Garagalza, Introducción a la hermenéutica contemporánea

AUTORES, TEXTOS Y TEMAS

HERMENEUSIS

Luis Garagalza

Colección dirigida por Andrés Ortiz-Osés, Pab de las ciencias naturales. No era el momento propicio para acorrleter una extensión paradigmática de la hermenéutica. No era el mornento propicio para proponer su universalidad y convertirla propiamente en

hermenéutica filosófica. Aunque erosionado por la poco indulgente crítica de Nietzsche, el paradigma de la conciencia seguía siendo un obstáculo mayor para cualquier intento de renovación filosófica radical. En él naufragaron tanto la fenomenología como el neopositivismo. Fue necesario todo el genio de Wittgenstein y Heidegger para producir una nueva perspectiva. Al segundo pertenece esta frase a todas luces inaugural "Toda experiencia de verdad es una articulacién interpretativa de una precomprensión en la que nos encontramos por el hecho mismo de existir como seres-en-el-mundor. Un mundo, añadiria Wittgenstein, cuyos límites coinciden con los límites del lenguaje. Pero hizo falta algo más. Hizo falta toda la paciencia (todo el esfuerzo y la inmensa cultura) de Gadamer para hacer fecundo el tenreno recién roturado. y con el Un tereno para el que se van a ir enhebrando -en hilo del lenguaje- categorías como juego y diálogo, tradición y prejuicio, interpretación y círculo hermenéutico. Todas ellas solicitadas por el problema fundamental de la filosofía: el esclarecimiento de lo que significan las palabras "hombreo y .,mundoo y la relación'que üncula a ambas, En un mismo episodio y con un mismo gesto .-sin duda genial- Descartes introdujo en la trama filosófica el sujeto y el método; y con ellos las condiciones de posibilidad de un discurso, el del pensamiento moderno, que ha confiado, ora a la subjetiüdad ora al método, la ardua tarea de descubrir la verdad, de asegurar difrit- la certeza. No es necesario repetir la historia-Descartes de las múltiples metamorfosis del sujeto y de los múltiples avatares del método. "Hay que dudar de forma más meticulosa>: la ironía de Nietzsche responde satisfactoriamente a la ingeniosa (y algo teatral) construcción de Descartes. Y al dudar rnás meticulosamente propio Nietzsche, junto a -el Man< y Freud, nos enseñó a hacerlola conciencia se revela incapaz de sostener y fundar sus propias representaciones, el sujeto se desmorona, el método no puede dar cuenta de las verdades que nos constituyen. Gadamer inclLlso en la duda- reconstnrye la -meticuloso experiencia de la verdad desde aquellas instancias que habían sido degradadas por la subjetiüdad o excluidas por el método: el arte y la historia. Ambas solicitan sLt (cLtota de verdado, una

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cuota que no les es concedida por la estrategia moderna de con-

trol de las certezas.

El caudal de experiencia que transmiten el arte y la historia no se deja atrapar por la lógica de la conciencia. Esto quiere decir que ni la >, Pensanúento, n." 186, vol. 47 (1991), p. 197. Dicha crisis sumió a los jóvenes de la generación de Gadameren una situación de desorientación, de la que éste comenzó a salir tomando como odébilu punto de referencia la pretensión de verdad,de la poesfa, cLlya fascinación había experimentado 1985 y SS.,

en torno al círculo de S. George.

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va del positiüsmo, se formula constnrctivamente en la tesis de la primariedad de que gozala experiencia ünculada al conocimiento estético y al saber ético, Ltna experiencia que tiene lugar fuera, y antes, de la experiencia metódica. Estas formas de ex; periencia no-metódica acontecerían en el ,.mundo de la üda' (Husserl) entendido como horizonte, más o menos anónimo, que se da acríticamente por válido por el mero hecho de üvir en él y en el que se inscribe cualquier saber particular, constitnyendo la "comprensión preüao (Heidegger) qlle nos inserta en

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un ..círculo hermenéuticoo. Correlativa a esta tesis es la de la pri_ mariedad de la relación, tesis ésta que se construye sobre la noción fenomenológica de qLle acontece en el seno del lenguaje. El lenguaje sustituye así al ser, y al sujeto trascendental que había sustituido a éste, así colno al propio de Heideggea ofreciéndose como el proceso mismo en el interior del cual alguien pue,Ce ponerse ((como algtrien, al tematizar algo (como ulgo,r, y así u-üo, dar-

como tales. De este modo el lenguaje adquiere Llna dignidad tanto gnoscológica como epistemológica. po, un lado se pone en cueslión, siguiendo a HamaDD, Herder y Hurnboldt, L clásica conse

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cepción instmmental que reduce el lenguaje a ser un mero objeto exterior al servicio de la trasmisión de un pensamiento o de los inforrnes de una realidad que se suponen ya dados previamente o adquiridos con independencia del propio lenguaje. Ahora éste va a ser üsto más bien como un ,,órganoD de conocimiento y pensamiento que, por más que pueda ser criticado y revisado y, en ciertas condiciones, abandonado, no es neutro o traslúcido por cuanto que contiene una (acepción del mundo, (cfr" la noción de Weltanschicht en Humboldt). Por otro lado, aunque correlativamente, se üene a afirmar que, lejos de ser mera representación (Vorstellung), copia o reflejo de una realidad independiente de é1, el lenguaje sería la ..exposición" (Darstellung) original y originaria en la que lo real se pone al dejarse

poner. Dicha (exposición" es concebida como realización de lo real y para ello se toma como modelo la ..escenificación>> teatral o peory la oejecución rnusicalo (en las que acontece la fiesta (ambos y (es> la propia obra), así como el juego y -mejor caracterizados como sucesos en los que se realiza un suceder originario). Todas estas nociones nos remiten a Llna realidad dinámica cuyo modo de ser es la misma realización, a una realidad que sólo es en sus interpretaciones. Podríamos decir, pues, que si nuestro pensamiento y conocimiento se constituyen lingüística e interpretativamente es porque el propio ser es ya lenguaje.

2. La gestación de la hermenéutica filosófica en la reflexión sobre las ciencias humanas Si bien es muy probable qtre el proyecto de fondo que mue-

ve a Gadamer en su transformación de la filosofía sea la de rehabilitar en su dignidad gnoseológica a la experiencia estético-poética como un modo de conocimiento y de acceso a lo real no sólo legítimo, sino también primario (cosa que plantea bien explícitamente en la primera parte de Verdad y método con la crítica de la moderna .,conciencia estética" como el resultado de una falsa abstracción que banalizay subjetiviza todo lo que no se someta a las norrnas de conocimiento de la ciencia moderna), el árnbito en el que su reflexión se rruelve especialmente fecunda no es propiamente el de la estética, sino el de la discu-

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sión sobre el estatuto propio de las ciencias humanas, y de la historia en particular.8 Eludiendo las disputas epistemológicas en las que se pretendía determinar el estatuto de las ciencias humanas a partir de su método, Gadamer defiende qr-le su especificidad se capta mejor cuando, en vez de tomar como baremo y modelo a la ffsica, con la prioridad que en ella tiene el método, se aborda esta cuestión desde la tradición humanista pre-kantiana. En esta tradición se asume completamente el carácter más qLle diffcilmente formalizable o metodizable de la Bildung, ese complejo proy ceso de "formación>, no sólo intelectual sino, sobre todo, ütal, en el transcurso del cual se accede al conocimiento de la realidad humana (bien sea por medio de la filología, de la historia o de cualquier otra de las llamadas ciencias humanas o "del espíritu"). Así, en vez de seguir a Dilthey, quien también queda enmarañado en la mentada disputa metodológica, Gadamer sigue y desarrolla la tesis que de un modo aparentemente ingenuo formuló Helmholtz en 1862 al afirmar que las ciencias humanas no descansan propiamente sobre la aplicación mecánica de ningún método, sino sobre una especie de u (organismo, que media entre sujeto y objeto instaurando un nmundo intermedio" (Z.wischeruuelt: Humboldt): es originariarnente símbolo instaurador de sentido, metáfora poética que va perdiendo luego esa pregnancia y se va conürtiendo en signo qLle refiere un significado. Así distendido entre el carácter simbólico, originario e instituyent a, y eI carácter sígnico, originado e instituido, el lenguaje instaura una tensión insuperable entre ellos en la qlle se despliega la üda tanto indiüdual como social. Pero veamos como plantea Gadamer esta problem ática de la interpretación aplic/rndola concretamente en el ámbito de la historia.

1. H.-G. Gadamer,Verdndy nÉtodo, Salanranca, Sígueme, 7977,p.12.

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Para la noción de "ex-adaptaciónr, acuñacla por J. Gould y E. Vrüa, cfr. G. Bocchi y M. Cemti, El sentido de la historía, Debate, Maclticl, 1994, pp. 220 y ss.

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1. Las aporías del historicismo El interés que a lo largo del siglo >n¿ur comienza a mostrar la conciencia filosófica por la comprensién del pasado y por la historicidad del ser humano es visto por Gadamer como un síntoma de que el restringido concepto cartesiano de la racionalidad metédica (en el interior del cual no hay lugar para la comprenpura-, la cual queda así como el sión de la historia -facticidad auténtico de la física y la matelímite alógico del conocimiento mática) se encuentra en vías de experimentar una beneficiosa ampliación" Y la importancia que concede Gadamer a esta ampliacién queda clara si tenemos en cuenta que éI Ia considera como el acontecimiento más importante de la edad moderna.3

El hombre occidental ha adquirido así un nuevo grado de reflexión sobre sus propias opiniones y sus propios valores, reconociendo que éstos se encuentran marcados por una radical historicidad y relatividad. Se asume que en relación a un mismo asunto puede haber Llna pluralidad de puntos de üsta relativos y no necesariamente excluyentes. Cualquier texto del pasado es abordado ahora con una actitud de sospecha hacia su verdad inrnediata. La conciencia moderna adopta una posición reflexivay crttica respecto a toda proveniente del pasado, tratando de ubicarla en su contexto originario, en la situación histórica concreta en que tuvo su origen, para descubrir el valor y la significación relativa que le conviene. Se hace así explícito el comportamiento interpretativo que intenriene en toda apropiación del pasado: todo lo que ya no está de una manera inmediata en su mundo y no se expresa en él (es decir, toda tradición) se encuentra despojado de su sentido originario y referido a un espíritu que lo descubra y lo medie, espíritu al que con los griegos dieron el nombre de Hermes, el mensajero (intermediador) de los dioses.a Se ha tomado conciencia de que

Gadamer valora, pues, positivamente el surgimiento de la conciencia histórica como una compensación respecto al racionalismo cartesiano, aLlnque también reconoce en ella una pesada carga para el hombre contemporáneo. Valora, empero, negativamente el tratamiento estricto y sistemático que esta actitud histórica recibe a lo largo del siglo xrx hasta configurarse como una comiente filosófica en el historicismo. Aun concediendo al historicismo el mérito de haber intentado liberar a las ciencias hurnanas del sometimiento a la metodología explicativa de las ciencias de la naturaleza en nombre de una metodología hermenéutico-comprensiva, considera qr-le finalmente queda entrampado en una serie de aporías irresolubles. El historicismo se formula como Lrn intento de proporcionar al conocimiento y comprensión del pasado Lrna fundamentación epistemológica y metodológica propia. Se trataba de construir la historia (Geschichte) como una ciencia positiva y libre de prejuicios metafísicos, basada en la investigación objetiva de la tradición con una metodología propia que dejase hablar a los hechos por sí mismos. Con esta intención fundamental el historicismo se dirigió hacia la hermenéuti ca para, remodelándola, convertirla en nuevo fundamento de las entonces llamadas , ni a lo que

guiente prescripción hermenéutica:

el autor tenía in mente cuando lo escribió, ni a lo que interpretaron sus contemporáneos. Por ello la comprensión del texto plantea a cada presente y a cada intérprete una tarea peculiar, específica e irreductible, y lo que es la tradición üene a confundirse con la historia de las sucesivas interpretaciones que provoca, con la historia de sus oefectos, en la historia. Mientras que el texto en su materialidad es algo cerrado y perfectamente delimitado, su sentido estár por el contrario, siempre abierto: el sentido "sólo se concreta y se completa en la interpretacióno, interpretación gue, por su parte, (se mantiene enteramente atada al sentido del textor.e Así pues, la pertenencia o comunidad entre la conciencia del intérprete y la tradición está sometida a un proceso de continua formación. Por ello, el acceso a la comprensión no se plantea, en opinión de Gadamer, como un trasponerse del hermeneuta

al horizonte histórico del pasado hasta renunciar a su propio horizonte (sic historicismo), sino más bien como un proceso de fusión de estos presuntos horizontes (para sí mismos>.l0 La vi9. Ibíd., p.405. 10. Ibíd., p.

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oriental Shorawardi, quien ya en el siglo xII proponía la siRe-cita el Corán como si no hubiera sido revelado más que para tu propio caso.ll

Tal es, en efecto, la máxima que irnplícitamente parece estar siguiendo Gadamer cuando concibe el modo de ser de la tradición como algo eü€, al igual que la obra de arte, sólo existe en slls sucesivas interpretaciones (re-presentaciones, con-jugaciones, re-creaciones de sentido), como algo que sigue siendo lo mismo a travé.s de las diferentes apropiaciones y re-producciones en sucesivos presentes y por distintos sujetos, como algo qLre

I .

sólo es regenerándose.

En este sentido, el tiempo queda como exorcizado: ya no es algo que deba ser salvado, ya no es una barrera causante de división y de lejanía por impedir el conocimiento del sentido auténtico de la tradición (como sucedía en el historicismo, al qLle el tiempo se le aparecía como un (monstruo devorador"). Ahora la distancia en el tiempo aparece más benévolamente colno algo que no precisa de ser superado sino asumido conscientemente, por lo cual se reconüerte en (Llna posibilidad positiva y productiva del comprenderr, qlte ya no es (un abismo clevorador, sino que está cubierta por la continuidad de la pro1. Cfr. al respecto H. Corbin, uDe l'épopée heroique a l'épopée mystique>, en

Iirattos Jahrbuch, n." 35 (19ó6).

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cedencia y de la tradición, a cuya luz se nos muestra todo lo transmitidor:12 Sólo la distancia en el tiempo hace posible resolver la verdadera cuestión crítica de la hermenéutica, la de distinguir los pre-juicios verdaderos, bajo los cuales comprendemos, de los prejuicios falsos que producen malentendidos. I 3

Esta eufemización del concepto de ,,tiempo, va a hacerse extensiva también al concepto de la ,.situación hermenéutica> en que se encuentra el intérprete y, correlativamente, al concepto de nprejuicior, tenido por la Ilustración coffro la nbestia negra, a combatir para alcanzar el auténtico conocimiento. La situación en que uno vive, que se caractertza por el hecho de que nos encontramos en ella y de que influye en nosotros ya antes de que tomemos conciencia de ella (de ahí la imposibilidad de que sea totalmente objetivada ni completamente iluminada por la reflexión), ya no es üsta como algo exclusivamente negativo, como un cáncer que tuviera qt-le ser extirpado. Ya hemos dicho que la conciencia hermenéutica, como con-

ciencia de la determinación histórica, se constituye en tal precisamente por asumir su radical finitud, su irremediable historicidad, en un proceso de tematización, de caída en la cuenta crítica de la situación en la que de hecho se encuentra. El concepto de ,,situación, viene así a significar, negativamente, la limitación de las posibilidades de ver. Pero al mismo tiempo comporta una faceta positiva, en tanto que constituye el horizonte propio del intérprete, e.d., oel ámbito de visión que abarca todo lo que es visible desde un determinado punto>,.l4 En esta ambivalencia, de que sea precisamente aquello que limita mi visión lo que la posibilita es en la que se mueve siempre la hermenéutica, sabedora de que toda mediación implica una cierta opacidad: omnis determinatio est negatio: toda determinación (p.e., un lenguaje) es delimitación negativa, sí, pero también positiva por posibilitadora (cfr. el lengrraje como perspectiva en Humboldt).

12. H.-G. Gadamer, op. cit., p.367. 13. Ibíd. , p. 369. 14. Ibíd., p.372.

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Podemos ver, por tanto, la diferencia y la contraposición en-

tre la neo-hermenéutica gadameriana y la filosofía ilustrada. Fara ésta el ideal sería un conocimiento absolutamente luminoso, claro y distinto, expurgado de toda oscuridad y penumbra, de cualquier afirmación que no esttwiera racionalmente justificada y demostrada. Dicho conocimiento habrá de ser buscado en un combate purificador contra las tinieblas encarnadas en la tradición y en el mito como ámbitos en los que la autoconciencia se encuentra privada de su plena soberanía y en manos de una autoridad oscurantista y dominadora" El resultado de tal combate, en caso de ser victorioso, se sllpone ha de venir representado por la emergencia heroica del puro logos, con lo que se cumpliríala diüsa y la hace así disponible para cualesquiera fines y manipulaciones técnico-instrumentales. 25. Ibíd., p. 539. 26. rbíd.

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En el habla üva, por contra, la cosa o asunto al

qt-re nos

referimos no pierde su entrelazarniento con el conjunto de nuestro comportamiento ütal-subjetivo: en ella expresarrros precisamente el modo en qlre el asunto se hace presente, y nos afecta,

en el mundo de la üda. Y en la medida en qr-le todo decir se encuentra integrado y sólo surge en el seno de una conversación como respuesta a Lrna pregunta preüa, podemos sustitttir el término oobjetiüdad, por el de r por cada generación y además en todas las épocas la habían üvido los indiüduos creadores. Distinguiremos, pues, por un lado la respuesta trascendental elaborada por Husserl y prolongada de algún modo por Habermas, por otro lado la respuesta nominalista o analítica de Wittgenstein y en medio la hermenéutica del lenguaje iniciada por Heidegger y ourb anizada)) por Gadamer. Husserl pretende superar la crisis demostrando, frente a positivismo y psicologismo (sea ütalista o historicista), que el lenguaje está bien arraigado en algo sólido, en una significación pre-lingüística o Lln sentido pre-reflexivo. Este ftindamento estaríaünculado alavivencia, pero no se reduce a rrrera subjetividad ya qlle posee un contenido objetivo qLle puede ser conceptualizado, alcanzando precisamente en la expresión lógico-lingüística, que le concede universalidad, SU adecuado acabamiento. Así pues, si bien el lenguaje no puede acoger totalmente la plenitud del sentido pre-reflexivo, sí capta y expresa lo esencial, su contenido objetivo, llevándolo a su cllmplimiento. En cualquier caso, en su evolución posterior el propio Husserl, aunque siguió rechazando el psicologismo, fue reconociendo la importancia del nmundo de la üda" corrro lugar de surgimiento de un sentido irreductible a ninguna otra instancia y como condición de posibilidad de cualquier otra significación. En el extremo opuesto Wittgenstein insiste, sigtriendo a Kraus, en que el lenguaje descriptivo nos permite elaborar un ..imagen" (bildliche DarsteLlung) qr-le represente "modelo)) o Llna de una manera significativa los fenómenos del mundo, pero no nos sirve para decir las cuestiones relativas a la ética, los valores y la significación de la üda, las cuales sólo son susceptibles de Lrna comunicación indirecta o poética.z El sentido del mundo no está dado con los hechos, se encuentra ftiera del mundo: hechos y valores quedan asl radicalmente separados. Con esta separación Wittgenstein estaría pretendiendo salvaguardar la autonomía de la ética respecto a las intromisiones del discllrso racional univers alizador: los significados y valores no preexisten con independencia del lenguaje sino qr'le se constituyen en el interior de una práctica, de una oforma de üdar, de un "juegoo de üda. 2.

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A. Janik y S. Toulmin, oqt. cit., pp. 232-241.

L. La hermenéutica del lenguaie Pues bien, entre la vía trascendental de Husserl y el nomina-

dido como estmctura universal y necesaria sino como evento, envío, trasmisión, mensaje. El ser no es, plles, fundamento, causa, sino don, libertad, abismo (Ab-Srutnd) y es por ello que la verdad puede tener historia, múltiples interpretaciones en las que se da, acaece.3 Gadamer, por su parte, se propone restablecer la comunicación entre la filosofía y la üda, sacando al pensamiento de su

reclusión en la conciencia reflexiva intelectualizada y abstracta, sente, a la existenformal y académic vale con recurrir a lo a cia, al cuerpo,

la razón ilustrada, trar en ese territorio. Tampoco

s incap az de penese puede renunciar a la razón:

hay que transforrnar o reformar Ia razórl, elaborar Lln modelo de racionalidad más amplio y más abierto, más ,.humano)).La ciencia va a pasar a un segundo plano. En vez de interpretar desde ella nuestra racionalidad, ahora es la ciencia la .que va a ser contemplada como una de las modalidades de la intetpretación humana. La neo-hermenéutica se centra así sobre el problema de la interpretación, para volver a elaborar desde ahí toda

la reflexión filosófica. Ahora bien, la interpretación ya no es considerada corno un.,modo de conocer)) sino como el "modo de tn interpretación, Paidós, Barcelona, 1991, pp. 4l y ss., este sentido Heidegger estaría siguiendo y radicalizando a Schleiermacher

3. Cfr. G. Vattimo, Etba g

l y ss. En

critica las reducciones conceptualistas y voluntaristas de la religión y plantea cl problema de la interpretación para mostrar que dogmas, preceptos y obligaciones

c,.¡ando

¡o soll el núrcleo de la vida religiosa, no tienen sentido en sÍ mismos sino en tanto que r.cmiten y apuntan a la experiencia interior de lo divino, qlle consistiría precisamente cn el sentimiento de absoluta dependencia respecto al Creaclor.

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de ser, constittrtivo del ser humano y va a quedar vinculada ala palabra, al lenguaje en tanto que auténtico medio de su realización efectiva en el interior del diálogo, de la comunicación, de

la convivencia.

La hermenéutica del lenguaje de Gadamer constituye, pües, una crítica de la metaffsica, bien que asumiendo su pertenencia a esa tradición. Dicha crítica consiste en una especie de (cura de humildad, filosófica que aplaca la Ltybris del entendimiento metafísico (y, por tanto, de la doctrina teológica cristiana) asumiendo desde dentro sus propios límites, su parcialidad, su relatiüdad, es decir, su carácter ohumano>. Hay que entender en este sentido la sustitución del clásico razoÍtamiento abstracto, necesario e incuestionable, por la interpretación, así como el desplazamiento del motivo de la reflexión desde el ser hasta el lenguaje. No huy propiamente renuncia ala razón, sino un descubrimiento de su condicionalidad lingüística: la razón no está más allá del lenguaje sino güe, al igual que el propio ser, es lenguaje: "El ser que puede ser comprendido es lenguajer.a En este sentido el lenguaje no debe ser pensado desde la metáfora del espejo que dermelve, como copiando, la imagen de lo que se le pone enfrente. Pues, según Gadamer, lo esencial de la copia consiste en que (no tiene otra finalidad que parecerse al original, al modelo copiado>,S con la consiguiente cancelación de su propio ser para sí en favor de la mera presentación de lo copiado. Frente a la copia, La representaciót t que el lenguaje instaura es concebida por nuestro autor tomando como modelo la relación que üncula a la obra de arte pictórica (cuadro) con la realidad. La obra de arte auténtica tiena, d diferencia de la mera copia, un ser propio en tanto que es la imagen (Bild) en la que la realidad que le sin¡e de modelo se representa a sí misma, realizándose. Un cuadro no ha de ser examinado atendiendo a lo que el autor tomó como modelo, pues entonces no veríamos lo que en el cuadro se está representando sino tan sólo una porción de material aún no transformado o transfigurado (así, si pudiéramos poner a la Gioconda .,realrr, en carne y hueso, frente al retrato de Leonardo, seguramente no encontraríamos en ella nada del misterio de su sonrisa qLre se que está a la- base de todo desarollo o despliegue cultural (es decir, humanó.J Pues

bien,

a

perdiendo el alma, hasta el punto de que el remedio puede resultar peor que la enfermedad (como üo Nietzsche). Mantener üvo ese recuerdo devolüendo el alm a a,nuestro mundo desencantado y a nuestras relaciones funcionalizadas: tal es la propuesta cultural de la hermenéutica simbólica iniciada por Ortiz_ Osés y en la que desde distintas perspectivas trabajutnor también un pequeño grrpo de profesores formado filoiófi.urnente en su entorno deustense e integrado por P. Lanceros, que se ocupa de las relaciones político-literarias de la hermenéutica, J. Beriain, que trabaja el campo de lo socio-político en colaboración con C. Sánchez Capdequí, M. Egiraun, que cultiva una hermenéutica situacionista, así como el que esto escribe, que se dedica tnás bien a los aspectos filosóficos y psico-antropátOgicos de la hermenéutic a.2l t

I fl

qLle marca en Sócrates el inicio de la filosofía. La filosofía de sócrates puede ser concebida, según afirma p. Hadot, como explicación-exposición dialógica de la opción de üda implicada en el oconócete a ti mismor>.22 Esa opción de üda, que no pro_ viene de la reflexión filosófica sino que la funda, exigá ((un cambio total de üda, una conversión de todo el ser, un cierto deseo de ser y de üür de cierto modoo.23 Sócrates abandona, como los sofistas, las reflexiones físicas y cosmológicas, pero a diferencia de éstos, que se r¡uelcan en la actiüáad pñbh.u, va a centrarse en la obsen¿ación y el "cultivo, de la psique, sede de la dirnensión ética indiüdual, y en la reüsión continua de los pensamientos y comportamientos propios en el contexto de r-rn diálogo también inacabable. En este sentido la filosofía consiste iniciahnente en un ejercicio práctico-teórico para ,,volverse me-

R;ffl:

turaleza desgarrada, a medida que se consolida se va literalizando, va perdiendo la memoria de su carácter cultural-simbólico, y se naturaliza, formaliza y buro cratiza, esclerotizándose,

20. La palabra interpretación tiene, pLres, un signilicado cloble: por un lado dice explicación y por otro implicación (cfr. Cuestiones fronteríws, Antlurcpos, Barcelona, 1999),

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y más mesuradosr: aprender filosoffa era oasimilar un modo de üda y practicarlor.24 El posterior divorcio entre el modo de üda y el discurso filosófico se debe, según este autor, al auge del cristianismo eclesiástico o escolástico, en el interior del cual la filosoffa va quedando reducida durante la Edad Media a mero va a ser definida por Agustín como orelación,i y transferida al ser humano, d cada ser humano, que se convierte así, por ser-en-relación-a-Dios, en fin en sí mismo,

24. Ibfd.,p. 170. 25. Ibíd,, p.275. 26. Como apunta Juan Damasceno, una consecuenóia de la Encarnación es gue se anula la prohibición veterotestamentaria de representar en imágenes lo divino (cfr. M. Eliade, Historin de las creetrcias y delas ideas religiosas, vol. III, p. 73). En este sentido, el primer icono sería la imagen qLle quedó marcada en el velo con el que Verónica enjuagó el rostro de Jesírs (cfr. G. Durand, L'Inngittaire,Hatier, París ,1994, p. 11). 27. CfT. A. Moreno, EI aro y la trann, C.l.P, Caracas, t994, pp, 497 y ss. R. Panikkar recoge la versión más dinámica de este misterio en la siguiente fórmula: uTodo cuanto el Fadre (Absoluto) es lo transmite (kenosis) al Hijo. Todo cuanto el Hijo recibe lo entrega a su vez al Padre. Esta donación (al Padre, en última instancia) es el Espíritu, (R. Panikker, InTrirúdnd, Siruela,1998,p.69). En el interior de la cultura griega cabe señalar una sllperación homóloga del sustancialismo en el neoplatonismo de Plotino con la tesis de que el Uno está por encima del ente (y su contmpartida: lo uno es un no-ente). Con ello, apunta Aubenque, y sentando las bases de una igualdad universal.28 Estas dos tradiciones (antropológicas> (la socrática y la nazarena) siguen vías más o menos independientes, pero üenen a confluir a través de Petrarca, Eckhart, Nicolás de Cusa, etc., €r el sincretismo uhumanista> del Renacimiento que hace radicar la dignidad del hombre en ser (grapao del mundo: en ürtud de su creatividad, Que deriva de haber sido creada a imagen y semejanza de Dios, el alma humana enlaza lo inferior .ón ló su-

perior, el cuelpo con el espíritu, la sensibilidad con el entendimiento, la tierra con el cielo. En este sentido habría qr-le hablaa como ha hecho J. Hillman, de un humanismo más centrado en el alma que en el propio hombre, €S decir, de un humanismo (anti-humanista> por cuanto que i, ya que el alma no se identifica con lo estrictamente humano del sujeto consciente, sino que consiste precisamente en la relación con lcr no propiamente humano, con lo trashumano o traspersonal (sea natural, demónico o diüno).zo 28. Cfr. L. Dumont, Ensayos sobre etilúividualisnto,Alianza, Madrid, p.4Z.A. Mol'cno considera, empero, QU€ Agustín supera conceptualmente el sustanciJismo-indiviclualismo, pero lo hace desde categorías de la filosofra griega, es decir, pensando desde el individuo, sin establecer otra episteme. uSólo trn"rt-s tiempos el concepto de "n El concepto .lári"o más pelsona adquiere rasgos verdaderamente novedosos. avartzaclo de la persona como expresión (de sí), manifestación, erroluciona al de apertura total, comunicación, tras-cendencia [...] el centro del hombre no está en el ñombre sino fuera de é1, en el otro. Esto es, el hombre es un descentrado, un fuera-de-sír,op. cit., p' 500. Habría pLles qlle pensar desde la relación, no desde el individuo, y afirmar que ola personá es intrínsecamente relación. La relación es su existencia concreta, su serexistente >, op. cit., p. 502. 29. CfT. J. Hillman, Re-iruagínarlapsicologta, Simela, Madr"id,lggg,pp.382 yss.,

donde, recordando que la palabra humanismo empezó a utilizarse en Li siglo kX tlenuncia la ufalacia humanística, que consistirÍa en conftindir la psique con lo humano y con el strjeto consciente. Cfr. también C.G. Jung, Ti1tos pti*tO[icos, p.29g: uEI nlnra no pierde nunca su posición intermedia. Por elL tra ¿e ser invocada como una f'ttnción sittrada entre el sujeto consciente y las proftindidades de lo inconsciente, inacccsibles al sujeto>. Una reciente investigación filológica que compara la lengua ibera con el euskera, el etrusco y el minoico apunta que la palabra .,ánima, proviene del l¡nsfbndo cretense de la cultura europea. Dicha pálub* ástaría presente en las inscripcitlnes ftinerarias del llamado udisco de Festos> que sería precisamente una de las prinreras composiciones sobre el oviaje del almau al más allá subterráneo (cfr. A. Artt(tiz y J. Alonso García, Minoicos, cretenses y vascos, un estudio lhtgülstíco, Estudios Ctrmplutenses, Madrid, 1999, pp. 187 y ss.). Dicho tiene lutar a través de la slnrbólica (puertar, (ate en euskera) donde reside Ia Señbra de la viáa y de la muerte Alttna, Atena o Dikatina (en euskera, ate-ut = eir la puerta, ibero, atiti, etntsco, ata-

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En tanto que dotado de alma el ser humano concreto, cada ser humano, es un nmicrocosmos> en el que concuffen todas las líneas del macrocosmos cobrando una significación humaD3, una expresión simbólica: como escribió Nicolás de Cusa a Giuliano .30 En el individuo que atiende a su alma y recorre su senda los opuestos se van reuniendo y arrnonizando: es un centro en el que se equilibran los extremos (extremos que coinciden en su origen: origen que de acuerdo con la definición de Cusa sería la circunferencia cuyo centro está en todas partes y su circunferencia en ninguna). En este sentido, Pico della Mirandola afirma que (entre Dios y el hombre hay esta diferencia: que Dios contiene todas las cosas en sí misrno porque es su origen, mientras que el hombre contiene todas las cosas porque es su centror,.3l Pero, ahora frente al propio Pico y al humanismo ascensional o centralizador (liberal-abstracto), que corre el riesgo de recaer en el esquema de la metafísica tradicional, bien que desplazando el fundamento desde el Ser hasta el hombre (y su yo-consciencia), ese centro ha de ser concebido no como un centro absoluto sino como un (centro descentrado, en y por un lenguaje-símbolo que en la interpretación lo abre (descensionalmente: catafóncamente) a lo otro de sí (inconsciente) desfundamentándolo (se trata de utt anArcohumanismo que no responde a la determinación,racional del ente sino a 1o qr-re en la conüvencia anímica emerge como con-sentido). Podríamos hablar, plres, como ha hecho A. Ortiz-Osés, de un ,,humanismo hermenéutico, en el que lo específicamente humano es la interpretación simbólica que descentra al sujeto-intérprete en virtud de lo consentido con eVlo otro: "El hombre trata de remediar simbólicamente la propia escisión producida por su misma aparición a través de un lenguaje suturador. El lenguaje hermenéutico constituye ese espacio abierto (celeste) del tiempo humano-terrestre del sentido, el cual es md.s que lo mentado: lo consentidorr.32 El consentimienno/atht), p. 80, 46 (cfr. también A. Arnáizy J. Alonso, El origett de los vascos, Estudios Complutenses, Madrid, 1998, p. 102). 30. Citado por Th. Moore, El cuidado del alnta, Urano, Barcelona, 1998, p. 335. 31. P. Wind, I-os nústerios paganos,Banral, Barcelona, 1972, p. 101. Wind concluye a este respecto que nel equilibrio no es más que Lln eco de la trascendencia". 32. CfT. A. Ortiz-Osés, oNueva presentación> , en Dicciot'tario de Herntenéutica. El autor alude aquí al conocido poema de G. Aresti, ol-a poesía es Lln arrna cargada de

futuror.

60

to transgrede, pues, lo meramente mentado, el significado instituido, y se inmerge en ,,lo que no tiene nombre, y al asumirlo le confiere significación humana, sentido consentido. Estaríamos asf dentro de lo que A. Grassi ha llamado el nhumanismo no platonízante>>: consiste, dicho ersión, Por un lado, de la anti(antigua Por más que siga üen el sentido común), Para la

cillo, directa Y unívocamente una estructura firme, y por definida, forma una que tiene dado, otro lado en la inversión de la epistemología que se corresponde con esa ontolo gía realista, en la que se aborda el conocimiento de lo real como si se tratase de una copia pasiva, o tln reflejo )' (ser u objeto) en la me . vlene a slCon esta inversión

de tal modo tuarse en el centro de la problemática filosófica, sí misma, en realidad la hacia áirige r. no ya n r" la reflexión conociese que sino hacia nuestro modo de conocerla, en tanto trascendental miento es posible a priori. Desde esta perspectiva que gravilos con..pio, dejan de ser üstos como meras copias

que respecta a

io*o u objetos ya acabados tanto en lo tarían "r, en "origisu existencia como a su estmctura, para convertirse y la configuración la lLrgar tiene cuales naleso en función de los estos serían que (con lo tales como objetos articulación de los La objeti últimos los que gravitarían en torno a los conceptos). y evidendado vidad (y Iu realiJad) no se concibe )¡a como algo proceun de te sino como un problema, pues sería el resultado actividad una de virtud so de objetivación que se lleva a cabo en espíritu, dessintética, de Llna espontaneidad constituyente del constituido. lo de de la cual habría qu¿ dar cuenta por ASí pues, como decíamos, Cassirer eS un neokantiano la filosófico presente su en cabo a r lleva cuanto q;" pretende profesiovida crítica trascendental kantiana. En los inicios de su de la Esneokantiano espíritu al esto en fiel autor, nal nuestro de la escuela de Marburgo, estuvo dedicado a la investigación

cie utn las

'

su ero los

a resultados alcxtzados en esas investigaciones se üo conducido radical'l ..ampliación una acabo ar llev de postular la necesidad

l. cfr. al respecto el prefacio al primer volumen cle la Filosolla de las fbmns sintbótbas (1923) (FfS I), FCE, México, 1973' 70

de la crítica trascendental hasta hacerla extensiva a la totalidad del universo del discurso humano, con lo que se transforma en una "crÍtica de la culturar.2 Esta crítica de la cultura puede ser entendida como una fe-

nomenología del conocimiento que se despreocupa kantianamente del pretendido ser en cuanto tal, pero teniendo en cuenta que tras esta ampliación ((conocimiento, quiere decir (no sólo el acto de la comprensión científi ca y de la explicación teónca, sino toda actiüdad espiritual por la que nos creamos Lln "mundo" en su configuración característica, en su orden y en su ser talr.3 Lo que dicha filos ofía se propone es elaborar una interpretación que dé cuenta de nuestras interpretaciones, investigando sus condiciones de posibilidad. Ahora el conocimiento teórico-discursivo comparece como una de las modalidades de nuestra interpretación del mundo junto ala cual (o, mejor, por debajo de la cual) Cassirer encuentra la interpretación lingüística y la interpretación mítica, a las cuales atribuye una especificidad, Llna nforma intern arr4 propia, que las hace irreductibles a la primera. Así pues, la ampliación de la crítica trascendental no implica sin más una extrapolación de la estmctura peculiar y particular del concepto teórico al concepto lingüístico y al mítico, sino gü€, según Cassirer, el pensamiento filosófico ha de abordar las diversas modalidades de la configuración espiritual con la hipótesis de que cada una de ellas lleva a cabo a su manera una misma tarea,la tarea de como el ..modo de

científico o el

imagen). Lo que de ese modo se Ve, el objeto la reali,.mundo del físicoo, ro se podrá identificar sin más con nouménico' Y& carácter un atribuir dad (en sí,,, no se le podrá su posible hace que concepto del que d"perráe esencialhente las de general' aprehensión e intelección y, de un *ódo más forma'14 su constituyen que .at.gorías,

podríamos decir q.t" la ciencia ha tomado nietzscheanaq1-le Se levanta mente conciencia de su carácter ficcional, de habiendo sido que, sobre ficciones, si bien se trata de ficciones de claridad, exigencia su a creadas por ella misma, s€ someten consecuentemente, y, univocidad de no contradicción y de inmediato de la abandona la pretensión de ser un conocimiento y como pues que toda objetivación es una mediación'

realidad, tal ha de permanecer real pasa Et práblema de la relación entre el concepto y lo la ciensobre así a un segundo plano y la reflexión cassireriana consus de forrnación cia viene a centrarr" ,oúre el proceso de pretenreflexión Dicha ceptos a partir de la intuición empírica. el concepto de dar cuenta del proceso en el que se constituye Y la proceso. dicho rige principio á.r" científico buscando el lo en consiste principio dicho que es ofrece respuesta que nos de) (la existencia .,voluntad de totalidadr, eD ![ue él denJmina la lleva a espíritu el cual la de ürtud en originaria una tendencia aislasu de libera cabo un trabajo iitelectual y discursivo qLle partialgo como da se miento a lo q.r" en la intuición sensible el pacular y, .o*farándolo con otros contenidos ya dado-s.en subsulo comunidad, una de sado, 1o reconoce como integrante su me en un sistema o unidad superior (sin anular, empero, sin decir, es indiüduales, límites sus borrar peculiaridad; sin

que la parte llegue a identificarse con el todo, sino sólo a representarlo).ls Con lo dicho hasta aquí podría pensarse que la operación llevada a cabo por Cassirer se reduce a traducir a un lenguaje trascendental la teoría lógica tradicional de la abstracción, pero, en nuestra opinión, lo decisivo es que con esta traducción Cassirer se ve impulsado a poner en cuestión algo fundamental que en aquélla se daba por supuesto. Veámoslo, En una formulación estándar dicha teoría tradicional de la abstracción afirma que nla mente forma los conceptos al reunir en el pensamiento cierto número de objetos qLle poseen características comunes, es decir, qt-re coinciden en cierto aspecto, prescindiendo de los caracteres heterogéneos, de tal suerte que sólo retiene los homogéneos y reflexiona sobre ellos, con lo cual surge en la conciencia la representación de tal o cual clase de objetosrr.ló Pues bien, Cassirer afirma que esta teoría, aparentemente tan sencilla y tan conüncente, resulta ser parcial e insuficiente. Según ella el concepto surgiría cuando el pensamiento distingue entre lo esencial y lo accidental, distinción esta que no üene dada por la percepción sensible (que se atiene a lo parti-

cular), en la que ambos están confundidos. La formación del cencepto sería, por tanto, la ordenación de un caos que se lleva a cabo mediante un proceso de disolución (análisis) y reunión (sÍntesis) en el que se descubre la esencia, la representación del conjunto de las características comunes. Ahora bien, cuando se considera (y reformula) esta teoría desde la perspectiva de la crítica trascendental no sólo se hace patente el carácter simbólico-funcional del concepto y, correlativamente, el carácter sintético o proyectivo de la unidad que instaura, sino que se descubre además que es incompleta por cuanto que se detiene demasiado pronto. En ella se fundamenta la conceptuación sobre la posibilidad de distinguir entre los rasgos accidentales y los esenciales que en la percepción sensible, decíamos, se encontraban mezclados, dando así por supuesto eue, aunque rnezclados, esos rasgos se encontraban ya allí, es decir, presuponiendo que los objetos (poseen característicasr. Pero una vez adoptada la perspectiva trascendental no podemos 15.

FFS III, P. 356. 14. Cfr. FFS I, P. 15.

13. Cfr.

CfT. E. Cassirer, Mito y lenguaie, op, cit., pp. 33 y 98.

16. Ibíd., p. 32.

75 74

detenernos ya aquí aceptando que las sobre las que trabaja el proceso de conceptuación son algo dado respecto a lo cual el espíritu se comportara pasivamente, sino que han de ser vistas como el resultado de una elaboración. La propia perspectiva trascendental nos impulsa a preguntar por la determinación de esas características, a cuestionar cómo han sido establecidas, cómo han sido fijadas y entresacadas del flujo continuo de nuestras impresiones. Lo que en la teoría tradicional se toma como el punto de partida inmediato del proceso de abstracción es üsto ahora .o*o el resultado de un trabajo previo de elaboración y conformación del caos originario de las sensaciones, como el producto de un proceso de interpretación. Este trabajo no puede haber sido realizado por el propio pensamiento teórico-discursivo, pues es precisamente lo que en él se da por supllesto y se acepta .o-o ulgo dado. En este sentido Cassirer considera que para continuar con esta indagación es preciso remitirse al lenguaje natural, eue sería el ámbito en e1 que se lleva a cabo esa labor preüa a la conceptuación lógico-cientíhca: Los conceptos del conocimiento teórico no pasan de ser, en cierto modo, una envoltura lógica superpuesta a otra capa, que es la de los conceptos lingüísticos. Antes de que pueda iniciarse la actividad intelectual debe de haberle precedido y haber alcanzado cierto desarrollo la actividad de denominar t...] Todo conocimiento teórico arranca de un mundo ya conformado por el lenguaje: también aquí el investigador de la naturaleza, el historiaáor, y aun el filósofo, empiezart a vivir con los objetos como el lenguaje se los presenta. Y esta ligazón inmediata e inconsciente es más difícil de penetrar que todo lo que la mente crea en actividad mediata y consciente.lT

3. La otra dirección de la configuración simbólica: el lenguaje y el mito La elucidación trascendental de la ciencia nos fuerza, pues, a ir más allá del territorio de la ciencia, eu€ hemos caractertzado más arriba como el ámbito regido por la "voluntad de totali-

dadr, un ámbito en el que el pensamiento se extiende como una

luz homogénea y difusa. Tenemos qlle penetrar así en otro ten'itorio distinto en el que ese principio ya no rige. "Sólo en esta ampliación, en esta aparente transgresión del ámbito lógico nuestro autor- podrá al fin definirse rotundamente -afirma su propia intimidad, y entonces podrá deslindarse con claridad la esfera del conocimiento teórico con respecto a los otros dorninios del sery de la conformación mental.rls Pues bien, en la exploración de este territorio, que si bien es pre-lógico no se puede, por exigencias estrictamente filosóficas, identificar sin más con el reino del caos absoluto como si fuera el resultado de

un desenfrenado capricho de la imaginación, Cassirer va a tomar como guías a Humboldt, quien había defendido la productiüdad de cada lengua en tanto que portadora de una acepción del mundo, y a Usener, cuya estrategia para elucidar la formación de los conceptos lingüísticos por comparación con la formación de los conceptos gníticos adopta. Cassirer aborda l¡a coisideración filosófica del lenguaje desde el supuesto de que a su través tiene lugar una cierta configuración del caos de las impresiones, así como de que esos procesos no pueden ser fmto del azar sino que han de encontrarse sometidos a una ley o a un principio. Para descubrir esa ley propia del lenguaje Cassirer propone comparar la forma de los conceptos lingüísticos primarios con la de los conceptos míticos y el resultado que obtiene de esta comparación lo podríamos resumir en la afinnación de que en ambos parece manifestarse una misma dirección de la concepción espiritual y que esta dirección es, precisamente, la contraria a aquélla en que transcurre nuestro movimiento intelectual teórico, cosa que permitiría reunirlos en un género independiente.le En efecto, mientras que el pensamiento teórico-discursivo (lógico) funciona, como hemos üsto, por "ampliación> y comparación, sacando a lo particular de su aislamiento y refiriéndolo a la unidad de un sistema, el mito y el lenguaje resultan de un actiüdad inconsciente que se basa en la .,concentración' de la atención sobre un contenido concreto gue, por decirlo así, la absorbe totalmente, siendo precisamente en esta intensificación de la impresión subjetiva y 18. Ibid., p. 22.

17. Ibíd., p. 38.

76

19. Cfr. ibíd"., p. 47.

77

en su correlativa condensación o solidificación qr-le surgen la expresión mítica y la lingüística, es decir, la figura del dios y su nombre: Cuando por una parte el yo se entrega por completo a una impresión momentánea y queda (poseídou por ella y se produce, por otra parte, una tensión suprema entre ély el mundo;'cuando no simplemente se contempla o mira el ser exterior, sino que este en cierto modo uasalta, al hombre directa y repentinamente en el sentimiento del miedo o de la esperanza, del terror o del deseo... entonces de algún modo salta la chispa y la tensión se afloja, objetivándose la excitación subjetiva y presentándose ante el ser humano cual dios o demonio.2o

Cabría decir, pues, que el mito y el lenguaje tienen una ,rraíz común> y responden a la misma oforma de la concepción espi-

ritual", qLle consiste en la expresión (objetivación) de una impresión intensificada, en la extertortzación de algo preüamente interionzado o, dicho de otro rnodo, en una .22 Pue.s bien, esta hipós-

tasis, solidificación o transustanciación es, según nuestro autor, un proceso típico que se puede detectar también en otros ámbitos de la cultura (así, por ejemplo, en la esfera de la técnica tiene lugar en relación a los instrumentos) y qr-le puede ser considerado como nla regla de toda creación inconsciente>.23 Situándose explícitamente entre las posiciones de Herder y de Schelling por un lado, que ven en el rnetaforismo del lenguaje una herencia del mito, y de M. Mtiller por el otr:o lado, para quien es el carácter metafórico de la palabra el que engendra patológicamente el mito, Cassirer defiende sr-l mutua dependencia por cuanto que en ambos actúala misma nforma de la concepción espiritual)). Esta dependencia mutlra es tanto mayor cuanto más nos aproximamos a los orígenes de la cultura, y ello hasta el punto de que ambos surgirían conjuntamente y resultarían inicialmente indistinguibles, si bien se va disolüendo paulatinamente de tal modo gue, finalmente, el mito y el lenguaje se separan y se determinan como elementos independientes.24 En sus inicios el lenguaje vendría regido, según Cassirer, por la misma nley de la abolición de las diferencias específicas, que rige en el pensamiento mítico.2s En el mito esta ley determina eüe, por ejemplo, para el pensamiento totémico no exista una frontera nítida entre lo universal (el tótem) y lo particular (.1 indiüduo que pertenece a ese clan), siendo esa relación considerada como una comunidad de esencia. Del mismo modo, cuando dos cosas, o, mejor, dos cornplejos de intuiciones, eue vistas desde el pensamiento discursivo pueden ser distintas, caen en el lenguaje bajo la misma denominación, se establece entre ellas un vínculo mucho más fuerte que el de la mera seuna verdadera "metábasis eis allo genos"; aquí no se pasa hacia otro génel'o ya existente, sino que éste empieza por ser creado" (ibd.,p,96).

22. Ibíd., p.

45"

23. Ibíd., p. 67. 24. Ibíd., p. 96. 25. Cfr. ibíd., p. 99.

79

mejanza. Podríamos decir que al concederles el mismo nombre

la conciencia lingüística se ha concentrado exclusivamente sobre un aspecto determinado de esas dos cosas, el cual es fijado, retenido y destacado como (esencial", como lo que les confiere sentido (y ello por más que para el pensarniento lógico pueda ser un aspecto totalmente accidental) y deja en la oscuridad los demás aspectos

1r,

con ellos, sus posibles diferencias:

Así como todo lo que no ha sido denominado tiende a oscurecerse completamente, hasta el punto de que para el lenguraje no (es> en absoluto, así también todo lo que ha sido designado con el mismo nombre se le presenta como algo absoh-rtamente homogéneo.26

La conceptuación lingtiística no consistirá, pues (V a diferencia de la abstracción teórico-científica) en elegir entre una multiplicidad de rasgos ya dados aquél que }uzga esencial, sino que tiene que empezar a ponerlo o establecerlo como rasgo, sacándolo del continuo fluir de las impresiones y reteniéndolo, cosa que ocurre mediante la concentración de la atención en un contenido intuitivo y su condensación en un sólo punto. Pues bien, según Cassirer, el modo en que se dan esta con-

centracién y condensación no üene determinado por el propio contenido de la experiencia sino que depende del "interés subjetivo>, del punto de üsta teleológico desde el que se lo enfoca. Solamente aquello que se refiere a los centros del querer y del actuar, revelándose como favorable o contrario para el todo de la actividad y de la üda, recibe el sello de la significación, üD acento lingüístico, un nombre.27 Aquí radica el fundamental carácter axiológico y cualitativo que el concepto lingtiístico tiene en común con el mítico, y del que nunca se desprende. La fijación y la articulación lingriística de lo real tiene lugar, por tanto, en el medio de la üda y de la actiüdad práctica: no se guía por la sem ejanza objetiva de las cosas o acontecimientos sino por el modo en que se engranan (o no) en el conjunto de las actiüdades y de los objetivos de la comunidad, por lo que le es asignada la misma denominación a todo aquello gLle, dentro

de ese conjunto, ocupe un mismo lugar o un lugar análogo.28 Cabe decin, por tanto, que la articulación que instaura el lenguaje no eS, no puede ser, un reflejo de la formp objetiva del rnundo, pües dicha forma, er el mejor de los casos, es totalmen" te desconocida todavía, sino que tiene un carácter creador, es una creación original que toma como guía, sin embargo, la articulación de la propia actividad interhumana.

4. El lenguaje y la ciencia No podemos, sin embargo, detenernos ahora a considerar esta mutua dependencia entre el lengr-raje y el mito, cosa que nos llevaría lejos de nuestra temática central. Baste con señalar a este respecto que con el despliegue del espíritu esta conexión originaria tiende a disolverse, cosa gue, según Cassirer, se debe a que nel lengrraje no pertenece exclusivamente al reino del mito, sino que en él actúa desde st-ls orígenes misrrlos otra fuerzd, el poder del logosr.2e Así, aunque iniciahnente la palabra y

la figura mítica resultan indistinguibles entre sí e indistinguibles de lo que a su través se hace presente, el lenguaje contiene ya en gerrnen un poder de representación en virtud del cual se va estableciendo paulatinamente una tensién entre el significante y el significado, una bipolaridad entre la palabra y la cosa, con lo que irá perdiendo su pregnancia y slr misteriosa eficacia para acceder a la función semántica. Y aunqlle nunca llegará a cortar definitivamente sLls conexiones con el mito, ello no impedirá al lenguaje continuar hasta el final su propio camino, un camino que n es sino Lln cauce que él mismo se labra. Así pLres, pese a que la conceptuación lingüística y la teérico-discursiva siguen direcciones contrarias, Cassirer considera que es el mismo logos que ya actuaba desde el comienzo en la formacién del lenguaje y le impulsaba a separarse del mito el que una vez que se ha Xibrado de esos lazos se manifiesta en la ciencia de forma explícita.3O El pensamiento científico queda así como la prolongación y consumación del proceso que el len-

28. Cfr. íd., 48. Sobre 26. Ibíd., p.

103.

27. Cfr. ibíd., p. 46.

80

el carácter cualitativo, cfi'. fcl., p. 98.

29. Ibíd., p. 105.

30. E. Cassirer,

FFS

III, p. 391.

81

guaje habfa iniciado al introducir entre la palabra y la cosa una tensión o una bipolaridad. El impulso ascensional que conduce al lenguaje a constituirse como una forma simbólica autónoma no se extingue una vez que esta constitución ha tenido lugar. Por un lado este impulso sigue actuando en el interior del propio lenguaje, haciendo que el acto de hablar no se reduzca a la denominación de significados aislados sino que consista también en entablar relaciones entre ellos en ürtud de las cuales van adquiriendo nuevas determinaciones (en las que sigue resonando, empero, la originaria ünculación de la palabra con el mundo de la intuición, su metaforismo y su tono cualitativo y emotivo). Pero además de esta eficacia interna el logos actúa también provocando una crisis general del lenguaje y forzando al pensamiento a ir más allá de esa esfera (propia del lenguaje).st En este sentido considera Cassirer que la ciencia comienza su andadura en pugna contra el lenguaje, pero también desde el lenguaje. El pensamiento ha de renunciar ahora a cualquier vínculo con la palabra, mas ello no implica que prescinda de toda mediación simbólica, pues ello, lejos de acarrear el acceso a la üsión inmediata de lo real, significaría su destrucción. Para escapar a Ia influencia del lenguaje el pensamiento ha de comenzar por proporcionarse un nuevo medio, por construirse un meta-lenguaje: La palabra del lenguaje, con su variabilidad, su mLrtabilidad y su

reluciente multivocidad, tiene que ceder ahora su lugar al osigno)) puro con su precisión y su constancia significativa.32

La ciencia podrá así funcionar autónomamente, desplegando su discurso mediante un simbolismo propio y peculiar integrado por signos que tienen un carácter funcional u ordinal y son transparentes, en tanto que están constnridos como vehículos que se limitan a referir a un solo significado bien definido. La univocidad y la ausencia de co-significados intuitivos, expresivos o cualitativos qLle caractertza al signo científico representa una pérdida de la üvacidad del lenguaje natural, pero tiene como contrapartida la amplitud y la vali dez general que proporciona.

31. Ibíd., pp. 393, 389 y 385.

32. FFS III, p.397.

82

Ahora bien, esta independencia que conquista el pensamien-

to científico no ha de hacernos olvidar que, según Cassirer, esa conquista üene posibilitada por la existencia de una articulación o interpretación mitoJingüística del mundo de la üda. En última instancia el acuerdo sobre el modo de utilizar el simbolismo científico y sobre la vali dez, la necesidad y la conveniencia de los descubrimientos científicos no se puede alcanzar desde la propia ciencia, sino sólo recurriendo al lenguaje natural: La nueva realidad espiritual que slrrge ahora, la máxima energía

del concepto puramente científico, sigue ligada al lenguaje por un vínculo secreto. Por más que el concepto puro se eleve por encima del mundo sensible hasta el reino de lo ideal e ninteligibleu, siempre termina por volver de algúrn modo a ese órgano terrenal que es el lenguaje.33

Si a pesar de la existencia de este ,.vÍnculo secreto>, que es un lastre pero también lo que la hace posible, la ciencia puede continuar su tarea es porque, según Cassirer, dicha tarea no consiste en reflejar o en descubrir de una vez por todas la realidad ni en solucionar definitivamente sLrs problemas. En la historia de la ciencia todo lo que en un determinado momento se ha ofrecido como un principio último ha sido posteriormente problernatizado, y es precisarnente esta capacidad de problematizar la que permite elaborar nuevas soluciones, crear nuevos conceptos, fingir nuevos modelos, es decir, proporcionarse conscientemente, y no recibir pasivamente, nllevos instmmentos espirituales.

En

eSte sentido

lo decisivo de la ciencia no son sus resulta-

dos y el poder sobre lo real que éstos le proporcionan su hermano. sino la conciencia ganada de que dichos resultados lejos de serle impuestos al espÍritu por lo ráal son , de un uso incorrecto del pensamiento humano aún no ilustrado por la razón e irremediablemente condenado a ser suprimido a medida que avarrza el desarrollo de la ciencia y de la conciencia.

2. La morfología del universo simbólico En este aparfado varnos a presentar la morfología del universo simbólico, pero antes haremos un breve recorrido por la morfología del cerebro humano, con lo que obtendremos un esquema que podrá servirnos de ayrda. Comenzaremos este recorrido diciendo que a pesar de su escaso tamaño este érgano fundamental del cueqpo humano es extraordinariamente complejo. En la actualidad se estima que está integrado por unos 30.000 millones de células entre las que se podría establecer un número teórico de conexiones que sobrepas a Ia cifra, tan descomunal que resulta innombrable para el lenguaje natural, de trO elevado a la 800. Hasta el siglo xD( se pensaba que este órgano que coordina todos los procesos ütales y espirituales básicos no podía menos que tener Ltn carácter unitario. Esta concepción monista del cerebro com enzó a tambalearse a finales de ese siglo en cuanto los investigadores lograron establecer qLle ciertas zonas se enc argaban de determinadas funciones, es decir, que había algo así como Lrna especiaIización y diüsión en el interior de ese órgano. Se inició así una polémica en la que los espiritualistas seguían defendiendo la concepción unitarta mientras que los materialistas no veían más que la pluralidad de localizaciones aisladas. Casi un siglo después, en 1 981, esta polémica quedó defi-

5. CfT. G. Durand, In innginaciótt sintbólica, op. cít. Para una introducción que ubica filosóficamente esta problemática, cfr. A. Ortiz-Osés, Visiones del ntundo, Universidad Deusto, Bilbao, 1995, así como L. Garagalza, h inter¡tretaciótt de los síntbolos, Anthropos, Barcelona, 1991.

93

nitivamente zanjada como un combate nulo cuando el equipo del profesor Sperry recibe el Premio Nobel por su investigación sobre las diferencias de funcionamiento entre los dos hemisferios cerebrales. A partir de estas investigaciones es posible afirmar que en cada uno de nosotros hay una multiplicidad: es como si tuüéramos dos cerebros, el izquierdo y el derecho (o cuatro, si también consideramos la diferencia entre el córtex y el cerebro límbico) que tienen un funcionamiento autónomo, si bien entre ellos se instauran determinadas relaciones de coordinación y jerarquización Cabría también, entonces y por contra, afirmar que el cerebro se articula como un todo, por lo qLre en él la diversidad no se agota en mera pluralidad sino qlle es una diúersidad unificada o unificable. Este carácter de totalidad, que , no es una pura unidad inmediata, quedaría fisiológicamente fundado en la existencia de un elemento intermedio que garantiza la posibilidad de interacción entre las partes: se trata del (cue{po callosoD. Así pues, la investigación neurofisiológica nos dice que cada uno de nosotros somos al menos dos, pero también establece la posibilidad de integración de esa diversidad. Ya a este nivel cerebral la unidad del ser humano no está inmediatamente dada, sino que puede ser el resultado de una integración: sería el resultado de un proceso de indiüduación; una tarea, segurarnente inacabable; quizás la tarea humana por antonomasia.ó Cada cerebro (o cada hemisferio del cerebro) tiene, pues, un modo de funcionaririento específico, elaborando la información que recibe de un modo en principio opuesto al otro, pero que puede llegar a ser complementario. Sirnplificadamente podemos atribuir al cerebro izquierdo el pensamiento fido, lineal, lógico-analítico, conceptual y objetivo que emplea un lenguaje digital basado en la denotación (podríamos asimilarlo a lo que en la teoría de la ciencia se llama (contexto de justificación"). Al cerebro derecho, por su parte, le corresponde el descubrimiento de las semejanzas ocultas y de posibilidades no realizadas, la capacidad de sÍntesis y de visión global así 6. Para una presentación ligera de esta articulación intelna del cerebro, cfr. L. Timbal-Duclaux, .Escritura creativa, Edal Ba¡celona, 1993, y L. Shlain, El allhbeto con.trala diasa, Debate, Madrid, 2000. 94

como la captación intuitiva a través de un lenguaje analógico basado en la imagen y en las connotaciones (asimilándose al , Eranos Jahrbuch, XX (1951), p.283. Cfr. así

27.

tr

16

Se quita así el acento o se des grava la sucesiüdad del tiempo, el cual queda ahora simultaneizado, espacializado: es concebido como otra dimensión de un espacio no-hornogéneo, constittrido por holísticos, como un , ola íterza sugestiva de mismo C.G. Jung, La. interqtretaciótt de Ia naturaleza y de la psique. Paidós, Barcelona, 1983, y W.AA. In sincronbidad, ¿Existe un orden a-causal?, Gedisa, Barcelona, 1987. 28. cfT. G. Durand, science deI'Hontnrc et Trad.ition,Berg, lg79,p.T4. 29. K. Kerényi,Inreligión antigua, Revista de Occidente, Madrid, 1972,p. ó0. 30. Ibíd,, p.72.

I17

aquellas realidades cuya trascendencia está garantizada por la certeza intuitiva que de ella se tienerr.3l psíquica, se manifiesta, lo Cuando esta ofuerza> o "realidad hace siempre en conexión con el contenido de una verdad. Cualquier verdad, cualquier idea puede adquirir un tono festivo, puede, además de ser verdadera, poseer esa fuerza sugestiva que hace que nos entusiasmemos y nos volquemos sobre ella. Pues bien, lo que ahora nos interesa es que el hecho de que una verdad se conü erta en una realidad psíquica es considerado por Kerényi como un hecho histórico. Se trata pues de una fuerza que es osiempre y esencialmente histórica, que está condicionada por el tiemporr.32 La conexión con el tiempo es algo esencial a la fiesta: no hay fiesta más que donde se la celebrai €s, pues, un acontecimiento. Y por más que difiera de los acontecimien-

tos de la existencia cotidiana, cuyo sentido aquélla oindica,,,33 sigue sin embargo bajo el influjo del tiempo. A diferencia del arte que, según nuestro autor, fija en la realidad captada la atmósfera del instante creador arrancándolo del

estos tiempos se les llama fiestas.36

cepción del tiempo festivo en Kerényi mediante la irnagen de la montaña, del muro de.piedra que se abisma en lo alto:

tiempo, perpetuándolo, la fiesta no se eleva a esa alturra intempord, ala eternidad de lo clásico, sino qLle sigue en contacto con el tiempo aunque se destaca de él por el realzamiento de los cortes que lo dividen en fases:34 oÉstas, €D cuanto son fases del tiempo, tienen su aspecto temporal, pero como fases significan también, por así decirlo, un detenerse el tiempo, un detenerse no en el sentido místico sino en el sentido espiritual. No como eternidad s'appunta ogni ubi et ogni quando", según Dante-, sino -"6l6ve como un pllnto donde se hace patente la presencia de figuras espirituales fuera de todo "donde" y de todo "cLrando",,.3s El tiempo así conjurado, conjugado o ritmado, en el que el instante queda "ampliadoo, es el tiempo propio de la fiesta:

Montaña Eres lugar en el que la Tierra se desborda en el Cielo.

Tu cima,

lo inhabitable, es lugar sagrado: en ti coinciden lo Alto y lo Bajo. Contracción de la llanura en ladera, sólo en la Piedra, el más pesado vástago de la Tier:ra, soportas el abismamiento hacia las alturas.

Surja donde suda, donde quiera que se la vuelva a conjurar, la fiesta trae consigo siempre ese carácter inmediato y sugestivo,

Piedra pesada disfrazada de blancura, perduras, sin desprendimiento,

31,. Ibíd., p. 53. 32. Ibíd., p. 54. 33. Cfr. ibíd., p.72. 34. Para una interpretación menos destemporalizadora del arte, que sin embargo también parte de la noción de fiesta, cfr. H.-G. Gadamer, Verdad y nútodo, Sígueme,

Salamanca,1976" 35. Ib{d., p. 130.

118

3ó. Ibíd., p. 5ó. . Ibíd., p: 131

37

.

119

allí donde el aire volátil se enrarece.

Pesantez suprema, símbolo de separación

sin abandono de la Tierra. Trascendencia inmanente, permites al hombre el vuelo sin alas, danzar a tu son en lo vertical, penetrar en el Cielo sin despegar de la Tiera.

La montaña hace posible el alpinismo, Llna actividad en sí misma tan absurda como los moümientos del torero cuando se hace abstracción del moümiento del toro. En el alpinismo la l"y de la gravedad queda condicionalmente suspendida, una condicionalidad que se patentiza cuando el escalador no se ajusta a sus límites o se equivoca o cuando el tiempo y la montaña no se muestran benignos. No se trata pues de una superación sino más bien de una especie de tauromaquia de la gravedad mediante una danza en la vertical, al son de la piedra. Pero dejemos esta excursión a la montaña para volver al hilo de nuestro discurso y com enzar la consideración de la noción de la historia en Eranos.

3. La historia en Eranos Uno de los rasgos que dentro de la diversidad tienen en común los integrantes de la Escuela de Eranos es sr-r cuestionamiento del historicismo que explícita o implícitamente sustenta a la mentalidad contemporánea proponiendo a la historia como el fundamento último de lo real, como la realidad por excelencia, como el marco en el que surge y en el que adquiere sentido todo fenómeno humalro y, por tanto, como el tribunal supremo que entiende de todo lo humano y lo divino. El historicismo queda así en Eranos alineado con el positiüsmo por cuanto que ambos representan la absolutización de algo relativo: los hechos en un

na

caso, los acontecimientos en el otro. El problema del historicisrrro no radicaría por tanto en qt-re desemboque en el relatiüsmo, sino en que olvida su propia relatividad. Frente a hechos y acon-

tecirnientos concebidos como reales en sí mismos, Eranos

se

arraiga en la relativa irrealidad o surrealidad del símbolo, el cual es propuesto como fundamento de lo que de humano huy en el

lronrbre, como el motor de

la culturización de la naturaleza,

como el trasfondo sobre el cual los acontecimientos segregan su sentido o sinsentido, como medio de defensa primero o último del indefenso animal humano frente a las potencias exteriores e interiores. En este sentido no será ya posible explicar el símbolo como Lln producto o reflejo de la situación histórica, como un epifenómeno, pues que se trata de lo radicalmente originario, de lo que configura, entre otras cosas, situaciones históricas.

3.1.

I-a,

historia como VeIo

M. Eliade ha recalcado el contraste entre el hombre arcaico (inmerso en una nreligiosidad cósmica) en la que ,.lo sagrado se revela directamente a travé.s del misterio de la fecundidad y renovación cósmica, no a través de los acontecimientos histOricosr38 y en un tiempo cíclico qr-le periódicamente se regenera por el retorno a su origen), para el que la memoria personal carece de significación en comparación con la impor[ancia que reüste el recordar lo que ocurrió in illo tempore, y la cultura moderna occidental con su (apasionado interés> historiográfico por el pasado. Sí, a diferencia de lo que suele hacerse, nos situáramos en la perspectiva del hombre arcaico este interés moderno por la historia podría ser üsto, en opinión de Eliade, en relación con la r-ecapitulación de la existencia en un momento qLte a veces tiene h-rgar ante los umbrales de la muerte. AparecerÍa así como un o Lrn ..signo anllnciador de la inminencia de su muerts>r, corrlo una expresión de la o, mejor, del modo en qt-le la üve el hombre ¡loderno, de la intensidad con que le asalta y le domina.3e Tam38. M. Eliade, Mentorias I, Taurus, p.202. 39. Cfr. M. Eliade, Lo sagrado y lo prolano, Guaclanama, Barcelona, lg7g,pp.

90

y

121

bién el hombre arcaico conoce dicha angustia, pero no la vive al modo en que lo hacemos nosotros (como algo excesivo, superfluo, absurdo e inútil por cuanto que se identifica a la muerte con la Nada), sino que le confiere un sentido transicional en ürtud del cual .,es valorada en grado máximo como una experiencia indispensable para alcanzar un nLlevo modo de serr.40 Aquí la muerte no es, pues, excluida como un final absoluto o como Nada que estuüera ofuerao de la vida sino que queda incluida en ésta, imbricada con ella, por lo que puede llegar a ser viüda como iniciación. Desde la perspectiva adoptada por Eliade la situación del hombre moderno, que se trasluce a travé.s de su conciencia histórrca, sería doblemente delicada ya que estaría enfrentándose al ulgo terrorífico, no logrando además simbolizar ese tettor, conferirle sentido, conjurarlo, por lo que queda fijado a é1. Eliade la describe del siguiente modo:

El mundo moderno

se encuentra en

la situación de un hombre

devorado por un monstruo y que se debate en las tinieblas de su üentre, o qLle se ha perdido en la selva o extraviado en un labe-

lJ.:;"iT;il::i':"^?il0,:u:in#ffi

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cosa que las tinieblas, la Muerte y la Nada.al

Pero podemos atender también a una mentalidad más desarrollada qr-le la anterior, por ejemplo la india, en la que el sentido de la religiosidad cósmic a ya se ha oscurecido y el tiempo cíclico, desacralizado, ha dejado de ser un vehículo de reintegración en la situación primordial para convertirse en un círculo terrorífico. Para esta mentalidad la creencia moderna de que la situación presente es una consecuencia de lo acontecido en un pasado histórico lnás o menos remoto y en que se puede explicar y transformar por sll conocimiento sería, más que una falsedad, una ilusión: ,,el producto más o menos directo de la ilusión cósmica, de la Maya>; (una irrealidad ontoló gicarr.42

Gallimard, Patís, t957 , pp. 63 y ss., y EI núto del etenrc retonto, Alianza, 1979, pp. 39 y ss. y t22 y ss. 40. M. Eliade, It[ythe.s..., p. óó. 41. Ibíd., p. 67 . 42. Ibíd.,p.68. ss.; Mythes, reves et nrystére.s,

122

Aun cuando consideremos dentro de la conciencia histórica, qLle sólo se definió en sentido estricto a mediados del siglo XD(,

a Ias formas difusas de referirse al pasado como las de Herodo-

to, Tucídides, Tito Liüo, o los historiadores del Renacimiento, los cuales lo que se proponían era transmitir modelos y ejemplos a imitar, dicha conciencia representa una conquista tardía de la humanidad, posibilitada entre otras cosas por la escritura. El hombre ha tenido que sobreüür y organi zar su üda, e incluso humanizarse, sin esa conciencia durante milenios, no teniendo más que un vago recuerdo de los sucesos del pasado compleLamente distorsionado en la transmisión oral por la imaginación mítica En este sentido sería un tanto ingenuo pensar que lo que hemos descubierto con la conciencia histórica (el trágico y angustioso descubrimiento de la historicidad, de la condicionalidad y relatiüdad histórica, es decir, de la contingencia y finitud de nuestra existencia, de nuestras verdades, de nuestros valores, el encuentro con el nihilismo) sea algo con lo que nunca antes se había topado

n habría que pensar que lo que se revela a través de la conciencia histórica es Llna faceta de una experiencia arquetípica: la experiencia de la propia muerte, de la propia mortalidad. Siguiendo con el ejemplo aducido anteriortnente por Eliade podemos afirmar que en la India no ha habido nLlnca propiamente un interés historiográfico o filosófico por la historia, que no ha habido una conciencia histórica. Pero ello no implica que allí se descon ozca el contenido de lo que llamamos historicidad. Como apunta Eliade: Sus metafísicas y sus técnicas espirituales han realizado desde hace tiempo un análisis extremadamente fino de lo qr-le Ia filoso-

fía occidental denomina hoy en día (ser en el mundo> o , surgen las filorofíut de la historia, los intentos de comprender la historia en cLranto tal, es decir, prescindiendo de la cuestión de su origen o de su final.

3.2. I¿, historia oríginaría También E. Neumann nos propone una relatiü zación de la historia que apunta a la crítica del etnocentrismo occidental, la cual ahora es planteada desde la perspectiva psicoanalítica del desarrollo de la psique y de la conciencia, del iro."ro de humanización de la humanidad, el cual es concebid; como una historia interna u originaria (Ursprungsgeschichte), como un proceso arquetÍpico. La tesis central de Neumann, qlle le sirve de hilo conductor de la investigación, consiste en la interpretación de la rnitología universal como la (aLlton'epresentación inconsciente> de dicho proceso de humanizacióno de indiüduación .a7 En este sentido el mito no es considerado, en slr esencial ünculación con el símbolo, como un modo de pensamiento rudimentario característico de una etapa históri ca ya superada por el progreso de la conciencia, de la filosoffa y de la ciencia: no es una mera representación distorsionada de la realidad (sea externa o interna), sino la plasmación o proyección diacrónica en una sucesión de irnágenes del proceso arquetÍpico de humanización qlle, en cuanto tal, no tiene lugar en el tiempo. Pues bien, esta "historia originaria de la conciencia> sería la narración, desde las perspectivas correlativas de la filogénesis y de la ontogénesis, de los avatares de la psique en el tránscurso de ese proceso, así como de los estadiós árquetípicos por los que atraüesa el yo-conciencia desde su surgimiento aúrn en situación ofetalr, e.d., contenido en (e indiferenciado de) lo transpersonal-inconsciente ("estadio urobóricor), pasando por su paulatina diferenciación aún en dependencia (.,estadio matriarcal") y su emancipación heroica (.,estadio patriarcalr) hasta alcanzar la madurez (conjugación de la conciencia matriarcal y

t25

Hierogamos)' Se tra-

de la conciencia patriarcal en el Sí-mismo: originaria de unidad ta del relato de la mptura de una situación

bien que no inmediato indiferenciada y de su restablecimiento de una emancipaohistoria> la sino de un modo diferenciado: mejor.48 ción necesaria para re-conectarse 3.2.1. El desanollo

Y el

En este sentido es posible hablar de una relativa anterioridad y posterioridad entre los mentados estadios sin implicar una sucesión temporal absoluta, pudiendo, por ejemplo, dos acontecimientos alejados por milenios en el tiempo mostrarse como contemporáneos por cuanto que insertados en el mismo estadio: Los modos de aparición de los arquetipos, afirma Neumann, pueden pertenecer a las épocas y culturas más diversas y lo que para una cultura tardía representa una fase temprana puede ser, para una cultura temprana, una etapa tardía. Además, en el análisis de una persona pueden comparecer ya desde el comienzo símbolos y relaciones pertenecientes a desarrollos posteriores y futuros y, a la inversa, estadios de una indiüduación relativamente alta pueden ofrecer elementos infantiles y arcaicos.50

símbolo

el desarrollo de la Los diversos estadios en los que se articula habitualmente que lo con psique, gu€ no han de ser confuñdidos Ngumann' por dos presente llamamos ofases de la historia>r, son

siendo al mismo de un modo ciertamente paradójico, como y como resultados desanollo der tiempo factores constit*tivás primordiales imágent o arquetipos del mismo, es decir, como pero mundo, el u*perimenta hombr" el (con ayurda de los cuales

en él ese mundo expeque son ya la impresión que ha p.rovotádo

podríamos caract enzar tales

rimentado inconscierrterirente,rlae

psíquicas c.arenles en sí arquetipos como matrices o urdimb o determinación (a diaspecto mismas de forma, configuración, pero bajo cuyo influjo el ferencia de platón: la rdea com o eidbs), ..obrarlcdtural, simbólica): no caos se articula y org anizacomo otro, €r el modo en que se aparecen pues en sí mismos sino en situación hisimprican con ra pecuriaridad de una determinada una orientación (sentido)' tórica, a ra que .orrngurun y confieren por más que en cuanto tales los arquetipos perrnaÍtezcaÍt siemcomporta una casi pre o.o*ó e[os mismos,r, su manifestación se representen: que el en medio infinita variación en función del es al mismo que (o sumealidad) constituyen, pues, una realidad tiemPo idéntica Y dinámica' 4g. La situación inicial vendría caracte nzada,

segúrn Neumann,

por el predominio

t*ttrp"rroiales -tgbo lo individual' Lo indide los factores inconscientes, colectivo, v la vida comunal, a la que exprc-

en viduar se encuentra aquí completamente integrado peculiar creaciór, c.,ltural está revestido de una sa de un modo mimético. El acto de subterráneos de la psique copasividad en tanto que plasmación de los movimientos arquetÍpico como con la realidad exterior' lectiva, de su relación tanto con el mundo gue a costas de no ser podría decirse que en esta situación utodos ,ori "r"udores,r, bien los cuales éste se regenera' Pero mediante social, todo del más que *"roJapéndices principio la ftinción creadora de lo psíquico va Neumann insiste en q'e uya desde el que de un modo creciente busca comprenreactiva -oKunst acompañada por una concrencia und zeit' Eranos Jahrbuch' xx (E. Neumann,

'

der, interpretar, asimilar' t19511, p. 14).

49. E. Neumann, tJrs1trungsgeschichte"

"

p' 212'

Para comprender esta especie de paradoja huy que tener presente que el símbolo no tiene un carácter absoluto y que sólo adquiere sentido en relación al modo de ser de la conciencia ante la que se presenta, de tal modo que un mismo símbolo (el Uroboros, por ejemplo) puede encontrarse tanto en el origen como al final del proceso. Basándose, pues, en el descubrimiento por parte de la psicología profunda de la tendencia espontánea de la psique hacia la autoregulación,sl la homeóstasis (o, mejor, la homeorresis), que se puede formular como la ley de la (auto)compensación, Neumarln concibe el proceso de desarrollo de la psique como Lln proceso (arquetÍpico" que no üene causado por factores exteriores, sean materiales o espirituales (geográficos, económicos, históricos, culturales, etc.), sino que se sustenta sobre factores internos a la propia psique, concretamente sobre la función creadora'2 del inconsciente colectivo que provoca espontáneamente sr-l propia configrrración de un modo qr-le podríamos denominar que transforma la energía. Con la ayr-rda del símbolo la libido es desüada de su cauce natural, es decir de la costumbre cotidiaria, y dirigida hacia actividades desacostumbradas.s3

El símbolo facilita, como

Pero además de representar este papel innovador, revolucio-

nario, el símbolo ejerce también, cuando se inserta en un contexto en el que ya se ha establecido la separación entre el sistema inconsciente y la conciencia (estadio patriarcal), una función ünculadora encaminada a eütar que la separación y emancipación de la conciencia se conü erta en una disociación que la esclerotizana impidiendo su desartollo y dejándola expuesta a las amenazantes irmpciones de lo inconsciente en sr-r inmediatez. Ahora el símbolo en lugar de darle alas a la conciencia la con contenidos del mundo arquetípico que aquélla había excluido:

,

Con el hombre creador el mundo de los arquetipos penetra a través del símbolo en el mundo de la cultura y de la conciencia. El mundo de las profundidades fructifica, transfor-rna y amplíala üda colectiva e individual, proporcionándole el trasfondo que

53. E. Neumann. Ursprun¿;sg'eschichte.,., o1t, cit., p.292.T. Evers ha insistido en la posibilidad de llevar a cabo una interpretación (progresista, del pensamiento de Jung, de la cual sería precllrcor el propio Neumann (cfr'. T. Evers , Mythos uttd Ennnzipatiott. Ehrc krítische Atutciherung an C.G. Juttg, Junius, I-Iamburgo, 1987 , pp. 108-1 17).

hace de la existencia algo significativo t...1. Se trata de fuerzas en parte tugár dL ta más alta cima de desarollo nal y social, como preten día. Pero veamos córno caractenza en Neumann a nuestra cultura, que en Su opinión Se encuentra escisión: la actualidad en crisis y en peligro de La curtura occidental, a cLrya crisis hoy asistimos, se diferencia un contide todas las que conocemos en que, pese a constituir usual en distinción La perrnanentelambio. nuo, se encLlentra en

erróAntigüedad, Edad nná¿ia y Modemidad es completamente hombre del imagen la que nea. Un análisis profundá muestra una direcoccidental se ha transformado con ritmo pendular en del ción ya marcadadesde el comiertzo,la de la emancipación al respecto conciencia la y de eza hombre respecto a la natural cristiano-medieval hombre del cultural canon El inconsciente. acentuación también se inserta en este continuo no sólo por su por su herencia también sino y salvación, su del alma individual meramente espiritual de la Antigüedad, que en modo alguno fue Iglesia'só la de historia la for:rnal y externa, como pretende

sobre Así pues, nuestra cultu ra, Y su historia, se constituye

la tendencia emancipatoria (o progresista). En esto consiste, lo que la como bien ha visto la Ilustración, * gtundeza. Pero debilisu tiempo Ilustración no ha üsto es que ésa es al mismo

se dad, su am ertaza. pues dicha tendencia, que simbólicamente

el plasma en el mito del héroe qr-le mata al Dragón, o' mejor' estadeterminado un a pertenece pr.do-inio d.e esa tendencia o excludio del desarrollo, el patriarcal, e implica la represión nuestra a vemos cual Io con antagónica, sión de la tendencia 56. E. Neumann, Ursprungsgeschichte"', p' 304'

130

cultura levantarse sobre una parcialidad, sobre un defecto, sobre un vacío que en cuanto tal reclama una complección. Su grandeza descansa sobre su debilidad o defecto. Afirmar esto no es renegar de ella. Lo peligroso es precisamente la adulación y la celebración de los defectos como ürtudes, la confusión de la parte (progreso) con el todo (desarrollo). De lo qLre se tratarfa, puesto que el pasado no se puede cambiar, es de asumir la unilateralidad como unilateralidad y de buscarle una compensación simbólica, no de seguir alimentándola.

4. La historia de la filosofía Con esta dolorosa desmistificación de la historia queda establecido el marco general dentro del que se encuadra la intelpretación eranosiana de la historia de la filos ofta. Ésta va a comparecer ahora no tanto en conformidad con la imagen que para sí misma reclama desde su orgullosa autoconciencia, sino en la inragen con que se ofrece cuando se la contempla desde su otro. Podríamos decir que se trata de una interpretación simbólica ele la historia de la filosofía. Si imaginamos la filosofía como una plataforrna petrolífera, todo lo extensa que se qui era, que ha olüdado que lo es y se torna por tiena firme, pues que cuando se la contempla desde sLl cumbre el mar sólo aparece en sus confines, es decir, como lo no propio, como lo otro de sí, la interpretación eranosiana constituirta entonces una üsión "desde el agua>, desde abajo, qLle sabe que lo pretendidamente otro para la üsión desde la cumbre es precisamente aquello que la hace posible y que la

sustenta, es decir, su fundamento. El pensamiento filosófico queda así reinsertado en el pensamiento simbólico que es el cornún patrimonio de la humanidad, un patrimonio común que se particulanza eÍt cada cultura adquiriendo una peculiaridad irreductible: la historia de la filosofía representaría una de las figuras a travé.s de las ctrales tiende a realizarse temporalmente el proceso atemporal de desamollo de la conciencia. De este modo Eranos rechaza la concepción positiüsta, según la cual la filos ofía constituye el progreso desde el no-saber rnftico hasta el conocimiento racional (científico) en el que se agota, como una ideología etnocéntrica qr-le se lirnita a celebrar 131

la supuesta superioridad occidental justificando así el hecho de que se haya impuesto militar, política y económicamente sobre

con lo inconsciente;

como la realización de uno de los estadios de la historia originaria de la conciencia, como la waoccidental de acceso a la autono mía de la conciencia y de descubrimiento del mundo objetivo . La filosofía se inscrib iríaasí en el momento de tránsito de lo matriarcal a lo patriarcal (el mito

el Tercer Mundo. Así pues, la propuesta de Eranos consiste en reinterpretar la.

filosofía como una modalidad del simbolismo, una propuesta que va a contracorriente de la interpretación oficial o dominante que la filosofía ha dado de sí misma a lo largo de su historia. Ésta, efectivamente, en su afán de diferenciarse del mito ha reclamado para sí el estatuto de pura conceptualidad, relegando el estatuto simbólico para las formas prefilosóficas de saber (re-

ligión, sabiduría popular, arte, etc.). En Eranos, sin embargo, el concepto nunca comparece en estado pllro, nunca consigue ocultar del todo su oscura proveniencia qr-le siempre deja un rastro. En la trastienda del concepto comparece ahora un sÍmbolo reprimido; se descubre que el concepto (y concepto por

"l antonomasia es el de .,serr) se levanta sobre el ,.vaciamiento> o embalsamamiento de un símbolo, el cual queda desposeído de su pregnancia ütal y espiritualizado o formalizado, racionalizado. La tensión entre el símbolo y el concepto es üsta así como una cuestión intra-simbólica, como una de las manifestaciones de la ambigüedad esencial del símbolo (Slnn-bild). 4.1,.

I¿ historia de la filosolía a la luz de Ia historia originaria

La filosofía, ese patrimonio peculiar y específico de Occidente, comparece ahora como una modalidad del simbolismo. Se

trata ciertamente de un simbolismo mr-ly elaborado (cultiva-

do, cultunzado, refinado) y que en el transcurso de esa elaboración ha caído en la cuenta de su carácter simbólico, se ha r¡uelto

reflexiva y críticamente sobre sí mismo distinguiendo entre su positiüdad (sentido) y su negatividad (falsedad, ingenuidad) y se ha propuesto superar ésta última, eliminarla, desprenderse de ella. Ahora bien, lo peculiar de Occidente no sería el haber llegado a establecer una tal distinción sino más bien el hecho de que en ella el aspecto negativo sea de tal modo predominante que se opte por intentar eliminarlo (heroicamente). En este sentido E. Neumann nos presenta la filosofía (y su historia) como uno de los modos de adquisición de la conciencia patriarcal, e.d., de una conciencia autónoma y emancipada de sus vÍnculos 132

del Héroe en el q1-re tiene lugar la separación del yo-conciencia respecto al inconsciente. qLle lucha con el Dragón

dándol"

,ir.rte),

se inicia así (cfr.

la crítica plátónica del l..rguu¡" y de la tradición consumada por Aristóteles) la conquista (heroica) del pensamiento ((ptlro)), purificado de la influencia del símbolo, independiente del lenguaje: la sep aración de lo rnaterial-sensible (imagen y palabra imflicadas en el tiempo) y to formal-espiritual (esencio y concepto inrnutables, eternos). El filósofo inicia su andadura por la historia al ser e,xpulsado del paraíso, al clarse cuenta de que ha perdido irremeaiabtemente la sabiduría que efectivamente disfrutaron los antiguos (v de cllya ttrmba pretendía sacar partido político la aristJcracia reacciónari a), al reconocer su condición de exiliado del suelo rnaterno de su lengLra y su simbolismo, del cual ya no debe fiarse (v ui que sin ernbargo no quiere renunciar totalmente: melan.oiíu¡, reconociendo así su propia ignorancia y reconürtiéndola en ..docta>. La pérdida irreparable de la posesión gratuita de la sabiduría clueda ahora compensada corl el inicio áe Ia filo-sofía, un itinerario infinito en pos de la verdad que sólo el propio ásfti erzo y los propios rnedios (el concepto) liu."n posible. Nos encontralllos así ante Llna situación cuasi-paradójica: el amor a la sabiduría, ahora proyectada en el futuro como verdad racional ftindada en el conocimiento de la causa, se hace posible por Ia crítica del lenguaje materno qlle originariamente era el ámbito en el qlle la sabiduría se encontrabá irnpregnada; la nostalgia reconvertida en motor de progreso. El inicio de la filosofía i.pi*enta así el inicio de la conquista de una conciencia-sujeto autónoma (patriarcal) que va asociada con la conqllista de Ia autoconciencia en tanto qr-le descubrimiento de la actiüdad de la propia conciencia y con la conquista de un conocimiento objetivo. Nlumann ubica el surgimiento de la filosofía (entendida como filosofía en sentido y no de Lrn modo general como pensamiento "rtri-.to o reflexio"i""J i.rro de

las

asociaciones secretas masculina s Qncinliche Gehei,tbtfude) en Ias que tiene lugar la iniciación del joven en el misterio no ya de 133

iniciaciones matriarcales, sino la sexualidad, como ocurTe en las a trav en el del espíritu, "el cual aparece sfmb como ojo del cabezay la itt-rot, de jóvenes eran sePa edaban ünculuáot al de los Padres proPia del mundo: y d9 la üda' l1ue puede ser Esta concepción patriarcal del mundo ciero por crlantg que está del caracre nzada*"Ji*," er símbolo conducá desde el tabú del en oposición a la Tierra f"*"rri,", y l? realidad del Estado' i"y urtu tu

orden mágico del mundo t un lugar cereste sede de v." ra ---una dlvinidad oque ^s vv$Aquí el cielo no es en la cultura -pneLrma sino que es el patriarcal sino di't'ittidad u masculina se también hacia

constitttción del yo proc-es9 +" psique y por otro Psicológicamente se trata del la de que se separa por un lado de la totaridad la lado del mundo, con Io que se inaugura s eI entre la conciencia y el inconsciente y

contenidos intonscientes que originaria confiriéndole una pregproyectados sobre la realiáad exterior reconocidos como tales nancia simbólica comie rrzart a ser , y nar como .>, no tendría que ex-

consigue plasmar en lenguaje filosófico la insatisfacción genera la vida en la sociedad moderna, a la que tacha de ¿rnti-natural. En ella el ser humano queda disociado entre el Fieálu

([Lre

vicl¿t

cle ella.8

Antes de que el Arte hubiera modelado nuestras maneras y enseñado a nuestras pasiones a hablar un lenguaje afectado nuestras

costumbres eran rústicas, pero naturales, y la diferencia de los rnodales anunciaba al primer golpe de üsta la de los caracteres. La naturaleza humana no era mejor en el fondo; pero los hombres encontraban su seguridad en la facilidad de penetrarse recíprocamente, y esa ventaja, de la que ya no disfrutamos, les ahorraba muchos vicios.e

trañarnos encontrar ese carácter paradójico y complejo en quien fue üsto por Hume como (un hombre despojado no sólo de sus ropas, sino de su piel, y puesto en tal situación a luchar con los üolentos y borrascosos elementos>.s Su filosofía no proviene de una especulación racional, sino que es afirma

-corrro Femater- nel resultado de su propia üda frente a todas

y la apariencia (exterior), se despreocupa de su fntirna para volcarse en la exterioridad, quedando calrtivo

ser' (interior)

las

resistencias, la expresién de un pensar al que conviene como en muy pocos otros filósofos el nombre de existencialr.6 Este suizo, huérfano de madre, €s un autodidacta formado en los ambientes ilustrados que también acoge, sin renunciar a las luces, las sombras del corazón, de la naturaleza y del simbolismo. Es el ilustrado que acuña la palabra ..románticor, eüe

critica, anticipándose a Adorno y Horkheimer, el optimismo del (progreso> como un instrumento de dominación, que denuncia la cormpcién, la miseria y el vacío que se oculta tras la buena conciencia y la politesse de la cultura ilustrada.T Rous-

El desarrollo de este tema en el prirner Discurso (1750) le lleva a desmarcarse del cientificismo imperante en los círculos ilustrados, poniendo en duda que el progreso del conocimiento r:ientffico y el desarrollo de las diversas técnicas acarreen de un nteldo necesario un mejoramiento de las costumbres, creencias, lirt'mas de vida y norrnas de condu cta, es decir, el desarrollo nroral del indiüduo y el progreso político de la sociedad. La tlifitrsión social de los conocimientos científicos parece haber pt'ovocado más bien la pérdida de ciertos valores y bien podrfa se ruir para enmas carar el dominio del poder absoluto. Con esta clcnuncia Rousseau no se está alineando (aunque así se lo pareciera a sus ese momento- amigos ilustrados) con los

-hasta

4. Ibíd., p. 38. 5. La afirmación de Goethe la cita Fraile en su Historia de Iafilosofn, p. 951, y la de Hume Ben-Ami Scharfst ein, op. cit. , p. 21 5. Aparte de la interpretación más evidente de la hipersensibilidad de Rousseau, si tenemos en cuenta que la piel es precisamente lo qlle separa al individuo del cosmos, el quitarse la piel significaría un intento de trascender los límites de la indiüdualidad para ftisionarse con el todo, con la totalidad de la naturaleza, que para él tiene un carácter nítidamente materno. 6. J. Ferrater Mora, Diccionario de filosofía, Alianza, Madrid, 1979, p.2.892. También Scharfstein insiste en este aspecto: (p. 37 ü; cfr. tamb ién OC V, 1 .544-1 545. .

35.

OC V, 391.

155

'

Al encontrarse un hombre salvaje con otros se asustará inicialmente. Su pavor le habrá hecho ver a esos hombres más grandes

IffiffT::3#"i:lnliH1hli:1il""1ii:"i:,";i:íinJ?: gantes no eran más fuertes que ély su estatura no concuerda con la idea que había asignado inicialmente a la palabra gigante. Inventará, pues, otro nombre común a ellos y ? él,como por ejemplo el nombre de hombre, y dejará el de Gigante para el objeto faho que le había impresionado durante su ilusión.36

La imaginación adquiere así un papel fundamental para Rousseau. Es la fuerza qtJe inicialmente impulsa desde abajo a la lengua. Sobre ella descansa la primera palabra; ella genera, espoleada por impulsos e instintos, la imagen primera que despierta las ürtualidades del alma y aunque no responde propiamente a los rasgos objetivos de la realidad exterior, inicia ese

diálogo inacabable en el transcurso del cual se van constituyendo la verdad y la objetiüdad. En este punto se daría el salto que nos aleja de lo puramente instintivo: es la ruptura con el deseo natural que nos introduce en el oreino de la diferencia,', inaugurando simultáneamente la pasión, la convención y el habla. Aquí se inicia el "peligroso suplementoo en el interior del cual transcurre la existencia del ser humano. Éste sería el "ligero movimiento>, que realizó..e1 que quiso que el hombre fuese sociable,, cuando , olas 36. OC V,381. "Mostrándose en primer lugar la imagen ilusoria ofrecida por la pasión, el lenguaje que le correspondió ftie también el primero en ser inventado; se convierte luego en metafórico, cuando el espfritu esclarecido, reconociendo su primer error, ya no emplea las expresiones más que para las mismas pasiones que la habían producido.,

37. OCV,401.

15ó

t'evoluciones sobre la tierra y la agitación continua de sus habilnRte.sr,.38 Sobre esta dialéctica geográfico-climatológica Rousseatt establece una tipología general en la que contrapone las lenguas del sur (con sus con:elatos: origen, pdsión, metáfora, Eeento, vocal, canto, oralidad, melodía, etc.), a las que considera eomo relativamente más ..naturalistas> o cercanas a la fuente cle la üda, y las lenguas del norte (asociadas a decadencia, l'azótt, exactitud, articulación, consonante, prosa, escritura, arlllollfa, etc.), ya más uculturalistas)) o artificiales. Con esta tipologfa Rousseau priülegia a las lenguas del sur que, por ser más ¡lr"lrrritivas, hablan al corazón mediante el ritmo, la melodíay el aeento, mientras que a las del noyte,lenguas del trabajo, la neee.siclad y el razortamiento, eu€ por su riqu eza de articulaciones hnlrlan a la cabeza, las considera derivadas:

A medida que las necesidades aumentan, que los asuntos se cornplican, que la luces se extienden el lenguaje cambia de carácter, se torna más ajustado y menos apasionado, sustituye los sentimientos por las ideas, y? no habla al corazón sino alarazón.3e El origen del lenguaje hay que buscarlo, pues, en las tierras del sr-rr, eD el acogedor abrazo de una naturalezafecunda, en un elirna húrmedo y templado que garantizala subsistencia. Ahora

bien, en este contexto no habrÍa propiamente institución ni existencia social, pues los humanos üvirían en silencio, disperEos e independientes.40 Se requiere que determinadas circuns-

tancias naturales (como una sequía, por ejemplo) perturben catastróficamente ese equilibrio originario y arranquen al ser ht¡nrano de la inm ediatez, introduciendo la necesidad de colaborar para obtener determinados recursos de los que ahora cal'ecen. La necesidad y el trabajo comparecen así como condicién necesaria del origen del lenguaje, pero no son propiamente stt fuente. La palabra surge sobre una carencia que ha de ser compensada, presupone de algún modo un trabajo en común, pe:ro lo que suelta la lengua no es propiamente el trabajo y sus t'equerimientos, sino más bien el descanso posterior, el relaja-

38. OC V, 394. 39. OCV,3g4. 40. nSuponed una primavera

eterna ...r, OC V, 401.

157

LA ILUSTÓN DEL BIEI{ESTAR

miento en el que ola üvacidad de las pasiones agradablesr4l organizaba las primeras fiestas. Los pies brincaban de alegría, el gesto afanoso ya no bastaba, la voz le acompañaba con acentos apasionados, el placer y el deseo confundidos entre sí se hacían sentir a la vez. Esta fue la verdadera cuna de los pueblos, y del puro cristal de las fuentes salieron los primeros fuegos del amor.42

La palabra brota, pues, en la fiesta, en el marco de un desbordamiento del gesto en danza. Pero tras la fiesta, inauguración de la palabra, esperan los tratados y las disputas. El lenguaje sirve tambiér, y casi al mismo tiempo, para establecer y legitimar la propiedad y el dominio. La ambigüedad se remonta-, pues, al propio origen. Aun teniendo causas naturales, el lenguaje transgrede la naturaleza: abre una dimensión nueva en la que se configura la solidaridad, pero que posibilita también la gueffa. En tanto que puente tendido sobre el abismo que separa a la naturaLeza de la cultura, el lenguaje no puede menos que tener un carácter ambiguo, lábil, contradictorio. Esta üsión del lenguaje se muestra acorde con la üsión de los griegos que lo encomendaban a Hermes, ese dios eü€, tras engañar a Zeus y hacerle reír, y pese a su proveniencia ctónica como hijo de la ninfa Maya, fue aceptado en el Olimpo sin renunciar a su origen ctónico. Asumiendo esa ambigüedad del lenguaje Rousseau introduce un factor de sospechu y de desconfiartza pero descubre como contrapartidala enorrne potencia creadora de la palabra enraizada en lo corporal-anímico, potencia que el pensamiento ilustrado había pasado por alto. Pues bien, siguiendo con el hilo de la tensión entre Ilustración y Romanticisrrlo veremos a continuación cómo esa problemática se configura desde una perspectiva cultural más amplia.

41. oc v, 407 . 42. OCV,406.

1s8

... plante ejercitar

sibilidad

es formas de

lemática po_ AuÉruco Cesrno

0. Bienestar y malvivir I{egel

solía decir que la misión de la filosofía consiste en It'aer el propio tiempo a conceptos, en expresar en conceptos la lristoria actual, de ahí eue, como el búht de Minerva, sólo le-

v¿tnte el rruelo

al anochecer. Nosotros, más modestamente, re-

lcrndremos que la filosofía consiste en ,.hablar del tiempo)), eso (lrle suele hacerse para rellenar vacíos en la intensa red de coItltlnicaciones cotidianas, del mismo modo qlle hace Lrnos años sc solía hablarpor aquí del agu? o, más bien, de su alrsencia o c¿trencia. Este nhablar del tiempo, que puede y suele ser

tenitlo, al igual que Ia filos ofía,.orno una trivialiaáa de desocupaclos adquiere un tono más fuerte cuando se presenta como un ll¿rblar sobre la propia experiencia del tieffipo, sobre el modo colrro uno üve, experimenta y padece su propio tiempo, el pre_ scnte que le ha tocado en suerte o desgracia üvir. Pues bien en c'ste sentido quiero entender la filosofía como Lrn hablar del liernpo, como un articular o traer a lenguaje la üvencia del erlttronque propio con el tiempo, la experiencia de nuestro enlr'onque con nuestro tiempo" La Herder propugna otro modelo de alticulación de la üda indiüdual y rá"iui ,,L h alemarl.)), €.d., llo impuesto desde arriba-afuera_ sino que

¿tclentro, desde el pueblo y no desde la

surja desde abajo-

,rotl"ra. En este contexto

la 'nación comparece como una realidad emergente, como Lln ganismo üvo enraizado en la tradición, qLre se contrapone a la mecánica frialclad y a la abstracción del estado. Se trata de la clif'erencia entre la formación o integración (Bitclungl v lu mera ¡rerfección formal. Pero tratemos dá sin tetizar el pensamiento ot

miento en las catacumbas?

4. Bienestar y nacionalismo

era

do francés, con el que

r'anifie una t __ cron Lln clc _:

.

fterza. la concepción la totalidad. El cada parte, se

PnnclPro, qlle Procede para Herder de aplica_ épocas históricas, para

Si anteriormente hemos ünculado en ciertos aspectos el bienestar con la razón ilustrada y su desgarrón de base, podemos 164

1ó5

,

las culturas, para las lenguas, etc., suscitando un característico interés por lo peculiar y concreto, lo cual yu no queda en modo alguno descartado como ulgo meramente accidental. Con ello se declara inüable cualquier intento de absolutizar una determinada parte conürtiéndola en modelo único y baremo para enjuiciar reductivamente al resto, cualquier intento de reducir la diversidad a unidad bajo una regla abstracta (el Estado). En este contexto surge la crítica herderiana al Clasicismo, que atribuye a la Antigüedad griega un carácter paradigmático y la toma como un modelo a imitar en toda producción cultural. La consecuencia de esta crítica al Clasicismo se formula como una revalonzación de la exigua y un tanto primitiva tradición literari a y mitológica nórdico-gerrnánica. Se trata de un intento de reconciliación con los orígenes propios, pero no de un retorno inmediato o de un intento de restauración. No se

trata de imitar ahora en lugar de lo griego Io nórdico. Para Herder esta revalorizaciín de la tradición autóctona ha de tener un valor heurístico para la cultura alemana. Lo qlle la poesía arcaica debería enseñar al alemán moderno, afirma Herder, es (a cantar nuestro propio mundo tan verdadera y propiamente como ellos (los antiguos bardos) cantaron el suyor.s Junto a esta revalorizaciín de lo peculiaÍ, y en conexión con ella, cabe señalar su rechazo de la clásica concepción instrumental del lenguaje como un mero artificio para la expresión y comunicación del pensamiento. Siguiendo los pasos de Hamann y anticipando planteamientos de Humboldt, Herder concibe el lenguaje como la primera manifestación de la libertad humarta, como un médium dotado de una fuerza creativa propia capaz de configurar en imágenes el caos de la sensaciones en su inmediatez, como una fuerza poética qLle hace posible la experienciay proporciona a lo real una primera y difusa comprensibilidad.e Esta potencia metafórico-poética del lenguaje, que constituye su 8. Herder, SI,[/SV,332, citadoporM. Frank, o\t. cit., p. 139. 9. Véase A. Reckermann, Sprache und Metaplrysik. Zur Krítik der sprachlichen

Ver-

nunft bei Herder und Huntboldt, Wilhelm Fink Verlag, Mtinchen, 1979. Aunque no nos detendremos aqLrí en Humboldt, sí cabe traer a colación sll planteamiento de la lengua como uacepción del mundou, como perspectiva desde la que se contempla la totalidad, bien que no totalmente: ucada lengrra lleva en sLl seno en cada momento de su existencia la expresión de todos los conceptos que se pueden desarrollar en la nación. En cada uno de sus estadios forma la totalidad de una acepción del mundo (Weltansicht), conteniendo la expresión para todas las representaciones que la nación se hace del mundo y

l)¿ua todas las Nachwort a W 10. Cfr. A.

en ella, (citado por M. Bóhler en

e, Philipp Reclam, 1985).

sLr

166 167

nalismo tiene

tanto

en carácter prioritariamente cultural repreque y Bildung üncurado ilunoción de

un

que se encuentra la unilateralidad del racionalissenta un intento d" "o-rnpensar ra ruptura sobre la que se rno ilustrado, de suturar^ lu herida ,

por Esta herida, gü€ es vivida revanta ra conciencia irustrada. de Ia unidad originaria' Herder como ra irr"rriiáut" pérdida cuya puerta ha quedado terrenal como ra expursión der paraíso de fuego' sólo admite una cenad^ poi un ángel con una espada l sutura cultural.l destructiva contra las conquistas

No hay por tanto reacción de restaurar la situación precedente: de la modernidad ni intento ra moderni zaci1n se trata de lo que se propone es r-r más a\^en modernidad no ql'e-

hasta Ia que ut ¿"ruoitto que ha conducido sino que se político--científicas de detenido en las realizaciones

Ahora bien, el problema continúe en una plasmación "rrltr-,rul. curtural no se pLrede llevar a radica en que Lrna tar plasmación y actitudes que han resultado válicabo con los procedimientos En este sentido repredos para Ia real ízaciónpo_lÍtico-científica. rnoderni zación qLle no se puede senta una segunda far" de ra Ia primera' llevar a cabo óo' la misma estrategia 9]e que propolítico-científica, comparada con ra rearización de la realidad tanto porciona al sujeto ,r' control y dominio la escisión entre el cue{po y interna como extern a, alprecio de reviste Lln carácter cuasier espíritu , ru prasmación curturar efectivo, gug no-dríamos caliirreal o surTeal, no por ello menos de la actiiud político-científificar como simbólico. A diferencia objetivo presuponiendo la distinca que se adentra en er mundo constituye un mundo ción de sujeto y objeto, la actitud"cultural realidad cuasi-IinLrna intermedio (znischenwert; Humboldt), en la insrechazados l^ qrr" los deseos y tendencias güísticu

jrrealizables pueden cobrar Llna "r, tancia político-científica po; Pues bien, a nuestro cierta existencia, Lrna rearidud simbólica. de empren-

es la urgencia modo de ver ro que Herder proclama ha quedado olvizaciónque moderni ra de esta segunda fase

der

1. En un planteamiento psicoanalítico

quedaría pararero a éste ra unidad originaria

como Lln ámpareciendo entonces la cultura simrepresentada por la situaciónintrauterina, recreación una mediante det nacimiento I

intento de compensar ru rr"láá-(angustia) ,op".ro El traunta del nacinúeufo' Paidós' Véase u bólica de la atmósfera originaria. "* una perspectiva jungiana de la situapara izacihnclesde temat la del freudiano o. Rank. Neumann' o¡t' cit' E' véase urobórico-incestuosa,

no un retorno al pasado sino ltnil l"econciliación del presente con los orígenes, una recuperae'létr cle la creatividad originaria en aplicación al mundo moderho, lo cual no se puede realizar político-científicamente sino elnrla en los proyectos ilustrados:

culturalmente. Los carninos que el nacionalismo propiamente tal ha seguielo en la historia del siglo xD( no son sin embargo los que Hereler había aüstado. En lugar de embarcarse en esa nsegunda ltnvegacióno cultural de la modernidad el nacionalismo se ha

un meta-nacionalismo, como un moümienlrr r:nrpeñado en la realización odurar, e.d., política, en forma le llstado, de la carga mito-utópica que contiene la idea de nar,ién, con lo cual éste adquiere una encubridora pretensión de ttaluralidad que queda acuñada en el paradójico término , contrapartida occidental de Afrodita, a la cual el crises sacarla de su particularidad c:in

14. J.M. Barandiarán, Obras conryletas, t. II, Ecl. La Gran Enciclopedia Vasca,p, 16l.

an Sebastián' 1998'

t7l 17A

tianismo medieval intentó valorar negativamente, así como al simbolismo de la fertilidad y fecundidad de las grandes diosas y

la mentada como personificación de la naturale da en la entrada de su cueva-morad

cuencia se repite en

s cabe-

mordial de

Ia

sí misma Y qu

ás detalles

Po

órgano el uroen sí mis-

lo que te-

nemos en la leyenda es la dram atízación lingüística o plasma-

ción literaria de una experiencia antropológica ftindamental: la escisión, la ..heridao, la tensión entre lo autóctono, el arcaico trasfondo matriarcal vasco personificado en Mari-pata-de-carelato calismo h bra, y el de esa intento d represent

de los negociaci herida re icial en la convivencia y opuestos, int o, no se resLlelve de un pio.""ación de Mari y su hija provomodo satisfa del cristiano don Diego parte por cada por el incumplimiento de la palabra dada.

Ef principio patriarcal (que en nuestra anterior terminolo-

gía se corresponde con este caso incapaz de as

la cultura y la

nacién)

Cfr. G. Durand, Las estructuras antropológicas de Io inngitmrfo, Taunts. t6 Cfr. al respecto A. Ortiz-Osés, El ilrconsciente colectivo vasco, Txertoa. 15

172

en

nte aY

lton'ible-animalesca por abajo) consiguiendo sólo excluirlo. SegLirr es[o, la institución del Señorío de Yizcaya, la cristianizaeién clel paganismo autóctono o de la nación (recordemos aquf que uno de los usos de la palabra nación era precisamente para referirse a los pueblos aún no convertidos) se levanta sobre un fracaso en la sutura de la herida, sobre un cierre en lalsei de la misma o sobre Ia confirmación de la escisión. Huy, pLles, en el origen un conflicto que queda diferido hacia el futuro por haberse resuelto de un modo no satisfactorio, es decir', excluyente y represivo del fondo matriarcal, que continúa pol'tanto sin encontrar una vía de plasmación adecuada que lo lraga creativo y que no por retirarse de la escena qLteda aniquilaelo. Como ya sabía Freud lo reprimido subsiste en la oscuriclacl del inconsciente y retorna ineluctable e irreprimiblemente coll una fuerza ahora destructiva. Saliéndonos ya del marco de la leyenda dírtamos que lo que elon Diego no ha reconocido es que dicho conflicto profunelo entre lo matriarcal y lo patriarcal, entre la nación y el estado, elttre lo inconsciente y Ia conciencia, entre el sentido y la vertl:rcl, entre el mito y la razón no se puede solventar desde la ructitud meramente político-ilustrada y sus categorías lógicas, elr,lc puede solventar otros conflictos y explicar ciertos fenómeno.s, sino qt-te requiere de una actitud romántico-cttltural y de cntegorías mito-lógicas, que implican los opuestos entre sí.

(r. Conclusión provisional Entre la idílica naturaleza definitivamente perdida y.la pragnrfitica política de adaptación a lo real, el sujeto moderno vaga e'n el exilio de la imposibilidad sea del retorno al origen sea de la cómoda instalación en el presente. Pero ese (entre)) es precis¿rffrente el lugar en el que la cultura puede germinar suturando lir lrerida abierta si no de un modo real sí al menos de un modo simbólico, creando un rrrarco en el que el dolor de la herida ¡lueda ser expresado libremente y no proyectado o introyectado clcstructivamente en un enrizamiento infinito. Pues asumir el tlolor, el fondo trágico, la herida indiüdual y colectiva es una uondición y un medio para el placer no meramente reactivo, sino afirmativo de la üda en su arnbivalencia.

t73

Aceptemos que la política es el necesario arte de adaptarnos a lo exterior, al precio de renunciar imemediablemente a nuestras querencias más profundas, que ya no podrán ser políticamente recuperadas o realizadas, e.d., al precio de la desligación del mito. El mito, por su parte, es lo que en un momento preüo ya nos ha ünculado con lo interior, con la naturaleza profunda incapaz de la más mínima adaptación, 1l &unqlre sea excluido desde la política sigue actuando, ahora sorda y destn-rctivamente. Por eso la política no debe ser un fin en sí rnisma, no debe detenerse, ha de reconocer su propio límite consistente, por un lado, en su implicación originaria con el mito y, por otro lado, en no ser sino un momento del desamollo que ha de dejar paso a otro momento, el cultural. Sería entonces la cultura la gu€, desde una determinada adaptación a lo externo-objetivado cual

conquista irrenunciable nos reimplique con lo interior, con el mito, que si bien ahora no se realiza ya políticamente si se puede expresar, üür y conviür simbólica y culturalmente. Pero adentrémonos un poco más en la cultura vasca atendiendo a su mitología centrada sobre la Tierra y su personificación en la Diosa Mari.

MITOLOGÍA Y CULTURA VASCA

Todas las culturas, de un modo cesidades humanas comunes.

u otro, reflejan

ne-

B. MeuNowsKI

0. Introducción La conciencia colectiva lleva a cabo el trasvase del tiempo ¡rresente a una imagen raci onalizadora que se va consolidanrlo como ideología dominante, legitimadora de la realidad tal colrlo se da de hecho, y suscita al mismo tiempo Ltna contraideología minoritaria que pugna por hacerse mayoritaria (accetliendo al poder). Ahora bien, la conciencia colectiva no es un I'enórneno originario, pues se apoya sobre ylo contra un subslrato no tematizado por ella y que le resulta opaco. Este trasfonla consideración racionalizadora, pues es que lo la sustenta, no expresándose, por tanto, en ¡rrecisamente conceptos sino más bien en símbolos o imágenes grr€, al no ser reconocidos y tenidos por tales, se erigen como "evidencias>, €S decir, como ..realesrr. Así pues, para poder comprender una sociedad o una cultut'a no bastará con atender a su conciencia colectiva, ni tampoco lrastará con escuchar a la conciencia indiüdual, qr-re sería un recorte de aquélla: también será preciso auscultar sLr inconsciente, ya que es el que marca el ritmo profundo de su üda. Aqr-rí radica nuestro interés por la mitología. No pretendemos con ello escapar a la pre-historia eludiendo nuestra historia. Se trata más bien de alejarnos del griterío de la conciencia colecticlo inconsciente elude

174

175

EpÍroco HERMENÉUTICA Y POSMODERNIDAD

El lenguaje no fundamenta, abre caminos. H.G. GeonMen

El giro hacia el lenguaje que ha afectado al pensamiento del siglo xx ha de ser comprendido en conexión con la crisis genel'al de la metafísica entendida como un pensamiento fundament¿rdor de la cultura y de la realidad, crisis que arroja al hombre contemporáneo a la intemperie de una experiencia nihilista que ya había sido atisbada por Nietzsche. Todos los pilares sobre los

(lue se levantaba la conciencia moderna se muestran ahora colrro quebradizos y mal asentados, lo cual sin embargo, no obsta para que el desarrollo económico continúe su marcha. Nos encontramos así con que el "giro lingüísticoo es consecuencia de una radical crisis espiritual gue, paradójicamente, no acan:ea una crisis material-económica, lo que hace posible (lue se siga inürtiendo tiempo y dinero en la reflexión sobre la lirlta de fundamento de algo que sin embargo sigue funcionanclo. La filosofía abandona su reflexión sobre la conciencia y la realidad sometiéndose a una purga antimetafísica en nombre del lenguaje, a una reflexión sobre el hombre como ser-en-eltnundo y sobre oelo mundo como nuestro mundo, €D la que lrornbre y mundo quedan correlatíutzados por su comttn ser-enú-Ienguaie.

El fracaso de las empresas fundamentadoras, y en particular rle la empresa fenomenológ¡ca, se conüerte para la hermenéuti-

cfl en motivo para una reflexión crítica (o, quizás, pudiera de195

l.

cirse que la actual hermenéutica se constitLtye precisamente en

la reflexión sobre dicho fracaso). No se trala sin embargo, de una crítica constructiva, es decir, de la búsqueda de algún error nuclear responsable del susodicho fracaso, pa;ra que una vez enmendado o remediado dicho error se hici era posible el iniciar de nuevo la empresa, ahoraya con garantías de éxito. La crítica hermenéutica es nihilista respecto al objetivo mismo de la fenomenol ogía (entendida así como representante de la metafísica) y no comporta una reforma o replanteamiento dirigido a la superación del fracaso sino más bien la disolución del proyecto metafísico de la fundamentación. La actitud heroica de lucha superadora deja paso a un antiheroísmo que se resigna al fracaso (¿acaso lo re-signa o resignifica, como apunta Vattimo, haciendo alusión a la Verwindung heideggerian a?), qlle asume la imposibilidad de alcanzar una fundamentación definitiva, la ineludibilidad del nihilismo. I La reflexión sobre el fracaso no tiene, según esto, una finalidad correctora sino que se diri ge a asumir esta nuestra condición (¿nuestro destino occidental?). De este modo la hermenéutica empalma con la tradición de la filosofía de la linitud que a través de Schleiermacher, Schelling, Kierke gaard, Nietzsche Marx y Freud insiste en la imposibilidad de interpretar nuestro rnundo a partir de un punto de apoyo firme (sólido), en la "flotación,, de una conciencia que no tiene en sí misma su fundamento, eüe se encuentra "diferida, respecto a sí misma, QUe está ya en sí misma signifi cada, ,.determinada" (cfr. Schleiermacher).

{

La desfundamentación hermenéutica: G. Vattimo

En los últimos años ha sido G. Vattimo (y con él la corriente del npensamiento débil') quien ha puesto de relieve y ha intentado desple gar radicalmente las consecuencias más inquietantes de este carácter desfundamentador de la hermenéutica, quedando así enfrentado a las interpretaciones que lo suaüzall a través del recurso a instancias trascendentales (K.O. Apel, J, IIabermas...). La modernidad es atisbada por este filósofo italiano discípulo de Schleiermacher, Nietzsche y Heidegger como elit'igida por la metáfora de la iluminación progresiva, desde la eual se aborda la historia como el despliegue superador que l-eetlpera el fundamento u origen reapropiándose de él (de ahí la asimilación moderna entre lo nuevo y lo valioso). El ocaso de est€t metáfora y la quiebra de la noción de ftindamento, en tanto cr¡tte son asumidas sin ningúrn resto de nostalgia, marcan el lnleio de la posmodernidad como .,lugar en el que se anune i¿r una posibilidad distinta para el hombrerr,2 colrlo Llna transforrnación gÍotd, y no sólo un incremento de información, de tal modo que lo nuevo se integra o se incorpora a lo üejo provocando en el sujeto una dislocación: le saca fuera de sí y le impli-

ca en un juego que trasciende a los jugadores. Desde este contexto huy que comprender Ia caractertzación gadameriana de la verdad como fusiórt de horizontes en la que emerge un teftium

radicalmente nuevo" I-a realidad (lo que llamamos la realidad) es algo que se nos da en el seno de un lenguaje en el que se arficula, siendo por tanto su captación siempre Llna interpretación 9ue, en cuanto tal, implica la dialéctica entre ftindamentación y desfundamen8. Ibid., p. 80.

200

titción: fiju (detiene) 1o móvil, sin que esa fijación sea absoluta, v disuelve lo, por reiterado y topificado, fijado como definitivo. La indagación del fundamento'nos confronta inevitablemente col'l la desfundamentación, con:elato ineütable de la humana l'initud. Corno afirma vattimo heideggerianamente: Buscando el sentido del ser, el ser ahí se encuentra llamado en Llna dirección que Ie despoja, le desfundamenta y le hace saltar a r-rn abismo que es el de su constitutiva mortalidad.e

La interpretación resulta ser siempre un ejercicio de /initud (ttstrnrida en unos casos, escamoteada en otros), lo cual acarrea,

('onro contrapartida, la inlinitud de la tarea hermenéutica, su itritcabamiento como algo constitutivo y no meramente acciclental o accesorio, es decir, superable. pues bien, a partir de esl¿t tesis ya establecida por la herrnenéutica romántica (cfr. Sclrleierrnacher) Vattimo se desmarca de ciertos planteamienIO.s c¡ue, como los de Apel y Haberrnas y, por otro lado, Ricoeur, clttlt una versión ,,positiva,, de la interpretación como re-consll'Llcción, como una actiüdad de desciframiento, corrto un relllolltarse a un ser auténtico o a un sentido propio (originario) a pt'intcra üsta oculto pero, al fin, alcanzable y transparente (no sielrdo tales intentos positivos de restablecimiento de algo .,proPio,, o de reapropiación del ser, en opinión de vattimo, otra eos¿t qLle manifestaciones de un nihilismo reactivo).l0 Enfrentado a este planteamiento positivo qLte suaüza el colllponente trágico de la constitución hermenéutica humana Itusta eliminarlo, se encuentra el pensamiento de la .,huella, cltle se constituye en tal al afirmar la insuperable ausencia del Éiel'-sentido, afirmación que puede ser hecha bien desde una e let'l¿t nostalgia residual por la presencia (Derrid a y Lacan) o llien desde la celebración de dicha alrsencia como Lrna desligaelón que libera la interpretación comprendida como nsimulaei'o, cle toda referencia al origen (Deleuze).rr La posición de V¿rllittto, si bien se encontrarta más próxima al p.nru-iento It'tttteés de la diferencia que a los intentos r"upropiadores, no t), lbftl., ¡r. 101. l(). Ilú1., p.97. ll (:l'r', C. Vattimo,ibíd.,p.71.

201

originario para instacoincide con su radical eliminación de lo de la heroriginalidad la ión er no se deja reducir ni a la ni a las diferentes rePeticioPues si bien la interPretación

lo originario es Para él su diferencia con el originario que, "tt constituye el hori mundo, el en te stimmt, Io determina, lo entona, lo d

acceso a

enbesus

dimensiones constitutivaso'l3 ,inarin e..,n lo otro clel ente, Desde esta perspectiva, lo originario, como presencia sino en el An-denmeia ra en se da aunqu" ,rt rotuga rememoken.or..bido heideggerianamente com o pensamientola muerte> de rante (que se coffespánde con Ia mata y üüfica (disuelve y coagula) lo real dado, otorgándole Llna nueva relacionalidad omnímoda.3s

El lenguaje-símbolo es concebido así por Ortiz-Osés como el fundamento-abismamiento de la realidad representando, frente a la sólida razón trascendental y la fundamentación metaffsica tradicional, el lugar de una imagínación trascendental o arquetipal.

4. Conclusión Así pues, el "giro lingüístico> enfrenta de un modo u otro al

pensamiento actual con el problema del nihilismo, problema que resulta imposible eludir, ya que la desftindamentación que acarrea se nos plantea precisamente como el fundamento de la interpretación. La interpretación, suelo de nuestro mundo, resulta ser, según afirma la hermenéutica, una realidad flotante, si bien esta flotación puede a su vez ser interpretada, como hemos üsto, de distintas formas: desde la más aérea en Vattimo, a la más acudticcl ert Ortiz-Osés, pasando por la flotación motivada de Franl, Y por otra las aguas, el mar, que he descubierto finalmente en el País Vasco. Las aguas y el mar simbolizan esta liquidación del ente, la licuefacción del ser. Del mar y de las aguas o, como dice la tradición gerrnana, del lago, surge el alma (.r alemán Seele, alma, vendría de See,lago). El alma es, por lo tanto, la evaporación anímica,la evaporación del agua, el espíritu húmedo. En mí huy una gran fascinación por el alma personificada como anima, que el maestro Jung y Erich Neumann han examinado hasta la saciedad. Es la fascinación por el espíritu femenino, por lo femenino. Precisamente en un ambiente tan antifeminista como ha sido el ambiente franquista, clerical o hispano en general, el anima significaba la absoluta complementariedad. Otra de las categorías de la mediación de los contrarios es la del sentido: el sentido habita en el alma, el sentido es la traducción del alma. Si el alma es animA, femenina, el sentido sería animus rnasculino, la destilación masculina del alma. El sentido se sitúa también a un nivel de mediación entre los contrarios, entre la nada y el ser, fundamentalmente, entre lo irracional y lo racional. Yo sintetizaría en la música de Bach este interés mío por la mediación. En la música de Bach encuentro un sentimiento oceánico, es una múrsica oceánica, es una vivencia marítima, en donde reflota el sentido a través de la impregnación de un crorrlatismo que sutura por saturación, que es la esencia del barroco, precisamente. 214

2. Iniciación cultural un medio en el que la escoldstierigía como representante del pensamiento oficial. ¿Pod,r{as explicar, siquiera esquemdticamente, cómo entiendes eI paso en tu vida teórica y prdctica desde la escolástica hasta eI simbolismo? Efectivamente, desde siempre he luchado contra las diferente.s escolásticas, probablemente a partir de la muerte de mi paelre, porque la escolástica representa Llna sucedánea raz6n patt'iarcal. Ciertamente la escolástica clásica es una filosofía coneeptual, racionalista-abstracta, pero que políticamente aparece eomo legitimadora de un status quo que en el momento de mi .fuventud estaba representado por el patriarca Francisco Franco y otras ortodoxias eclesiásticas, sociales y culturales. Entonces ¿rnte la sequedad de la escolástica, su abstraccionismo y su formalismo, mi ruptura europea consiste en acceder a Ia filosofía Vuestra generación fue educada en

c:(r se

lrermenéutica, en contacto con Gadamer, con Coreth, a la que le propino un giro simbólico, pasando así de una filosofía abs-

tracta a Llna filosofía existencial, asumiendo por lo tanto un tr¿rsfondo romántico. Aquí aparece, exactamente, mi propugnacién de la cuestión del sentido frente ala verdad abstracta. Enliendo el sentido como una proyección, como Ltna proyección eultural, pero cum fundamento in re, es decir, con fundamento en la experiencia, en la vivencia profunda. Para mí el sentido no diee meramente verdad sino verdad y bondad al mismo tiempo !1, por lo tanto, me aparece como una posibilidad de romper descle dentro el entramado escolastizante que asfixiaba nuestro pensamiento. dEs, enlonces,

e?x

clu-racionalista

el interior de este giro desde la escolástica pseu-

a la filosolía hermenéutica de corte simbólico

clotule üparece toda la cuestión de la mitología matriarcal?

Efectivamente, por una parte estudio a partir de Bachofen y en eontacto con la contracultura, el feminisrno y el ecologismo,

la üsión heterodoxa frente al patriarcalismo vigente, pero esta leorfa se ffIe verifica en mi estancia en el País Vasco, €D donde encuentro, aúrn sin interpretar, la mitología vasca recopilada por José Migrrel de Barandiarán , la cual está enucle ada en torI1o a la Gran Diosa Amari. He aquí que entonces el sentido, euya representación filosófica máxima es Dios, se feminiza y se 215

conüerte en Diosa Madre. Sí, como dice Fernando Pessoa, Dios es el alma de todo, entonces este Dios qlle todo lo relaciona obtiene un sentido indefinido cuyo más apropiado nombre es el de Diosa, alma de todo, alma del universo, anima mundi. Acabas de sintetizar la transformación que le imprimes a Ia filoso-

fío, cotwitfiéndola en unA hermenéutica simbólica con escl incisión matriarcal, y por lo tanto romántica, pero la cuestión que quíero plantearte ahora es si a partir de efla es posible obtener una filosofía prdctica, es decir, una axiología, ut La lilosofla moral, es decir, wna concepción existencial. Sí, así es. Para mí la máxima divisa moral está contenida en Epicteto: szstine et abstine, que podríamos traducir clásicamente como sostener el sentido y abstenerse del sinsentido. De to-

das formas yo quisiera hacer una traducción rnás amplia. En realidad la diüsa de Epicteto dice aguanta y abstente, es decir, aguanta la necesidad y abstente de todo lo demás, asume lo esencial y ábrete existencialmente. La podríamos traducir como . .2 1. y apertura. Yo mismo defino mi filosofía práctica, implicación

moral, existencial como un implicacionismo abierto, €l cual contendrta dos elementos fundamentales; uno es estoico y el otro epicúreo. Defiendo por lo tanto, si quieres, un estoicismo epicúreo: recojo del estoicismo la putoafirmación; recojo del epicureísmo la solidaridad. Podemos hablar, así pues, de una autoafirmación solidaña, en donde no sólo se recoge el

225

hacia la filosofía pero de un modo enriquecido, con otra perspectiva más amplia y abiertl, Y más práctica. que le das a esta ¿podrías explicitar un poco mds ta importantcia conexión entre la hermenéutica y las ciencias humanas?

me pude reconciliar con la autoridad, una autoridad no entendid; dogmáticamente como imposición externa, sino en el sentido positivo, una autoridad inteligente, basada en la experiencia, como articulación, estn-rcturaciórti auctoritas. Recuerdo que leyendo este libro pensé: . Me oridad, a salir sino más bien matriarcal, el bien que cuestión, misma Esta romAnticis vuelvo a me quien con Jung, en ampliada, religiosa pero planteada de un encontrar modo nuevo para ffií, no tan dogmático, formalista y ritualista sino más cultural, atendiendo más bien al sentido psico-antropológico de la religión. En concreto, la idea del proceso de individuación me permitía comprender mi propia trayectoria e interpretar mi .,descarriamiento> no como algo totalmente negativo sino como un camino que pasa por el afrontamiento de la Sombra y no por su exclusión: sin yo saberlo plenamente, el no haber reprimido la negatiüdad me estaba permitiendo su articulación. En este sentido me parece significativo que en aquellos momentos de Jung me llamase más la atención la problemática de la alquimia y de la gnosis que sus conexiones con el pensamiento oriental.

3. Proyecto de vida éQué críticas del pasado pelTnanecen presentes? tQué criticas hoy todavía? ¿Cuál es tu visión crítica de la realidad, del mun226

do interior y exterior? éQué perrnanece vivo de rutestra crítica iuvenil?

Además de ir constatando que la juventud es, como decían, una enfermedad que se va curando con los años y que con los ¿tños a uno le va entrando una cierta prudencia y va aceptando la realidad y pactando con ella, yo creo que en mí sigue ügente la denuncia de que la interpretación dominante en Lln determinado momento es la interpretación propia de los qr-le dominan, es decir que la realidad oficial, la realidad dada o establecida es una realidad bastante animal o inhumana, ya que sigue respondiendo, aunque de un modo suawzado y limitado de alguna mano poco, por otro lade ala ley del más fuerte: nera -lo cual es el pez grande se come, más o menos odemocráticamente>, al

ehico

y dernocráticamente seguimos (perrrlitiendo" que millo-

nes de personas mueran de hambre. Esa üsión seguiría ügente

para ffií, pero lo que ya no veo es la f:terza de los oprimidos entendida políticamente, si acaso culturalmente. He llegado enf onces a reconocer la ineütabilidad e incluso la relativa positiüelacl del capitalismo, pero afirmando que descansa sobre las espaldas de los más débiles y que rnantiene en barbecho, por no responder a sus intereses, a una inmensa región de potencial psico-social, desaprovechando múltiples posibilidades alternativas más humanas que podríamos y deberíamos ir elaborando y traba.jando. Podríamos decir que conseruo el componente anareo, el irnptrlso escéptico-crítico, la desconfianza ante el poder, la nurtoridad y la sacralizacíín de lo instituido, que se encontraba en ln base de mi inquietud filosófica al comenzar, hace ya veinticineo años, los llamados oestudios superiores>, y conservo también el deseo de transformación que habita en ese rechazo (nEl Marcuse- aspira a la liberación la reureetrazo

-apunta -abien, nión de lo que ha llegado a estar separador). Ahora

ese

anarquismo se ha vuelto menos extremista o unilateral en la meelicla en que se ha arraigado y tranquilizado (aunque nunca llegó R ,qet'propiamente üolento, salvo acaso con alguna cosa), dejando ¿tf'lorar el humanismo que implícitamente lo animaba, con lo que .se enclladra bien en la categoría de ((anarco-humanismor. e:()utt .suturas has alcanzado, se estdn alcanzando o se pueden qué visión de coniunto, de coalescencia o coagulahus llegado? ¿Qué visión mediadora estd.s entreviendo? '^i{1n nle:rnrc.ar? ¿A

227

Aunque hace veinte años yo nllnca me habría üsto a mí mismo como profesor, el hecho de encontrar un trabajo estable me ha ayudado a estabilizarme, a asentarrne y a..aburguesarmeD. Lo mismo me sucede por el hecho de haberme casado y haberme convertido en (un honrado padre de familia". Por lo demás, con el tiempo he ido perdiendo en insensatez, si no volüéndome algo más sensato. Podría, tal vez, decir que he conseguido adaptarrne relativamente bien ala realidad social a través de una institución bastante flexible y juvenilizante como es la Universidad y que me he ido reajustando o reinsertando también en la naturaleza, en sus ciclos y oscilaciones, así como en mi propio cuerpo. Recuerdo que cuando emp ecé a interesarrne por el psicoanálisis, mucho antes de leer a Jung, me llarnó extraordinariamente la atención la diferencia entre la conciencia y el inconsciente, y ü con toda claridad que hacía falta abrir la conciencia al inconsciente para que pudiese reali zarse una síntesis o una mediación entre arnbos. Creo qlle el resultado de ese encuentro puede ser la creatiüdad cultural y me gustaría poder y acertar a seguir trabajando en esa dirección. Por lo demás, para mí desde la adolescencia la mediación se ha concretado en la imagen de la montaña, mLrro de piedra y hielo qlle penetra en el cielo sin despegarse de la tiera. Quizás sea esta imagen la que he elaborado filosóficamente con la ayuda de Durand, Cassirer y Gadamer en la categoría del lenguaje qlle, como su dios, Hermes, procede del inframundo (rnítico-üvencial) pero accede al Olimpo (conciencia solar) sin desprenderse de su proveniencia: surge conjuntarnente con el mito (en la üvencia, en el mllndo de la üda) pero hace posible el despliegLre del logos, la ciencia-conciencia y la crítica. El lenguaje establece así una comunicación en dos direcciones que puede ser un buen modelo para la'mediación radical de los contrarios. Ahora bien, me da la sensación de que a este respecto huy otra imagen qLle está cobrando fuerza en mí y ubicándose junto a la montaña: la de

de ello no se debe propiamente a un mérito mío. Sí que hoy arlguna opción o alguna decisión mía, pero yo creo sobre todo qlle el destino, la suerte o la proüdencia me ha sido favorable y qLle venía bien preparado por formación, por herencia ctrltural, por carácter, y todo ello me ha permitido encajar los golpes y ser cap az de ir btrscando las ayurdas y los lugares que me han permitido seguir hacia adelante. O sea, qr-te lo veo más como algo que he recibido que como un mérito mío. Si acaso lo que lle hecho yo es haber acertado a escuchar al otro, al que era elistinto que yo, y haber escuchado y haber podido fiarme de mi ¡rropia voz interior en vez de tener qlle fiarrne de los tópicos de l¿t conciencia colectiva. No quiero decir de todas formas que no lraya puesto yo nada de mi parte, pero sí que hoy rnuchas personas qlle habiendo puesto tanto o más de slt parte no han salido adelante.

ellla mar.

Te veo como una, estatua de nuestro amigo Oteiza, como un hombre horadado, pero incólume, enhiesto a pesar de todas las heridas. ¿Es así? ¿Cómo lo has conseguido? ¿Cómo lo ves? "

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f

trCrlcrgo.

D(

Interpretación y símbolo, por Patxi Lanceros

..

lft'cscntación.

..

.

I

I HERMENÉUTICA DEL LENGUAJE l.n hcnnenéutica filosófica . . l,a lradición y el lenguaje en la hermenéutica de Gadamer I leltttcnéutica del Ienguaje simbólico

5

.

25

45

II SIMBOLISMO El sfmbolo en la filosofía de

Cassirer

69

f l sirntrolismo como factor de configuración Flkrsoffa e historia en la Escuela de Eranos

.

cultural

85

..

103

III HERMENÉUTICA Y CULTURA

. . .. . l,ailrrsióndelbienestar .. Mlttrkrglay cultura vasca Ilpllogo. Hermenéutica y posmodernidad A¡rérrclicc. Hermenéutica en vivo: un diálogo Nal,u ralezay lenguaje en J.-J. Rousseau

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232

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