociološko rasuđivanje u svom općem zna­ čenju može pridonijeti izgradnji globalnog modela dru­ štva, p o s e b a n je z a d a t a k sociologije znanja da to obra­ ć a n j e k »cilju« ne p o s t a n e ideološki alibi za analitički r a d na svim stupnjevima, stadijima i zakonitostima dru­ štvenog ustrojstva. Bilo da prijeti ponovno zapadanje u nebrojeni redukcionizam ili, o b r nu t o , u opasna ispu­ štanja 5 5 , n j e n a se uloga provjeravanja vrši, u svjetlosti 53 54

55

40

Usp. H. Marcuse, Kraj utopije, cit., str. 116. Usp. Komentar klasičnim i suvremenim tekstovima oovoj temi od K. Lenka, u Ideologie. Ideologiekritik und Wissensoziologie, Neuwid und Berlin, 1964. Takav nam se čini limit P. L. Bergera i Th. Luckmanna, Zbilja kao društvena tvorevina, prema tal. prijevodu, Bo­ logna, 1969. Slijedeći usmjerenost fenamenološke sooiologije A. Schütza (usp. Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt, Wein, 1960.) i socijalne psihologije G. H. Meada, ovo djelo nudi zanimljiv primjer analize procesa podruštvovljavanja što su vezani za fenomene znanja s oso­ bitim obzirom prema oblicima objektivizacije jezika, in­ stitucionalizacije i društvenoga iskazivanja. Ipak pole mika protiv tradicionalne teoretske sociologije znanja os­ tavlja da se i dalje javlja jedna temeljna pogreška. U stvari, autori, pozabavljeni time da umanje važnost teoret­ skog znanja kao predmeta izučavanja, nekritički su ne­ svjesni teoretskih pretpostavki implicitnih u njihovoj vla­ stitoj impostaciji. »Uključiti u sociologiju znanja episte­ mološka pitanja o vrijednosti sociološkog znanja — pišu Berger i Luckmann — sliči pomalo na pokušaj guranja autobusa u kojemu se p u t u j e . . . Zato moramo redefini-

naznačene reproblematizacije, kroz ponovno uspostavlja­ nje relativne samostalnosti — »objektivnosti« — mno­ gobrojnih m e h a n i z a m a i socijalnih s t r u k t u r a , a time kroz djelotvornost s obzirom na cilj p o k r e n u t i h inici­ jativa.

rati zadaću sociologije znanja na empirijskoj razini, to jest kao teorije koja je vezana za empirijsku praksu so­ ciologije«. (Str. 27. i 29 ). Time su epistemološki i meto­ dološki problemi ostavljeni općoj metodologiji društvenih znanosti. A to je upravo — po našemu mišljenju — opa­ sna iluzija. Teoreticizam za koji autori vjeruju da su ga odstranili, ostavljajući samokritnčku kontrolu same disci­ pline nekoj »općoj metodologiji« toliko je — neizbježno — unutar njihove analize što se javlja u svoj svojoj fragilnosti i višesmislenosti, u posljednjim recima knjige: »Sociologija preuzima svoje mjesto u cjelini znanosti koje raspravljaju o čovjeku kao takvom; zbog toga je ona, u tom specifičnom smislu, jedna humanistička disciplina« (str. 276—277). Autori i ne sumnjaju koliko se neproblematizirani »prejudicij«, u očima sociologa znanja, može kriti u onoj formuli »čovjeka kao takvog«. Usp. našu kritiku, povodom tal. prijevoda dotične knjige, u »Rassegna italiana di sociologia«, X (1969) 4, str. 625—633. 41

Prvi dio IZOSTALA REVOLUCIJA

Prvo poglavlje TOTALITET I »KLASNA SVIJEST« (G. LUKACS)

Prioritet »Povijesti i

1.

klasne svijesti«

U perspektivi u k o j u se postavljamo, djelo G. Lukacsa Geschichte und Klassenbewusstsein, Studien über mar­ xistische Dialektik1 zahtijeva prvenstvo u r a z m a t r a n j u . N a k o n dugih godina posrednog poznavanja, tek naj­ novija d o s t u p n o s t ovoj knjizi, na francuskom (1960) i na talijanskom (1967), u socio-kulturnom k o n t e k s t u prilič­ no drugačijem od onog iz razdoblja njenog sastavljanja (knjiga je u stvari p r e r a d b a ogleda n a p i s a n i h između ožujka 1919. i listopada 1922.) — p o t a k n u l a je različita tumačenja, koja osciliraju od poražavajuće kritike do obožavajuće egzegeze 2 . 1

2

Izdano u Malik Verlag, Berlin, 1923. Francuski prijevod Historie et conscience de classe, Paris, 1960. Talijanski prijevod Storia e coscienza di classe, Milano, 1967. U >tal. tekstu pisac Kritičke teorije društva služio se njemačkim originalom. [U našem prijevodu djela G. E. Rusconija sve su reference sravnjene prema G. Lukâcs, Povijest i klasna svijest, Naprijed, Zagreb, 1966, u prijevodu Danila Pejovića i Milana Kangrge — op. prev.]. Bilo bi zanimljivo napisati jednu povijest interpretiranja »mladog Lukacsa«. Čim se knjiga pojavila bila je napad­ nuta sa svih strana. Socijaldemokrati i boljševici optu­ žili su ga zbog ekstremizma, idealizma, revizionizma. Slu­ žbena osuda došla je g. 1924, na V kongresu Komunistič­ ke intemaoionale, 'kroz usta Buharina i Zinovjeva. U ovo­ me radu susrest ćemo se s prvim 'reagiranjima na knji­ gu u njemačkoj javnosti dvadesetih i tridesetih godina. A zatim su uslijediOâ Francuzi: M. Merleau Ponty, Huma­ nisme et Terreur, Paris, 1947, Sens et non sens, Paris, 1948, Les aventures de la dialectique, Paris, 1955; L. Goldmann. Sciences humâmes et philosophie, Paris, 1952; Le dieu caché, Paris, 1956, Recherches dialectiques, Paris, 1959; J. Gabel, La fausse conscience, Paris, 1962. U Italiji je Delio Cantimori, god. 1946-47. sastavio kritički pre­ gled Lukâcseve knjige, a taj je pregled sada u Studi di Storia, Torino, 1959, str. 210—227. Ne namjeravajući iscr45

Objektivna teškoća t e k s t a nastaje ne samo zbog zgu­ snutog teoretskog izlaganja, nego i zbog p o t r e b e , koja nije uvijek zadovoljena, da se tekst postavi u ideološko-politička zbivanja d o t i č n o g razdoblja, od društvene kli­ me u Heidelbergu do evropskih revolucija 1917—1919. Povijest i klasna svijest je k a o središnji svijetli foto­ g r a m jedne brze 'kinematografske sekvence, koja n a m je stigla djelomično n e j a s n a ili drugim lećama r a s t r e s e n a . O t u d a p o t r e b a da se u izlaganju ove filmske slike, očito završene u njenoj genezi, povezu sadržaj i zaključak. Zato ćemo prije svega u predstavljanju rada postu­ p i t i p r e m a našoj perspektivi, koja ne ide za tim da b u d e p o t p u n o filološka rekonstrukcija Lukâcseva teksta, nego pregled pravaca koji prosljeđuju dalje od Lukacsa pre­ ma »kritičkoj teoriji«. P r e m a tome, prvenstvo koje prida­ j e m o Lukâcsu nije m o t i v i r a n o kronološkim razlozima (stvaranje između 1914. i 1926, koje mi r a z m a t r a m o , isto­ d o b n o je s djelatnošću Korscha, kojemu posvećujemo slijedeće poglavlje), nego p a r a d i g m a t s k o m impostacijom središnjeg p r o b l e m a »kritičke teorije«. U s t r u k t u r i obno­ vljenog hegelizma ocrtava se spekulativna i ujedno krip k i čitav uvid u temu, te isključujući komentare povo­ dom talijanskog prijevoda, te nakon prijevoda Lukâcseve (knjige, ovdje među ostalim navodimo slijedeće: P. Ros­ si, Storia e storicismo nella filosofia contemporanea, cit., koji Lukâcsu posvećuje dobar dio poglavlja Incontro con U materialismo, str. 186—215; E. Paci, Funzione delle scienze e significato dell'uomo, Milano, 1963, a posebno poglavlje ove knjige s naslovom Fenomenologia e marxismo, str. 303—406; Ferrarotti, Max Weber e il destino délia ragione, cit., poglavlje Weber e Marx, str. 125—157; F. Fortini, Verifica dei poteri, Milano 1965; C. Cases, u uvodu za Razmatranje o historijskom romanu, pruža jed­ nu bio-bibliografsku bilješku .'samog autora (za tal. prije­ vod); G. D. Neri, Prassi e conoscenza, Milano, 1966. Sito se tiče zemalja engl, jezičnog područja, podsjećamo na M. Waitnick, G. Lukâcs: An Intelectual Biography, u »Soviet Survey« (1958—1959), 23, 24, 25, 27 i ogled Rela­ tivism and Class Consciousness, obj. u Revisionism. Es­ says on the History of Marxist Ideas, u redakciji L. Labedza, London, 1962, a djelo se pojavilo u tal. prijevo­ du, Milano, 1967. Vidjeti također D. Bell, The End of Ideology, Glenooe, 1960. Jedan zanimljiv »slučaj Lukaos« n;ila/.i Ne u djelu F. Fejto, Revisionisti e dogmatici, Mi­ lano, 1965, str. 89—100.

46

tičko-sociološka p o s t a v k a o p o d u d a r n o s t i t r e n u t k a sa »gnoseološkim« t r e n u t k o m .

»političkog«

Oko ove postavke razvija se j e d n a složena tematika koju ćemo u cijelom n a š e m r a d u nastojati razložiti u njenoj genezi i u njenim posljedicama. Istina, ne postoji neki formalni k o n t i n u i t e t između Lukâcseve tematike i kasnijih tematika, p r e m d a nisu rijetka izravna odnoše­ nja; k o n t i n u i t e t se nalazi u problematskoj perspektivi, bez obzira na različita rješenja. Pojam »totaliteta«, koji u Lukacsa od ključnog spekulativnog motiva postaje dru­ štvena kritička m e t o d a (u prokazivanju ljudske otuđeno­ sti i fetišizma empirijske znanosti) i kriterij spoznatljivosti povijesti, anticipira središnju kategoriju »kritičke teorije«. Već se kod njega kategorija »totaliteta« nabija stvaralačkom snagom »revolucije«, koja je misaono dana kao ozbiljena, kao utjelovljenje onog konkretnog univer­ zalnog koje je u toku stotinu godina opsjedalo njemačku spekulativnu misao. Izostala zbiljska revolucija, daleko od toga da razri­ ješi ovu kategoriju, učinila je od nje etičko-utopijski ar­ hetip iz kojega vuče svoju životnost adornovska i markuzeovska u p o r n o s t .

a)

Ponovno

uspostavljanje

totaliteta

»Dijalektička m e t o d a (jest) metodičko vladanje totali­ teta n a d pojedinačnim m o m e n t i m a . . . K o n k r e t n i je tota­ litet dakle prava kategorija z b i l j e . . . Nastajanje spoznatljivosti jednog p r e d m e t a iz njegove funkcije u određenom t o t a l i t e t u . . . osposobljuje dijalektičko p r o m a t r a n j e tota­ liteta — i s a m o njega! — da shvati zbilju k a o povijesno događanje.« 3 3

G. Lukâcs, Geschichte und Klassenbewusstsein, ok.: »Die Dialektische Methode (ist) die methodische Herrschaft der Totalität über die einzelnen M o m e n t e . . . Die konkre­ te Totalität ist also die eigentliche Wirküohkeitskategor i e . . . Die Entstehung der Erkennbarkeit eines Gegen­ standes aus seiner Funktion in der bestimmten Totalität, in der es fungiert, macht die dialektische Totalitätsbetra­ chtung falling, die Wirklichkek als gesellschaftliches Ge­ sehenen zu begreifen« (str. 22, 23, 27). U prijevodu, cit., str. 62, 63, 68. 47

U ovim konciznim izrazima sadržan je u k r a t k o teo­ rijski skelet na k o j e m u se razvija Lukâoseva .problema­ tika. S Lukâcsem m a r k s i z a m oživljuje teoretsko rasprav­ ljanje u najužem smislu, k o j e je za d o g m a t s k e marksi­ ste bilo zatvoreno n a k o n Hegela j e d n o m zauvijek. Više se ne r a d i o filozofskom savezu između m a r k s i z m a kao socio-ekonomskog n a z o r a i kantizma, ili n e k e druge sa­ m o s t a l n o učvršćene »filozofije«. Izvornost Lukâcseve impostacije leži u uzdignuću prakse u n u t a r same teorije to­ taliteta. »Vladavina kategorije totaliteta nosilac je revolucio­ narnog principa u znanosti. S a m o je u Marxa Hegelova dijalektika, p r e m a Hercenovim riječima, postala doista „algebra revolucije". Ona to m e đ u t i m nije postala jed­ n o s t a v n o materijalističkim o b r a t o m . Naprotiv, ovaj se re­ volucionarni p r i n c i p Hegelove dijalektike u ovom o b r a t u i p o m o ć u njega m o g a o objelodaniti s a m o zato što se bila zadržala bit m e t o d e , gledište t o t a l i t e t a . . . koji je shva­ ćen k a o jedinstvo misli i povijesti. Dijalektička m e t o d a u Marxa ide na spoznaju d r u š t v a k a o totaliteta. Za mar­ ksizam, dakle, na kraju krajeva, ne postoji nikakva sa­ m o s t a l n a p r a v n a znanost, n a c i o n a l n a ekonomija, histo­ r i j a itd., nego s a m o jedna jedina, jedinstvena — povijesnodijalektička — znanost o razvitku d r u š t v a kao tota­ liteta . . . Totalitet p r e d m e t a može s e postaviti samo onda ako je subjekt koji postavlja s a m j e d a n totalitet.« 4 I suviše olak prigovor »idealizmu« ovog stanovišta ne smije nas navesti da potcijenimo m o m e n t novosti u ono­ me što bi moglo izgledati kao znanstveni anakronizam. »Dualizam«, to c r n o strašilo koje je klasični idealizam ri­ ješio u t e r m i n i m a čiste filozofske spekulacije, ponovno je »prepoznat« od Lukacsa u oblicima otuđenja društva i empirijske znanosti (kako ć e m o vidjeti) i iznova pre­ vladan u kategoriji totaliteta. Ne radi se o nekom teoretičarskcnkulturnom »ponav­ ljanju«, k a o što je slučaj k o d n j e m a č k o g i talijanskog neoidealizma (Croce, Gentile i si.), j e r je agens ponov­ n o g uspostavljanja — s u b j e k t — posve različito individ u i r a n . »Ovo gledište totaliteta k a o subjekta predstav­ ljaju u m o d e m o m d r u š t v u j e d i n o i isključivo klase.«5 4 5

48

Ibidem, str. 40—41, a u prijevodu, cit., str. 62, 63, 68. Ibidem, str. 40, a u .prijevodu str. 85.

Bitno je shvatiti ovu razliku p r e m a hegelizmu i ka­ snom idealizmu, ne s a m o radi embrionalnog načela jed­ ne sociologije znanja, k o j e je u njoj sadržano (na što Ćemo se kasnije vratiti), nego i zbog toga da označimo l.ukäcsevu izvornost bilo u o d n o s u na dogmatske mar­ ksiste bilo u odnosu na revizioniste. Lukaos se u stvari bori u o b a smjera. Iznad svega kritizira Engelsov Antiduhring, djelo k o j e je u stvari bilo postalo priručnik m a r k s i z m a II internacionale. Engels u ovom djelu izlaže konceptualizaciju dijalektičke meto­ de u protivnosti s p r a m metafizičke ikonceptualizacije: na­ glašava da je u dijalektičkoj m e t o d i strogost pojmova i predmeta razriješena, da je dijalektika »tekući prijelaz« od jednog određenja u d r u g o , u s t a l n o m prevladavanju suprotnosti. Lukaos uočava praznoću u ovim postavkama (što je zajednička i vulgarnom m a r k s i z m u ) , koje nedir­ nutim ostavljaju pravi problem, »najhitnije uzajamno dje­ lovanje: dijalektički odnos subjekta i objekta u povije­ snom procesu«, koji se p o d u d a r a s »mijenjanjem zbi­ lje« (Das Verändern der Wirklichkeit).8 »Dijalektički odnos dijelova s p r a m cjeline — nastav­ lja Lukaos — mogao se još pojaviti kao p u k o metodič­ ko m i s a o n o određenje, u k o j e m kategorije što zaista kon­ stituiraju društvenu zbilju igraju isto tako malu ulogu kao i refleksivna određenja g r a đ a n s k e ekonomije; čija bi nadmoćnost n a d posljedicama bila p r e m a tome jedan čisto metodologijski posao. Razlika je m e đ u t i m mnogo dublja i principijelnija. J e r t i m e što u svakoj ekonom­ skoj kategoriji dolazi na vidjelo j e d a n određeni odnos među ljudima na o d r e đ e n o m s t u p n j u njihova društvenog r a z v i t k a , . . . može se tek shvatiti kretanje samog ljud­ skog d r u š t v a u njegovoj u n u t r a š n j o j zakonitosti, istovre­ meno kao proizvod samih ljudi i sila što su nastale iz njihovih odnosa i otele -e od njihove kontrole.« 7 Huma­ nističko zazivanje daje novo značenje samom shvaćanju dijalektike (ne zaboravimo da Rukopisi iz 1844 i Marxovi rani radovi, koji će ponovo oživjeti marksovski humani­ zam, još nisu bili objavljeni kad je Lukaos ovo pisao). Kad izostane ovo značenje dijalektike — nastavlja Lukäcs — ona se neizbježno javlja kao beskoristan ukras sociologije i ekonomije; štoviše, postaje zapreka nepri6 7

Ibidem, str. 15—16, a u prijevodu str. 54. Ibidem, str. 28, prijevod str. 69.

4 Kritička teorija društva

49

s t r a n o m i trijeznom izučavanju činjenica, koje o n d a po­ kušava silovati s p o m o ć u unaprijed stvorenih shema. Tada dijalektika, lišena svoga istraživačkog poticaja, po­ staje ideološko o r u đ e konzervacije, oportunizma, razvit­ ka bez revolucije, održanja statusa quo. To se događa kod M. Adlera koji, razdvajajući dijalektiku kao m e t o d u mišljenja od dijalektike povijesne zbilje, dospijeva do pojma dijalektike k a o »elementa pozitivne znanosti«, koja podjednako odražava postojeću društvenu s u p r o t n o s t u kapitalizmu između p r i v a t n e sebičnosti i općeg regulativnog načela dotične sebičnosti. P u t e m svođenja dru­ štvene dijalektike na p u k u s u p r o t n o s t pomišlja se na ov­ jekovječenje postojećeg kapitalističkog sistema. Prihvatiti k a p i t a l i z a m znači poreći spoznatljivost i ra­ cionalnost povijesti 8 . Posebno je oštra lukačevska polemika protiv Maxa Ad­ lera i austro-marksističkog revizionističkog krila 9 . Ona je zanimljiva radi označavanja Lukacseva stano­ višta p r e m a t e m a t i k a m a koje su p r i m j e t n o slične njego­ vima. Adlerova je t e m a t i k a u stvari usredotočena na po­ stepeno »podruštvovljenje« čovjeka, bilo na razini fenomenološko-sociološkog r a z m a t r a n j a , bilo u smislu kritič­ kog promišljanja, te na ideju povijesti shvaćene kao »po­ vijesti nastajanja i n a p r e d o v a n j a ljudskog društva, to jest povijesti socijalizma« 1 0 . »Namjesto fojerbahovske ljudske biti — piše Adler — u Marxa i m a m o novo sta­ novište: ideju čovjekova podruštvovljenja ili podruštvovljenog čovječanstva (vergesellschaftete Menschheit).«11 I dalje, gotovo anticipirajući doslovno neke Lukacseve for­ m u l e : »Zbilja povijesnog procesa jest društvena zbilja, 8 9

10

11

50

Usp. ibidem, str. 25, odn. prijevod str. 65. Adierov pokušaj može se sažeti u napor da se u okviru kanitovske logičko-gnaseološke Strukture pomiri socijali­ stički etički ideal sa sadržajima sociološkog i pozitivistič­ kog podrijetla. Tim su se putem .kretali drugi autori, kao što je Vorländer (vidjeti Kant und Marx, Tübingen, 1911), koji je namjeravao uspostaviti bitnu podudarnost između marksističke metode i kritike spoznaje neokantovskog ti­ pa, osvrćući se, osim na Adlera, također na Cohena, Stammlera d Natorpa. M. Adler, Der Soziologische Sinn der Lehre von K. Marx, Leipzig, 1914, str. 27. Ibidem, str. 14.

to jest mišljenje i djelovanje u .koliko se odnose na ljud­ u ski rod (Gattungbezogehes).« Iza ovih formulacija Lukacs točno zapaža čisti for­ malizam. Reformističko teorijsko stanovište nije sposob­ no »da vidi totalitet d r u š t v a kao k o n k r e t a n , povijesni to­ talitet; da postvarene oblike p o j m i kao p r o c e s e m e đ u lju­ dima; da imanentan smisao razvitka, koji u protivurječjima apstraktnoga oblika o p s t a n k a samo negativno iz­ lazi na vidjelo, pozitivno osvijesti i pretvori u p r a k s u . . . Da upravo kod nje (reformističke ideologije) princip „čo­ vjeka" kao vrijednost, k a o ideal, k a o trebanje itd. igra sve veću ulogu — d a k a k o istodobno sa sve većim „uvi­ d o m " u nužnost i zakonitost faktičko-ekonomskog zbiva­ nja — s a m o je jedan s i m p t o m toga ponovnog zapadanja u građansku postvarenu n e p o s r e d n o s t « 1 3 . Dijalektičko po­ sredovanje (Vermittlung) jasnog hegelijanskog podrijetla u Lukacsa je usidreno u k o n k r e t n o j , društvenoj zbilji. To što se ta usidrenost na k r a j u pokazuje višeznačna i još uvijek nedjelotvorna, ne sprečava Lukacsa da se iz­ vorno postavi izvan p u k o g k u l t u r n o g , školskog idealiz­ ma. 1 4 »Srž bitka razotkrila (se) kao d r u š t v e n o događa12 13 14

M. Adler, Marx als Denker, Berlin, 1908, str. 36. G. Lukacs, op., str. 215—216, a u prijevodu, cit. str. 292. Marcuse g. 1941, sastavljajući jednu idealnu povijest »au­ tentičnog« hegelizma, a Lukacs ovdje pruža njegov prvi primjer, u djelu Um i revolucija. Hegel i razvoj teorije društva (Izd. »Veselim Masleša«, Sarajevo, 1966. — prev. Dr. Ivo Vidan; ovdje citati prema tom prijevodu) vrlo oš­ t r o raspravlja o neoidealistima te u vezi s Gentileom iz­ riče sudove koji se, u svjetlosti sada izložene perspektive, čine sasvim umjesni. »Iako je (Gentile), također, napisao jednu Riforma della Dialettica hegeliana (Reforma hege lovske dijalektike), i proglasio duh jednom zbiljom, nje­ gova filozofija, ako ee o njoj sudi po njezinom sadržaju, a ne po njezinom jeziku, nema nikakve veze s Hegelom« (cit. str. 360). »Bez obzira na to kakav bi oblik mogla po­ primiti praksa, Gentile je proglašava za istinu kao ta­ kvu« (cit., str. 360). »Njegova filozofija je bliža pozitivizmu« (cit. str. 361) nego jednom autentičnom hegelizmu. Za Marcusea Gentileova koncepcija, prema kojoj je istin­ ska zbilja akcija kao takva, objavljuje i veliča svjesnu programatsku indiferentnost fašističke akcije u odnosu spram zakona. 51

nje.« 1 5 I dalje, »spoznaja, dakle, da društveni p r e d m e t i nisu stvari, nego o d n o s i među ljudima povećava se do 16 njihova potpunog r a s t v a r a n j a u procese« . Lukačevsko d r u š t v o ima istinsku i vlastitu spekula­ tivnu ulogu Totaliteta-zbilje, gdje se zbilja p o d u d a r a s po­ viješću. Analizom kapitalističkog povijesnog d r u š t v a i nje­ gove povijesti, Lukacs verificira s a m u tezu o zbilji kao društvu, tezu koja je inače a p s t r a k t n o derivirana iz idea­ lizma. Na taj n a č i n protuempirijska kritika p r o t i v apso­ lutnoga smisla »čiste činjenice« preobražava se u dru­ štvenu kritiku sistema u okviru kojega se dotične či­ njenice javljaju. »Fetiški k a r a k t e r .privrednih oblika, postvarenje svih ljudskih odnosa, rastuće proširenje po­ djele rada koja apstraktno-racionalno raščlanjuje proces proizvodnje i koja je ravnodušna p r e m a ljudskim mo­ gućnostima i s p o s o b n o s t i m a neposrednih proizvođača, itd., preobražavaju fenomene d r u š t v a i s njima istovre­ m e n o i njihovu apercepciju«. 1 7 »Čiste objektivne činje­ nice« su »upravo u strukturi svoje predmetnosti — pro­ izvodi određene epohe povijesti: kapitalizma«16. Lukacs u stvari p r o d i r e daleko n a p r i j e d na ovom pra­ vcu. U kapitalizmu, koji »sve više ovladava pojedinosti­ ma svoga društvenog o p s t a n k a . . . ali istodobno — tako­ đ e r u rastućoj mjeri — gubi mogućnost misaonog ovla­ davanja društvom kao t o t a l i t e t o m . . . « 1 9 , on utvrđuje krajnji korijen misaonog postvarenja m o d e r n e filozofije. Esej Postvarenje i svijest proletarijata20 doista je je­ dan od prvih ne samo po vremenskom, nego i po vrijed­ n o s n o m redu, koji raspravlja inače već toliko iskorištavanu t e m u postvarenja biti m o d e r n o g a čovjeka. Nezavi­ sno od općenitosti ovoga izraza, koja je danas toliko ra- j širena (analognu je sudbinu doživio i izraz »otuđenje«) 15

16

17 18 19 20

52

G. Ldkäcs, op. cit.: »Der Kern des Seins sich als gesell­ schaftliches Geschehen enthüllt hat« (str. 75). Ibidem: »Die Erkenntnis, dass die gesellschaftlichen Ge­ genstände nicht Dinge, sondern Beziehung zwischen Men­ schen sind, Stegen sich zu ihrer vollständigen Auflösung | in Prozesse« (str. 271). Ibidem, str. 58, kurziv G. E. R. Ibidem, str. 59. Ibidem, str. 196. Ibidem, (Die Verdinglichung und das Bewusstsein des,, Proletariats. Postvarenje i svijest proletarijata), prijev. str.I 149—308.

kod Lukacsa se ovaj izraz iznad svega odnosi na struk­ turu i povijest modernoga mišljenja. Misaono postvare­ nje, koprena pod kojom se javljaju intelektualne kate­ gorije kao stvari (Dinghaftigkeitschiille), jest spekulativ­ no oruđe kojim kapitalizam — uzdignut do potpunog pojma suvremenosti — o d r e đ u j e način mišljenja kao ta­ kvog cijele epohe. Proces racionalizacije i formalizacije postaje proces društvenog i intelektualnog postvarenja, pošto je od sa­ mog početka iskvaren spekulativnim dualizmom. Ideali­ zam je, razrješujući teorijski taj dualizam i uvodeći po­ vijesnu dimenziju mišljenja, pružio s a m o oblik rješenja. I upravo u n u t a r tog rješenja Lukacs n a m j e r a v a ostati, poistovećujući pojam »Duha« s p o j m o m »Društva«, te definirajući »Povijest« kao povijest socio-ekonomskih struktura društva. Nakon svega što je kazano, ne može se govoriti o pre­ vratu ili materijalističkoj redukciji, već naprotiv, o po­ kušaju p r o d u ž e t k a i rekonstrukciji totalnog jedinstva, koje je karakteriziralo klasični, pretkapitalistički svijet, jedinstva koje je nešto mnogo više od ponovno potvrđe­ nog idealističkog teoretskog jedinstva. »Veliki predstavnici klasične filozofije bili (su) i su­ više oštroga pogleda, i suviše kritični, a da bi previdjeli dvojinu subjekta i objekta u empiriji. Štaviše, oni su upravo u toj podvojenoj s t r u k t u r i sagledali temeljnu strukturu empirijske predmetnosti. Zahtjev, p r o g r a m , bio je, naprotiv, usmjeren na to da se p r o n a đ e ona jedin­ stvena točka k a k o bi se odatle učinila razumljivom, iz­ vela, »proizvela« ona dvojina subjekta i objekta u empi­ riji, dakle p r e d m e t n i oblik empirije. N a s u p r o t dogmat­ skom prihvaćanju neke — subjektu t u đ e — n a p r o s t o dane zbiljnosti, nastaje zahtjev da se polazeći od identič­ noga subjekta-objekta svaka danost pojmi kao proizvod toga identičnoga subjekta-objekta, svaka dvojina pak k a o izvedeni specijalni slučaj toga prajedinstva. To jedinstvo pak jest »djelatnost« (Diese Einheit ist Tätigkeit).21 Lukačevski totalitet, integrirajući ponovno uspostav­ ljeni teoretski obzor s izvan-teoretskim odnošenjem — društvo koje je određeno socio-ekonomskim s t r u k t u r a m a 21

Ibidem, str. 198. 53

— uvodi p r a k s u , ali ne više kao ne-teoretski m o m e n t , nego k a o m o m e n t u m a . Od uspjeha ili neuspjeha te integracije ovisi vrijed­ n o s t cjelokupnoga Lukacseva djela.

b)

Pojam

prakse

i

prevladavanje

dualizma

»Teorijsko čišćenje, teorijsko svladavanje p r e d m e t a , n a i m e , postiže svoj v r h u n a c upravo u sve j a č e m izlu­ čivanju f o r m a l n i h elemenata odriješenih od svake sadržajnosti. Taj se p r o b l e m ne javlja sve dotle dok mišlje­ nje pri t o m e p o s t u p a »naivno«, tj. sve dotle dok o n o o toj svojoj funkciji ne reflektira, dotle d o k ono vjeruje da sadržaj može dobiti ili iz tih oblika i na taj im način pridaje metafizički-aktivne funkcije, ili tim oblicima tuđi m a t e r i j a l t a k o đ e r metafizički shvaća kao nebivstvujući. P r a k s a se pojavljuje k a o skroz-naskroz podređena teori­ ji k o n t e m p l a c i j e . U t r e n u t k u , međutim, k a d a to stanje stvari, ta nerazrješiva povezanost kontemplativnoga subjektova odnošenja s čisto formalnim k a r a k t e r o m pred­ m e t a spoznaje biva očiglednom, m o r a se o d u s t a t i od rje­ šenja p r o b l e m a iracionalnosti (pitanja o sadržaju i da­ nosti), ili se o n o m o r a tražiti u smjeru prakse.« 2 2 Autentično značenje prakse, kao m o m e n t a uma pre­ cizirano je u ipolemici protiv Engelsa. »Najdublji se Engelsov nesporazum sastoji u tome što on odnošenje industrije i e k s p e r i m e n t a shvaća k a o P r a k s u u dijalektičko-filozofskom smislu! Ta upravo je e k s p e r i m e n t najčešći kontemplativni način odnošenja!« 2 3 ».-.. I n d u s t r i j a , t j . 'kapitalist kao nosilac ekonomsko­ ga, tehničkog itd. napretka, ne p o s t u p a , nego se njime p o s t u p a , da se njegova „djelatnost" iscrpljuje u isprav­ n o m p r o m a t r a n j u i kalkulaciji objektivnog ispoljavanja društvenih p r i r o d n i h zakona.« 2 4 Djelovanje kapitalističkoga sistema, a to je djelova­ nje svojstveno m o d e r n o m e svijetu, začarani je krug. » . . . L j u d i s j e d n e strane n e p r e s t a n o sve više razbijaju 22

23 24

54

Ibidem: »Das Wesen des Praktischen darin besteht: die Gleichgültigkeit der Form dem Inhalt .gegenüber... auf­ zuheben« (str. 202. cit. prijev.). Ibidem, Str. 211. Ibidem, otr. 212.

p u k e „samonikle", iracionalno-faktičke veze, smjenjuju ih i ostavljaju ih za sobom, dok s druge strane istodob­ no u toj samostvorenoj, „samoproizvedenoj" zbiljnosti po­ dižu oko sebe neku vrstu druge p r i r o d e čiji im se tok su­ protstavlja o n o m istom n e m i n o v n o m zakonitošću k a k o su ranije činile iracionalne p r i r o d n e sile.« 25 Pa i sami novi društveni odnosi koje je stvorio kapitalizam čine se posve n a r a v n i m a i nepromjenjivima. »Svi ljudski odnosi (kao objekti društvenoga djelovanja) sve više poprimaju obli­ ke p r e d m e t n o s t i a p s t r a k t n i h elemenata prirodoznanstvene tvorbe pojmova, a p s t r a k t n i h supstrata p r i r o d n i h za­ kona, i da s d r u g e strane subjekt toga „djelovanja" ta­ kođer sve više preuzima stav čistoga promatrača.« 2 6 U mjeri u kojoj praksa znači djelovanje radi djelova­ nja, ili jednostavno tehnološki n a p r e d a k , m a k a r i s dru­ štveno pozitivnim rezultatima, ali lišen svrhovitog poti­ caja (lišen onog »zašto« samog napretka), ona iz korije­ na suvremenosti reproducira dualizam. P r i r o d n a znanost i moralni imperativ, kao simboli na­ p r e t k a čovječanstva, u svojim su postavljanjima najoči­ tiji teorijski izraz građanskog dualizma. Temeljna pocijepanost modernoga mišljenja (mnogobrojni oblici dua­ lizma i njegovih intelektualističkih rješenja), nije neka posljedica znanstvenoga odnošenja kao takvog: i s a m a je m o d e r n a znanost izraz jednog radikalnijeg egzistenci­ jalnog stava: ona je već način u kojem se otkriva mo­ derni hiatus između čovjeka i bitka, a kojemu korijen treba potražiti u rascjepu odnosa između čovjeka i čov­ jeka. Suvremeni pojam »prirode« i sam je jedna »dru­ 27 štvena kategorija.« 25 26 27

Ibidem, str. 205. Ibidem, str. 209. Ibidem, str. 208. Usp. Lukacsevu recenziju knjige K. A. Wifltfogela Die Wissenschaft der bürgerlichen Gesellschaft, Berlin, 1922, u »Archiv für die Geschichte des Sozialismus und der Arbeiterbewegung« (1926). Podsjećamo ovdje na primjedbu A. Gramscija, u Materialismo storico e la filosofia di B. Croce, Torino, 1949: »Čini se kao da Lukacs potvrđuje da se može govoriti o dijalektici jedino u vezi s poviješću ljudi, a ne i prirode. Može biti u pravu i u krivu. Ukoliko njegova postavka pretpostavlja dualizam između prirode i čovjeka, onda je on u krivu jer zapada u shvaćanje prirode koje je bilo svojstveno grčko-kršćanskoj religiji i filozofiji, a također i idealizmu, koji uistinu 55

Suvremena je filozofija reagirala na dualizam dopu­ štajući da je uhvati njegova dinamika, a da ga n i k a d u korijenu nije riješila, p o š t o su njene solucije isključivo intelektualističke. U stvari, d o k matematika, uzdignuta na razinu znanosti-modela mišljenja, ima što činiti s na­ čelom koje je metodološki prilagođeno njenim potreba­ m a , i za koju m o g u ć n o s t spoznaje i djelotvornoga stva­ ranja p o t p u n o koincidiraju, kao što koincidiraju n u ž n o s t i činjeničnost, u s u v r e m e n o m filozofskom s i s t e m u svaki sličan pokušaj rješenja p r o p a d a , jer kreativnost mišlje­ nja, ili jednostavno njegova istina, jest frustrirana činje­ n i č n o m impotencijom n a p r a m a p r a k t i č n o m ostvarenju, koje zahtijeva odnošenje i djelovanje p r e m a socio-ekonomskim s t r u k t u r a m a , koje su s m a t r a n e spekulativno irelevantnim. Ako m o r a m o govoriti o dualizmu u suvremenosti, o n d a ga se m o r a utvrditi m i m o njegove jednostavne fi­ lozofske formulacije, u b i t n o m odnosu, to jest u socio-ekonomskom o d n o s u čovjeka-spram-čovjeka. Njegovo je rješenje osvješćivanje koje je istodobno djelovanje, što je konkretizacija jedinstva mišljenja i povijesti: to je lukačevska p r a k s a k a o ostvarenje totaliteta (teorija i pra­ ksa); to je postajanje, događanje socio-ekonomskih opredmećenja svijesti u odnosu-među-ljudima.

c)

Razrješenje

»ekonomskog«

u

»društvenom«

J e d a n je od najznačajnijih vidova lukačevskog neom a r k s i z m a isticanje »društvenog« n a s u p r o t »ekonom­ skom«, štoviše, razmatranje e k o n o m s k o g kao izraza dru­ štvenog, a time prepoznavanje u njemu općenitijeg poj­ ma načina odnosa-među-ljudima. Ne radi se o nekoj idea­ lizaciji, nego o historizaciji, koja još j e d n o m , kao točku svoga odnošenja ima formalni p o j a m totaliteta. »Ekonomske kategorije postaju dakle dijalektičko-din a m i č k e u dvostrukom smislu. One se nalaze u međusob­ n o m životu uzajamnom djelovanju kao , č i s t e " ekonomsamo verbalno uspijeva ujediniti i dovesti u sklad čovje­ ka li prirodu. No, ukoliko se ljudska povijest mora zami­ sliti također kao povijest prirode, i posredstvom povije­ sti znanosti, kako tada dijalektika može biti odvojena od prirode?« (str. 145).

56

ske kategorije i pomažu spoznaji svakidašnjeg vremenskog presjeka kroz društveni razvitak. Budući p a k da su one nastale iz ljudskih odnosa, da funkcioniraju u procesu preobražaja ljudskih odnosa, postaje u ovom njihovu uza­ j a m n o m odnosu s p r a m zbiljskog s u p s t r a t a njihove djelo­ tvornosti vidljiv sam tok razvitka. To jest, proizvodnja i reprodukcija jednog određenog ekonomskog totaliteta, kojega spoznaja jest zadatak znanosti, pokreće se nužno — transcendirajući d a k a k o »čistu« ekonomiju, a da se ipak pri tome ne m o r a pozivati na bilo kakve transcend e n t n e sile — u proces reprodukcije i reprodukcije jed­ nog određenog cjelokupnog društva.« 2 8 »Tako je čovjek postao m j e r o m svih (društvenih) stva­ ri. Metodički p r o b l e m ekonomije: rastvaranje fetišistiokih oblika stvari u procese koji se odvijaju m e đ u ljudima i objektiviraju u k o n k r e t n i m odnosima među njima, izvo­ đenje nerazrješivih fetišističkih oblika iz p r i m a r n i h obli­ ka ljudskih odnosa, stvara za to istodobno kategorijalnu i historijsku osnovicu.« 2 9 Vulgarni m a r k s i z a m nije, među­ tim, izvodio nikakvu historicizaciju, već je »upao u istu grešku koju je Marx predbacio vulgarnoj ekonomiji: on je samo historijske kategorije, i to t a k o đ e r kategorije ka­ pitalističkog društva, s m a t r a o vječnim kategorijama« 3 0 . Lukacs polemizira s E. Blochom koji u svome djelu Thomas Münzer,31 vjeruje da će u identifikaciji religioz­ nog elementa s elementom e k o n o m s k e i društvene revo­ lucije iznaći p u t ka produbljenju »čisto ekonomskog« hi­ storijskog materijalizma. »Ukoliko on ono ekonomsko također shvaća kao objektivnu stvarnost kojoj treba da se suprotstavi o n o duševno, u n u t r a š n j o s t itd., t a d a on previđa da u p r a v o zbiljska društvena revolucija može da bude samo p r e o b r a z b a konkretnoga i realnog života čov28 28

30 31

Lukasc, op. cit., str. 70. Ibidem; »So ist der Mensch zum Mass aller (gesellschaftli­ chen) Dinge geworden. Das methodische Problem der Oekonomie: die Auflösung der fetischistischen Dingformen in Prozesse, die sich unter Menschen abspielen und sich in konkreten Beziehungen ihnen objektivieren... schafft hier­ zu gleichzeitig die kategorielle und historische Grundlage« str. 277). Ibidem, str. 328. E. Bloch, Thomas Münzer als Theologe der Revolution, Berlin, 1921; ponovno izdanje Suhrkamp, 1962; dostupno je sada i francusko izdanje, Julliard, 1964. 57

jeka, i da to što se obično naziva ekonomijom nije drugo do sistem oblika predmetnosti toga realnog života.«32 Pojam opredmećivanja s o c i o e k o n o m s k i h odnosa obo­ gaćuje se kod Lukacsa j e d n o m vrijednosnom dimenzi­ jom, koja potječe iz kulturnog sociološkog kruga onih godina. U stvari, suprotstavljanje između kapitalističkog društva i »organske« s t r u k t u r e pretkapitalističkih dru­ štava, kojih su ljudski odnosi »prirodni«, a time i samog srednjeg vijeka, pati ne s a m o od veberovske tematike, nego i od Tönniesieve dihotomije Gesellschaft i Gemein­ schaft, koja je bila široko r a s p r o s t r a n j e n a dvadesetih go­ dina. 3 3 Ipak, Lukacs prevladava dihotomiju j e d n i m razrješuj u ć i m stanovištem (koje anticipira Geigerov pokušaj) 3 4 .pozitivno pridonoseći da društveni tok po sebi, »postajanje d r u š t v a društvom« (Vergesellschaftung der Gesell­ schaft), pozitivno koincidira s istinskom »zajednicom« (Gemeinschaft). Vraćajući se kritičkom vidu Lukacseve analize, pri­ mjećujemo da u jedinstvenom t e r m i n u postvarenja — š t o je ključ za Lukacsevo historiciziranje — koegzistiraju dva značenja. Prvo je — neopozivo etičke naravi i oslonjeno na široku sociološku fenomenologiju — značenje poste­ p e n e dehumanizacije odnosa m e đ u ljudima. Drugo je, sud o mišljenju kao takvom, u njegovim znanstveno-filozofskim značajkama, karakterizirano intelektualizmom, spekulativnom frakturom u o d n o s u na socio-političke s t r u k t u r e (prihvaćene kao nepromjenjive i povjerene dvjema specijalističkim znanostima, to jest .politici i eko­ nomiji, faktički svedene na tehnike prilagođavanja siste­ m u ) , te o d u s t a n k o m od toga da se zbilja shvati kao tota­ 35 litet. 32

33

34 35

58

G. Lukacs, op. cit. (kurziv G. E. R.): »Das, was man Oekonomie zu nennen pflegt, nicht anderes als das System der GegenstandliohkeAtsformen dieses realen Lebens ist« Str. 287). Vidjeti u vezi Is tim P. Farneti, Th. Geiger e la coscienza della societa industriale, Torino, 1966. Smatramo ipak da Farneti precjenjuje, makar što se tiče autora koje mi ra­ zmatramo, kulturno značenje Tönniesave dihotomije. Ka­ snije ćemo se vratiti ma ovu točku. Vidjeti IV poglavlje, paragr. 3. Usp. Lukacs, op. cit., str. 196.

Lukacs ne n a m j e r a v a s a m o tijesno povezati ova dva značenja, čineći t a k o njihovu korelaciju posve razum­ ljivom, nego on u d r u g o m e značenju hoće da u t v r d i sta­ novit prioritet. Cjelovita duhovnost (kao način mišlje­ nja na razini neposrednosti i k a o način specijalističkog znanstveno-filozofskog promišljanja) zapadne civilizacije izravno je prozvana kao odgovorna za tragedije svoje po­ vijesti i za nepravde njenih s t r u k t u r a . 3 6 Prizivanje Webera u ovoj je točki izričito, ali suptil­ no prikriveno. Lukacs iskorištava neke veberovske teze i operativna o r u đ a interpretacije (čitanje Kapitala pri­ mjer je idealtipske konstrukcije 3 7 ), tvrdeći da je »za pro­ suđivanje njegove činjenične građe sasvim svejedno da li se n e t k o slaže ili ne slaže s njegovom (Weberovom) kauzalnom interpretacijom« 3 8 . Radi se o razjašnjenju k o j e jedinstveno rasvjetljuje d u b o k o polemičke veze koje ujedinjuju Lukacsa s We­ berom. d)

Neke

kritičke

napomene

Pojam totaliteta u Lukacsa ima dva različita i konver­ gentna značenja: jedno je gnoseološko-istinosno (spoznajnost p r e d m e t a kao odnošenje s p r a m totaliteta kojega je dio), a d r u g o je historijsko-sociološko (totalitet kao društvo koje se događa). Raspravljanje o »prirodi«, a time i o »znanosti« u užem smislu, jest između ova dva stanovišta; izdvojiti 38

37

38

Radi se o zametku historiografske teze koja je drugačije razvijena i ilustrirana u kasnijem djelu Razaranje uma, cit., koja je ipak koncipirana prema dogmatskoj materi­ jalističkoj shemi što je kasnije obarana. »Unutrašnja struktura Kapitala Stvorila je velike teškoće površnom čitaocu koji na nekritičan način prihvaća ka­ tegorije mišljenja koje su svojstvene kapitalizmu; u stva­ ri, izlaganje odvodi do krajnjih granica kapitalistički ka­ rakter svih ekonomskih oblika i (tvori jedan pojmovni krug u kojemu ove kapitalističke forme djeluju u čistom obliku, opisujući jedno društvo koje „odgovara teoriji", dakle jedno potpuno kapitalističko društvo, koje se je­ dinstveno sastoji od proletera i kapitalista...« (op. cit., str. 61). Ibidem, str. 286, bilješka. 59

ga učinivši ga neovisnim o njegovu kontekstu sigurno je opravdano, ali prijeti o p a s n o s t da se ne shvate mogućno­ sti lukačevskog raspravljanja, bitne za pravac u koji s m o se postavili. Ukazat ćemo sada na neke kritike koje su dignute protiv Lukacsa, ne zbog toga da bismo ih odbacili, nego z a t o da im o d r e d i m o p r o s t o r , d a k a k o opravdan, ali nepo­ desan za našu perspektivu. Kritike koje polaze od fenomenološke osnove 3 9 teže za tim da Lukacsevu t e m a t i k u svedu »na zajedničku svi­ jest njegovih n e p o s r e d n i h filozofskih prethodnika, na pri­ m j e r Diltheya« 4 0 , p r i p i s u j u joj »hegelovski prezir p r e m a osjetilnoj izvjesnosti« 4 1 , k a d a je moguće utvrditi u ne­ porecivoj lukačevskoj višeznačnosti elemente k r u p n o g n a p r e t k a m i m o utvrđenih pozitivnosti 4 2 . Optužba protiv Lukacsa zbog fatalistički spekulativ­ nog držanja učenjaka i grešno spekulativnog držanja fi­ lozofa, daleko od toga da je r o đ e n a u socijalnom subjektivizmu — p r e m a riječima K. Kosika — i nerazumije­ vanju vrijednosti znanstvene teorije — nastaje u jednoj »eshatološkoj« perspektivi ozbiljene revolucije. Ovaj vri­ j e d n o s n i red u koji se smješta Lukacsevo djelo nije nu­ ž n o neki alibi za kritiku, nego j e d a n važan element da bi se realistično uočilo mogućnosti razvitka Lukacseve misli. U Povijesti i klasnoj svijesti nije »istina« znanstve­ nog raspravljanja ta koja je sporna, nego njena »smislenost« za čovjeka u društvu. Iz ove točke gledišta gra­ đ a n s k a znanost ponovno ulazi, suodgovorno, u proces d r u š t v e n o g a postvarenja (štoviše — i još razložitije moguće je govoriti o »građanskoj« znanosti). Drugim ri­ ječima, kad Lukacs govori negativno o znanosti, daleko od n a m j e r e za metodološkim raspravljanjem »uopće«, de­ finitivno se postavlja u j e d n u vrijednosnu perspektivu. 39 40 41 42

60

G. D. Neri, Prassi e conoscenza, cit., 9tr. 79—119. Ibidem, str. 86. Ibidem, str. 89. Ibidem, str. 111: »Lukacs je doprinio da se razjasni efek­ tivna mogućnost dekadence ljudske prakse (tehničke, i one neteoretske ali eventualno tehničke, izumiteljske, itd. . . . ) do čiste manipulacije kojom upravljaju više sile, u posebnom Slučaju kapitalistički razvitak, a koje ugroža­ vaju i sam život svijesti i pripremaju joj jednostrano svođenje i degradaciju na puko zupčaništvo.«

Njegova je ograničenost što se neposredno postavio u tu perspektivu. Ali ne vidimo Ikako stanovište K. Kosika, u p o r n o predlagano kao rješenje lukačevske aporije, može djelotvorno stvoriti alternativu. Izuzetno profinjeni marksizam K. Kosika 4 3 , za kojega je »praksa u svojoj biti i u svojoj univerzalnosti odgo­ n e t k a tajne čovjeka kao ontokreativnog bića, kao bića koje stvara zbilju (ljudsko-đruštvenu), i koje šfovfše shvaća zbilju (ljudsku i ne-ljudsku, zbilju u njenom to­ talitetu)« 4 4 , ima u Lukacsevu djelu bezbrojne anticipacije. Ono što je u Lukacsa uzeto k a o simplicistički klasni en­ gagement svijesti, jest uistinu k r a t k i spoj u rasuđivanju što svoje korijene ima u t e m a m a koje nemaju ništa zavi­ djeti t e m a m a »teoretske prakse«, već štoviše sadrže ele­ m e n t e prevladavanja sociologizma. Tematika sociologije snažno je pridonijela rješenju mnogih p r o b l e m a , razjasnila je nebrojene nejasnoće; no, bit lukačevske p r o b l e m a t i k e ostaje, po našem mišljenju, i dalje neriješena, možda zato jer je bila obnovljena, na način koji n a m je već poznat, jedino od izvjesne socio­ logije znanja. Konvergencija u praksi između gnoseološko-istinosnog i kritičko-sociološkog m o m e n t a istodobno označava v r h u n a c izvornosti i sudbinu Lukaoseve intelektualne ne­ moći. »Sama klasična filozofija nije postala p o t p u n o svje­ snom logičke nužnosti povezivanja geneze i povijesti« 4 5 — primjećuje Lukacs, j e r je klasična filozofija bila lišena bitnog metodološkog ključa za rješenje aporije: pojma prakse. U stvari, s a m o »jedinstvo subjekta i objekta, mi­ šljenja i bitka, što ga je „činjenično djelovanje" poku­ šalo dokazati i pokazati, odista ima svoje mjesto ispu­ njenja i svoj supstrat u jedinstvu geneze misaonih odre­ đenja i povijesti bivanja zbiljnosti. To jedinstvo pak može važiti kao pojmljeno jedinstvo samo sada kada se u povijesti ne ukazuje naprosto na metodičko mje­ sto razrješivosti svih tih p r o b l e m a , nego to „mi", su-

43

44 45

Mislimo ovdje na poznatu njegovu Dijalektiku konkret­ nog, »Prosveta«, Beograd, 1967. (prev. Krešimir Georgijević). Ibidem, str. 242—254. G. Lukaos, op. cit., str. 225. 61

bjekt povijesti, o n o „ m i " kojih čin povijest zbilja jest, konkretno može da b u d e pokazano« 4 6 . Geneza i povijest se podudaraju u revolucionarnom činu proletarijata. Lukacs ustanovljuje tri ključna ter­ m i n a za svaki kritičko-sociološki p r i s t u p zbilji: određe­ na mišljenja u njihovu genetičkom m o m e n t u , zbilja u njenoj povijesnoj dinamici, i subjekt. Opravdano je na­ glasak p o m a k n u t p r e m a subjektu, koji spoznaje i dje­ luje u isto vrijeme (tematika »subjekta« bit će stalna u autora koje ćemo susretati). Poistovećenje »subjekta« s partijom, što je razradio Lukacs, teško će prikivati i označit će njegovu intelek­ tualnu sudbinu. Pod katarzičnom apsolutizacijom par­ tije, kao utjelovljenja jedinstva teorije i prakse, kao »konkretne univerzalnosti« — krije se žrtvovanje inte­ lekta neposrednosti partije, s njenim k r u t i m organizacio­ n i m s t r u k t u r a m a i s njenom represivnom disciplinom. Pretpostavke kapitulacije Lukacseva razuma pred staljin i z m o m imaju svoj korijen u 'samoj njegovoj teoriji. Žr­ tvovanje intelekta ima se pripisati ne samo Lukacsevoj nesposobnosti, nego i nesposobnosti mnogih marksistič­ kih intelektualaca da izrade povijesno-sociološke kate­ gorije za izučavanje složenosti zbiljskog. Teoreticizam n e p o v r a t n o kvari svaku sociološku analizu. Nije samo »poimanje«, nego i »preobrazba« »objektivne« zbilje mit­ ski, teoreticistički upućena na n e p o s r e d n o s t stjecanja klasne svijesti. S a m o je u ovoj točki prihvatljiv prigovor koji se stalno upućuje Lukacsu o njegovu zapadanju u idealizam. 4 7 »Budući da svijest ovdje nije svijest o ne­ kom sebi n a s p r a m n o m p r e d m e t u , nego samosvijest pred­ meta, akt osvješćivanja (proletarijata — G. E. R.) prevraća oblik predmetnosti svoga objekta (društvo-povijesti — G. E. R.)« 48 . Postavljajući se u globalnu perspektivu našeg rada, Lukacsu t r e b a pripisati prvenstvo u »kritičkoj teoriji dru­ štva«, k o j u je on poistovetio s m a r k s i z m o m . On je u stvari z a c r t a o njenu spekulativnu postavu, hegelijanskog podrijetla, njene temeljne vrednote (središnjost čovjeka, d r u š t v o kao Gemeinschaft, sloboda k a o cilj), zatim njene 46 47 48

62

Ibidem, str. 228. Usp. G. Lukacs und der Revisionismus, Berlin 1960. G. Lukaos, op. cit., str. 268.

kritičko-sociološke i n s t r u m e n t e (otuđenje, postvarenje, kri­ tika pozitivizma itd.), i dao sud o suodgovornosti' nje­ mačke k u l t u r e za n a s t a n a k i podržavanje nacionalsocija­ lizma. Njegovo je o r t o d o k s n o shvaćanje paradoksalno pre­ uzeto u h e t e r o d o k s n i m p a r o l a m a marksističke nje­ mačke kritičke inteligencije dvadesetih i tridesetih goodina. » . . . j e r k a d b i s m o pretpostavili — p r e m d a se s tim ne slažemo — da je novije istraživanje 'besprije­ korno pokazalo stvarnu n e t a č n o s t svih pojedinačnih Marxovih tvrdnji, svaki bi ozbiljni „ortodoksni" marksist mogao bezuvjetno priznati sve te nove rezultate, odba­ citi sve pojedinačne Marxove teze — da ni jednog tre­ n u t k a ne bi m o r a o n a p u s t i t i svoju marksističku ortodoksiju. Ortodoksni m a r k s i z a m ne znači dakle nekri­ tičko priznavanje rezultata Marxova istraživanja, ne znači „vjeru" u ovu ili o n u tezu, niti pak tumačenje neke „svete" knjige. Ortodoksija u pitanjima marksizma od­ nosi se naprotiv isključivo na metodu.« 4 9 »Historijski materijalizam«, shvaćen kao samosvijest i samokritika građanskog društva koje je stiglo do vla­ stite zrelosti, koincidira s p o j m o m i p r o g r a m o m »kri­ tičke teorije društva«, što je formulirana deset godina nakon pojave Povijesti i klasne svijesti od Horkheimera, Marcusea i grupe o k o I n s t i t u t für Sozialforschung, u Frankfurtu. Lukacs anticipira i njenu utopijsku ogra­ ničenost p r e m a kojoj je »dolaženje društva do svijesti istoznačno s mogućnošću vođenja društva« 5 0 . Ova utopijska granica ima svoj teorijski korijen u onome što marksistička ljevica definira kao »zapadanje u hegelizam«. Zapadanje u hegelizam označava prilično j e d n o s t r a n o Lukacsevu poziciju, kao i poziciju predstav­ nika »kritičke teorije«. Radi se o ocjeni koja je neobo­ riva sve dotle dok ne postane naočnjak koji sprečava da se shvati eventualna izvornost hegelizacije naših a u t o r a . Drugim riječima, govoriti o »zapadanju u hegelizam« znači za većinu marksističkih kritičara pretpostaviti je­ dan konačan sud o tome što su »hegelizam« i »marksi­ zam«, a time i njihova »mješavina« (od koje je spome­ n u t o zapadanje samo jedna verzija). Ovo je dakako opra­ vdano stanovište, ali u drugom kontekstu, no ne ovdje, 49 50

Ibidem, Str. 51—52. Ibidem, str. 315. , 63

gdje nastojimo bez p r e d r a s u d a naznačiti stanovišta na­ ših autora. Izuzetno o š t a r kritičar hegelovsko-marksovske »mješa­ vine« jest L. Colletti, koji je j e d n o s t r a n o pripisuje Lukacsu, Korschu, H o ovom slučaju r a d i o sudovima koji proizlaze iz j e d n e specifične teorijske konstrukcije, ne možemo izravno ući u stvar. Ostaje s u m n j a u pogledu (autorovih) p r e d r a s u d a pri tumačenju hegelizma kako lukačevskog, t a k o i adornovskog i markuzeovskog. Collettijev je teorijski sud »da se marksizam može k o n s t i t u i r a t i kao znanost samo pod uvjetom da k a o osnovu društva uzme materijalne dru­ štvene odnose, to jest da d r u š t v e n u u k u p n o s t uzme kao ekonomsko-društvenu formaciju, to jest kao cjelinu, kao totum ili povijesni blok koji kao temelj i m a odnose pro­ izvodnje« 8 2 . Time se odbacuje svaki pokušaj, kao onaj mladoga Lukacsa, da se ova m a r k s i s t i č k a intencija teo­ rijski iznova postavi u hegelijanskim terminima, distingvirajući hegelovsku dijalektičku formulu od onoga što bi mogli biti njeni historijsko-sociološki sadržaji 5 3 . U stvari je ova distinkcija kritički k r h k a , ali je simp t o m a t i č n o da je to izrazitije u Razaranju uma, nego u Povijesti i klasnoj svijesti, gdje u p r a v o pokušava teore51

52 53

64

Vidjeti L. Colletti, II marxismo e Hegel, u V. I. Lenjin, Quaderni filosofici, Milano, 1958, u vezi s Luikäcsem; recen­ zija o Marksizam i filozofija K. Korscha, objavlj. u »Pro­ blemi del socialiisino«, nova serija, VIII (1966), 10; recen­ zija o Dialektik der Aufklärung M. Horkheimera i Th. Adorna, u »Problemi del socialismo«, nova serija, IX (1967), 15. Il marxismo e Hegel, cit., str. CXLVIII. Colletti ovdje ne razlikuje »mladog« Lukaasa od Lukacsa iz Razaranja uma. »Dok je za Marxa njemačka klasična filozofija, a osobito Hegelova, „odraz" i filozofska analiza modernoga građanskog društva, koje u Njemačkoj još ne postoji, a njemački se karakter ove analize izražava upravo u formi koju ona poprima, to jest u činjenici da se još uvi­ jek radi o filozofiji, a ne o ekonomiji i o politici... za Lukacsa je, naprotiv, nje vlja Hegelove filozofije (koje bi se dakle mogle objasniti temeljno društvenom zaostalošću Njemačke), dok je, me­ đutim, neovisno o ovim uvjetima i o samom građanskom društvu, valjana forma njegove filozofije: dijalektička me­ toda« (op. cit., str. CXVIII).

tizirati, da je »odnošenje mišljenja s p r a m p r e d m e t a ne­ posredno odnošenje čovjeka s p r a m čovjeka: dakle, dru­ štveni odnos« 6 4 . Lukacseva raspravljanja, k a o i raspravljanja »dru­ štvenih kritičara«, dospijevaju n a s u p r o t »distinkciji iz­ među filozofskog ili gnoseološkog p o j m a i Lenjin-Collettijeva znanstvenog pojma materije«66: to ne opravdava svo­ đenje njihove teorije na jednostavnu »mješavinu« Marxa i Hegela, koja o t v a r a p u t ne p o b u n i protiv kapitala, nego protiv strojeva, industrije, racionalnog računa, u k r a t k o : pobuni protiv znanosti. »Mješavina« kritike građanskog društva i hegelovske kritike znanstvenog i pozitivnog intelekta predstavlja po­ kušaj — dakako, ne sasvim lišen r o m a n t i č n i h n a t r u h a — p r o d o r a do kritičkog poimanja totalne logike koja pove­ zuje »znanstveno« stanovište s g r a đ a n s k i m izrabljiva­ njem. Svrha je tog kritičkog poimanja ili prevladavanje znanstvenog stanovišta ili z a b r a n a građanskog izrabljiva­ nja, činjenica što se to poimanje teoretski održava u ne­ moći (u teoreticizmu lukačevske p r a k s e koji završava u totalnom prianjanju uz staljinističku partiju, o d n o s n o u markuzijanskom »velikom odbijanju«, koje se izražava u intelektualnoj gerili protiv kapitalističkog sistema) ne sprečava individuiranje origmalnih c r t a lukačevskog ili markuzijanskog hegelizma, koje nisu čisto mješavinske.

2.

Geneza, Lukdcseve

kontekst i tematike a)

političko-ideološki

Od

zaključak

etičko-estetskog »oblika« do Lukdcseve tematike

Na osnovu najnovijih kritičko-egzegetskih radova o Lukacsevoj djelatnosti koja je p r e t h o d i l a Povijesti i kla' snoj svijesti nastojat ćemo uokviriti djelo i interpretativnu perspektivu u koju s m o se postavili. Teze L. Goldmanna dovoljno su p o z n a t e , p o š t o već u odnosu na njih zauzimamo stanovitu kritičku distancu. 54 55

Ibidem, str. CXXV. Ibidem, str. CLX.

5 Kritička teorija društva

65

Emfatičnom p r e l j e r a n o š ć u on smješta najranijeg Lukacsa u sam p o č e t a mišljenja, iznad svega u egzistencijalističkoj verziji 5 6 , te na početak »science humaine«, upravo u goldmanovskom smislu. Doista, p r o ž i m a n j e (gotovo projekcija) između Goldmannove i n t e r p r e t a t i v n e razrade i pojednostavnjenog tumačenja Lukacsa u p u ć u j e na oprez svakoga t k o teži is­ p r a v n o m e t u m a č e n j u geneze i dinamike Lukacseva mi­ šljenja. Izlučivanje iz kategorije »oblika« prvih Lukacsevih djela 5 7 , a iz »totaliteta« Povijesti i klasne svijesti onoga što Goldmann naziva »najvažnijim p o j m o m dijalektičke m e t o d e u ljudskim znanostima: .pojma smislene dinamič­ ke strukture« više odražava problematiku Goldmannova marksizma 6 8 , čak i u njegovim izrazito sociološkim pro­ mišljanjima, nego što odražava Lukacsevo mišljenje, koje je znatno složenije i otvorenije drugačijim t u m a č e n j i m a . Goldmann objašnjava Lukacsevu predmarksistiöku dje­ latnost kao neokantovsku, s j a k i m etičko-tragičkim nagla56

57 58

66

Još 1945. u Mensch, Gemeinschaft und Welt in der Philo­ sophie, Zürich, 1945, str. 245, Goldmann zamjećuje da je »Heideggerova knjiga Sein und Zeit raspravljanje s Lukaasevom knjigom sa stanovišta filozofije mučnine i smrti«. Duša i oblici iz 1910, i Teorija romana, iz 1920. š t o se tiče Goldmannove interpretacije zadržat ćemo se ovdje samo na značajnom Introduction aux premiers ecrits de G. Lukdcs, što se pojavio u »Temps mo­ dernes«, 195 (1962), a koji je pretiskan u dodatku francu­ skom izdanju Teorije romana, Paris, 1963, prema kojemu je i napravljena ova referenca. U ovome tekstu čitamo: »Lukacseva je zasluga što je jasno osvijetlio i istraživači­ ma učinio dostupačnim daljnja metodološka temeljna na­ čela koja nose Marxovo djelo, a iznad svega tri naj­ važnija pojma dijalektičke metode u društvenim znano­ stima: signifikantna dinamička struktura, moguća svijest (Zugerechnetes Bewusstsein) i objektivna mogućnost. Hi­ storijski materijalizam, koji je u stvari generalizirani ge­ netički Strukturalizam, utemeljen na ovim pojmovima, im­ plicira postavku da se svaka ljudska datost predstavlja ujedno kao signifikantna struktura shvatljiva s pomoću analize konstitutivnih relacija između elemenata koji je sačinjavaju (elementi koji su sa svoje strane i na svojoj vlastitoj razini signifikantne strukture istog tipa), i kao konstitutivni element stanovitog broja drugih širih struk­ t u r a koje je zahvaćaju i integriraju« (str. 157).

skom, te u terminima »ne-genetičkog strukturalizma« in­ direktnog huserlovskog n a d a h n u ć a . Drugi pol suprotno­ sti tvori historicistička diltejevska tematika, koja se po­ d u d a r a s otkrićem Hegela izvan k a t e d a r s k e učenosti: Goldmannu se Lukacseva reakcija čini dvosmislenom. »Obnavljajući nejasne i neprecizne Diltheyeve ideje o „smislu" i o „poimanju" u metodološkoj p o t r e b i razja­ šnjenja, koja je karakterizirala fenomenologiju, Lukacs je učinio jedan korak naprijed i jedan n a t r a g . Korak na­ prijed u mjeri u kojoj je nejasni diltejevski p o j a m „smi­ sla" zamjenjivao idejom strogog i preciznog opisa kakav je tražila fenomenologija, jedina k o j a je mogla dopustiti da se od smislenog p o j m a s t r u k t u r e napravi djelotvorno znanstveno oruđe. A k o r a k n a z a d u m j e r i u kojoj je, pod utjecajem same fenomenologije, n a p u š t a o Diltheyevo po­ vijesno poimanje, da bi prihvatio huserlovsku ideju bezvremenske biti.« 5 9 U stvari, s obzirom na društveno-kulturnu klimu Heidelberga mogao bi to biti čin samovolje kad se prišije etiketa »huserlijanstva« umjesto »veberijanstva«. No, pod disciplinarnim diferencijacijama u ovom sveučilišnom središtu, koje će se pokazati m e đ u najkreativnijima u prvoj polovici XX stoljeća, p r o b l e m i konvergiraju u tež­ nji za izmirenjem znanstvene strogosti (kojoj j e d n a k o teže Weber i Husserl) i etičke senzibilnosti, koja je raz d r t a tekućom socio-kulturnom krizom. Lukacseva tra­ gična estetika »oblika« m o ž d a bi mogla biti t u m a č e n a analogno veberovskoj problematici politeizma vrednota ili nepomirljivosti između znanstvene strogosti i egzisten­ cijalnog izbora. Činjenica je da s Poviješću i klasnom sviješću upravo veberovska kategorija »moguće« ili »pridane« (imputirane) klasne svijesti, zugerrechnetes, igra odlučujuću ulogu. No, već s m o dalje od veberovske te­ m a t i k e : njeni su problemi nestali kroz o n u izvornu hegelizaciju koju tvori kako nužni Lukacsev prijelaz, tako i prijelaz »kritičke teorije«. Retrospektivno bivaju osvijetljena stanovišta koja ina­ če ne bi bila shvatljiva. Dovoljno je pomisliti na dijalektičko-hegelovsku s t r u k t u r u Teorije romana, izgrađenu na pojmovima »odsutnosti« i »problematske egzistencije«,

58

Ibidem, str. 163. 67

da bi se shvatilo iz kakvog je 'kulturnog i teorijskog is­ 60 hodišta hegelizacija započela. Uostalom, u d u h u Heidelberga izrađene su najneobičnije teoretske i z n a n s t v e n e sinteze (u slijedu velikih uče­ nika iz Heidelberga i s a m će Marcuse otkriti Hegela u jednoj diltejevskoj perspektivi, s j e d n i m r a d o m koji je mišljen i pisan u Heideggerovoj maniri — štoviše, koji je n j e m u i posvećen). č i n i se da se m a r k s i z a m »bacio« na ovu sintezu go­ tovo ex abrupto — očito p o t a k n u t egzistencijalnim či­ njenicama, kao š t o su r a d ili revolucija. Zaista je teško t e o r e t s k i ili k u l t u r o l o š k i o d r e d i t i prijelaz: teoretsko-prak t i č n a konverzija čini se da je vezana za osobne činje­ nice. Zašto Lukacs, a ne M a n n h e i m ? Zašto Horkheimer, a ne Heidegger? I ne ulazeći u osobne odnose između M a n n h e i m a i Lukacsa, u Budimpešti, 1917—1919 (kako ć e m o vidjeti dalje), koji su vjerno ogledalo srednjoev­ r o p s k i h klica onoga razdoblja, m o ž e m o ih bez daljnjega smjestiti u živu klimu kasno-građanske Kulturkritik, ko­ ja se u romantičko-spiritualističkoj germanskoj i evrop­ skoj tradiciji n a d i m a l a p u n i m plućima. Ideja o Neue Kultur bijaše u očekivanjima i težnjama m l a d e generacije, koja je dozrela u r a t u i u porazu cen­ t r a l n i h carstava. Oktobarska revolucija došla je kao fak­ tor koji je p r i d o n i o da izbije j e d n a k u l t u r n a situacija p r i p r a v n a da revoluciju shvati. Lukacsevo stvaranje u godinama 1919—1922. impre­ sivan je d o k u m e n t kulturne euforije onoga vremena. Nje­ gov prijelaz na borbeni m a r k s i z a m partije Bele Kuna (nekoliko tjedana nakon što je zauzeo kritičko stanovi­ šte protiv sovjetskih metoda), iznenadila je grupu inte­ lektualaca Szellemkek, kojoj Lukacs bijaše vodećim čla­ nom. M a n n h e i m bijaše među o n i m a koji nisu razumjeli k u l t u r n o značenje ovog postupka. 60

68

Ibidem, str. 174: »Struktura romana koju je Lukacs ana­ lizirao jest jedan književni oblik odsutnosti. Ipak njene vrijednosti efektivno djeluju u univerzumu djela kojega podupiru na implicitan način. Njihova manifestna prisut­ nost smješta se u svijest autora, u kojoj uostalom nisu prisutni osim na osobit i nedovoljan način, na način poj­ movnih, etičkih zahtjeva, zahtjeva treba-da«.

Pa ipak, Lukacsev p o s t u p a k bijaše dosljedan: »nova kultura« nije mogla biti drugo nego »kulturna revolucj, ja«. Postajući b o r b e n i komunist, Lukacs namjerava ostva. riti svoj izvorni ideal, koji simbolično sažima u izrazu »politika je sredstvo, k u l t u r a je cilj« 6 1 . Jedino je komuni, zam — po njegovu mišljenju — u s t a n j u riješiti kulturnu, krizu koja potresa kapitalističkim sistemom. U tome cilju Lukacs upotrebljava analitičke kategorije same građan.. ske kulture. U j e d n o m od svojih najvažnijih radova iz tih godina, Stara i nova kultura62, upotrebljava dihotomiju Alfreda Webera Zivilisation-Kultur, da bi definirao k u l t u r n u krizu dotične epohe i pokazao sredstva za nje­ no ispravljanje. S a m o k o m u n i z a m može staviti civiliza­ ciju u službu k u l t u r e , u službu čovjeka, j e r »kultura« je »oblik ideje da se b u d e čovjek«. Ekonomija, k a o i politi­ ka — ponavlja Lukacs — jest o r u đ e : cilj nije blagostanje ili k u l t u r a kao p o t r o š n o d o b r o , nego ozbiljenje o n i h djela koja su u pojmu k u l t u r e mišljenja od autentične građan­ ske tradicije. Ideja nove k u l t u r e u stvari je b a š t i n a kla­ sičnog idealizma X I X stoljeća koju valja dovesti do za­ vršetka. Lukacseva je misao ovdje teoretski izgrađena na ka­ tegorijama oprečnosti, protuslovlja. »Ako k u l t u r a ozbilj­ no uzima ideju slobode, t a d a m o r a postati kritična u po­ gledu društvenog sustava. Ako pak ne uzima ozbiljno ide­ ju slobode, postaje izmišljotina. K u l t u r a je u nespora­ 63 zumu ili s društvom ili sa s a m o m sobom.« Beskorisno je inzistirati na t o m e koliko je još njemačko-hajdelberškog d u h a p r i s u t n o u p o j m u Kulture, koji je (1920) podignut do razine vrednote-nosioca revo­ lucije. Zanimljivije je dokučiti — gotovo raščlaniti — teo­ retsku raspravu koja se vodila kroz ideološko-političku polemiku tadašnjih pisanih radova. Poslužit ćemo se jed61

62

63

U »Pester Lloyd«, 17.' travnja 1919, o čemu u D. Kettler, Marxismus und Kultur. Mannheim und Lukacs in den ungarischen Revolutionen 1918—1919. Neuwied und Ber­ lin, 1967, str. 43. Postoje dvije verzije ovoga rada, a značajna je druga zbog datuma (studeni 1920) i zbog časopisa u kojemu se javila (»Kommunismus«, 43, str. 1538—1549). U D. Kettler, op. cit., str. 47. 69

64

nim r a d o m L. Amodija , koji minuciozno r e k o n s t r u i r a Lukacsevu ideološku p u t a n j u od revolucionarnog entuzi­ jazma intelektualno-građanskog i anarho-komunističkog podrijetla, p u t e m suglasnosti s gledištima R. Luxemburg, do sve »pregaralačkijeg« p r i a n j a n j a uz lenjinističku, što­ više, već staljinističku p a r t i j u . Radi se o tumačenju koje rastvara cjelovito t e o r e t s k o jedinstvo Lukacseva raspra­ vljanja u njegovim eksplikativnim genetičkim momenti­ m a . »Može se reći da je, ako ne sadržaj, a ono m a k a r savremeno značenje Povijesti i klasne svijesti p r e t e ž n o po­ litičko, a Lukacseva s a m o k r i t i k a nije bila filozofsko, nego političko samoporeknuće.« 6 5 Danas je lako, iz j e d n e objektivne, povijesne dozrelosti, kritički izvoditi razlikovanja između »politike« i »fi­ lozofije«, za razliku od onih dana kada je revolucionarna klima vodila k p o n i š t a v a j u ć e m poistovećenju ovih poj­ mova. U v r e m e n s k o m slijedu Lukacsevih radova »klasna svi­ jest« javlja se iznad svega kao svijest Arbeiterräte, svi­ jest r a d n i č k i h savjeta: njihova politička p r o t u p a r l a m e n t a r n a vrijednost p o d u d a r a se s njihovom odgojnom ulo­ g o m u revoluciji. Prvobitna Lukacseva perspektiva pro­ žeta je idealom »radničkih savjeta« kao j e d i n i m političko-teorijskim rješenjem. Savjet je prevladavanje kapita­ lističkog postvarenja, on je kraj g r a đ a n s k e podjele vla­ sti, on je izmirenje »dijalektičke razlike između nepo­ srednog interesa i krajnjeg cilja«. No, k a o i politički, tako je i ideološki obzor vrlo flui­ d a n . Lukacsevo se raspravljanje ubrzava, n a p u š t a do malo prije oštro branjena stanovišta, prenoseći pojmove i s u p r o t n o s t i u druga ideološka stanovišta. Stalna je s a m o tendencija teoretiziranja: o n a oscilira između sistemat­ skog napora za razjašnjenjem problema i njihova teoreticističkog razrješenja. Tako je p o t r e b a decentralizacije i organizaciona fluidnost I I I internacionale podignuta do teoretizirajuće perspektive. Jedinstvo cijelog proleterijata, kojega je Internacionala izraz, moguće je samo u obliku »jedne „ p u k e " ideje koja još nije zahvatila neposred­ no postojeću z b i l j u ; . . . još preciznije, ideje koja sve više 64

65

70

L. Amodio, Tra Lenin e Luxemburg. Commentario al pe­ riodo estremistico di Lukacs 1919—1921, u »Ii Corpo«, II (1967), 5, Str. 361—431. Op. cit., str. 422.

zahvaća ovu zbilju, koja tu zbilju treba da (soli) potpuno 66 zahvati«. Suprotnost između misaono-mogućeg i faktualnog, či­ njeničnog, jest na djelu. Ona t v o r i t e m a t i k u posebnog ogleda Klassenbewusstsein, koji t a k o naslovljuje ono što se može s m a t r a t i prvim n a c r t o m većeg djela 6 7 . Problem subjektivnog činioca, klase, i njegove povijesne uloge po­ dudara se s p r o b l e m o m zabrinjavajućeg revolucionarnog nazadovanja proletarijata u g o d i n a m a 1919—1920, iako u ekonomsko-objektivnim hipotetiöki povoljnim uvjetima. Podvlačimo da se teorijska tematizacija »klasne svije­ sti« kao potencijala (klasna je svijest predstavljena mi­ slima, osjećajima koje bi p r i p a d n i c i j e d n e klase morali imati da bi bili sposobni shvatiti situaciju) i kao totalitatora (svojstvo je biti klasne svijesti da je njen posljed­ nji cilj Gestaltung cijelog društva na način koji p o t p u n o odgovara njegovim interesima, ostvarenim od d r u š t v a bez klasa) pridružuje kod Lukacsa p o s t e p e n o m n a p u š t a n j u Arbeiterräta kao revolucionarnog o r g a n a u prilog partije, i prenošenju na nju p o j m o v a svijesti i slobode, nepre­ kidno u n e m i r n o m traganju za k o n a č n i m teorijsko-praktičnim oformljenjem. Sa Die moralistische Sendung der Kommunistischen Partei 68 idejna koncepcija klasne svijesti o t v a r a vrata iz­ ričito aktivnoj ulozi partije: »Komunistička je partija or­ ganizacioni izraz revolucionarne volje proletarijata. Njoj dakle uopće nije namijenjeno da a p r i o r i obuhvati tota­ litet proletarijata.« Ona je svjesno vodstvo, o n a je prvo utjelovljenje carstva slobode. Još nije lenjinistička, ali više nije luksemburgovska partija. Ovdje ćemo ispustiti ne uvijek vidljive promjene Lu­ kdcseve političke ideologije, p r o m j e n e koje variraju iz­ među Luxemburgove i Lenjina. U d v o s t r u k o m ishodištu, etičkom i teoreticističkom, lukačevska »klasna svijest« 66

67

68

Organisationsfragen der dritten Internationale, u »Kom­ munismus« (1920), 8—9, u op. cit. str. 376. Amodio oprav­ dano u svome ikomentaru naglašava »pojam, hegelijanskog tipa, odnosa ideje — ne samo u psihološkom, nego i u entelehijskom smislu — i zbilje«. U »Kommunismus« (1920), 14—15, u op. cit., 377. i da­ lje. U »Kommunismus« (1920), 16—17, u op. cit., str. 382. i da­ lje. 71

postavlja se istodobno dalje od stanovišta Luxemburgove, a da pri tome ne usvaja Lenjinovo. 6 9 Tragično paradok­ salan rezultat bit će potencijalna raspoloživost za staljinizam ili, k a k o ć e m o vidjeti, prihvaćanje post mortem lenjinizma, već u njegovim totalitarističkim t e r m i n i m a . Ova totalitarna logika implicitna je izgradnji »klasne svijesti« koja je s različitim naslovima pripisana i klasi i partiji. »Postoji s p o n a između dvije svijesti, a ne pro­ tivnost. J e d n a je p o j a m d r u g e i počiva u d r u g o j , ali nje­ n o : biti »pridana« (imputirana) izražava oblik »racional­ nog uspona« (logički i psihološki) koji p o p r i m a prijelaz od mogućnosti ka činu. Osim toga, kontinuitet ovdje iz­ vodi kvalitativni skok, a time se partija može zatvoriti.« 7 0 Zasad je to samo implicitan rezultat. Za Lukacsa je p a r t i j a prije NEP-a, prije događaja u K r o n s t a d t u , prije njemačke neuspjele März-Aktion (1921) j e d n a dinamička, ne organizaciona realnost. Na teorijskom stupnju dijalek­ tika subjekta i o b j e k t a p r o ž i m a klasnu svijest kao dija­ lektika između n o r m a t i v n e g m o m e n t a i činjeničnog mo­ m e n t a , kojima respektivno odgovaraju partija i klasa. Protivno Lenjinovoj koncepciji, oni su povezani b i t n i m o d n o s o m bitka i treba-da. Na spekulativnoj razini kla­ sna svijest, k a o jedinstvo subjekta i objekta, jest njeno stalno prevladavano razdvajanje po modelu Hegelove Fe­ nomenologije. Subjektivni m o m e n t — otjelovljen u par­ tiji — ostaje čista svijest, »idealan zbir«, da kažemo za­ j e d n o s Luxemburgovom, potencijalna svijest, ukoliko ne n a s t u p i objektivni povijesni t r e n u t a k akcije koja zahvaća cjelokupnost klase (napominjemo, da će ovi izrazi, para­ frazirani iz eseja Rosa Luxemburg als Marxist, koji se pojavio 1921, biti uključeni u r a z r a d u Povijesti i klasne svijesti, p r e m d a u jednom drukčijem k o n t e k s t u : to je svjedočanstvo o Lukacsevoj namjeri d a , ne isključivši ih, prevlada sugestije Luxemburgove, koje su iz drugih ra­ zloga bile odbačene). Posljednji kriterij u svakom slu­ čaju ostaje — u marksističkom smislu — praksa, revo­ l u c i o n a r n o djelovanje. I upravo su tu velika Lukacse­ va razočaranja, kao i razočaranja evropskog marksizma: 69

70

72

Ostaje otvorenim problem stvarnog prihvata socijaldemo­ kratske baštine od strane Lenjina — prema Korschovoj optužbi — te o totalitarističkoj potencijalnosti svojstvenoj samom lenjinizmu. L. Amodio, op. cit., 384.

revolucionarni spontanitet o t k r i o j e neprelazne granice, savjeti su se pokazali promašenima, njemački i evrop­ ski proletarijat pokazao se nesposobnim i nemoćnim. Je­ dino aktivno oruđe ostala je p a r t i j a lenjinističkog tipa. Alternativa je konačna: ili se stupa na p u t Korschove ek­ stremističke nepomirljivosti ili na p u t apsolutizacije par­ tije. »Postepeno, dakle, kako revolucija ne izbija, neuspjesi se redaju, Lukacs se ukrućuje, subjektivizira revoluciju; objektivna situacija nije dovoljna (kritika determinizma). Potrebna je klasa, ali je ona još previše objektivna da bi mogla biti djelatna, da bi mogla biti slobodna, previše je objektivna da bi se bez o s t a t k a mogla prilagoditi si­ tuaciji (kritika luksemburgizma); p o t r e b n a je partija, ali prosvjetljenje {spoznaja) — Aufklärung — nije dovoljno. Skok u slobodu, istinska subjektivnost jest Aktion, a njen je uvjet disciplina. I evo, u ovoj točki nastaje šala konfuzije između političke teorije i gnoseološke teorije — objekt nije istinit, nego je s a m o otuđenje subjekta. Lenjin vjeruje u izvanjski svijet — u stvari jedino u objektivnost (vidi izričito Materijalizam i empiriokriticizam) i postavlja m e đ u bitnim uvjetima revolucije ono što jedan Lukacs ne čini nikad — uzimanje u r a z m a t r a n j e protivnika, onog objektivnog, ne onog Ne Ja, ne t r o m o s t proletarijata, ne razvučenost situacije, nego prije svega slabljenje i dezorijentaciju snaga protivničkih klasa.« 7 1 Amodiova kritička interpretacija sasvim je precizna u vezi s t i m kako se zbio Lukacsev ideološki razvoj, u ko­ jemu je istovetnost subjekta-objekta postala metafizičko pokriće ljevičarskog voluntarizma, a time i raspoloživost za staljinizam. 7 2 Na slijedećim stranicama, izlažući radove iz godina 1924—1926. koji nam, poslije Povijesti i klasne svijesti, izgledaju značajniji, svjedočit ćemo o napornoj ponovnoj razradi političkih tema na koje smo sada ukazali. One će biti smještene u jednu n o m i n a l n o lenjinističku she­ mu, ali već u čistoj staljinističkoj perspektivi. Usporedo će biti nastavljeno raspravljanje o dijalektici, sve egzo-

71 72

Ibidem, str. 421. Ibidem, str. 422: »Staljinizam je čedo naboja zapadnjač­ kog ekstremizma, on je također potisnuti, povijesno in­ trovertirani ekstremizam na kojemu je izrasla tiranija.« 73

teričnije, ponavljajuće, sve nemoćnije, Zatim će doći šut­ nja, prekinuta j e d i n o s a m o k r i t i k o m 7 3 u staljinskoj noći. P r e m a Amodiovoj shemi — u r a z m a t r a n o m k o n t e k s t u — alternativa Lukacsevoj sudbini čini se da je Korschova pozicija, koju ć e m o ispitati u slijedećem poglavlju. Po n a š e m mišljenju, Amodio sebi ipak zatvara originalnu m o g u ć n o s t objašnjenja u mjeri u kojoj s m a t r a s a m o jed­ n o m »šalom« u Lukacsa »konfuziju između političke teo­ rije i gnoseološke teorije«. Na s t r a n u ocjena o »konfu­ ziji«, ona — u našoj perspektivi — dobiva prioritet u o d n o s u na p r o b l e m a t i k u »kritičke teorije«, koja u podu­ d a r n o s t i »političkog« p r o b l e m a i »gnoseološkog« proble­ ma i m a j e d n u od svojih temeljnih točaka. Zasad je rasprava o vrijednosti ovog stanovišta odgo­ đ e n a : stalo n a m je, m e đ u t i m , da se ne isključi ova anti­ cipacija kod Lukacsa u svjetlosti koje t r e b a da b u d u istraženi i sami njegovi odnosi s Weberom i Mannheimom. b)

Lenjmistička

partija

— utjelovljenje klasne svijesti

Dvadeset i prvog siječnja 1924. u m i r e Lenj in. Mje­ sec d a n a kasnije Lukacs objavljuje u Beču kraće djelo posvećeno njemu. 7 4 Uoči osude koju će p r e m a njemu izreći (u lipnju 1924) službeni predstavnici lenjinizma B u h a r i n i Zinovjev, Lukacs anticipira svoju bitnu raspo­ loživost p r e m a sovjetskoj lenj mističkoj partiji, proglaša­ vajući Lenjina jedinim a u t e n t i č n i m marksističkim teor e t i č a r e m . »Lenjinizam znači dosad najviši dosegnuti štu­ ra Nakon boravka u Moskvi, 1930—31, prvi put, a svečano 1934. Brojne verzije i samoispravke usljeđuju iza toga, posebno u polemici s Francuzima (usp. časopis »Argu­ ments« — 1957, 5), te povodom francuskog izdanja Povi­ jesti i klasne svijesti, 1960. Posljednja samokritička verzi­ ja sadržana je u talijanskom prijevodu ovoga djela, što je već navedeno. 74 G. Lukacs, Lenin. Studien über der Zusammenhang seiner Gedanken, Wien, 1924. Ovdje se služimo franouskim prije­ vodom, Paris, 1965. Slične su misli izražene u recenziji o Lenjinovim radovima u »Archiv für die Geschichte des Sozialismus und der Arbeiterbewegung« XII (1926). [Jug. izdanje, G. Lukacs, »Lenjin — studija o povezanosti n j e govih misli« (1924), preveo Ivan Prpić, u knjizi G. Lukacs, »Etika i politika«, izd. Fakultet političkih nauka Sveučili­ š t a u Zagrebu, 1972. Citati prema ovom izdanju — op. prev.]

74

panj konkretnog, antishematskog, nemehanicističkog miš­ ljenja, koje je u p o t p u n o s t i usmjereno na praksu.« 7 5 Priz­ ma kroz koju je taj sud napravljen jest prizma aktualnost i revolucije. Aktualnosti u smislu zahvaćanja svakog čina i svakog realnog, dnevnog problema u okviru totaliteta. Srž je marksističkoga nazora neposredno i izravno ispu­ njenje revolucije. 7 6 Totalitet^praksa jest binomij s po­ moću kojega Lukacs interpretira Lenjinovo djelo. Lenjin — k a o i Marx — bio je krivo optužen da »generalizira«, da primjenjuje djelomična i ograničena iskustva i po­ datke na različite prilike; naprotiv, Lenjinov je pogled — pogled na totalitet procesa, pogled koji se neizbježno prevodi u neposredno djelovanje. Treba se sjetiti pro­ blema prijelaza Rusije iz pretkapitalističkih uvjeta, u kojima se nalazila, p r e m a socijalističkom društvu. Da je Lenjin uvažio — p r e m d a historijski opravdane — ana­ lize koje su dali menjševici, umjerenjaci ltd., boljševič­ ka se revolucija ne bi bila zbila. Lenjin je odlučno uka­ zivao na vodeću ulogu proletarijata, iako je on predstav­ ljao samo dio protivničkih snaga starog poretka. No, za proletarijatom se moraju postaviti svi potlačeni, a među prvima seljaci, još uvijek vezani starim zajedničarsko-narodnjačkim shvaćanjima. Kod Lenjina je »nejasni i a p s t r a k t n i p o j a m „naro­ d a " morao biti odbačen, kako bi se omogućilo da iz konkretnog razumijevanja uvjeta proleterske revolucije n a s t a n e revolucionarno diferenciran pojam naroda kao re­ volucionarnog saveza svih potlačenih«.77 Klasna samosvijest proletarijata nije plod samoniklosti, nagonstva. Otuda potreba za izravnom organizacijom, partijom. Komunistička_je partija »klasna svijest prole­ tarijata k o j a je dobila vidljiv oblik. 7 8 Lenjin nije nikada mislio o partiji kao o odredu profesionalaca revolucije: »Lenjinov plan organizacije pretpostavlja činjenicu revo­ lucije, aktualnost revolucije.« 7 9 Upravo u n u t a r općeg prevrata, koji zahvaća više dru­ štvenih slojeva, organizacija partije postaje leader revp75 78 77 78 79

Ibidem, str. 202. Usp. ibidem, str. 142—145. Ibidem, str. 152. Ibidem, str. 155. Ibidem, str. 154.

75

80

Ibidem, Ibidem, Ibidem, Ibidem, < Ibidem,

81 82

83 8

76

str. str. str. str. str.

157. 158. 159. 161. 162.

Ocrtava se — bez obzira na sve Lukacseve prosvjede — pragmatički voluntarizam koji bi, zbog odbacivanja 85 Ijevičarskog radikalizma tipa » p e r m a n e n t n e revolucije« , mogao završiti u podvrgavanju organizaciji partije. U tom je svjetlu shvaćena i s a m a Lenjinova intelek­ tualna pojava, s m a t r a n a izuzetnom ne zbog njene dubine ili velebnosti mišljenja, koje je inferiornije od mišljenja Luxemburgove, nego zbog sposobnosti primjene ekonom­ ske teorije imperijalizma na sve p r o b l e m e d a n a . Ovo nije, podvlači Lukacs, p u k a politička »genijal­ nost«, nego specifično »teorijska« vizija općeg procesa. Ovo je marksistički prijelaz od a p s t r a k t n o g na kon­ kretno. 8 8 »Lenjinova teorija i taktika k o m p r o m i s a 8 7 jesu, dakle, stvarno-logička posljedica marksističko-dijalektičke spo­ znaje povijesti, spoznaje da ljudi, doduše, s a m i prave svoju povijest, ali je ne mogu praviti pod uvjetima koje su s a m o izabrali.« 8 8 »Kompromis je u Lenjina moguć samo u dijalektič­ kom prožimanju s inzistiranjem na principima i metodi marksizma«*89 a m e đ u p r v i m a onog o aktualnosti revo­ lucije. »Lenjinova politika utoliko je protuslovna ukoliko tra­ ži i nalazi dijalektički pravilne odgovore na objektivna protuslovlja svoga vlastitog društvenog bitka.« 9 0 Bez obzira na d o b r e Lukacseve namjere, stječe se do­ j a m o neuvjerljivom skoku od teoreticizma prakse ka p r a g m a t i č n o m opravdanju lenjinSke politike, koja bi za­ služivala drugačiji teorijski temelj. Izuzetnost povijesnih prilika (»povijest je stavila na dnevni red građanski r a t . . . G r a đ a n s k i (je) r a t jedina mo­ guća o b r a n a protiv p r o p a s t i r a d n i č k e klase . . . « " ) izne­ n a đ u j e hikačevsku teorizaciju, gurajući je u voluntari­ zam. Teško je (a nije to ni n a š a zadaća) ustanoviti ko­ liko je p e r t i n e n t n o prizivanje lenjinizma, da bi se oprav85 88 87

88 89 90 91

Usp. ibidem, str. 172—173. Usp. ibidem, str. 170—172. Lenjin je bio optužen, na temelju raznih inicijativa, zbog kompromisa, kao što su Brest-Litovski mir, NEP, trgo­ vački sporazumi sa zapadnim državama, itd. Ibidem, str. 190. Ibidem, str. 197—198. Ibidem, str. 201. Ibidem, str. 179. 77

dalo Lukacsevo o d n o š e n j e s p r a m partije. Čini se ipak da upotreba kategorija t o t a l i t e t a i totalizirajuće p r a k s e na­ stoji stvoriti a u t e n t i č a n spoj s izvornim lenjinskim izla­ ganjem, anticipirajući ipak totalitaristički p r a v a c staljinizma. Otuda antinomije i n e o d r e đ e n o s t i teksta.

J e d n a od implicitnih antinomija u kojoj se kreće Lukacsevo mišljen trane državom »sovjeta, trudbeničkih savjeta«. »Radnički savjeti« predstavljaju za mnoge marksističke intelektual­ ce toga vremena (vidjet ć e m o Korschovo mišljenje; u Italiji treba se sjetiti Gramscija) p r a k t i č k i m o m e n t os­ tvarenja istinskih vrednota slobode i demokracije, vred­ n o t a jednako a p s t r a k t n i h i, kao takvih, j o š uvijek gra­ đanskih. »Savjet« je k o n k r e t n o mjesto nove, socijali­ stičke, ljudske slobodne političke dimenzije. U stvari, on će se pokazati kao posljednja utopija m a r k s i z m a dvadesetih godina. Lukacs je b i t n o u toj per­ spektivi, i već će se k o d njega pojaviti elementi koji će frustrirati njeno ostvarenje. Antinomija »sovjetske države« 9 2 nije neko logičko pro­ tuslovlje, a niti n e k o p u k o »činjenično« poricanje. U gra­ n i c a m a našega konteksta, to je više fragilnost j e d n e teo­ rije koja nije k a d r a objasniti i predvidjeti složenost i d i n a m i k u socio-političkih pojava koje opisuje. Lukacsevo je stanovište lenjinistički n a z o r o državi kao o r u đ u klasne borbe. 9 3 Prvi je i glavni cilj radničkih savjeta da razore aparat g r a đ a n s k e države i da ga za­ mijene sobom. Tvornički su savjeti već od p o č e t k a p r a v e protu-vlade. »Dok se drugi organi klasne b o r b e p r i v r e m e n o taktički prilagođuju nepovredivoj vladavini buržoazije, što znači da i pod tim uvjetima m o g u djelovati revolucionarno, bit je radničkih savjeta da s p r a m državne vlasti buržoazi­ je stoje u konkretnom o d n o s u k a o d r u g a vlada.««94 Lukacs izričito odbacuje k a k o Martovljevo stanovište, o smanjenju revolucionarnih ovlasti savjeta, tako i sta­ novište krajnje ljevice, koja bi htjela da savjeti zamije­ ne p a r t i j u i sindikat, pošto ne razumije njihove posebne 91

93 94

78

Naznaka je danas potpuno izgubila svoje izvorno znače­ nje, fosiliziravši se u čisto geografsko-političkoj etiketi. Ibidem, str. 182. i dalje. Ibidem, str. 183.

i k o m p l e m e n t a r n e uloge. R a d n i č k i je s a v j e t ustanova koja nadilazi tradicionalni politički okvir građanstva: on mora biti »ponarodnjen«, otvoren svim slojevima prole­ tarijata Radnički je savjet država klasne b o r b e . Vara se onaj tko misli da bi se proletarijat m o r a o odreći države kao takve i njenih oblika vladavine, da bi stvorio viši tip demokracije, nego što je g r a đ a n s k a , ali b i t n o na istoj liniji. N e m a ništa pogubnijeg nego o s t a t i na stanovištu formalne demokracije, k o j o m d o m i n i r a nedijalektičko shvaćanje o većini. F o r m a l n a se demokracija poziva na a p s t r a k n e pojedince — g r a đ a n e — dovodeći ih u odnos s općim a p s t r a k t n i m — to jest s državom — ali zabo­ ravljajući da ne p o s t o j e a p s t r a k t n i pojedinci, nego samo određeni ljudi, uvjetovani njihovim m j e s t o m i ulogom u ekonomskoj proizvodnji. »Već tim formalnim k a r a k t e r o m čiste demokracije gra­ đansko se društvo politički raspršuje. To stanje ne znači samo p r e d n o s t za buržoaziju n e g o je gotovo odlučna pret­ postavka njezine klasne vladavine.« 9 5 G r a đ a n s k a demo­ kracija ide za ideološkim razdvajanjem politike i ekono­ mije, za dezorganiziranjem klasa k a o takvih, a osobito se protivi formiranju p r o l e t e r s k e snage i svijesti. Savjeti radnika, seljaka i vojnika kreću se u s u p r o t n o m pravcu. Oni moraju ići za ekonomskim uništenjem građanstva i za njegovom političkom i ideološkom izolacijom. »Ali on [proletarijat — prev.] istodobno rnora postati vodičem u slobodu svih onih društvenih slojeva koje je istrgnuo iz pratnje buržoazije. To znači da nije dovoljno da se proletarijat bori objektivno za interese ostalih izrabljivanih slojeva. Njegova država m o r a služiti da se odgojiteljski prevlada neosviještenost i razbijenost tih slojeva, da se odgoji za djelovanje i samostalno sudjelo­ vanje u državnom životu. J e d n a od najvažnijih funkcija sustava sovjeta jest po vezivan je o n i h m o m e n a t a društve­ nog života koje kapitalizam raskida.« 8 6 Sistem savjeta uspostavlja jedinstvo između svakodnev­ nih n e p o s r e d n i h interesa i b i t n i h problema društvenoga totaliteta, prevladavajući podjelu r a d a i podjelu između 95 96

Ibidem, str. 184. Ibidem, str. 186. 79

upravljačkih a p a r a t a vladanja (vojska, sudstvo, u p r a v n e službe) i naroda. Zahvaljujući savjetu, upravljanje društvom »nije više privilegij zatvorenog, od cjelokupnog života društva izo­ liranog — b i r o k r a t s k o g — sloja« 9 1 . Na ovaj način proleta­ rijat zaista p r e u z i m a ulogu »vodeće klase revolucije«, pružajući mogućnost ostalim društvenim slojevima da sa­ mostalno žive i s a m o s t a l n o obavljaju svoje djelatnosti koje je prije gušio građanska monopol. »Proleterska je država prva klasna država u povijesti, koja potpuno otvoreno i iskreno priznaje da je klasna država, da je aparat tlačenja i instrument klasne borbe.« 99 Zauzimanje države od strane proletarijata samo je jed­ na faza njegove b o r b e . Daljnje, još teže zadaće tek ga očekuju, za ostvarenje kojih je, kao što se 'pokazalo, po­ t r e b n o čak i nasilje. Lukacsev tekst ne razrađuje precizan odnos između »savjeta« i »države«; ponekad se čini da se podudaraju, p o n e k a d p a k izgleda da savjeti »upravljaju« s a m o m drža­ vom. Ono što nedvosmisleno proizlazi jest pluralistička s t r u k t u r a nove »sovjetske države«, uime samostalne dru­ štvene ekspanzije niza ne-građanskih slojeva. Kod Lukacsa, m e đ u t i m , n e m a specifikacije za ovu stratifikaciju, n e m a n e k i h kriterija sociološke imputacije. Izvjestan je jedino d u h slobode i povjerenja u rukovodeću proletersku klasu. Antinomija na koju smo ukazali ne nalazi se u ideali­ zaciji p r o c e s a i predviđanja, nego u nedvosmislenom isti­ c a n j u p o t r e b e sile u vođenju društvene i ekonomske b o r b e . Stanovište koje se nalazi već u Povijesti i klasnoj svijesti", da je »oštro pojmovno odvajanje sile od eko­ nomije neodrživa apstrakcija«, p o p r i m a sada neposredni)i, ali paralizirajući prizvuk u odnosu na žuđene slobodarske perspektive. Nikakav viši kriterij — ni moralni ni inte­ lektualni — ne može zaustaviti p a r t i j u u n j e n i m odlukama, č a k i protiv njenih vlastitih izvornih obećanja i ciljeva. U t r e n u t k u k a d Lukacs uzdiže p a r t i j u do razine čuvara najveće revolucije čovječanstva, lišava se kritičkih o r u đ a da je ocjenjuje. Vrijednosno i teoretizatorsko sektaštvo p r e m a t e m a m a partije i d r u š t v a sprečava ga da prihvati 97 98 99

80

Ibidem, str. 186. Ibidem, str. 187. Cit., str. 247.

Vrijednost socioloških i psiho-socioloških analiza koje lju­ di, kao što su Michels i F r e u d — na različitim područji­ ma upravo onih godina izvode. Michels »pruža opis razvitka oportunizma u socijalde­ mokraciji epohe imperijalizma pod utjecajem n a s t a n k a i rasta radničke aristokracije«. 1 0 0 P r e m a Lukacsu, Michelsova analiza kreće se između a p s t r a k t n i h i postvarenih »biti«, odvojena od njihove socknpovijesne geneze. I nastavlja, da se »ni uz najbolju volju ne mogu s m a t r a t i znanstvenim one analize sociologa, k a o što je Michels, koji, u razdoblju fašističkih tendencija, izjavljuju da je demokracija bez­ vrijedna vrednota« 1 0 1 , š t o se tiče psihologije mase, piše da ona nije »ništa drugo nego san buržoazije da zadrži uvjete rasula r a d n i h masa, koje rasulo o n a svakodnevno izaziva, a u isto je vrijeme to pokušaj da se potlačene klase prisile na prihvaćanje „znanstvenog" ovjekovječe­ nja ovih prilika« 1 0 2 . Očito, nije p o t r e b n o čekati staljini­ stičko Razaranje uma da bi se kod Lukacsa zapazilo tragove kulturnog terorizma.

c)

Posljednje

polemike

o

dijalektici

U Grünbergs Archiv, iz Leipziga (»Archiv für die Ge­ schichte des Sozialismus und der Arbeiterbewegung«), koji bilježi najvažnije doprinose njemačke ljevice, javile su se između 1924. i 1926. prve k r i t i k e Lukacseva stajališta i njegovih posljednjih radova iz toga razdoblja. Nakon mnogih godina šutnje, Lukacs će se ponovno javiti na pozornici s opsežnim djelima kao što su Mladi Hegel (1948) i već više p u t a navođeno Razaranje uma (1953) (osim radova iz estetike koji ovdje nisu razmatrani), s ko­ jim će se djelima učiniti prvakom službene ortodoksije, p r e m d a za čuvare ortodoksije njegova pojava nikad neće biti razlogom da b u d u mirni. 100

lw

Usp. Lukacsevu recenziju Zur Soziologie des Parteiwesens in der modernen Demokratie, 2, izd., Leipzig, 1925, u »Ar­ chiv für Geschichte des Sozialismus und der Arbeiterbewe­ gung« (1928), str. 30. i dalje. U itome se kontekstu nalazi i sud o Massenpsychologie S. Freuda. Ibidem, str. 313.. Ibidem.

(6 Kritička teorija društva

81

Posljednje Lukacseve postavke dvadesetih godina ne donose ništa sadržajno novo. Njegovo stajalište čini se da konačno kruži oko nekoliko h i t n i h teza koje se, m a k a r i u svojoj nastavljivosti u o d n o s u na prve radove, formaliziraju u formule lišene n a b o j a i izvorne agresivnosti. U n j e m a č k o m k u l t u r n o m svijetu — usporedo i n a k o n izopćenja koja su obavili političari — javljaju se t a k o đ e r kritike učenjaka na Povijest i klasnu svijest. Razmotrit ćemo dvije, d i j a m e t r a l n o s u p r o t n e . S jedne s t r a n e tu je snažna k r i t i č a r s k a m a r k s i s t i č k a struja k o j u predstavlja Siegfried Marok (koju ćemo s obzirom na njegovu istaknu­ tu poziciju susresti još i u d r u g o m kontekstu) koji zaklju­ čuje suprotstavljanje između neokriticistićkog i neohegelijanskog shvaćanja m a r k s i s t i č k e dijalektike 1 0 3 .

Marckov je sud strog. Bez obzira na suprotne namjere i valjanu kritiku građanskog racionalizma, Lukacsev mark­ sizam — piše on — nije više heuristička m e t o d a , nego filozofski Weltanschauung. »Nije teško uočiti istinski salto mortale kojim Lukacs želi riješiti istodobno p r o b l e m spekulativne filozofije i p r o b l e m društva, posredstvom metafiziciranja društvenog b i t k a i apsolutizacije proleta­ rijata.« 1 0 4 Umjesto da radi na p r e v r a t u hegelijanske dija­ lektike, dajući p r e d n o s t empirijskim elementima, Lukacs uvodi materijalističku, aktivističku metafiziku, mitologiju klasne svijesti. »Genijalan Lukacsev sistem ima kao vlastiti rezultat dogmatizam. Klasnu svijest proletarijata kao ideal-tip Lukacs je izrič svijesti, to jest, samo o d r e đ e n a ponašanja i reakcije prole­ tarijata m o g u se pripisati klasnoj svijesti, koja kao svoju istinsku zbilju oblikuje tok povijesti. Time je dan teoret­ ski temelj za diktaturu „avangarde".« 1 0 5 Za Marcka jedina alternativa p r a k t i č n o m i ideološkom boljševizmu jest korekcija dijalektike u d u h u kriticizma. K o m e n t i r a j u ć i stajalište M. Adlera — koje on bitno dijeli — M a r e k piše: »U adlerovskom n e o m a r k s i z m u dijalekti­ čka m e t o d a ima čisto metodološko, demistificirano znače­ nje ( s p r a m neohegelijanske metafizike). Tako on koincidira 103

104 105

82

S. Marek, N eukrititistische und neuhegelsche Auffassung der marxistischen Dialektik, u »Archiv« (1924), Str. 573— —578. Ibidem, str. 577. Ibidem, str. 578.

i icšenjem krutih, postvarenih m i s a o n i h stajališta u jednom o p ć e m sistemu odnosa; to j e upravo o n o š t o nova Filozofija suprotstavlja k a o funkcionalističku m e t o d u me­ todi supstancijalističkoj. To više ne znači ujedinjenje mei.ili/iokih protuslovlja, ili pak pokušaj da se u jedinstvu promišlja b i t a k sa čistim ništa, nego relaciju svakog pojma s p r a m njegove vlastite p r e o r d i n i r a n e suprotno­ sti.« 106 Dijametralno je suprotnog mišljenja j e d a n drugi kritičar Lukacsa, J. Revai, koji slažući se s velikim dijelom njegova mišljenja, do te mjere da je u svoje vrijeme bio optužen zbog »lukačizma« 1 0 7 , izlaže n a p o m e n e za daljnju radikalizaciju hegelijanskoga stajališta. »Lukacs nije s dovoljno jasnoće izveo razliku između identičnog subjekt-objekta cjelokupne povijesti i subjekt-objekta novog kapi­ talističkog društva. Moderni proletarijat u b o r b i za komu­ nizam nije „objekt" antike ili feudalnog društva. On sma­ tra te epohe kao vlastitu prošlost, kao m o m e n t e p r e m a sebi, ali nije njihov subjekt. »„Čovjek", ne fojerbahovski, nego onaj kojega prole­ tarijat ima stvoriti, mitološki je pojam. No, ta je poj­ movna mitologija neizbježna.« 1 0 8 B u d u ć n o s t je još nespoznata, prošlost ima tragove iracionalnosti, a p o j m o v n a mitologija rađa se iz nesposobnosti da se p r o d r e u predmetnost. Ali ta je mitologija vrlo različita od mitologije građanskog racionalizma, j e r proleterska mitologija nasta­ je iz svjesnog prevrata svijesti. »Reprodukcije hegelijan­ skih antinomija dijalektike vuku naprijed, ne n a t r a g . Blis­ kost između Hegela i Marxa još je veća nego što to po­ kazuje Lukacs.« 1 0 9 U stvari, Lukacs neće ići dalje sa svojom hegelizacijom Marxa, j e r se boji da bi u p r o t i v n o m mogao označiti s većom j a s n o ć o m vlastitu misaonu postavu. Njegovi ne­ prijatelji ostaju, s jedne strane, idealizam i etički forma-

106 107

108 109

Ibidem, str. 574. Recenzija o Geschichte und Klassenbewusstsein, u »Ar­ chiv«, str. 227—236. Ukoliko se ne varamo, J. Revai bit će kasnije jedan cd najžešćih Lukacsevih protivnika. Usp. Lukacs und der Revisionismus, cit. Ibidem, str. 235—236. Ibidem. 83

111

110

lizam , a s d r u g e s t r a n e vulgarni marksizam, koji će Lukacs uskoro u t v r d i t i u poznatom djelu jednog od najviđenijih p r e d s t a v n i k a sovjetskog p o k r e t a — u Teoriji historijskog materijalizma od Buharina. 1 1 1 Lukacs žestoko kritizira ovaj rad, koji se javlja kao Priručnik marksističke sociologije, kritizira njegov simplicizam, nesposobnost da prevlada građanski nehistorijski i nedijalektički materijalizam i fetišizaciju lažne objektiv­ nosti. Ukratko, B u h a r i n nije shvatio marksističku meto­ du, koja znači »svođenje svih pojava ekonomije i socio­ logije na odnose m e đ u ljudima« 1 1 2 . Lukacsev se komen­ t a r s p o s e b n o m pažnjom zadržava na jednoj središnjoj i originalnoj točki dotičnog djela: na ulozi t e h n i k e u dru­ š t v e n o m i povijesnom procesu. B u h a r i n piše: »Svaki dani sistem d r u š t v e n e tehnike o d r e đ u j e t a k o đ e r i sistem rad­ nih o d n o s a m e đ u ljudima. K a d se mijenja tehnika, mije­ nja se i podjela r a d a u društvu.« 1 1 3 Lukacs na to odsječno primjećuje: »Pada u oči da posljednja navedena identifi­ kacija tehnike s p r o d u k t i v n i m s n a g a m a nije ispravna ni marksistička. Tehnika je dio, d a k a k o vrlo važan moment p r o d u k t i v n i h snaga društva, ali ona n i t i je jednostavno identična s njima, niti je — k a k o se to čini da proizlazi iz ranije navedenih B-ovih rečenica — posljednji ili nepo­ sredno o d l u č a n m o m e n t p r e o b r a z b e tih snaga. I sam Bu­ h a r i n priznaje da svaki p o k u š a j da se temeljno određenje 110

Recenzija

o

Usp. Die neue Ausgabe von Lassalles Briefen, u »Archiv« (1924), str. 401—423. [odnosno, G. Lukacs, »Etika i politi­ ka«, cit., str. 281—307, u članku »Novo izdanje Lassalleovih pisama«, preveo Boris Hudoletnjak. Naši citati prema ovom izdanju — op. prev.]: »Kritika građanskog društva polazi i u Lassallea od samo formalne slobode. No, daljnji tijek ostaje u njega često spekulativan, ideološki. Materi­ jalno ispunjenje formalne slobode može biti samo posjed, vlasništvo; samo ono može 'individuumu pružiti realnu, materijalnu slobodu« (str. 300.). N. Buharin, Theorie des historischen Materiali­ smus. Gemeinverständliches Lehrbuch der marxistischen Soziologie, Hamburg, 1922, u »Archiv« (1924), str. 216— —224. [Jug. skraćeno izdanje izišlo 1935, »Stvarnost«, Beo­ grad (prev. S. Stajić), pod naslovom: N. B., Teorija istoriskog materijalizma, Popularni priručnik marksističke so­ ciologije — Recenzija o Buharinu objavljena u G. L. »Eti­ ka i politika«, cit. — op. prev.] 112 Ibidem. 113 Buharin, op. cit. 84

društva i njegova razvitka uoči u n e k o m drugom princi­ pu osim društvenoga m e đ u s o b n o g o d n o s a ljudi u procesu produkcije (i stoga raspodjeli, potrošnji, ftd.), dakle u ispravno shvaćenoj ekonomskoj s t r u k t u r i društva, vodi u f e t i š i z a m . . .«" 1 1 4 Ovdje je nevažno utvrditi do koje mjere Lukacs ne iz­ daje Buharinovu misao, pripisujući joj da tehniku vidi kao samostalno, t r a n s c e n d e n t n o , fetišističko načelo. Iza Lukacseva projekta dereifikacije (raspostvarenja) svake pojmovne kategorije u n u t a r dijalektičkog procesa primi­ jenjenog na totalitet povijesnog procesa, izranja jedno precizno polemičko shvaćanje protiv svakog znanstvenog p r i s t u p a stvarnosti koji, ocijenjen kao stanovita poziti­ vistička sociologija, zatvara m o g u ć n o s t da se prevlada teoreticizam na p u t u p r e m a a u t e n t i č n o j »društvenoj znano­ sti«. Suprotstavljanje između »sociologije« i »dijalektič­ kog« shvaćanja u Lukacsa nije n e k a distinkcija ni samo­ stalnih ni komplementarnih p o d r u č j a ni rasprava, nego se radi o recipročnom isključenju. To je vrlo opasna ograničenost Lukacseve dijalektike, ograničenost koja će mu u budućnosti spriječiti ispravno razumijevanje suvre­ m e n e društvene znanosti. Vraćajući se pitanju tehnike, Lukacs, slijedeći Marxa, naglašava da kvalitativna novost prijelaza od korporativne djelatnosti na m o d e m u industriju n e m a kao svoj »uzrok« tehniku, nego upravo nove odnose r a d a i vladanja koji se zavode. Tehnika nesumnjivo ubrzava p r o c e s suprotno­ sti između proizvodnih odnosa i proizvodnih snaga, ali ipak ne uklanja »sadržajni, povijesni i metodički prio­ ritet ekonomije p r e d tehnikom« 1 1 5 . Primjećujemo kako k o r e k t a n stav svođenja društvene činjenice na mnogo složeniju povijesno-društvenu m a t r i c u kod Lukacsa za­ p a d a u jedno ne manje a p s t r a k t n o prvenstvo »ekonomije«. U ovoj se oscilaciji između dijalektičkog raspravljanja, koje ne traži specifičan sadržaj, nego je orijentirano »na totalitet povijesnog procesa«, i a p s t r a k t n o g stajališta o prvenstvu ekonomije, iscrpljuje Lukacsev pokušaj.

Na dijalektiku se vraća još j e d n o m i posljednji Lukacsev ogled koji ovdje r a z m a t

114 115

Lukaos, »Etika i politika«, cit., str. 271. Ibidem, str. 274.

85

116

die Probleme der idealistischen Dialektik" Hegelijanska je dijalektika k o n t r a d i k t o r n o zapala u metafiziku, zaklju­ čivši povijesni p r o c e s i podižući prošlost i činjeničnu sa­ dašnjost na kriterij b u d u ć n o s t i . »U svojim metodološkim, sustavnim i faktičkim konzekvencijama ipak fiksiranje sadašnjosti kao a p s o l u t a (je) ukidanje dijalektike i re­ a k c i o n a r a n princip.« 1 1 7 Nepostojanje dinamičke vizije po­ vijesnog totaliteta svodi misao na kantovsko stajalište a p s t r a k t n e , individualističke i utopističke slobode, te na rascjep teorije i p r a k s e . U toj se poziciji nalazi Moses Hess — kaže Lukacs, koji nastavlja j e d n o m p r i m j e d b o m što ćemo je ovdje iznijeti, j e r n a m se čini da s p a d a u ta­ dašnju polemiku o funkciji, ulozi i »stanovištima« »inte­ lektualaca«. Oni — primjećuje Lukacs — zbog njihove očigledne društvene neukorijenjenosti gaje iluziju da su s one strane klasa k a o takvih (Klassenjenseitigkeit). U ovoj iluzornoj perspektivi posredovanje koje oni izvode, daleko od toga da b u d e misaoni izraz dijalektičke struktu­ re bitka, zbiljskog društva u njegovim protuslovljima, po­ staje formalističko sredstvo za vezivanje sadržaja koji su n e p o s r e d n o d a n i . Ovdje se r a đ a etički utopizam. Tako, kada Hess primjenjuje na društvo fojerbahovsku formulu otuđenja, razotkrivajući u fojerbahovskom bogu novac k a o otuđenu bit društva, stiže tek do m o r a l n e o s u d e otuđenja, kojemu suprotstavlja utopiju njegova prevladavanja, a da ne dolazi do o t k r i ć a cjelovitog eko­ n o m s k o g korijena koji povezuje p o j e d i n a č n e o t u đ e n e in­ dividue. I p a k je Hegelova Fenomenologija duha sadržavala od­ lučujuće anticipacije ovih shvaćanja, u koje Hess i ostali mladohegelijanci nisu znali p r o n i k n u t i . Nećemo se mnogo zadržavati na Lukacsevim strani­ c a m a koje nagovještavaju teze iz Mladog Hegela i mnoge s u d o v e koje će zapadni m a r k s i s t i samostalno ponovno izreći i razviti. Već Fenomenologija zauzima u Lukacsevu zanimanju p r v e n s t v o , p o š t o sadrži c j e l o k u p n u Hegelovu filozofiju. »Fenomeni koje Hegel ovdje o b r a đ u j e , t j . p o s t a n a k građansko-kapitalističkog d r u š t v a s njegovim političkim kli116

117

86

U »Archiv« (1926), 106—153, [jug. izdanje u »Etika i poli­ tika«, cit., str. 215—257, preveo Davor Rodin. Citati odavde — op. prev.]. Ibidem, str. 227.

maksom, " s t r a h o v l a d o m " francuske revolucije, bili su za ondašnju Njemačku i p a k s a m o likovi svijesti' a ne kon­ kretna realna povijesna z b i l j a . « 1 1 8 »Centralna točka Hegelove o b r a d b e ovog pitanja sadržana je u njegovu uspo­ stavljanju ovostranosti d r u š t v e n e zbilje . . . Odlučna kate­ gorija koja (iako u mitologiziranom obliku) posreduje ovu ovostranost je ekonomska, t j . korisnost (das Nützli­ che). Ova korisnost 'sadrži već u sebi vrlo j a k o naglašeni dvostruki k a r a k t e r robe, jedinstvo u p o t r e b n e i p r o m e t n e vrijednosti, kao i privid p r e d m e t n o s t i p r i u n u t a r n j e m k a r a k t e r u odnošenja.« 1 1 9 Građanski svijet p r e v e d e n u »pojmove« jest svijet otuđenja i ovanjštenja. »Objektivni« svijet stoji p r e d svi­ ješću sa svojom vlastitom o t u đ e n o m samostalnošću: pa ipak je njen vlastiti proizvod. »Za Hegela "ovanjštenje", " a p s t r a k t n e " forme života, apstrakcija i otuđenje nisu bile ni misaone utvare ni ' o d b a č e n a " zbilja, nego neposredno dani oblici opstojnosti sadašnjice, kao prijelazne forme njihova samosvladavanja u povijesnom procesu.« 1 2 0 »Proces posredovanja, t j . sadašnjost, izveden (je) puki m o m e n t procesa koji ga nadilazi. Upravo ovo kritičko sta­ jalište neposrednoj sadašnjosti dovodi sadašnjost u od­ nos p r e m a ljudskom djelovanju j e r su u o n i m momen­ tima koji nadilaze same sebe d a n e smjernice k a o i realni prostor za praktičko-kritičku djelatnost p r e v r a t n i č k e prak­ se.« 121 Sažete, pomalo ezoterične formule marksističkog neohegelijanstva, nekritički koegzistiraju s već ustaljenim dogmatičnim doktrinalizmom. 3.

Lukacs

dalje od Webera

Lukacsevi osobni i kulturni odnosi s Weberom b a r e m genetički prolaze p r e k o onoga što s m o nazvali »duhom Heidelberga« pa do zbira disciplina i teorija koje su u našim očima poprimile etikete historicizma, neokantovstva, fenomenologije, povijesno-društvene znanosti, itd. No, pod različitim disciplinarnim nadležnostima ostao je k r u p a n neriješen problem — dualizam između »vrijed118 119 120 121

Ibidem, Ibidem, Ibidem, Ibidem,

str. 246. str. 247. str. 248. str. 249. 87

nosti« i »znanstvenog istraživanja«, ponovno postavljen u n u t a r ustrojstva n o v i h humanističkih i društvenih zna­ nosti, n a k o n njegova p r o m a š e n o g spekulativnog rješenja. Raspuklo se i s a m o shvaćanje »vrijednosti«, pokazavši se »povijesnim« (odnosno građansko-liberalnim), očito u krizi. Kulturkrisis, p o r e d zauzimanja praktično-egzistencijalnog stajališta, zahtijevala je teorijsko »razumijevanje«. O t u d a upravo veberovska Sozialwissenschaft i manhajmovska Wissensoziologie te dugotrajni kritički r a d a u t o r a k a o što su Lewalter, Löwith i drugi, koje ćemo ispitati u I I I poglavlju. Lukacs sažima e t a p e u n u t a r ovoga procesa: njegovo hegelijansko-marksovsko rješenje stvara pretpostavke za »novu« sociološku teoriju koja će dozreti mnogo kasnije, k a d a će se veberijanska i manhajmovska rješenja poka­ zati u njihovoj nepremostivoj ograničenosti. Jedan k r a t a k spis iz 1915. u Weberovu časopisu »Archiv für Sozialwissenschaft u n d Sozialpolitik« 1 2 2 upućuje nas o u s m j e r e n o s t i Lukacsa tridesetgodišnjaka u horizontu nje­ m a č k o g historicizma. Recenzirajući n j e m a č k o izdanje Croceova djela Zur Theorie und Geschichte der Historio­ graphie, Lukacs, u d u h u Rickertove distinkcije između »empirijske, i m a n e n t n e i a u t o n o m n e povijesne znanosti« i »sistema vrijednosti k a o vizije svijeta« postavlja p r o b l e m a r b i t r a ž e historičara u izboru njegova p r e d m e t a . Rasprav­ ljanje, d a k a k o , prelazi u sociološku problematiku, u ter­ m i n i m a koji vrlo blisko podsjećaju na veberovsku proble­ m a t i k u : nisu to vrijednosti niti njihova n o r m a t i v n a va­ ljanost koje želimo podići do p r e d m e t a sociologije, nego su to pojedinačni sadržaji koje vrijednosti poprimaju u o d r e đ e n i m povijesnim trenucima, i tipologija koja može r e z u l t i r a t i iz analize pojedinačnih mogućih sadržaja. Pre­ ma t o m e , t a k o konfigurirane vrijednosti su te koje kondicioniraju istraživača. U ovoj točki, sa zaokretom pri­ k l a d n i m da zabavi tko se zabaviti hoće time da u »mla­ d o g Marxa« preobliči figuru »mladog Lukacsa (kako iro­ n i č n o k o m e n t i r a Cerutti), Lukacs, p o s r e d s t v o m marksistič­ kog shvaćanja ideologije, čini se da već ide dalje od veberovskog stajališta (ili je to s a m o jezična nejasnoća?); shvaćanju ideologije pripisuje sposobnost da »demonstri­ ra k a k o je sve ono što ne potječe od Apsolutnog, proizvod 122

88

Sažeto naznačio F. Cerutti, u »II Corpo«, cit., na čiji se pri­ jevod ovdje oslanjamo.

društvenih uvjeta«. Bez obzira na ovu kategoriju Apsolut­ nog, k o j a očigledno još uvijek zadržava čvrstu rikertovsku p o t r e b u za bezvremenskom vrijednošću, Lukacsev se interes k r e ć e u p r a v c u sociologije sadržaja. »Ono do čega mu je stalo nije Apsolut, to j e s t vrijednost u njihovoj normativnosti, nego ono što je u ostvarenju vrijednosti proizvod društvenih uvjeta. Ili, u metodološkim termini­ m a : ovdje sociologija teži nadići filozofiju povijesti.« 1 2 3 Ovdje smo, dakle, na j e d n o m pravcu koji odstranjuje apo­ rije veberovskog metodološkog formalizma, ne-vrijednosnosti, itd.; na pravcu k o j e m u nisu tuđe marksističke po­ bude, ali koji, po našem mišljenju, još uvijek ima svoj korijen u k u l t u r n o m i egzistencijalnom ponašanju hajdelberškog etičkog svijeta. Inače, ne bi se moglo razjasniti t o n i p r o b l e m a t i k u jednog drugog djelca, Taktika es Etika (Taktika i etika), iz 1919. Napisano već u revolucionarnom raspoloženju, ovo je djelce s m a t r a n o n e k o m vrstom pole­ m i k e protiv Webera, a u njemu, osim p o b u d a tipičnih za lukačevski marksizam, koje će se ponoviti u daljnjem stvaranju, raspravljanje se zadržava u perspektivi nužno­ sti revolucije k a o »tragedije i etičke krivnje«. Stapanje etike i revolucije nije p u t rješenja Weberovih metodolo­ ških i etičkih aporija. Zbog toga govorimo o »škartira nju« ili o »spaljivanju« prijelaza. Uspoređivati tekstove i izvode iz Lukacsa, Webera i Mannheima krajnje je višesmisleno, ukoliko se ne vodi računa o divergentnim teoretskim d i n a m i k a m a , koje pro­ žimaju različite tekstove. Postaviti Lukacsa između Webe­ ra i M a n n h e i m a može značiti samo j e d n u »skolastičku« sistematizaciju: Lukacs preuzima veberovske kulturne po­ b u d e i etičke motivacije, ali im ravnotežu razrješava ne prevladavši je, kao što s druge strane »anticipira« Mannheimova stajališta, a da ovaj ne može p r e t e n d i r a t i da im je zakoniti nasljednik. U ove trojice a u t o r a nalazimo se pred lepezom rješenja, što se ima zahvaliti različitom kro­ nološkom i k u l t u r n o m razmještaju, ali iznad svega različi­ tim teoretsko-metodološkim ustrojstvima. Lukacsev metodološki hegelizam koji je posredstvom m a r k s i z m a autoritativno oživio problematiku društvenih znanosti u p o d r u č j u spoznaje, nepravedno je smješten, od m a r k s i s t a i od sociologa, u eter a p s t r a k t n e filozofske spe­ kulacije, ili p a k u marksovsko »mladalaštvo«. Neosporni 123

F. Cerutti, op. cit., str. 443. 89

teoreticizam prakse, š t o je p r i s u t a n u Lukacsa, sadrži pretpostavke za izvorno ponovno postavljanje p r o b l e m a sociologije znanja i, kao odraz toga, za korjenitu reproblematizaciju sociološkog »-rasuđivanja« što je, n a k o n Webera, M a n n h e i m u p o t p u n o izmaklo. U ovoj se post-veberovskoj perspektivi retroaktivno postavlja Lukacsev o d n o s p r e m a učitelju iz Heidelberga. Sa suzdržanošću da, u Povijesti i klasnoj svijesti, veberovsku t e m a t i k u iskoristi samo kao d o k u m e n t a r n i materijal, Lukacs r a s t v a r a veberovsko raspravljanje, koje je oprezno, ali aporijski ostalo na formalnom metodološkom stajali­ štu. 1 2 4 Na taj je način veberovski utjecaj na izgradnju Lukacseva shvaćanja »predmetnosti« procijeđen kroz im­ plicitnu i i n d i r e k t n u kritiku. 1 2 6 Max Weber je n a p i s a o koju godinu prije: »Nema ni jedne čisto objektivne znanstvene analize k u l t u r n o g živo­ ta ili (što je možda uže, ali hoće se reći uže za našu svrhu) društvenih pojava, p r e m a kojoj su one — izričito ili pre­ šutno, svjesno ili nesvjesno — izabrane kao predmeti istraživanja, organizirani i analizirani u izlaganju. Temelj je t o m e u specifičnom značaju spoznajnog cilja svakog r a d a društvenih znanosti koji teži da ide dalje od čisto formalnog razmatranja pravnih i konvencionalnih normi društvenoga postojanja.« 1 2 6 »Ne već činjenične povezanosti „stvari", nego tek poj­ movne povezanosti problema stoje u osnovi radnih po­ dručja povij esno-društvenih znanosti« 1 2 7 : ovo je jedna veberovska teza koju bi se moglo doslovno, a ne samo po duhu, pronaći u žestokoj Lukacsevoj polemici protiv pozitivizma, k a o što se vidjelo na p o č e t k u ovoga rada. Weber štoviše precizira: »Smisao konfiguracije j e d n e pojave, a ne samo smisao njenog temelja, ne može se izvesti, ute124 125

126

127

90

Vidjeti također III poglavlje, paragr. 4. Polemika će postati eksplicitna u kasnijem djelu Razara­ nje uma: »Isključenje vrijednosnih sudova iz sociolo­ gije i njeno prividno pročišćenje od svih nacionalističkih elemenata samo još više pridonose iracionalizaciji povijesno-društvenog događanja.« (Tal. izd. str. 61.) »Društveni agnosticizam kao oblik ideološke obrane beznadnih stanovi­ šta dobiva tako jedan metodološki tfunkcionirajući or­ gan.« (Cit. str. 592.) M. Weber, Metoda povijesno-društvenih znanosti (ovdje cit. prema tal. prijevodu, Torino, 1958, str. 84). Ibidem, Str. 79.

meljiti i spoznati na osnovi bilo kakvog sistema zakon­ s k i h pojmova, ma koliko on složen bio, jer on pretpo­ stavlja odnos k u l t u r n i h pojava p r e m a vrijednosnim ide­ j a m a . Pojam k u l t u r e jest p o j a m vrijednosti.« 1 2 8 Očito, ovdje je b i t n a interpretacija ovog »odnosa p r e m a vrijed­ nostima«. Shvaćena u formalnom smislu, ona je u Lukacsa uključena u kategoriju »totaliteta« koji preuzima funkci­ ju dijalektičkog povezivanja t r e n u t a k a pojavnosti zbilje. Shvaćena u sadržajnom smislu, ona je od Lukacsa odlučno nastavljena upravo u smjeru koji je Weber samo dodir­ nuo, kad definira k u l t u r u ili sistem odnosa p r e m a vri­ jednostima kao »smisao ekonomsko-socijalne strukture ži­ vota ljudske zajednice i oblika organizacije.«.129 Evo, dakle, Lukacseva poimanja ekonomije k a o sistema oblika predmetnosti zbiljskog života, opredmećenja odnosa-među-ljud i m a : p r e d m e t n o s t i opredmećenje ne smiju biti shvaćeni k a o empirijska — postvarena — činjenica, nego hegeli­ janski kao m o m e n t totaliteta. P r e d m e t n o s t (metodološko-znanstvena), preuzeta iz veberovske povijesno-kritičke me­ tode, od Lukacsa je prevedena u termine predmetnosti-kao-takve (praktično-teoretske), na hegelijanskoj osnovi, na koju smo više p u t a skrenuli pažnju. Na taj način veberovska formalna metodološka nužnost »odnosa prema vrijednostima« pretvara se u Lukacsa u svjesnu totalizirajuću dimenziju p r a k s e : stjecanje svijesti i odgovorno­ sti pred totalitetom povijesti i zbilje. Veberovska ravnoteža između znanstvene ne-vrijednosnosti i egzistencijalnog izbora (koja je lako raspoloživa za j e d n u relativističku interpretaciju) k o d Lukacsa je naruše­ na i odlučena u prilog drugog termina. Tako se u Webera problematika odnosa između e k o n o m i j e ! društva artikulira u jednoj analitičkoj distinkciji između institucija koje su svjesno ekonomske p r i r o d e i pojava koje su »ekonomski relevantne« (religija), ili utjecajne, ili ekonomski uvjeto­ vane (umjetnost). I zaključuje: »U onome što je već ka­ zano p r e š u t n o je sadržano, da je k r u g ekonomskih poja­ va promjenljiv i neodrediv na precizan način, i da s dru­ ge strane, naravno, ekonomski vidovi jedne pojave nikad nisu uvjetovani samo ekonomski, odnosno nikad nisu sa­ mo ekonomski djelujući; općenito, j e d n a pojava zadržava svojstvo ekonomske pojave ukoliko, i samo u razdoblju u kojemu se naš interes tiče isključivo značenja koje ona 128 129

Ibidem, str. 90. Ibidem, str. 77. 91

130

ima za materijalnu b o r b u i za opstanak.« Pravilno veberovsko razlikovanje između pretkapitalističkog i kapi­ talističkog društva u Lukacsa već implicitno sadrži krite­ rij povijesnog vrijednosnog suda. »U pretkapitalističkim društvima, naprotiv, m o r a j u se pravni oblici konstitutivno umiješati u ekonomske o d n o s e . Ovdje n e m a čistih eko­ n o m s k i h kategorija — a e k o n o m s k e su kategorije p r e m a Marxu »oblici o p s t a n k a , egzistencijalna određenja« (Dase­ insformen, Existenzbestimmungen) — koje se pojavljuju u p r a v n i m oblicima, koje p r e t a č u u p r a v n e oblike, nego su ekonomske i p r a v n e kategorije stvarno, prema sadržaju nerazdvojno upletene jedne u druge (...). Ekonomija nije — rečeno hegelovski — ni objektivno postigla stupanj bitka-za-sebe i stoga u n u t a r takvog društva nije moguća ni pozicija na kojoj bi se moglo doći do svijesti o eko­ n o m s k o j osnovi svih društvenih odnosa.« 1 3 1 Razlikovanje između metode i zbilje, ili povijesti po sebi, 1 3 2 ako i jest s j e d n e s t r a n e značajka znanstvene funkcionalnosti veberovskog povijesnog opusa, s d r u g e s t r a n e razotkriva još j e d n o m dualistički korijen koji prožima veberovski teorijski doprinos. Netematizirana pretpostavka, koja u izvornom veberovskom slučaju ima ulogu analognu ulozi pretpostavke ili dualizma m o d e r n e filozofije, krije se u srcu gore spome­ n u t e distinkcije, koju je uvela kritička svijest, da se zbilj­ sko ne bi moglo iscrpiti nikakvom kategorijom, i koja je o p r a v d a n a neizbježnošću izbora (Auslese ili Auswahl) u o d r e đ e n j u razjašnjenja povijesnih pojava. Weber ne vodi r a č u n a da je i samo njegovo f o r m a l n o stanovište o nuž­ nosti o d n o s a p r e m a vrijednostima (Wertbeziehung) svake interpretacije d e t e r m i n i r a n o o d r e đ e n o m s h e m o m vrijed­ nosti ili pretpostavki, koje se sociološki mogu definirati k a o »liberalne ili građanske«. Toliko diskutiran i diskuta­ bilan veberovski metodološki relativizam odsutan je iz Weberovih intencija, iz njegove formalno-logičke strüktu"° Ibidem, str. 76. 131 G. Lukaos, Geschichte und Klassenbewusstsein, cit. u orig. str. 69, a u prijevodu, cit., str. 119. 132 M. Weber, op. cit.: »Ideal-tipska konstrukcija razvitka i povijest dvije su stvari koje treba strogo razlikovati, a konstrukcija je ovdje bila jednostavno sredstvo da bi se na sistematski način izvršilo valjano pripisivanje povije­ snog procesa zbiljskim uzrocima, u okviru mogućih uzro­ ka, a u skladu sa stanjem naše svijesti« (str. 123). 92

re, ali stvarno postaje djelujući u apsolutizaciji metodo­ logije kao spekulativnog o r u đ a zbilje tout court, kao što će se dogoditi kod epigona. Drugim riječima, veberovski metodologizam postaje relativizam jedino održavajući ne­ riješenim temeljni dualizam, o d n o s n o polarizirajući se iz­ među iracionalne, izvorne d a n o s t i i njene racionalizirajuće suprotnosti. Bit će to grijeh veberizma tridesetih godina. Lukačevska ispravka Weberove metodologije (implicitno i Weltanschauunga) d o g a đ a se tako što ina nju primjejijuje odstranjenje pretpostavljenog dualizma, što su He­ gel i idealizam već bili primijenili na (klasični, kantovski racionalizam. To se teoretsko odstranjenje u Lukacsa neposredno p o d u d a r a s p r a k t i č n o m revolucijom.

93

Osmo poglavlje VRHUNAC »KRITIČKE T E O R I J E DRUŠTVA« (H. MARCUSE)

Danas H. Marcuse uživa osobitu p o p u l a r n o s t . Nesum­ njivo, o s i m p r i z n a t e vrijednosti, analitičke i izražajne sna­ ge njegovih stajališta, t o m e pridonosi i društveno-kulturna k o n j u n k t u r a 'koja je osobito prijemljiva za motive »kritičke teorije«, š t o su još prije n e k o l i k o godina bili ograničeni na zatvoren 'krug učenjaka. 1 č i n i ise da markuzeovske t e m a t i k e p r o d i r u čak u p o d r u č j e k u l t u r n e in­ dustrije. Postoje »poze alia Marcuse« ikao i, da upotrije­ b i m o j e d a n uspješan vulgarizam — s v a k o j a k a »kinđurenja«. Ova situacija prejudicira ispravno vrednovanje autora. Marcuse nije posljednji što se afirmirao m e đ u društve­ n i m 'kritičarima 'kojih je p o b r a o slavu. Zrelije stvarala­ štvo, koje .ga 'je učinilo čuvenim, n a s t a l o je naikon Adornovih i Horkhedmerovih najangažiranijih djela: njegovo stvaralaštvo predstavlja njihov nastavak i dovršetak, oso­ bito na društveno-političkom području. On je dužnik uči­ teljima iz Frankfurta u pogledu b i t n i h točaka, i ne okli­ jeva to priznati. Ipak, odlikuje ga izvornost intelektual­ nog iskustva, koja ga s p u n i m p r a v o m čini protagoni­ stom »kritičke teorije«. Njegov intelektualni razvitak, koji ćemo s a d a ispitati, p o d u d a r a se sa s a m o m poviješću »kri­ tičke teorije«. U naznačivanju prvog Marcuseova razdoblja bit će lako pronaći tematike koje su već bile sistematično raz­ vijene. No, kriterij koji n a s u t o m e vodi, nije kriterij us­ tanovljavanja prvenstva misli ili sinteza, nego kriterij utvrđivanja itera koji p r e k o prve fenomenološko-egzistencijaldstičke situacije, p r e k o razvitka t e m a t i k e dijalektike, 1

U Italiji su se u toku nekoliko godina pojavili prijevodi najznačajnijih Marcuseovih djela. [U Jugoslaviji .prevedena su ova djela: Eros i civilizacija, »Naprijed«, Zagreb, 1965; Um i revolucija, »Veselin Masleša«, Sarajevo, 1968; Kraj utopije. Esej o oslobođenju, »Stvarnost«, Zagreb, 1972, te niz drugih rasprava u časo­ pisima (Naše teme, Zagreb, Ideje, Beograd, i dr.) — op. prev.]

249

preko otkrića h u m a n i z m a u mladoga Marxa, te, n a p o k o n , preko zabavljenosti k a n k r e t n o š ć u u tematici »života« — vodi Marcusea njegovoj prvoj teorijskoj sintezi (Hegels Ontotogie, iz 1932), a zatim, sa šokom naoističkog pro­ gonstva, dozrijevanju filozofisko-spekulativnog bavljenja u smislu kritike političkog i k u l t u r n o g totalitarizma, s t o j e pretpostavka za k r i t i k u industrijskog društva kao ta­ kvog. To je iter k o j e m u s m o tragove uočili već k o d prethod­ nih a u t o r a , od teoreticizma p r a k s e do antiintelektualizma, do kritičke teorije koja u Marcusea ima svog uzor­ nog predstavnika. To je ujedno p u t od optimizma p r a k s e do pesimizma pod z n a k o m utopije. Na kraju desetljetnih nevolja, od 1928—1938, ugledao je svjetlost prvi Marcuseov sistematski plod, Um i re­ volucija (New York, 1941), koji, zajedno s istodobnim djelom Dijalektika prosvjetiteljstva, označava početak novog, zrelog razdoblja kritičke teorije društva. 2

Marcuseovo

1.

teoretsko

formiranje

a)

Prvi sustavni fenomenološko-egzistencijalistički pokušaj

Berlin 1928. U prvom broju časopisa »Philosophische Hefte« Maxa Bečka pojavljuje se prvi angažirani Marcu­ seov rad, koji u naslovu sintetizira p r o b l e m a t i k u koja se u o n o m razdoblju raspravljala u a k a d e m s k i m krugovi­ ma: Doprinosi fenomenologiji historijskog materijalizma* 2

3

Zbog zahtjeva sistematizacije zanemarili amo u našem ra­ du posebnu Frommovu perspektivu, iako je ona dozrela na izvorima frankfurtskoga kruga. Podsjećamo na njegova najpoznatija djela: Escape from Freedom, New York, 1941; The Sane Society, New York, 1955, a među najnovijim ra­ dovima naznačujemo izdanje koje je on uredio Socialist Humanism, New York, 1965, a posebno ogled The Appli­ cation of Humanist Psyhoanalysis to Marx's Theory, str. 207.—222. Beiträge zur Phänomenologie des Historischen Materialis­ mus, ob}, u »Philosophische Hefte«, I (1928), str. 45—68.

250

Danas su »fenomenologija« i »historijski materijali­ zam« u n a š i m očima dva ustaljena t e r m i n a , ali ispražnje­ na od svake sugestije u pogledu novosti, p o š t o su bili upo­ trebljavani u različitim pokušajima i s najbeznađnijim namjerama. U razdoblju koje r a z m a t r a m o bijahu najpoticajnije teoretske impostacije. Danas se čini da su čak i njihova p o d u d a r n o s t i sinteza relativno i s a m o s t a l n o ko­ dificirane. 4 Naše opažanje, koje i m a čisto kroničarski i opisivački značaj, ovim podudanrnostima ine oduzima ni­ šta, d a p a č e , nalazi p o t v r d u njihove vrijednosti u činjenici da se slične intelektualne perspektive verificiraju u razli­ čitim povijesnim i k u l t u r n i m k o n t e k s t i m a . P o d u d a r n o s t fenomenologije i m a r k s i z m a u Marcusea odgovara zahtjevu da se kritici d r u š t v a d a d e o d r e đ e n a osnova. Kritika društva bila je p o k r e t a č izvornog mar­ ksizma, a u čuvenoj XI tezi o F e u e r b a c h u našla je naj­ dublju formulaciju: filozofi su dosad s a m o na različite načine svijet objašnjavali, a radi se o tome da ga t r e b a mijenjati. Činilo se da je kasnija engelsovska i pozitivistička teoretizacija znanstvenog materijalizma još uvijek odgova­ rala istim zahtjevima, iako u p r o m i j e n j e n o j k u l t u r n o j klimi. Između 1917. i 1924. stvorio se nepopravljiv ras­ cjep između sovjetskog m a r k s i z m a i njemačko-evropskog m a r k s i z m a (treba se sjetiti žestoke polemike između Kautskog i Lenjina, po njenom političkom aspektu, i ništa manje žestoke negativne kritike k o j u je K o m u n i s t i č k a internacionala izrekla o Lukäcsevim i Korschovim teori­ jama), a marksističko-sovjetska ukritiika« postala je kri­ tika »izvanjskog« društva, društva k o j e je izvan sistema što ga je gradila. Ovo je ponašanje odgovaralo logici pro­ cesa ideologizacije marksističkoga učenja koje se dogmatiziralo d isključivalo svaki oblik s a m o k r i t i k e , a ovo je is­ ključenje u nastavku teško plaćeno staljinizmom. S druge s t r a n e , u Njemačkoj, p o š t o je bilo izolirano najradikalnije marksističko krilo, u vajmarskoj intelek­ tualnoj i političkoj klimi, stvarale su se p r e t p o s t a v k e za odbacivanje socijaldemokratskog m a r k s i z m a , koji je bio tragično n e m o ć a n n a s u p r o t n a s t a j a n j u nacionalsocijalističkog iracionalizma. Intelektualna iklima oko socijalde4

Vidjeti, na primjer, E. Paci, Funzione delle scienze e significato del uorno, Milano, 1963, posebno treći dio, Fenomenologia e marxismo, sltr. 305—464. 251

mokracije bila je doista vrlo živahna, k a o što pokazuje časopis »Die Gesellschaft«, u k o j e m u su surađivali naj­ krupniji ljevičanski intelektualci: razloge njemačkoj kri­ zi, koja je kulminirala izbijanjem nasilja 1933, t r e b a tra­ žiti u temeljnoj d r u š t v e n o j s t r u k t u r i , čega je intelektual­ ni sloj bio svjestan, ali i n e m o ć a n p r o m a t r a č . Preostali službeni akademski svijet, filozofski i sociološki, bio je, m e đ u t i m , d a l e k o od toga da p o s u m n j a (kako p o d povr­ šinskom eksplozijom njemačke nacionalističke vitalnosti klija p o z n a t a n a m velika tragedija. Koliko je ovaj inte­ lektualni i m o r a l n i p r o m a š a j m i s a o n i h ljudi suodgovoran za n j e m a č k u tragediju, n e ć e m o o tome suditi. Htjeli bi­ s m o s a m o r e k o n s t r u i r a t i cjelovit kulturni kompleks ono­ ga .razdoblja, u očekivanju da će drugi radovi upotpuniti i osmisliti sliku. U o v o m je k o n t e k s t u Marcuse jedan od najnemirnijih mladića s ljevice, koji ne traga za »pomirenjem« s lošom stvarnošću postojećeg sistema, nego za intelektualno najvaljanijim o r u đ i m a — »utemeljenjem« — radi jedine nu­ žne svrhe: radi revolucionarnog djelovanja. M a r c u s e u t o m e n i k a d a neće biti na reformističkoj kušnji, p r e m d a n i k a d neće osobno poduzeti političku ak­ ciju »na p o p r i š t u « : odavde njegov nepomirljiv i totalizirajući radikalizam p r e m a načelu, da »ljudsko djelova­ nje i p r o m j e n a prilika ne može značiti drugo, nego revo­ l u c i o n a r n o djelovanje«. 5 Vraćajući se na već s p o m e n u t i Marcuseov ogled, pri­ m j e ć u j e m o da se već od prvih p a s u s a ocrtava kritičkop r a k t i č k a perspektiva marksizma: »marksističke istine nisu istine spoznavanja, nego događanja«. 6 I poja­ šnjava: »Svaka istinska spoznaja u osnovi je „ p r a k t i č n a " spoznaja, ukoliko „privodi istini" neku ljudsku egzisten­ ciju . . . Povijesna egzistencija ostvaruje se o k o ove egzi­ stencije, u spoznaji vlastite povijesne egzistencije sa svo­ j i m z a d a ć a m a i m o g u ć n o s t i m a . . . U klasnoj svijesti iza­ b r a n a k l a s a postaje zrela da p o s t a n e nosilac povijesne 7 akcije.« 5

6

7

Beiträge zur Phänomenologie des Historischen Materiali­ smus, cit., str. 48. Ibidem, str. 45: »Die Wahrheiten des Marxismus sind keine Wahrheiten des Erkennens, sondern des Geschehens«. Ibidem, str. 51.

252

Pod k r u t o š ć u opredjeljenja, koja se još uvijek čine pretežno verbalna, o c r t a v a se p o k u š a j sinteze između fenomenološke impostaćije {»način opstojanja egzistencije, takve kakva jest«), i revolucionarnog praksizma (»povije­ sna mogućnost radikalne akcije«). Točka sinteze, temelj, već je od s a d a u t v r đ e n u »povijesnosti« (Geschichtlich­ keit). I ovo je j e d a n a p s t r a k t n i pojam, ali će b i t i nit-vodilja u daljnjim m a r k u z i j a n s k i m p o k u š a j i m a utemeljenja sve do središnjeg filozofskog djela ovih godina — do He­ gels Ontologie. Usput p r i m j e ć u j e m o da će uvjereni hegelijanac Marcuse relativno k a s n o o t k r i t i svoga a u t o r a : za­ sad je Heidegger sa svojim djelom Sein und Zeit (1929), onaj mislilac koji p o t p u n o zaokuplja njegovu pažnju, a Sein und Zeit je knjiga, po riječima s a m o g Marcusea, koja predstavlja odlučujući zaokret filozofije, a u kojemu se građanska filozofija »razrješava iznutra u samoj sebi«. To je s u d koji će Marcuse m o r a t i doslovno gorko pono­ viti desetak godina kasnije, ali s o b r n u t i m značenjem. Heideggerovo je značenje, p r e m a n a š e m autoru, u otva­ ranju p r e m a novoj »konkretnoj znanosti«. K o n k r e t n o s t znači »smislenost« postojeće zbilje, u smislu njene utemeljenosti u povijesnosti. »Povijesnost nužno korijeni eg­ zistenciju u egzistenciji drugog, a istinsko događanje eg­ zistencije jest egzistencija u s v o m generiranju i sa svo­ j i m generiranjem.« 8 Ovaj zgusnut Marcuseov r a d u s m j e r e n je na to da iz hajdegerovskog egzistencijalizma izvuče najizvorniji vid, koji je ujedno najbliži huserlovskom izvoru, a to je »teo­ retska« vrijednost analize egzistencije, što je u s i d r e n a u praksi (ova je vrijednost u egzistencijalističkih epigona i ponavljača često izgubljena). »Heidegger je o t k r i o teoret­ sko ponašanje čovjeka ukoliko „izvire", ukoliko je ute­ meljeno u praktičnoj „pozabavljenosti", a time je u praxisu naznačio ono polje o d l u k a . . . G r a đ a n s k o m je p o j m u slobode, determinizma, s u p r o t s t a v i o slobodno biće kao mogućnost i z b o r a . . . U ovoj vjernosti „istinskoj egzisten­ ciji" naznačio je povijest kao jedini autoritet.« 9 K r h k a markuzijanska logičko-terminološka ravnoteža između povijesnosti kao »biti« i povijesnosti k a o »egzi­ stencijalnog« značenja sve više teži p r e m a j e d n o m obliku historicizma s uvođenjem dijalektike. 8 9

Ibidem, str. 54. Ibidem, str. 55. 253

»Dijalektička m e t o d a s m a t r a vlastiti p r e d m e t iznad svega povijesnim, to jest, tretira ga k a o dogođeno i do­ gađa juće se, što se n u ž n o razvilo u određenoj povijesnoj situaciji.« 1 0 Ovdje se više r a d i o historicizmu u pogledu metode, nego u pogledu sadržaja, o historicizmu koji je n a m e t n u t dijalektičkom logikom, k o j a n e p r e k i n u t o izvodi posredo­ vanja vlastitog p r e d m e t a , razrješavajući ga u procesu, u promjeni, u razvitku. Proces k o j e m u je, m e đ u ostalim, b i t a n ishod u praxisu shvaćenom k a o »kritika istine i praktičnog određenja povezanosti predmeta sa svim o n i m što čovjek ima k a o nužno«. 1 1 Radi se o vrlo p o s e b n o m hi­ storicizmu, ukoliko je nosilac nužnih vrijednosti; markuzijanski, metodološki historicizam, koji valja razliko­ vati — ukoliko to omogućuje njegova maglovitost — od ostalih suvremenih historicizama hegelovskog, diltejevskog filozofskog, ili p a k veberovskog sociološkog podri­ jetla. 1 2 Radije b i s m o napustili ili s a m p o j a m historiciz­ m a , k a d se ne bismo .bojali da bismo time propustili uo­ čiti na neki način složenost kulturnog k o n t e k s t a koji že­ limo predstaviti. »Povijesnost« se u Marcusea fenomenološki javlja kao povijest od autentičnog ka neautentičnom, sve do grani­ ce k a d a je s p o m o ć u revolucije moguć r a s k i d povijesne s h e m e . »Budući da p o r e d a k postojećih stvari (das Beste­ hende) u određenoj točki povijesnog razvitka nužno pre­ lazi u dekadenciju i p r e t v a r a sve oblike egzistencije u ne­ autentične, tada je povijesna akcija (Tat) ta koja iznova omogućuje autentičnu egzistenciju; dotična je akcija nužna revolucionarna akcija.« 1 3 Teoretska se sinteza postavlja ovako: egzistencijalis­ tička fenomenologija p r u ž a m a r k s i z m u logičko-vrijodno­ s n u osnovu, a, sa svoje strane, iz dijalektičke metode iz­ vlači vlastitu materijalnu konzistentnost (materiale Be­ stand). 10 11 12

13

Ibidem, str. 57. Ibidem, str. 57. Usp. P. Rossi, Storia e storicismo nella filosofia contemporanea, ch. Beiträge zur Phänomenologie des Historischen Materiali­ smus, cit., str. 58.

254

Ostaju čvrste s u m n j e u pogledu valjanosti ove sin­ teze. Ograničit ć e m o se na to da zabilježimo stanovišta i formulacije koji će o s t a t i stalni u daljnjim Marcuseovkn intelektualnim r a z r a d a m a . »Temeljna dijalektička zna­ nost jest znanost .povijesnosti uopće, znanost s t r u k t u r e , zakona gibanja i mogućih oblika egzistencije kao povijesne egzistencije.« 1 4 S druge strane, »prava i karakteristična eg­ zistencijalna vrijednost jest istina egzistencije kao primje­ renosti postojećeg njegovoj vlastitoj mogućnosti«. 1 5 I dalje, sintetički: »Ako je povijesnost egzistencijalno određenje ljudskog Dasein, tada su egzistencijalne vrijednosti (existentiale Werte, definirane mogućnostima uopće), u svojoj biti povezane s povijesnošću« 1 6 , i to s t r u k t u r a l n o , a ne pukom činjeničnošou. Povijesna i m a n e n t n o s t vrijednosti p o p r i m a t o č a n smi­ sao u prijevodu Dasein u kritičko^marksističkom n a č i n u : »ovdje p r e u z i m a m o — kaže Marcuse — p o j a m istinski povijesne egzistencije kako ju je d e t e r m i n i r a o Marx, a obnovio Heidegger«. 1 7 Prva manifestacija Daseina jest »zabavljenost što se izražava u produkciji i reprodukciji«. 1 8 Postojeće stječe mogućnosti vlastitog postojanja iznad svega k a o moguć­ nosti produkcije i reprodukcije, kao životni p r o s t o r u ob­ lasti n a d r e đ e n i h nužnosti, u oblasti potreba, životni prostor (Lebensraum) jest granica k o n k r e t n e povijesne egzistencije, što determinira povijesnu cjelinu d r u š t v a : društvo je cjelina u okviru 'koje se zbiva povijesni pro­ ces produkcije-reprodukcije, ono je k o n k r e t n o mjesto konstituiranja onog »svijeta značenja« što je naprijed anticipiran u a p s t r a k t n i m terminima. Marcuse dalje precizira: »Naznačimo zajedno predme­ te, zahvaćene prvom zabavljenosti egzistencijom, kao eg­ zistencijalne p o t r e b e ; u k u p n o s t zabavljenosti koje idu za 13 svojim zadovoljenjem jest ekonomija«. Istinske povije­ sne cjeline, istinski subjekti povijesti jesu klase u ko­ jima se izražava p r i m a r a n način povijesnog Dasein. Po­ vijesnost pojedinačnog jest povijesnost p r i p a d n o s t i kon14 15 14 17 11 18

Ibidem, str. 60. Ibidem, str. 61. Ibidem, str. 61. Ibidem, str. 67. Ibidem, str. 63. Ibidem, str. 65.

255

k r e t a i m oblicima u k o j i m a se Dasein p r i m a r n o izražava, jest p r i p a d n o s t Masi. »Postoji j e d a n Oblik egzistencije čije je pročišćenje u p r a v o prevladavanje njenih vlastitih uv­ jeta: to je proletarijat. Društvena akcija d a n a s je mo­ guća s a m o k a o akcija proletarijata, budući d a j e o n ono Dasein kojega je egzistencija nužno d a n a kroz akciju.« 2 0 Tako je uspostavljena n e o p h o d n a veza između povije­ sne nužnosti i povijesne akcije, veza koja utemeljuje kon­ k r e t n u revolucionarnu akciju k o j u materijalizam podu­ pire na p r a k t i č a n način, ali bez teorijskog temelja. Kakvo značenje i m a »teorija«, misao, u ovom nužno povijesnom gibanju, u u s p o r e d b i s p r i m a r n i m egzistenci­ jalnim p o t r e b a m a ? To je p r o b l e m ideologije. »Pod ideo­ logijom — odgovara M a r c u s e — podrazumijevamo total­ no p o d r u č j e misaonih p r e d m e t n o s t i , prepoznatljivih u kon­ k r e t n o m t o t a l i t e t u j e d n e k o n k r e t n e povijesne egzisten­ cije.« 21 Inzistiranje na izrazu »konkretno« otlkriva osnovnu ne­ sigurnost marlkuzijaniske impostacije, k o j a je još uvijek odveć implicirana u zahtjevima, više nego u neevazivnim n a z n a k a m a p r o b l e m a . Ono što je p o s t o j a n o jest nesvodivost ideologije na h e t e r o n o m n i odraz društveno-ekonomskog procesa. S t i m e Marcuse dospijeva do povezanosti s prvacima evropskog kritičkog m a r k s i z m a , is Lukaosem i Korschom. »U načelu, p o t r e b n o je razlikovati imanent­ no značenje j e d n e ideologije i n j e n o povijesno značenje. To je j e d n a od temeljnih postavki povijesnog marksizma, da ono što je „mišljeno" u određenoj ideologiji (imanent­ no značenje) u o p ć e ne koincidira s njegovim povijesnim značenjem. Jedino ovo posljednje zanima historijski ma­ terijalizam, a d o s t u p n o je dijalektičkoj m e t o d i . Tumače­ nje i m a n e n t n o g značenja zahtijeva stanovište koje je su­ p r o t n o dijalektici: shvatiti ideologiju k a o cjelinu zatvo­ r e n u u samu sebe, samostalnu.« 2 2 N a k o n sinteze između m a r k s i z m a i egzistencijalizma poslije drugog svjetskog r a t a (dovoljno je sjetiti se Sart r e a ili K. Kosika, da navedemo samo dva velika imena 20 21

22

Ibidem, str. 68. »Unter Ideologie verstehen wir den Gesaantbereioh der in konkreten Totalität eines konkreten geschichtlichen Daseins aufwedsbaren idealen Gegenständlichkeiten«, ibidem, str. 63. Ibidem, str. 63.

256

s različitom poviješću i pripadnošću različitim genera­ cijama i različitim socio-političkim kontekstima) ovaj pr­ vi Marcuseov pokušaj čini se nesigurnim, arbitrernim, naivnim. Ali ne treba zaboraviti datum i mjesto dotično­ ga pokušaja (Berlin, 1928). Kasnije će Marcuse napustiti i kritizirati marksistički egzistencijalizam, ali iz njega je on izveo temeljnu kategoriju iz koje će nastati pojam »mogućnosti«. Marcuseov pojam mogućnosti ima ovdje ne samo svoj izvor, nego svoj izvorni smisao, obuhvaća­ jući u svome značenju ne samo logičku dimenziju, nego također i onu egzistencijalnu. Ipak najurgentniji problem koji Marcuse osjeća izme­ đu 1928. i 1929. jest problem »konkretnosti«. O konkretnoj filozofiji ustvari je naslov drugog ogleda koji ovdje ispi­ tujemo. 23 Ako je istina da je »vrijednost dana samo u odnosu spram čovjekove egzistencije«, isto je tako istina da se »čovjekova egzistencija mora orijentirati u svome pona­ šanju prema istini (in seinem Verhalten nach der Wahr­ heit richten).« 24 Obzor egzistencije omeđen je zbivanjem koje nazivamo poviješću; nema ničeg izvan povijesnog vremena, pa ipak »ukupnost spoznaja o biti svijesti, o konstituciji njenih čina, o povezanosti njenih iskustava, o formiranju njenih predmeta, ako je fenomenološki toč­ na mora imati metatemporalnu vrijednost«. 25 Fenomeno­ logija, u trenutku kad stječe polje mogućnosti spoznaje kao takve, ».utemeljuje«, jamči također sve ono što je »iz­ van« redukcije. Prijelaz je spekulativno vrlo zanimljiv, ali Marcuse hitro nastavlja, pošto je više pozabavljen po­ vi jesno-konkretnim posljedicama, nego teoretskom koroktnošću svoga stajališta. »Nužni korelat fenomenološke redukcije jest povijesno događanje filozofije. U trenutku kad otpadnu zagrade, redukcije, Dasein i njegov svijest postoje (»tu-postoje«) u njihovoj povijesnoj konkretno­ sti.«28 23

24 25 28

Über konkrete Philosophie, obj. u »Archiv für Sozialwissen­ schaft und Sozialpolitik« (1929), str. 62, str. 111—128. Ibidem, str. 113. Ibidem, str. 115. »Das notwendige Korrelat der phänomenologischen Reduk­ tion ist das Geschichtlichwerden der Philosophie. In dem Augenblick, wo die Klammer der Reduktion fällt, steht das Dasein und seine Welt in ihrer geschichtlichen Konkretion da«, ibidem, str. 115.

17 Kritička teorija druitva

257

U Marcuseovbj fenomenologiji normativni m o m e n t biti, »istine«, daleko je važniji od genetskog m o m e n t a . Nije problem »što« j e s t istina ili »kako« nastaje, nego kako »se (vrši) p r i m j e r a v a n j e istini«. Zadaća je filozo­ fije da otkrije »istinu« egzistencije s a m o u t o m e s m i s l u da je »privede istini«: in die Wahrheit zu bringen.27 I s t i n a koincidira s k r i t i k o m društva. Tako je filozo­ fija p r a k t i č n a znanost. Markuzijanska perspektiva teži da n a đ e izlaz u ope­ rativnosti. »Povijesnost« u stvari postaje temelj za meto­ dologiju društvenih znanosti (Sozialwissenschaften). Dru­ štveni odnosi i formacije n i s u »stvari«, nego oblici egzi­ stencije. Njihovo postvarenje j e d a n je mogući, istina ne nužan s t u p a n j n a njihovoj povijesnoj putanji, k a o što j e to pokazao Lukacs (Marcuse navodi u vezi s tim poznate kritičko-sociološke analize iz Geschichte und Klassenbewusstsein). štoviše, k a k o nastavlja n a š autor, s ove točke gledišta i Weberov model Idealtypusa m o r a biti isprav­ ljen u smislu njegove povijesne konkretizacije. U stvari, ako se povijesnu evoluciju s h v a t i k a o jednostavnu »va­ rijaciju« u odnosu na idealtipski model, k o n k r e t n o s t se zbivanja gubi. 2 8 Jedini kriterij povijesne varijacije, jedini značajan po­ kazatelj jest »konkretno odredivo s t a n j e ekonomskog i društvenog razvitka, koje se j a s n o može razlikovati u svo­ joj s t r u k t u r i od prethodnog stadija. Ova je s t r u k t u r n a razlika sa svoje s t r a n e obilježena m a t e r i j a l n i m vidom, n a č i n o m na koji postojeće p r o d u c i r a i r e p r o d u c i r a , te d r u š t v e n i m slojevima koji odgovaraju o v o m načinu pro­ 29 izvodnje«. Primjer može pružiti kategorija Hochkapita­ lismusa (razvijenog kapitalizma), p o d k o j i m se podrazu­ mijeva n e s a m o određena političko-ekonomska situacija, nego i n j e n e egzistencijalne posljedice k o j e su 'karakte­ rizirane postvarenjem i o t u đ e n j e m d r u š t v e n i h odnosa. »Kriza kapitalizma jest kriza egzistencije što je zahva­ ćena u svome korijenu.« 3 0 M a r c u s e , dakle, nastavlja s k o n c i z n i m i djelotvornim o p i s o m pojava tehnicizacije, depersonalizacije itd., koje 27 28

29 30

Ibidem, sitr. 120. Zamjedba koja još embrionalno sadrži daleko precizniju kritiku dz doba zrelosti. Ibidem, str. 117. Ibidem, str. 119.

258

su karakteristične za industrijsku civilizaciju. Radi se o opisima koji su d a n a s vrlo rasprostranjeni, čak i na no­ vinarskoj razini, a na k o j i m a se ovdje n e ć e m o zadržavati, ograničavajući s e n a t o d a zapazimo n e s a m o njihovu po­ vijesnu pravodobnost (1929), nego iznad svega njihovu funkciju pretpostavke za raspravu k o j a želi b i t i d r u š t v e n o konstruktivna. Marcuse je j o š uvijek optimist, da su su­ vremene društvene pojave, iako negativne, i p a k d o s t u p n e »znanstvenoj« spoznaji, a t i m e i d r u š t v e n o pozitivnoj ini­ cijativi. U t o m e filozofija i (društvena) z n a n o s t tijesno surađuju: filozofiji je povjerena zadaća da otkriva i vodi k »istini«. To je funkcija »konkretne filozofije«. Dok sociologija r a z m a t r a p r e d m e t n e m o d a l i t e t e povi­ jesne i društvene egzistencije, i dok je ona teorija o ovim modalitetima, k o n k r e t n a je filozofija raspravljanje o po­ stojećem kao postojećem, ili obliku egzistencije. O n a osobito stavlja naglasak na zbiljnost egzistencije kao po­ stojanja-s-drugima (Miteinander Existieren), »čovjekova je egzistencija, budući povijesna, suštinski biti-s-drugima, a povijesno je jedinstvo uvijek jedinstvo su-bića, društvenog bića: to je društvo.« 3 1 I n d i v i d u u m je apstrakkcija, a n u t a r n j o s t (njegova) nikad nije n e š t o izvan i iz­ nad povijesnog p r o s t o r a i vremena. S d r u g e s t r a n e , »dru­ štvo nije neki subjekt koji postoji n a p o r e d o s pojedinci­ ma, niti je zbir pojedinaca, nego je, u posve k o n k r e t n o m smislu, svaki čovjek d r u š t v o : ono je k o n k r e t n i povijesni 32 način postojanja pojedinca«. »U stvari, postoje povijesne situacije u k o j i m a ovo nije moguće, budući da postojeći modaliteti društva isklju­ čuju istinsko postojanje pojedinca. T a d a p u t p o b u n e po­ jedinca vodi kroz p r o m j e n u društva. Tada pojedinac nije više stajalište filozofije, nego njen cilj, budući da iznad svega on m o r a ponovno postati moguć.« 3 3 Marcuse je bez kolebanja ukazao na opasnost teorij­ skog opravdavanja u t a p a n j a pojedinca u zajednicu (dog­ matski marksizam), a time započinje h u m a n i s t i č k o otkri­ će mladoga Marxa, koje se usredotočilo u p r a v o na ličnost. Ovo je k o n s t a n t a u Marcuseovu mišljenju, č a k i pojedini izrazi, izuzetno prodorni, ostat će nepromijenjeni u t o k u desetljeća njegova razmišljanja: »U j e d n o m d r u š t v u (kao 31 32 33

Ibidem, str. 125. Ibidem, sitr. 126. Ibidem, str. 127.

259

š t o je naše), postojanje je pojedinca nužno lažno, b u d u ć i da u j e d n o m društvu, koje je b i t n o lažno, ne mogu po­ stojati pojedinci istiniti u njihovoj biti.« 3 4 Teoretski i etički n a b o j dvojstva istinito/lažno u stvari lomi s h e m u koja je s m u k o m bila stvorena na t e m a m a fenomenoioškim, egzistencijalističkim i kritičko-mairksističkim. Ono što ostaje uz p r o t e s t »istine« jest povjere­ nje u zajedničku i revolucionarnu akciju. Ovo će povje­ renje trajati s a m o k o j u godinu. P r v a prilika u kojoj M a r c u s e stavlja na kušnju vla­ s t i t u teorijsku sistematiku jest susrest s knjigom K. Mannh e i m a Ideologija i utopija. On se u kritici knjige poka­ zuje umjerenim k o m e n t a t o r o m , ali oštrim u označavanju njenih temeljnih ograničenosti. Već je i s a m naslov Marcuseove analize karakteristi­ č a n za p e r s p e k t i v u u kojoj se ona javlja: Problem istine sociološke metode3i. Marcuse o d m a h cilja na teorijsku srž manhajmovske teze, na »relacionizam«. Dotičnom formulom Mannheim želi pokazati »relaciju« (ne relativističku u tradicional­ n o m smislu) istine s p r a m njenih različitih društveno-povijesnih nosilaca. Bijaše to p r o b l e m koji je raspravljan onih godina: službeni pravovjerni marksisti, po unutra­ šnjoj logici dogmatizacije d o k t r i n e , bijahu postali podrživaČi »apsolutne« istine m a r k s i z m a uime scientizma (ili političkog voluntarizma), više ili m a n j e izričitog. Na Za­ p a d u , uz spekulativne ekvilibrizme najslužbenijih pred­ stavnika socijaldemokracije o c r t a o se p o k u š a j historizacije konačne-istine-marksizma u više m a n j e slučajnom stjecaju sa šelerovskim usmjerenjem. U toj se klimi jav­ lja Mannheimova Ideologija i utopija, k o j u je ponetko s m a t r a o gotovo nekim odgovorom na Povijest i klasnu svijest G. Lukäcsa. 3 6 Ne uključujući se izravno u pole­ miku, ali imajući uvijek na u m u Marxa iz Njemačke ideo­ logije, Marcuse s m a t r a da su Mannheimove teze u kraj-

34

35

38

»In einer solchen Gesellschaft ist das Einzelnen notwendig unwahr, weil in einer wesentlich unwahren Gesellschaft keine wesentlich wahren Einzelnen existieren können«, str. 127. Zur Wahrheitsproblematik der soziologischen Methode, u »Die Gesellschaft«, V (1929), 10, str. 356—370. Usp. G. Lichtheim, The Concept of Ideology, u »History and Theory«, IV (1965), 2, str. 191.

260

njoj liniji teze samoga Marxa. U stvari, »znanost« je za Marxa »relativizacija p o s r e d s t v o m konkretnih analiza svih neovisnih p r e d m e t n o s t i i univerzalnih vrednota i odno­ šenje istine s p r a m pojedinačne klase u određenoj situa­ ciji«. 37 Bitna razlika između manhajimovisikog i marksovskog stajališta d a n a je u konačnoj perspektivi ove relativizacije. Po Marxu, proces se završava s proletarijatom, a po Mannheimu, ne postoji neki povlašteni društveni sloj-nosilac istine. Ono š t o Marcuse pobija kod M a n n h e i m a nije ideolo­ ško pripisivanje istine m n o g o b r o j n i m pojedinačnim sku­ pinama, nego htijenje da se tim pripisivanjem iscrpi i sa­ ma »istina«. Da bi ilustrirao ovu svoju [primjedbu Marcuse m o r a pribjeći temeljnom r a z m a t r a n j u »bitka«, koji je u Manmheimu odsutan, p o š t o je faktički postuliran. »Temeljni nedostatak sociološke m e t o d e — piše Marcuse — jest po­ manjkanje r a z m a t r a n j a b i t k a povijesnih stupnjeva bitka (das Sein der geschichtlichen Seinsstufen) (ovo razma­ tranje sociologija bi možda m o r a l a prepustiti filozofiji). Mannheim s m a t r a povijesne stupnjeve b i t k a kao „po­ sljednje", k a o č v r s t u i sociološkoj m e t o d i d o s t u p n u da­ tost: n e n a d a n o zastaje p r e d d e s t r ü k t u r a c i j o m zbilje u povijesnosti.« 8 8 U m e t a k — »ovo razmatranje sociologija bi možda mo­ rala p r e p u s t i t i filozofiji« — daje naslutiti Marcuseovu perpleksnost u pogledu p o s e b n i h zadaća sociologije, iako kasnije daljnja r a z m a t r a n j a n a p u š t a j u taj oprez, a kri­ tika se Mannheima nastavlja na općem p l a n u . Uostalom, ovdje se radi o značajki n j e m a č k e filozo­ fije i sociologije ovog razdoblja, a to je uzajamno proži­ manje i osporavanje nadležnosti. Na r a z m a k u od četrde­ set godina r a s p r a v a je o t o m e još uvijek otvorena: što­ više, u t o m e je smislu determinirajući d o p r i n o s »kritičke teorije«, a njen markuzijanski tekst, koji ispitujemo, je­ dan je od p r v i h djelomičnih primjera. Jedino u svjetlu ovih opažanja čini n a m se plauzibilnom Marcuseova k r i t i k a Mannheimova načina postupanja, koje se vrti oko odnosa između »svijesti« i »bitka«, gdje 37

38

Zur Wahrheitsproblematik der soziologischen Methode, eilt., str. 360. Ibidem, str. 362. 261

je »bitak« neprobdematski postvaren u povijesno-sociološke kategorije, k a o što su feudalizaim, r a n i kapitalizam, itd. Dotične kategorije, ili povijesni stupnjevi b i t k a — na­ stavlja M a r c u s e — i s a m i su mješavina »mišljenja« i »bit­ ka«, zbilje i interpretacije, i u p u ć u j u na jednostavnije elemente, na kolektivne subjekte (nacije, Mase, društve­ ne slojeve, ekonomske grupe itd.), koji su sa svoje s t r a n e podložni stalnoj mijeni. »Povijesna situacija jest samo u stalnoj mijeni i m n o g o s t r u k o s t i ; a b u d u ć i povijesna, ona postaje s t a l n a činjenična konkretnost«, 3 9 koju svijest kon­ stitutivno participira, j e r konstitutivno (konstitutiv) sva­ ki s t u p a n j društveno-povijesnog b i t k a implicira svijest. Naravno, krajnji c i l j . Marcuseove k r i t i k e nije apsolutni historicizam, nego utvrđenje u u n u t r a š n j o s t i povijesnog zbivanja »pravilnog« smjera, intencionalnog t r e n u t k a (das intentionale Moment allen Geschehens), činjenično po­ stojanje nije jamstvo autentičnosti i istine. S ove točke gledišta za Marcusea je neprihvatljiv i po­ j a m istine k a o »dinamične sinteze«, k a k o ga je postavio Mannheim, b u d u ć i da mu nedostaje aktivni t r e n u t a k rea­ lizacije, k a o i t r e n u t a k istinitosti. »Istinita ili lažna u po­ vijesti nije s a m o neka svijest, misao, teorija, nego tako­ đer neka k o n k r e t n a situacija i njen životni p o r e d a k . . . Iz činjenične zbiljnosti kapitalističkog p o r e t k a života — koja je povijesno nužna — uopće ne slijedi da je on ekvivalen­ t a n feudalnom ili socijalističkom poretku.« 4 0 Gubitak ove t r a n s c e n d e n t n e dimenzije »istine« u od­ nosu s p r a m činjeničnog p o r e t k a karakterizira manhajmovsku teoriju. S a m o je polovična istina k a d a se prepo­ zna a k t u a l n u povijesnu tendenciju u pravcu socijalizma, a time i povijesnu važnost njenih predstavnika, a da se ne prepozna i istinu k a o takvu s a m o g socijalizma. »Istina, kad je j e d n o m otkrivena, t r a n s c e n d i r a u ideološku dimen­ ziju, od koje je bila otkrivena« 4 1 , t r a n s c e n d e n t n a je s p r a m slojeva koji su od nje napravili Vlastitu ideologiju. Neovisno od njihove kritičke funkcije, Marcuseove nas postavke ovdje zanimaju u k o n t e k s t u nove teoretske sinteze koju otkrivaju. U fenomenološkoj spekulativnoj 39 40 41

Ibidem, str. 362. Ibidem, str. 366. »Die Wahrheit ist als entdeckte der ideologischen Dimen­ sion aus der heraus sie entdeckt wurde, transzendent«, ibi­ dem, str. 368.

262

zgradi javlja se novi element koji je o d r e đ e n da u slijedećim e t a p a m a markuzijanskoga mišljenja razvije tematiku Lebensordnunga. »Sve povijesne situacije, k a o praktična ostvarenja, varijacije su temeljnih s t r u k t u r a koje se na različite načine ostvaruju u svakom život­ n o m poretku.« 4 2 Huserlovski eidos postao je Grundstruktur života. I s t i n a ili laž sastoji se u odnosu dovršenja dotičnih temeljnih s t r u k t u r a : neki je životni p o r e d a k (Le­ bensordnung) istinit ili lažan, već p r e m a t o m e da li os­ tvaruje ili p r o t u r j e č i izvornoj temeljnoj s t r u k t u r i . Ka­ snije ćemo se vratiti na rasvjetljenje ovoga stajališta.

b)

Problem

dijalektike

Godine 1929. pojavila se u Njemačkoj još j e d n a knjiga koja je izazvala veliko zanimanje, Die Dialektik in der Philosophie der Gegenwart S. Marcka (Tübingen). U kli­ mi neumjerenog njemačkog idealističkog dijalekticizma, Marek zauzima stajalište j e d n e kriticističke dijalektike, koja je čvrsta u nepremostivoj antinomiji između ja i svi­ jeta, svijesti i bitka. Komentirajući ovu knjigu, Marcuse ne krije da ga smeta zloupotreba dijalekticizma: »čini se da filozofija u dijalektici vidi passe-par-tout s k o j i m umiče bezizlaznom kaosu i zagušenju, na što se s v e l a . . . U marksističkome t a b o r u situacija se ne mijenja. Za neke je dijalektika s a m o o s t a t a k koji je »samo povijesno uv­ jetovan« hegelizmom, a koji je u Marxa fosiliziran i koji bez ikakve štete, d a p a č e na korist, može biti o d s t r a n j e n iz marksističke teorije i p r a k s e . Za d r u g e je p a k to bit­ na konstitutivna s t r a n a m a r k s i z m a : n o , ono što u Marxa bijaše značenje i bit povijesnog pokreta, s a d a postaje p r e p r e k o m . S p o m o ć u loše dijalektike svaka pogreška, svaki nazadak nalazi opravdanje u formi nužnog dijalek­ tičkog momenta, tako da se na kraju događa kao u gra­ đanskoj filozofiji: ne donosi se više nikakva odluka.« 4 3 Dijalektika postaje n e m o ć n a p r e d ustaljenim sistemom koji sve određuje i mehanički uvjetuje. U ovome radu Marcuse po prvi p u t ozbiljno »otkriva« Hegela. I od ovog t r e n u t k a bit ć e m o svjedoci zanimljive os42 43

Ibidem, str. 369. Zum Problem der Dialektik, I, obj. u »Die Gesellschaft«, VII (1930), str. 15—30; str. 15. 263

cilacije i n a d m e t a n j a kategorija, terminologija, intuicija, koje su jednom fenomenološkog podrijetla, a drugi put pak hegelijanskog, a š t o će tek u zrelosti doći u jednu čvrstu ra­ vnotežu. Otkrivanje Hegela zbilo se — shematski — posredstvom pojma »subjekta« s kojim pojmom Marcuse konvergira već izrađenu tezu događanja kao istinskog b i t k a postoje­ ćeg, i povijesnosti k a o oblika događanja. »Ono, t a k o te­ ško i često krivo shvaćeno hegelovsko stanovište o pra­ vom i istinitom bitku, o apsolutnoj supstanci kao „su­ bjektu", možda može biti objašnjeno a k o se pođe od raz­ m a t r a n j a da samo j e d a n način bitka subjekta može biti povijestan.« 4 4 I zatim nastavlja: »U pravom smislu može se reći da je povijesna samo čovjekova egzistencija, bu­ dući da istinskom povijesnom b i t k u p r i p a d a svijest o Vlastitoj egzistenciji i svjestan o d n o s s p r a m zbilje«. 4 5 Marx je bio prvi koji je shvatio istinsku povijesnost ljud­ ske egzistencije. »On je nasljednik njemačke idealističke filozofije, b u d u ć i da se ona mogla 'kao autentična vratiti samo kroz priznanje povijesnosti ljudske egzistencije.« 4 6 Marx je ponovno odveo dijalektiku u njen vlastiti obzor, u povijesnost, pokazavši joj p r e d m e t i snabdjevši je oru­ đima za njegovo poimanje. P r e m a tome Marcuse izlaže njegove teze o dijalektici. Dijalektika nije neka metoda ili neki oblik spoznaje utemeljen u nekoj filozofskoj ili sociološkoj teoriji; nije niti neko sredstvo spoznaje, nego jedan znak (Bezeichung) načina bitka postojećeg. S a m o zato što je način b i t k a dijalektički, dijalektika može biti njegova spoznaja. Nije sve postojeće dijalektičko, nego s a m o o n o kojega je način b i t k a određen povijesnošću. U p r a v o m je smislu dijalektičko samo čovjekovo postojanje, budući da je po­ vijesno u p r a v o m smislu. P r e m a tome, dijalektika n i k a d nije n e k a napetost ili s u p r o t n o s t između ja i svijeta koji je postavljen s p r a m njega, ili između ja i vrijednosti. Zauzimanje dijalektičkoga stajališta iznad svega je kri­ tičko i samokritičko, prilagođujući se promjenljivosti i m n o g o s t r u k o s t i povijesnih pojava, i ne upadajući u zam­ ku prividne čvrstoće određenih pojedinačnih pojava. 44 45 46

Ibidem, str. 22. Ibidem, str. 27. Ibidem.

264

»Neka k o n k r e t n a -dijalektika, shvaćena kao objektivna znanost, nevezana ikojom točkom gledišta (standpunkt­ 47 los) j e s t protusmi&lenost.« Marcuseovo je raspravljanje izričito formalno. Zapa­ žanja koja smo ovdje saželi nalaze se više m a n j e doslov­ no u cjelokupnom hegelijanskom p o k r e t u onih godina. Izvornom bi mogla biti marksistička verzija dijalektike. Marcuse se, ne slučajno, zaustavlja na interpretaciji koju Marek (čije već s p o m e n u t o djelo komentira) daje o Lukacsu. Marek dijeli mišljenje m n o g i h da je Povijest i kla­ sna svijest zapadanje u metafiziku (što nije pobliže odre­ đeno). Marcuse ne prihvaća ovu likvidaciju i nastoji iz­ vesti k r a t k u analizu Lukacseva pokušaja. Svakako, Lukäeseva je slaba točka p o j a m »pravilne klasne svijesti«, pojam koji razbija obzor povijesnosti, uvodeći meta^povijesni kriterij. Daleko od toga da uoči sličnost ovog sta­ jališta s njegovim vlastitim, Marcuse ipak nastoji opra­ vdati Lukacsa, podsjećajući da se k o d njega s a m a »pri­ roda« vraća u povijest k a o »životni p r o s t o r « . Ova n a m se opaska čini uostalom marginalnom, a p r o b l e m ostav­ lja otvorenim. I zaključuje: »Stajalište neke „transcendencije vrijed­ n o s t i " koje Marek prigovara Lukäcsu, može p r o m a š i t i zna­ čenje Lukacseve knjige koja ne želi biti neko filozofsko utemeljenje, nego j e d n a k o n k r e t n a dijalektika«. 4 8 Sa­ svim iskreno, ne uspijevamo shvatiti smisao ovog suprot­ stavljanja između filozofskog utemeljenja i k o n k r e t n e di­ jalektike, ako se tu ne radi o s i m p t o m u j o š nedozrelog Marcuseova n a p o r a da »pobjegne« od filozofije kao spe­ kulacije u pravcu društvene kritičke teorije. Marcuse se na dijalektiku ponovno vraća slijedeće go­ dine (1931), obnavljajući polemiku s M a r c k o m 4 9 . Ovaj je ogled anticipacija raspravljanja k o j e će Mar­ cuse sistematski izložiti u svojoj prvoj knjizi. Kao i sve anticipacije, i ova je zanimljiva za m u k o t r p n i intelektual­ ni p u t koji otkriva. Ovaj p u t već ima j e d n o j a s n o pola­ zište u Hegelu. Marcuse utvrđuje dvije k o m p o n e n t e hegelovske tematike o značenju bitka: kantovsku kompo41 48 49

Ibidem, str. 28. Ibidem, str. 30. Zum Problem der Dialektik, II, u »Die Gesellschaft«, VIII (1931), 2, str. 541—557. 265

n e n t u o Ja mislim, Ikao mogućnost p r e d m e t a uopće, i k o m p o n e n t u s t a r i n s k e metafizike o determinaciji bitka kao gibanja (Bewegtheit). Obje se k o m p o n e n t e isusreću — piše Marcuse —u p o j m u bitka kako je izražen u Fe­ nomenologiji duha, u p o j m u bitka života (Leben) na ko­ j i m a je Hegel r a d i o već od prvih mladenačkih spisa. »Bitak života i njegovo specifično gibanje jest izvorno po­ dručje hegelovske dijalektike.« 6 0 Najviša točka kantovske filozofije, izvorno s i n t e t i č k o jedinstvo Ja mislim i te­ meljno određenje b i t k a k a o gibanja postali su k o n k r e t n i u p o j m u života. U manifestacijama bitka života i nje­ gova događanja ostvaruje se izvorno ovanjštenje dija­ lektičkog jedinstva svijesti i bitka. Kao što jedinstvo su­ bjekta i objekta ne isključuje, nego, dapače, implicira drugost (altemost) (bit je bitka Sichselbstgleichheit im Anderssein) tako i život ima vlastitu drugost u svijetu po­ stavljenom u njegovoj neposrednosti. U vezi s uključivanjem p o j m a života u markuzijansku r a s p r a v u s p o n t a n o se javlja p o t r e b a da se ukaže na jed­ nu koincidenciju. Marcuseovo udaljavanje od izvorne fe­ nomenologije, ili b a r e m od njene egzistencijalističke ver­ zije, zbiva se istodobno s udaljavanjem fenomenološke škole od huserlovskog zahtjeva o »strenge Wissenschaft«, a u p r a v c u vitalističkih sugestija različitih filozofija ži­ vota. Marcuse će stalno n a s t o j a t i ograditi vlastiti p o j a m života n a s u p r o t iracionalizmu tijesno ga integrirajući s hegelovskom problematikom. Uvođenje teme života od­ govara zahtjevu da se p r o n a đ e prikladan medium između a p s t r a k t n e teoretske afirmacije i p r a k t i č n o g zauzimanja stanovišta. »život je univerzalni medij onog što jest, budući da se sve š t o jest iskazuje i ostvaruje kroz posredovanje živuće samosvjesti. život je sveprisutno sućanstvo (supstanca), b u d u ć i da samo u ovom posredovanju sa živo­ tom ono š t o jest zbiljski postoji; živuća je samosvijest o n a po ikojoj i u kojoj sve što jest jest p o t p u n a zbilja, i n j e n a sveprisutnost čini zbiljski p r i s u t n i m ono što 61 jest.« Panovska je vitalistička sugestija u Marcusea is­ pravljena u p o r n i m ukazivanjem na racionalni vid životne svijesti.

50 51

Ibidem, str. 543. Ibidem, str. 546.

266

U ovom t e o r e t s k o m okviru nalazi mjesto novo odmje­ ravanje p o j m a dijalektike: »Dijalektika samosvijesti nije neka nezavisna dijalektika spoznaje, nego je vezana za k o n k r e t n i 'bitak i djelovanje ljudskog života.« 5 2 Sinteza nije čin spoznaje, nego djelatni o d n o s sa s t r u k t u r a m a života. »I za Hegela je pravo područje dijalektike d a n o bit­ k o m i događanjem ljudskog života« 5 3 ; i s a m »pojam Du­ ha r a đ a se u Fenomenologiji iz p o j m a života.« 54 Pojmo­ vi koje Hegel upotrebljava da bi ilustrirao proces života jesu »snaga«, »prisvajanje«, »potreba«, »proizvodnja« i »reprodukcija«: očito, pojmovi koji se ne odnose na puki spoznajni proces, nego na zbiljski proces ostvariva­ nja i mijenjanja života. »Događanje života jest iznad sve­ ga dijalektika svjesnoga djelovanja, čina koji mijenja zbilju.« 5 5 Pošto je dijalektika postavljena u realističkim termi­ nima, t r e n u t a k Aufhebunga, dokinuća, stječe odlučnu važ­ nost: mišljenje izvodi dokinuće antiteze ne samo u n u t a r vlastitog procesa, nego zahtijeva i dokinuće i sama sebe zahtijeva p r a k t i č n u misao djelovanja kao ostvarenje i do­ vršenje. Marcuse podsjeća kao na ključni p r i m j e r praktičnoga značaja p o j m a Aufhebung na poznati hegelovski model odnosa rob—gospodar, u interpretaciji kojega se odlučuje o prijelazu između Hegela i Marxa. Hegel već ima p o t p u n o p r i s u t a n p r o c e s otuđenja i prevladavanja otuđenja: ali kao činjenicu (Grundgeschehen) k o j u treba otkriti, dok u Marxa to postaje zakon i pravilo (Grundgesetz) povijes­ noga zbivanja. »Tek tada djelatno ja — i to svjesno dje­ latno — može zbiljski dokinuti, prevladati ono što je po­ stavljeno. Volja djelatnoga ja uistinu je mijenjajuća i stvaralačka.« 5 6 Marcuse zapaža U hegelovskoj misli izvornu dvostru­ kost, koja se u Fenomenologiji izražava u činjenici da »apsolutni d u h ima povijest.« 5 7 »Hegel zacrtava u ovom djelu povijest života u njegovoj temeljnoj s t r u k t u 52 53 54 55 56 57

Ibidem, Ibidem, Ibidem, Ibidem, Ibidem, Ibidem,

str. 551. str. 551. str. 547. str. 552. str. 553. str. 556. 267

ri (Grundstruktur) koja obuhvaća svaku činjeničnu po­ vijest, u tome s m i s l u š t o je cjelokupna činjenična povi­ 58 jest jedna, iako raznolika, realizacija dotične strukture.« Očito je ovdje Marcuseovo nastojanje da na neki način ispravi Hegelov a p s o l u t n i historicizam, pribjegavajući for­ m u l a m a koje se č i n e n e a d e k v a t n i m njihovoj svrsi: istina se ne događa, ne p r a v i se u povijesti, nego je povijest sama ispunjenje biti k o j a već jest, ispunjenje modela. A da ova »ispravka« ne dovodi u pitanje cjelokupnu hegelovsku sistematiku, bit će to stalan n a p o r markuzijanske interpretacije. U Marcuseovu raspravljanju već se ocrtala temeljna napetost između korjenitog svođenja bitka na povijesnu d i n a m i k u (»konstituiranje totaliteta postojećeg u povijes­ ni bitak ljudskog života« 5 9 ) i afirmacije njegove autentič­ nosti o d m j e r e n e s p r a m njegove »biti«, još uvijek fenomenološkog podrijetla (život »može ostvariti svoju bit kad posreduje sa svojim samo-bitkom cjelokupno svoje posto­ janje, koje je b i t n o drugo-bitak, sebe-gubitak u odnosu s p r a m njegovih istinskih mogućnosti« 6 0 ). U svjetlosti ove napetosti razumljivo je Marcuseovo tumačenje Hegela, tumačenje koje je usredotočeno na važ­ n o s t supostojanja, u složenoj artikulaciji, dvaju momena­ ta — povijesnog i apsolutnog. Moment apsolutnog, izvor­ nog, nošen je dalje u t e r m i n i m a »mogućnosti«, »biti«, a sada iznad svega u t e r m i n i m a koji s a d r ž e Grund: Grund­ struktur, Grundhaltung. Tako se izvorno uspostavlja dvojstvo koje cijepa samu dijalektiku, dajući joj u Marcusea posve osobit r a z v i t a k . »Dijalektički spoj teze, antiteze i sinteze s a m o je opći izraz temeljnog zakona povijesnoga gibanja: to je n u ž n o prevladavanje, utemeljeno u bitku života, povijesne zbilje, u kojoj se život nalazi (Teza) i što n u ž n o predstavlja pad njegovih mogućnosti (Nega­ cija); n a p r e d a k p r e m a višoj i p r a v o j zbilji k o j a prevladava p r v u (Antiteza). Ovo gibanje koje dokida u isto je vrijeme i održanje: održava pozitivne m o g u ć n o s t i ostvarene na o n o m d a n o m povijesnom s t u p n j u (Sinteza). 6 1 Hegelijan­ ska t r i j a d i č n a s t r u k t u r a vidljivo se p r e k i d a p r e d snagom »negacije«, k o j u sadrži s a m t r e n u t a k teze, koja je — u 58 59 60 61

Ibidem, str. 556. Ibidem, str. 555. Ibidem, str. 553. Ibidem, str. 556—557.

268

markuzijanskoj shemi — signifikantno podvostručena u dva vremena: teza i negacija, uz k o j e antiteza čini se da pristaje umjetno. U Marcusea je dijalektičko gibanje gi­ banje negacije. Još s m o daleko od jasnoće s kojom će se Marcuse, trideset godina kasnije, izraziti u Bilješci o dija­ lektici: »Moć negativnog mišljenja jest poticaj dijalektič­ kog mišljenja upotrijebljenog k a o o r u đ e za analiziranje svi­ j e t a činjenica s t o č k e gledišta njemu svojstvene neprimje­ renosti.« 6 2 Svijet je negativan u samoj svojoj s t r u k t u r i , budući da se ono što je zbiljsko suprotstavlja potencijalnostima koje su mu svojstvene — a koje, sa svoje strane, nastojeći doći od ostvarenja — i negira ih. Um je negacija negativnog.« 6 3 Hegelovski riječnik bit će već p o t p u n o uključen u iz­ vornu markcuzeovsku kritičko-sociološku perspektivu, ali sada (još smo u 1931) on još pokazuje nesigurnosti, ta­ kođer i zbog svježeg fenomenološko-egzistencijalLstičkog iskustva.

c)

Marksizam

i

utemeljenje

društvenog

Marcuseovo raspravljanje o Hegelu i dijalektici nije samo sebi svrha, nego je ono u funkciji utemeljenja druš­ tvenog. Kasnije će — još j e d n o m — Marcuse p u s t i t i da p a d n e rasprava o utemeljenju, i dijalektička će logika o d m a h postati kritička društvena logika. 6 4 Međutim, u pod­ rijetlu markuzijanskoga raspravljanja koje upravo ispitu­ jemo, pokušaj utemeljenja društvenoga djelovanja ima značajno mjesto. Ovaj se pokušaj p o d u d a r a s kritičko-spekulativnim preispitivanjem marksizma. Marksizam je ovdje r a z m a t r a n prije svega u izričitom odnosu s p r a m filozofije, prema značajci ovih godina koje su vidjele u Marxismus und Philosophie K. Korscha i u Kant und der Marxismus M. Adlera dva s u p r o t n a i još k tome paradigmatična načina suočavanja s filozofskim p r o b l e m o m 62

63 64

Bilješka o dijalektici, obj. u Um i revolucija, 7—15. Ibidem, str. 10. »... sve mišljenje koje ne .pokazuje svijest o lažnosti utvrđenih oblika života — pogrešno je Odstupanje od toga sveobuhvatnog uslova nije normalno; ono je lažno.« Ibidem, str. 14.

cit., str. korjenitoj mišljenje. samo ne­

269

65

marksizma. Da bi se shvatila izvornost Marcuseova poku­ šaja m o r a se poći od definicije k o j a ovaj pokušaj daje o m a r k s i z m u i filozofiji. M a r k s i z a m je »teorija p r o l e t e r s k e revolucije u jednoj o d r e đ e n o j situaciji«. 6 6 Kao što se vidi, to je opća definicija, ali je o d l u č n o usmjerena u politič­ k o m smislu. S druge s t r a n e , filozofija je »znanstveni izraz određenog temeljnog ljudskog ponašanja (Grundhaltung) i, još točnije, p o n a š a n j a p r e d b i t k o m i o n i m što jest uopće, posredstvom čega se često j e d n a društveno-povijesna situacija izražava jasnije i dublje, nego u oblasti praktičnoga k r u t o p o s t v a r e n o g života.« 6 7 Dakle, filozofija kao izraz ponašanja i vladanja p r e d zbiljom, koju t r e b a uvijek osmisliti u društveno-povijesnim terminima. N a s u p r o t ovoj impostaciji, perspektiva je kantovskog m a r k s i z m a , koju je razradio Adler, obezvrijeđena. Adler je j e d a n od m a r k s i s t i č k i h a u t o r a protiv kojega su se zajedno najviše borile ljevičarska marksistička kri­ tika i službena ortodoksija. Njegovo je stajalište ipak zanimljivo, ako ne drukčije, a o n o k a o mjera u s p o r e d b e . Adler s m a t r a K a n t a začetnikom filozofije znanstvenog so­ cijalizma: »Kant i Marx utemeljuju teoriju društvenog iskustva na kritici spoznaje.« 6 8 U stvari izraz »kritika«, k a k o ga je Marx upotrijebio u svojoj Kritici političke ekonomije, uzet je u kantovskom smislu. 6 9 P r e m a Adleru, s a m o je p o j a m mogućnosti — k a k o je mišljen u kantizmu — t a j koji može pružiti osnovu sociologiji i socijalističkoj d o k t r i n i . P u t e m njega se dolazi do p o j m a d r u š t v e n e predm e t n o s t i , a t i m e i do individuuma k a o »izraza svijesti pri­ m j e r e n e vrsti« (gattungsmässiges Bewusstsein).70 »Ova po­ sebna veza svake pojedinačne svijesti, po kojoj se u svim svojim funkcijama općenito može iskušati kao svijest koja je p r i m j e r e n a vrsti, utemeljuje bit d r u š t v e n e kohezije, podruštvovijenja (Vergesellschaftung), što je temeljna či65 66

67 68

68 70

Usp. prvo i drugo poglavlje ovoga rada. Transzendentaler Marxismus, obj. u »Die Gesellschaft«, VII, 2, str. 304—326. Ibidem. M. Adler, Kausalität und Teleologie im Streit um die Wis­ senschaft, obj. u »Marxstudien« (1940), 1, str. 316, u op. ck., str. 305. Ibidem. Ibidem, str. 364, u op. cit., str. 313.

270

71

njonica za svaku d r u š t v e n u znanost.« T r e b a priznati Adlerovu stanovištu, k o j e je ovdje s a m o naznačeno, značajnu artikulaciju i intelektualnu dosljednost, p r e m d a je, a tu se slažemo s Marouseom, u ovome stanovištu podruštvovljenje formalistično, nesposobno da shvati pravi »bitak podruštvovljenog čovjeka s njegovim k o n t e k s t o m , ukoliko je od njega shvaćen i promijenjen.« 7 2 U Adlerovu kantizmu postoji formalizacija, »legalizam« društvenog, oslobođenog od neumoljive povijesne pro­ mjenljivosti. Marcuse posebno k r i t i z i r a t r a n s c e n d e n t a l n i pojam vremena koji odvodi u nerazumijevanje d r u š t v e n e povij esnosti. Adler pogrešno »shvaća t r a n s c e n d e n t a l n i p o j a m čiste znanosti, koja opisuje s t r u k t u r u biti spoznaje, o d n o s koji je izrazito logički, k a o da se radi o zbiljskoj potencijalnosti; shvaća transcendentalno-logičku djelatnost kao zbilj­ ski genetički proces« 7 3 . Kako je, dakle, moguće teoretsko-gnoseološko (erkenntnistheoretisch) utemeljenje društvenog iskustva? Za neokantovskog marksista b i t a k i d r u š t v e n o doga­ đanje su mogući — utemeljuju se — na osnovi j e d n e pre­ dodređene spoznajne s t r u k t u r e , to jest k o n s t i t u i r a j u se kao »predmet« d r u š t v e n e svijesti i njenih zakona. Ova te­ za — podvlači Marcuse — znači poricanje m a r k s o v s k o g otkrića, ponovno znači postavljanje »na glavu« o d n o s a između b i t k a i svijesti, iako »marksovska teza s j e d n a k i m pravom zahtijeva logičku interpretaciju (eine logische Deu­ tung) i želi potvrditi nešto drugo i n e š t o vize od činjenice da ljudi m o r a j u najprije društveno postojati, da bi mogli imati svijest.« 7 4 Drugim riječima, za Marcusea je m o g u ć e i n u ž n o ute­ meljenje društvenog koje isključuje gnoseologistički for­ malizam. »Nikad čovjek ne iskusi vlastito d r u š t v e n o posto­ janje kao spoznajnu s t r u k t u r u ; ne susreće drugoga k a o spoznajnog subjekta (Mit-Erkennender) nego k a o su-postojećeg (Mit-Existieren), a pod existieren podrazumijevamo ovdje i drugdje uvijek k o n k r e t a n p o t p u n svakidašnji n a č i n postojanja čovjeka u njegovu n e o k r n j e n u t o t a l i t e t u sva71

72 73 74

M. Adler, Kant und der Marxismus, cit., str. 93, obj. u H. Marcuse, Transzendentaler Marxismus, cit., str. 313. Ibidem, str. 311. Ibidem, str. 320. Ibidem, str. 321. 271

75

kog njegova životnog izraza.« Utemeljenje je m o g u ­ će samo kao teorija povijesti; »pod poviješću ne podra­ zumijevamo tijek političkoga, ekonomskog ili k u l t u r n o g zbivanja, nego u k u p n o s t svih ovih oblika života čovjekova tu-bitka, k a o d o g a đ a n j a s a m e ljudske egzistencije.« 7 6 Polazeći od p r i z n a n j a samostalnosti i osobitosti druš­ tvene činjenice (fenomenološki značajne) jedina m e t o d a koja je u s t a n j u »objasniti« i opravdati samu d r u š t v e n u činjenicu u njenoj dinamici jest povijesna dijalektička me­ toda. »U dijalektičkom totalitetu povijesti gubi smisao k r u t a s u p r o t n o s t b i t k a i treba-da, to jest s u p r o t n o s t teo­ rije i prakse.« 7 7 Sloboda postaje »mogućnost« da se na sebe p r e u z m e smjer povijesti. Teorija postaje poluga (der Hebel) p r a k s e koja u korijenu mijenja postojeće prilike. Za koga je, kao za Adlera, zbilja »samo odnos znanja s p r a m njegova sadržaja, to jest s u d o sadržaju znanja«, za nj je »neprotuslovan spoj jednog individualnog iskustva u p o j m u iskustva uopće«, pa historijski materijalizam svakako zahtijeva j e d n o t r a n s c e n d e n t a l n o »pročišćenje«. Ali za onoga tko zbilju zamišlja u k o n k r e t n i j e m smislu, m a r k s i z a m je posve druga stvar. Uostalom, nijedan ozbi­ ljan m a r k s i s t n i k a d nije p o r i c a o dimenziju »svijesti« u društvenoj zbilji ili pak p r i s u t n o s t teleoloških pojmova čak i u proizvodno-ekonomskim oblicima. Dapače, upravo je radi toga uveden pojam dijalektičkog »totaliteta«, da bi se pomirile očite protuslovnosti zbilje i društvene dinamike. Opasnost kantizma leži »u pogrešnom razumijevanju teo­ rije p r o l e t e r s k e revolucije u s m i s l u j e d n e znanstvene so­ ciologije k o j a bi odvajala marksizam od njegova konkret­ nog zauzimanja kritičkoga stanovišta p r e m a povijesnoj 78 situaciji, lišavajući radikalnu p r a k s u njenoga značenja.« Ipak, dva p r o b l e m a ostaju otvorena: konačno, ne dvos­ misleno značenje »dijalektičkog totaliteta« i funkcija so­ ciologije k a o samostalne discipline. Marcuseu se pružila prilika za razradu ovog drugog p r o b l e m a u analizama dva­ ju socioloških djela koja su se javila tih godina: Soziologie 75 76

77 78

Ibidem, str. 322. »Unter Geschichte, verstehen wir nicht den Ablauf des po­ litischen oder wirtschaftlichen oder kulturellen Gesche­ hens, sondern die Totalität aller dieser Lebensgestaltungen menschlichen Daseins als Geschehen der menschlichen Exi­ stenz selbst«, ibidem, str. 323. Ibidem, str. 324. Ibidem, str. 326.

272

als Wirklichkeitswissenschaft od H. Freyera (Leipzig, 1930) i Zur Kritik der Soziologie od S. L a n d s h u t a (Mün­ chen u n d Leipzig, 1929). Freyerove postavke o sociologiji ikao znanosti zbilje Marcuse je u krajnjoj liniji prihvatio, p r e m d a ih je smje­ stio u filozofsku perspektivu koja je Freyeru vjerojatno tuđa. P r e d m e t je sociologije »društvena zbilja«. A ona je p a k »jedna povijesna veličina«, »područje jednoznačja, ne­ povratnih gibanja i jasnih povijesnih odluka«. 7 9 Spozna­ vanje društvenih oblika mora biti k a r a k t e r i z i r a n o poseb­ nim »identitetom subjekta i materijakiosti«, njegovi poj­ movi i kategorije moraju imati »povijesni žig«, moraju i sami biti historizirani. P r e m a Freyeru, sociologija ne stoji pred vlastitim p r e d m e t o m samo teoretski, nego i sa »volj­ nim odnosom« (Willens-beziehung). Radi se o stavu veberovskog »izbora« koji je mnogo istican, b u d u ć i da je usmjeren p r e m a svjesnoj responsaibilizaciji. Sociologija nije Logoswissenshaft, nego Ethoswissenschaft: a u njoj »Logos« i »Ethos« ne znače p r e d m e t discipline, nego metodološki stav s a m e sociološke discipline podignute na razinu »etičke znanosti«. A ono »etičke« t r e b a shvatiti ne u smislu moralnog ili normativnog naulka, nego kao kom­ pleks v r e d n o t a ponašanja. A što se tiče rigorozno imanentističkoga značaja etičkih vrijednosti (»vrijednost« je, uostalom, izraz koji je u Marcusea rijedak, a upotrijebljen je s a m o usput), postoje izričita zauzimanja stava u prvim Marcuseovim o p a s k a m a u k o m e n t a r u o spomenutoj Landshutovoj knjizi, koja po­ lazi od j e d n e tipično »moralističke« pozicije, svojstvene k r š ć a n s k i m vrednotama. Razdor između čovjeka i svijeta nije situacija koja prethodi čovjekovoj pasivnosti s p r a m društva — primje­ ćuje Marcuse — nego o b r n u t o : nedjelatno b i ć e s p r a m društva, potiskivanje »vrednota« u n u t a r n j o s t , u neizrazivo, suprotstavljanje nutarnje slobode djelatnoj i stvar­ noj slobodi, s t v a r a razdor između čovjeka i svijeta. Dru­ štvena zbilja nije područje duhovnoga vježbanja, ovanjštivanja (ili otuđivanja) pojedinca. P r e m a s v o m e biću, on je vezan za društvenu zbilju od koje se odvaja jedino umjet19

Zur Auseinandersetzung mit H. Freyers Soziologie als Wir­ klichkeitswissenschaft, u »Philosophische Hefte«, I I I , 1/2, str. 83—91, str. 83.

18 Kritička teorija družtva

273

no ili silom. I s a m a kršćanska n u t a m j o s t b u j a u raz­ m j e r u s d o t i č n i m r a z d o r o m , u razmjeru s n e m o ć i p r e d k o n k r e t n o m d r u š t v e n o m problematikom. »Čovjekove ne­ mogućnosti nisu ni u n u t a r ni izvan, nego dalje od ove suprotnosti; d r u š t v e n a problematika ne nastaje posredstom lučenja n u t a r n j o s t i , nego je dana sa s a m i m čovje­ kovim bićem.« 8 0 Marksizam i sociologija — ispravno shvaćena — dva su znanstvena oblika p r i s t u p a i rješenja ove problemati­ ke. U t o m e n a č i n u Freyer shematski anticipira pravac koji će Marcuse kasnije razviti u djelu Um i revolucija: »Prijelaz od hegelijanske filozofije d u h a ka znanosti dru­ štvene zbilje; od Hegela ka Marxu, ali t a k o đ e r od Hegela ka Lorenzu v. Steinu: to je povijesni simbol povijesne zbilje, simbol sociologije.« 8 1 Parafrazirajući, Marcuse nas­ tavlja: »Preobraćenje teorije u praksu, što karakterizira historijski materijalizam, nije ni privjesak ni reinterpre­ tacija ni udaljavanje od znanstvenosti, nego „skok iz po­ vijesti u o d l u k u " (Unsprung aus Geshichte in Entschei­ dung), apsolutno bitan za povijesnu zbilju, iz sociologije utemeljuje k a r a k t e r znanosti.« 8 2 Povijesnost i »praktičnost« (u rečenome smislu) ozna­ čavaju znanstvenu bit sociologije. »Sociologija je, kao znanost zbilje, ne samo povijesna po k a r a k t e r u b i t k a svoga p r e d m e t n o g a područja, nego je, k a o znanost, povijesna pojava u posebnom smislu, budući da je cijela njena problematika vezana za o d r e đ e n u stvar­ nu povijesnu s i t u a c i j u . . . Sociologija se r a đ a k a o znan­ stvena samosvijest građanskog društva, koje je življeno kao kritička epoha, kao znanost aktualnosti kapitalizma.« 8 3 S druge s t r a n e sociološka disciplina ne izučava povi­ j e s n o d o g a đ a n j e i zbivanje k a o takvo, nego samo »oblike«, »ustanove«, »zakone« toga događanja. »Temeljni su značajevi povijesnosti (ontološki) prije svake određene povi­ jesne d r u š t v e n e s t r u k t u r e : oni se m o r a j u pojaviti, a da ne b u d u i n t e r p r e t i r a n i kao a p s t r a k t n e i formalne kategorije. 80

81

82 83

Zur Kritik der Soziologie, u »Die Gesellschaft«, VIII, 2, str. 270—280; str. 273. H. Freyer, op. cit., str. 91, u H. Marcuse, Zur Auseinander­ setzung mit H. Freyers Soziologie..., cit., str. 84. Ibidem, str. 85. Ibidem, str. 85.

274

Pojave kao što su gospodstvo i ropstvo, r a d i k u l t u r a , po stvarenje i revolucija, temeljni su načini bitka povijesnog života (Grundweisen des Seins des geschichtlichen Lebens) i kao takvi su raspravljeni u dva t r e n u t k a u kojima je zapadna filozofija najdublje zaronila u dimenziju povijesnosti, n a i m e u Aristotelovoj Politici i Hegelovoj Feno­ menologiji. Ove pojave nalaze svoje mjesto ne u socio­ loškom sistemu, niti u filozofiji povijesti ili u društvenoj psihologiji, nego u filozofskoj analizi čovjekova života k a o povijesnog života: samo ovdje mogu biti uhvaćeni u nji­ hovoj k o n k r e t n o s t i i shvaćeni kao temeljne kategorije svake moguće sociologije.«6* Marcuse zaključuje: »Smjer k o j e m u bi, po n a š e m miš­ ljenju, moralo težiti filozofsko utemeljenje jest izrada značajeva bitka povijesnog života (Erarbeitung der Seins­ charakter des geschichtlichen Lebens) izvornih određenja povijesnog događanja.« 8 5 Marcuseov je nacrt utemeljenja društvenog, pa, dakle i znanosti o d r u š t v e n o m , to jest sociologije — j a s n o de­ finiran u svojim teoretskim terminima. Hegels Ontologie, koju ć e m o u s k o r o razmotriti, bit će širi spekulativni po­ kušaj da se ostvari .dotično utemeljenje. No, da bismo bolje shvatili ovaj rad, prije ćemo ispitati jedan Marcuseov ogled koji je bogat sudovima i tumače­ njima Diltheya, autora na koga se Marcuse dosad osvrtao samo p o s r e d n o i najopćenitije. Povod je ovome ogledu recenzija već spominjane knjige K. Korscha, Marxismus und Philosophie, čijim se sadržajem, uostalom, Marcuse bavi s a m o nuzgred. Marcuseova pažnja — u ogledu Problem povijesne zbi­ iB lje: W. Dilthey — usredotočena je na termin i p o j a m ži­ vota, Leben. Marcuse je p o t p u n o svjestan nejasnoća koje izaziva taj pojam: »Pod etiketom „filozofije života" postoji danas j e d n a besmislena mješavina filozofskih i pseudofilozofskih pravaca od Nietzschea do Bergsona, sve do Keyserlinga i Klagesa. Pod Lebensphilosophie mi podra84 85 86

Ibidem, str. 89. Ibidem, str. 91. Dos Problem der Geschichtlichen Wirklichkeit: Wilhelm Dilthey, u »Die Gesellschaft«, VIII (1931), 4, str. 350— —367. 275

zumijevamo s a m o o n a filozofska istraživanja k o j a u temelj 87 filozofije postavljaju b i t a k čovjekova života.« Istinski je predstavnik ove filozofije Wilhelm Dilthey. Život nije je­ dan stadij p r i r o d e , p r i j e nje ili u s u p r o t n o s t i s p r a m nje, prije ili u s u p r o t n o s t i s p r a m kategorija Logos, Geist, Vernuft. Znanost o p r i r o d i i znanosti o d u h u ne razlikuju se po dvije razne v r s t e p r e d m e t a . Sve se pojave istodobno odnose s p r a m čovjeka i s p r a m p r i r o d e : polje ovih odno­ šenja jest društveno-povijesna zbilja. »Život je s t r u k t u r a odnosa koja je b i t n o o d r e đ e n a p o s r e d s t v o m kategorije značenja (Bedeutung).«** Navodeći Diltheya, Marcouse po­ navlja: »Otvoreni s m o s p r a m mogućnosti da smisao i zna­ čenje n a s t a j u u čovjeku i u njegovoj povijesti: ne u po­ j e d i n a č n o m e čovjeku, nego u povijesnome čovjeku. A po­ vijesni je čovjek društveni čovjek.« 8 9 Rezultat ovoga stanovišta nije neki apsolutni historici­ zam, nego utvrđivanje društveno-povijesnih objektivacija, Lebens'dusserung. U t o m e k o n t e k s t u Marcuse obnavlja i ponovno i n t e r p r e t i r a marksističke kategorije Daseinsformen i Existenzbestimmungen iz Kritike političke ekono­ mije i Njemačke ideologije. On uspostavlja izravnu korelaciju između m a r k s o v s k e postavke da »mi p r i z n a m o samo j e d n u znanost, znanost povijesti« (što je formulirana u Njemačkoj ideologiji) i diltejevske historicističke impostacije; a analogno, i u vezi s djelom integracije i z m e đ u povijesti i prirode. 9 0 Marx na kojega ukazuje M a r c u s e jest M a r x humanist, »mladi« Marx, kojemu je posvetio ogled Novi izvori za utemeljenje historijskog materijalizma.'1 Zaključujući r a d o Diltheyu, M a r c u s e primjećuje: »On se nadovezuje na točku do k o j e je Hegel b i o doveo povijesnost života i koju je Marx zamislio k a o teoretski te­ melj socijalističke prakse: povijesno jedinstvo čovjeka i svijeta, svijesti i bitka.« 9 2 87 88 89 90 91

92

Ibidem, str. 354. Ibidem, str. 360. Ibidem, str. 365. Usp. ibidem, str. 361—362. Neue Qfielletz' zur Grundlegung des Historischen Materia­ lismus, u »Die gesellschaifit«, IX, 2, .str. 136—174. Das Problem der geschichtlichen Wirklichkeit, cit., str. 365.

276

d)

Hegelovska

ontologija teorije

kao temelj povijesnosti

Hegelova ontologija i utemeljenje teorije povij esnosti93 predstavlja najširi Marcuseov p o k u š a j da teoretski sredi vlastito raspravljanje. R a d i se u stvari o j e d n o m speku­ lativnom djelu u n a j u ž e m smislu riječi, a koje uvodi de­ taljističku analizu Hegelovih tekstova, što će biti toliko karakteristična za daljnje radove. Hegels Ontologie može se smatrati t e o r e t s k o m p r e t p o s t a v k o m Načela Hegelove filozofije, iz 1941, iako će t e m a t i k a k o j a predstavlja njen središnji p r e d m e t — t e m a t i k a života — p o s t e p e n o biti sasvim napuštena. Postavci iz 1941, da »hegelijanska ide­ ja pojma preokreće uobičajeni o d n o s između mišljenja i zbilje i tvori t r e n u t a k u k o j e m u filozofija postaje kritička teorija«, p r e t h o d i pretpostavka, da je »cijeli n a z o r o poj­ mu savršeno realističan ako ga se shvati i primijeni kao povijesnu teoriju«. 9 4 Upravo je utemeljenju teorije povijesnosti posvećena Hegels Ontologie. Ova misaona veza između dvije prezen­ tacije Hegela ne otklanja njihovu značajnu razliku u s t r u k t u r i i rezultatima. Da bi se shvatila izvornost ovoga r a d a iz 1932. k o r i s n o je sasvim sažeto naznačiti razvojne c r t e daljnje Marcuseove interpretacije Hegela. Marcuseovo stajalište hoće da se razlikuje od svakog oblika sociološke k r i t i k e ili sociologističnosti bez obzira je li m a r k s i s t i č k a ili nemarksistička u d a n a š n j e m društvu, utemeljujući vlastite kriti­ čke kategorije unutar same hegelijanske logike, slijedeći je i pristajući uz njen dijalektički p o s t u p a k . Hegelovski je Um u stvari nerazumljiv, odnosno p o s t a j e m r a č n o ponira­ nje ukoliko nije shvaćen i kao r a z m a t r a n j e o m a t e r i j a l n o j borbi za slobodan i racionalan život. P r e m a Hegelu, Um ne može vladati zbiljom ukoliko zbilja s a m a ne p o s t a n e u m n a (racionalna). Dotična u m n o s t p o s t a j e moguća uvo­ đenjem s u b j e k t a u bit p r i r o d e i povijesti. Objektivna je zbilja ozbiljenje subjekta. Ovo je shvaćanje koje Hegel izražava u najdubljoj od svojih postavki, to jest, Bitak je, u svojoj biti, Subjekt. Um je objektivna snaga i objektivna zbilja s a m o ukoliko su svi načini b i t k a više ili m a n j e 93

94

Hegels Ontologie und die Grundlegung einer Theorie der Geschichtlichkeit, Frankfurt a. M., Klostermann Verlag, 1932. U Um i revolucija.

277

načini subjektiviteta, načini ozbiljenja. Hegelovski pojam U m a tako p o p r i m a izrazito kritički i polemički značaj u spram postojeće zbilje. Marcuse će stići do ovoga stanovišta p o š t o je duboko usvojio intelektualno i m o r a l n o iskustvo m a r k s i z m a , koje je on shvatio k a o izlaz iz logičke i dijalektičke proturiječnosti između zbilje i mogućnosti (»Od marksističke ideje kapitalizma n e m a adekvatnijeg primjera o formiranju dijalektičkog shvaćanja« 9 5 ).

odnosu

U Hegels Ontologie n e m a traga ni o m a r k s i z m u ni o dijalektici k a o formuli, iako su te dvije t e m e već bile poprilično zaokupile našega autora. Neobično odsustvo dijalektike kao »formule« osvjetljava osobitost markuzijanskog pokušaja da dijalektičko raspravljanje par exellence, k a o što je Hegelovo, interpretira 'izvan kanonskih kategorija hegelovske škole. Ponovno otkriće ontologije kao b i t k a u gibanju dolazi k r o z kategorije »negativnog«, »razlika«, »dvostrukosti«, »rasjepa«: Zweideutigkeit i Zweisp'dltigkeit izrazi su koji su često upotrebljavani. »Prevla­ davanje« ove izvorne razlike, sa svoje s t r a n e , nije predo­ čeno u terminima »sinteze«, nego »ozbiljene mogućnosti«. Trijadičnu shemu u markuzijanskom Hegelu nadomješta shema dualističke napetosti između zbilje i mogućnosti. Očevidno je u tome egzistencijalističko, osobito hajdegerovsko iskustvo. To objašnjava izraze poštovanja koje Marcuse u početku djela upućuje Heideggeru. 9 6 Nijedna posebna egzistencijalistička tema ne nalazi se u Marcuseovu djelu, ali očita egzistencijalistička senzibilnost pre­ vodi hegelijanski imanentizam u t e r m i n e b i t k a kao »svrho­ vitosti«, koji u sebi, u događanju, ima mogućnost vlasti­ tog transcendiranja. P r e m a tome, hajdegerizam se »osje­ ća« k r o z razlaganje hegelijanskog jezika (što je osobito evidentno u razlaganju pojma vremena), a ne k r o z uvo­ đenje izvan-hegelijanskih tema. Svrha je Hegels Ontologie određenje temeljnih značajeva povijesnosti (die Gewinnung der Grundcharakter der Geschichtlichkeit). Ona, odvodi raspravljanje dalje od

već dosegnutih diltejevskih stanovišta u pravcu radikal­ nijega postavljanja strogo filozofskog utemeljenja. »Pojam bitka života (Seinsbegriff), k a o središte p r o b l e m a t i k e , događanje ovoga života kao jedinstva ja i svijeta (duha i prirode), a time i p r o b l e m a značenja bitka ovoga jedin­ stva, povijesni život k a o b i t a k k o j i »ozbiljuje« sve opstojeće, određenje ovog života k a o d u h a i njegova svijeta kao duhovnog svijeta — sve su to takvi problemi koji upućuju da se ide dalje od p o d r u č j a jednostavne filozof­ ske »discipline« (pa i od filozofije povijesti) i od duhov­ nih znanosti u p r a v c u jasnog utemeljenja (Grundlegung) filozofije.«97 »Hegelova je ontologija temelj i osnova teorije povi­ jesnosti koju je izradio Dilthey, a t i m e temelj i osnova tra­ dicije u kojoj se d a n a s postavlja filozofski p r o b l e m povi­ jesnosti.« 9 8 »Ovaj rad nastoji predstaviti hegelovsku onto­ logiju p r e m a izvornoj prospektivi p o j m a b i t k a života i nje­ gove povijesnosti (am Seinsbegriff des Lebens und seiner Geschichtlichkeit).«99 Kod Hegela — opaža Marcuse — postoji n e p o d u d a r n o s t u pogledu nazora o povijesti između različitih djela, od Fenomenologije Duha do Znanosti logike i do Predavanja o filozofiji povijesti. Tumači Hegelova mišljenja uzimali su posljednje gore navedeno djelo u predstavljanju njegova nazora o povijesti, slijedeći razvitak s a m e Hegelove misli, ali su se na taj način postavljali u j e d a n p r a v a c koji ne rješava problem. U svjetlosti promijenjene s u v r e m e n e po­ vijesne problematike — n a k o n Diltheya — m o r a se poku­ šati tumačenje i utemeljenje Hegelove teorije povijesti u samoj Logici, kroz p o j a m života što je u Hegela ostao implicitan. P r e m a tome, polazna točka Marcuseova tuma­ čenja jest pojam bitka kako je naznačen u Logici. Temelj­ no značenje bitka koje tvori »pojam bitka« (Seinsbe­ griff) jest izvorno jedinstvo suprotetavljenog s u b j e k t a i objekta. Ovo je jedinstvo shvaćeno kao ujedinjujuće je­ dinstvo, kao događanje: otuda gibanje (Bewegtheit) posta­ je temeljni značaj bitka, u svim njegovim oblicima. Ono po č e m u sve opstojeće jest — j e s t njegovo događanje. Poimanje jedinstva subjekta i objekta kao događanje opstojećeg rješava tradicionalnu ontologiju u povijest op97 98 99

Ibidem, str. 2. Ibidem, str. 2. Ibidem, str. 3. 279

utemeljenje izvorno bilo vođeno pojmom bitka života k o i ' je uključivao povijesnost kao b i t n i značaj bitka života.'°° U Fenomenologiji život je shvaćen u njegovoj povijesnosti kao »sveprisutna supstanca« i »univerzalni medij«. Na taj se način otvara p u t ka j e d n o m novom pogledu na p r o b l e m povijesti. »Stanovište koje je prevladalo od Descartesa pa dalje, a k o j e ni Kant nije prevladao, o izvor­ nom dvojstvu subjektivnog i objektivnog i o korelativnoj premoći subjektivnog, odvelo je do shvaćanja povijesnosti kao načina opstojanja subjektivnog, ili p a k do toga da se odredi u suprotnosti s p r a m načina opstojanja objektiv­ nog. Hegel, otkrivajući izvorno jedinstvo dvaju načina b i t k a i pokazujući njihovo ozbiljenje u bitku života, dao je mo­ gućnost da se razvije povijesnost života zajedno s povijesnošću opstojećeg k o j e je ozbiljeno životom (zajedno sa „svijetom").« 1 0 1 život je prvenstveno ljudski život, određen u svojoj biti alternošću (kao uzajamnost i protupbložaj individu­ uma), određen k a t e g o r i j a m a nagona (Begierde) i prepozna­ vanja (Anerkennen). Odnos gospodar-rob jest u množi­ ni, uvijek se radi o mi (das wirhafte Geschehen). J e d i n o u svjesnom i u z a j a m n o m odnošenju bića povijesnosti, koja je postala ljudsko činjenje i djelovanje, stječe svoje posljednje značenje p o t p u n o g ozbiljenja, slobode. Hegelovskim prijelazom ka Duhu, događanje k a o po­ vijest života postaje povijest Duha. U njoj je s većom očitošću uhvaćen t r e n u t a k ovanjštenja i o t u đ e n j a (Entäusserung und Entfremdung) Duha u v r e m e n u (die Zeit). Ali j e d i n o je p u t e m ovoga zapadanja (Untergang) m o g u ć povratak Duha sebi (die Er-innerung). Povijest, k o j a je po svojoj biti događanje vraćajuće se u sebe iz otuđenja, jest stanje mogućnosti apsolutnog Duha. Tijesno poveza­ na s raspravljenjem o hegelijanskoj interpretaciji, u Marcusea stječe posebno značenje t e m a izvorne »etičnosti« opstojećeg, u njegovu povijesnom razvitku. Treba-da (das Sollen) jest ontološki značaj opstojećeg k a o dovršenog, određenog mogućnošću (die Möglichkeit). Treba-da koinci­ dira s biti-čovjek, s b i t n i m sudjelovanjem u vrsti (Gat­ tung). 100

101

»Die ontologische Grundlegung ursprünglich von dem Sekisbegriff des Lebens geleitet war«, ibidem, str. 7. Ibidem, str. 7.

281

— djelomično p r e t p o s t a v k a daljnjeg markuzijanskog ras­ pravljanja, ali će djelomično biti bez ikakve daljnje raz­ rade. Kontinuitet je predstavljen t e m a t i k o m povijesnosti bitka, a nestallni će dio biti u p r a v o onaj koji je više ve­ zan za k u l t u r n u kategoriju života, p r e m d a će problemi koji su ovdje dodirnuti t a k o đ e r živjeti. Posljedica ovog rascjepa j e d n e i jedinstvene teme Hegels Ontotogie bit će gubitak samog smisla »utemeljenja« raspravljanja kao takvog i, dosljedno tome, n e p o s r e d n o praktdčno-kritičko usmjerenje raspravljanja, p r e m d a u j e d n o m posve oso­ bitom smislu. A to je upravo prijelaz od teoreticizma na »kritičku teoriju« društva. Pojam Leben ima u Hegels Ontotogie funkciju da ute­ melji i p o s r e d u j e prijelaz gibanja, k a o krajnjeg smisla bitka, ka povijesnosti, shvaćenoj ne u p u k o m formalnom smislu, kao događanja uopće, nego kao zbivanja i ljudskog mijenjanja. Tema života, k o j a je široko osmišljena u Fenomenologiji kao društveno-antropološka t e m a (odnos gospodar-rob p a r a d i g m a je ljudskih i povijesnih odnosa kao takvih) m o ž e fungirati k a o temelj, sadržavajući sve značaj eve bitka, i još više, temeljne c r t e čovječanstva kao agensa ili povijesnog subjekta. tivot ima ulogu ne samo da konkretizira određenja kojima u hegelovskoj Logici prijeti opasnost da o s t a n u čisto formalna, nego da jamči njihovu utemeljenost i smi­ sao za djelatnoga čovjeka. Život je j a m s t v o imanentnosti vrednota u čovjeku. Upravo će na osnovi istog ovog za­ htjeva Marcuse kasnije pustiti da p a d n e t e m a t i k a uteme­ ljenja iivota, a da ništa ne izgubi u temeljnoj per­ spektivi. Razlozi koji su naveli Marcusea da n a p u s t i t e m u živo­ ta mogu t a k o đ e r biti kulturnoga značaja (nejasnoće u upotrebi p o j m a života u tadašnjoj iracionalističkoj filo­ zofiji, koja je sve više postajala nacional-socijalistička), ali u osnovi ih treba tražiti u samoj logici markuzijanske perspektive. K a d se Duh svede na njegovu vremensku po­ vijest, k a d se događanje egzistencije d e t e r m i n i r a k a o stvar njenog otuđenja i njenog izbavljenja, kad se zakonitost toga događanja postavi kao zakonitost ozbiljenja moguć­ nosti koje su svojstvene egzistenciji, mišljenju ne ostaje ništa d r u g o nego kritika postojećeg p o r e t k a koji ne odgo­ vara njemu i m a n e n t n i m mogućnostima. Tu je upravo ro­ đenje kritičke teorije društva. Za ovu novu ulogu mišlje283

nja utemeljenje p o j m a života postalo je suvišno, postalo je beskorisno o d s t u p a n j e od p u t a između Sein i Sollen. Zbog toga se, p a r a d o k s a l n o , cijelu Hegels Ontologie može iznova čitati z a n e m a r u j u ć i Leben t e m a t i k u , i držeći se čvrsto dvaju polova bitka — Bewegtheit (gibanje) i Geschichtlichkeit (povijesnost). To je u stvari postavka k o j u nalazimo 1941, u vezi s Fenomenologijom Duha: »(Ona) spaja sferu spoznajne teorije sa svijetom povijesti, prelazeći od otkrića subjekta na zadaću savladavanja zbi­ lje p o m o ć u p r a k s e koja je svjesna sebe.« 10 « Tematika »subjekta« i »treba-da« široko je p r i s u t n a u r a d u iz 1932, koji upravo ispitujemo, i to s t a k v o m teo­ r e t s k o m iscrpnošću i d u b i n o m , koje više neće biti ponov­ ljene u slijedećim djelima, što ne znači da su oborene, štoviše, one su pretpostavljene, »interiorizirane«. Otuda važnost i značenje Hegels Ontologie u p u t a n j i Marcuseova mišljenja: ono š t o se u Umu i revoluciji (i u daljnjim dje­ lima) javlja k a o izravno tumačenje Hegelova mišljenja u svjetlosti p r a k s e (»njegov p r o t e s t protiv učvršćene i for­ m a l n e „istine" tradicionalne logike, bio je u stvari pro­ test protiv rastavljanja istine i njezinih oblika od kon­ k r e t n i h procesa, p r o t e s t protiv odvajanja istine od bilo kakvog izravnog, upravljačkog utjecaja na zbilju« 1 0 5 ) nalazi svoje teoretske pretpostavke u Hegels Ontologie, i u du­ gačkom raspravljanju o totalnom, ontološkom, dinamič­ k o m značaju odnosa između »sebe« i »drugog«, između subjekta i objekta, itd. P u t e m prenaglašavanja teme života Marcuse je izgra­ dio vlastitu teoretsku samostalnost koja ga udaljava od povijesnoga Hegela k a o i od m a r k s i z m a . K a d se odbaci t e m a života, ostaje izvorni k u t markuzijanskoga rasprav­ ljanja, koji je u stanju uključiti m a r k s i z a m k a o primjer p r i m j e n e hegelijanske logike na d r u š t v o i koji je u sta­ n j u i s a m u hegelovsku logiku shvatiti u t e r m i n i m a kritičke teorije d r u š t v a . U korijenu je svega ovoga detaljističko, analitičko preispitivanje dvaju temeljnih Hegelovih djela, istraživa-

284

nje krajnjega značenja zbilje u i m a n e n t n o s t i povijesti, određenje povijesnoga događanja s pomoću izvornih kate­ gorija »razlike« i »razdvajanja«. Hegels Ontologie ne pred­ stavlja samo prvi pokušaj da se na izvoran način protu­ mači hegelovska m i s a o kroz n o v u »negativnu« osjetilnost (sjetimo se latentnog hajdegerizma), nego postavlja osno­ ve za buduću kritičko-sociološku s t r u k t u r u : jedino po snazi ontološki historicizirane logike iz n u t r i n e dvostru­ kosti činjeničnog i mogućeg, Marcuse će moći prokazati logičku apstrakciju k a o sociološku apstrakciju.

2.

Kritika

kulture

i

postojećeg

društva

(1933—1938)

Počevši od 1933. Marouseove t e m e p o s t a j u specifično društveno-kritičke; zabavljenost s Grundlegung postepeno gubi teoreticističke c r t e zbog novog stila impostacije. Rad koji se pojavio u »Archiv für Sozialwissenschaft u n d Sozialpolitik«, Filozofski temelji pojma rada u ekonom­ skoj znanosti,m predstavlja zanimljivu fazu prijelaza u tome smislu. Nije slučajno — piše Marcuse — što je da­ nas najrašireniji p o j a m r a d a onaj o r a d u k a o plaćenoj ekonomskoj djelatnosti; ovaj p o j a m odgovara p o t p u n o definiranom shvaćanju totalne egzistencije. U stvari, »rad je ontološki pojam, to jest p o j a m koji ovladava b i t k o m ljudske egzistencije kao takve«. 1 0 7 Pretpostavke takvog p o j m a r a d a t r e b a tražiti u Hegela, ali iznad svega u mladoga Marxa koji r a d shvaća kao totalnu praksu. »Događanje 'ljudskog života jest praxis u tome smislu što čovjek m o r a „praviti" svoju egzistenci­ j u . . . Prvi i krajnji smisao r a d a jest zadobivanje b i t k a egzistencije.« 1 0 8 Još točnije, smisao se rada postavlja u b i t n o m suvišku bitka ljudske egzistencije u o d n o s u s p r a m 106

107 108

Über die philosophischen Grundlagen des wirtschaftwissenscltaftlichen Arbeitsbegriff, u »Archiv für Sozialwissen­ schaft und Sozialpolitik«, LXIX (1933), 3; pretiskano u Kultur und Gesellschaft, 2, Frankfurt a. M., 1965, str. 7— 48, a na ovo se Ladanje pozivamo. [Prijevod ovoga rada pod naslovom O filozofskim osnovama znanstveno-privrednog pojma rada, objavljen je u časopisu »Ideje«, Beograd, god I, broj 3—4, str. 39—60 — op. prev.] Ibidem, str. 9. Ibidem, str. 20. i 25. 285

svake moguće situacije njega i svijeta. »Čovjekov je bitak uvijek nešto vize od njegove opstojnosti«: r a d i se o neprevladivoj neprimjerenosti, koja je n e p o s r e d n o dana i koju čovjek m o r a n e p r e k i d n o posredovati. »Ovaj p r o c e s posredovanja označen je pojmovima produkcije i repro­ dukcije — pojmovima koji nakon Marxa bijahu lišeni nji­ hovoga prvobitnog istinskog značenja i ograničeni na pu­ ku e k o n o m s k u dimenziju. Produkcija i r e p r o d u k c i j a ne indiciraju samo događanje materijalne egzistencije u eko­ nomskoj djelatnosti, nego i načine događanja-rada ljud­ skog tu-bitka kao cjeline (die Weise des Geschehen-machens des menschlichen Daseins als ganzen).«109 U problematiku r a d a Marcuse uvlači egzistencijalisti­ čku temu vremena (»Rad pretpostavlja o d r e đ e n odnos s p r a m vremena što određuje čovjekovu egzistenciju i uvje­ tuje joj praksu« 1 1 0 ), s hegelovsko-marksovskom t e m o m otuđenja i prevladavanja otuđenja (»Čovjek može doseći svoj b i t a k uvijek jedino u prijelazu k r o z sebi drugo, može zadobiti s a m a sebe jedino kroz ovanjštenje i otuđenje« 1 1 1 ); s d r u g e strane, »iznad svega i j e d i n o u r a d u čovjek posta­ je zbiljski povijestan, stječe svoje o d r e đ e n o mjesto u po­ vijesnome događanju«. 1 1 2 Tako se r a d izravno u k l a p a u onaj prvobitni rascjep između egzistencije i mogućnosti, koji s m o upravo vidjeli objavljen u Hegels Ontotogie. Dapače, ona je najpotpuniji izraz ovog rascjepa. I s a m a je podjela rada formulirana na hegelijanski način. R a d kao »cjelina« zahtijeva u p o č e t k u kolektivni subjekt. Događanje pojedinca jest zbivanje s d r u g i m i po drugom, njegova je djelatnost smislena u n u t a r povijesne zajednice. Društvena podjela orada koincidira s p r i r o d n o m podjelom obitelji — k a o u z a j a m n i m r a đ a n j e m i održa­ njem — u bitnoj točki: u institucionaliziranju suprotnosti između onih koji zapovijedaju i o n i h koji se pokoravaju. Ova je suprotnost u prirodi r a d a k a o praxisa i povijesne egzistencije, prije svakog njenog d o v r š e n j a u društveno-ekonomskim terminima. Ova tvrdnja, dakako, ne znači prihvaćanje klasnog statusa quo i opravdanje prisvajanja tuđeg r a d a koje je u n j e m u počinjeno. Naprotiv, moguće je pretpostaviti ljud109 110 110 112

Ibidem, str. Ibidem, str. Ibidem, str. Ibidem, str.

286

20. 34. 31. 33.

ski stadij u kojemu neće biti mjesta da se to p r i s v a j a n ' e J ponavlja. U vezi s tim Marcuse pokušava utvrditi podjelu r a d a kao takvu p r e m a ljudskoj biti, n a s u p r o t postojećoj drušveno-ekonomskoj podjeli. »Odlučno suprotstavljamo druš­ tvenu podjelu rada i proizvodne odnose koji su s n j o m povezani svakoj „ b i t n o j " podjeli r a d a , to jest p r e m a istin­ skim mogućnostima tu-bitka.« 1 1 3 U t r e n u t k u u k o j e m u je ponovno istaknuta o t u đ u j u ć a i postvarajuća p r i r o d a r a d a kao ovisnosti čovjeka od njemu sličnoga, na s a m o m se obzoru egzistencije ocrtava mogućnost negacije ove situa­ cije: mogućnost oslobođenja. »Rad koji se po svojoj biti i smislu odnosi s p r a m događanja tu-bitka kao cjeline i s p r a m njegove djelatnosti u obje dimenzije (nužno­ sti i slobode), premješta se i postvaruje se u ekonom­ skoj dimenziji, u nužnoj dimenziji produkcije i repro­ dukcije u t r e n u t k u u kojemu je dvodimenzionalnost (Zweidimensionalität) nužnosti i slobode unutar cjelokupnog tu-bitka postala dvodimenzionalnost dvaju različitih cjelo­ vitosti tu-bitka, različitost načina tu-bitka što su socio-ekonomski zasnovani i prenijeti.« 1 1 4 »Ukidanje socio-ekonomske podjele cjeline tu-bitka u suprotstavljene načine bitka, preobrazba produkcije u materijalnu reprodukciju, odvojenu, ispražnjenu i odriješenu od dimenzija k o j e je ozbiljuju u n a d r e đ e n o m praxisu, vođenom i dovršenom od ovih dimenzija — jest uvjet da bi se tu-bitku vratio istinski rad, a rad, oslobođen otuđenja i postvarenja, da ponovno postane ono što je po svojoj biti: p u n o i slo­ bodno ozbiljenje potpunog čovjeka u njegovu povijesnom svijetu.« 1 1 5 Značajno je što Marcuseov ogled završava s marksistič­ kom h i m n o m carstvu slobode (Reich der Freiheit), iz t r e ć e knjige Kapitala. Iz ovih intelektualnih pretpostavki r a đ a se korozivna i ubitačna kritika njemu suvremene k u l t u r e . Marcuse počinje ovu kritiku ogledom Borba protiv libe­ 116 ralizma u shvaćanju totalitarne države, god. 1934. 113 114 115 116

Ibidem, str. 43-44. Ibidem, str. 46. Ibidem, str. 47. Der Kampf gegen den Liberalismus in der totalitären Staatsauffassung obj. u »Zeitschrift für Sozialforschung«, III (1934); sada u Kultur und Gesellschaft, cit., 1, Str. 17—56, odakle referenca. 287

Ideologija koja je pratila, nastajanje suvremene tota­ litarne države jest narodnjačko-junački realizam. Karakte­ ristične su crte ove ideologije: 1) mitologiziranje čovjeka u smislu p r o t u g r a đ a n s k o g j u n a k a »krvi i časti«, kojega F ü h r e r otjelovljuje u prvoj osobi. To je tip čovjeka kojega je opisao i dočarao George Kreis, u Moeller v. d. Bruck, S o m b a r t u , Scheleru, Hielscheru, Jüngeru; 2) »Filozofija života« pružila je filozofski temelj ovoj mitologiji. Ta fi­ lozofija s Diltheyevom i m a zajedničko s a m o ime, a od Nietzschea uzima s a m o površinski pathos. »Život« je d a n kao iskonski, n e d o s t u p a n svakoj racionalnoj p r o s u d b i ; 3) Iracionalizam zahvaća t a k o đ e r shvaćanje povijesti i priro­ de, koje su shvaćene k a o izvorne datosti. Taj iracionali­ zam postaje na p r a k t i č n o m planu politički egzistencijali­ zam, pružajući spekulativnu platformu za ekonomski i po­ litički imperijalizam; 4) Univerzalizam, shvaćen kao na­ silje i uklanjanje pojedinca p r e d »narodom«; »univerzal­ no« koje se p o d u d a r a s vlastitom materijalističkom protivnošću. Sveukupnost p o n a š a n j a koja su s u p r o t n a ovim prav­ cima biva općenito označena k a o »liberalizam«, a u to biva uključen i m a r k s i z a m . 1 1 7 Pod »liberalizmom« totalitarna kultura shvaća: ideje 1789, h u m a n i z a m i pacifizam, intelektualizam, potčinjavanje države k l a s n i m interesima posebnih skupina, teorij­ sko potvrđivanje jednakosti, sistem stranaka, hipertrofi­ ju ekonomije, tehnicizam, materijalizam. Beskorisno je dokazivati — precizira Marcuse — da se povijesni liberalizam ne p o d u d a r a s ovim značajkama, ili da ga one, m a k a r i u njihovoj djelomičnoj istovetnosti, ne obilježavaju u cjelini. To što t o t a l i t a r n a k u l t u r a svodi liberalizam na p u k i opći Weltanschauung značajna je či­ njenica za o n o š t o se time prikriva: ne poznaje društvenu i e k o n o m s k u s t r u k t u r u liberalizma k o j a m u , daleko od toga da bi od liberalizma bila odbačena, tvori njegovu s t v a r n u sonovu. S r ž , b i t n a točka svakog liberalnog povijesnog oblika jest načelo slobodne poduzimljivosti ekonomskog subjek­ ta; o k o ove srži ostali su oblici ili k u l t u r n e formule sa­ mo varijable. Istina, ovo načelo ostaje na snazi u tota­ litarnoj državi, a njen je pravi neprijatelj socijalistički m a r k s i z a m . Totalitarna je ideologija protivna predodžbi 117

Ibidem, str. 17—21.

288

malograđanina (»trgovca«), a nije p r o t i v n a ekonomskoj uloži građanina u proizvodnom p o r e t k u . Ako je ovo isti­ na, javlja se p r o b l e m k a k o to da se u održanju društveno-ekonomske s t r u k t u r e p r e š l o od liberalne racionalnosti na totalitarni iracionalizam. Marcuseova je postavka izri­ čita: »Već su u liberalnom racionalizmu p r i s u t n e tenden­ cije koje će kasnije, s monopolitičkom p r e o b r a z b o m indu­ strijskoga kapitalizma, zadobiti iracionalistički karak­ ter.« 1 1 8 Iracionalizam je p o j a m koji dobiva smisao jedino u usporedbi s racionalizmom. »Racionalistička je teorija društva b i t n o kritička: p o d r e đ u j e društvo ideji teoret­ ske i p r a k t i č n e kritike, pozitivne i negativne. P a r a m e t r i su ove k r i t i k e s j e d n e s t r a n e egzistencijalna situacija čo­ vjeka k a o razumnog bića (vernüftiges Lebewesen), to jest bića kojemu je svojstveno slobodno samoformiranje, vo­ đeno spoznajnim znanjem, s izgledom na njegovu zemalj­ sku „sreću", a s d r u g e s t r a n e efektivni stadij proizvodnih snaga s odgovarajućim ili neodgovarajućim odnosima pro­ izvodnje, kao mjera mogućnosti ozbiljenja racionalne iz­ gradnje društva.« 1 1 9 Za iracionalizam je, naprotiv, um u načelu ograničen ne-racionalnim činjenicama k a o što su rasa, priroda ili »narod«. I racionalistička je teorija dru­ štva akritična, o n a je antimaterijahstička u smislu što obezvređuje sreću ljudi, dostizivu s p o m o ć u racionalnih poredaka društva, i što je nadomješćuje neprovjerivim »vrednotama«. Izgradnji racionalnog d r u š t v a suprotstavlja junački pauperizam. Istina, korijeni su ovoga iracionali­ zma utvrđivi i u g r a đ a n s k o m racionalizmu. Ako je u stva­ ri istina da je teorijski izvor mnogih liberalnih tekovina (sloboda mišljenja, parlamentarizam, trpeljivost, itd.) racionalistički, korijen je ove racionalnosti bitno u pojedin­ cu, u individuumu, u p r i v a t n o m . »Cjelina (das Ganze) ostaje racionalnosti izmaknuta. P o d u d a r n o s t između pri­ vatnog interesa i zajedničkog interesa m o r a se sama pro­ izvesti, u n e s m e t a n o m odvijanju privatnog djelovanja; ova p o d u d a r n o s t , u načelu, nije p o d v r g n u t a kritici, što­ više, u načelu se ne natječe s racionalnim p r o j e k t o m pram xisa.« 118 119 120

Ibidem, str. 27. Ibidem, str. 28. Ibidem, str. 31.

19 Kritička teorija druätva

289

Upravo ova privatizacija uma označava prijelaz u ira­ cionalizam. Pred izostalim ostvarenjem podudarnosti osob­ nih i zajedničkih interesa, pred izbijanjem nepredviđenih društvenih sukoba, liberalni aim pribjegava iracionalističkim opravdanjima. Karizmatičko-autoritarna pojava Fuhrera već je sadržana u građansko4iberalnom veličanju genijalnog Čovjeka od akcije, »rođenog vođe«. Totalitarna država ne čini ništa drugo nego prilagođuje strukturu i ideologiju društva odgovarajućem strukturalnom stadiju kapitalizma, koji je izravno izveden iz građanskog društve­ nog poretka. U ekonomskoj strukturi kasnograđanskog monopolističkog društva treba tražiti pretpostavke nove ideo­ loške formule iracionalizma. Univerzalno izmiče svakom nadzoru i osmišljenju, dolazeći »od Boga« i noseći so­ bom stvaralačku snagu. »Ne određuju ekonomski uvjeti društvene odnose, nego moralne zasade određuju ekonom­ ske odnose« — piše Köhler. 121 Ovo stajalište, koje dehistorizira svaku društvenu i ekonomsku zbilju, ide pod ruku s naturalizmom koje prirodu podiže do mitske hipostaze. Marcuseovo je stajalište na antipodima: »U procesu međudjelovanja između podruštvovljenoga čovjeka i pri­ rode i njene vlastite povijesne zbilje (koje je stadij odre­ đen različitim odnosima života) i sama je priroda opoviješnjena, to jest postepeno je ogoljena od njene prirod­ nosti i podređena čovjekovu racionalnom nacrtu i teh­ nici.«122 Zamijeniti ovu dinamiku naturalističkim ovjeko­ vječenjem znači prije ili poslije ideologiju prirode zami­ jeniti čistom i pukom (brutalnošću. Na taj način protuliberalna polemika (obistinjenje liberalizma), ako s jedne strane i veliča idealne vrednote, galami za spas »duha« i »uljudbe«, s druge strane zahtijeva od svojih sljedbenika slijepi i cinički realizam (treba samo pogledati radove Krieoka i Kutzleba). 123 Egzistencijalizam je suodgovoran s iracionalizmom: ne u svom prvobitnom filozofskom obli­ ku, nego u praktično-političkom obliku, kao teorija o opravdanju onoga što nije opravdivo. U stvari je u iracionalističkoj teoriji izraz »egzistencijalno« (existenziel) upotrijebljen kao misaona antiteza »normativnom« u ra­ cionalnom smislu. 121

122

123

B. Köhler, Das dritte Reich und der Kapitalismus, 1933,

str. 10; u op. ck., str. 35.

H. Marcuse, Kultur und Gesellschaft, cit., str. 39.

Usp. ibidem, str. 41—42.

290

»Značenje filozofskoga egzistencijalizma bijaše — piše Marcuse — u p o n o v n o m zadobivanju p o t p u n e konkretnosti povijesnoga subjđkta n a s u p r o t a p s t r a k t n o m , logičkom su­ bjektu racionalnog idealizma.« 1 2 4 U n a j m a n j u ruku ovo bi­ jaše značenje hajdegerovskog Sein und Zeit. Zapravo — nastavlja Marcuse — »danas su kao „egzistencijalni" predstavljeni iznad svega politički sadržaji i odnosi; posebno S E u n u t a r političke dimenzije o d n o s neprijateljstva, r a t a , podiže do egzistencijalne vrijednosti«. 1 2 5 T a k o s m o prisutni filozofskom opravdanju politizacije svih dimenzija egzistencije (usp. radove A. B ä u m l e r a ) . Čak su i m n o g e istine znanstvene teorije d r u š t v a (marksizma) u pogledu životne uvjetovanosti, u pogledu d r u š t v e n e uvjetovanosti i djelomičnosti različitih stajališta pozitivne znanosti isko­ rištene u službi statusa quo {usp. djela E. Kriecka). Cak je i Heidegger na kraju d o š a o dotile da poistoveti povijesne oblike sa »snagama tla i i krvi« (erd-und bluthafte Kräfte) u svome r a d u Die Selbstbehauptung der deut­ schen Universität. 126 Teška optužba protiv egzistencijalizma ne može ne pri­ vući n a š u pažnju, pošto je očita važnost k o j u je on i m a o u teoretskom i m o r a l n o m oblikovanju našega autora. Marcuseove k r i t i k e došle su g o d i n a m a prije Lukacsevih, što su sadržane u Razaranju uma, gdje je — bez ko­ lebanja — kazano da su »s objektivnim sadržajem njihove filozofije (Heidegger i Jaspers) poravnali p u t fašističkom i racionalizmu«. 1 2 7 Marcuseovo je stajalište izuzetno pozornije i produbljenije. Upravo zato što je analiza egzistencijalističke antropologije — što je kasnije iskorištena od totalitarističke ideologije — točna, egzistencijalizam se m o g a o i m o r a o postaviti kao alternativa iracionalizmu. Sa sviješću o stvar­ noj politizaciji egzistencije, s deprivatizacijom i deinteriorizacijom kasnograđanskog pojedinca, bile su se stvorile kritičke pretpostavke za prevladavanje postojećeg društve­ nog poretfka. Bez toga prevladavanja ono što je n a p r e d a k preobraća se u nazadak. Egzistencijalizam, sa svojom kri­ tikom a p s t r a k t n o g u m a građanskog racionalizma, dale124 125 126

127

Ibidem, str. 45. Ibidem, str. 45. M. Heidegger, Die Selbstbehauptung versität, Ereiburg, 1933, str. 13. G. Lukäcs, Razaranje uma.

der

deutschen

Uni­

291

ko od toga da ga prevlada, otvorio je p u t negaciji u m a i politički r e a k c i o n a r n i m snagama koje su s a p s t r a k t n i m u m o m povezane. 1 2 8 Ovim je razočaranjem Marcuse naveden na »povra­ tak« Hegelu, koji od toga t r e n u t k a postaje jedini prvak spekulativne i p r a k t i č n e racionalnosti, n a s u p r o t Heideggeru koji je dospio č a k napisati: »Nisu poučci ili misli pra­ vila vašega bitka. F ü h r e r i samo On je n j e m a č k a zbilja i zakon današnjice i sutrašnjice.« 1 2 9 »Egzistencijalizam — objašnjava Marcuse — koji je h t i o biti nasljednik njemačkog idealizma, dokrajčio je ve­ liko duhovno nasljeđe njemačke povijesti. Sada ne pri­ sustvujemo Hegelovoj s m r t i , nego k r a h u n j e m a č k e kla­ sične filozofije. O n d a su u stvari najvažnije tekovine bile spašene u „znanstvenoj teoriji društva", u kritici politič­ ke ekonomije. A d a n a s je u opasnosti i s a m a s u d b i n a rad­ ničkog pokreta, koji je čuvar filozofske baštine.« 1 3 0 Intelektualni, kulturni, moralni i politički obzor — u perspektivi izbjeglištva — čini se da je u o n o m t r e n u t k u , 1934. godine, gasio svaku n a d u . Nekoliko godina Marcuse 'najuže surađuje sa sociolo­ zima u izbjeglištvu, u Parizu, sa sociolozima iz »Institut für Sozialforschung« iz Frankfurta. Godine 1936. izlazi u izdanju F. Aleana Studien über Autorität und Familie, a u redakciji M. Horkheimera i suradnika, djelo koje će o s t a t i klasično zbog niza daljnjih studija. Marcuse je zastupljen jednim ogledom, Theoretische Entwürfe über Autorität und Familie, te d o k u m e n t a c i j o m Autorität und Familie in der deutschen Soziologie bis 1933. U 1936. susrećemo još j e d a n Marcuseov teoretski rad, Pojam biti.131 Pogled je već k o n a č n o kritičko-sociološki: »Sudbina građanskog društva otkriva se u njegovoj filo­ zofiji.« 1 3 2 P u t e m kritike fenomenologije i logičkog neopozitivizma Marcuse zacrtava ono što će u njegovoj zreloj dobi biti kritički i misaoni m o d e l : n a s u p r o t gnoseološ k o m o d n o s u između biti i činjenične zbilje, koji je svoj128 129

130 131

132

Ibidem, str. 511. M. Heidegger, »Freiburger Studentenzeitung«, 3. studeni, 1933. H. Marcuse, Kultur und Gesellschaft, cit., 1, str. 55. Zum Begriff des Wesens, obj. u »Zeitschrift für Sozialfor­ schung«, V, str. 1—39. Ibidem, str. 6.

292

stven suvremenim filozofijama, Marcuse izlaže kritičko-ontološki odnos između biti-kao-mogućnosti i negativne činjenične-egzistencije, naglašavajući d r u š t v e n o djelatnu ulogu s a m e teorije. Pojam biti je temeljan i s t a l n o p r i s u t a n u filozofskoj književnosti. Odnos između biti i pojavnosti osobito po­ kazuje u svojim varijacijama povijesnu p u t a n j u građan­ stva od njegovih početaka do danas. U početlku građansko­ ga razdoblja, s kartezijanstvom, k r i t i č k a je s a m o s t a l n o s t subjektiviteta zasnivala posljednju istinu biti; na k o n c u građanskog razdoblja, s različitim fenomenologijama, spo­ znavanje biti ima ulogu vezivanja slobodne kritike indi­ viduuma za činjenične nužnosti. »Nije više samoniklost p o j m a ta koja postaje organ znanosti o biti, nego je to receptivnost intuicije.« 1 3 3 Ako je Husserlova fenomenolo­ gija bila posljednji pokušaj da se građanska teorija po­ novno svede na temeljne pojmove njemačkog idealizma u njegovoj kriticističkoj verziji, materijalna eidetika Husserlovih nastavljača jest p r i p r e m a n j e mišljenja na idelogiju a u t o r i t a r n i h oblika gospodstva. »Intuicija biti zloupotrebno je podignuta da opravda red vrijednosti kojih su pretpo­ stavljeni odnosi podređenosti i regulacije izvučeni iz „ b i t i " čovjeka, naroda, rase. Pojam esencije od Descartesa do su­ vremene eidetike prevaljuje p u t od autonomije do heteronomije, od potvrđivanja slobodnog racionalnog pojedinca do njegova pada pred snagom a u t o r i t a r n e države.« 1 3 4 Još od početka — u Platona — n a u k o esenciji nije bio puki problem spoznaje, nego je u sebi imao b i t n e kritičko-etičke crte. Bitak stvari nije neka činjenica n e p o s r e d n o s t i : eidos, misao i mjera k o j i m a se stvari moraju prilagoditi. »Pravi bitak« nastaje kao rezultat događanja. Platonov n a u k o esenciji kreće se po neriješenoj suprotnosti izme­ đu esencije i egzistencije. Kršćanska filozofija Srednjeg vijeka u m o t a l a je kriti­ čku svijest o ovoj suprotnosti u ontoteološko načelo, ovjekovječujući je kao konstitutivni zakon stvaralačkog svije­ ta. Opstojeće je u Tome Aquinskog »hod prema« esenciji, a esencija k a o takva i m a značaj bitka »čiste mogućnosti« n a s u p r o t opstojećem. Razlika između esencije i egzisten­ cije u k o n a č n o m izmiče k r i t i č k o m bavljenju i povjerena je povijesno-vremenskom uvjetu slučajnosti. Ovo stanovište 133 134

Ibidem, str. 2. Ibidem, str. 2.

293

ipak spašava u stanovitom smislu izvornost egzistencije po­ š t o p r o b l e m esencije nije sveden na čisti logičko-gnoseološki p r o b l e m , k a k o se to događa u Descartesa i Husserla. Kartezijanski individuum, oslobođen srednjovjekovnog p o r e t k a i usmjeren na samostalnu izgradnju svojega svije­ ta, obnavlja formlaizirane zadaće u teološkoj metafizici, u t e r m i n i m a racionalne savladivosti p r i r o d e s izgledom za mogućnosti opstojećeg. U Descartesa teorija subjektivit e t a nije u akcidentalnom odnosu s m e h a n i č k o m filozofi­ j o m , analitičkom geometrijom, raspravom o strojevima. »Esencija postaje p r e d m e t teoretskog i praktičnog u m a . Transcendentalno-subjektivni oblik pojma esencije tipi­ čan je za građansku teoriju. Prvi koji ga je izradio bio je Descartes«. 1 3 5 I već u Descartesa postoji z a m e t a k dvo­ smislenosti građanske individualističke teorije, u kojoj se načelo slobode pojedinca preobražava u n e m o ć p r e d d r u š t v e n o m zakonitošću robe. ».Kartezijanski ego cogito istočni je grijeh m o d e r n e filozofije, budući da j e , u osno­ vu teorije postavio p o t p u n o a p s t r a k t a n .pojam pojedin­ ca.« 1 3 6 Zabrinutost za slobodu čovjeka svela se na zabri­ n u t o s t za apsolutnu gnosealošku sigurnost. G r a đ a n s k o m e pojedincu, k a o korelat za njegovu s t v a r n u slobodu, osta­ je sloboda spekuliranja. »Kad filozofija isključuje misao o zbiljskoj promjeni, k r i t i k a u m a se zaustavlja p r e d po­ stojećim p o r e t k o m i postaje kritika čistog mišljenja.« 1 3 7 U sličnoj se situaciji nalazi Kant, k o d kojega je uloga u m a funkcionalizirana s p r a m činjenice, bez mogućnosti transcendiranja koje ne bi bilo a priori, sa svoje strane, s t r u k t u r i r a n o na m o g u ć n o s t i m a koje je dalo iskustvo. Po­ što je ovako letimično dodirnuo klasike filozofije, Marcuse se d u g o zadržava na Husserlu, vrhunskom t r e n u t k u građan­ skoga mišljenja. N a u k o biti (esenciji) u Husserla nije skolastičko pona­ vljanje, k a o š t o nije čisto filološki njegov p r o g r a m a t s k i odnos p r e m a Descartesu: »to je odnos posljednjeg građan­ skog mišljenja s njegovim početkom«. 1 3 8 Husserl optužuje Descartesa zbog naivnog realizma, a Kanta da je usposta­ vio t r a n s c e n d e n t a l n u konstituciju »ovoga« svijeta. Fenomenološka redukcija ide u p r a v o za tim da p o t p u n o isklju135 136 131 138

Ibidem, Ibidem, Ibidem, Ibidem,

294

str. str. str. str.

5. 7. 6. 12.

či »svjetovnost«, zaboravljajući da je upravo realizam gra­ đanskog uma bio taj koji je odredio relativnu snagu nje­ gova klasičnog mišljenja. Huserlovska bit (esencija) jest nepromjenljivost bes­ konačnog mnoštva varijacija. »Sloboda je postala znak čiste mašte. Nužno, „ono sebe", stabilno, nije više tra­ ženo kao bitak opstojećeg, nego kao nepromjenljivo u bes­ konačnom mnoštvu aktualnih varijacija „uzoraka". „Mo­ gućnost" više nije snaga koja teži istražiti zbilju: ona pri­ pada čistoj imaginaciji.«139 Fenomenologija, osim što je deskripcija, jest i prihva­ ćanje onoga što opstoji. »Teoretska radikalnost, koja bi­ jaše izražena zahtjevom „zu den Sachen selbst", otkriva se u nastavljanju fenomenologije, u njenom kvijetističkom, štoviše, pozitivističkom karakteru. U ovoj perspekti­ vi rasprava o biti nema više smisao da postavi zbilju na­ suprot njenim mogućnostima, bitak nasuprot njegovu može-bitku.«140 »Nedostatak pretpostavki«, postaje sinonim prihvaća­ nja onoga što opstoji. Fenomenološiki pojam biti tako je daleko od svakog kritičkog značenja da esencijalno, ima­ ginarno ili percipirano jednako postaju »činjenice«. Antipozitivizam fenomenološke doktrine otkriva svoju poziti­ vističku osnovu. Ona vezuje transcendentalnu slobodu cogita za esencije koje su »objektivno« dane, putem intui­ cije, koja zbog svoje receptivne prirode isključuje svaki oblik »razumljivog«. »Svaki pokušaj da se filozofija ute­ melji u objektivnosti, na strani predmeta, a bez zahvaćanja zbiljskih pretpostavki misaonog aparata, to jest bez uvo­ đenja u teoriju preobražavajućega čina (verändernde Pra­ xis) prisiljen je žrtvovati svoj kritičko-racionalni značaj i postati heteronoman. Ovoj sudbini ne umiče doktrina ma­ terijalnih esencija; ona vodi — kao i pozitivizam — u pre­ puštanje teorije snagama ili porecima „činjenično daM1 nim".« Fenomenološka doktrina o biti proizvela je materijal­ nu etiku vrijednosti, etiku osobnih »predodžbi« u kojima pravila i ponašanja više nisu dana individualnim ili uni­ verzalnim umom, nego su naslijeđena od prethodnih kolek139

140 141

Usp. E. str. 49.

Husserl,

Meditations

cartesiennes,

Paris,

1931,

H. Marcuse, Zum Begriff des Wesens, cit., str. 15. Ibidem, str. 17. 295

tivnih ponašanja. Nije se slučajno nacionalsocijalistička te­ m a t i k a sazdala na m a t e r i j a l n o j etici; dovoljno je pročitati Die philosophische Grundlage des Nationalsozialismus O. Dietricha (Breslau, 1935), gdje se dolazi do veličanja Füh r e r a u šelerovskim t e r m i n i m a . Marcuse zaključuje pars destruens svoga ogleda napa­ dajući neopozitivizam (što je omiljena m e t a u njegovu daljnjem stvaranju) k o j i se javlja u uobičajnim termi­ nima veličanja p u k i h »Činjenica« k a o vrednota, značenja ili esencija. Markuzijanskoj d o k t r i n i biti (esencije), koja je izložena u I I I i IV poglavlju ogleda koji ispitujemo, treba priznati značaj j a s n e sintetičnosti, bilo što se tiče ideja p r e t h o d n o g a razdoblja, bilo što se tiče izgleda ra­ zvitka samog markuzijanskog mišljenja. »Kritička teorija društva« p o d u d a r a se s marksistič­ kom teorijom (u a n t i d o g m a t s k o m smislu), ili još bolje, u ovoj nalazi osnovu i elemente za vlastito ustanovljenje. U stvari, p r e t p o s t a v k a od koje Marcuse prvobitno polazi jest ta, da se dijalektički odnos između biti i pojavnosti (Wesen und Erscheinung) oblikuje u antagonističkom ka­ r a k t e r u p r o c e s a života (Lebensprozess). Teoretski, mate­ rijalistička teorija u svome promišljanju uzima poticaje iz Hegelove Logike, i to upravo iz p o j m a biti k a o proce­ sa, k a o povijesti. Tako u Marcusea prisustvujemo sintetič­ koj obnovi tema Hegels Ontotogie, koje ćemo ovdje po­ novno iznijeti, p o z o r n o prateći proces »pročišćavanja« što su ga p r e t r p j e l e s p r e m j e š t a n j e m naglaska s tematike života (koja je p r i s u t n a , ali uzgredno) na marksističku te­ mu praxisa. Bit je rezultat, ono »dogođeno«; ona je »za­ mišljena kao t r e n u t a k procesa koji se nalazi između ne­ p o s r e d n o opstojećeg, njegova prevladavanja u biti (kao istinski b i t a k po sebi) dovršenja ove biti. U Hegela, me­ đ u t i m , ovo ostaje čisto teoretski proces«. 1 4 2 Nije u stvari k o n k r e t a n čovjek taj koji stječe svijest o biti, suprot­ stavljajući je rđavoj neposrednosti, nego je to apsolutni Subjekt. Hegelovski nauk, p r e m d a sadrži sve značajke povijesno-dinamičke teorije biti, p r e m j e š t a n a p e t o s t između može-bitka (Seinkönnender) i opstojećeg po sebi (ili biti i tu-bitka) na transcendentalni plan, odalečujući ga od konkretno-povi jesnog plana. N a p r o t i v — uzvraća Marcuse — n a p e t o s t između bitka i može-bitka jest pokretač, snaga teorije. Ova vidi »u na142

Ibidem, str. 22.

296

petosti između može-bitka i tu-bitka (Spannung zwischen dem Seinkönnenden und dem Dasseinden) ne jednu t r a n scendentalnu s t r u k t u r u bitka, j e d n u nepromjenljivu on­ tološku razliku, nego povijesni odnos koji, daleko od toga da bi m o r a o biti o d s t r a n j e n kao p r e p r e k a spoznaji m o r a postati t r e n u t a k revolucionarnog praxisa«.143 Sam' Marx piše u Kapitalu, da bi sve znanosti bile beskorisne uko­ liko bi se pojavni oblici i bit stvari neposredno poduda­ rali. Bit je totalitet povijesnog procesa, tako k a k o je on ure­ đen u određenoj povijesnoj epohi. Svaki je pojedinačni trenutak za sebe djelomičan, izdvojen, n e b i t a n (neesencijalan); u stvari, njegova je bit u r a z o t k r i ć u odnosa s cjeli­ nom procesa. Unutar totaliteta ovoga procesa ocrtava se strukturalni temeljni p o r e d a k (Grundschicht), koji odre­ đuje značajeve različitih t r e n u t a k a ili dijelova društvovnog. »U sadašnjoj je epohi e k o n o m i j a onaj temeljni po­ redak: ona je postala ono „esencijalno" kojega su sve osta­ le razine pojavni oblici (Erscheinungsformen).«144 Postoji i drugi vid odnosa bit-pojava: to je preokre­ nuti oblik (verkehrt) u kojemu se javljaju pojave po ko­ j i m a su tretirani — pravo, kultura, politika itd. — kao zbiljski čimbenici povijesnog p o r e t k a . Ovaj p r e o k r e t , ovo podizanje pojava do esencijalnog i s a m o je povijesna či­ njenica. A kritička teorija, koje je interes upravljen k analizi misaonog nastajanja ideologije (drukčije se ne mo­ že nazvati preokret koji je u p r a v o p r o k a z a n ) .mjeri »činje­ nice« s p r a m njihovih zbiljskih »mogućnosti«, pojave s p r a m njihove biti. »Na t a j se način p o j a m biti razlikuje od ne­ utralnih esencijalnih entiteta fenomenologije i od neutral­ nog pozitivističkog ujednačavanja. Namjesto povijesno-gnoseologističkog odnosa biti i činjenice postavlja se kritičko-dinamički odnos biti i pojave, k a o t r e n u t k a povije­ snog procesa.« 1 4 5 »Mogućnost« i »bit«, u ovoj točki, imaju p o t r e b u da b u d u konkretnije označeni. Marcuse uvodi pojmove čovje­ ka, povijesti i prakse, čovjek je iznad svega p r e d m e t Wesenstheorie. »Zabavljenost čovjekom u središtu je teo­ rije: on je taj koji m o r a biti oslobođen zbiljske nužno143 144 145

Ibidem, str. 23. Ibidem, str. 24. Ibidem, str. 25. 297

146

sti i bijede.« čovjekova je bit viđena — upravo s obzi­ rom na njen značaj »mogućnosti« — u svjetlu buduće ljudske zajednice, koja nije utopijska, nego koja je reali­ stički korelirana spram konkretnih materijalnih sredsta­ va oslobođenja kojima društvo stvarno raspolaže. Radi se o programiranju društvene

egzistencije, u kojoj

u službi života, a ne obrnuto.

je

rad

U ovome projektiranju kritička teorija sudjeluje izrav­ no, kao borbeno oružje, a da se time ipak ne relativizira. To je inače primjedba koju je tradicionalistička filozofija često upućivala svakoj teoriji koja se hoće uključiti i angažirati u povijesti. No, pojam je biti povijesni pojam. Bit je uvijek bit jedne pojave koja se čini takvom kakva jest, ali bi mogla biti i drukčija. Ova je mogućnost dana u povijesti i od povijesti. Tradicionalna je teorija uvijek prigovarala svakom pokušaju historicizacije (Historisie­ rung) apriornosti biti-kao-takve. »Neko je apriori svakako prisutno i djelatno, ali ono ne isključuje povijesnost iz pojma biti.«147 Apriornost nije uvijek bila shvaćena u tran­ scendentalnom, meta-povijesnom smislu: znaci »prošlog« u pojmu biti mogu biti shvaćeni kao indikacije za povi­ jesno odnošenje (usp. Hegelovu Enciklopediju, paragr. 112). Značajna su aristotelovska određenja biti kao ti en einai i hegelovska određenja bitka kao zeitlos vergangenes

Sein.

Kada kritička teorija (materijalistička — što će re­ ći i Marcuse u smislu koji ćemo uskoro vidjeti) — govori o objektivnosti i univerzalnosti, shvaća ih na način različit od tradicionalne filozofije. U stvari za ovu se filozofiju univerzalnost i sloboda konkretno podudaraju: »Specifični su ciljevi kritičke teorije organizacija života u kojoj sud­ bina pojedinaca više nije ovisna o slučaju i slijepoj nu­ žnosti nekontroliranih ekonomskih odnosa, nego o progra­ miranom ostvarenju ljudskih mogućnosti.« 148 Da bi se ostvario ovaj cilj potreban je novi »subjekt« namjesto građansko-idealističkog pojedinca, koji ima oblik Egoa, koji je fundamentum inconcussum istine i nosilac čiste volje i čiste spoznaje. Novi je subjekt svijest skupina 1 pojedinaca u borbi za racionalnu organizaciju društva. 148 147 148

Ibidem, str. 25. Ibidem, str. 28. Ibidem, str. 29.

298

Dilthey je bio p r v i koji je na misaonom planu poku­ šao uvesti ljudski povijesni subjekt namjesto gnoseologističkog subjekta; n a k o n njega to su pokušale filozofija života i filozofija egzistencije, ali nisu uspjele, b u d u ć i da su (bile) vezane za interese i ciljeve teorija koje su na­ mjeravale pobijati. Ove filozofije »nisu shvatile pretpostavku a p s t r a k t n o sti građanske filozofije, to jest činjeničnu neslobodu i nemoć pojedinca u a n a r h i č n o m procesu proizvodnje. Ta­ ko je mjesto a p s t r a k t n o g u m a zauzela jedna isto t a k o ap­ s t r a k t n a povijesnost, koja je u najboljim slučajevima odvela k relativizmu za sve grupe i društvene poretke«. 1 4 6 Teorija izmiče relativizmu — podvlači Marcuse — je­ dino Ukoliko je vezana za n a p r e d n e i zbiljski univerzalne društvene snage. Ova postavka, snažno naglašena u t e r m i n i m a materi­ jalističke prakse, izbliza podsjeća na stajališta hegelijan­ skog marksizma najranijeg Lukäcsa i, p r e m d a nije bez samokritičkog promišljanja, razvija u Marcusea klice koje su već prisutne, na p r i m j e r u kritici Mannheima, k o j u go­ dinu prije, što smo već razmotrili. Marcuse obnavlja sva već izvedena opažanja povijesno-kritičke naravi, imajući u vidu daljnju sintezu, usredotočenu na p o j a m »zbiljske mogućnosti«. Pojam »zbiljske mogućnosti«, što je p r i s u t a n u Hegelovoj Logici, obnavlja pojam biti kao Aristotelove dynamis, koja se izgubila u formalističkom i transcendentalističkom raspravljanju u građansko d o b a . Za Hegela zbiljska mogućnost tvori cjelinu s egzistencijalnim m n o š t v o m si­ tuacija na koje se odnosi. Za idealističku je dijalektiku cjelokupno mnoštvo j e d n a k o i bezrazlično valjano. Me­ đutim, za materijalističku dijalektiku postoje j a s n e c r t e razvitka, koje su raspoložive za svjesnu p r a k s u . »Zbilja u kojoj se odlučuje o biti čovjeka jest totalitet proizvod­ n i h odnosa. Ona nije p u k o činjenično mnoštvo okolnosti: to je s t r u k t u r a koja je raščlanjiva u njenim povezanosti­ ma, u čijoj su nutrini razlučivi oblici i sadržaj, bit i po­ java. Sadržaj je održanje i nastavak cijeloga d r u š t v a , pro­ ces produkcije i reprodukcije na osnovi postojećih pro­ izvodnih snaga i njihovih tehnika. Oblik ovog sadržaja jest pravac procesa proizvodnje u smislu oplodnje kapitala. Pa ipak je ovaj oblik odjeljiv od njegova sadržaja: on je 149

Ibidem, str. 30—31.

299

s a m o određen povijesni oblik u kojemu su p r i s u t n e i dje­ latne tendencije koje smjeraju na samo njegovo prevla­ davanje.« 1 5 0 Sadržaj — m a t e r i j a l n i proces — raspoloživ je za novi oblik: raspoloživ je za zbiljsku mogućnost vi­ šeg oblika. U materijalističkoj dijalektici oba su izraza povijesnog odnosa — oblik i materija — zbiljski, wirk­ lich. »Oblik nije m a n j e zbiljski od sadržaja, on n e m a s a m o „subjektivnu" ili „ i d e a l n u " egzistenciju.« 1 5 1 Dijalektičko dvojstvo koje karakterizira materijalistič­ k u teoriju s t r u k t u r i r a n o j e n a p r i r o d i samog p r e d m e t a . »Dotično dvojstvo (Zweispältigkeit) nastaje iz antagoni­ stičkog k a r a k t e r a procesa društvenog života, koji je u isto vrijeme p r o c e s proizvodnje i kapitalističkog izrablji­ vanja. Odavde se razvija antagonizam u svim vidovima života. On određuje razliku između istinite svijesti i la­ žne svijesti: to jest svijesti k o j a transcendira oblik pro­ cesa proizvodnje preko aktualnog sadržaja, i svijesti ko­ ja aktualni, povijesni oblik proizvodnog procesa s m a t r a vječno valjanim.« 1 5 2 Istinita je ona svijest 'koja zahvaća u k u p n o s t d r u š t v e n e dinamike. Na nju se izravno nadovezuje revolucionarna p r a k s a , koja teži novoj društvenoj organizaciji. Naravno, ova posljednja neće p o t p u n o elimi­ n i r a t i razdvojenost između biti i pojave, između moguć­ nosti i neposrednosti: »prevladavanje nužnosti, zadovolje­ nje ljudskih potreba, ostaje b o r b a (ein Kampf)«.153 Ovaj Marcuseov ogled, izuzetno sadržajan na teoret­ s k o m i povijesno-kritičkom planu, pokazuje u svojim po­ sljednjim postavkama smisao Marcuseova »marksizma«. Radi se naposljetku o kritičkom postavljanju — p r e m a ti­ p i č n o njemačkoj hegelijanskoj tradiciji — s d r u š t v e n i m prijedlozima iznesenim u općim t e r m i n i m a , ali koji čvrsto isključuju svaki oblik ekonomističkog fetišizma. Teoret­ ski korijen marksističkog p r a k s i z m a nije n e k i k u l t u r n i za­ o s t a t a k , više ili manje zbunjujući, nego je to diskrimin a t o m i kriterij: zbiljska mogućnost, oblik, bit — sve ka­ tegorije spekulativne valjanosti — iziskuju praktičnu dje­ lotvornost. To je rnarkuzijanski »materijalizam«: on je n a s t a o u polemici protiv tekućeg spiritualizma kasnograđ a n s k o g mišljenja, koje sreću i d u h rezervira za uski 150 151 152 153

Ibidem, Ibidem, Ibidem, Ibidem,

300

str. str. str. str.

35. 35. 35. 36.

krug »kulture«, prepuštajući svakidašnji život na milost i nemilost iracionalnosti i nesreće. Jedino se materijalistič­ ka filozofija — piše Marcuse — bavi srećom i borbom za njeno ostvarenje u povijesti ovoga svijeta. 0 suprotnosti između »duše« (Seele) i »duha« (Geist) raspravlja ogled

iz

1937, Afirmativni

značaj

kulture.^

U

njemu se, uz poznate motive hegelijanskog i marksistič­ kog podrijetla, javlja nova kritička tema koja će kasnije naći temelj i izražajna sredstva u psihoanalizi. U zapadnoj su kulturi »vrijednosti« — lijepo, dobro, sre­ ća — oduvijek bile odložene u »viši« poredak »kulture«. S posljednjim stadijem građanstva čini se da je ovaj rascjep prevladan raspoloživošću »kulture« za sve, njenom demokratizacijom. »Kako je svaki pojedinac neposredno na tržištu (a njegove su osobne vrline i potrebe značajne samo kao roba), tako je on i neposredno pred bogom, ljepotom, dobrotom, istinom . . . Civilizaciju (Zivilisation) podržava kultura (Kultur).«"156 Iza ovoga formalnog, sociološkog pojma kulture, koji se ograničava na to da naznači totalitet izražajnih oblika društva, krije se — primjećuje Marcuse — prenaglašeno univerzalistički sadržaj kulture: afirmativna kultura koja dijeli duhovni, intelektualni svijet kao samostalni svijet vrijednosti nasuprot civilizaciji. Kultur .postaje zaklon i opravdanje poretka postojećeg života. »Povijest idealizma ujedno je povijest rezignacije spram postojećeg poret­ ka.«158 Zbir idealnih vrednota koji ima posve jasno ime — sreća — strogo se drži daleko od zbilje svakoga dana. Jedna je riječ svojom upotrebom naročito sankcionirala svakidašnju nesreću s izgledom na transcendentalnu sre­ ću: duša (Seele). Pa ipak je istina da duša predstavlja onu reduciranu krajnost nasuprot društvenome pomasovljenju (»Ona nije prometna vrijednost«; »Ne živi se sa­ mo o kruhu« itd.). No, i sama je ova vrijednost iskorištena za održanje postojećeg poretka.

154

Über

den

affirmativen

Charakter

der

Kultur,

u

»Zeit­

schrift für Sozialforschung«, VI (1937), «tr. 54—94; sada

u Kultur und Gesellschaft, I, cit., str. 56—101, prema če­

156

mu referenca. 155 Ibidem, str. 62. Ibidem, str. 60.

301

Dok bi sreća m o r a l a bitd oslobođenje osjetikiosti, užit­ ka (Freigabe des Genusses), za građansko-idealističko dru­ štvo ona je oslobođenje od osjetilnosti, od užitka. Ova činjenica i m a sociološko objašnjenje: d r u š t v o se nalazi u nuždi da disciplinira nezadovoljene m a s e , koje su potencijalno p r e v r a t n i č k e s p r a m ustaljenog sistema. »Duša« tvori dio t e h n i k e za n a d z o r n a d m a s a m a : k u l t u r n i odgoj za g r a đ a n s k o d r u š t v o znači introverziju užitka pu­ tem njegova »oduhovljenja«. Dvije su temeljne kategorije i pojave p u t e m kojih je kultura-duše ustanovljena: dužnost i umjetnost. G r a đ a n s k o je društvo podnosilo ostvarivanje svojih ideala u u m j e t n o s t i : ono što je u zbilji utopija, mašta, kriza, iznova se nalazi u umjetnosti: u njoj izranjaju za­ boravljene istine n a d kojima svakodnevno trijumfira pra­ vo činjenične-zbilje. Nije slučajno da ono š t o se događa u u m j e t n o s t i n e m a obvezujuću vrijednost, n e m a nikakav spoj sa zbiljom. Umjetnost je prikovana za svoju nemoć, š t o se tiče g r a đ a n s k e kategorije »dužnosti«, u njoj je očita uloga protivljenja zahtjevu za srećom, za užitkom. Idealističko-građansko d r u š t v o oslobodilo je pojedince sa­ mo a p s t r a k t n o , vezujući ih čeličnom »unutrašnjom« disci­ plinom. Uime ove u n u t r a š n j o s t i društveno otuđenje i postvarenje stekli su fatalnost m o r a l n e rezignacije. Građani­ nu se doista priječi u p o t r e b a čovjeka kao o r u đ a njegova vlastitog užitka. »Neljudski je upotrebljavati tjelesa potčinjenih k a o izvor zadovoljstva, i time izravno upotreblja­ vati ljude k a o sredstvo; ali trošenje njihovih tjelesa i njihove inteligencije za e k o n o m s k u d o b i t s m a t r a n o je na­ r a v n o m u p o t r e b o m slobode.« 1 6 7 Niže, r a d n e klase nisu vi­ še svojim o s o b a m a na usluzi uspostavljenom poretku, ne­ go tek p o s r e d n o , p u t e m (slobodnog) podavanja njihova ra­ da: za sreću malobrojnih, ali za svoju vlastitu nesreću. Afirmativnoj kulturi polazi za r u k o m predočiti sve to kao sreću, stvarnu usamljenost kao metafizičku usa­ mljenost, materijalno siromaštvo kao d u h o v n o bogatstvo. T o t a l i t a r n i m dobom — š t o je posljednji stadij gra­ đ a n s k o g razdoblja — započinje p r o c e s s a m o rastakanja s a m e afinnativne kulture. A p s t r a k t n a u n u t r a š n j a zajedni­ ca slobodnih, univerzalističkih p o j e d i n a c a p r e o b r a ć a se u spoljašnju zajednicu rase. Pojedinac koji je odgojen za u n u t r a š n j e vrijednosti, ponizan p r e d postojećim poret167

Ibidem, str. 83.

302

kom, na raspoloženju vlastima, k o n a č n o zabacuje r a z u m u prilog intuicije, »srca«. F ü h r e r govori srcu. Kao i mnoge postavke nacionalsocijalizma, tako i po­ stavka da je »kultura p o s t a l a beskorisna« sadrži element žalosne istine. G r a đ a n s k a je u m j e t n o s t već stotinu godina muzejska umjetnost. Muzej su i klasici: ono š t o su kazali ili napisali ne z a n i m a činjenični-svijet, n e m a opasnosti ne­ kog njegova protivljenja. Polemika a u t o r i t a r n e države pro­ tiv pomuzejčene k u l t u r e jest istinski, ali ujedno posljed­ nji d o m a š a j u krivulji afirmativne kulture. Svaki pokušaj da joj se suprotstavi novi p o j a m kul­ ture p a d a u k a l u p m a š t a n j a o zemlji blaženstva. Ali — podvlači Marcuse — bolje je ići za ovom utopijom, nego za p r e o b r a z b o m svijeta u golemu ustanovu »narodne kul­ ture«, koju priželjkuju, na primjer, socijalističke refor­ mističke s t r a n k e . One govore o »demokratizaciji kultur­ nih vrednota«, o »pravu svih dijelova n a r o d a na k u l t u r n a dobra«, o »tjelesnom i m o r a l n o m uzdizanju naroda«, kao što se govorilo u p r o g r a m u njemačke socijaldemokratske s t r a n k e godine 1921. »Ovo samo znači uzdignuti ideologiju jednog poraženog d r u š t v a do životne svijesti jednog pot­ p u n o različitog društva; znači od njegove nužnosti praviti novu vrlinu. Kad Kautsky govori o . n e p o s r e d n o j sreći', iznad svega misli na „ostvarenje znanstvenog svijeta", na „svjesno, u m s t v e n o uživanje p o d r u č j a znanosti, umjetno­ sti, u prirodi, sportu, igri". 1 5 8 Ovo je p u k o prihvaćanje društvenog p o r e t k a protiv kojega se m a r k s i z a m bori, ovo je sljepilo p r e d nužnošću dokidanja ove kulture kao takve. Prvobitna, naivna materijalistička m i s a o o „zemlji dembeliji" bijaše pogrešna jedino u apsolutizaciji i ovjekovječivanju svoje vizije. Utopija neafirmativne kulture breme­ nita je nužnošću i poviješću: o n a je ples na vulkanu, smi­ j e h u plaču, igra sa s m r ć u ; zahtijeva p o t p u n u , svjesnu re­ volucionarnu inicijativu. Odsutnost sreće nije metafizička činjenica, nego je to posljedica iracionalnog ustrojstva društva. Njegovo dokidanje s uklanjanjem afirmativne k u l t u r e neće ukloniti osobnost, nego će je, dapače, ostva­ riti. I k a d a konačno b u d e m o u sreći, moći ćemo težiti samo kulturi (Nietzsche).« 1 5 9 158

159

K. Kautsky, Die materialistische Geschichtsauffassung, Berlin, 1927, II Bd., str. 819. i dalje, a u H. Marcuse, op. c i t , str. 100. H. Marcuse, op. cit., str. 100—101. 303

Ovaj Marcuseov n a v o d Nietzschea poučan je da bi se razumjelo vis (silinu) ogleda koji ispitujemo. Raščlanjenje i optužba p r o t i v prilika k a s n o g r a đ a n s k e i tota­ litarne kulture već nacističke Njemačke — raščlanjen je i optužba koji p r e t h o d e raščlanjenju i optužbi k u l t u r e su­ vremenog tehnološkog d o b a — iskaljuju svoju nepomirlji­ vost u p r i m j e t n o iracionalističkim naglascima. Kritičko ogorčenje, koje, istina, bistro uočava svaku reformističku m a n u u socijaldemokratskom k u l t u r n o m p r o g r a m u , čini se da je bez konstruktivnih izlaza. S ogledom Filozofija i kritička teorija,160 nekoliko mje­ seci kasnije, p r u ž a zanimljive elemente upotpunjenja, a to ujedno predstavlja najizrazitiju teoretizaciju značenja i uloge »kritičke teorije društva«. Prvobitno je k r i t i č k a teorija društva bila filozofska. U godinama 1830—1840. filozofija je u Njemačkoj bila najrazvijeniji oblik racionalne i k r i t i č k e svijesti, kad su društveni i ekonomski uvjeti razmjerno bili vrlo zaostali. U o n i m se godinama kritika filozofske svijesti p o d u d a r a l a s Kritik des Bestehenden, s kritikom postojećeg činjenič­ nog poretka. Pošto je m a r k s i z a m zatim razotkrio ekonom­ sku narav društvenoga ustrojstva, filozofija je postala su­ višna: njena je uloga p r e d a n a »kritičkoj teoriji društva«, koja se formalno p o d u d a r a l a s teorijom materijalizma. »Svaki je ekonomski p o j a m materijalističke teorije ne­ što više od ekonomskog pojma u smislu ekonomije kao discipline. Više je po snazi n a p e t o s t i s p r a m totaliteta u tumačenju cjeline čovjeka i svijeta, počevši od društve­ nog bitka.« 1 6 1 Ovaj Totalitätsanspruch nije n e k o prevođe­ nje e k o n o m s k i h kategorija u tradicionalne filozofske poj­ move: naprotiv, filozofski su sadržaji ti koji zadržavaju njihovu p o k a z n u snagu »istine«, bez čega n e m a materi­ jalističke teorije društva. »Teorija d r u š t v a jest ekonom­ ski, a ne filozofski sistem. Dva obilježja vezuju materi­ jalizam za pravilnu (richtig) teoriju društva: briga za sre­ ću ljudi i uvjerenje da je ova sreća dostiziva jedino pu­ t e m promjene materijalnih o d n o s a postojanja.« 1 6 2 160

161 162

Philosophie und kritische Theorie, u »Zeitschrift für Soaialforscbung«, VI (1937), 3, sada u Kultur und Gesell­ schaft, cit., 2, str. 102—127, prema čemu ova referenca. Ibidem, str. 102. Ibidem, str. 103.

304

Jedino analiza e k o n o m s k i h i društveno-političkih odno­ sa može pružiti elemente za mijenjanje društva u p r a v c u novog, primjerenog u s t r o j s t v a . K a d b u d e ostvareno ovo novo ustrojstvo, bit će ostvaren »um«. »Um je temeljna kategorija filozofskog mišljenja, je­ dina kojom se ono d r ž i vezanim za sudbinu čovječan­ stva.« 1 6 3 Pod t e r m i n o m u m a i p u t e m njega tradicionalna je filozofija stalno uspostavljala neprimjerenost između onoga što činjenično p o s t o j i i pravog i istinskog bitka, zbiljskog i logičkog, k a k o je već shvaćen. U p o j m u u m a uvijek je bila uključena kritička instanca, iako je bila za­ obiđena u njenim r a d i k a l n i m implikacijama. U stvari, u građanskom d o b u »um je s a m o privid u m n o s t i u j e d n o m bezumnom svijetu, a sloboda je s a m o privid slobodnog bića opće neslobode«. 1 6 4 Nije to sloboda stvaranja, obno­ ve, nego sloboda rezignacije, mirenja i tapkanja. »Sloboda koju dostižu kartezijanski Ego cogito, lajbnicovska monada, kantovsko Ja mislim, Fichteov S u b j e k t prvobitnog djelovanja i hegelovski D u h — nije sloboda posjedovanja i užitka kojom se aristotelovski bog k r e t a o u svojoj sre­ ći. Prije je to sloboda beskonačnog, z a m o r n o g r a d a . . . Ali i ovo proizvođenje i m a obilježje ne prelaženja dalje od onoga što već opstoji: ne mijenja ništa.« 1 6 5 Ovo po­ mirenje sa činjeničnim p o r e t k o m čini idealizam građan­ skom filozofijom. Ali, ne radi se o p u k o j »ideologiji«. P o j a m ideologije — primjećuje Marcuse upućujući na H o r k h e i m e r a 1 6 6 — nije sociološkog ni filozofskog, nego političkog značaja. On označava nazor koji se ne odnosi na d r u š t v e n u uvje­ tovanost ili apsolutnu istinu, nego na funkciju nekog inte­ resa. Ideologija je zavođenje preciznih o r u đ a gospodstva p u t e m d o k t r i n e . Idealizam je mnogo više od svega toga; totalitarna ga je država p o u z d a n i m n a g o n o m kao doktri­ nu oborila, jer idealizam potencijalno i m a U sebi o r u đ a za raskrinkavanje totalitarizma. Ograničenje u m a na nje­ govo »čisto« stanje može biti poricanje njegova stvarnog stanja. Nemoćan protiv zbilje i sklonjen u čisto mišljenje, 163 164 165 166

Ibidem, str. 103. Ibidem, str. 106—107. Ibidem. Ibidem, str. 107; M. Horkheimer, Ein neuer Ideologie­ begriff?, u »Grünbergs Archiv«, XV (1930), str. 38. i dalje.

20 Kritička teorija društva

305

pojedinac u idealizmu ima s a m po sebi k r i t i č k a načela prevladavanja ove njegove svedenosti na p r e d m e t raz­ mjene. Idealizmu su p r e d t o t a l i t a r n o m državom svojstvene dvije mogućnosti: da je p r i h v a t i predajući joj se, ili p a k da u polemici p r o t i v nje razvije vlastite 'kritičke razloge. U svakom slučaju, s a d a š n j e stanje 'društva ne zahtijeva ozbiljenje u m a u č i s t o m mišljenju, nego u t o t a l n i m struk­ t u r a m a društva s izgledom na društveno ustrojstvo u ko­ j e m u pojedinci u r e đ u j u vlastiti život p r e m a vlastitim po­ trebama. »Teorija društva m o r a l a bi pokazati ovu moguć­ nost i pružiti osnove za p r o m j e n u ekonomske s t r u k t u r e . Ona bi morala teoretski predvoditi b o r b u onih slojeva ko­ ji s obzirom na njihove vlastite društvene uvjete pro­ izvode preokret. I n t e r e s filozofije — interes za čovjeka — p r o n a š a o je u i n t e r e s u teorije svoj novi oblik. Ne radi se opet o filozofiji: filozofska izgradnja u m a učinjena je n e p o t r e b n o m zbog s a m e racionalne izgradnje društva. Fi­ lozofski ideal — bolji svijet i istinsko biće — vodi ka p r a k t i č n o m cilju borbe čovječanstva. Tako se ostvaruje novi ljudski s a d r ž a j . . . Promijenjena uloga teorije u no­ vim prilikama pruža joj u preciznom smislu značaj kri­ tičke teorije.« 1 6 7 Ona n e m a nikakvu bojazan od utopije u mjeri u kojoj ova prokazuje postojeći p o r e d a k . Ako ne­ ka istina nije ostvariva u n u t a r društvenoga p o r e t k a , o n a p o p r i m a značaj utopije; dotična t r a n s c e n d e n t n o s t ne po­ riče, nego, dapače, potvrđuje vrijednost istine. »Utopij­ ski je element za dugo v r e m e n a bio jedini n a p r e d n i ele­ ment.« 1 6 6 Kritička je teorija, tako formulirana, jedina priklad­ na da ovlada prilikama totalitarnog društva. U društvu u k o j e m u je ukupnost odnosa o d r e đ e n a ekonomskim veza­ ma, jedino materijalistička teorija shvaća ono ne-ekonomsko što je u njima prisutno. U stvari je prijedlog kritičke teorije nešto mnogo više od novog oblika uređenja eko­ nomije: ona zahvaća ono esencijalno po kojemu društvo postaje racionalno: podređenje ekonomije p o t r e b a m a po­ jedinaca. »Bez slobode i sreće u društvenim odnosima, čak i najgrandioznije povećanje proizvodnje i zabrana pri167 168

Ibidem, str. 109—110. Ibidem, str. 111.

306

vatnog vlasništva n a d sredstvima za proizvodnju ostaju vezani za s t a r u nepravdu.« 1 6 9 Marcuse se zadržava na t o m e da o c r t a izvornost »kri­ tičke teorije« u odnosu p r e m a filozofiji, p r e m a ideologiji, p r e m a sociologiji znanja. Ona se prije svega ne postavlja kao negacija tradicionalne a p s t r a k t n e filozofije, uzimaju­ ći, d a p a č e , iz dotične a p s t r a k t n o s t i smisao istine, koji je odsutan iz svih pseudo-konkretnih filozofija egzistencije. Kritička teorija ne ide za tim da u filozofskim d o k t r i n a m a vidi p u k e »društvene t o č k e gledišta«, a n i t i »razrješenja« filozofskih sadržaja u d r u š t v e n i m sadržajima. Ona polazi od p r e t p o s t a v k e da filozofski pojmovi i p r o b l e m i u sebi sadrže istinu. S ovog stajališta, disciplina sociologije znanja (Wissenssoziologie) zahvaća samo djelomičnost, neistinitost fi­ lozofije, a ne njenu istinu; morajući se odrediti p r e m a uvjetovanostima teorije, ona ne zahvaća veritativni, dje­ latni t r e n u t a k društvene s t r u k t u r e . Svakako, najviše i najoštroumnije filozofske katego­ rije vezane su za društvene prilike. Ova se povezanost ot­ kriva čak i u formulama logičke i gnoseološke sistematike tradicionalnih d o k t r i n a : dovoljno se sjetiti sociološkog značenja, u dijalektičkoj logici, p o j m o v a kao što su »uzročnost i slučajnost« predikacije te »izvanjskost« procesa rasuđivanja. Odnos te vrste može se, na primjer, zapaziti u kantovskom n a u k u o transcendentalnom. Ne radi se o t o m e da bi k a n t o v s k a doktrina o t r a n s c e n d e n t a l n o j sintezi mo­ rala biti objašnjena sociološkom analizom: ona, zaista, sadrži gnoseološku istinu. Tumačenje k o j e kritička teo­ rija daje o kantovskoj problematici ne ulazi u b i t filo­ zofske »istine«, ne namjerava pružiti bolje filozofsko rje­ šenje. Ona otkriva društvene odnose na kojima se zasni­ va činjenica da filozofija ne bi mogla razviti jasniju pro­ blematiku, te k o j e bi bile mogućnosti za j e d n u alterna­ tivu. »Neistinitost, koja p r a t i svako t r a n s c e n d e n t a l n o ra­ spravljanje problema, u stanovitom smislu ulazi izvana u filozofiju, i zbog toga mora biti p r e v l a d a n o izvan filo­ zofije. Sa „izvan" (Ausserhalb) ne želi se reći da izvanj­ ska situacija djeluje na svijest kao da bi ova imala ne­ zavisan oblik postojanja. Pod time se razumijeva, među­ tim, u n u t r a š n j a razdvojenost danog društvenog totali169

Ibidem, str. 112—113.

307

teta. Uvjetovanost svijesti društvenim bićem na isti je način izvanjska k a o š t o su u građanskom d r u š t v u dru­ štveni odnosi p o s t o j a n j a izvanjski pojedincu, gotovo na­ m e t n u t i izvana. To je ona izvanjskost koja omogućava a p s t r a k t n u s l o b o d u mislećeg subjekta. S d o k i d a n j e m ove izvanjskosti, k a o i općeg otuđenja odnosa između dru­ štvenog bića i svijesti, nestala bi i a p s t r a k t n a slobo­ da.« 1 7 0 Da bi se shvatila o v a završna perspektiva, osim nje­ nog jednostavnog kontestativnog značenja d a n a s , potreb­ na je »imaginativna sposobnost« (Phantasie i Einbildungs­ kraft). Od Aristotela do K a n t a »imaginacija« je imala važno mjesto u filozofiji. »Zahvaljujući njenoj jedinstve­ noj sposobnosti „viđenja" p r e d m e t a bez njegove činje­ nične p r i s u t n o s t i , stvaranja nečeg novog na osnovu ma­ terijala danog sviješću, imaginacija posjeduje visok stu­ panj neovisnosti o d a n o m , visok stupanj slobode u svi­ j e t u neslobode.« 1 7 1 Ova imaginativnost gubi svoju snagu u mjeri u kojoj se m o g u ć n o s t ostvaruje. U situaciji k a o što je sadašnja, u kojoj je b u d u ć n o s t zbiljska mogućnost, imaginacija je b i t n o o r u đ e da se ne izgubi iz vida krajnji cilj. Imagina­ tivnost kritičke teorije suprotstavlja se fetišizaciji znanstvenosti koju zagovara suvremeni pozitivizam u svojim različitim verzijama. »Znanstvenost kao takva n i k a d nije garancija istine, a svakako nije u situaciji u kojoj istina govori p r o t i v činjeničnog stanja i stoji izvan činjeničnih prilika. Znanstvena predviđanja n i s u u stanju pronik­ n u t i u značenje budućnosti.« 1 7 2 N a p o k o n , kritička se teorija n e u m o r n o bori protiv s a m i h svojih pobornika u mjeri u kojoj su oni u ekono­ mističkoj kušnji te gube iz vida povijesni proces, iz ko­ jega izranja p o j a m istme-kao-mogućnosti, na kojemu se s a m a teorija temelji. Ogled koji je upravo predstavljen, u desetljeću Marcuseova stvaranja koje sada ispitujemo, tvori najšire iz­ laganje teoretskih osnova »kritičke teorije društva«. U svjetlu ovih kategorija m o r a biti shvaćena »etička« t e m a t i k a , t e m a t i k a »sreće«, što će u t o k u nekoliko godina 170 171 172

Ibidem, str. 118. Ibidem, str. 122. Ibidem, str. 124.

308

biti izoštrena i provjerena usvajanjem frojdovskih anali­ tičkih uzora. U Marcuseovoj se djelatnosti tematski otkriva oscila­ cija između kritičko-teoretskog i »etičkog« raspravljanja — o sreći. P o d u d a r n o s t dviju t e m a još se uvijek više po­ drazumijeva, nego š t o je utemeljena. Bit će to p o j a m E r o s a — što je ovdje kao t e r m i n odsutan, ali je kao sa­ držaj uključen — koji će služiti k a o utemeljujuće posre­ dovanje u slijedećim godinama, da bi se stiglo upravo do Erosa i civilizacije, 1955. Posljednji spis koji ovdje raz­ m a t r a m o , Kritika hedonizma,173 predstavlja — još uvi­ jek u filozofskim t e r m i n i m a — značajnu anticipaciju ovoga djela. Postavka o p o h o t n o m zadovoljenju pojedin­ ca — što je izložena u k o n t e k s t u »slobode« i »univer­ zalnog« — postala je objektiv kritičke teorije i prakse. To je prijelazni t r e n u t a k koji ne treba potcijeniti u interesu razumijevanja cjelovitog Marcuseova mišljenja. Polazna je točka još uvijek idealistička filozofija. Ona je opće smjestila u u m . Pojedinac se javlja kao usam­ ljena jedinka, svojim nagonima, mislima i interesima, na­ s u p r o t drugim pojedinačnim j e d i n k a m a . Prevladavanje ove usamljenosti, izgradnja općosti, u idealizmu se zbi­ va p u t e m svođenja k o n k r e t n o s t i s u b j e k t a na čisto mi­ šljenje, na racionalno ja. K a k o se pojedinac p o d u d a r a sa svojom racionalnom biti, a ne empirijskim bogatstvom njegovih potreba, idealistička ideja u m a p o d u d a r a se sa »žrtvovanjem pojedinca« (die Opferung des Indivi­ duums). Zadovoljenje njegovih p o t r e b a javlja se p r e m a općem kao marginalna i svojevoljna, ako ne i kao su­ p r o t n a činjenica. »Hegel je d o b r o vidio da je povijest čo­ vječanstva b r e m e n i t a ovom nesavladivom n e s r e ć o m : po­ jedinci moraju biti žrtvovani općem, b u d u ć i da ne po­ stoji nikakav p r e d o d r e đ e n sklad između posebnog i op­ ćeg interesa, između u m a i sreće (zwischen der Vernunft und dem Glück). Opće ide svojim p u t e m p r e k o pojedi­ n a c a , i misaona se povijest javlja k a o neizmjerna kalvarija d u h a (Schädelstätte)«. 1 7 4 N e p o d u d a r n o s t između u m a i sreće seže do antičke filozofije. Sreća je uvijek bila s m a t r a n a nečim slučajnim i spoljašnim. O t u d a o s u d a 173

174

Zur Kritik des Hedonismus, u »Zeitschrift für Socialforschung«, VII (1938), 1—2, str. 55—89, sada u Kultur und Gesellschaft, cit., 1, str. 128—168, prema čemu referenca. Ibidem, str. 129.

309

sreće shvaćene u o b i č n o m značenju i njeno premješta­ nje u svijet »duše«. »Protiv ove interiorizacije sreće, koju a n a r h i č n o s t i nesloboda izvanjskih odnosa egzistencije predstavlja k a o neizbježnu, prosvjedovale su hedonistič­ ke struje filozofije.« 175 Egzistencijalna r a d o s t ili egzistencijalno zadovoljstvo n i s u grijesi ili krivice. »S načelom hedonizma razvio se zahtjev za s l o b o d o m p o j e d i n c a — u a p s t r a k t n o m i impli­ c i t n o m obliku — u k r u g u materijalnih odnosa života.« 1 7 6 K a o prosvjed za oslobođenje čovjeka, hedonizam ima nešto zajedničko s k r i t i č k o m teorijom. M a r c u s e razlikuje dvije vrste hedonizma: cirenaički i epikurejski. Po prvome, sreću tvori osjećaj ugode, zbir užitaka, m e đ u kojima ne postoji vrijednosna razlika. U njemu se s a m o objavljuje prvenstvo osobnosti protiv općosti. Za nj su objektivne, d r u š t v u svojstvene mogućnosti indife­ r e n t n e : svijet je, kao takav, izravno p r e d m e t užitka. Ova n e p o s r e d n o s t , koja ostavlja stvari k a k o jesu, pušta da negativnost općeg p r o ž m e i posebno. »Slučajnost odnosa između ljudi i stvari, prepreke, nedostaci, praznine koje su im svojstvene, postaju izraz anarhičnosti i nepravde svega: d r u š t v a u kojemu su č a k i najosobniji odnosi od­ r e đ e n i zakonom ekonomskog v r e d n o v a n j a . . . Pa i sam r a d n i proces nije uređen s obzirom na potrebe i sposob­ nosti pojedinaca, nego radi oplodnje kapitala i proiz­ vodnje robe. Ljudski su odnosi klasni odnosi, a njihov je svojevrstan oblik slobodni ugovor o radu.« 1 7 7 Ugovor o r a d u ostavlja naizgled s l o b o d n i m a pojedine interperson a l n e o d n o s e u kojima se »osoba« izražava. »Ljubav, pri­ jateljstvo, drugarstvo, čine dio ovih osobnih odnosa u kojima je zapadnjačka k u l t u r a razabrala najvišu zemalj­ sku sreću ljudi. No, ovi odnosi, u p r a v o zato što su zbilj­ ski o n o što hoće da budu, ne donose sreću. Ukoliko mo­ r a j u jamčiti bitno trajno zajedništvo m e đ u pojedincima, m o r a j u biti karakterizirani razumijevanjem drugog (von dem begreifenden Verstehen des anderen), moraju sa­ državati spoznaju bez kompromisa.« 1 7 8 A drugo je, b i t n o m r s k o , nepravedno, prolazno; ne zbog svojstvenih mu i implicitnih obilježja, nego k a o »provala kolektivnih nuž175 176 177 178

Ibidem, Ibidem, Ibidem, Ibidem,

310

str. str. str. istr.

130. 130. 132—133. 133.

nosti u svakoj osobnoj oblasti, k a o nužnosti koje tvore strasti, p o t r e b e i interese osobe u ovom društvu. Bit osobe nalazi izraz u načinima ponašanja (Verhaltenswei­ sen) p r e m a k o j i m a drugo — ili s a m a osoba — reagira razočarano, zabrinuto, sažalno, m u č n o , nevjerno, ljubo­ m o r n o i bolno«. 1 7 9 Ovi izrazi p o p r i m a j u u k u l t u r i tragične c r t e ; u stvari, oni razdrobljuju postvarenje. P u t e m njih pojedinac se oslobađa od prisilne situacije u koju ga je satjerala dru­ štvena zakonitost. Oni postaju njegova strast. »Ali strast je u neslobodnom p o r e t k u d u b o k o razuzdana, a time i nemoralna. Vodi k nesreći ukoliko nije usmjerena p r e m a općenito valjanim ciljevima.« 1 8 0 Ukoliko istinski razvitak ličnosti znači t a k o đ e r raz­ vitak spoznaje, p r o d i r a n j e u s t r u k t u r u zbiljskog u ko­ j e m u se živi, svjesni se pojedinac nalazi p r e d neizbjež­ n o m alternativom b o r b e p r o t i v postojećeg p o r e t k a , ili odustajanje od b o r b e (Kampf gegen das Bestehende oder Entsagung). Spoznaja u d a n a s postojećem p o r e t k u , ne vodi s a m a po sebi ka sreći. »Uživanje i istina, s r e ć a i bit­ ni odnosi pojedinaca isključuju se.« 181 Dosljedni je he­ donizam prihvatio ovu nepomirljivost: on se ne da instrumentalizirati u ideologijama koje opravdavaju po­ stojeći sistem pod cijenu žrtvovanja pojedinca. S druge strane, hedonizam je srazmjeran racionali­ zmu, oba su — na a p s t r a k t a n n a č i n — zahvatila moguć­ nosti postojećeg društva. Racionalizam je zahvatio raz­ vitak proizvodnih snaga, slobodno, racionalno formira­ nje odnosa života, vladavinu n a d p r i r o d o m , kritičku sa­ mostalnost podruštvovljenih pojedinaca; a hedonizam pot­ puni razvitak i zadovoljenje osobnih p o t r e b a , oslobođe­ nje od neljudskog radnog procesa, otvaranje u pravcu uživanja sreće. Dva su pravca neodvojiva, kao što su neo­ dvojiva i načela koja ih predstavljaju. Ako racionalizam žrtvuje pojedinca a p s t r a k t n o j univerzalnosti, cirenaički hedonizam teži za a n a r h i č n o m srećom te je n e m o ć a n p r e d postojećim sistemom. »Nesposobnost hedonizma da na sreću primijeni kategoriju istine, njegov d u b o k i rela­ tivizam, nije logička ili gnoseološka pogreška filozofskog 179 180 181

Ibidem, str. 134. Ibidem, str. 134. Ibidem, str. 134. 311

sistema. On u p u ć u j e ina oblik društvenih o d n o s a s ko­ 182 j i m a je hedonizam povezan .. .« Drugi tip h e d o n i z m a — epikurejski — s t v a r a ljestvicu istine m e đ u različitim užicima. Um odlučuje da li je od­ ređeni užitak istinit ili nije. Radi se o negativnom hedo­ n i z m u : njegovo je n a č e l o više bijeg od boli, n e g o potra­ ga za užitkom. U a n t a g o n i s t i č k o m d r u š t v u s r e ć a se jav­ lja k a o nešto neovisno od pojedinaca, n e š t o izvanjsko i slučajno. »U ovoj izvanjskosti — u ovoj nesvjesnoj i ne­ hotičnoj p o d u d a r n o s t i pojedinca s nečim u svijetu, leži u ž i t a k . . . U p o s t v a r e n i m o d n o s i m a organ sreće nije u m , nego osjetilnost.« 1 8 3 Obilježena prijemljivošću, otvorenošću p r e m a p r e d m e t i m a (ljudima ili stvarima), osjetilnost može p o s t a t i izvor sreće, b u d u ć i da je u njoj prevladana usamljenost pojedinca koji p r e d m e t e susreće neposred­ no, bez društvenoga p o s r e d o v a n j a koje sobom nosi na­ boj nesreće. Umu se događa o b r n u t o : on se m o r a boriti protiv tuđosti svoga p r e d m e t a , ovladati njegovom biti, to jest ti­ m e k a k o j e postao t o što j e s t : u m pretpostavlja upući­ vanje na povijest (die Verweisung an die Geschichte). č a k i o n d a k a d ona nije shvaćena k a o zbiljska povijest, um ovladava o n i m što je dovoljno od prolaznosti, nesi­ gurnosti, sukoba i tegoba zbilje da bi pokazao k a k o izraz »užitak« zvuči lažno. Hedonizam, s m a t r a j u ć i da je izvor sreće receptivnost osjetilnosti, a ne s p o n t a n o s t i u m a , potvrđuje antagoni­ stičku s t r u k t u r u d r u š t v a i njegovih r a d n i h odnosa. U n j i m a se u stvari odlučuje o m o g u ć n o s t i m a slobode i sreće. Ako su r a d n i odnosi o d r e đ e n i p r o c e s o m kapitali­ stičkog vrednovanja, a ne p o j e d i n a č n i m p o t r e b a m a , t a d a u n j i m a n e m a mjesta za opću sreću. Zadovoljenje u p a d a u p o t r o š n u oblast kao u n e b i t n o s t p r o c e s a . Rad i sreća se isključuju, pripadajući različitim n a č i n i m a egzisten­ cije. Nije se slučajno o h e d o n i z m u u a n t i č k o m svijetu raspravljalo kao o moralnoj posljedici robovskoga go­ spodarstva. U ovome k o n t e k s t u d a k a k o da »um« može biti uveden kao »proračun« osobnog zadovoljenja (»mu­ drost« hedonizma): ali on ne m o ž e b i t i »djelatan« s ob­ zirom n a njegovu nesposobnost d a utječe n a struktu­ ralni proizvodni sistem. Odavde f o r m a l n a točnost idea182 183

Ibidem, str. 137. Ibidem, str. 138—139.

312

lističkoga prigovora hedonizmu, što je učinio da se sreća podudara s posebnošću. Time hedonizam zadržava svoiu valjanost što odbacuje idealizaciju i univerzalizaciju ne­ sreće postojećeg sistema. »Istina hedonizma sastojala bi se u njegovu prevladavanju ne u novom filozofskom na­ čelu, nego u novom načelu društvenoga ustrojstva.« 1 8 4 »Ako se problem mogućnosti objektivnosti sreće ne promiče sve do n u t a m j o s t i s t r u k t u r e društvenoga ustroj­ stva, bilo kakav odgovor na d r u š t v e n a protuslovlja osu­ đen je na promašaj.« 1 8 5 Marcuse u ovoj točki počinje u k r a t k o raščlanjivati dva Platonova djela, Filebo i Georgija, da bi došao do platonovske postavke o povezano­ sti između »istine« užitka i ljudskog »dobra«. S Pla­ tonom užitak ulazi u m o r a l n i p o r e d a k š t o je vođen op­ ćim interesom. »Moral — k o m e n t i r a M a r c u s e — jest iz­ raz antagonizma između posebnog i općeg interesa. To je k o d e k s životno p o t r e b n i h zahtjeva za održanjem općosti.« 1 8 6 Kada se interes pojedinca ne p o d u d a r a s op­ ćim interesom, pravila postaju izvanjska i prisilna: »moralizacija užitka n a m e t n u t a je postojanjem antagonistič­ kog društva«. 1 8 7 Na taj način interes pojedinca vrši svoju ulogu održanja i razvitka društvenog r a d n o g procesa. Ako su se još u Platona i Aristotela d r u š t v e n o i poje­ dinačno teoretski podudarali, u m o d e r n o doba, n a k o n Reformacije, »sloboda« je osobe ta koja je postala mje­ ra »vrhovnog dobra«. No, još jednom, društvene struk­ t u r e s t v a r n e zbilje, u kojima se d o t i č n a a p s t r a k t n a slo­ boda kreće, čine da je sreća pojedinca s p o r e d n a činje­ nica. Sreća je potčinjena vrlini i spoznaji koja ne pro­ dire u društvene mehanizme. Kritička teorija suočava se s problemom istine i uni­ verzalnosti sreće s pomoću istih kategorija i pojmova s kojima pokušava odrediti racionalni oblik društva. Iz pr­ voga od njih — udruženja slobodnih ljudi — r a đ a se za­ htjev da svaki pojedinac treba da u d r u š t v e n o m e proiz­ vodu sudjeluje p r e m a svojim p o t r e b a m a . »Potrebe poje­ dinaca koje treba da b u d u zadovoljene m o r a j u p o s t a t i uređivačko načelo radnoga procesa. Ali p o t r e b e oslobo­ đenoga čovjeka, i uživanje u njihovu zadovoljavanju, imat će različit oblik od oblika p o t r e b a i uživanja u ne184 185 186 187

Ibidem, str. 142. Ibidem. Ibidem, str. 146. Ibidem.

313

slobodi, p r e m d a su fiziološki istovetne. U društvenome ustrojstvu koje s u p r o t s t a v l j a pojedince usamljene u kla­ sama i p r e p u š t a njihovu posebnu slobodu m e h a n i z m u nekontroliranog ekonomskog sistema, nesloboda je dje­ latna čak i u p o t r e b a m a i uživanju. Takve kakve su, po­ trebe i zadovoljavanja ne zahtijevaju sveopću slobodu. Razvitak proizvodnih snaga, r a s t u ć e vladanje prirodom, raširenost i usavršenost proizvodnje dobara, opća ko­ mercijaliziranost i novac — stvorili su, zajedno s no­ vim p o t r e b a m a , nove mogućnosti zadovoljavanja. Ali pred ovim d a n i m mogućnostima uživanja ljudi su, ob­ jektivno, na osnovi njihova ekonomskog položaja i, sub­ jektivno, na osnovi njihova odgoja i udisciplinjenja, ne­ sposobni da ih upotrijebe. »Iz nesklada između onoga što je p r i s u t n o kao pred­ met mogućeg uživanja i n a č i n a na koje je dotični pred­ m e t shvaćen, uzet i upotrijebljen, nastaje pitanje o istini odnosa sreće u ovome d r u š t v u : čini u s m j e r e n i (na uživa­ nje) ne dospijevaju do ispunjenja njihove namjere, a k a d a dospijevaju ostaju neistiniti.« 1 8 8 Uživanje je u od­ n o s u sa s t v a r i m a i s ljudima. Ali u sadašnjem društvu stvari su poprimile oblike odnosa »robe« (ono što je je­ ftino nije tako dobro kao ono što je skupo). Odnosi s osobama određeni su k l a s n i m položajem. Tako je i pro­ dubljenje osjetilnosti u simislu ugodnijeg iskustva uop­ će rezervirano za uski krug povlaštenih. Većina je ljudi odgajana u neimaštini i u n a d o m j e š t a n j u užitka masov­ nim s p o r t o m i kinom. A da razvitak osjetilnosti potčinjenih slojeva ne ide preko n e k e m j e r e koju se tehnički ne bi moglo kontrolirati zajamčeno je r a d n i m procesom. R a d nije dio uživanja. »Ako s a m o a p s t r a k t n i rad stvara vrijednost, p r e m a č e m u je sazdana pravda raz­ mjene, užitak ne može biti vrijednost.« 1 8 9 Iskazivanje užitka k a o vrijednosti bilo bi rušenje postojećeg p o r e t k a vrijednosti. Odnos između obezvređenja uživanja i društvenoga opravdanja posredstvom r a d a p o s t a j e očigledniji upravo u predstavljanju spolnog užitka. »On je — pragmatički i moralistički — racionaliziran i p r e d s t a v l j e n kao p u k o sredstvo za svrhu koja mu je izvanjska, u službi potči188 189

Ibidem, str. 151. Ibidem, str. 153.

314

njavanja bez onog trenja pojedinca pod oblikom r a d n o g procesa.« 1 9 0 Suvremeni su filozofi uvijek shvaćali spol u ulozi oču­ vanja i kontrole; u Fichtea su spolni odnosi izričito ure­ đeni p r e m a r a d n o m procesu u smislu vladanja p r i r o d o m . I ovdje bi nesublimirani, neracionalizirani izraz spolnih odnosa bio najčvršći izraz uživanja kao takvog, p o t p u n o obezvređenje rada. Napetost između vrijednosti r a d a po sebi i slobode uživanja eksplodirala bi i povukla sobom i građanski represivni sistem. Protiv ove eventualnosti društvo je p u t e m odgoja po­ diglo m o ć a n skupni osjećaj grijeha. »Ne treba tražiti sreću. Svrha r a d a nije uživanje, nego d o b i t ili zarada: to jest mogućnost da se nastavi raditi.« 1 9 1 Ovoj su svrho­ vitosti podređeni čak i prostori i ustanove, kao što su obitelji i brak, slobodno vrijeme, koji su sami po sebi izvan radne logike. Međutim, rađa se pitanje koji oblici zadovoljstva i uživanja istinski odgovaraju oslobođenju od prisilne dru­ štvene logike. »Određenje sreće kao uvjeta općeg zado­ voljenja potreba pojedinca a p s t r a k t n o je i pogrešno ako podrazumijeva p o t r e b e u njihovu sadašnjem obliku, kao posljednjoj d a t o s t i . . . Budući da su (ove potrebe) povi­ jesni načini bitka one su podložne zahtjevu jesu li »pravedne«, to jest jesu li takve da svojim zadovolje­ njem ostvaruju objektivne i subjektivne mogućnosti po­ jedinaca.« 1 9 2 Užitak vlastitog ponižavanja i ponižavanja drugih p o d jednom čvrstom voljom, uživanje u suroga­ tima spolnosti, žrtvovanje bez svrhe, junaštva u r a t u — to su lažni užici, j e r nagoni i potrebe koji su n j i m a za­ dovoljeni čine ljude manje slobodnima, sljepima i siro­ mašnijima nego što su. To su užici koje je n a m e t n u l o tlačiteljsko društvo. Preobrazba užitka, istinsko i pri­ mjereno zadovoljenje nagona moguće je samo u novom društvenom ustrojstvu. »Sreća ne može biti n e š t o subjektivno: ona je u pod­ ručju mišljenja i zajedničkog djelovanja ljudi.« 1 9 3 Pred povijesnom mogućnošću sveopćeg oslobođenja važno je prokazati lažnost oblika uživanja vezanih za sadašnju 190 191 192 193

Ibidem, Ibidem, Ibidem, Ibidem,

str. str. str. str.

154. 157. 158. 159.

315

društvenu s t r u k t u r u . »Da je pravi interes pojedinca in­ teres slobode, da zbiljska osobna sloboda može uslije­ diti sa zbiljskom sveopćom slobodom i da je samo s n j o m moguća — sve to nisu postavke filozofske antro­ pologije o prirodi čovjeka, nego indikacije povijesnih pri­ lika do kojih je čovječanstvo došlo boreći se p r o t i v pri­ rode.« 1 9 4 Današnji su ljudi postali takvi u školi kapitalizma: sloboda je u n u t a r s a m i h njihovih p o t r e b a i zadovolje­ nja. P o t r e b n a je ne »akcija odgoja, moralne obnove čov­ jeka, nego politička i e k o n o m s k a akcija«. 1 9 5 Ne pretpostavlja se n e m o g u ć i n e s t a n a k bola, u m o r a , zloće (carstvo će nužnosti ostati i b o r b a će se nasta­ viti): radi se, m e đ u t i m , o t o m e da se proizvodni proces s t r u k t u r i r a p r e m a p o t r e b a m a zajednice p u t e m prikladnih i p o t r e b n i h inicijativa (sudjelovanje r a d n i k a u upravlja­ nju poduzećem, smanjenje r a d n o g vremena, itd.). T a d a će u ljudima — koji su postali punoljetni — os­ jećaj odgovornosti biti neizmjerno veći nego š t o je sada­ šnji, b u d u ć i da više neće biti u potrazi za lažnim mazo­ hističkim užitkom sigurnosti u h e t e r o n o m n o m društve­ n o m uređenju. »U slobodi je jedino moguća unutrašnja, zbiljska veza (koja nije postavljena p o s r e d s t v o m izvan-i-iznad) između užitka i d u ž n o s t i , o čemu je sumnjala idealistička etika.« 1 9 6 Rasprava se proteže na čuvare i nosioce ovoga procesa oslobođenja. Marcuse se vraća na hegelijansku tematiku povijesnih univerzalnih pojedina­ ca (weltgeschichtlich) koji od u m a čine svoju strast. Zdrav ih r a z u m ne razumije, nego ih, štoviše, s m a t r a l u đ a c i m a ili zanesenjacima. Proletarijat je d a n a s p r e u z e o ovu sveopću ulogu oslo­ bođenja. I »kao što dostiziv oblik sreće može biti pre­ vladan s a m o u posebnom interesu o n i h društvenih slo­ j e v a kojih oslobođenje više ne može voditi gospodstvu p o s e b n i h interesa protiv općih, nego sveopćem oslobo­ đ e n j u čovječanstva, t a k o je i s istinitom spoznajom za k o j o m onaj oblik ima potrebu«. 1 9 7 Sloboda spoznaje dio je zbiljske slobode. I upravo je ova b i t n a uloga istine za s l o b o d u pojedinaca ta koja čini da se pokaže da nije do194 195 196 197

Ibidem, Ibidem, Ibidem, Ibidem,

316

str. str. str. str.

161. 161. 162. 166.

voljno određenje sreće s a m o kao ugode i uživanja.' U stvari, k a d a spoznaja istine n e b u d e više združena i s a spoznajom siromaštva, n e p r a v d e i grijeha, tada i jedino tada će se spoznaja i užitak p o d u d a r a t i . K a d a tehnika znanost i u m j e t n o s t više ne b u d u p o d nesrećom prisil­ nog procesa proizvodnje, racionalizacije, interiorizacije i sublimacije, tada će d u h značiti sreću. »Hedonizam je prevladan u kritičkoj teoriji i praksi; ako sloboda vlada i u m o r a l n i m i d u h o v n i m .područjima, u kulturi, uko­ liko ova više nije pod p r i s i l o m interiorizacije, tada više nema smisla ograničavati sreću na čulni užitak.« 1 9 8 He­ gel, iako nije uočio da se ostvarenje ove sreće m o r a preo­ braziti u k o n k r e t n u povijesnu akciju r a d i društvenoga preustrojstva, istaknuo je čvrstom jasnoćom podudar­ nost između sreće i u m a . S ovom blistavom u t o p i j s k o m sugestijom, u kojoj se gube uobičajene granice između idealizma i materi­ jalizma, završava se posljednji Marcuseov ogled. Lako je razviti kritiku u pogledu praktično-političke krhkosti koju pokazuju d o p r i n o s i k a o što je ovaj. Ali, zanemarivši ovu slaboću — kritike onih kolektivnih po­ našanja, koja će u masovnjačkoj civilizaciji p o s t a t i makroskopska (masovna k u l t u r a i sport, erotske kompenza­ cije, otuđenje, Rd.) razvijene su s takvom pravodobnošću d o š t r o u m n o š ć u da će ostati paradigmatične.

3.

Od

marksovske

teorije

do

sovjetske

ideologije

Pomicanje teorijskog interesa p r e m a društvenoj zbilji p r i s u t n o je već u Hegela. Preobražaj filozofije u dru­ štvenu teoriju u logici je njegova sistema. S dijalektikom, povijest je dio u m a i društvene pra­ kse; daleko od toga da b u d e nešto izvanjsko, o n a je iz­ raz u m a . Ove formulacije, koje bi mogle biti krivo shva­ ćene kao a p s t r a k t n o filozofske, konačno premještaju pro­ blem s filozofskog p o d r u č j a na kritičko-sociološko. »Svi su filozofski pojmovi marksističke teorije društvene i ekonomske kategorije.« 1 9 9 I dalje, »protuslovlje između biti i pojava j e d a n od kamena-temeljaca marksističke 198 199

Ibidem, str. 167. Um i revolucija, cit., str. 233.

317

metode, ali su metafizičke kategorije postale sociolo­ 500 ške.« Ne radi se o v d j e o potcjenjivanju filozofije, .napro­ tiv, radi se o provjeri njene valjanosti. Upravo slijedeći hegelovsku indikaciju r a d a k a o određenja ljudske biti i oblika društvenog totaliteta, Marx može osporavati izmi­ renje između ideje i činjenične zbilje, koju je izradio hegelovski sistem. Postojanje proletarijata — k a o izraz i otjelovljenja totalnog negativiteta — svjedoči o neozbiljenoj istini. Povijest i društvena zbilja su te koje po­ riču filozofiju, postavljajući je p r e d njeno vlastito opovrgnuće. Ako je Marcuseovo tumačenje Marxa značajan prilog vraćanju prijašnje vrijednosti marksizma u tridesetim godinama, 2 0 1 njegova osobitost u odnosu p r e m a d r u g i m a u t o r i m a (koje s m o naveli u p r v o m dijelu ovoga rada), leži u dosljednosti t e m e s p r a m marksovskog p o j m a rada, što mu konzekventno omogućuje j a s n u kritiku sovjet­ skog marksizma. U vezi s tim i mi ćemo predstaviti Marcuseovu misao o m a r k s i z m u , koja uostalom nije lišena i drugih razmatranja zajedničkih humanističkoj i slobodar­ skoj jučerašnjoj i današnjoj kritici. Marksovska kritika građanske političke ekonomije pretpostavlja jedno na prvi pogled p a r a d o k s a l n o stano­ vište: o p t u ž b u protiv supstancijalnog materijalizma koji g r a đ a n s k a ekonomija sankcionira svojim »tehničkim« ka­ tegorijama. Ono što građanski ekonomist — i tipična građanska klasa — s m a t r a djelomičnim »ekonomskim činjenicama« u stvari su p o t p u n e »egzistencijalne kate­ gorije«. »Istina materijalističke teze, na taj način, ima da se ostvari u njezinoj negaciji«, 2 0 2 primjećuje M a r c u s e . Radi se o j e d n o m materijalističkom prokazivanju: u p r a v o radi se o kritici. Korjenitost se te kritike sastoji u t o m e da se ne postavi na spekulativnu razinu, na razinu gra­ đ a n s k e filozofije, nego u t o m e da pogodi u srce građan­ ske materijalne dinamike: sistem rad-kapital. To je pro­ kazivanje otuđenja i postvarenja koji, zahvaćajući čovjeka-radnika, zahvaćaju cijelo društvo. »Objektivne či­ 200

201

202

H. Marcuse, Soviet Marxism, New York, 1958; ovdje smo se služili franc, prijevodom, Paris, 1963, str. 23. Već smo podsjetili na ogled Neue Quellen zur Grundle­ gung des Historischen Materialismus, 1932. Um i revolucija, cit, str. 246.

318

njenice oživljuju i postaju dijelom o s u d e društva. Eko­ nomske zbiljnosti pokazuju svoju vlastitu u n u t r a š n j u 203 negativnost.« No, a k o »negativitet kapitalističkog d r u š t v a počiva u njegovom otuđivanju rada, negacija ovog negativiteta doći će s ukidanjem otuđenog rada.« 2 0 4 Ukidanje otuđenog r a d a tvori j e d n u od ključnih to­ čaka u mladenačkim radovima K. Marxa; ono nastaje kao posljedica središnjeg i n t e r e s a m a r k s i z m a za ličnost. »Marksova ideja umstvenog d r u š t v a podrazumijeva po­ redak u kojemu ono što sačinjava načelo d r u š t v e n e or­ ganizacije nije općenitost rada, nego opće zadovoljava­ nje svih pojedinačnih mogućnosti.« 2 0 5 Marcuse podvlači izvorno značenje Marxove teorije u odnosu p r e m a idealističkoj filozofiji, dapače: p r e m a svakoj filozofiji: ideja uma zamijenjena je idejom sreće. Sada materijalizam zadobija svoje pravo značenje, po­ zitivno, afirmativno značenje zadovoljavanja materijalnih potreba pojedinaca u ostvarivanju sreće. Svjestan ogra­ ničenosti Marxove m l a d e n a č k e misli, Marcuse ne poistovećuje o d m a h ove postavke s m a r k s i s t i č k o m kritičkom teorijom u njenoj cjelovitosti, ali je optika u kojoj se ona postavlja konačno stečena. Razlikovanje između otuđenog r a d a i slobodnog rada, štoviše, ne-rada, jest ključ Marcuseova t u m a č e n j a Mar­ xa. 206 S pomoću ovoga razlikovanja dobivaju vrijednost druga razlaganja o uklanjanju privatnog vlasništva, odu­ miranju države, itd. Dakako, dotično razlikovanje n e m a svoje korijene u a p s t r a k t n o m o p ć e m h u m a n i t a r i z m u , nego u objektivnoj analizi kapitalističkog procesa rada. Analiza prevlađujućeg oblika r a d a (apstraktni rad, konkretni rad, r a d n a snaga, višak vrijednosti, itd.), 2 0 7 u isto je vrijeme analiza pretpostavki njegova dokidanja. »Samo ustrojstvo kapitalizma je dijalektičko: svaki oblik i ustanova ekonomskog procesa r a đ a svoju odre­ đenu negaciju, a kriza je krajnji oblik u k o j e m u se te protivurječnosti izražavaju«. 5 0 8 203 204 205 206 207 208

Ibidem, str. 253. Ibidem, str. 253, 254. Ibidem, str. 263. Soviet Marxism, cit., str. 322. Usp. Um i revolucija, cit., str. 264—279. Ibidem, str. 278. 319

Kategorija t o t a l i t e t a javlja se u svoj svojoj istinosnoj ulozi. U teoriji t o t a l i t e t a jest kriterij r a s u d b e . To je najsmioniji t r e n u t a k Marcuseova tumačenja koje, zadrža­ vajući »prevratnički« naboj marksizma, čini marksizam nosiocem p o j m a »istine«, koji je marksistička skolasti­ ka, po njenom vjerovanju, uklonila j e d n o m zauvijek. »Temeljni odnosi marksističkih kategorija nisu nado hvat sociologije, ili n e k e znanosti koja se bavi opisiva­ njem i organiziranjem objektivnih d r u š t v e n i h pojava. Oni će izgledati k a o činjenice samo teoriji koja ih uzima s tim da predviđa i njihovu negaciju. P r e m a Marxu, is­ p r a v n a teorija je svijest o praksi koja teži za mijenja­ njem s v i j e t a . . . P r a k s a slijedi istinu, a ne o b r a t n o . Ovaj apsolutizam istine upotpunjuje filozofsko nasljedstvo marksističke teorije, i j e d n o m zauvijek odvaja dijalek­ tičku teoriju od kasnijih oblika pozitivizma i relativi­ zma«. 2 0 9 Već i n a š a sintetička prezentacija osvjetljava n e k e p r o b l e m a t s k e , na prvi pogled protuslovne točke Marcu­ seova marksizma. S j e d n e s t r a n e , m a r k s i z a m nije filo­ zofija, nego objektivno istraživanje društvenih prilika, a s druge je s t r a n e veritativna teorija; i dalje, s j e d n e stra­ ne cilj joj je slobodno potvrđivanje ljudi, a s druge stra­ ne predviđa n u ž n o rasprsnuće postojećeg sistema. To je središnja aporija m a r k s i z m a k o j u Marcuse izričito ogoljuje, vidjevši u tome njenu novost. Polazna je točka uvijek »negativni totalitet« u okviru kojega se uspostav­ lja istina. »Totalitet p r e m a kojemu smjera marksistička dijalektika je totalitet klasnog društva, a negativitet koji leži u osnovi njegovih protivurječnosti i oblikuje svaki njegov sadržaj je negativitet klasnih odnosa.« 2 1 0 Negati­ vitet koji je povijesno k o n k r e t n o k o n o t i r a n posredstvom »činjenica«, ali već u svjetlu njihova prevladavanja. »Či­ njenica« je takva u njenoj kritičkoj interpretaciji, u teo­ riji. Negacija negativiteta ostvaruje se u uspostavljanju korjenito novog poretka. »U samoj je biti marksističke dijalektike da ona podrazumijeva da će se sa prijelazom od prethistorije, koju predstavlja klasno društvo, ka po­ vijesti besklasnog društva promijeniti čitavo ustrojstvo 211 povijesnog kretanja.« Novost prijelaza leži u ne-nužno209 210 211

Ibidem, str. 286. Ibidem, str. 280. Ibidem, str. 282.

320

sti, ne-fatalnosti samog prijelaza. Prelazak od kapitaliz-' ma ka socijalizmu, ako je ozbiljenje slobode i urna za­ htijeva slobodnu uemnost o n i h koji ga žele. Marcuse po­ navlja: »Načelo historijskog materijalizma vodi vlastitoj samoj-negaciji.« 2 1 2 Logičko je rješenje sjajno i uvjerljivo, ali ostaje iz­ razito diktirano n e p o s r e d n o m p o t r e b o m . Sovjetski je mar­ ksizam u svojim praktičnim realizacijama u isto vrijeme znak izopačenja istinske m a r k s o v s k e teorije i sumnja u neostvarivost njene p o r u k e . Lako je uspoređivati sovjet­ ski marksizam sa slovom i d u h o m Marxovih mladenač­ kih ili zrelih radova, ali prijeti o p a s n o s t da se to pokaže kao beskorisno akademsko bavljenje. Problem je shvatiti i objasniti kako to da »sovjetski m a r k s i z a m i dalje pri­ bjegava ,pravovjernim" marksističkim pojmovima da bi označio prilike i politiku koji su u očitom protuslovlju s tim pojmovima.« 2 1 3 Površno je t a k o đ e r uklanjati do­ tična protuslovlja na taj način što se proglašava za či­ stu »propagandu« j e d n a ideologija širenju koje režim poklanja bitnu važnost i koja vlada intelektualnom i ma­ terijalnom djelatnošću jedne od najjačih država svijeta. U stvari, perspektiva u koju M a r c u s e smješta problem sovjetskog marksizma, u r a d u koji je t o m e posvećen, gotovo n a k o n dvadeset godina, jest vrlo široka, i uz po­ stavke što su već izložene, uključuje političko-sociološka razmatranja prvorazredne važnosti. U Marxa pojam prijelaza p r e m a socijalizmu pretpo­ stavlja p o d u d a r n o s t dviju objektivnih povijesnih činje­ nica: n a p r e d a k civilizacije (odnosno najviši razvitak ka­ pitalizma) i revolucionarnu akciju. Slom dotične podu­ darnosti, time što se, na jednoj strani održao, dapače, i povećao proizvodni napredak, i što je, s druge strane, izostala revolucionarna svijest (drugim riječima, što se kapitalizam učvrstio) odlučujuća je činjenica u preinaci teorije i prakse onih koji se pozivaju na Marxa. Izvorna Marx-Engelsova teorija svakako je predvidjela pojedine uzastopne faze, prijelaz na socijalizam, zastoj proletarijata u stanju »nezrelosti«, itd. Štoviše, iz ovih je r a z m a t r a n j a nastalo razlikovanje između zbiljskog, bitnog interesa, i neposrednog, prividnog interesa, čime se uklanja trajan, objektivni nesklad između teorije i 212 213

Ibidem, str. 285. Soviet Marxism, cit., str. 44.

21 Kritička teorija društva

321

prakse, a ujedno se sudbina revolucije tijesno veže za ne­ stajanje kapitalizma. N o , u Marxa i Engelsa naglasak je uvijek na revolucionarnoj klasi, budući da je ona iznad svega j a m a c samog materijalnog razvitka društva. Po Marxu, kapitalizam ne može preživjeti vlastita protuslov­ lja, bez obzira na »protustruje« i druge popravljačke či­ nioce koje je on s a m utvrdio ili ih je naslutio. A zapravo, baš p r o t u s t r u j e i činioci koje je Marx zanemario bijahu ono što je kapitalizmu dalo novu snagu. Lenjinova genijalnost i ograničenost sastoje se u tome što je on shvatio nove prilike, a da time nije promijenio teorijski pogled. »Lenjinistička 'strategija avangarde u p r a k s i je dopuštala ono š t o je u teoriji osporavala, to jest da se dogodila temeljna p r o m j e n a u objektivnim i subjektivnim uvjetima revolucije.« 2 1 4 Od Lenjina potječe nerješiva suprotnost između teorije i p r a k s e sovjetskog marksizma. Sovjetski m a r k s i z a m živi od zbilje koju u teoriji na­ stavlja osporavati: to jest, od s t r u k t u r a l n e promjene za­ p a d n e radničke klase i od ekonomske čvrstošće kapita­ lističkog svijeta, štoviše — i upravo je to Marcuseova središnja postavka — sovjetski je sistem b i t a n element dotične stabilizacije kapitalizma. »Koegzistencija«, prije nego što je politička formula, jest željezna logika siste­ ma. Izostala revolucija u Njemačkoj nije toliko bila neu­ spjeh u širenju revolucije, zbog političkih i vojnih opa­ snosti s kojima se SSSR počeo suočavati; bijaše to teo­ rijski neuspjeh nesagledive važnosti. Ovaj je neuspjeh ključ teorijske paralize onog marksizma koji se javlja p o d imenom dogmatizma. Lenjinova je pravovjerna t v r d o k o r n o s t upravo mar­ ksističko uvjerenje da se socijalistička revolucija mora roditi u nekoj zemlji razvijenoga kapitalizma, budući da s a m o o n a pruža materijalne uvjete za socijalizam, a to je industrijalizacija. Pošto se ovo nije obistinilo, a da­ leko od toga da dovede u pitanje teoriju, on ju je, da tako kažemo, fosilizirao u njenoj istini, uvodeći uz nju druge kategorije. Na polju vanjske politike »Lenjinova analiza zatvara bez izmirenja s t a r e i nove elemente si­ stematizacije: jedni pored drugih nalaze se u n u t r a š n j i antagonizmi i sukobi imperijalističkog tabora i neposre­ dan sukob između ovog t a b o r a i sovjetske države. Za214

Ibidem, str. 35.

322

ključci koje Lenjin izvlači iz ove analize na akcionom planu vode računa o ove dvije vrste protuslovlja« . 2 1 5 Sovjetska politika n i k a d ne silazi s ovog pravca. Tako postavka o produbljivanju kapitalističke krize, »što se ponavlja više od trideset godina u očitom protuslovlju sa činjenicama, izgleda toliko paradoksalna da bi je tre­ balo s m a t r a t i čistom p r o p a g a n d o m . A u stvari je to shva­ ćanje kojemu je s u đ e n o da služi političkoj akciji«, 2 1 6 bu­ dući da je na u n u t r a š n j e m p l a n u stavljeno u osnove po­ litike proizvodnosti, a na vanjskom planu u osnove po­ litike koegzistencije. S ovoga stajališta razlike između lenjinističkog i sta­ ljinističkog razdoblja samo su kvantitativne, nisu bitne. Lenjinistička smjernica o prvenstvu industrijalizacije pred socijalističkim oslobođenjem ostaje valjana — iako je uvećana do divovskih razmjera — za vrijeme staljinizma pa i dalje, u ritualnoj formuli: ekonomski prestići glavne kapitalističke zemlje. Odgađanje ostvarenja k o m u n i z m a na n e o d r e đ e n o vri­ jeme, što se obrazlaže bilo kapitalističkim zaokruženjem bilo nedovoljnom u n u t r a š n j o m industrijalizacijom, te, shodno tome, natjecateljska n a p e t o s t sa zapadnim svije­ tom, jest začarani krug sve dotle dok — p r e m a samoj sovjetskoj doktrini imperijalizma — kapitalizam, orga­ niziran u totalitarnu ekonomiju, ne p r o n a đ e vlastitu k o m p a k t n o s t u istoj toj natjecateljskoj napetosti. Zača­ rani krug mogao bi se prevladati jedino p r o m j e n o m sov­ jetske politike, u smislu labavljenja nepomirljivosti kako p r e m a vani tako i p r e m a u n u t a r , a čemu bi uslijedila bitna evolucija sistema i sovjetske teorije. Ovdje nas ne zanima toliko politička odluka sama po sebi, koliko uv­ jeti i posljedice takve eventualne perspektive, koja bi otkrila i razgolitila samu s t r u k t u r u teorije i sovjetskog sistema. Sovjetski sistem — kakav proizlazi iz Marcuseove društveno-političke analize — javlja se tako u svojoj razotkrivenosti kao model industrijaliziranog i tehnološ­ kog društva s posebnim značajkama u o d n o s u na za­ p a d n o društvo, a stalna usporedba ovih značajki s iz­ vornom Marxovom teorijom čini ih osobito značajnim. 215 216

Ibidem, str. 58. Ibidem, str. 76—77. 323

Sovjetski socijalizam ima dva cilja: dosegnuti maksi­ malan stupanj industrijalizacije i prijeći na pravi i is­ tinski k o m u n i z a m , to j e s t na raspodjelu društvenoga proizvoda p r e m a p o j e d i n a č n i m potrebama. Drugi je, za­ vršni cilj, koji ovisi o p r v o m e , isti onaj koji imaju i ka­ pitalističke zemlje, k a r a k t e r i z i r a n e sličnim s t r u k t u r a l n i m pojavama kao što su centralizacija, nacionalizacija, ma­ nipuliranje s mass-media, itd. U stvari, u sovjetskom marksizmu p r i s u s t v u j e m o preobrazbi sredstva u cilj, na p r a k t i č n o m i na t e o r e t s k o m p l a n u , ali na način posve izvoran. Vrijednost je dogmatičnih izjava više pragmatična, nego što je logična, k a k o to pokazuje s a m a sintaktička po­ vezanost. Tako sovjetski m a r k s i z a m na posve izuzetan način sudjeluje u općoj krizi jezika i p r o m e t a u masovnjačkom društvu. »Hipostazirana do o b r e d n e s t r u k t u r e , Marxova teo­ rija postaje ideologija. Ali njen sadržaj i njena uloga ra­ zlikuju je od klasičnih oblika ideologije; o n a nije „lažna svijest", nego svijest o „objektivnoj" lažnosti. Činjenična situacija j e s t ta koja je lažna (forsiranje socijalizma u jednoj zaostaloj zemlji, učvršćenje kapitalizma): isprav­ ka ove lažnosti jest povijesna misija Sovjetskog Sa­ veza.« 2 1 7 I upravo je t r e n u t a k njegove ritualizacije taj — nastavlja Marcuse — k a d a sovjetski marksizam otkriva svoju racionalnost. Lako je shvatiti s m i s a o ove postavke pošto već zna­ mo Marcuseovu impostaciju p r o b l e m a racionalnosti. Ra­ cionalna — n a p r e d n a — s t r a n a sovjetskog m a r k s i z m a leži u afirmaciji još neriješenog hijatusa, u održanju navještenja sreće koja je pričuvana za »drugi stadij« so­ cijalizma, za komunizam. U s t v a r n o s t i je ta perspektiva stalno ugrožena iz nu­ t r i n e samog sistema koji, samoobjavivši se »prvim sta­ dijem« socijalizma, teži ka s m a n j e n j u umjesto razrješe­ nju n a p e t o s t i između »zbiljskog« i »misaonog«, boreći se p r o t i v svakog oblika »transcendencije« postojećeg poret­ ka. Umjetnost je još j e d n o m omiljena m e t a , koja je od simbola stvaralačke i t r a n s c e n d i r a j u ć e samostalnosti prisiljena poprimiti ulogu kolektivnog nadzora, ulogu koja joj je oduvijek p r i d a n a u a u t o r i t a r n o j državi, od P l a t o n a pa dalje. 217

Ibidem, str. 117.

324

Međutim, najopasniji je znak potencijalnog uklanja­ nja racionalno-oslobađajućeg t r e n u t k a iz sovjetskog mar­ ksizma rasulo dijalektike. Dijalektika je od spoznajnog oruđa zbiljskih protuslovlja, a to znači od osloboditeljskog oruđa, postala »vizija svijeta« koji jest. Pošto se dijalektika okamenila u teoriji spoznaje, po­ vijesni se proces javlja u n a t u r a l i s t i č k i m c r t a m a jednog determinističkog razvitka koji je zajednički kapitalistič­ kom i socijalističkom društvu. I ne samo t o : u i m e ta­ kve dijalektike a p s t r a k t n o m se d e t e r m i n i z m u pridružuje autoritarni voluntarizam. Vrhunac je takvoga stava, što je od tobožnje socija­ lističke države načinio s a m o j e d n u welfare State, po­ stavši prezumpcija o prijelazu u komunizam praktički jednim »administrativnim potezom«. Prijelaz ka komunizmu, o d n o s n o ka socijalističkoj de­ mokraciji — primjećuje Marcuse — nije a u t o m a t s k a či­ njenica, č a k i tada kada bi se ostvarili preliminarni uv­ jeti dostignuća visokog industrijsko-tehnološkog stupnja i odstranjenja sukoba Istok-Zapad, t a j bi prijelaz ovisio o samostalnoj, slobodnoj odluci ljudi. A to je upravo onaj moralni uvjet koji sovjetski sistem teži nesmiljeno iskorijeniti. Tako, situacija koja je mogla ostati izvanjska, spo­ redna, situacija gušenja s ciljem oslobođenja na pomalu, ima tendenciju da se pretvori u s i s t e m samo-ugušenja. Na ovoj razini Marcuse izvodi u s p o r e d b u između za­ padnjačke i sovjetske etike: Usporedbu ideja i vrednota, ali iznad svega motivacija i m e h a n i z a m a interiorizacije. Sovjetska etika nije sadržajno d r u k č i j a od zapadnjačke etike još uvijek liberalnog tipa. Ona, štoviše, teži ostva­ riti one ideale tradicionalnog h u m a n i z m a kojih se kapi­ talističko društvo odriče. U vezi s tim je značajno odba­ civanje onih g r a đ a n s k i h a u t o r a — koji su općenito oz­ načeni kao iracionailisti — koji su najdublje prodrli u kritici građanskih vrednota što su zajedničke i sovjet­ skoj etici: etičke vrijednosti strukovnog natjecanja, vri­ jednosti društveno potrebnog r a d a , samodiscipline, poti­ snute i odgođene sreće. Tako su se »teorija i p r a k s a koje su morale voditi novom životu u slobodi pretvorile u oruđa za izgradnju ljudi za proizvodnju, intenzivniju i racionalniju vrstu rada. Ono što je kalvinistički r a d n i moral postigao ukazivanjem na iracionalnu tjeskobu pred nedokučivim božjim o d l u k a m a sada se vrši s po325

moću još racionalnijih sredstava: sretnija ljudska egzi­ stencija bit će n a g r a đ e n a p o r a s t o m proizvodnosti rada. I u oba su slučaja b e s k r a j n o moćnije e k o n o m s k e i fi­ zičke snage j a m c i djelotvornosti morala. Sličnost nije slučajna: dvije se e t i k e susreću na području povijesne suvremenosti, one odražavaju nužnost ujedinjavanja zao­ stalih velikih m a s a u n o v o m društvenom sistemu, nuž­ nost stvaranja izučene i pokorne r a d n e snage, sposobne da vječnoj routine svakidašnjeg rada p r i d a moralnu sankciju, da .proizvodi uvijek što racionalnije i uvijek što veće količine d o b a r a , p r e m d a je njihovo iskorište­ nje za korist (pojedinačnih p o t r e b a uvijek odgođeno zbog razloga „okolnosti". Na taj način sovjetska etika doka­ zuje povijesne p o t r e b e za industrijalizacijom«. 2 1 8 Tako se sukob između zapadnjačke etike i sovjet­ ske etike postavlja na razinu različitih vrijednosti s ob­ zirom na vrednote slobode i sigurnosti. To je premje­ štanje optike, što duboko utječe na određenje pravaca dvaju morala. Ono što zapadna etika n e m a h r a b r o s t i pri­ znati, to jest raspad samostalnog građanskog pojedinca, što je izazvan posvemašnjom industrijalizacijom, tvori pretpostavku sovjetske etike. Nužnost prilagodbe privat­ ne egzistencije kolektivnoj, što se u postliberalnoj fazi zapadne civilizacije događa nesvijesno (svejedno, da li u dobroj ili zloj vjeri), postaje svjesni cilj sovjetske etike. No, upravo u jasnoći, u »racionalnosti« ovoga cilja, koji je s a m po sebi nasilnički — ali koji je postavljen u funkciju humanističkih v r e d n o t a (od svakoga p r e m a nje­ govim mogućnostima, svakome p r e m a njegovim potre­ b a m a ) , postoji in nuce mogućnost, koja iz dana u dan postaje nužnost, labavljenja represivnog morala. Cjelokupna je sovjetska u s m j e r e n o s t u s r e d o t o č e n a na racionalnost ciljeva koji žrtvuju pojedinca interesu za­ jednice. Vjera u ovu racionalnost odlučujući je element n a r o d n e p o d r š k e režimu. »Slika b u d u ć n o s t i čini se da igra sličnu ulogu kao što je igraju t r a n s c e n d e n t a l n i ele­ m e n t i u zapadnoj etici — slika koja, čini se, n u d i istin­ sku zamjenu za religiju.« 219 T o m e se pridružuje činjeni­ ca da politizacija vrednota d o p u š t a nizak stupanj interi­ orizacije m o r a l a , za razliku od o n o g a š t o se zbilo s gra218 219

Ibidem, str. 329—330. Ibidem, str. 228.

326

članskim čovjekom, koji je od interiorizacije učinio snagu svoga morala. Sve to znači da će sovjetski sistem — u s k l a d u s ob­ jektivnim s t u p n j e m d o s t i g n u t e industrijalizacije i s po­ sljedičnom sposobnošću zadovoljavanja pojedinačnih po­ treba — ako relativno ne olabavi svoj represivni m o r a l — postajati sve iracionalniji, dovodeći u ikrizu m o r a l n e snage koje ga podržavaju. »Čini se t a k o , da ideološki pri­ tisak ide u istom pravcu kao i tehničko-ekonomski, to jest u pravcu labavljenja nasilja.« 2 2 0 Zaključak do kojega dolazi M a r c u s e još je uvijek ne­ određen: ne kaže hoće li d o t i č n o labavljenje nasilja do­ nijeti kvalitativnu p r o m j e n u . Ovo je, čini se, m e đ u ostalim, isključeno u slijede­ ćem djelu, Jednodimenzionalni čovjek, u kojemu je sov­ jetski marksizam izjednačen s kapitalističkim s i s t e m o m u pokušaju zadržavanja d r u š t v e n i h p r o m j e n a . Međuzavisnost dvaju s i s t e m a i dalje biva s r e d i š n j o m točkom Marcuseove društveno-političke analize. Ona je motivirana proizvodnim razlozima koji zahvaćaju cjelo­ vitost ponašanja članova. »Ni rast produktivnosti, kao ni visok životni s t a n d a r d ne ovise o prijetnji izvana, ali ovisi njihovo iskorištava­ nje za sputavanje d r u š t v e n e p r o m j e n e i p e r p e t u i r a n j e sužanjstva. Neprijatelj je zajednički nazivnik za sve što se čini ili ne čini. On nije identičan s postojećim komu­ nizmom ili postojećim kapitalizmom — on je, u oba slu­ čaja, sablast oslobođenja«. 2 2 1 Ne radi se o t o m e da Marcuse na ovoj osnovi postavlja jednostavnu jednakovrijednost između dvaju sistema. Ako se čini da je mogućnost p r o m j e n e k o j a je svojstve­ na kapitalizmu (na s t r a n u b u n t o v n o djelovanje manjin­ skih s k u p i n a i mogućnost b u đ e n j a evropske »radničke klase« — kao što ćemo kasnije vidjeti) p o t p u n a automa­ tizacija proizvodnog procesa, 2 2 2 u sovjetskom je sistemu, međutim, stalno otvorena mogućnost — sve do s a d a či220 221 222

Ibidem, str. 372. Čovjek jedne dimenzije, cit., str. 64. »Potpuna automacija u domenu nužnosti otvorila bi di­ menziju slobodnog vremena kao onu u kojoj bi se kon­ stituiralo čovjekovo privatno i društveno biće. To bi bila povijesna transcendencija prema novoj civilizaciji«, ibidem, str. 51. 327

s t o ideološka, ali k o j a je n a p r e d n i p o k r e t a č sistema — izravnog i p o s r e d n o g samoodređenja proizvođača. No, protivljenje ovome prijelazu — (koji je jedino revolucio­ n a r a n — ne bi m o g l o doći od birokracije k a o 'takve (zbog njene »požude za vlašću«), nego od onoga što ona ^nači, od proizvodne logike koju ona simbolizira. »I ov­ dje je, izgleda, o d l u č a n faktor globalna situacija koegzi­ stencije koja je postala, već dugo, čimbenik unutarnje situacije dva suprotstvaljena društva.« 2 2 3 Zajednička je alternativa d v a m a sistemima u ovoj toč­ ki očajna: n u k l e a r n i r a t (sredstva zastrašivanja služe to­ me da o m e t u n a p o r e koji su usmjereni na uklanjanje p o t r e b e za zastrašivanjem), ili p a k prisilna p o d u d a r n o s t totalitarizma i sreće, manipulacije i demokracije, heteronomije i autonomije. U 'svjetlu Marxove teorije, sve ovo, ipak, ne može a da ne p o s t a n e osuda sovjetskoga krivog shvaćanja — koje je već u Lenjina p r i s u t n o , ali koje je sada n a r a s l o do divovskih razmjera — da socijalizam m o r a p o s t a t i zbi­ lja već p r v i m činom revolucije. Izgradnja socijalizma za­ počinje »prvom fazom« socijalizma. Prijelaz od t r e n u t k a »svakome p r e m a radu« na t r e n u t a k »svakome p r e m a po­ t r e b a m a « m o r a o bi biti od samog p o č e t k a o d r e đ e n revo­ l u c i o n a r n o m akcijom, od »prve faze«, »i to ne s a m o stva­ r a n j e m tehnološke i materijalne baze, već također (a to je odlučno!) načinom na koji se ona stvara« 2 2 4 »u svije­ sti i akciji onih koji su nosili revoluciju«. 2 2 5 Na razmaku od četrdeset godina od Lukäcseva djela, formule iz toga djela odzvanjaju u Marcusea kao para­ m e t a r autentičnosti. Ali, njihov je smisao postao nestva­ r a n . Čini se da je involucija sovjetskog socijalizma ne­ povratna. Represivna

4.

desublimacija

i

tehnološka

racionalnost

Relativno je nov (1955) izravan, tematski susret Mar­ cusea s F r e u d o m . Istina, k r u g revije »Zeitschrift für So­ zialforschung« bio je zasićen intelektualnim poticajima psihoanalitičke škole, zahvaljujući iznad svega M. Hork223 224 225

Ibidem, str. 58. Ibidem, str. 55. Ibidem, str. 55.

328

heimeru i E. F r o m m u . Ovaj posljednji je posebno načeo 226 i odnos m a r k s i z m a i frojdizma, izravno, k a o i s poku­ šajima p r i m j e n e u drugim k u l t u r n i m područjima. 2 2 7 Vje­ rojatno je samo bogatstvo kruga, koji je savladao ovu problematiku posredstvom materijalističkih postulata utjecalo da zakasni, a zatim i da se karakterizira t a k o izvorno živo, polemičko Marcuseovo opredjeljenje u Eros and Civilization. A Philosophical Inquiry into Freud.228 Na ovom nas m j e s t u ne zanima kritika neofrojdovskog revizionizma, 2 2 9 osim naznake F r o m m o v i h zasluga u tri­ desetim godinama, što je p o k u š a o »osloboditi pretpostav­ ke Freudove teorije od njihova poistovećivanja s pretpo­ stavkama d r u š t v a naših d a n a ; što je učinio prodornijim psihoanalitičke pojmove koji otkrivaju povezanost koja postoji između nagonske s t r u k t u r e i ekonomske struk­ ture; i što je, u isto vrijeme, pokazao mogućnost napret­ ka neovisno od patricentrično-akvizitivne kulture«. 2 3 0 Pre­ ma Marcuseu, F r o m m je, m e đ u t i m (a osobito počevši od knjige Man for Himself, iz 1947), oslabio svoju koncep­ ciju, p o s e b n o u teoriji 'spolnosti, reducirajući d r u š t v e n u supstancu, a time i sociološku kritiku psihoanalize. 2 3 1 »Freudova je teorija u samoj svojoj supstanciji „so­ ciologija"« 2 3 2 — ovo je postavka od koje polazi Marcuseova reinterpretacija. A »sociologija«, znamo, znači »kri­ tička teorija«, što je t a k o đ e r sinonim za »filozofiju psi­ hoanalize«, a to je stajalište na koje se svjesno postav226

Od E. Eromma treba posebno vidjeti, u navedenom časo­ pisu, članke Uber Methode und Aufgabe einer analytischen Sozialpsychologie, zatim Die psychoanalytische Charakte­ rologie und ihre Bedeutung für Sozialpsychologie, iz 1932; Die psychologische Bedeutung der Mutterrechts Theorie, iz 1934; Die gesellschaftliche Bedingtheit der psychoanaly­ tischen Therapie. 227 Die Entwicklung des Christusdogma, Wien, 1931. 228 Eros i civilizacija, oirt. 229 üsp. ibidem, str. 191—218, a također Das Veralten der Psy­ choanalyse (Obsolescence of Psychoanalysis), öbj. u Kul­ tur und Gesellschaft, cit., str. 85—196. 230 Ibidem, str. 191. 231 Radi sintetičnog upoznavanja s aktualnim Frommovim mi­ šljenjem o ovom problemu vidjeti The Application of Hu­ manist Psychoanalysis to Marx's Theory, u Socialist Hu­ manism, cit. 232 Eros i civilizacija, cit., str. 15. 329

lja Marcuseov ogled: teorijska konstrukcija koja je za­ 233 mišljena ne kao liječenje osobne, nego opće tegobe. Ovo je m o g u ć e j e r je frojdovski pojedinac uvijek vr­ sta, a »Freudova teorija otkriva biologijsku de-individualizaciju ispod sociologijske«. 2 3 4 Čitava se m a r k u z i j a n s k a perspektiva zasniva na vrednovanju povijesno-društvenog sadržaja frojdovskog teorijskog shvaćanja. Središnja je hipoteza u p r a v o povijesnost nagona, koja, naglasivši di­ n a m i č k i t r e n u t a k frojdovske problematike, o t v a r a mo­ gućnost alternative za j e d n o s m j e r n o s t postavke o civiliza­ ciji k a o represiji. Ovom m o g u ć n o š ć u , koja je sadržana u metapsihološkoj frojdovskoj teoriji, i sa svojim antologijskim impli­ kacijama u g r a đ e n a u j e d a n od stupova zapadnog filozof­ skog mišljenja, pozabavit ć e m o se u slijedećem odjeljku. Ono š t o n a s s a d a zaokuplja jest analiza čovjeka i ci­ vilizacije kao takvih, uhvaćenih u njihovu genetičkom t r e n u t k u (ontogenetskom i filogenetskom), što je pret­ p o s t a v k a i interpretativni ključ za naizgled »najlakši« opis razvijenog industrijskog d r u š t v a . Da bi se shvatila izvornost Marcuseove dijagnoze bit­ no je imati u vidu ovaj psihoanalitički back ground: on p o t p u n o osmišljava dvije središnje kritičke kategorije — »represivnu desublimaciju« i »raeionalnost k a o moć«, oko kojih se vrti analiza Jednodimenzionalnog čovjeka. Povijest je čovjeka povijest njegova potiskivanja. Ci­ vilizacija u stvari započinje k a d se čovječanstvo odriče n e p o s r e d n o g zadovoljavanja svojih p o t r e b a , k a d načelo užitka biva zamijenjeno načelom zbilje. Povijest započi­ nje o d r i c a n j e m i odgađanjem užitka, potiskivanjem (re­ presijom). Potiskivanje se ukorjenjuje i usijeca u sam psihički a p a r a t čovjeka. Pod načelom zbilje ljudsko biće razvija funkciju »uma«, što se p o d u d a r a s u s t r o j s t v o m njegova Ja; ins t i n k t u a l n o »motorično ispražnjenje« p o s t a j e »um«. Ovaj p r o c e s — koji se nije zbio j e d n o m za svagda, nego se p e r p e t u i r a u povijesti — u s p o r e d n o p r o ž i m a pojedinca i društvo. Radi se o procesu koji je .uvijek na djelu, bu­ dući da potiskivanje jest i da ostaje povijesna pojava. »Povratak potisnutog ispunjava zabranjenu i p o t p u n u po233 234

Ibidem, str. 11 (podvukao G. E. R.) Ibidem, str. 89.

330

235

vijest civilizacije.« Potiskivanje ne n a m e ć e priroda ne go čovjek. Potiskivanje k o j e je izvedeno izvana (od pr­ vobitnog oca, od iskonskih gospodara), nalazi najvaljaniji oslonac u samopotiskivanju. Ova psihička d i n a m i k a tvori, po Freudu, dinamiku same civilizacije. Razlog zbog kojega d r u š t o nameće od­ lučnu modifikaciju u 'strukturi nagona jest »ekonomski; p o š t o ono n e m a dovoljno životnih namirnica da održava svoje članove bez njihovog rada, o n o m o r a da ograni­ čava broj svojih članova i da njihove energije sa seksual­ ne djelatnosti s k r e n e na rad«. 2 3 6 U ovoj polemičkoj točki Marcuse pobija frojdovsku postavku izlažući vlastitu interpretaciju. »Taj d o k a z . . . neispravan je Ukoliko primjenjuje na golu činjenicu os­ kudnosti o n o š t o je zapravo posljedica specifične organi­ zacije oskudnosti i specifičnog egzistencijalnog stava na­ metnutog tom organizacijom.« 2 3 7 To je t e m a dominacije (gospodstva) i s tim povezane racionalnosti dominacije, što je n a m e t n u t a pojedincima, prvobitno čistim nasiljem, a danas t o t a l n o m administra­ cijom. Dominacija, sa svojim p o s e b n i m ustanovama, osim temeljne represije, koja je p r e m a frojdovskoj shemi nu­ žna za p u k o održanje ljudske rase, stvara dodatnu repre­ siju. Razlikovanje između temeljne i dodatne represije, od­ nosno između načela zbilje i načela izvedbe [prestacije] (ili načela k o n s t i t u i r a n e zbilje) tvori temeljni motiv rein­ terpretacije u Marcusea. Dodatna su potiskivanja ona koja su izazvana obiteljskom patrijarharlo-monogamskom s t r u k t u r o m , obuzdavanjem spolnosti u smislu genitalnosti i reprodukcijom, ali iznad svega hijerarhijskom pod­ jelom r a d a i kolektivnim upravljanjem privatnom egzi­ stencijom. U n a š e m kontekstu zanimat ćemo se s a m o ovim po­ sljednjim potiskivanjima, p r e m d a smo svjesni da su ona nerazdvojna od prvih. Kad spolnost u stvari ne bi bila ustrojena u genitalno-reproduktivnom smislu, nekontroli­ r a n a bi spolnost spriječila sve nespolne odnose, a time i 235 236

237

Ibidem, str. 22. Dsp. S. Freud, Uvod u psihoanalizu, »Kosmos«, Beograd, 1958, str. 254 (Prev. Berislav Lorenc). Eros i civilizacija, cit., str. 36. 331

238

s a m o s t r u k t u r i r a n j e civilizacije. Ova p o s t a v k a ipak ne uklanja nepomirljivu n a p e t o s t frojdovske teorije u kojoj sujpostoje p o j a m o sukobu između spolnosti i civi­ lizacije i kreativna misao o EROSU U b o l e s n o m društvu. U ovoj n a p e t o s t i r a đ a se d o d a t n o potiskivanje načela iz­ vedbe koje, kao načelo akvizitivnog i antagonističkog .društva, pretpostavlja uvjete razvitka dominacije koja se malo-pomalo radikalizira. Sve do nekog v r e m e n a to je načelo izravno odgovaralo načelu zbilje na korist po­ jedinaca koji su se u p r v o b i t n o m potiskivanju osloba­ đali od nužnosti. Međutim, d a n a s je zadovoljavanje od­ ređeno oruđima potiskivanja; od r a d a koji, podigavši se do sistema što ne podliježe kontroli, svodi ljude na sli­ j e p e izvršioce. »Libido se k r e ć e u smjeru d r u š t v e n o ko­ risnih izvedbi u kojima pojedinac radi za sebe samo utoliko ukoliko r a d i za a p a r a t , u k l j u č e n u djelatnosti koje se većinom ne p o d u d a r a j u s njegovim vlastitim spo­ sobnostima i željama«. 2 3 9 Vid ove situacije koji najviše uznemiruje ostaje ipak »normalno« podređivanje pojedinca — koje će kasni­ je zadobiti obilježja čistog ponašalaštva (biheviorizm a ) . »Potiskivanje iščezava u velikom objektivnom po­ r e t k u stvari koji više ili m a n j e p r i m j e r e n o nagrađuje individue koje se podvrgavaju i, čineći to, r e p r o d u c i r a više ili m a n j e primjereno d r u š t v o k a o cjelinu.« 2 4 0 Ovaj represivni p o r e d a k neobjašnjiv je u t e r m i n i m a p u k e individualne povijesti: « . . . a u t o n o m n a ličnost se pokazuje kao zamrznuta manifestacija općeg potiskiva­ nja čovječanstva.« 2 4 1 U ovome je Freud k r i t i č a n u pogledu g r a đ a n s k e nufarnjosti i samostalnosti: zreli civilizirani Ja čuva i živi arhajsku baštinu. Frojdovska antropologija — pre­ cizira Marcuse — koja umiče s v a k o m dokazu, zadobija simboličku vrijednost jedne hipoteze koja, neprovjerena na p l a n u pretpovijesti, postaje interpretacija povijesnih 238 »Povijesno, do svođenja Erosa na prokreaitivno-monogamnu spolnost (čime se završava podvrgavanje načela užitka načelu zbiljnosti) dolazi tek k a d individuum postane subjekt-objekt rada u aparatu svoga društva; dok, ontogenetički, prvobitno potiskivanje infantilne spolnosti ostaje preduvjet da bi se to ostvarilo«, ibidem, str. 77. 239 Ibidem, str. 43. 240 Ibidem, str. 44. 241 Ibidem, str. 52. 332

činjenica. Figura primordijalnog oca, u putanji njegove dominacije koja j e upravljena n a n j e n u interiorizaclju s p o m o ć u djelovanja 'klana, otjelovljuje i n t i m n u logiku i nužnost načela zbiljnosti, u njegovoj funkcionalnosti, racionalnosti, djelotvornosti. Dug p u t — p o t r e s a n naglim vraćanjem potisnutog — izgleda da se smiruje u identifi­ kaciji oca s ustanovljenim p o r e t k o m . »Dominacija je nadrasla sferu osobnih o d n o s a i stvorila ustanove za uredno zadovoljavanje ljudskih »potreba na jednoj skali koja se s t a l n o povećava. Ali je u p r a v o razvoj tih ustano­ va o n o što podriva postojeći temelj civilizacije. Njene u n u t r a š n j e granice pojavljuju se u k a s n o m industrij­ skom razdoblju.« 2 4 2 U frojdovskoj je s h e m i veza između n a p r e t k a i osje­ ćaja grijeha tijesna i izravna. Na osnovi odricanja, E r o s nastavlja svoj konstruktivni rad, p r a ć e n p o s t e p e n o m sub­ limacijom, pojačanjem agresivne napetosti. Civilizacija je ugrožena samorazaranjem. Frojdovska se s h e m a kreće na pretpostavci o negativnosti rada k a o takvog i o njegovoj spolnoj prirodi sa zabranjenom svrhom. Marcuse osporava funkcionalnost ove sheme, izravno otkrivajući Freudove ograničenosti, njegov p o j a m »racionalnosti«, što ga navodi na igno­ riranje kvalitativnih p r o m j e n a u d r u š t v e n o m procesu. Na taj način Marcuseova k r i t i k a pogađa s t r u k t u r a l n u ograničenost Freudove misli, i p r i p r e m a teren ne s a m o za interpretaciju suvremenih društvenih pojava, koje izmi­ ču Freudovoj shemi, nego i za alternativu fatalističkom determinizmu koji dotična s h e m a obuhvaća. U stvari, za F r e u d a »nije bilo nikakve više racionalnosti p r e m a kojoj bi se o n a koju prevladava mogla odmjeriti. Ako je ira­ cionalnost osjećaja krivnje iracionalnost s a m e civilizacije, tada je ona racionalna; a a k o ukidanje dominacije uni­ štava s a m u k u l t u r u , tada ono ostaje k a o najviši zločin, i nikakva efikasna sredstva njegova sprečavanja ne mo­ 243 gu biti iracionalna.« U stvarnosti se u pažljivijem r a z m a t r a n j u fenomena rada u njemu opaža široko društveno iskorištavanje agre­ sivnih nagona. Razvitak tehnika i tehnološke racionalnosti upija u velikoj mjeri razaračke nagone, ali ih u j e d n o privodi njihovu ostvarenju. N a p e t o s t civilizacije n a s t a l a 242 243

Ibidem, str. 67. Ibidem, str. 70.

333

Jbi tada — p r e m a Marcuseu — iz rastuće neravnoteže između zbiljske i potencijalne razornosti u o d n o s u p r e m a zbiljskoj mogućnosti dokidanja opresije (koja je n u ž n a s a m o u prvobitnim stadijima). »Sve veće gospodarenje p r i r o d o m bi tada, s p o r a s t o m proizvodnosti r a d a , razvi­ jalo i zadovoljavalo ljudske potrebe samo kao nusproiz­ vod: sve veće k u l t u r n o bogatstvo i znanje pribavilo bi g r a đ u progresivnom razaranju i izazvalo p o t r e b u za sve većim nagonskim potiskivanjem.« 2 4 1 No, da bi se sudilo ovom stanju stvari p o t r e b n o je ustanoviti »objektivne kriterije«, utemeljene jedino na »svijesti«. Tu se ponavlja Marcuseovo raspravljanje o povijesnoj dimenziji nagona i o utvrđivanju d o d a t n e represije. Dva frojdovska izvora ljudske patnje, koja se tiču n a d m o ć i p r i r o d e i neprimje­ renosti društvenoga ustrojstva, dva su izvora dodatnog po­ tiskivanja koji treba da b u d u nadzirani s t u p n j e m zbilj­ skog i potencijalnog razvitka civilizacije. Čvrst u ovome razlikovanju, Marcuse može kritizirati s t r u k t u r u suvre­ menog društva, uspoređujući je s njenim n e r e p r e s i v n i m potencijalnostima, što odgovaraju p o r e t k u j e d n e više »racionataosti«. Raspoloživa sredstva d r u š t v a mogla bi odvesti ka kvalitativnim p r o m j e n a m a ljudskih p o t r e b a : cjelokupna je društvena s t r u k t u r a postavljena tako da priječi dotične promjene. »Civilizacija m o r a da se b r a n i od priviđenja jednog svijeta koji bi mogao biti slobo­ dan.« 2 4 5 Racionalnost dominacije, u p r a v o z a t o što ugrožava s a m u sebe, poprimila je do sada povijesno nezabilježene oblike. P r e d m e t je manipulacije ono što se j e d n o m zvalo »svijest« pojedinca, sve do najpodsvjesnijih m e h a n i z a m a . Ja se prijevremeno socijaliziralo, izvan obiteljskoga k r u g a . Nad-Ja se obezličuje očinskom ili gospodarevom figu­ r o m radi zadobijanja svemoći s i s t e m a . Agresivni se na­ goni gube u praznom: usuvraćeni u p r e o r d i n i r a n u i koor­ d i n i r a n u svijest, bez osobnog života, gdje ne postoji p r o s t o r za klasični antagonistički p r o c e s između Ono, ,Ja i Nad-Ja — gube smisao. I o p e t je to s i s t e m u svojoj a n o n i m n o s t i koji preuzima usmjeravanje agresivnosti, os­ jećaja grijeha. Racionalnost i efikasnost n a p r e t k a u mje­ ri u kojoj utječe na izbijanje iracionalnosti njegova us­ trojstva razvezuje agresivnost p r e m a vani. Ova se pak 244 245

Ibidem, str. 75. Ibidem, str. 79.

334

agresivnost izražava ne s a m o m a r g i n a l n o u neokolonijalnim ratovima, u rasizmu, u p r o g o n i m a , nego fosilizira i samu m e đ u n a r o d n u situaciju. Dva ideološki suprotstavlje­ na sistema industrijskog d r u š t v a žive u uzajamnoj agre­ sivnosti koja se iskorištava u proizvodne svrhe. 2 4 6 U istoj markuzijanskoj analizi, u o s t a l o m — a ovdje imamo na u m u t r i najvažnija djela, Eros i civilizacija (1955), Sovjetski marksizam (1958) i Jednodimenzionalni čovjek (1964) — nalaze se varijacije gledanja i sudova koji se ne mogu svesti na puke nijanse. Tako, posljednje djelo označava strogost i pesimizam koje ostala dva djela nemaju. Mogućnost labavljenja ideološke i tehničko-ekonomske represije komunističkog svijeta, koja se mogućnost javila na kraju knjige Soviet Marxism, čini se da gubi smisao u široj logici identiteta dominacije. J e d n a od perspektiva oslobođenja, naznačenih u Erosu i civilizaciji — desublimacija u m a — represivno je ostvarena u ubrza­ nju r i t m a uspostavljenoga poretka. E r o t s k a ili k u l t u r n a sublimacija, koja je Marcuseu p e d e s e t i h godina — pre­ ma klasičnom učenju o prevladavanju otuđenja — mo­ gla izgledati u svome k o n t e k s t u iracionalno odgađanje, u šezdesetim se godinama javlja kao jedino o b r a m b e n o oružje protiv represivne materijalizacije erotskih i kul­ turnih vrednota. Otuđenje k u l t u r e u t r a d i c i o n a l n o m smi­ slu zadobiva sada, shodno tome, svoju istinu, »ona j e . . . racionalna, spoznajna snaga koja je razotkrila u realite­ tu potiskivanu i odbijenu dimenziju čovjeka i prirode«. 2 7 4 Sada p a k zbilja prevladava svoju k u l t u r u . Sublimacija ove posljednje, koja je stvarala p r e d o d ž b e nepomirljive s uspostavljenim načelom zbiljnosti, prevladana je u ši­ renju i trgovačkoj potrošnji s a m i h svojih predodžaba. »Viša k u l t u r a postaje dio materijalne k u l t u r e . U toj transformaciji ona gubi veći dio svoje istine« 2 4 8 , koja 246

247 248

Treba se podsjetiti analize iz Soviet Marxism; nadalje, Čovjek jedne dimenzije započinje jednim retoričnim pita­ njem: »Ne siluži li prijetnja atomskom katastrofom, koja bi mogla zbrisati čovječanstvo, očuvanju baš onih snaga koje perpetuiraju ovu opasnost?« op. cit., str. 9. Čovjek jedne dimenzije, cit., str. 71. Ibidem, str. 68. 335

bijaše istina protuslovlja između materijalnog i duhov­ nog poretka, između postojećeg poretka i mogućnosti njegova prevladavanja. Intelektualna desublimacija dostiže svoj v r h u n a c ü n o v o m t i p u t e h n o l o š k e racionalnosti koja je postala društveno p o n a š a n j e . N j e n najdojmljiviji vid jest ono što Marcuse naziva »zatvaranjem univerzuma raspravlja­ nja«. 2 4 9 U stvari se u tekućim načinima mišljenja i go­ vorenja bolje ocrtava s u k o b između duhovnog »dvodimenzionalnog« ili dijalektičkog stava, i ponašalačkog, biheviorističkog. Tekući jezik nastoji izraziti n e p o s r e d n u istovetnost u m a sa činjenicom, istine s empirijskim utvr­ đenjem, b i t n e k e s t v a r i s n j e n o m instrumentalnošću. Od­ bacujući posredovanje i spoznajno odražavanje, jezik p o p r i m a a u t o r i t a r n e i m i t s k e oznake. »Određenja popri­ m a j u f o r m u sugestivnih zapovijedi — ona su više evokativna negoli d e m o n s t r a t i v n a . Predikacija postaje recept, sva komunikacija ima hipnotički karakter.« 2 5 0 Predodžbe zamjenjuju pojmove koji bi, kao jedini koji su k a d r i nositi protuslovlja, uzmogli otkriti protuslovlje izimeđu onoga što jest i onoga što bi trebalo biti. M a r c u s e proteže svoju analizu jezika na mentalitet razvijenog industrijskog društva i primjećuje, da je ovaj n a č i n mišljenja svojstven pred-tehnološkoj racionalnosti. Ova se temeljila na đvodimenzionamosti mišljenja: na razlici između pojavnosti i zbilje, egzistencije i esencije. »Zakoni mišljenja su zakoni realnosti ili, bolje reći, po­ staju zakoni realnosti ako mišljenje razumijeva istinu n e p o s r e d n o g iskustva k a o pojavljivanja jedne druge isti­ n e , a to je ona istinskih formi realnosti — ideja.« 2 5 1 Ogra­ ničenje koje je u n u t a r samog ovog stanovišta jest fik­ sacija n e s k l a d a između autentičnog i neautentičnog u nepromjenjivoj ontološkoj kondiciji. Odavde istina inkopatibilnosti izmedu ropstva rada i intelektualne djelat­ n o s t i : a r i s t o k r a t s k a i a p s t r a k t n a koncepcija istine. Pa ipak, polazeći od ovoga stanovišta povijesno se izveo postepen rascjep između dviju dimenzija mišljenja. Prije dijalektička, veza između zbilje i misli postaje epi­ s t e m o l o š k a . S formalnom logikom mišljenje postaje rav­ n o d u š n o p r e m a vlastitim p r e d m e t i m a . »Formalna logika 249 250 251

Ibidem, str. 93. Ibidem, str. 97. Ibidem, str. 130.

336

je tako prvi k o r a k na dugom p u t u ka znanstvenoj misli — s a m o prvi korak, j e r se još uvijek traži mnogo viši stupanj apstrakcije i i matematiziranja da se oblici misli prilagode tehnološkom racionalitetu.« 2 5 2 S u v r e m e n a analitička filozofija, u svojim mnogobroj­ nim oblicima, od operacionalizma do logičkog pozitivizma, u isto je vrijeme odgovorna za tehnološki mentalitet i njegova je posljedica. Njena se funkcionalna i pragma­ tična racionalnost, u t r e n u t k u u kojem s t a r e ideologije i metafizike briše k a o »nedokazive«, podiže do ideologije i metafizike postojećeg p o r e t k a . » . . . analitička filozofija koncipira .ponašanje u p r i s u t n o j tehnološkoj organizaciji realiteta. Ona prihvaća t a k o đ e r p r e s u d e ove organizacije; degradiranje stare ideologije postaje dio nove ideolo­ gije.« 253

5.

Za alternativu postojećem

poretku

Izričito i uporno, počevši od godine 1965, Marcuse u svome raspravljanju naglašava ».politički« t r e n u t a k . Smisao ove »politike« bit će razjašnjen na slijedećim stranicama. Ne radi se toliko o pragmatičnoj »politizaciji« koliko o izlazu s revolucionarnom n a m j e r o m , što od početka karakterizira Marcuseovu djelatnost. Posebne vanjske okolnosti, k a o što su vijetnamski r a t , izbijanje rasnih s u k o b a , p o b u n a mladeži — pružili su Marcuseu priliku da »operativnim« n a z n a k a m a pojasni svoje ras­ pravljanje koje je sve dotad ostalo očito n e m o ć n o . »Kri­ tička teorija d r u š t v a ne raspolaže pojmovima koji bi mogli p r e m o s t i t i nesklad između sadašnjeg i njegove bu­ dućnosti; ne posjedujući obećanja i ne pokazujući uspjeh, ona ostaje negativna. Tako o n a hoće da ostane lojalna p r e m a o n i m a koji su, bez n a d e , dali i daju svoj život Velikom Odbijanju.« 2 5 4 Tako završava Jednodimenzional­ ni čovjek. Prije nego što ispitamo spise iz godine 1965— —1967. želimo još naznačiti neke f r a g m e n t a r n e crte pret­ h o d n i h radova koji sadržavaju pretpostavke za daljnji politički izričaj. 252 253 254

Ibidem, str. 135. Ibidem, str. 177. Ibidem, str. 236.

22 Kritička teorija društva

337

255

»Tehnološko a priori je političko a priori«, »formalizacija i funkcionalizacija prethode svakoj promjeni, „či­ sta su f o r m a " k o n k r e t n e d r u š t v e n e prakse.« 2 5 6 Marouseov je povijesni s u d p r e o k r e n u t u odnosu p r e m a izrazima tra­ dicionalne historiografije: nisu se ljudi prilagodili objek­ tivnoj »racionalnosti«, nego su, naprotiv, razvili »racio­ nalno« ponašanje sposobno da nastavi i razvija odnos gospodarenja nad p r i r o d o m , a time i n a d ljudima. Na­ čela m o d e r n e znanosti sastavljena su tako da fungiraju k a o o r u đ a n a d z o r a : p r a k t i č n i operacionalizam odredio je teorijski operacionalizam. Proces — koji je prije bio osloboditeljski — p o s t e p e n o se autonomizirao, iznad sve­ ga razvitkom t e h n i k e , sve dotle da je izazvao p o d u d a r n o s t u m a s u m o m dominacije tout court. Znanstveno-tehnička manipulacija i društvena manipulacija su jedno. Danas se dominacija ne izvodi posredstvom terora, nego posred­ stvom p u k e tehnološke logike. Ne radi se o tome da bi tehnologija bila po sebi »rđava« (ako je slobodno a ne dopušteno da se može govoriti o tehnologiji po sebi), ono što je p o g r e š n o jest način na koji su ljudi povijesno orga­ nizirali rad, a time i političku p r a k s u u društvu. »U kon­ strukciji tehnološke stvarnosti n e m a ničeg takvog k a o čisto racionalni znanstveni poredak; proces tehnološkog racionaliteta je politički proces.« 2 5 7 Raspravljanje tako u p u ć u j e na p r v o b i t n e psihičke me­ h a n i z m e , koji su zapravo povijesni i .politički mehanizmi. »Psihologijski problemi pretvaraju se stoga u političke: , . . razviti političku i sociologijsku supstanciju psiholo­ gijskih zamisli« 2 5 8 zadatak je Erosa i civilizacije. Marcuseove indikacije koje ciljaju na nadilaženje načela zbilj­ nosti nalaze svoju sociološku dimenziju u eliminiranju načela izvedbe (ili ustaljene zbilje) i u koreliranoj dodat­ noj represiji, to jest u razlikovanju između filogenetskog p r o c e s a i ontogenetskog procesa. »Do represivne organi­ zacije nagona u borbi za o p s t a n a k dolazi zbog egzogenih 259 činilaca«, odnosno zbog povijesnih činilaca koji su svojstveni filogenetskom procesu. 255

Ibidem, Ibidem, 257 Ibidem, civilizacija, 259 Ibidem, 256

258

Eros

i

338

str. 148. str. 151. str. 160. cut., str. 109.

str.

11.

Marcuse je svjestan da uvodi k r u p n u modifikaciju u Freudovu metapsihologiju, n o t a m u s e operacija čini ispravnom kako na osnovi Freudovih r a z m a t r a n j a u po­ gledu utjecaja vanjskih okolnosti na p r i m a r n e nagone tako i u pogledu o b a r a n j a Freudove p r e d r a s u d e o traj­ nosti oskudice kao dominacije. »Zato hipoteza o nerepresivnoj civilizaciji m o r a se teorijski potvrditi prvo ta­ ko da se dokaže m o g u ć n o s t nerepresivnog razvoja libida u uvjetima zrele civilizacije. Smjer takvog razvoja poka­ zuje one duševne s n a g e koje, po F r e u d u , ostaju bitno slobodne od načela zbiljnosti i p r e n o s e tu slobodu u svijet zrele svijesti.« 2 6 0 Od ovih se pretpostavki objašnjavaju Marcuseove stra­ nice o spoznajnoj vrijednosti imaginacije, o osloboditeljskoj vrijednosti igre i umjetnosti, o preobrazbi spolnosti u Eros. Ove stranice, inače krivo shvaćene kao povratak r o m a n t i č n o m iracionalizmu, uklapaju se u šire izlaganje nove racionalnosti zadovoljenja, koja je daleko od toga da na manihejski način isključi tehnološku racionalnost industrijskog društva, nego ovu racionalnost prihvaća kao nužan povijesni t r e n u t a k . U stvari, zahvaljujući t o m teh­ nološkom razvitku danas je predvidivo smanjenje rad­ nog vremena. Opadanje životnoga s t a n d a r d a , što bi ne­ izbježno slijedilo takvu odluku, bilo bi n a d o k n a đ e n o ukla­ njanjem načela izvedbe. »U t o m e slučaju k v a n t u m na­ gonske energije koju još treba pretvoriti u p o t r e b a n rad (zatim, p o t p u n o mehaniziran i racionaliziran) bio bi tako malen da bi otpalo veliko p o d r u č j e represivnih ograniče­ nja i modifikacija, koje vanjske sile više ne potpomažu. Prema tome, antagonistički o d n o s između načela užitka i načela zbiljnosti promijenio bi se u korist prvog. Eros, Životni nagoni, oslobodili bi se u nečuvenim razmjeri­ ma.« 2 6 1 To je najodvažniji t r e n u t a k u Marcuseovoj hipo­ tezi koja Freudovu korelaciju »instinktualna represija-društveno koristan rad-civilizacija« zamjenjuje korela­ cijom »instinktualno oslobođenje-društveno k o r i s t a n rad-civilizacija«. To je j e d n o novo temeljno iskustvo b i t k a koje bi promijenilo ljudsku egzistenciju u njenoj posvemašnjosti, raskrinkavajući j e d n o m zauvijek p r o p a g a n d u »viših vred­ nota« i opomene da treba cijeniti ljepote ovog i onog 260 261

Ibidem, str. 114. Ibidem, str. 125. 339

svijeta, čemu je, m e đ u t i m , j e d i n a svrha da izmiri čovjeka s represivnim svijetom njegova r a d a . Marcuseov »materijalizam« p o p r i m a sada, na k r a j u utopije, svoje p u n o značenje: izmirenje Logosa i Erosa. Ako je fizičko razdvajanje fizičkog od duhovnog dijela prganizma. s a m o s o h o m povijesni rezultat potiskivanja, nadilaženje tog antagonizma otvorilo bi d u h o v n u sferu poticaju.« 2 6 2 Analiza procesa p r e o b r a z b e spolnosti u E r o s , ma ko­ liko god se činila p a r a d o k s a l n o m , jest m e đ u najbližima j e d n o j »realizaciji«, n e p r e k i d n o inzistira na uvjetima dru­ štvenosti dotičnog procesa, koji inače postaje izvorom n e u r o z e . »Transformacija spolnosti u Bros 1 njeno pro­ širenje na trajne libidinalne r a d n e odnose, pretpostavlja ovdje racionalnu reorganizaciju golemog industrijskog a p a r a t a , visoko specijaliziranu društvenu podjelu r a d a , u p o t r e b u fantastično razornih energija, i suradnju neiz­ m j e r n i h masa.« 2 6 3 Tako je k r u g zatvoren: E r o s i Logos se naizmjenično smjenjuju. Naizgled nedostaje s a m o odluka društva. Ovaj bi čin bio u s t a n j u izvršiti s a m o »bitno druga­ čiji povijesni subjekt koji bi k o m b i n i r a o centraliziranu vlast i d i r e k t n u demokraciju.« 2 6 4 N a s u p r o t tome, cjelo­ k u p n a d r u š t v e n a s t r u k t u r a niječe i u začetku sprečava formiranje ovoga Subjekta. Sprečavanje se javlja u ter­ m i n i m a politike, .to jest k a o p r a k s a posredstvom koje su osnovne ustanove društva razvijene, definirane, podrža­ vane i mijenjane. Kritička je teorija nemoćna; n e s p o s o b n a je da unutar d r u š t v a u t v r d i osloboditeljske snage. Ona se u početku poistovećuje sa zbiljskim objektivnim i subjektivnim sna­ g a m a k o n s t i t u i r a n o g društva, p r o m i č u ć i razvitak u pravcu racionalnijih i slobodnijih ustanova. Danas „oslobođenje i n h e r e n t n i h m o g u ć n o s t i " ne izražava više adekvatno po­ vijesnu a l t e r n a t i v u . . . I n s t r u m e n t i p r o d u k t i v n o s t i i progre­ sa organizirani u totalitaran sistem determiniraju ne sa­ mo a k t u a l n o već i moguće i s k o r i š t a v a n j e . . . Sve je tad r e d u c i r a n o n a a p s t r a k t a n zahtjev z a ukidanje dominacije — jedini istinski revolucionaran imperativ, događaj koji bi uvažio postignuća industrijske civilizacije. Kako je efi262 263 264

Ibidem, str. 170. Ibidem, str. 174. Čovjek jedne dimenzije, cit., str. 232.

340

kasno odbijana od s t r a n e postojećeg sistema, ova nega­ cija se javlja u politički impotentnoj formi „apsolutnog odbijanja" koje se čini to nerazumnije što postojeći sis­ tem više razvija svoju produktivnost i što više ublažuje životne tegobe.« 2 6 5 Iako nije p r e t r p i o b i t n u temeljnu evoluciju, čini se da je Marcuse iz godina koje su slijedile ovim izjavama, ponovno našao novu vjeru u efikasnost odbijanja. U Uvodu za izdanje Erosa i civilizacije iz godine 1966. 266 či­ t a m o : »U mjeri u kojoj radničke organizacije surađuju u obrani statusa quo i u mjeri u kojoj se s m a n j u j e ma­ nualni rad u procesu proizvodnje, intelektualne sposob­ nosti i djelatnosti postaju društveni i politički činioci. Danas sistematsko odbijanje suradnje sa s t r a n e znanstve­ nika, matematičara, tehničara, industrijskih psihologa i sakupljača statističkih p o d a t a k a može izvrsno ostvariti ono što j e d a n štrajk, čak vrlo širokih razmjera, ne može ostvariti, to jest početak zaokreta, p r i p r e m u za političku akciju. To što se ova ideja može učiniti utopističkom, ne umanjuje političku odgovornost intelektualca, k o j a je u samoj njegovoj uloži i u njegovu položaju u moder­ n o m industrijskom društvu«. S h o d n o tome, kritička se teorija nalazi p r e d zadaćom da kritičko-praktički r e s t r u k t u r i r a j e d n u od b i t n i h ideja klasičnog građanskog svijeta, ideju tolerancije. »Danas — piše Marcuse — tolerancija se javlja iznova o n i m što ona bijaše izvorno, u p o č e t k u m o d e r n o g d o b a : borbeni cilj, prevratnička i osloboditelj ska ideja i prak­ sa.« 2 6 7 Biti tolerantan danas znači biti netolerantan p r e m a sistemu, p r e m a postojećim shvaćanjima i politikama, j e r tolerancija, k a k o je ona danas uobičajeno shvaćena, samo je »represivna« u ulozi održanja statusa quo. To­ lerancija je p r e š l a iz aktivnog u pasivno stanje, iz činje­ nja u nečinjenje: ljudi toleriraju vladu, vlada tolerira opoziciju: svi toleriraju sistematsko zaglupljivanje p u t e m propagande i reklame, izravne i neizravne, p u t e m odgo­ ja i navikavanja na nasilje i razaranje. Takva tolerancija 265 266

267

Ibidem, str. 234. Prevedeno na tal., Prefazione politica 1966. a Eros e civilta, obj. u »Nuovo impegno«, (1967), 8, str. 9—18, prema čemu referenca. Repressive Tolerance, u A critique of Pure Tolerance, Bo­ ston, 1965, sada prevedeno na tal. u »Giovane critica« (1967), 15—16, str. 62—75, str. 62.

341

i m a m e đ u ostalim, j a s n e granice koje su o d r e đ e n e insti­ tucionaliziranim nejednakostima, odnosno k l a s n o m struk­ t u r o m postojećeg d r u š t v a kojega kriterije diskriminacije sankcionira. »Telos je tolerancije istina«: »čista« tolerancija de­ mokracije obilja pretpostavlja da nitko (ni pojedinac ni skupina) ne posjeduje istinu: zajednica je ta koja m o r a izvršiti svoj izbor. A to pretpostavlja da su članovi zajed­ nice kadri birati, da su pravilno obaviješteni i da samo­ stalno odlučuju. Istina, »u suvremenoj epohi demokrat­ ski a r g u m e n t u prilog a p s t r a k t n e tolerancije teži ka obezvaženju zbog obezvaženja samog d e m o k r a t s k o g proce­ sa.« 2 6 8 Efektivno nesuglasje koje je i stvorilo klasični gra­ đanski smisao tolerancije, blokirano je u začetku: u for­ m i r a n j u mišljenja, u obavještavanju i komunikacijama. U ovoj točki čitav sistem ide za tim da ukalupi duhovno ponašanje u konformizam, u prihvaćanje uz formalno uvažavanje nedjeljivosti. Ali znamo da »Činjenice« nikad nisu d a n e n e p o s r e d n o , nego da su »posredovane« cjelo­ vitim k o n t e k s t o m . Istina se sastoji u t o m e da se razbije njihova prividna neposrednost. Ovo se razbijanje p a k ne može izvršiti u n u t a r komunikativne s t r u k t u r e što je uspo­ stavljena a p s t r a k t n o m tolerancijom i objektivnošću, bu­ dući da su o n e s a m e elementi koji p r e d o d r e đ u j u pamet protiv razbijanja. Odavde nastaje p r o b l e m o t o m e tko i k a k o odlučuje između istinite i lažne tolerancije, između represivnog nasilja i revolucionarnog nasilja. P r e m a Mar­ cuseu, razlikovanje se može izvesti »racionalno na empi­ rijskom području«. »Zbiljske su mogućnosti ljudske slo­ bode u o d n o s u sa ostvarenim stupnjem civilizacije«. Radi se »o racionalnijim načinima u p o t r e b e ovih d o b a r a i o takvoj raspodjeli društvenog proizvoda koja daje prven­ stvo zadovoljenju životnih potreba, a s m i n i m u m zamo­ ra i nepravičnosti.« 2 6 9 Ovaj opći kriterij implicira u k o n k r e t n o j sadašnjoj si­ tuaciji specifičnu diskriminatornu — n e t o l e r a n t n u — od­ luku protiv svih konzervativnih p o k r e t a , a to znači »služ­ beno« p r o m a k n u ć e prevrata. U isto vrijeme ovo je pro­ r a č u n a t izbor između dva nasilja: u svjetlu gore spo­ m e n u t o g a p s t r a k t n o g kriterija, nasilje p o t i s n u t i h klasa 268 269

Ibidem, str. 67. Ibidem, str. 70—71.

342

povijesno je pokazalo da postiže svrhu, za razliku od nasilja koje predvode vladajuće klase. »Shodno tome, istinska pacifikacija zahtijeva povlače­ nje tolerancije prije činjenica, na stadij verbalne komu­ nikacije, one koja se javlja kroz tisak i f i l m . . . Treba pomoći m a l e i nemoćne m a n j i n e koje se b o r e protiv laž­ ne svijesti i njenih dobročinitelja. Nastavak njihova po­ stojanja važniji je od održanja prava i zloupotrebljenih sloboda koje su zagarantirane ustavnim ovlastima onima koji guše ove manjine. Moralo bi već od sada biti očito da vršenje građanskih p r a v a od s t r a n e onih koji su lišeni ovih p r a v a pretpostavlja u s k r a t u građanskih prava oni­ ma koji sprečavaju obespravljene, te da oslobođenje Pre­ zrenih na Svijetu pretpostavlja potiskivanje ne s a m o nji­ hovih starih, nego i novih gospodara.« 2 7 0 Po logici ovog raspravljanja, Marcuse opravdava nasilje manjina u nji­ hovu »prirodnom pravu« da se o d u p r u , a to ne može a da ne b u d e ilegalno. No, najhitnija je zadaća — osobito za intelektualca — pronaći mentalni prostor za odbijanje i promišljanje. F r o n t a je oslobodilačkih snaga raznolika, nestabilna, u okviru i izvan ustaljenog p o r e t k a : obuhvaća gerilce Azi­ je i Amerike, Crnce i progonjene, omladinu koja prote­ stira. Posebno ona, koja predstavlja dinamički najsvježiji element, privlači Marcuseovu pažnju. Mladeži Marcuse posvećuje zanosne izraze: »Ovi mladići i djevojke više ne dijele represivne potrebe dobročinstva i sigurnosti gospodstva: u njima se rađa možda j e d n a nova svijest, novi ljudski tip s visokim osjećajem za stvarnost, život i sreću; oni su osjetljivi na slobodu koja nema n i š t a niti želi imati išta zajedničko sa slobodama koje su praktici­ rane u oronulom društvu«. Ah ujedno vidi i njihove opas­ ne ograničenosti: »Bez djelatne organizacije mladenačko protestiranje samo je po sebi nesposobno izvršiti odluču­ jući politički pritisak. Jedino vezujući se sa snagama koje se protive sistemu „izvana", ta opozicija može .postati novi predvodnik, a ako ostane usamljena prijeti joj opasnost 271 da splasne te da time p a d n e plijenom samog sistema.«

270 271

Ibidem, str. 73. E una mistificazione l'idea di rivoluzione? Marcuse risponde a quatro domande, obj. u »Kursbuch« (1967), 9, preve­ deno u »Ouaderni piacentini« (1967), 32, str. 30. 343

Marcuse se na o v u b i t n u točku vratio s polemičkom upornošću, izjasnivši se p r o t i v p o k r e t a hipija (»cvijeće ne­ ma snage!«), u L o n d o n u , u s r p n j u 1967, na kongresu »Dialectics of Liberation«. 2 7 2 Pitanje organizacije možda je element s najviše novosti u Marcuseovoj tematici iz posljednjih radova, k o j a je uostalom b r i l j a n t n o poučna. To je, drugim riječima, p o t r a g a za zbiljskim društvenim agensima radi alternative postojećem p o r e t k u . Ne može se očekivati da ova alternativa b u d e spontana, u smislu koji je hipotetiziran već u Erosu i civilizaciji. »Dogodilo se da su u p r a v o snage k o j e su društvo dovele u uvjete da riješi b o r b u za o p s t a n a k , poslužile da se u individuama guši p o t r e b a za o s l o b o đ e n j e m . . . A niti ima smisla go­ voriti o dodatnoj represiji p r e m a m u š k a r c i m a i ženama koji d a n a s uživaju veću spolnu slobodu kakvu nikad u prošlosti nisu imali.« 2 7 2 Drugim riječima, p o s t a l o je n e o d r e đ e n o govoriti o »slobodi« sve dotle dok je o n a s t v a r n o identificirana s formalnim uvjetima za proizvodnju, za agresiju i za razaranje: za »napredak«. Marcuse ne skriva stanovitu p o m i s a o u vezi s pre­ vladavanjem stajališta, koje je inače zauzimao u prvom izdanju Erosa i civilizacije: novi je subjekt, s kvalita­ tivno »novim« i »zbiljskim« zahtjevima i mogućnostima, zahvaljujući t e h n i č k i m dostignućima koje su svojstvene visokom proizvodnom stupnju, n e m o g u ć zato j e r se »do­ godilo da su u p r a v o tekovine i efikasnost d e m o k r a t s k e introjekcije ugušile protagonista revolucije: slobodni lju­ di n e m a j u p o t r e b u da b u d u oslobođeni, a potlačeni nisu 274 dovoljno j a k i da bi se oslobodili.« Kritičko-sociološki žar p r e m j e š t e n je izvan p o d r u č j a razvijene civilizacije, b u d u ć i da je vani njena negativna istina, a time i mo­ gućnost njenog prevrata. »Povijesna zaostalost može po­ s t a t i povijesna prilika da bi se k o t a č n a p r e t k a naveo na novi p r a v a c . . . eliminaciju super-razvitka i njegove 275 represivne racionalnosti.« 272

273 274 275

U vezi s jednim izvještajem o ovome kongresu usp. G. Jervis, u »Quademi piacemtini« (1967), 32, str. 2—19 Prefazione politica..., str. 9. i 10. Ibidem, Str. 12. Ibidem, str. 13: »Povijesna prednost onih koji su najkasnije stigli na historijsku pozornicu, njihova tehnička zaosta­ lost, može kn omogućiti da preskoče stadij društva izobi­ lja. Zaostali narodi, pritisnuti svojim siromaštvom i sla-

344

Dakako, to je s a m o j e d n a daleka mogućnost. Lako je predvidjeti da će d r u š t v o blagostanja još dugo vremena biti u stanju nadzirati svoje »izvanjske« neprijatelje. Otuda neposredna p o t r e b a b o r b e »iznutra« na ključ­ nim pitanjima postojećeg p o r e t k a . »Danas protivljenje ratu i vojnoj agresiji p o g a đ a s i s t e m u korijenu. Ovo pro­ tivljenje predstavlja čin p o b u n e protiv onih kojih se ekonomsko i političko gospodstvo oslanja na stalnu i sve širu reprodukciju vojnog stroja, čin p o b u n e protiv „mul­ tiplikatora" ovoga s t r o j a i protiv politike koja se temelji na ovoj reprodukciji.« 2 7 6

276

bošću, mogu se odreći agresivne i razorne upotrebe znano­ sti i tehnologije, i .umjesto toga održavati proizvodni apa­ r a t a la mesure de l'homme, pod svojom kontrolom, radi zadovoljavanja i razvitka životnih potreba pojedinca i za­ jednice.« Ibidem, str. 17.

345