Gandarilla, Jose Guadalupe - La CrItica en El Margen. Hacia Una CartografIa Conceptual Para Rediscutir La Modernidad

JOSÉ GUADALUPE

GANDARILLA LA CRITICA EN EL MARGEN (coord.)

HACIA UNA CARTOGRAFÍA CONCEPTUAL PARA REDISCUTIR LA MODERNIDAD LA CRITICA EN EL MARGEN

ara mantener la lógica de su sistema social y econólico, la Modernidad se alimenta de una zona oscura, na región ocultada que permite imponer conceptos y ¡producir sistemáticamente la colonialidad. Analizar el mcionamiento de estas dinámicas exige instrumen­ te que sorteen la unilateralidad (del capital y su reprocción) y apuesten por impulsar lo plural, presente en i complejidad de las formas de vida; es decir, que haan del margen —de todo aquello que fue excluido, re­ gado, obstruido— un observatorio para cuestionar al itoproclamado “centro”. conocimiento por el que se pronuncia este libro efeca un deslinde respecto del actual estado de las cosas del modo en que son discutidas. El desplazamiento que :juí se sugiere incumbe planteamientos que vinculan la jmprensión de lo social con las filosofías y la cultura, jnviven aquí las visiones que dan vuelta a los mapas, je invierten la geografía del conocimiento para enfrenr los problemas desde el Sur y reposicionar aconteciientos (como la Revolución haitiana —la primera en nérica—), procesos de síntesis política-identidad (como Négritude) y gestas históricas, como las de los pueds originarios y las diásporas. Éstos, y quizá otros, son 5 sitios donde madura un relevo de sentido al interior í las teorías críticas, el cual suscitará lecturas que reperen los aportes del pensamiento latinoamericano.

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José Guadalupe Gandarilla Salgado es doctor en filosofía política por la Uni­ versidad Autónoma Metropolitana (u a m ) - Iztapalapa e investigador del Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades (c e iic h ). Ha sido profesor en las facultades de Econo­ mía, Ciencias Políticas y Sociales, y Filo­ sofía y Letras de la Universidad Nacio­ nal Autónoma de México (u n a m ) . Su obra Asedios a la totalidad. Poder y política en la modernidad, desde un encare de-coloniai (Barcelona, A n th ro p o s -c E ¡ic H -u N A M , 2012) obtuvo mención honorífica en la edición 2012 del premio Libertador ai Pensamiento Crítico, y el Frantz Fanón Award for Outstanding Book in Caribbean Thought 2015, otorgado por la Aso­ ciación Filosófica del Caribe. Sus más recientes libros son Universidad, conoci­ miento y complejidad. Aproximaciones desde un pensar critico (La paz, c id e s u m s a , 2014), Modernidad, crisis y crítica (México, c e iic h - u n a m , 2015) y, como com­ pilador, América y el Caribe en el cruce de la modernidad y la colonialidad (Mé­ xico, c e iic h —u n a m , 2014). Dirige De Raíz Diversa. Revista especializada en Estu­ dios Latinoamericanos.

Akal / Inter Pares . ■

□ Política/Sociología í i Historia I I Filosofía I H

I Economía Comunicación

Akal / Inter Pares ^ Serie Poscolonial , , D irector: Ram ón G rosfoguel

Diseño interior y cubierta; RAG

Se prohíbe la reproducción total o parcial de esta obra —incluido el diseño.tipográfico y de portada—, sea cual fuere el medio, electrónico o mecánico, sin el consentimiento por escrito jJel editor.

José Guadalupe Gandarilla (coordinador)

La crítica en el margen Hacia una cartografía conceptual para rediscutir la Modernidad

La edición del presente libro ha contado con el apoyo que, desde la dgapa - unam , se otorgó al proyecto papmt IN400814 “El programa de investigación modernidad/ colonialidad como herencia del pensar latinoamericano y relevo de sentido en la "Teoría Crítica" (responsable: José Guadalupe Gandarilla Salgado). Los textos incluidos fueron sometidos al dictamen académico correspondiente. *

©José Guadalupe Gandarilla, por la selección, 2016 © los autores, por los textos, 2016 D.R. © 2016, Edicionesakal, S. A. de C. V. traite Tejamanil, manzana 13, lote 15; colonia Pedregal de Santo Domingo, Sección V I, delegación Coyoacán, CP 04369, México, D . F.

Tel.-.+(0155) 56 588 426 Fax: 5019 0448

www.akal.com.mx

ISBN: 978-607-95641-7-9

akal ARGENTINA ESPAÑA

Impreso en México

MÉXICO

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J osé Gandarilla J aime Ortega ' / El tipo de conocimiento por el que se pronuncia el presente li­ bro efectúa sus deslindes respecto al actual estado de cosas, no sólo desde ciertos pensamientos o autores de “la sospecha” (con fa in­ tención de incorporarlos en un diálogo que se despliega ín ter pares), sin desconocer una manifiesta utilidad al ejercer una “hermenéutica suspicaz”, pero opera con ella desde un encuadre de lo social que entiende de mejor modo los problemas del mundo si éstos son “vis­ tos desde el Sur.”:1en geopolíticas del saber que invierten la geogra­ fía del conocimiento y trastocan la desigual “división internacional del trabajo teórico”; en filosofías que se baten, por sus ideas, dándo­ le vuelta a los mapas y no dudan en sostener una imprescindible descolonización del conocimiento que toma como norte al Sur, y en epistemologías que entienden dicha condición geográfica como metáfora del sufrimiento humano y que por ello asumen con los desfavorecidos el lugar que corresponde a quien nutre el contin­ gente y se suma a los reclamos. Como hemos dicho en otra parte,2 no puede corresponder a esta actitud, la del encare decolonial, sino la posibilidad de conocer/ transformar desde hermenéuticas del acompañamiento que, eri su 1 S. Amin y P. González Casanova (dirs.), La nueva organización capitalista vista desde,el Sur, 1. 1: “Mundialización y acumulación”, Barcelona, Anthropos - ceiich - unam , 1995, e Id., La nueva organización capitalista vista desde el Sur, t. ij- “El Estado y la política en el Sur del Mundo”, Barcelona, Anthropos CEIICH - UNAM, 1996. . ' J. G. Gandarilla Salgado, Asedios a ¡a totalidad. Poder y política en la moder­ nidad desde un encare de-colonial, Barcelona, Anthropos - ceiich - u n am , 2012.

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José Gandarilla y Jaim e Ortega

andar, iluminan intersticios inexplorados del debate que parecían cautivos de la indecibilidad (margen, exterioridad, crítica cromática, ,. ' í ° na del n0 ser’ humánismos otros, canibalismos, cimarroneidades* ^ v jp d as carnavalescas, mimesis festivas, diásporas, elsewbere, etc.), exa esa especie de dilema wittgensteiniano de la proposición 7 ^ e l qpe el filósofo austríaco decidió cerrar su Tractatus (“de lo que Kablar es mejor callar”) y con el que, llegado el momense hace en algunos de los trabajos aquí incluidos, se ha de Sjjibré todo si consideramos que] para la época de la , W Í^údád./p ^eciéra operar una suerte de hechizo (fetipo, fetiche), ' puesto que aqiieflp que puede ser decible lo ha de ser en los términos ..qiié marca el c ó d fg o dé lo moderno, en palabras y conceptos que han L' d ^ P ^P^do^y.F^nitidos a ese uso, con lo cual la etapa en su sentido ya insumido siglos, pareciera edificar una Es ale, pero ese-rastreo en su historicidad dota de ^ ^ ^ a^ > .sim etría, ^la cuestión y el horizonte de si es dable, yL p o s i b i l i d a d de encontrar una salida (ya no-digamos a lá 0 Ciertos nimbos, huellas —si es que fueron dejadas en expío|^|j|^°ne$ precederles— hacia otros derroteros para la edificación de experiencia humana (si es que tiene sentido preguntar &4?ffee UI* to&s a^ ’ de la Modernidad, tarea de proporciones monug ^ ^ a l e s y;Cn J&$»e no parece ofrecerse garantía ninguna). - ’ • ' ' '' :Jr - ^ Ú E É T R O T E M A ^ gU S PROBLEMAS ASOCIADOS

t exageramos al vislumbrar (y hasta reconfigurar en el concreto^jpensado) una imagen de la modernidad como un espacio de trán­ s it o que atrapa o procura atrapar lo temporal, y de ello, la totalidad. Por esta razón replamamos una posibilidad de recuperarla de mejor modo en su complejidad, al ser conceptualizada en su pluralidad, no en una autoasumida prioridad epistemológica del centro (que resul­ ta, por ello, unilateral y que desde siglos y aun hoy padece por su eurocentramiento), sino desde una mirada que es "más amplia al acu-

Presentación

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dir en su inagotable diversidad, a la perspectiva desde el margen , ’ ¡ocluye aí centro y las orillas desde su propia definición). Si es ue se asume del mundo' de las cosas una faceta de éstas en que lo ^lte no es sino condensación de tiempo; de lo moderno nos queda en tal prefiguración la de ser una insoslayable experiencia de un pa­ saje que es atravesado por todo lo múltiple y diverso y del que se emerge con una determinada cualidad, una especie de marca, que hace la diferencia entre ese antes y un después. La Modernidad se configura, desde el momento auroral de su emplazamiento, como sugiere la novela de Robert Musil, anclada a una tensión o escisión irremisible entre su ser, que la ata a su Men­ tido de realidad” (su experiencia efectiva), y un impulso de sí, a ra­ tos y a trechos ensombrecido, que la empuja en su “sentido de po­ sibilidad” (su apertura de expectativas); de ahí también la confianza de Musil —pero no sólo de él— en que “la realidad es la que des­ pierta las posibilidades”.1*Con esto se refieren procesos que mues­ tran una vocación por obrar en condición más de latencia que de necesaria o asegurada ocurrencia, y por esta razón es válido el lla­ mado de atención que desde una cierta filosofía se nos ofrece, ello Incluso aceptando que el autor de referencia pudiera ser sólo sensi­ ble a incorporar en su fenomenología la verificación de una especie de “colonización tecnológica del mundo”,4 aún desde ese registro puede señalar “que el explosivo desarrollo de la tecnología moderna desafía y reclama con más fuerza al abstracto sentido de posibilidad que al concreto sentido de realidad”.5 Lo abstracto o concreto, vale decir histórico y determinado o hipostasiado y fetichizado, tanto de las realidades como de las posibilidades, le permiten a Bernhard Waldenfels ofrecer un ejemplo que nos viene muy bien al caso, no sólo para sopesar realidad y posibilidad; también para amplificar la propia noción de colonización o para sacarla de su limitado uso metafórico (como en Habermas). El fenomenólogo alemán escribe. > R. Musil, El hombre sin atributos, Barcelona, Seix Barral, 2006, p. 19. • K. Marx, El capital, 1.1, Madrid, Akal, 2000.

burguesía —y por cierto la econorhía política burguesa— obtura, desplaza, no toma en cuenta la esfera de las relaciones de producción que puede afirmar (y creer honestamente) que las ganancias capita­ listas se generan en el mercado, en la esfera del intercambio, y no en la plusvalía producida por la explotación de la fuerza de trabajo asalariada (y por otro lado, Marx ya tiene esra intuición sobre la centralidad del mecanismo de “la parte por el todo” desde mucho antes; recuérdese_su afirmación de que una clase se vuelve realmen­ te dominante cuando logra persuadir al conjunto de Ips individuos de. que sus intereses particulares, son los intereses generales de la so­ ciedad entera16). Es nuevamente cuando el concepto de “Modernidad” realiza — porque tiene que realizarla— esta operación ideológica típica que ese concepto euro-centrado se desliza aí euro-centrismo. Porque, claro está, una de esas partes amputadas al Todo es la que le permite a la Europa moderna ser lo que es: a saber, la parte de la dominación del continuum coloníal-capítaiista. Y es una amputación, una exclusión que afecta tanto a la definición de la “Modernidad” en tanto época, como a la imagen del sujeto que corresponde ese momento. M ire­ mos esto un poco más de cerca, pero, ya fo dijimos, con una mirada “periférica”.

Cuando le pedímos a un historiador o a un profesor de historia más o menos convencional que nos fech e el inicio de Ja Modernidad (porque, como es sabido, los historiadores, usan fechas como hitos simbólicospara separar una “época” de otra, invocando ciertos acon­ tecimientos, procesos o transformaciones), normalmente nos citará la captura de Constantinopla por el Imperio otomano (la así llama­ da “caída del imperio Romano de Oriente”) o quizá el encubridora- , m ente denominado Des-cubrimiento de América (porque antes, al parecer, las tierras que luego se llamarán América estaban cubiertas,6 ’ 6 K. Marx, y Friedrich Engels, La ideología alemana, Madrid, Akal, 2014.

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escondidas de alguna manera); uii historiador más socio- • “ • lector de Max Weber, tal vez nos citaría la Reforma proteslogic°, cuaJ -era de estos casos hablamos, erí términos de feT T de acontecimientos situados entre fines del siglo xv y principios S xvi. Para simplificar la discusión, redondeamos convencionalmente V decimos-año 1500. Si ahora le preguntáramos a un profesor de filosofía - o de his■ de la filosofía— cuándo fecharía él la emergencia del concepto 1 Sujeto moderno, en la aplastante mayoría de los casos se nos re­ mitirá a aquello qué discutíamos más arriba: el Sujeto cartesiano. T&l vez alguno un poco más “rebuscado”, o más concernido por la filosofía política, se animaría a citamos a Hobbes, cuya canónica obra Leviatán representa la primera teoría sistemática sobre el oríeeu del Estado moderno, apoyada en el famoso “contrato celebra­ do por individuos plenamente libres y racionales, es decir “moder­ nos” Tendría que ser m uy audaz el que se animara a citamos a Spinoza y su propia imagen de Sujeto, hecha con elementos mez­ clados de racionalidad y “afectos” pasionales. Pero, quizá, buscando mucho, lo encontraríamos. , ,, . Ahora, un momento: en todos estos casos estamos hablando, si hemos de fechar, de mediados del siglo xvn. Siempre simplificando, volvamos a redondear: 1650. ¿Se entiende nuestra sobresaltada extrañeza? jEl “Sujeto moderno” parece estar un siglo y m edio “retrasa­ do” respecto de la “Modernidad”! Y nuestro asombro no puede sino aumentar cuando de repente nos recordamos a nosotros mismos que las narrativas filosófico-políticas de ese siglo (que, repetimos, es también el del barroco), esas grandes teorizaciones contractualistas e iusnaturalistas como la de Hobbes o Locke,argumentaban que el Estado y la “sociedad civil” —el Commomvealth, la cqmm unitas polí­ tica, etc.— eran el producto, mediado por el contrato, de aquella voluntad libre y racional de los individuos que habían acordado pactar entre ellos para salir del problemático estado de naturale­ za”. O sea: en buena lógica, los sujetos modernos deberían ser pre­ vios a la Modernidad, puesto que son ellos quienes la construyen. Y bien, no: como hemos visto, el concepto filosófico dominante —“oficial”, por así decir— del Sujeto moderno es al menos 150 años posterior a la Modernidad.

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La cuestión es más complicada, sin diidg. Esa imagen del Sujeto moderno tiene aspectos potencialmente positivos, “emancipatorios” ' (que en el siglo siguiente serán ampliados por Kant), en la medida en que su mismo aislamiento es una condición para sustraerse por ejem­ plo a la heteronomía opresiva del dogma religioso tradicional, o de la autoridad despótica en el ámbito político. Por otro lado, sin em­ bargo; esa imagen de aislamiento a-histórico sirve para barrer de la escena otra posibilidad para la construcción de la imagen. En efecto: ¿qué sucedería si, cerrando esa enigmática brecha de 150 años, hiciéramos coincidir el origen del Sujeto moderno con esos acontecimientos que el historiador nos indicaba como el ori­ gen de la Modernidad? Piénsese: caída de Constandnopla, “descu­ brimiento” (y consiguiente conquista / colonización) de América, Reforma protestante (y consiguientes grandes guerras religiosas) * Son todos eventos de una violencia extrema que comprometen a grandes masas de individuos, incluso a grandes civilizaciones ente­ ras. Tendríamos, entonces, multitudinarios Sujetos “colectivos” en situación ¿ensangriento conflicto.. Pero, claro, esa otra imagen es in­ tolerable e inutilizabk para las necesidades ideológicas de la bur­ guesía en ascenso y su nueva hegemonía políticocultural. El carác­ ter “colectivo” del Sujeto (aun cu'ando fuese una “colectividad” genérica, sin las determinaciones concretas de, digamos, las clases sociales en Marx) desmentiría la premisa del individualismo posesivo que está en el cimiento mismo de la construcción burguesa;17 y la situación de violento conflicto (religioso, colonial, social, racial) que es la “partera de la historia” de esa nueva sociedad, desmentiría el ideologema de un Estado burgués que viene z pacificar lo s horrores del mítico “estado de naturaleza” de los contractualistas. Recapitulando: la noción “oficial” de la Modernidad supone una obturación y una renegación (una forclusión,, suponemos que diría un psicoanalista) del hecho de que ella misma ha surgido y se ha desarrollado sobre la base de violentos conflictos entre subjetivida­ des colectivas —lo cual no anula el lugar del individuo, pero* le da otra dimensión, no “cartesiana”— Y es aquí donde debe aclararse Cfr., para esto, C. B. Macpherson, La teoría política del individualismo po­ sesivo. De Hobbesa Locke, Barcelona, Fontaneüa, 1979.

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que tanto la imagen de época como de Sujeto de la Modernidad son dS factura anglo-francesa. En aquella hipotética coincidencia que su­ geríamos entre el Sujeto y los orígenes históricos de la Moderni­ dad, deberíamos incluir el hecho de que el primer gran debate “mo­ derno” no fue la Q uerelle del siglo xvn, sino el de Bartolomé de las Casas con Juan Ginés de Sepúlveda, a mediados del siglo xvi (otra vez, un siglo y medio antes), donde también él se refiere, en térmi­ nos teológicos —que son los de la filosofía de la época— a “choques de civilizaciones” y a “subjetividades colectivas”. Y también éste — referido como se sabe a la psyché “indígena”— es un conflicto en el umbral entre, España y América, pero es que el eurocentrismo lo es doblemente: también Europa tiene sus periferias internas. Y ese gran debate “teórico-crítico” inaugural de la Modernidad, enton­ ces, fue sometido asimismo a un olvido “renegador” al que se le negó pertenecer ya plenamente a la “auto-conciencia” moderna. Es una renegación que rápidamente entró en complicidad con otra categoría característicamente moderna, la de progreso. También ésta, como veremos, implica sus propias “forclusiones”. Digamos por ahora que es otro de esos conceptos que se corresponden con la etapa de ascenso y consolidación de la pueva clase proto-dominante; el progreso como idea se inscribe en/ se desprende de una concepción del tiempo lineal y ascendente, que es la ae la línea de marcha y ascenso de la nueva clase. Sin embargo, tratándose del ascenso de una clase, se presenta como concepción del tiempo como tal (“parte por el todo”, otra vez). Es lógico: las clases en ascenso, en la perse­ cución de su dominio particular, se visualizan a sí mismas —y bus­ can, como parte de su construcción hegemónica, que las otras lo acepten así— como representantes del ascenso universal de la hu­ manidad. Pero esa idea no puede ser tomada como una evidencia. Aun cuando aceptamos ser partícipes de un espíritu “progresista”, es ne­ cesario calificar la idea; vale decir, devolverla a l campo de tensiones en * tre sus componentes histérico-concretos. Allí tenemos, por ejemplo — aunque no es un ejemplo cualquiera—, la inquietante admonición , de Benjamín, cuando nos dice que el progreso es la filosofía de la historia de los vencedores de esa historia; para los vencidos (los escla­ vos, los oprimidos, los dominaídos, los colonizados) la historia, lejos

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de ser un progreso, es una permanente y catastrófica regresiónJ 8 La ' noción moderna (y sólb podíá ser moderna) de progreso se levanta pues sobre otra gigantesca amputación, ya que éste es la cara visible —el rostro central, diremos— de la invisibilización de las enormes masas, de las inmensas periferias sometidas al “estado de emergen­ cia” (siempre Benjamín) de la regresión perpetua. El concepto do­ minante de la Modernidad, se sigue, desplaza a un ju era de la escena a los pilares siniestramente regresivos sobre los que se levanta su “progreso”. “ A decir verdad, la operación es aún más insidiosa. No ps que no se reconozca la existencia de esos “otros” periféricos que todavía'no han alcanzado el progreso. Ellos son en efecto los que no han podi­ do ingresar plenamente en el curso lineal y ascendente de la historia (en algunos casos se han quedado “estancados”, en otros, jamás lo harán, y esto puede leerse en el mismísimo Hegel: ¿vale la pena preguntarse por el azar de que estos últimos coincidan con los con­ tinentes colonizados como Africa y América?19). Esa diferencia se traduce como natural inferioridad: puesto que el “progreso” es la Historia misma, todo pueblo que no haya alcanzado esos criterios eurocentrados debe necesariamente ser defectuoso, debe ser ¿re-his­ tórico, incluso no-histórico, debe estar en un eterno “estado de na­ turaleza” y, con este razonamiento, es fácil, demasiado fácil desli­ zarse hasta el extremo de la pre-humanización de esos pueblos. El reconocimiento de la diferencia (otro concepto moderno) es inmediatamente indiscernible del “conocimiento” de la inferiori­ dad, decíamos. Esto también tiene su “lógica”. Permítasenos incu­ rrir en un pleonasmo: el sistema que la burguesía eurocentrada construye, es decir, el sistema de lg “Modernidad”, es el capitalismo. Y para éste es una necesidad —-un rasgo diferencial axiomático res-

benjamín, Sobre el concepto de historia, Santiago de Chile, Arcis, 2001. G. W. E Hegel, Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, Madrid, Alianza, 1980. Nótese, por favor, el calificativo “universal”: Hegel, el pensador de la Totalidad por excelencia, hace una de las más descomunales reducciones' de la parte por el todo” que'conozca la historia de la filosofía; lo cual, desde ya, no quita un ápice de interés a esta obra monumental, simplemente hay que tener presentes todos los aspectos de ese “interés”.

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' ¿to de otros modos de producción— que su desarrollo, su “proP » sea el de unas fuerzas productivas alimentadas a su vez por desarrollo tecno-científico. En una nueva vuelta de tuerca de ^la-parte-por-eTtodo, la totalidad de la noción de “progreso” queda reducida a lo que Adorno y Horkheimer hubieran llamado la racio­ nalidad instrum ental, o Heidegger la metafísica, de la técnica. No hay mayor criterio para saber si se está en la “Modernidad” que la subordinación, la obediencia al macro-dispositivo de la técnica _^y, solidariamente, de la acumulación capitalista—. La universali­ zación naturalizada de este pensamiento hace estrictamente in co n-, cebible la posibilidad de que otros pueblos, otras sociedades, res­ pondan a otra lógica de su desarrollo, a otros ritmos históricos, a otros objetivos comunitarios; en definitiva, a otra “cultura”. Si no han ingresado al “progreso”, tiene que ser por su incapacidad, por su ignorancia, por su “salvajismo”. La carga del hombre blanco será entonces obligarlos a ingresar, y si es necesario por la fuerza: así de sencillo. E igualmente fácil es, también, el tránsito de un con­ cepto de “Modernidad” eurocentrado a un concepto eurocéntrico. Conclusión: la falsa Totalidad m oderna d é l a idea de “p rogreso” es la otra 'cara del racismo. Hay que ser muy cautelosos, entonces, con la noción “moderna” de diferencia (y con su radicalización ¿orí-moderna, por más que se pretenda también aquí una discontinuidad). Con esto tampoco esta­ mos descubriendo nada: ya es un lugar común alertar sobre la posi­ ble confusión entre diferencia y desigualdad, pero nos da la impresión de que se ha explorado menos la relación entre diferencia y exclusión conceptual. ¿Qué queremos decir con esto? Simplemente el hecho de que otra ingeniosa operación ideológica de la colonialidad d el pod er / saber es que con frecuencia —incluso, y quizá sobre todo, desde una perspectiva “progresista”— el “Otro” es reconocido e incluso “res­ petado” en su diferencia, pero ésta es considerada como una com­ pleta ajenidad-. el “Otro” es una plena exterioridad respecto de la cul­ tura propia (la cultura eurocentrada dominante), como si su “Otredad” específica, histórico-concrqta, no fuera un producto de la domina­ ción; como si no se hubiera transformado —vía la dominación colo' nial, por ejemplo— en un “diferente” respecto de m i igualdad con­ migo mismo, en una “otredad” respecto de mi “mismidad”. De esa

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manera se obtura simultáneamente ia percepción de que esa “dife­ rencia” es un efecto del poder (el Ótro ha 'devenido Otro mediante su incorporación violentamente forzada a la íógica eurocentrada del “progreso” en condiciones de inferiorización), y la percepción de que la propia cultura dominante se ha conformado a sí misma me­ diante esa incorporación violenta de —lo que ahora es— el Otro. El Otro aparece entonces como si hubiera sido desde siem pre una “periferia” externa a mi cultura, que es el “centro”. Es una nítida inversión —típicamente fetichista— de la relación causa / efecto que 1 impide observar que sólo porque he “periferizado” al O,tro es que yo me he transformado en “centro”, y viceversa. La relación con el Otro no es entonces de lo que llamábamos amenidad, sino que es un linde, o un umbral, o un borde (todas traducciones imperfectas pero aproximadas del complejo término in-between, acuñado por Homi ' Bhabha20), en el que el “ser” de uno se constituye con ese Otro que •• se pretende expulsar a un pleno exterior. Pero se constituye no de : una manera cualquiera, sino en el espacio tenso de un linde conflici tivo, de una relación histórica de fuerzas, en el que esa expulsión con- i ceptual del Otro busca, a fin de cuentas, disimular el ejercicio de un % poder de extrema violencia. Esto es lo que la “Modernidad” domi- ; nante no puede comprender. ;• Bien. Hasta aquí hemos revisado sucintamente, desde lo que aspiramos que sea una teoría crítica situada, con mirada asumidamente -i “periférica”, las fallas (en todos los senados definidos más arriba) de la categoría “Modernidad”. Veamos si podemos concentrarnos, en lo que sigue, en la idea de una awíra-Modemidad igualmente crítica. {

IV Siempre hubo algunas —pocas pero distinguidas— voces que, aún en su euro-centramiento, levantaron sus cuestionanúentos críticos a esa noción “oficial” de la Modernidad, mostrando sus fallas, sus contrariedades y fracturas. Ya hemos aludido a ese trípode paradigmático de pensadores críticos'de la segunda mitad del siglo xix,

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20 H. Bhabha, The Location o f Culture, Londres, Roudedge, 1994

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Marx / Nietzsche / Freud. Los tres, decíamos, apuntan su foco a distintas manifestaciones “subterráneas” de lás fracturas forcluidas de la Modernidad: la lucha de clases, la lucha entre lo “apolíneo” y lo “dionisíaco”, la división del Sujeto entre la conciencia y el in­ consciente. Se puede decir que, en su propia situación de pensa­ miento eurocentrado, ellos generan un “modo de producción” de pensamiento crítico cuya lógica permite el desmontaje del pensa­ miento eurocéntrico, ya que no permite el cierre, la sutura simétrica de la equivalencia entre Modernidad y,Europa, al mostrar que la Modernidad está fallada en la propia Europa. Son al mismo tiempo pensamientos “periféricos”, no solamente por el relativo grado de marginalidad (cuando no de abierta perse­ cución y censura) que sufrieron en su propia sociedad, sino —y más importante desde el punto de vista teórico— porque adoptan el punto de vista “periférico”, la mirada oblicua, “barroca”, de los “ven­ cidos”: el proletariado, lo dionisíaco, el inconsciente y sus pulsiones son —cada una en su propio registro— las instancias reprimidas / renegadas / forcluidas por la Modernidad “oficial” europea*(otra instancia es, por supuesto, la constituida por los pueblos coloniza­ das y su esclavitud, sobre la cual volveremos). Complementaria­ mente, los tres rompen con el centramiento en el Yo solipsista del cogito-*la clase marxista, el Übermensch nietzscheano, el triángulo edí~ pico detrás de la división del sujeto ffeudiana son otras tantas recusa­ ciones radicales al individualismo “yoico” moderno; aunque, al final, los tres subvierten “desde adentro” la lógica dominante de una linealidad temporal asociada a la Modernidad: los “tiempos” de la revolución proletaria, de la repetición dionisíaca y de las pulsiones del incons­ ciente conviven, pero en estado de conflicto .permanente, con la marcha “evolutiva” del progreso burgués, del desarrollo acumulativo de la cultura, de los aprendizajes del Yo. Marx, Nietzsche y Freud, evidentemente, no son los únicos ni los primeros. También podríamos citar, en los albores mismos del Estado y la política modernos, a un Maquiavelo (pensador sombrío de la burguesía que ésta quisiera poder olvidar) y su desmontaje cínico, lúcido, posiblemente prematuro —pero también premoni­ torio— de la escisión típicamente capitalista entre ética y política, entre la racionalidad de los valores y la de los fin es (como hubiese

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7 Lówy y R. Sayre, Révolte et mélancolie. Le ramantime a contre-courant de la modernité, París, Payot, 1992.

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Ahora bien, todos los que hemos noiñbrado son intelectuales • centrados cuyo pensamiento constituye (objetiva, y a veces tamKéit subjetivamente) una crítica potencial de la cultura euro-m oder** céntrica. Su visión “periférica”, absolutamente indispensable la construcción de una teoría crítica en cualquier p a rte, es no A ta n te una “visión interior”. Se trataría ahora de examinar la po­ sibilidad de una crítica (objetiva o subjetiva) construida desde lo que ¡Intes denominábamos el linde o el umbral: un lugar de entrecruzam iento conflictivo entre Europa y sus “Otros” que es estructuralm ente “periférico” —incluso por tazones geográficas— y cuya mirada es .necesariamente oblicua, “barroca”, puesto que es en ese umbral don­ de se articulan —de forma desigual y combinada— la historia de los vencedores y la de los vencidos. Y cuando decimos la “posibilidad” no nos referimos a la plena actualidad de ese posible, pues es obvio que /hopesa posibilidad existe; la cuestión es más bien cómo ubicar las condiciones originarias dentro de cuyos parámetros históricos todavía rigentes contamos hoy con esa posibilidad. La constatación de esas condiciones históricas objetivas para una teoría crítica de la «Mi­ tra-Modernidad quizá nos permitiría —dado que no creemos en la linealidad de la historia moderna-4- operar asimismo subjetivam ente, “conscientemente”, una repetición de esas condiciones conceptuales, claro está que en un contexto muy distinto, aunque no completa­ mente ajeno, al del origen. Para hacer esa constatación debemos nuevamente su m a ria r—en el doble sentido del término— la definición “oficial” de la Moder­ nidad. Como hemos recordado antes, el uso del vocablo M odernidad fue asociado a ciertos acontecimientos o procesos “emblemáticos”: el Renacimiento, .la. Reforma protestante, las “revoluciones burgue­ sas” (y, particularmente para nosotros, por sus supuestos efectos so­ bre las independencias americanas, la Revolución llamada “france­ sa”), la Revolución industrial, el surgimiento y consolidación de los grandes Estados nacionales, el constante progreso científico-técni­ co, el individualismo, la “desácralización” y “laicización” de la vida , social, la progresiva “democratización” de la esfera dé lo público (y la propia división de las esferas de lo público y lo privado), etcétera. Todo ello —más un sinnúmero de estructuras semejantes vincula.-

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das constituye, como es sabido, la totalidad compleja,que se deno­ miné “Modernidad”. Para un pensamiento crítico “periférico”, si­ tuado no afuera sino en el linde de la Modernidad —recordemos a Borges: el umbral es el punto de encuentro entre dos espacios—, se trataría de ubicar las fallas (otra vez, en todos los sentidos en que hemos usado esa palabra) de tal definición. Empezando, por ejem­ plo, por una pregunta muy simple, y que puede parecer obvia — pero que justamente por su obviedad, suele despacharse sin mayores . interrogantes : a saber, ¿qué puede significar cada una de esas cosas —no digamos ya todas ellas juntas— para, por ejemplo, un bantú del Africa subsahariana, un chipaya del altiplano andino, un dogón de Malí, ún náhuatl de México, un tuareg del Rjf magrebí o para un tungús de las estepas siberianas? Evidentemente, nada. O, en todo caso, si abora significan algo es sólo porque esas culturas fueron “in­ corporadas por no decir tragadas— por la cultura occidental / eurocéntrica moderna; una cultura que logró, en los últimos 500 años un grado de hegemonía tal que puede “verosímilmente” apare­ cer como la cultura, sobre cuyo paradigma se miden —normalmen­ te en menos^- los logros y carencias de todas las demás. Normalmente en menos”, dijimos. Hace ya unas cñatro déca­ das que el notable antropólogo francés Pierre Clastres señaló, agu­ damente, que la cultura occidental tiene el hábito de calificar a las otras por su falta: sociedades sin Estado, sociedades sin producción de excedente para el intercambio, sociedades sin acumulación de capi­ tal, sociedades de subsistencia, y así siguiendo. Pero —se pregunta Clastres— ¿y si las calificáramos, al revés, por la positiva? Es decir, sociedades no sin, sino contra el Estado (pues se resisten a diferenciar una esfera de la vida social que domine políticamente a las otras), o sociedades contra la producción de excedente (pues no les’ interesa acumular más de lo necesario para satisfacer sus necesidades de repro­ ducción), sociedades no de subsistencia sino, al contrario, de superabun­ dancia (pues, por las mismas razones, su “tiempo socialmente nece­ sario de trabajo es mucho menor que el nuestro, y viceversa, su tiempo libre” mucho mayor)22. Y algo similar propone Cario Severi cuando postula que no se trata de sociedades sin escritura, pura22

P. Clastres, La Sacíete' contre l ’État, París, Minuit, 1974.

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mente “oj-ales”, sino con otra(s) “escrituras”, que entonces no supo­ nen una [alta, o u n '‘Vefra.ro”, sino “la coronación de un proceso que conduce desde las relaciones imagen/palabra más simples... a ver­ daderas y propias artes no occidentales de la memoria”23. Es decir, no se trata de “etapas” más avanzadas o más atrasadas de una misma lógica, sino de lógicas y “temporalidades” diferentes. Ésta parece ser una manera de apartarse de lo que en los últimos cinco siglos se ha vuelto la filosofía de la historia dominante: el con­ cepto de una historicidad única, lineal, evolutiva, “etapista” y id eo ­ lógica (ese tiempo “homogéneo y vacío” del que habla Walter Ben­ jamín) que ha naturalizado a la Modernidad occidental como meta o punto de llegada al cual todas las sociedades deberían haber arriba­ do. Y no estamos hablando de un pensamiento cualquiera, su más sofisticada culminación es, como ya hemos mencionado, la filosofía de la historia de Hegel, para la cual la historia (occidental), como es sabido, es la historia de la mismísima razón como tal. Estamos, aquí, en el pleno reinado de una gigantesca operación fetichista (en el sen­ tido de un Marx, pero también de un Freud), a través de la cual la pa r te —una historia, una concepción de la temporalidad, una cultu­ ra_sustituye a (y se hace sinónimo de) el in co m p lejo Aorlas his­ toricidades diferenciales. No es, desde ya, una operación meramente “filosófica” o ideoló­ gica, sino fundada en un ejercicio del poder real que redibujó el mapa del mundo a partir de 1492. Pero ese poder persiste, pese a que el colonialismo ya no exista form alm ente. ¿O acaso en nuestras escuelas secundarias no se sigue enseñando la historia universal bajo las etiquetas periodizadoras de las edades “antigua”, ‘media , mo­ derna” y “contemporánea”, que son etapas identificadas mayoritariamente con la historia europea? No basta entonces con la crítica del colonialismo. Hay que sumarle la crítica de lo que Aníbal Quijano, célebremente, denominara la colonialidad del poder/saber. En palabras de W alter Mignolo, “la lógica de control que conecta a todas ‘esas instancias (coloniales) desde el siglo xvi hasta hoy , y cuya máscara es precisamente el concepto" de modernidad. » C. Severi, El sendero y la voz. Una antropología de la membria, Buenos Ai­ res, SB, 2010.

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Retomemos, pues, “Modernidad”, para saltearnos los eufemis­ mos, es un concepto que se recubre con la emergencia del modo de producaon capitalista, el primero de la historia que, como ha mos trado Marx, nene la tendencia constitutiva a volverse mundial por sus propias necesidades de reproducción “ampliada”. El capitalismo es mseparable de lo que ya vimos que Samir Amin llama la mundiali z m rn i t la ley del valor de) capital. Es inseparable, por lo tanto del cohntahsnu, (y de la “colonialidad”) bajo cualquiera de sus d rectas o indirectas fya hiera colonialismo puro, o bien s e m i ^ S e m ) \ T T '°m'a l' ' in /’ “i|mpena,ÍSm° ”>“p°s-coloniabsmo” etcéter ). La colonización / colonialidad es entonces un factor d e cid o en la propia conformación de la “modernidad” «. 2 ¡ í S ;■‘g s r t s s t T “ “ dr “ ' - queda palmariamente claro ya en el ánálisi¡ q u ed are'M a^ eT e'l femoso capitulo XXIV de El capital, la explotación de iffo” “ d traba,o esclava o sem,-esclava en América es absolutamente l i t a para el proceso de la así llamada “acumulación originar a” de « p i tal, que, como también o dice Mar* va í 1 , 7 api~ del capitalismo. Aquella c o l o n i z ó ^ X ^ n s h'St°ria de la "base económica” de la Modernidad ñor Jo P SOn parte atender lo dicho sobre la tendencia e s tn u tu r a lm lu mundLl de ca piral,smo, tomamos como “unidad de análisis” ya no los estados' europeos sino -c o m o lo ha propuesto Im m an u eíW allem d n - e rm ana-ntundo global « la aludida explotación de la fuerza de maba la separación a escala mundial entre el productor

««satssssaáíis 1979. L WallerSteÍn> El fnoden»

™ndial, voí. I, México, Siglo x»,

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El proceso conjunto de colonización y colonialidad tuvo, para lo que aquí nos interesa, tres enormes consecuencias interrelaciona­ das: a) la detención de los procesos de desarrollo autónomo de las so­ ciedades colonizadas bajo sus propias lógicas wo-capitalistas (y no prc-capitalistas, lo que supondría recaer en la teleología lineal); _ b) la incorporación violenta y subordinada de esas sociedades a la lógica instrumental de la acumulación mundial de capital para beneficio de las clases dominantes europeas —y también las “periféricas” subordinadas— y, por último, c) la invisibilización y fagocitación de las historias diferenciales y/o los ritmos temporales distintos de esas sociedades ante la “linealidad” del llamado progreso. Éstos son los (sustantivos) momentos de barbarie inseparables de ese documento de civilización que es la Modernidad —=para decirlo con la ya canónica fórmula benjaminiana. Pero7SÍ lo anterior es mínimamente plausible, entonces la M o­ dernidad, decididamente, no es una “exportación” occidental a las sociedades “atrasadas”. Para empezar, porque no había tales; existían sociedades con lógicas y ritmos históricos diferentes a los de Euro­ pa, y sólo pueden aparecer como atrasadas cuando la lógica lineal de la Modernidad occidental se impone como la única y “natural” con base en su dominación sobre las otras. Y, para continuar, porque son los “vencidos” de la historia —retomando el lenguaje de Benja­ mín— los que han hecho una contribución forzada, pero también decisiva, según hemos visto, a la construcción de la Modernidad. La Modernidad cresta “totalidad” fallada¡ fracturada, constitutivamen­ te conflictiva, desgarrada, y no solamente una pa rte que pasa por ser una suerte de esfera armónica preconstituida y cerrada sobre sí mis­ ma, de la cual la otra parte, la “alteridad” extraña, debe “aprender”. Los pueblos, las sociedades, las culturas colonizadas, a partir de 1492, no son más una exterioridad respecto de la Modernidad occi­ dental, sino todo lo contrario: la Modernidad misma se construye mediante su incorporación violenta y genocida / etnocida.

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Pero entonces, cuando se aborda por ejemplo la cuestión de los movimientos independentistas del siglo xix, y para completar la crí­ tica de la colomahdad, ¿no deberíamos pensar también los efectos que estos movimientos tuvieron sobre la configuración de esa segunda modernidad política (y, ya lo dijimos, filosófico-cultural), y no ver­ los exclusivamente como “efectos” a ellos mismos? Exploremos, hipotéticamente, un ejemplo histórico de esa vía «»»z?7z-modema. '

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Una demostración fehaciente de la persistencia de la colonialidad del saber es precisamente el hecho de que en el año 2010 se haya ce­ lebrado, en el conjunto del continente americano, al sur de Río Grande, el bicentenario de las gestas de emancipación anticolo­ nial. Nada tenemos en contra de esa celebración, y hoy existen en América Latina algunas buenas razones para festejarla, pero es igual­ mente justo recordar que —para el conjunto del continente, ñus allá de que cada una de nuestras naciones celebrara en sil fecha corres­ pondiente— ésta debió llevarse a cabo en 2004. ¿Por qué? Recorde­ mos que fue en 1804, y no en 1810, que se declaró la primera de esas independencias, después de trece años de una violentísima guerra revolucionaria que costó la friolera de 200,000 vidas (una suma in­ audita para las revueltas de la época). Nos referimos, por supuesto, a la Revolución haitiana, estallada en 1791, la primera —y por lo tanto la fu n dante del movimiento que en las primeras décadas del siglo xix recorrió toda la región— y la más radical, por muy lejos, de aquellas gestas emancipadoras. Sus efectos sobre la constitución de lo que dio en llamarse la “segunda modernidad (signada por las grandes revoluciones burguesas y las transformaciones político-culturales a partir de 1789) fueron des­ comunales, como intentaremos mostrar enseguida. Por ello mismo, fueron también virulentamente ninguneados -«-para recurrir al habla . popular mexicana o forcluidos —para recurrir a la jerga psicoanalítica de Lacan . La excepcionalidad impensable de la Revolución haitiana proviene, en primer término, del hecho insólito de ser la prim era y única revolución de esclavos en toda la historia de la hu-

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anidad que logrój en su momento, vencer, tomar el poder, decre­ ta abolición de la esclavitud y fundar una hueva ilación, la prime­ ra independiente de América “Latina” y el Caribe. pero además, decíamos —y esto seguramente tiene mucho que ver con aquel “ninguneo”— fue por lejos, incomparablemente, la más radical desde un punto de vista social, étnico-cultural e incluso, ló veremos, “filosófico”, ya que fue la única de las revoluciones emancipadoras en la cual fue directam ente la clase (y “etnia”) explo­ tada por excelencia —los esclavos de origen africano— la que tomó el poder, mientras que en los restantes (y posteriores) movimientos independentistas, fueron las nuevas burguesías “criollas” emergen­ tes las que conformaron los elencos políticos dominantes, y Sobre todo las que se beneficiaron económica y socialmente con la inde­ pendencia formal. Solamente la haitiana fue una revolución no sólo protagonizada, sino dirigida “desde abajo”. Excelente motivo para olvidarse de ese “mal ejemplo”. Si se nos permite una pequeña boutade “decolonial” y “contxa-modema”, de la Revolución haitiana puede decirse que fue tan “moder­ na” que fue más francesa que la “francesa”. .. pero porque fue haitiana. Tratemos de explicamos, aunque sea muy esquemáticamente: « f La Revolución “francesa” producida en 1789 emite ese magnífi­ co documento titulado Declaración de los derechos del hombre y del ciu­ dadano. Haití, por entonces llamada Saint-Domingue, colonizada por Francia desde fines del siglo xvn, era la colonia comparativa­ mente más rica de todas las colonias americanas, y quizá del sistejma-mundo en su conjunto (algo que hoy suena sencillamente in­ creíble, dada la situación abyecta de ese pobre país). Proporcionaba más de la tercera parte de la totalidad de los ingresps de su potencia colonial. Por lo tanto, los esclavos de origen africano —medio mi­ llón de humanos sobre cuya explotación indescriptible se levantaba esa inmensa riqueza proveniente del azúcar, el café, el tabaco y el índigo— rápidamente tuvieron que enterarse de que, como era “ló­ gico”, la universalidad de los Derechos del hombre tenía límites parúculares muy precisos; tan particulares que tenían un color igual­ mente preciso: el color negro. , ' Fue eso lo que provocó el estallido de la Revolución, hasta lo­ grar que, en 1794, luego de tres años de violentísima lucha, y recién

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f los anco anos de la Declaración, Robespierfe decretara la abolición de la esclavitud en las colonias francesas. Es decir: fue la Revolución , haitiana la que literalmente obligó a la francesa a. ser consecuente con sus propios principios iniciales de libertad “universal”. ¡Menú da muestra de una flagrante/**? de la Modernidad m rocm trada™ ' La Revolución haitiana hace, pues, una contribución sustantiva a la Mpdemidad política, Modernidad que, sin embargo, ha quedado exclusivamente identificada con la Revolución francesa. La lucha de los exesclavos, desde yartuvo que continuar. En 1802, el primer cón sul Napoleón Bonaparte restaura la esclavitud en las colonias francesas (que no volverá a Ser abolida hasta 1848: Francia ostenta el “me­ mo de ser la «m ea potencia colonial que tuvo que abolir la esclavitud dos veces). La restaura, entiéndase, en casi todas las colonias: en Haio (todavía Sainr-Dommgue) las tropas de Napoleón sufren la derro­ ta mas ignominiosa de toda su carrera hasta Waterloo. ConclusiónIos pandes imperios pueden ser derrotados por sus “victim as” cuan­ do estas logran, por su propia acción, des-victimizarse. Las contribuciones de la Revolución haitiana a la Modernidad no se detienen allí. Nada menos que Hegel publica su FenommologtS del espm tu (que incluye la famosa sección IV sobre la “dialéctica de amo y el esclavo”) en 1807, apenas tres años después de la Re­ volución haitiana. No es un azar. Es sabido, incluso por las declara­ ciones del propio Hegel, que era un pensador extremadamente tentó y oonocetfar de todos los acontecimientos políticos de su época. Susan Buck-Morss (y en su s huellas varios otros autores) en su ya pequeño clasico H egel y Haití, demuestra sin duda posible que j , 3 Re™*UCIOn haitiana la que inspira esa “alegoría” filosófica hege lana. Pero antes, generaciones enteras de exégetas de Hegel tributarios inconscientes del eurocentrismo, dieron por sentado qué np " f V * ReV° 'UC‘on francesa años anterior a la inde­ pendencia hamana), aduciendo que Hegel jamás menciona la Revo¡uaon haitiana. ¡Pero - p o r lo menos a l l í - tampoco menciona a la

i0 P°T Í,0r’,Sef 1imOS en esencia !os argumentos expuestos en E ' f a oscundady las luces, Buenos Aires, edhasa, 2010. S. Buck-Morss, Hegely Haití, Buenos Aires, Norma, 2005.

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y . ^ está funcionando a pleno, de'nuevo, lá colonialidad d el poderfsaber. si uno piensa la Modernidad como un exclusivo “producde exportación” de Europa al resto del mundo, es obvio que le ttsultará inconcebible que unos esclavos desarrapados (y para col­ mo -negros!) que están “fuera de la historia”, hayan sido capaces de esa contribución descomunal, no solamente a la Modernidad polí­ tica sino a h filosófica, como es la monumental F enom enología hegeliana. Esta renegación es par-te del des-conocim iento —que no es lo mismo que la ignorancia— a que fue sometida la Revolución hai­ tiana y todas sus enormes consecuencias; de su impensabilidad, cómo dice el gran historiador haitiano Michel-Rolph Trouillot.*S.27 inimaginable, en efecto —y éste es otro y central tema de la Teoría crítica desatado, y pensable a partir de la Escuela de Franc­ fort o de Sartre—, esa dialéctica negativa y esa destotalización que 0pera la Revolución haitiana de la modernidad, al confrontarla con ¡m conflicto irresoluble que desgarra a la misma Modernidad desde su propio interior: es una época que consagra los principios de la libertad individual, la igualdad y la fraternidad... pero cuya “base económica” es la esclavitud más degradante, el genocidio, el etnocidio. “Documento de civilización » dócumento de barbarie”, para volver a Benjamín. La Revolución haitiana, por ello, es entre otras cosas una declaración ara ira-moderna hecha desde el linde “perifé­ rico” de la Modernidad, y Hegel, al contrario de sus intérpretes, advirtió perfectamente este dilema trágico, si bien en su obra pos­ terior contribuyó a “oscurecerlo". Hay entonces también una gi­ gantesca contribución filosóftco-crítica de la Revolución haitiana que incluso anticipa en un par de siglos todos nuestros debates actuales sobre el “multiculturalismo”, las “políticas de la identidad” o el “poscolonialismo”. . , ¿Por qué nos atrevemos a decir esto? Para empezar, H aití no es, curiosamente, una palabra africana, sino taina, la lengua de los pue­ blos originarios de la isla, que habían sido prácticamente extermi­ nados ya a principios del siglo xvi, antes de que llegaran los esclavos africanos. Los afroamericanos, pues, recuperan un nombre abori27 M.-R. Trouillot, Sileneing the Past. Power and the Production o f History, Boston, Beacon Press, 1995.

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gen, en homenaje a aquéllos, para nombrar a la nueva nación que están fundando. Es para quitarse el sombrero. Pero hay más. La primera Constitución haitiana de 1805 (pro­ mulgada por Jean-Jacques Dessalines sobre esbozos anteriores del gran líder revolucionario Toussaint Louverture) decreta, en su artí­ culo 14, que todos los ciudadanos haitianos serán denominados “n e­ gros”: es un cachetazo irónico a la falsa universalidad moderna. Es como si los exesclavos dijeran: ¿De modo que nosotros éramos el particular que no entraba en vuestra universalidad! Pues bien, ¡ahora el universal somos nosotros: todos negros! Eso instala en la “agenda”, incluso europea, la discusión, antes invisibilizada, sobre la esclavitud y la negritud, que atraviesa todo el siglo xix y sobre todo el xx, con hue­ llas —aunque frecuentemente subterráneas— en la filosofía, la litera­ tura y el arte. Hemos registrado esas huellas en la narrativa, la poesía y el teatro de autores capitales de la Modernidad: Víctor Hugo, Prosper Mérimée, Eugéne Sue, De Lamartine, Rimbaud, pasando por el gran debate sobre la N égritude lanzado en la década de 1930 por Aimé Césaire y continuado en los 50 por Frantz Fanón (para los cuales Sartre escribió famosos prólogos) hasta llegar hoy a Edouard Glissant o al premio Nobel de literatura Derek Walcott, cuyo mo­ numental poema épico Omeros es una trasposición de la litada a la historia de la esclavitud afroamericana y la Revolución haitiana. Y no hace casi falta mencionar las novelas de Alejo Carpen tier El reino de este m undo y El siglo de las luces, ambas directamente vinculadas a la “ficcionalización” de este hecho revolucionario, sin olvidar la gran trilogía “tolstoiana” del narrador e historiador norteamericano Madison Smartt Bell, A N ovel o f Haití. Todo $sto está muy negado. Ni siquiera muchos de los más im­ portantes historiadores y teóricos marxistas (consúltese % Eric Hobsbawm, o a grandes historiadores de la Revolución francesa' como Albert Soboul y Georges Lefebvre) se hacen cargo del tema. A través de la historia de la Modernidad, el “negro” fue construido como pna especie de alteridad exótica, como si nada hubiera teni­ do que ver con la propia constitución de, la Modernidad, y de la peor manera (incluso “el indio” ocupa hoy en Latinoamérica un lugar comparativamente más reconocido, al menos -en términos simbólicos).

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Es,o en el mejor de los casos. En el peor, está .por supuesto la cuestión del racismo, que es también un invento de la Modernidad, con el cual mucho tiene que ver la esclavitud. En efecto, se puede decir que la ideología racista —y sobre todo a partir de su “cientifización” en los siglos xvm y xix— es una respuesta ideológica a la contradicción insoluble que señalábamos más arriba entre la premi­ sa filosófica de la libertad individual y la realidad material de la “base económica” esclavista. Una respuesta que se adecúa perfecta­ mente a la célebre definición de Lévi-Strauss del mito traspuesto a la ideología política de los dominadores: un discurso que busca re­ solver en el plano de lo imaginario los conflictos que no tienen so­ lución posible en el plano de la realidad.28 Esa radicalmente m oderna revolución está, ai mismo tiempo, atravesada por elementos que —si nos atuviéramos al “tiempo ho­ mogéneo” de las concepciones de la historia dominantes en la mo­ dernidad— son notoriamente “pre-modemos”, y aún “arcaicos”. Por ejemplo, la religión vodu, o vudú, ese complejísimo sincretismo entre ciertas formas religiosas africanas tradicionales —fundamen­ talmente provenientes de Dahomey— y componentes del catolicis­ mo, y que cumplió un rol esencial como aglutinadora “espiritual* de las masas esclavas durante la revolución. O el no menos notable caso de la lengua creóle, una “lengua” en buena medida “inventada” por los colonialistas franceses para entenderse con esclavos africanos que hablaban una veintena de lenguas diferentes, y que luego — como suele suceder— cumplió la función inversa de ser la lengua en la que podían entenderse entre ellos los esclavos rebelados. O el caso de la tradición cim arrona, vale decir de las comunidades de esclavos fugitivos de las plantaciones, que buscaban reconstruir “míticamen­ te” las (reales o imaginarias) tradiciones de sus tierras africanas. O sea: nuevamente nos encontramos aquí con el símbolo de esa conflagración de temporalidades históricas diversas y encontradas, “desigualmente combinadas”, que hacen de la Modernidad un cal­ dero múltiple y con polifonía, algo que el pensamiento hegemónico quisiera a cualquier precio reprimir. ?8 C. Lévi-Strauss, “La estructura de los mitos”, en Antropología 'estructural, Buenos Aires, Eudeba, 1967.

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. Estratégicamente, pues, se trata de mostrar que lo que llamamos la “Modernidad” es una versión eurócéntrica de la historia de los últimos 500 años, tributaria de una teoría de la temporalidad evolu­ cionista, teleológica, “etapista” o “progresista”; ese tiempo “homo­ géneo y vacío” que fagocito las historicidades paralelas y autónomas de las sociedades colonizadas y explotadas desde el propio surgi­ miento del capitalismo. Esta versión “oficial” postula entonces, ob­ jetivamente, una suerte de ideología de la transparencia, en la que la Modernidad europea proyecta sus “luces” sobre la “oscuridad” del mundo hasta entonces desconocido (por Europa, se entiende). Ha­ cer la crítica de esa ideología implica entonces devolverle una opaci­ dad a esa historia que se presenta tan “clara”, y demostrar que la conformación misma de la Modernidad supone un conflicto de his­ toricidades y de ritmos temporales diferenciales y contrapuestos, y que no es que de un lado estén las “luces” y del otro la “oscuridad”, sino que lo que hay es un remolino de claroscuros violentos. Como el pre-texto historiográfico para todo esto han sido los es­ clavos africanos en América, y en particular la Revolución haitiana de 1791-1804, la oposición entre los colores negro y blanco se vuelve simbólica. Edouard Glissant, un importante filósofo y poeta antilla­ no negro, reivindica ese “derecho a la opacidad” de lo que se ha dado en llamar la créolité (la “criollidad”), como alternativa a la ne­ gritud defendida por pensadores anteriores como los igualmente antillanos Aimé Césaire y Frantz Fanón.29También Glissant piensa desde el linde, desde el umbral. Pero lo importante a tomar en cuenta aquí es el valor enorme (político, social, étnico-cultural y filosófico) del color negro como nudo metafórico que, en la historia de una Modernidad que es cons­ titutivamente colonial, sirve para problematizar y cuestionar crítica­ mente las pretensiones de (falsa) universalidad de aquella Moderni­ dad pretendidamente “totalizadora”. El negro se vuelve entonces una suerte de analizador semiótico contra-moderno y doblemente “periférico”, pues no se trata ya únicamente del linde América / Eu­ ropa, sino también África / Europa. Una manera de decirlo es que ' ” E- Glissant, El discurso antillano, Caracas, Monte Ávila, 2005; cfr. tam­ bién Pbilosopbie de la relativa, París, Gallimard, 2009.

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' jg |a figura del umbral a 1^ del triángulo: figura altamente ^ b ó lic a , por otra parte, si recordamos que fue fundamentalmente el ráfico de*esclavos operado por los europeos entre África y América lo ue hizo que el eje de la economía mundial en la Modernidad se desplazara del Mediterráneo al llamado “triángulo atlántico”.^Do­ blemente “periférico”, asimismo, en otro sentido: si tanto África como América son ya periferias en el nuevo sistema-mundo de la Modernidad, los esclavos africanos en América son la p eriferia de la periferia- Su lugar triangular evoca todas las aporías y contradiccioíifetf ocultas de la Modernidad, y su objetiva crítica de las fa lla s de la nüsma, a partir de la Revolución haitiana, se hace desde la singula­ ridad ahora irónicamente totalizada (“Somos todos negros...”) me­ diante una inversión de la fetichista identificación parte/todo, que es la lógica de la Modernidad eurócéntrica. Incluso los hoy tan discuti­ dos problemas “identitarios” y “multiculturales” fueron ya enuncia­ dos y trastocados por esa Revolución hace más de 210 años. Por ejemplo, los descendientes de los esclavos africanos que empezaron allegar a América hace unos cinco siglos, ¿son o no pueblos origina­ rios? Darcy Ribeiro, en un texto ya clásico, los denominó “pueblos * trasplantados”20; pero ¿cuántos siglos de “trasplante” son necesarios pata que se los considere ya nuestros? En todo caso, la primera de nuestras revoluciones independentistas (que, como decíamos, fue una revolución a la vez política, social y étnico-filosófico-cultural) abrió para la Modernidad una serie de cuestiones que en nuestra propia actualidad están muy lejos de ha­ ber sido cerradas. En conjunto, éstas cuestionan, ya desde el origen de lo que hoy se llama “América Latina”, el imaginario ideológico eürocéntrico de la Modernidad, y lo hacen en'el momento mismo de la constitución de la “segunda Modernidad”, de esa “Modernidad de la Modernidad” que se nos había dicho quedaba inaugurada con la Revolución francesa. Si, como hemos visto, dicha revolución túvo que ser empujada por la haitiana para ser verdaderamente “mo­ derna”, eso significa que la Modernidad 'no es un “invento” exclusi­ vamente europeo, y s í es una “Totalidad” trunca, múltiple, desigual, contradictoria, fallada, y en estado de permanente conflicto consigo 50 D. Ribeiro, Las entéricas y la civilización, Buenos Aires,

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1969.

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misma. Es en este sentido que se puede arriesgar la hipótesis de que 1 —como condensación de lo que hemos intentado'decir en esta sec­ í. ción— el artículo 14 de la Constitución Im perial de Haití\ de 1805, es el j prim er ensayo crítico contra-moderno de la historia de la Modernidad.

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nn nodemos darnos el lujo de perder ningún potencial aliado. CtOUf 11Ur . . i i ' • j Sería necio de nuestra parte, partiendo como debemos parar de ¿uestro am ericano-centramiento,, ofuscarnos en un am ericano-centris# 10 que replicara, aunque fuera por una comprensible política reac­ tiva la lógica unilateral del adversario. Sería no reconocer nuestro lugar de conflictivo linde, nuestro problemático umbral; una teoría crítica “periférica” es ese umbral problemático. j) ic h o esto, y aunque insistiremos en que aún no sabemos plena¿ente qué es esa teoría crítica, nos atreveremos a balbucear provisóriamente algunas proposiciones sobré las cuales ésta podría “estar

Pensar hoy la Modernidad así —bajo la lógica «mira-moderna í del artículo 14, para retomar,nuestra metáfora— sería quizá una • manera de'“desautomatizar” la colonialidad del saber y de operar siendo”: lo que Octave Mannoni llamaba “la descolonización de mí mis­ mo”31. Para citar nuevamente a Benjamín, sería una manera de 1 Es una teoría de la contra-Modernidad. Creemos entender _y compartir en lo esencial— la postulación dusseliana acer­ recuperar la historia tal como relampaguea, hoy, en un instante ca de una transmodemidad,33 Nos empeñamos, no obstante, de peligro”32. Son las premisas básicas de lo que hemos denomina­ en el prefijo contra. Consideramos que da cuenta más explíci­ do una teoría crítica “periférica” y no eurocéntrica. Todavía no tamente de una mirada de oposición “periférica” y de señala­ sabemos bien qué es —o qué será, cuando se constituya— eso. Pos­ miento crítico de las fallas de la Modernidad, pero que se tulamos, por ahora, que sea una repetición de la lógica del artículo" hace cargo de que estamos aún en el um bral conflictivo de la 14 (y, por supuesto, de tantas otras que se podrían citar, pues el ya Modernidad, si bien —y precisamente ésta es la condición de mencionado artículo tan sólo tiene la ventaja de haber sido un hito fundacional). posibilidad de tal teoría— se trata de una fase de crisis aguda, y posiblemente terminal, de lo que hasta aquí se conoció Aquí usamos el término “repetición” en el sentido aproximado como la Modernidad. No estamos todavía m ás allá de ella, de Kierkegaard —otro “contra-moderno” que valdría la pena releer sino en el linde catastrófico de su estallido, y queremos situar­ y reinterpretar hoy—, cuando dice que una auténtica repetición nos en esa perspectiva, sin renunciar a los impulsos fallados de aparece siempre como una novedad. La repetición del artículo 14 lo í emancipación / liberación de la Modernidad “clásica”. Pero interpreta retroactivamente como un comienzo, aunque no como cabe aclarar, a este respecto, que de ninguna m anera creemos, una permanencia igual a sí mismo: hoy, en nuestro propio contexto I. . como Habermas, que haya un “proyecto inconcluso” de la histórico-concreto, debe ser releído incorporando los insumos de Modernidad: ese “proyecto” está plenamente concluido, justa­ todos los autores que hemos citado aquí, y tantos otros que hemos ■ m mente porque su propia lógica internamente contradictoria tenido que dejar afuera. Algunos de esos autores son eurocentrados (básicamente, la contradicción necesaria entre un proyecto pero no eurocéntricos. Otros no son ni lo uno ni lo otro, pero —hay .-¿¿¡■tí" • emancipatorioy el continuum colonial-capitalista) lo paralizó, que ser realistas, recusar todo exotismo ingenuo— son muchos más, ;i.'j11 * en nuestra América, los que sin ser eurocentrados siguen siendo pro­ m fundamente eu r océntricos. Por lo tanto, y desde nuestra propia situa33 E. Dussel, Materiales para una Política de la liberación, México, uanl /PyV, 31 O. Mannoni, “La descolonización de mí mismo”, en La otra escena, cit. 33 En Sobre el concepto de historia, op. cit.

2007. Esta propuesta dusseliana es, casi no hace falta aclararlo, perfectamente complementaba con la de la contra-Modernidad: se trata de una cuestión de maúces dentro del mismo campo semántico.

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Eduardo Griiner lo “castró”, y eso ya no es reversible a menos de producirse upa transformación radical y el pasaje a otra lógica. La teoría crítica awzíra-moderna sería la fase de “las armas de la crítica” de esa potencial transformación (cuyo completamiento, va de suyo, no podría ser obra de la pura Teoría crítica, sino de su articulación con la praxis multitudinaria-popular). 2. Es una teoría (ya no “contra”, sino) anti-colonial, por supuesto —y por ello se nutre también de los estudios post y d e-coloniales, así como de la^Filosofía de la liberación”—, y p o r }0 tanto es también anti-capitalista —y, por ello se nutre 'de lo mejor de las teorías marxistas—. Esto debería resultar casi autoévidente: si, como hemos intentado mostrar, hay una so­ lidaridad y mutua correspondencia dialéctica —un contmuum, lo llamábamos— entre el colonialismo (y sus metamorfosis neo , semi ’, “post” y así de seguido) y el capitalismo mundializado, sería inconsistente, y utópico en el peor sentido del término, pretender superar la colonialidad por fuera de la “ca­ pitalidad . -Como sostiene el propio Dussel, hay una estricta articulación (una simultaneidad y una co-implícación) entre la Modernidad, los imperios europeos, el colonialismo y el capitalismo.3334 Se podría incluso ir más lejos y decir que la Modernidad eurocéntrica —el calificativo es necesario porque ya vimos que la Modernidad no es un bloque homogéneo— es, en lo sustantivo, esa articulación. El punto de la simulta­ neidad de la oposición al colonialismo^ al capitalismo es im­ portante y posiblemente polémico: a veces no podemos evitar la impresión de que ciertos (no todos, desde ya) análisis posto ^-coloniales no la subrayan con el énfasis necesario. Esta­ mos de acuerdo con José Gandarilla cuando advierte que la Teoría crítica, hasta fechas recientes, ha prestado más aten­ ción a la irracionalidad capitalista que a la cuestión de la co­ lonialidad,JS pero habría que advertir asimismo sobre el ries­ go opuesto, y no olvidar el hecho de que la irracionalidad

34 Ibid. 33 J. G. Gandarilla Salgado, Asedios a la totalidad. Poder y política en la moder­ nidad desde un encare de-colonial, Barcelona, Amhropos, 2012.

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, ; l ■ , caDitalista es la colonialidad y viceversa: no se puede criticar a f r ^ T (y luchar contra) una, sin hacerlo simultáneamente contra la & una teoría, como hemos dicho, que instala su plataforma crítica en el maelstrom mismo de los conflictos irresolubles de la ' Modernidad. Su papel es el de interrogar las razones proftinl & L í r das de esa “irresolubilidad”. En ese sentido tiene una impronta trágica, aunque de ningún-modo “fatalista” (son dos cosas ' - s l S ? que suelen confundirse): en todo caso, en tanto teoría, se ubica, —" ¿ V ^ del lado del “pesimismo de la inteligencia”. Se propone desocultar—para decirlo con una palabra filosóficamente prestigiosa—, mediante su hermenéutica activa, las pretensiones “totalizadoras” de la Modernidad hegemónica, evidenciando su carácter de falsa Totalidad y sus conflictos no-reconciliables con las partes que han sido excluidas para que la “Totalij, dad” aparezca como tal. Su “método” es pues el de la dialécti­ ca negativa en sentido adorniano: la reconstrucción del exceso que los “objetos” histérico-concretos representan respecto del concepto abstracto (para el caso, el concepto ‘Naturaliza­ l ^ ‘ do” de Modernidad). Por las mismas'razones, se coloca por definición del lado de las víctim as de la Modernidad, pero, al mismo tiempo, no las continúa victim izando en la teoría; »ír piensa su carácter de vencidas como transitoriedad, y apuesta , H- —es su lado “optimismo de la voluntad”— por la energía subterránea que los “vencidos” siempre, a través de la histo­ llH: tafc: ria, supieron encontrar para (volvamos a Benjamín) cepillar a contrapelo la historia de los vencedores. Como teoría, pues, es irjfr una antología histérico-crítica', piensa que el ser es su propia “(auto)revolución permanente”. wt; 4. Es una teoría situada, pero —en términos estrictamente teóu. _

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férica”. Lo es por destino histórico, pero más aún porque su carácter lindero se transforma en,una ventaja crítica para la percepción de las contradicciones que se juegan en los umbrales dé la Modernidad. Por ello es constitutivamente anti-eurocéntricá, pero sabe distinguir entre la ideología eurocéntrica y un pensamiento crítico eurocentrado que tiene

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mucho de aprovechable, si bien la situación particular-concre­ expresión misma haya quedado identificada con el nombre ta a Ia que se incorpora ese pensamiento crítico indefectible­ de Cari Schmitt), que tuvo toda una línea de presencia inclu­ mente ló transform a según sus propias necesidades. Para so en lo mejor áe\ marxismo “herético” (Walter Benjamín, abreviar: actúa antropofágicam ente (en la acepción del movi­ Emst Bloch, el último Horkheimer, etcétera). miento brasileño de ese nombre). 5. Es una teoría desprejuiciadamente abierta a las complejida­ Todas estas proposiciones son discutibles, y deberían ser discuti­ des, incluso a las contradicciones de la realidad y de otras das, corregidas, aumentadas, refutadas. Sobre lo que descontamos teorías críticas concernidas con esa realidad. A este respecto, que pueda haber un acuerdo básico es acerca de la necesidad , incluso una cuestión que no puede darse él lujó de despachar alegre­ ¡a urgencia , de la reconstitución de una teoría crítica “periférica”. Ello mente es la del reto m o de lo religioso en el mundo de hoy. Es / ocurriendo, como lo demuestra que en este breve ensayo haya­ un tema enormemente difícil que no podemos abordar aquí, mos podido —hayamos tenido que— citar a tantos autores —que re­ pero que será necesario hacer. Su “síntoma” teórico más im­ sultan unos pocos—. No obstante, parecería que hay que acelerar el portante es el auge, en las últimas décadas, de la denominada paso. Nuestro mundo está atravesado por una crisis catastrófica. Es, en teología política. Muchos de los desarrollos en ese terreno, con primer lugar, sin dudas, la crisis (por lo visto interminable) del capi­ la debida cautela, son perfectamente utilizables, y aún indis­ talismo. Pero no es sólo ella; o, en cualquier caso, ella arrastra mu­ chas otras crisis, empezando por lo que podríamos llamar un colapso pensables, para una teoría política conjra-m oá& rm , puesto que dan cuenta de otra fa lla en la versión hegemónica de la í antropológico-, ya no sabemos bien, hoy, qué es exactamente la huma­ nidad. Y por momentos nuestras teorías, aún las mejores, dan la sen­ Modernidad (que a veees incluye algunos desarrollos del pro- \ pió marxismq): n o hubo tal pretendida “laicización” definitiva. sación de atrasar, o de no-poder llevar el paso de esas inminencias. Esa crisis todavía no es tan aguda en Latinoamérica y-al menos La concentración excluyente de la Modernidad colonial-capitalista en la racionalidad in stru m en ta l y en la m etafísica d e la si la comparamos con, digamos, África, e incluso con algunas regio­ nes de Europa (allí está Grecia, por ejemplo)—, pero llegará á serlo, técnica , conjuntamente con el retroceso de la izquierda du­ y a no tan largo plazo. Algunas transformaciones que se han produ­ rante las décadas de los 80 y 90, aunados a la degradación cido en la última década en parte del continente están mostrando mundial del liberalismo democrático, hizo mucho para reti­ signos de agotamiento. Los gobiernos “reformistas ( progresis­ rarle al mundo todo sentido de alguna “trascendencia ” (aunque tas”, “populistas” o “post-neoliberales”, como se quieran llamar) este significante no sea del todo satisfactorio). Eso redundó * chocan con los límites que les impone su renuncia a traspasar las en el aludido “retomo” de lo religioso, tanto en el mejor fronteras del sociom etabolism o d el Capital.*6 En esos términos, y pues­ como en el peor (los terrorismos fúndamentalistas —no sólo to que hemos visto la imbricación entre ambos, tampoco pueden islámicos—, por ejemplo) de sus registros. Como decíamos, romper consecuentemente con la colónidlidad, pese a ciertos gestos no es algo que una teoría crítica pueda darse el lujo de pasar apreciables. Aun para llevar adelante sus políticas más defendibles, por alto. Por otra parte, en especial en Latinoamérica, conta­ prefieren movilizar a las masas populares —cuando lo hacen desde mos con la tradición de la teología de la liberación (aunque arriba , antes que confiar en su iniciativa y organización autónoma. hoy $us huellas parecen un tanto confusas). Y además, es in­ Si esta lógica política no se transforma radicalmente y desde el teresante que buena parte del actual pensamiento crítico eumero Estado np se hará, constreñido como está por sus limitaciones56 * rocentrado (pensemos en nombres como Badiou, Zizek, Agamben, Jacob Taubes, etc.) haya recogido una impronta de 56 1. Mészarós, Para alé?n do capital, Sao Paulo, Boitempo, 2006. la teología política “de izquierdas” (áunque en el siglo xx la i '

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T, w nlantación civilizatoria moderna colonial de (posición) de clase—, deberán terminar sometiéndose a la volun- r í en las Américas y lo ca r ib e como tád globalizada del gran capital, como le acaba de ocurrir al gobier-.^ i S no de Syriza en Grecia. En ausencia de una izquierda decidida y ’i j fgnificantc flotante masiva a nivel mundial, toda la ganancia es para la derecha, y la 1 “alternativa” de (falsa) resistencia es la perversión política del térro- 3 rismo fundamentalista, perfecto complemento del terrorismo im- | perial que ha transformado el mundo en un abyecto campo de bata- 5 ífí Roberto Almanza H ernández lia de una crueldad inaudita. Nunca antes se había visto tal reducción 3 de la política a la gu erra perm anente. ■ 1 r , , v*> este vasto te rrito rio co n tin en tal con su d iv ersa co n steNuevamente, estas contradicciones irresolubles dentro de los * límites del sistema-mundo harán reiniciarse el ciclo m ás capitalismo i ’ - v P e sias fue el escenario donde se llevó a cabo la grz n im -p la n ~ ^ lonial capitalista. Así con la tm -planta/ m ás colonialidad. Por supuesto, no es un problema solamente eco- » m ' 1 Z al de los territorios “descubiertos” emergteron los nómico y político, sino profundamente ideológico-cultural y aún • 7 t o n o s históricos que marcarán la vida de gran parte de la pocivilizatorio. La completa degradación de las políticas a nivel mun- ; dial —y su sustitución por el reinado omnisciente del fetichismo de < ‘ S t t o c i o , es importante precisar que el tipo de lecmra la mercancía y el consumismo de “cultura” de baja estofa, con su ' - riíése hace de la expansión colonial europea en Amenca desde fc consiguiente producción de una subjetividad de masas vacía e indi­ t ó ú d e la razón egocéntrica es el resultado accidental de la busferente, más la totalitaria administración de los cuerpos mismos por■ 7 -, de nuevas rutas al Oriente dentro de la disputa europea por lo que se ha llamado el biopoder— imponen una redefinición de lo Iftomercio.1 Bajo esta premisa hartamente argumentada, la pers­ político, entendido como re-anudamiento del lazo social, o como ig a del t o de Immanuel Wallerstem - p o r menciona re-fundación de la polis humana, de una ekklesta que recupere el sen­ S ío la propuesta teórica inscrita en el marxismo mas sugesava de tido del com ún (material, cultural e incluso “espiritual”), hoy expro­ t o m a s d écad asinscribe la emergencia del ststem a-m undo m opiado, secuestrado por un poder que para colmo está en avanzado f e C S S - en el siglo xv, como fundamentalmente u n , estado de putrefacción. m nóm ico emplazado territorialmente, con una división singular del Esto, repitamos, no lo hará por sí misma ninguna teoría, por más trabajo, bajo una dinámica de extracción y acumulación incesan e crítica que sea. Sin embargo, no se hará tampoco sin pasar por el d'e capital de los centros a las semi-perifenas y periferias a escala momento teórico-crítico “periférico” y contra-moderno. Y a pesar de iñündial sin restringirse a una estructura política unitaria. Desde todo, Latinoamérica está hoy, quizá, en mejores condiciones que nadie para buscar los fundamentos de esa esperanza a que se refiere hf, ■Siguiendo a Eric R. Wolf l£uropay la gente sin histeria, Buenos Aires, fce, Sartre en nuestro epígrafe. Para recuperar la alegría exaltada de un 2000 p ^ 15) la razón fundamental que empuja a portugueses y españoles ha­ “lanzarse al ruedo” de nuevo, profiriendo la exclamación del entra­ da riuam ar fue la obstrucción hacia la senda de la riqueza por el lado del ñable Sherlock Holmes cuando, calzándose la gorra y las botas, de­ Mediterráneo- por los turcos selyúcidas en el lado de B.zancio, y después de cía “jVamos, Watson! ¡La partida comienza!»”. « 5 3 por los turcos otomanos, y por los venecianos y ££ £ '

níán como importantes agentes del comercio europeo con el Oneme en J. Gandarilla, “Sobre los orígenes de eso que llamamos mam de discusión”, eh Id., Américay el Caribe en el cruce de la smdemulady la cobnta (21-45), México, unam- ceiich, 2014, p. 57].

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este horizonte, se pone un especial énfasis a las relaciones económi­ cas como el determinante, en última instancia, de las formacipnes sociales. Si bien es cierto que las motivaciones que desencadenaron accidentalmente la invasión y reconocimiento de América fueron es­ trictamente económicas, para un/a indígena del Abya Yala llegó mucho más que un dispositivo económico de explotación bajo la forma de esclavitud o servidumbre en el circuito de producción de mercancías para el mercado mundial.2 Visto desde esta orilla de la razón-—parafraseando la expresión de la Caribbean Philosophical As~ sociation— de una isla del Caribe o del continente americano arribó un complejo civilizátorio que produjo y produce subjetividades — una form a de ser3—, una forma particular de estar-en-el-m undo que desborda la perspectiva del World-system. Desde la ubicación estructural de una mujer indígena en la Amé­ rica, lo que llegó fue un sistema-mundo más complejo que el descrito por los paradigmas de la economía política y el análisis del siste­ ma-mundo. Un hombre europeo/capitalista/militar/cristiano/patriar- | cal/blanco/heterosexual llegó a América y estableció en el tiempo y el espacio de manera simultánea varias jerarquías globales imbricadas.4^ 1492 es la fecha que marca el acontecimiento más importante de esta era que aún no termina. El “descubrimiento” del Otro, su some­ timiento y la extracción incesante de recursos que dieron pie a la emergencia de la Modernidad y su modelo económico hegemónico: í el capitalismo. Para comenzar, es necesario dejar claro, siguiendo la argumentación de Mignolo,5que hasta principios del siglo xvi no se concebía la posibilidad de un cuarto continente y por tanto, no era ni imaginado ni mucho menos representado cartográficamente. El des­ lizamiento nominal de Indias occidentales a América transcurre en el siglo xvi. Con la representación cartográfica desaparece la errónea 2 R. Grosfoguel, “La descolonización de la economía política y ios estudios poscoloniales: transmodernidad, pensamiento fronterizo y colonialidad global”, en Tabula Rasa, 4 (2006), pp. 17-48. , 3 S. Cascro-Gómez, “Los avatares de la critica decolonial” Tabula Rasa 16 (2012), pp. 213-230. * , 4 R. Grosfoguel, op. cit., p. 23. ' J W. Mignolo, Historias locales / diseños globales. Colonialidad, conocimientos subalternos y pensamiento fronterizo, Madrid, Akal, 2003.

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¡dea de las Indias occidentales y se incorpora América como nuevo gonónente.6 El primer mapamundi en el que aparece nombrada esta rión como América, el Universalis Cosmographia, fue publicado en J507 por los cartógrafos de Saint-Dié Martin Waldseemüller, Matbias Ring™31111’ Vautrin Lud y Jean Basin, como homenaje a Américo Vespucio. El descubrimiento de los pueblos americanos fue, sin duda, uno de los eventos más importantes de la historia del mundo, para el historiador búlgaro francés Todorov, en el “descubrimiento” de los demás continentes y de los demás hombres no existe realmen­ te ese sentimiento de extrañeza radical: “los europeos nunca ignoraíón por completó la existencia de África o de la India o de China; su recuerdo está siempre ya presente, desde los orígenes”.7 Si bien se sabe de la presencia de chinos" en el continente, que antecede a la llegada del europeo, no se tiene información de que esa presencia haya generado en los orientales el reconocimiento de tener frente a 6 Los viajes oceánicos [verdadera “aportación de Portugal al siglo xvi (So­ ler 2003)1 y la apertura del Atlántico hacía el occidente (ya no sólo para bor­ dear África por el sur para re-conectarse con el oriente) permiten el descubri­ miento de una masa continental de proporciones gigantescas que resquebraja la cosmovisión anterior de diversos modos. Se experimenta vivencialmente la redondez de la Tierra y con ello el lugar en e! cosmos (el significado de ello es una revolución en la cosmogonía) y este descubrimiento empírico (en que es­ pañoles y portugueses no viajan a ciegas sino que utilizan la cartografía y las técnicas de navegación chinas, según investigaciones recientes (Menzies, 2006), posibilita toda una revolución mental que resquebraja la episteme pre­ cedente, religiosa y medieval 0- Gandarilla, a la totalidad. Poder y política en la modernidad desde un encare de-colonial, Barcelona, Anthropos, 2012, p. 57). 7 T. Todorov, La conquista de América: el problema del ottv , México, Siglo xxj, 1987, p. 14. ' , -r.tr8 En su obra Etica de la liberación, Dussel argumenta por que tue España y no Portugal ni una nación musulmana del Magreb o la China la que pudo descubrir América. En dicha obra se refería a la razón por la que China no pudo ser hegemónica en el nuevo sistema, precisamente por cuanto no descu­ brió América. Esto se debió a que el centro del sistema interregional que com­ prendía Asia-África y el Mediterráneo se encontraba hacia el oeste de la China, en el Indostán y el mundo musulmáh, y por ello estaba fuera de su horizonte; y si llegó a Alaska o a California nada de interés comercial pudo encontrar, como es de suponer (E. Dussel, Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión, Madrid, Trotta, 2002, p. 391).

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sus,ojos algo radicalmente nuevo. El conocimiento de Europa de lal5 existencia de Asia y Africa data de muchos siglos; lo cual quiere decí$| que en ellos po había nada que descubrir. Por esta razón, América emerge como la primera entidad histórica de la Modernidad.9 En octubre de 1992, año conmemorativo de los quinientos año/ del llamado “descubrimiento” de América, el filósofo de la libera-' ción impartió una serie de conferencias en la Universidad Johann Wolfgang Goethe, de Francfort. En dichas conferencias, que en sü conjunto fueron publicadas como 1492: El encubrimiento del otro. Ha~. da el origen del “mito de la modernidad”, Dussel emprende un análisis/ crítico y sistemático de la manera en que se erigió la idea solipsista de la modernidad eurocéntrica. Desde una perspectiva histórico-hermenéutica, Dussel se desliza por dos frentes de acción. Por un lado, desarrolla una intervención deconstructiva —si se quiere_del discurso europeo centrado en dos libros principalmente: Respuesta a la pregunta ¿que'es la ilustración?, de Kant, y Filosofía de la historia, de Hegel; y, por otro lado, visibiliza el discurso producido en América por Jos indígenas, como Moctezuma, desde el mismo instante en que colisionaron los Lebenswelten (mundos de la vida cotidiana). Dussel se propone desentrañar el origen del mito de la m oderni­ dad tomando sólo de la Modernidad su horizonte liberador-racio­ nal —que lo incorporará en su proyecto utópico transm odem o10— y, además, pone en evidencia el relato irracional justificador de la vio­ lencia frente al otro, el colonizador, que nace con la modernidad.11 De manera que 1492 será el momento del nacimiento de la moder9 A. Quijano, “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina”, en E. Lander (ed.). La colonialidad del saber, eurocentrismo y ciencias sociales: pers­ pectivas latinoamericanas, Buenos Aires, Clacso, 2003', p, 89-96. Para Dussel, la transtnodemidad consiste en trascender la modernidad universal eurocéntrica hacia mundos pluriversos, incorporando las multiplici­ dades de epistemes que la Modernidad marginó al imponer y posicionar una orma de ver y de practicar el mundo. La tranmíodemidad, para el filósofo de la liberación, tiene como propósito culminar el proyecto inacabado de la desco­ lonización desde la praxis crítica y creativa que permita abrir paso a la convi­ vencia solidaria de múltiples mundos posibles. ' ,, “ Dussel>1492: El encubrimiento del otro. Hacia el origen del “mito de la Modernidad , Madrid, Nueva Utopía, 1992,

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concepto, el momento concreto del origen de un mito n^ ‘¡ Q rifl sacrificial jnuy particular y, al mismo tiempo, un proce^ ' Z u b r i m i e n t o de lo no-europeo.12 Para Dussel, Hernán Cortés el mo(leio de subjetividad moderna, el ego cm quiro, mucho ¿néárna ^ . o de p)escartes. Asimismo, según Maldonado-To^ ^ e l coaito d e Descartes del “pienso, luego existo”, que tiene m i lectl¿ a a contraluz “los que no piensan como yo (hombre, S L heterosexual, cristiano, etc.), no existen”, debe problemanS e a contraluz y articulado a' una subjetividad que yace nq cuesS á d a : el ego conquiro imperial. A su vez, Grosfoguel, en su artículo “^descolonización de la economía política y los estudios poscolo"rjes » precisa que no es gratuito el lugar de enunciación del diswltóo cartesiano. Si bien su nacionalidad es francesa, se desplaza a Atasterdam huyendo del extremismo religioso en momentos en ■^ ¿H oland a detenta hegemonía en la producción, comercio y fiV¿ liz a s del sistema-mundo a mitad del siglo xvu: el lugar imperial w dé la mano del sujeto imperial que habla para el mundo.14 'J y, para Dussel, resulta necesaria la distinción entre invención y descu­ '•rP brimiento.15De acuerdo con su argumentación, primero se inventó el Ír-asiático” de América. Como es sabido, Colón creyó haber arri.55; “bado a Asia por su costado oriental; por tanto, los nativos del conti_________ ■í ^ 13 Ibid. , . ■a n Maldonado-Torres, “Sobre la colonialidad del ser: contribuciones al ; desarrollo de un concepto”, en S. Castro-Gómez y R. Grosfoguel, El giro decofymal: reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global, Bo­ gotá, Siglo del Hombre, 2007, p. 56-67. ' L, 14 G. Arrighi y B .J. Silver, Caos y orden en el sistema-mundo moderno, Ma­ drid, Alca], 2001. , , . 1 15 Por su parte, Mignolo cuestiona el uso de la categoría de descubrimiento y opta por la de invención, arguyendo que no es un mero asunto nominal; que, por el contrario, implica dos posturas radicalmente opuestas. Para este autor se trata de un asunto de geopolítica del conocimiento que va más allá del simple hecho demombrar de una forma u otra. Implica los contenidos mismos de los enun­ ciados. Mientras que el término descubrimiento remite a un discurso imperial, donde Europa es el centro de la historia, el término invención es él contra-ar­ gumento crítico desde otra geografía de la razón, la de los pueblos sometidos y excluidos. Véase: W. Mignolo, La idea de América Latina. La herida colonial y la opción decolonial, Barcelona, Gedisa, 2007.

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nente en .un primer momento fueron subjetivados como asiáticos Esto quiere decir que inicialmente no pudo haber descubrimiento en términos eurocéntricos imperiales, porque a la vista de los prime­ ros españoles sedientos de oro se creyó ver más de lo mismo. Para Efos?el,'-6 a. partir de la invención del ser-asiático se materializa el proceso de en-aibrim iento a partir de la borradura y la negación del * 3 ¡í jfc'. otro (indígena) y la instauración de lo mismo (asiático). De esta for­ ma, lo que Hübo fue un proceso de (des)en-aibrimiento. Por otro lado ** -..-8*;*f * • 'j¿' $ descubrimiento para.Dussel se inaugura con la representación cartogfafipa.del £uarto continente en 1507, es decir, después de la in-* yen.dóñ que, íom o se sabe, fue un acontecimiento que estimuló toda una.experiencia estética convocación pseudocientífica ante la novedád; La.p,ercgjción dé Europa de sí misma cambia de manera radical y - .#*• sé do^ajbe,^ autp-sitúa, como el centro del mundo a partir de un l:etriocentrismo. colonial moderno conocido como eurocentrismo. déjá.déjer inquietante la manera en que, desde la cosmovisión cristiana».^ subsumido el continente americano para hacerlo inteligi­ ble dentro de su horizonte de sentido.1617A partir del mapa cristiano de T en O, cuya forma de realización queda indicada en las Etimologías, Isidoro de Sevilla muestra la cartografía cosmogónica cristiana ante­ rior al conocimiento, por parte de los europeos, de un cuarto conti­ fe * - . nente. En dicho mapa cristiano occidental, el mundo está dividido en tSM¿V. tres parcelas, Cada una de las cuales corresponde a un hijo de Noé. La g?A ¿ m^s grande, qjiie ocupa la mitad de la esfera, le pertenece al continent^asiático (Séjp), mientras que la otra mitad les corresponde a Euro&••ív; •■*.■|» (Jafet) y África (Cam) respectivamente, por partes iguales. Hay » í ;«í -VÍ' que decir quefesta forma mística de representar al mundo y la pobla­ /lí tructura biológica que ubicaba a los unos en situación natural de infe. j rioridad respecto de los otros. [...] De otra parte, la articulación de to¿;l das las formas históricas de control del trabajo, de sus recursos y de sus‘:| productos, en tomo del capital y del mercado mundial.21

plantación civilizatoria moderna colonial capitalista... VContipua

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J q con la articulación raza-división del trabajo, encon^ lim¡tado a] roi de esclavo. Cabe aclarar que,

t ^ oS q* L ci0nó anteriormente, los indígenas también fueron soe-omo.se me ^ ^ esdava desechable, aunque de manera ^ i T r i e m p o bajo esta condición de explotación fue reducido. A ^ ' a u t o r e s como Juan Bosch sostienen que también blancos irc , indeses, Bajo la figura de sirvientes (yvhite servants), fue^ I t i d o s a p r á c t i c a eslavista. Sin embargo, Eric W illiams X^ S i s m o y esclavitud, sostiene quéno es acertado pensar que el b C o era un esclavo comparable con el negro, pues su pri­ e n d e libertad tema límites, mientras Ib del negro era perpetua. S q u e mencionar que el control del amo sobre el negro en eschS J d era absoluto, y los hijos de las madres esclavas eran propiedad h Z o al heredar su condición. Sobre el criado, W illiams expresa

Según el argumento de Quijano, el patrón de poder moderno/ '1 colonial capitalista configuró la formación de relaciones sociales JI bajo el concepto de raza, el gual produjo una constelación de idén- | tidades nuevas en la historia: indios, negros y mestizos. Debido a las Jf características propias de las relaciones de dominación, dicha con- l| figuración identitaria organizó taxonómicamente cuerpos, espacios * ■ y funciones. De acuerdo con lo anterior, la articulación raza-divi-\j sión del trabajo cumplió una función preponderante en el marco de " i: : jo siguiente: este patrón de poder. Los cuerpos de las nuevas identidades fueron -El criado tenía derechos, limitados pero reconocidos por la ley e asociados de manera natural a funciones y espacios dentro de la*^_"i? 'insertados en un contrató. Gozaba, por ejemplo, de un derecho lim ita­ organización sociathegemónica. Como era de esperarse, en ese prin d o a la propiedad. En la práctica legal, la noción de criado como una mer momento de la hegemonía ibérica, el vínculo raza-división del Jl’t piew de propiedad nunca fi>e más allá del concepto de patrim onio pertrabajo, en tanto taxonomía poblacional -determinante de los roles £ ^ sonal y nunca alcanzó el grado de bien o patrimonio real. Las leyes en de producción, otorgó a los españoles y portugueses el lugar privi- í;1 ' w ™lr,r,ias mantenían esta rígida distinción y oponían severas penas a legiado de la clasificación. Dada su condición de sujetos imperiales, : ; !t los nobles podían desempeñarse en las altas esferas del poder; por k. ejemplo, en el campo de la administración colonial, el militar o el Es de anotar que esta tecnología de distribución de cuerpos racivil. Por su parte, los ibéricos que no pertenecían a la nobleza, si cializada se hizo más borrosa en unas zonas que en otras, depen­ bien no podían aspirar a tan altos cargos, contaban con una serie de diendo de los contextos e historia imperiales. En el caso concreto privilegios nada despreciables: tenían derecho al salario y podían de la América hispana, desde el siglo xvm comienzan a darse cam­ desempeñarse en la producción independiente de mercancías como bios sutiles en los roles, de manera que los criollos, por ejemplo, comerciantes, artesanos y agricultores con total independencia. En pídían llevar a cabo funciones que anteriormente eran exclusivas de lo que respecta a los indígenas, luego del exterminio masivo en el españoles que no hacían parte de la nobleza. Caribe antillano de los guanatahibes, arahuacos, ciguayos y siboneyes, entre otros, el Reino de Castilla decretó el fin de la esclavitud de los indígenas, a los que se les asignó la servidumbre como labor. '

21 A, Quijano, “Coloniaiidad del poder, eurocentrismo y América Latina”, en E. Lander. La coloniaiidad del saber, ejirocentrismo y ciencias sociales: perspectivas latinoamericanas, cit., p. 202.

r r v E. Williams, Capitalismo y esclavitud, Buenos Aires, Siglo xx, 1973, p. 31

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E mergencia del capitalismo moderno colonial * / Con la invasión del llamado nuevo continente y la invención de la entidad histórica llamada América, se engrana lo que aquí he lla­ mado la im-plantación civilizatoria m oderna, es decir, el despliegue de las cólonialidades23 (poder, saber, ser) materialmente en institucio­ nes sociales y en la producción de subjetividades desde el siglo xvi hasta el presente. Con las carabelas que surcan el Atlántico y arriban a Bahamas, * luego a las islas del Caribe24 y al “nuevo” continente, fue posible que én adelante se tuviera una visión del mundo planetaria. El desarrollo de la navegación permitió el tránsito de navios por los lugares más recónditos del hemisferio y se pudo conectar una multiplicidad de mundos disímiles entre sí. Con los circuitos que abrió la navegación y las regiones comunicadas, se estimularon la articulación y estructuración del mercado internacional mundial. Siguiendo a Michel-Rolph Trouillot “el mundo se volvió global en el siglo xvi” y el Atlántico el océano que parirá los imperios plane­ tarios”.25 23 Sobre el uso de la categoría “colonialidad” comparto con Castro-Gómez la inclinación a pensar en términos de colonialidades: poder (economía poli'tica-raza/etnia), saber (epistemología) y ser (ontología), las cuales comparten su emergencia con el colonialismo puesto en marcha en América en el siglo xvi, sin embargo cada una se despliega de forma independiente, aunque de manera contingente se den articulaciones entre ellas. Estos tres ejes de la colonialidad (poder, saber, ser) no pueden reducirse a un supuesto núcleo o raíz llamada co­ lonialidad. Véase: S. Castxo-Gómez, “Los avatares de la crítica decolonial”, cit. 24 De acuerdo con A. Vidal [**La región geohistóríca del Caribe. Tierra firme y Cartagena de Indias a comienzos del siglo xvi”, en Revista mexicana del Caribe, vol. VIII. 15 (2003), p. 7-37], entre 1499 y 1517 la presencia colonial española en las islas del Caribe se concentró en la extracción de oro. El primer enclave estuvo en la isla de Santo Domingo, llamada en aquel entonces La Española. El formato factorial de corte mediterráneo fue calcado del de los portugueses én las costas de Africa Occidental. Gracias a los recursos extraídos /• de La Española, fue posible financiar la exploración y expansión hacia las demás islas y al, continente. J 25 M.-R. Trouillot, Transformaciones globales: la antropología y el mundo nio- -S dentó, Bogotá, Universidad del Cauca-Universidad de los Andes, 2011, p. 79. '

La ijn-plantaciÓJi civilizatoria moderna colonial capitalista...

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En América confluyeron de manera simultánea el capitalismo, la Modernidad y el colonialismo-, acumulación originaria a partir de la extracción incesante de riqueza colonial; explotación y expropia­ ción de comunidades originarias; esclavización y semi-esclavización de millones de seres humanos de Africa, Oriente y Europa, y la pro­ ducción de mercancías para el mercado mundial que generaban ga­ nancias y creación de plusvalor que se trasladaba a Europa, donde ya existía el salario.26 Siguiendo a Juan José Bautista,27 el capitalismo y la M odernidad no pueden pensarse por separado, los- dos producen ,el tipo de subjetividad28 y relación social moderna imperante hasta elpresente. , En un primer momento fué el oro, el deseo por este metal, el gran motor que estimuló a los osados ibéricos a la aventura oceáni26 E. Dussel, 16 tesis de economía política, México, Siglo xxi, 2014. ^ 27 J. J. Bautista, ¿ Qué significa pensar desde América Latina?, Madrid, Altai, 2014. 28 Concibo la subjetividad producida por la modernidad capitalista en las dbs direcciones que se entiende la coloniSlidad del ser. En primer lugar, carac­ terizada por la diferencia ontológica colonial, la cual se expresa en rasgos existenciales radicalmente diferenciales, e implica dinámicas existenciales que emergen en contextos definidos o fuertemente marcados por el dicho rnoderno/colonial y racial. Es ahí en donde sentimientos de superioridad e inferiori­ dad, la esclavitud racial, la indiferencia ante los diferentes, el genocidio y la muerte se hacen patentes como realidades ordinarias. Que el ser tiene un as­ pecto colonial significa que una nueva dinámica surgió con la Modernidad, en la-cual el reclamo de autonomía del ser se convierte en la obliteración radical dé las huellas de lo trans-ontológico, en un proyecto que intenta transformar un mundo humano en una estructura maniquea entre amos y esclavos (véase Ñ. Maldonado-Torres, “Sobre la colonialidad del ser: contribuciones al desa­ rrollo de un concepto”,'cit., p. 154). En segundo lugar, entendida como pro­ ducción del ser por el capitalismo a partir de las instituciones modernas, las cuales producen un modo de existencia y experiencia singular del mundo: la colonialidad del ser hace referencia entonces al modo en que la vida misma (el bios y no el zoé) ha quedado ligada históricamente, como con un cordón umbi­ lical, al despliegue de la sociedad del trabajo; al modo en que nuestra subjetivi­ dad ha sido marcada, codificada por el aparato de producción (S. Castro-Gómez, op. cit., p. 229). Sobre la base de lo anterior, la colonialidad del ser detenta dos dimensiones upa tanatopolítica (negadora de ser) y una biopolíuca (pro­ ductora del ser); las cuales se encuentran ligadas a la experiencia colonial y la producción capitalista (Ibid.).

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ca, que culminó con el re-cm ocim iento del mundo. Primero p arteé los portugueses a costas africanas y posteriormente los españoles artl Nuevo Mundo. Mientras dinámica comercial europea exigía dios de cambio, la monetarización de la economía capitalista de-i mandaba la producción de moneda-oro, por lo que se requería em> \ contrar otros lugares para suministrar este elemento, fuera de los ya conocidos por los europeos en Africa: ' La extracción de los metales preciosos en México (Zacatecas, Duráis j go y,la región de las minas), en el Perú (Huancavelica) y ep Bolivia (P o t 'ij > tosí), etc., primer dinero del “sistema-mundo” —y acumulación originan £ ria del naciente capitalismo europeo—, transformará toda la vida del. continente africano, en especial los reinos esclavistas de la sabana situa­ dos al sur del Sahara, organizados en tomo a una débil explotación del oro —en comparación a las cuantiosas cantidades de las minas latinoa­ mericanas—. La decadencia de las rutas que atravesaban el Sahara desde Nigeria hacia el Mediterráneo o hacia Egipto permitió el desarrollo cre­ ciente de la venta de campesinos africanos de las comunidades con me­ nos organización guerrera. Las élites-de los antiguos reinos musulmanes se transformaron en cazadores de los campesinos de otras etnias, que*;S eran vendidos a los europeos a cambio de armas (producidas en Europa) y de metales preciosos (extraídos en América Latina con la sangre de los indios). Nacía^así la esclavitud de los indefensos campesinos bantúes, de religiones africanas en su mayoría, gracias a la complicidad de grupos de mercaderes africanos, frecuentemente musulmanes, con los europeos. El “triángulo de la muerte”, con un vértice en Europa, el otro en Africa occidental y el tercero en la América tropical atlántica (desde el Caribe —nuevo “Mediterráneo americano”, que reemplazó e! Mediterráneo europeo y musulmán—, el nordeste de Brasil y el South de las colonias de la Nueva Inglaterra), quedó instalado hasta el siglo xix.29

Como lo sintetiza magistralmente Dussel en esta larga cita, la extracción depredadora de metales preciosos de América hacia Eu­ ropa dio vida a una geopolítica económica, a un circuito macabro. 29 E. Dussel, Política de la liberación. Historia mundial y crítica, Madrid, Trotta, 2007, p. 228.

73 ■ plantación ávilizatm a moderna colonial capitalista... í a ípi~piantl , . do el historiador panafricamsta guyanes Walter Europa subdesarrollóa Africa, muestra el caso de iRodiiey. en frie r o n los portugueses y españoles: cuando tótí» arcunos q ¡ en el s¡stema-mundo hasta la pnconcentraron en la compra de algodón “ ^ “ Ío cambiaron por esclavos en África, que serían usados en la * * . ‘. r l oro Y p l » » .« " » en Am&fc* Central como en Suda^ “ parte de este oro se usaría posteriormente en la compmde ^ rd e T e tl'm frd o te m á t ic o de indígenas» en e l Caribe, '^ 5 or enfermedades exógenas como la viruela negra, y las lomadas de trabajo en las minas y las plantaciones, se ^ cesar o reemplazar la mano esclava indígena por otra. Según S Europa no contaba con la cantidad de población necesaria laá'-h lcer uso de ella en las plantaciones y las minas: • S ? Por lo tanto, recurrieron al continente más próximo, África que ;| | o r casualidad tenía una población habituada a la agnculrura establecí• H t o a r t e : hermanos dominicos de la isla L a Española propusieron al Emaña eUnvío de negros a fin de aliviar a los canbenos que a dums ,JC^ P h n el trabajo forzado que se les imponía. Un ano después, el 27

“ °s d°“la causa de delos - md.os t ™reducidos p; a la ,y „ fie Córdoba quienes defendieron & en los arenales auríferos ante una asamblea de m i n i s , J ¡ " o c i ó a los indios como hombres libres, pero “ de i c ¿nromiendas v la licitud de la trata. En la primavera de 1514, Bartolomé de t Casas, convertido en hermano dominico, recibió una encomienda de mdios Pentecostés renunció a sus esclavos, a cuya causa e j n tro s comenzaron a sustituir a los amerindios, quienes, diezmados por las enfermedades, se dejaban morir literalmente de hambre y mataban a los hijos qüe hubiesen sobrevivido al trabajo en las minas. Cada uno de estos comport encuentra, punto por punto, en las vícdmas de la Es profac e que-el carácter poco utilizable de los indms no se debiera tan solo a consider doñea de fuerza física (complacientemente destacadas por los p * explotadas por Las Casas, quien no debía reparar en medios y Prefe™ “b'ca” leu amerindios del lado de las mujeres y de los nmos ^ q1 “ ineptitud con respecto al trabajo), sino a su conocimiento de t e n e m s AAi

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Roberto Almanza Hernández da y al trabajo disciplinado en muchas esferas. Tales fueron las condi­ ciones objetivas que precipitaron el inicio del comercio europeo de es¿ clavos, y tales fueron también las razones por las que los capitalistas de Europa aprovecharon su control sobre el mercado internacional para asegurarse de que Africa se especializara en la exportación de esclavos.5'

Para Rodney y Williams, la esclavitud negra no tuvo nada que ver con el color. Las razones fueron estrictamente económicas y pragmáticas, pues los esclavos negros eran ios mejores y los más baratos del mercado- Estos autores arguyen que el fenotipo negro/ ' asociado a la animalidad y la subhumanidad, fue un,recurso discur­ sivo para justificar un asunto de interés exclusivamente económico. Williams sostiene que la esclavitud en el Caribe ha estado asociada con el negro, por lo que se le ha dado una connotación racial a algo que es estrictamente económico. Es importante plantear al respecto dos ideas. En primer lugar, tiene total sentido la afirmación de Rod­ ney y Williams en cuanto a que la esclavitud negra no tuvo nada que ver con el color. El color siempre ha sido un marcador de diferen­ cias para el que no necesariamente se apela en una relación de supe­ rioridad óe unos frente a otros; por tanto, antecede a la idea moderna de raza y a su vínculo con la esclavitud negra capitalista. En segundo 'lugar, como lo hemos mencionado, la tesis de la idea de raza ha sido un dispositivo de dominación social de brutal eficacia desde el siglo xvi; por tanto, la lectura de Rodney y Williams cae, por principio, en una suerte de reduccionismo economicista que desestima la arti­ culación raza-distiibución del trabajo, porque si bien existen fuertes argumentos que evidencian por qué fue la población africana y no otra la sometida, no queda claro por qué fueron precisamente ellos los que sufrieron el más cruel e indignante sometimiento de trabajo no-libre: la esclavitud. Rodney describe el prejuicio racial como el producto de siglos de esclavización que fueron sedimentando una creencia de superioridad racial, alimentada por las diferencias fenotípicas entre el amo y el esclavo. Desmarcándonos de la interpreta­ ción de Rodney, diremos que en América, a finales del siglo xv, se 51 W. Rodney, De cómo Europa subdesarrolló a África, Siglo xxi, México, 1982, pp. 94-95.

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instaura la clasificación racial del planeta, que fue planteada en prin. • desde los preceptos epistémicos teológicos cristianos, por ser ésta la religión del sujeto colonizador-imperial y el régimen de ver­ dad de la época.32 Ya en el siglo xvi circula subrepticiamente la idea ¿e raza, referida a la constitución biológica de las gentes con los intensos debates en Valladolid, luego de la declaración del papado fómano en 1513, que determinó la humanidad indígena. La contro­ versia giraba precisamente en torno a la manera como debían cris­ tianizarse. El debate sobre el negro esclavo era marginal en el tem­ prano discurso moderno,33 por ser considerado sólo un objeto para523 52 Véanse E. Dussel, 1492, El encubrimiento del Otro. Hacia el origen d el“mito Te la M odernidad A. Quijano, “Colonialidad del poder, eurocentrismo y Amé­ rica Latina” y W. Mignolo, Historias locales / diseños globales, colonialidad, conoci­ mientos subalternos y pensamiento fi-onterizo. 53 El debate de Valladolid, acaecido en la década del cincuenta del siglo xvi, tuvo de acuerdo con Dussel, tres fuertes posturas filosóficas en torno a cómo (Íebíá ser la estrategia de incorporación del otro al orden de la civilización y si era justificable o no la violencia como mal necesario, con el propósito de sacar a los otros bárbarosjn dígtn zs de la sombra del universo pagano en el cual se encontraban sumidos. Ginés de Sepúlveda encarna la primera postura, la mo­ dernidad¿ama emancipación. Para Dussel, Sepúlveda es el gran precursor de la filosofía política moderna, pues en él están presentes, a un nivel filosófico, la justificación de la expansión europea y el “mito de la Modernidad”. En Sepúl­ veda, la modernidad emancipadora es el posicionamiento frente al otro como superioridad en todas las dimensiones de lo social y lo espiritual, que simultá­ neamente eclipsa la violencia que se ejerce frente a ese otro interiorizado y dominado. Para Sepúlveda, la guerra justa librada por los españoles era indis­ pensable, dado que, en su condición de inferiores, los indígenas no podían agenciar su entrega al cristianismo. La segunda postura filosófica estuvo a car­ go de Gerónimo de Mendieta, misionero franciscano, y se trata de la moderni­ zación corno utopía. Según Mendieta, Europa cargaba con el sello de la traición ¿Jesucristo por sus pecados, a diferencia de los indígenas que, con su ingenui­ dad, humildad y pobreza, probablemente no habían sido cubiertos por el peca­ do original. Según esta interpretación, los indígenas representaban la pureza y, por tanto, revivían la utopía de una iglesia ideal librfe del pecado original. Di, cho proyecto fu$ puesto en práctica durante cuarenta años y su modernización tenía .un elemento bastante interesante: partía de la alteridad, de aquella exte­ rioridad que la Conquista no pudo borrar totalmente. El sueño de la iglesia ideal acabó muy pronto, con la llegada de los colonos españoles que tomaron posesión de las comunidades indígenas. Por último, tenemos a Bartolomé de

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el mercado mundial. Debemos recordar que los esclavos africanos ya hacían parte del horizonte representacional cristiano como des­ cendientes de Cam, es decir, que dentro del imaginario cristiano el africano ocupó el lugar más bajo de la clasificación de gentes.34 De ahí que, desde Ginés de Sepúlveda, como filósofo político moderno encontremos racismo, en los términos de Maldonado-Torres, como e l deseo y la acción de preservar un orden social que incurre en la naturalización de una no-ética de la guerra, la conquista y la coloni­ zación.35 La modernidad temprana deviene máquina de muerte. En este punto es importante enfatizar que la esclavitud moderna ligada al capitalisfno no'tiene parangón en la historia:

llama África, de manera forzada- y violenta, pero llega a América /Vji-cqmo mercadería.34

mercadería para el mercado mundial, el negro africano lí / j - ^ papel imprescindible para el capitalismo m ercantil. En las S^L cio nes de azúCar y de algodón fríe el gran motor de esta aca­ ld a d extractiva y, como lo expresa C. L. R. James, paradójicamente ^ b i é n fue la base económica de la Revolución francesa:37 comercio de esclavos y la esclavitud fueron el fundamento' ecor oiómico de la Revolución francesa. “Triste ironía de la historia humana” f ‘comenta Jaurés. “Las fortunas creadas en Burdeos, en N antes, por el ^.comercio de esclavos, dieron a la burguesía ese orgullo que precisa de la libertad y que contribuyó a la emancipación humana”.58*

Esto hay que dejarlo claro, la esclavitud no es la prolongación de la esclavitud clásica dei M editerráneo, africana o la de los aztecas. Los aztecas hacían esclavos para poder tener sacrificios humanos, la escla­ vitud africana es igualm ente así, producto de guerras rituales y even­ tualm ente para trabajos, pero no para producir mercaderías. La esclavfrud del M editerráneo, griega, o románica es muy fuerte, es para trabajar, no para rituales, pero no tiene nada que ver con nada racial, esta gente puede ser liberada y después pasar a otras categorías, los libertos romanos pueden ser senadores ricos, o los griegos podían cam biar su filosofía y llegar a ser personajes prominentes, etc. Para los romanos, eran instrumentos vocales, instrumentos que hablan, pero su función no era producir mercaderías para el mercado mundial. Aquí en América, es el momento en el cual la esclavitud es organizada de mane­ ra intencional, deliberada, para producir mercaderías para el mercado mundial. La esclavitud ciertamente viene de las costas de lo que hoy día las Casas, quien representa la crítica del mito de la Modernidad, pues pone al descubierto la falacia de la culpa del otro bárbaro en la práctica siniestra ejercida por el sujeto moderno, que justifica la violencia o la guerra inicial con el fin de incorporar la otredad” al horizonte de lo humano-civilizado. ” Véanse E. Dussel, 1492: El encttbrimiento del Otro. Hacia el origen del “mito de la Modernidad”; A. Quijano, “Colonialidad del poder, eurocentrismo y Amé­ rica Latina” y W. Mignoio, Historias locales /diseños globales. Colonialidad, conocí?

mientas subalternos y pensamiento fronterizo. N. Máldonado-Torres, “Sobre la colonialidad del ser: contribuciones al desarrollo de un concepto”,, cit., p. 140.

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* ; » A, Quijano, “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina”, cit. n Cabe aclarar que el aporte del negro africano y los nacidos en América no se redujo a su función en la emergencia y despliegue del capitalismo mercantil, ffn a je las críticas más contundentes de los postulados filosóficos universales d¿lla Ilustración “materializados” en la Revolución francesa, fue la crítica plan­ teada por la Revolución haitiana, brillantemente descrita por C. L. R. James. Como lo ha formulado recientemente Grüner, la Revolución haitiana puso en evidencia en su crítica a la Ilustración la falsa “totalidad” de la “universalidad” deja Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1789, mostrando ja ño incorporación del negro esclavo colonial en su horizonte de sentido; es así que el artículo 14 de la Constitución Imperial de Haití de 1805 determinará que “los haitianos sólo serán conocidos bajo la denominación genérica de ne­ gaos”, su intervención crítica consistirá en reinstalar en el centro del “univer­ s a el conflicto irresoluble con el particular excluido, desnudando la violencia de la negación del “otro” interno a la que alude Balibar. Este es el significado profundo del artículo 14, con su irónica —y politizada— «universalización del color negro. Pero tal lógica lo que hace es constituir a ese color como el signi­ ficante privilegiado —o, podríamos decir, el operador semiótico fundamentaL—de una materialidad crítica, una bifurcación catastrófica que va a atravesar de una u otra manera la productividad discursiva (filosófica, ensayística, ficcional, narrativa, poética y estética) de la cultura antillana (E. Griiner, “De la Re­ volución haitiana al debate sobre la, ‘negritud’: un tema insospechado para la Teoría crítica”, en J. Gandarilla (coord.), América y ti Canbe en el an ee de la modernidady la colonialidad, México, unam-C eiich, 2014, pp. 169-170). 38 C. L .R . James, Losjacobinos negros. Toussaint L’Ouverture y la Revolución de Haití, México, Fondo de Cultura Económica (fce), 2003, p. 59.

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, Rápidamente los colonizadores se percataron que ,en términ ' productivos; un solo negro podría hacer el trabajo de varios i°S ' dios, pero todos los africanos no eran iguales y existían una clasT í ficación y un estereotipo, dependiendo de la etnia de proceden/ Por lo tanto, como lo muestra Williams, en Capitalismo y escla vi tud, la compra de esclavos demandaba cierta experticia T pawpaws o wÜydahs (también conocidos como Dahomey) eran d* los más demandados, dado que se les consideraba los más dócil/ y con mayor disposición al trabajo; el negro de Angola era despre* ciado; los ashanns tenían buena reputación como trabajadores ' pero se los consideraba muy rebeldes; los mandingos de S e n e « í tenían fama de ladrones, y los eboes de Nigeria carecían de con textura física y eran reconocidos por su timidez. Del mismo modo por las mismas condiciones del trabajo esclavo en el campo las mujeres y niños valían menos que un hombre joven de óptima contextura física. F La especialización que hizo Europa de Africa como el gran sur üdor de esclavos defplaneta generó una serie de transformaciones sociales en el continente africano. A pesar de las resistencias 19 fac tores como el pequeño tamaño de los Estados africanos y sus múl tipies divisiones políticas hicieron mucho más. fácil que Europa * tomara el timón de las decisiones relativas a la fondón de Africa ¿ en la producción y el comercio mundiales. El comercio de escla ^ » Rodney reían lo siguiente: “En Angola los portugueses emplearon un numero inusitado de sus propios hombres para tratar de arrebatar el noder polaco a los abanos. El Estado angoiano de Matamba, sobre el río C u L o foe fundado alrededor de 1630como una reacción directa contra los portutrue ’ ses. Bajo el liderazgo de la reina Nzinga, el reino de Matamba intentó coordi­ nar la-resistencia contra Portugal en Angola. Sin embargo, hacia 1648 los portugueses ya llevaban las de ganar y esto dejó aislado al reino de Matamba [...] Otro ejemplo de resistencia africana al comercio de esclavos viene de los baga, en lo que hoy se conoce como República de Guinea. Los baga vivían organizados en estados pequeños y, alrededor del año 172 0, uno de sus líderes de nombre Tomba, se propuso convocar una aljanza para detener el tráfico de esclavos. No es difícil entender por qué los europeos se apresuraron a tomar tddas las medidas necesarias para que Tomba y sus seguidores baga no pudie ran escapar de su papel, que les había asignado Europa" (W. Rodnev De cómo Europa subdesarroüá a Africa, cit., pp. 97-98).' 7’

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voS Regó a penetrar y a fragmentar tanto a los grupos étnicos,afrircanos, que se generó toda una rutina bélica en función de la capÁ¡ra. de prisioneros, posteriormente vendidos a los mercaderes. Según Rodney, la demanda de esclavos por los europeos llegó a ■degradar a tal punto a las etnias africanas, que incluso líderes de la niisnfa comunidad hicieron uso de sus súbditos para la venta a los Europeos. ‘ Distinto a Williams y Rodney, Zapata Olivella, en Las claves vid ­ a la s de América, llamará falacias racistas los discursos humanistas y 'cristianos que sostuvieron que el negro africano resistía mejor las inclemencias del trópico americano que los indígenas; la supuesta superioridad física del negro africano frente al nativo; la idea de que él negro africano fue traído a América Latina para sustituir al indí­ gena; el argumento de que el negro africano contó con un destino menos cruel con la esclavitud americana que bajo la tiranía caníbal africana, y que los amos hispanos eran más humanitarios y liberales que los ingleses.

E uropa, capital y capitalismo Como se mencionó anteriormente, América fue la primera iden­ tidad geocultural mundial y moderna, y Europa es en gran parte resultado de la heterogeneidad de factores derivados de América. Negros, indios y mestizos trabajaron de manera gratuita en función del capital europeo, extrajeron de sus tierras oro, plata y participa­ ron en la producción de azúcar, papa, tomate, tabaco, etc., y coad­ yuvaron así al ordenamiento de una región sobre la base del control comercial mundial del circuito atlántico. Según Quijano, el Medite­ rráneo, que estableció en el dominio arábigo los circuitos comercia­ les del tráfico de mercancías, erigiéndose como centro de la activi­ dad comercial, primero incorpora a su red mercantil al Atlántico y luego, lentamente, cede su lugar de centro, con la conquista del Caribe y el continente americano; de manera que, luego de la expul­ sión de los musulmanes y judíos de la península ibérica, los victorio­ sos heredaron la red comercial existente que incluía, sobre todo, China, India, Ceylán, Egipto, y los futuros Lejano y Medio Oriente.

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Esto permitió el control del capital comercial, del trabajo y, de los recursos de producción en el conjunto del mercado mundial.40 y! Es paradójico que siendo España y Portugal un imperio-mundo capitalista, según los términos de Wallerstein,4' que permitió el des­ lizamiento hacia las hegemonías del sistema-mundo capitalista, al dar ios primeros pasos hacia la unidad nacional y contribuyendo a la revolución comercial,' se fueran relegando paulatinamente hasta el punto de depender de los países del norte de Europa. Con la expulsión definitiva de los musulmanes y judíos de lo que hoy conocemos como España 42 ésta deja de ser productiva y se ins­ taura una monarquía señorial de poder junto al poder eclesial. “La monarquía de España se dedicó, además, a una política bélica en busca de la expansión de su poder señorial en Europa, en lugar de una hegemonía sobre el mercado mundial y el capital comercial y financiero, como hicieran luego Inglaterra o Francia”.43*Se convir­ tió así, en un mero vaso comunicante de riqueza con los centros fi­ nancieros del centro y norte de Europa. Con la llegada de Carlos V al Reino de Castilla y Aragón, se implementa a sangre y fuego el modelo señorial en las tierras reconquistadas luego de la expulsión 40 A. Quijano, “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina”, cit. 41 Wallerstein entiende por imperio-mundo una estructura en la que hay una sola autoridad política para todo el sistema-mundo. I. Wallerstein, Análisis de > sistemas-mundo: una introducción, México, Siglo xxi, 2006. 4i España, tal como la conocemos ahora —que es tal como se conocía desde mediados dei siglo xvi—, no era un reino en 1492, sino la suma de dos reinos: el de Castilla, cuya soberana era Isabel la Católica, y el de Aragón, cuyo -2 rey era Femando V. Los dos reinos estaban unidos en la medida en que lo í estaban sus reyes, pero cada uno tema sus leyes propias, su organización social, sus fondos públicos y sus cuerpos representativos. Isabel gobernaba en Casti­ A 1 lla, no en Aragón; y Fernando gobernaba en Aragón, no en Castilla, Estos dos í territorios vendrían a tener un rey común, pero no a ser un Estado unitario, \ y sólo cuando las dos coronas se unieran. Esto ocurrió, en verdad, bajo Carlos I •í de España y Carlos V de Alemania, y pasaría a ser un Estado unitario dos siglos después, bajo Felipe V, el primero de los reyes borbotes de España 0- Bosch, j De Cristóbal Colón a Fidel Castro. El Caribe, frontera imperial, Madrid, Alfaguara, P- 21). ' 4J A. Quijano, “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina”, cit., p. 228.

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niorgs y judíos. Este modelo absolutamente obsoleto pravo- / . Subdesarrolló de la Península, dado que al expulsar a los mu?0j‘ anes se fueron con ellos la agricultura técnica y su experiencia ?' e r c i a l . Lo mismo ocurrió con los judíos y su experticia en el ^ ^ e io financiero. La reconquista y la extracción incesante de reen América provocaron en el nuevo reino una altivez contra^dticente. Con el oro y la plata de América se prescindió de las fianzas judías y del complejo agricultor árabejaues todo podía ser comprado. Las guerras fueron el común denominador del modelo S&orial; las confrontaciones dinásticas fueron una constante; el ge^ ¿ r desarroílo por la vía de los recursos que detentaban nunca fue ^ preo cupación apremiante, razón por la cual nunca pudo conso­ l a s e como una potencia económica y política. Esto tuvo como epnseeuencia el paulatino relegamiento de la futura España, su de­ terioro productivo —junto con la dependencia que esto acarrea— y la incapacidad del manejo financiero. Por ello la España conquista­ dora quedó confinada al atraso frente a los países del norte de Eutqpa, como Alemania, donde se estableció una porción importante de judíos expulsados de k Península. El capital financiero genovés dejó de ser el respaldo en la colonización de América, da/ido paso a Ja hegemonía de Europa del centro-norte en el siglo xvn, que en­ tonces tomó el control de la dinámica financiera y mercantil. El deslizamiento de la centralidad del Mediterráneo al centro norte de Europa configuró una nueva entidad histórica llamada Europa Oc­ cidental. Quijano ha mostrado cómo el mercado-mundo de los si­ glos xvi y xvn carece de producción mercantil europea —por lo menos de interés en el mercado mundial—■, pero, en su lugar, deténta algo supremamente valioso; el control de los artículos desea­ dos: minerales preciosos y posteriormente los vegetales preciosos cpmo el tabaco, el café, el cacao, la caña, el algodón, etc.44 h Con América y con los sujetos racializados y sometidos por el colonizador, se fue articulando un sentido común en tomo a dichos sujetos que afiliaba su condición de inferioridad por debajo de la línea de lo humano con el trabajo no pagado. La gran mano de obra ** A. Quijano, “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina”,

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del mundo colonial americano fue esclava y sierva. El esclavo africa- •; no negro fue concebido como upa raza inferior y, por si fuera poco. | ¿orno objeto mercantil; mientras que al indio, luego de su corta es- * • "Velarización, se le asignó rol de siervo. No eran trabajadores libres y í l^ m ic h o mends devengaban salario; el único trabajo asalariado que | £ p ris tió —por lo menos en el caso ibérico— fue el pago de funciona-1 ^> jós corniales. La gran característica de este capitalismo moderno/) ^ í^plDnial consistió en su eficaz ensamblaje de todas las formas hjstó-1 . fricas dól control’de trabajo,' en función del capital-trabajo asalariado | - ’;y (que se consolidó en Europa, centralmente gracias al trabajo no paga: ;;.do’dq Íás,tn?ás construidas é inferiorizadas de América. Estas artícu-llapionés'dó fygijpducción capitalista moderna colonial —caracteriza?ida pprlaréjíicioh centro-periferia, explotación de trabajo no pagado v3 : "''(periferia), tjrítbajo asalariado (centro) y producción y apropiación de i \ ’vplusvalór—';ie ven reflejadas en.esta vibrante cita de Mintz: -.-t¿g

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SIGNIFICANTE FLOTANTE

'Í^V ' P esd.é ,1a erá&rgencia de la palabra Caribe en 1492 con Colón ¿“i .nuestros desde la Segunda guerra mundial algunas élites, sobre todo de las potencias regionales.

3. En este sentido, se puede considerar como las partes de la América de las plantaciones (o Afroamérica) que quedan al sur de Estados Unidos y al norte de Brasil.

!El C aribe cultural : un más allá de lo geográfico i ¿ Concebir el Caribe desde lo cultural, como lo propone en este ¿aso Gaztambide, implica desmarcarse de las rigideces fronterizas 'de los Estados-nación —el Caribe desborda los límites geográ cós—. Puede manifestarse en multiplicidad de lugares, donde la plantación y lo que desencadenó este modelo son un elemento fun­ damental para su estudio. Gaztambide, como lo expresa el cuadro anterior, parte de la propuesta de Charles Wagley, quien parcelaba -las américas en esferas bulturales (Indoamérica, Euroamérica y la

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América de las plantaciones), donde la esfera correspondiente * última es la que Gaztambide reconoce como Afroamérica P0r ^ parte, Edouard Gliásant54plantea una clasificación similar al x noá% lo de Wagley de las américas que, según el pensador caribeño coin^ cide de igual forma con las propuestas de académicos como p í Netdeford, Darcy Ribeiro y Bonfil Batalla. Éstas son: í) M esoa n ^ rica, que corresponde a la América de los pueblos nativos; 2) ¿ í roamérica, la de los migrantes europeos que arribaron al Nuev'^ Mundo con sus prácticas culturales —se extiende desde Quebe^ . Estados Unidos y culturalmente hasta Chile y Argentina (agregará Uruguay)—, y por último, 3) Neoamérica, compuesta por el Carib^ que comprende las islas que forman el arco del mar Caribe_ i * sur de los Estados Unidos, una parte considerable de América Cen d-al y de México, el litoral de Venezuela y Colombia, el nordeste de < Brasil las Guayanas y Curazao. Como es de apreciar, la propuesta" general de Glissant es cercana a la propuesta de Gaztambide de Afroamérica, en el sentido de lo cultural, donde las demarcaciones k no son fijas y, por el contrario, trascienden las fronteras geográficas ** Para Ghssant es posible^ncontrar dentro de un país más de una de las amencas descritas. El mismo usa el ejemplo de Colombia para entender estas confluencias, por cuanto se trata de un país que de­ tenta una parte andina y otra caribeña que, según el autor dan cuenta de una Neoamérica y una Mesoamérica.

P lantaciones y contraplantaciones El fenómeno de la plantación es un tema central en la lectura del Canbe o de &caribe como objeto de conocimiento; desde hace algún tiempo y aún hoy es motivo de discusión: Es importante resaltar la contribución del New World Group, encabezado por George Beck i ford y Lloyd Best quienes plantearon que el Caribe era aquel lugar •Si donde las s o n d e s se vieron afectadas por el sistema de plantación i -c a b e recordar los aportes de Sidney W. Mintz en este enfoque- 3 54 É. Glissant, Introducción aúna poética de lo diverso. Criollizamn m el Canbey en las Amencas, Barcelona, Ediciones del Bronce, 200¿.-

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o del área geográfica que incorpora, junto a las Antillas Mayo^-^M enores, a las Guáyanos y el litoral que bordea el mar Caribe. Vendo la línea de la plantación, pero desde un encuadre posmo^£ do gemtez-Rojo55 recurre al sistema de la plantación para decir uno de los rasgos centrales que caracterizan al Caribe, como histórico y metarchipiélago cultural, sin centro y sin límites, vrfrftfsé repite de manera incesante como lo mismo que cambia. De ahí ^jífcbiieepto metáfora isla que se repite, donde la plantación como tal ensamblaje de máquinas heterogéneas que se despliega ince^trem ente. Esta postura fue objeto de intensos debates dado que,, deíalguna manera, supone marginar dentro del encuadre de lo caribe iíégio n es de la cuenca Caribe que no tuvieron como modelo cenifral económico la plantación, como es el caso de la costa caribe co¿Ónibiana, donde predominó la hacienda. Sin embargo, el mismo iSenítez tiempo después se encargó de precisar su concepto de plan'Sti&ón, arguyendo que pese a que en muchas zonas del Caribe no se flifó o no fue central la plantación, la existencia de este modelo de explotación laboral permitió la violenta presencia del africano, sin la cuál el Caribe no sería lo que es.*5Es decir, Benítez entiende la planjt&ióncomo una máquina que fue condición de posibilidad del CaribéftÁnto en lo económico como en lo cultural, sin importar si este, ttfddelo se dio o no en toda la geografía caribeña. Del mismo modo, ágrégará que la plantación también fue condición de posibilidad de - sü’lado opuesto, la contraplantación, que tendrá como paradigma emblemático de resistencia el palenque, dado que en términos cul­ turales en estos lugares se llevó a cabo un proceso de criollización de multiplicidades de culturas africanas. Por su parte, Jean Casimir sostendrá que el Caribe, entendido como la América de las planta­ ciones, desarrolló prácticas culturales en respuesta al avasallante so­ metimiento del sistema esclavista, de modo que la cultura caribeña es el producto de la creatividad de gentes que se oponían al modelo imperante colonial. Así, para Casimir las culturas caribeñas no son 55 A. Benítez-Rojo, La isla que se repite, Hanover, Ediciones del Norte, 1996. ¿U ‘ 54*J- Ortiz, “Antonio Benítez Rojo: la cultura del Caribe como poética sal­ vadora”, en Memorias. Revista digital de historia y arqueología desde el Caribe, 6 (2009), Colombia, Universidad del Norte, pp. 376- 392.

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La ivt-plantaáón civilizatoria moderna colonial capitalista...

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, las culturas de la plantación sino las culturas que se opusieron a las * plantaciones.57De aquí que podamos sostener que para el autor, las cul­ turas, Caribe son el resultado de la contraplantación. Por su parte para el sociólogo Ángel Quintero, hay que entender el problema de la plantación en clave dialéctica: plantación/c&ntraplantación, esclavitud/cmarrsmma, juego de puestos binarios que representa la tensión entre las realidades impuestas y las ansias de libertad.58 Para Quin­ tero se trata de un rasgo cultural común en el Caribe. Cabe decir que la tensión fue una constante en esta zona, aunque no se mani­ festó de forma idéntica en todos los lugares. Según el teórico Jboricua, en algunos casos se dieron ambos modelos de contraformacio­ nes; en otros casos fueron islas plantación o áreas plantaciones; y en otros, exclusivamente sociedades de contraplantación. Pese a la imagen contundente de la esclavitud en las plantaciones del Caribe como un poder homogeneizante y absoluto, Trouillot ha mostrado que incluso en este contexto se produjeron identidades modernas como el llamado esclavo striker, el cual tema la experticia para determ inaré punto preciso de cocción del jugo de caña, ob­ servado como identidad que se autoproducía a sí mismo en su vín­ culo con la producción material. Para Trouillot el esclavo violinista, el esclavo panadero o la esclava comadrona eran identidades indivi­ duales de la modernidad dado que subjetivaron la ideología moder­ na del mejoramiento individual a través de la propiedad y el trabajo y la incorporación de mercancías, un tipo de modernidad diferente, pero indudablemente moderna.59 E l C aribe y el Atlántico negro

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nos concentramos concretamente en la obra de Benítez-Rojo, es posible identificar los encuentros y desencúentros con otros analis­ tas culturales, como con el inglés Paul Gilroy60, el brasileño José Jorge Carvalho61 y el boricua Ángel Quintero.62 Por ejemplo, en dos de los acápites introductorios de La isla que se repite, titulados “Del apocalipsis al caos” y “Del ritmo al polirritmo”, el autor se propone hablar de un Caribe sensorial. En dichos acápites, es de in­ terés resaltar la anécdota que llevó, según el mismo Benítez-Rojo, a entender uno de los rasgos característicos del Caribe. El suceso transcurre en aquel octubre en que parecía inminente el estallido de üüa guerra nuclear, a causa de los misiles nucleares soviéticos en (Buba, en el teatro de la Guerra fría; niños evacuados, calles desier­ tas, exacerbación patriótica estatal y atrincheramiento militar. Así fue el día en que, desde su balcón, pudo ver la perform ance rítmica, la cierta manera de dos negras en su caminar pausado —como si nada ocurriera—. Ahí, como una revelación, entendió que el Caribe no era un universo apocalíptico. Las opciones de crimen y castigo, de todo o nada, de patria o muer­ te, de a favor o en contra, de querer es poder, de honor o sangre, tienen ^poco que ver con la cultura C aribe; se traca de proposiciones ideologí­ a s articuladas en Europa que el Caribe sólo comparte en términos declamatorios, mejor, en términos de primera lectura. En Chicago un alma desgarrada dice: “I can’t take ic any more”, y se da a las drogas o a ,k . la violencia más desesperada. En La Habana se diría: “Lo que hay que hacer es no morirse”, o bien, "Aquí estoy, jodido pero contento”.65

Para Benítez Rojo la cierta m anera, esta forma estética de practi­ car el mundo', desliza al sujeto caribeño al horizonte de lo poético,

Lo cultural en lo general y lo afro en lo particular, son un aspec­ to vertebral para muchos estudiosos del Caribe en esta dirección. Si

60 P. Gilroy, Atlántico negro. Modemidady doble conciencia, Madrid, Akal, 2014. - n * 61 J. Carvalho, Las adturas afroamericanas en Iberoamérica: lo negociable y lo innegociable, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, Colección sin condi­ ción, 2005. M A. Quintero, Salsa, sabor y control. Sociología de la música tropical, cit., pp. '342-386. ' 65 A. Benítez-Rojo, La isla que se repite , Hanover, Ediciones del Norte, 1996, p. xiv.

57 J- Casimir, The Cmbbean: One qnd Divisible, Santiago, United Nations, Economic Commission for Latin America and the Caribbean, 1992. 58 Á Quintero, Salsa, saborj control. Sociología de la música tropical, México, Siglo xxi. Worldsystems Research, 2 (1999), pp. 342*-386. 59 M.-R. Trouillot. Transformaciones globales: la antropología y el mundo mo­ derno, cit.

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el cual se caracteriza por su carácter hedonista y no violento. En este sentido, el discurso caribeño opera como una suérte de máquina sublimadora de la violencia a través de lo poético en multiplici­ dades de prácticas, tanto en los repertorios de las acciones cotidiañas como también en el terreno artístico. Cercano a la lectura de Benítez-Rojo en algunos matices, encontramos el modelo propuesto por Gilroy del Atlántico negro.64 Este autor sostiene que, debido a la brutal experiencia esclava del negro africano reducido al estatus económico de mercancía para producir mercancías, las culturas caribeñast—dado su marcado componente, negro— han encaminado y canalizado sus deseos de libertad hacia el horizonte de las manifestaciones estéticas. Para Gilroy existe una es­ fera simbólica que conecta África, América y Europa, donde la mú­ sica negra en particular atraviesa y se desliza por continentes y nacio­ nes. Sobre este aspecto, Carvalho sostendrá que el modelo de Gilroy puede ser enriquecido en dos aspectos: 1) incorporando en su esque­ ma de análisis las tradiciones religiosas afroamericanas, como la san­ tería cubana, el candomblé brasileño, el vudú haitiano y las cofradías afrocatólicas, entre otras; 2) dando cuenta de las expresiones simbó­ licas y estéticas de la música afrolatina, como el merengue, la rumba, la salsa y el guaguancó, etc., que en la propuesta de Gilroy están au­ sentes dado su -reduccionismo a las manifestaciones anglosajonas, como es el caso de Quintero y su sociología histórica de la música tropical65. Quintero toma como pivote de análisis Puerto Rico y se propone analizar las contribuciones del Caribe a la alegría en el mundo. Es de resaltar, en la propuesta de Gilroy, su visión no esencialista de un Africa originaria de identidades naturales, nacionalistas o étnicas. 64 La especificidad de la formación política y cultural moderna que quiero llamar el Adántico negro puede definirse, en unos de sus planos, a través de este deseo de trascender tanto las estructuras del Estado-nación como las limi­ taciones de la etnicidad y de la particularidad nacional (P. Gilroy, Atlántico ne­ gro, cit.,p. 35). 45 Por música tropical entiende Quintero las sonoridades de'l Caribe hispa­ no —Cub?, la República Dominicana y Puerto Rico—, hasta sus fundamenta­ les “periferias”: Veracruz, Mérida y la capital, el D. E, en México; y Panamá, Colombia, Venezuela y la diáspora latino-caribeña en los Estados Unidos par­ ticularmente en Nueva York (op. cit., p. 15). ’

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Por el contrario, intenta eoiyiprender los patrones y procesos histó­ ricos sin las ataduras identitarias esencialistas de territorios y gentes. No obstante, es evidente en este encuadre analítico la ausencia de una lectura desde las relaciones de poder y las singularidades contex­ túales donde interviene lo negro. Como lo ha expresado Carvalho en Las culturas afroamericanas en Iberoamérica, la empresa de Gilroy con­ siste en tejer conexiones simbólicas negras en el Atlántico no sola­ mente en relación este-oeste, sino también norte-sur, lo cual lo hace ambicioso y a la vez más complejo, dadas las asimetrías céntricas y periféricas66 en el espectro geopolítico del Atlántico. No son lo mis­ mo Estados Unidos e Inglaterra que Senegal, Puerto Rico o el Cari­ be colombiano. Ferreira, a propósito del postulado de Gilroy sobre las músicas negras y la circulación de éstas con sus equipamientos simbólicos y las relaciones de poder, expone lo siguiente: En mi opinión la idea del Atlántico negro es útil en cuanto aborda­ je comprensivo de un sistema de circulación, entre el Caribe, America Latina y África, de vehículos de identificación racializados. Las eviden­ cias son sobradas: reggae jamaiquino en Salvador, plena portorriqueña y son cubano en MontevideÓ, la rumba en el Congo. Pero la idea es insuficiente si se quiere entender, por un lado, cómo músicas, símbolos y metáforas (incluyendo las tapas de los discos) son local y nacional­ mente interpretados y apropiados y, por otro lado, cómo en su circula­ ción pesan las asimetrías de la coloniahdad: porque no se encuentra con la misma intensidad timbalada o samba en Kingston, ni candombe en San Juan o La Habana ni zouk en Montevideo.67 66 Es necesario aclarar que, cuando hago referencia a las categorías de centro y periferia , éstas no son pensadas comp fijas y monolíticamente situadas geográficamente, dado que en los centros también existen relaciones con peri­ ferias internas, lo mismo que relaciones de periferia de la periferia, dependien­ do la escala de análisis. 67 L. Ferreira Makl, “Música, artes performáucas y el campo de las relacio­ nes raciales. Área de estudios de la presencia africana en América Latina”, en

Los estudios afroamericanos y africanos en América Latina: herencia, presencia y vi­ siones del otro, Córdoba / Buenos Aires, Centro de Estudios Avanzados, Progra­ ma de Estudios Africanos 1 Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (Clacso), p: 237.

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u ^..plantación civilizatoría moderna colonial capitalista...

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E l C ajube

co m o fro n t e ra im pe ria l d e l o s a fe c t o s y deseos

Como es de conocimiento, la cartografía no es un instrumento neutro de ubicación, distribución y administración espacial; por el contrario, siempre ha sido un artefacto de dominación, en muchos de los casos de corte militarista, al ordenar territorios y poblaciones, planear estrategias invasoras y al establecer o imaginar fronteras. Los términos que han usado las potencias imperiales para nombrar esto que hoy conocemos como el Gran Caribe dan cuenta de ello.Juan Bosch, escritor y efímero presidente constitucional de Repú­ blica Dominicana en 1963, plantea que la historia del Caribe es: La historia de las luchas de los imperios contra los pueblos de la región para arrebatarles sus ricas tierras; es también la historia de las luchas de los imperios, unos contra otros, para arrebatarse porciones de lo que cada uno de ellos había conquistado, y es por último la histo­ ria de los pueblos del Caribe para libertarse de sus amos imperiales.68 En esta condensada pero contundente definición, Bosch recoge de manera gruesa la experiencia caribeña. La historia del Caribe como objeto de deseo ha estado marcada por las confrontaciones de potencias imperiales/coloniales en disputa por Jos recursos, que en un primer momento fueron los metales preciosos, seguidos por los vegetales preciosos; un segundo momento, caracterizado por la geopolítica instaurada en torno a la posesión estratégica de territo­ rios por parte de países coloniales en ultramar, que conocemos como Estados asociados al Cojtrmotrwealtb o a Holanda, o departa­ mentos de ultramar. Estos, dentro de la arena de la Guerra fría, cumplieron una función estratégica, por ejemplo, en la crisis de los misiles en octubre de 1962, a poco más de dos años de la llegada de Castro al poder, a sólo noventa millas de las costas estadouniden­ ses,69y, por último, el Caribe reson , de los imperios corporativos que 68 J. Bosch, De Cristóbal Colón a Fidel Castro..., cit., p. 12. , 69 Véase: Ibid y F. Avella, “El Caribe: bases para una geohistoria. El Caribe y su pasado”, en Losmily un caribe... 16 textos para su (DES) entendimiento, cit., pp. 25-40.

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historiador Frank Moya Pons ha hecho a lo caribe como términp unificador de realidades heterogéneas, que sólo sirve y tiene exis­ tencia para tres tipos de personas: a) los gerentes de ventas de las grandes corporaciones que ven en el Caribe un gran mercado para sus productos; b) los planificadores de la política norteamericana, para quienes el Caribe ha sido y es una región estratégica, y c) los intelectuales y académicos interesados en dar coherencia concep­ tual a la región—74, lo cierto es que gústenos o no, lo caribe es una construcción discursiva históricamente producida desde la misma inyasión ibérica, que a través del tiempo ha sido dotada de sentido, primero para nombrar a unos nativos indómitos y posteriormente para nombrar un mar interior.'Hoy forma parte de nuestro vocabu­ lario y produce realidades, con efecto en subjetividades, en deseos, afectos e intereses cuyo análisis, en su contexto de producción, es de gran importancia. En este sentido, comparto con Mimi Sheller que el Caribe más allá de un área geográfica de plantaciones y con­ tra-plantaciones es una invención, una fantasía acompañada de prácticas en contexto.75 Desde su emergencia en 1492, el término caribe ha sido un signi­ ficante flotante —en el sentido en el que lo formula Stuart Hall—76 que flota en un mar de diferencias relaciónales, es una construcción discursiva histórica y materialmente producida que, al no sér una esencia, siempre escapa de la fijación definitiva y determinada transhistóricamente. El término caribe, al encontrarse siempre en una arena de relaciones cambiantes y articulaciones contingentes, se encuentra expuesto a nuevos significados, sin que los significados de antaño sean abandonados a las inclemencias del sol y de la arena. Es así que el significante caribe continúa siendo un término en dis­ puta, siempre movedizo, sobredeterminado en perpetuo asedio por lo aún no dicho. • '

74 lbid., p. 115. * 75 M. Sheller, Consum 'mg tbe Caribbean. From Arawaks to Zombies, Londres, • Roudedge, 2000. 16 S. Hall, Raza: el significante de flotante. Intervenciones en estudios culturales, l, 9-23, 20I5, p. 8.

Anténor Firmin. Esbozos para una antropología de la negritud

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J e suis négre. Soy negro. Anténor Firmin

Rjicism, we are not cured o f it. No estamos carados del racismo. Nous ne sommes pos gnétis du racismo. Barack Obama

Han pasado 130 años desde que el antropólogo Anténor Firmin1 publicó su famosa obra De LÍEgalité des races humaines. Antbropologie positive (1885), la cual fue escrita como respuesta a las teorías faciales y racistas occidentales de finales del siglo xix. Gobineau y los miem­ bros de la Sociedad de Antropología de París ( sap)2 fueron algunos de los principales exponentes de estas teorías, que sustentaron prác-

1 A. Firmin, De VEgalité des races humaines. Antbropologie positive, París, Librairie Cotillón, 1885. Hoy día, en 2015, esta obra aún tiene valor epistémico respecto al racismo posmocíemo. Firmin es autor de distintas obras, dentro las cuales destacan: Une déjense (1892), Diplomates et diplomatie (1899), Monsieur Roosevelt, Présidertt des Etats-Unis, et la Répvblique d'Haiti (1905), Lettres de Saint Tbomas, Eludes sociologiques, bistoriques et littéraires (1910) y L'effort dans le mal (1911). 2 Société d’Anthro^ologie de París ( sajp), fundada en 1859 por el biologista (término de la época) Paul Broca y reconocida de utilidad pública en 1864, con sede 1, rué René-Panhard, 75013, París. El fundador fue el secretario general de dicha organización hasta su muerte, en 1880, Véase “Vie de )á Société d’Anthropologie de París”, en Bulletins et Mémoires de la Société d'Anthropologie de París, XIIIo Série, tome 8, fascicule 1 (1981), pp. 1-10. ' -

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ticas racistas “multiformes” hacia los negros y afrodescendientes,}las cuales permanecen vigentes én las sociedades del presente. Los ne­ gros fueron y continúan siendo víctimas de la otredad histórica esta­ blecida por el eurocentrismo, y siguen resistiendo, en la vida cotidia­ na, a los remanentes de la neo-colonización y del racismo (post) moderno. Firmin, al enfrentarse cara a cara con el racismo europeo, pone al desnudo la praxis de la ciencia ántropológica occidental. Su obra es pionera en la defensa de la raza negra al reivindicar su papel indiscutible en la historia de la civilización, de lo cual da cuenta su dedicatoria:^Pueda este libro ser meditado y contribuir a acelerar el movimiento de regeneración que realiza mi raza bajo el cielo azul y claro de las Antillas. ¡Pueda inspirar a todos los hijos de la raza negra, dispersos en la tierra inmensa, el amor al progreso, a la justicia y a la libertad! Dedicándolo a Haití, lo dedico a todos ellos, a los deshere­ dados del presente y a los gigantes del porvenir”34. Dicha obra esboza los fundamentos de la negritud5y, asimismo, podríamos sostener que constituye un fundamento de la antropología crítica caribeña. En este contexto nos interesa concebir la negritud como un punto de partida para la reflexión de otros principios epistemológieos desde el marco que nos ofrece Firmin contra el colonialismo político, socioeconómico y cultural. Las anteriores consideraciones permiten plantear como propuesta epistemológica, con base en la obra de Firmin, una “antropología de la negritud” cuyos funda­ mentos no se basan en una polémica racial en torno a la victimización de los negros, sino que plantean una reconstrucción de las “comunidades negras” hacia el reconocimiento de “lo comunitario” de estos sujetos. Tal enfoque disciplinario permitiría descubrir de manera etnográfica las experiencias y condiciones vitales de los ■“afrodescendientes” en una epistemología unitaria. De igual modo, 3 El vocablo “afrodescendientes” se refiere de manera subjetiva a los ne­ gros y negras nacidos o migrantes residentes en espacios fuera del continente africano. , 4 Véase la obra de Anténor Firmin traducida por primera vez al español en 2012 por Aurora Fibla ^ladrigal y publicada por Editorial Ciencias Sociales de La Habana, Igualdad de las razas humanas. Antropología positiva. s La negritud busca valorar la dignidad e integridad de los africanos y afrodescendientes dentro la comunidad humana.

Anténor Firmin. Esbozos para una antropología de la negritud

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, dicho enfoque serviría de base epistémica para los estudios etnoculturales acerca de los pueblos oprimidos e invisibilizados. Cabe señalar que el racismo, como categoría y práctica cotidiana, no desaparece en el imaginario colectivo de la comunidad humana. El racismo se historiza, se transforma y se adapta en el espacio-tiempo. Hasta nuestros días, a pesar de los esfuerzos emprendidos por la Or­ ganización de las Naciones Unidas ( onu),6*los “pueblos” de raíz ne­ gra siguen soñando con un modo de vida que les permita .convivir humanamente con las demás razas? En nuestros tiempos, la práctica del racismo está presente en casi todos los ámbitos de la acción hu­ mana y de las relaciones sociales. El negro-se revela como un sujeto paradójico: hay que pensar sin él y convivir con él; aquella paradoja se impone como un reto convivencia! en las sociedades capitalistas. El presente trabajo tiene por finalidad, a partir de la obra Igual­ dad de las razas humanas. Antropología positiva (2013), recuperar a nivel teórico y epistemológico el “sentido común”8 de los negros en 6 Apenas el 30 de diciembre de 2013, la Asamblea General de la onu adop­ tó la resolución de celebrar el Decenio Internacional de los Afrodescendientes, del 1 de enero de 2015 al 31 de diciembre de 2024, con el lema: “Afrodescen­ dientes: reconocimiento, justicia y desarrollo”, tomando en cuenta que todos los seres humanos nacen libres, con igualdad de derechos y dignidad. El texto resolutivo señala que a pesar de los esfuerzos realizados por esta “Institución”, millones de personas siguen siendo víctimas del racismo, la discriminación, la xenofobia y la intolerancia. Al respecto, véase también el último resolutivo de la Organización de los Estados Americanos ( oea), AG/RES.2168 (XXXVI-O/06): Lucha contra el racismo y toda forma de discriminación e intolerancia, aprobado en cuarta sesión plenaria el 6 de junio de 2006. El vocablo ‘raza”, cuya definición parece tan confusa hoy en día, se refie­ re, en el marco de este trabajo, a los debates del siglo xix sobre la distinción racial. De la palabra raza deriva racismo, entendido en los tiém'pos posmoder­ nos como un comportamiento xenofóbico y de miedo del ser humano (un in­ dividuo o una etnia), ligado al desarrollo de la explotación capitalista. El racis­ mo, entonces, tiene que ver con el miedo de la creación de nuevos espacios, miedo de la competencia, miedo de>pensarse a través del otro, de aceptar al otro como semejante y a ser culpable, entre otros. Éstas son las principales caracte­ rísticas del racismo posmoderno vistas desde la teoría geoespacial del miedo. Se trata de un miedo generalizado y multiforme. * El análisis del “sentido común”, según Rossaná Cassigoli, podría,’ even­ tualmente, resaltar la distinción ya desvanecida entre la aprehensión objetiva

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su cond ición existencial. Firmin sostiene que el “negro o la ne­ gra” sor seres humanos, ni superiores ni inferiores a sus semejantes, y que h igualdad natural existe en todas las razas humanas. Según él, la ra; a negra ha contribuido como protagonista a la construcción civiliza! iria de la humanidad. Dicha raza ha sido muy importante entre te das las demás en la carrera de la civilización, pues a ella se debe el primer destello del pensamiento y el despertar de la inteli­ gencia i ,e laespecie humana. Egipto, Etiopía y Haití son referentes historie ds de esta afirmación.9 Del mismo modo, este trabajo aspira a enfati a r la importancia, de incluir, hoy en día,'los estudios de “lo afro” y *lo negro” en una epistemología unitaria. Este texto se pro­ pone sí ntar bases para una epistemología des-colonizadora y eman­ cipado! a, en la perspectiva de buscar un “sentido común” de la ne­ gritud. En a postura crítica de Firmin, se replantea —con gran profun­ didad- - la espinosa cuestión del saber antropológico y filosófico: ¿Quién es el h< mbre?10Tal pregunta, que se remonta a los primeros tiem­ de la re-:a lidad y la sabiduría coloquial y mundana. La concepción de Michel de Certeau postula la transformación dersenddo común mediante las prácticas ordinariais. Véase: “Rossana Cassigoli. Conferencia de cierre. 4° Congreso ceigreso de Cultura y Educación para la Integración de América Latina) PIAL ‘El Buei Vivir’”, Universidad de los Lagos, Programa atlas , Red casla , Osorno, C :, 23 de enero de 2015. Firmin sostiene que “En el desarrollo de la ciencia y el arte, * Aj tenor ■ fundarop por ellos mismos en la costa del Nilo, el edificio social más bello que nunca a aglomeración humana ha conocido. Los egipcios han sido considerados mo blancos por los europeos. A esta civilización negra, Europa debe todo al ■eferirse a las primeras conquistas morales e intelectuales como bases de la cii 1ilización moderna. La raza negra, desde Egipto y Etiopía, ha sido la mayor 5 primera de todas las razas en el transcurso de las civilizaciones; se debe a ella e primer relámpago del pensamiento, el primer despertar de la inteligencia 1 n la especie humana”. Véase A. Firmin, Igualdad de las razas humanas. Antropi>0 agía positiva, La Habana, Editorial Ciencias Sociales, 2013, Cap. xvii: la raza negra en la historia de la civilización”, pp. 321 y 485-^98. “Papel 10 I. a preocupación científica de conocer al ser humano ha sido siempre un tema1 ir 1cabado. De Sócrates a Kant, hasta la actualidad, se plaptea la misma pregunta:: ¿Quién es el hombre? Y la filosofía y la antropología se convierten en disci1plinas que, dentro de las ciencias humanas, se enfocan más en esta temática. éase E. Cassirer, Antropología filosófica, México, fce , 1945.

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pos de la humanidad, se mantiene como un cuestionamiento vigente de la filosofía contemporánea. Según el pensador haitiano'—quién fue seguidor de las posturas kantianas—*1‘, estudiar al hombre, cual­ quiera que sea el objetivo y desde cualquier punto de vista en que nos situemos, sea naturalista o filosófico, es abrazar el conjunto de los caracteres que constituyen el ser humano.12 Firmin critica la noción de especialización en la ciencia, la cual no favorece una comprensión suficiente e inclusiva de los hechos y los fenómenos. Según él, el objetó principal de la ciencia merece este noble esfuer­ zo de considerar el mundo y el pensamiento, el fenómeno y noúme­ no —en la terminología de Kant—, aunque signifique ampliar la base del conocimiento científico, renunciando así a una posición superior en alguna especialidad. Sobre todo en la antropología, hay que ponerse en guardia contra esta exclusiva especialización que amenaza los horizontes de la inteligencia y la hace incapaz de con­ siderar los objetos desde todos los ángulos.13 Para Firmin, la antropología es el estudio del hombre desde el punto de vista físico, intelectual y moral, a través de las diferentes razas que constituyen la especie humana. Afirma que, cuando la etnología y la etnografía hayan hecho su trabajo, será el momento de la antropología.14 En su concepción crítica sobre la disciplina antropológica, el defensor'de la raza negra sostiene que “el hombre 11 Firmin afirma que entre filósofos y científicos que disputan el campo de la antropología, es sobre todo en Kant que se encuentra por primera vez una definición sistemática que rompe con la idea que se han hecho los sabios desde BJumenbach. El sabio y filósofo de Kónigsberg no sólo dio a la palabra antro­ pología un significado y definición diferentes a los que le dieron los sabios, sino que impugnó la propiedad de este término adaptado a los estudios naturales' del hombre. “En lo que respecta —dice Kant— a los simples cráneos de los negros, de los calmucos, de los indios del mar del sur, etc., tal y como los des­ cribieron Cam pery sobre todo Blumenbach, son más bien objeto de estudio de la geografía física que de la antropología práctica” (1. Kant, Antropología prag­ mática, 1798). Véase “Capítulo I: La antropología, su importancia, sus defini­ ciones, su campo de acción”, en Igualdad de las razas humatias. Antropología po­ sitiva, cit. 12 A. Firmin, op. cit., p. 12. ■ ' , 13 Ibid., p. 14. Ibid., pp. 24 y 25.

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sólo aprende a conocerse mediante su,semejante y a través de las relaciones diarias aprende de cada cual su propio valor”.1516Sus apor­ taciones a la reflexión crítica sobre el pensamiento antropológico y el estudio del hombre negro son relevantes y permiten abordar el objeto antropológico desde un pluralismo epistémico basado en las experiencias y el contexto.

A nténor F irmin ,“miembro titular de la SA P. C ontradicciones ideológicas ,

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Firmin nació el 18 de octubre de 1850 en Cabo Haitiano, al norte de Haití, en el seno de una familia humilde y murió en el exilio, en 1911, en la isla caribeña Santo Tomás. Sus padres Pierre Montrévil Firmin y Anaisejean-Baptiste le dieron primero el nom­ bre de Joseph, que luego cambiaron por Antenor.1,5 Realizó sus es­ tudios en el Liceo Nacional Philippe Guerrier de su ciudad natal. A partir de los diecisiete años, se dedicó al estudio y la enseñanza de , las lenguas grecolatinas con un dominio lingüístico perfecto. A la par siguió estudiando con su mentor francés, Jules Neff,17 quien impartió cursos de humanidades en el liceo e influenció al joven. A los 25 años, Firmin pasó su examen profesional para ingresar a la Facultad de Derecho, donde se tituló como abogado.18En 1878, fue 15 Ibid., p. 19. 16 ¿Cuál fue la razón del cambio? Nadie sabe, parece una vieja costumbre de los padres de la época, la cual no tiene un motivo racional, señala Jean Price-Mars, quien tuvo el encargo familiar de escribir la biografía del defensor de la raza negra. Véase J. Price-Mars, Anterior F'mnin, Port-au-Prince, Imp. Séminaire Adventiste, 1978 (1964). En el marco dél trabajo biográfico, Price-Mars entrevistó a Edgar Fils-Aimé Pierre-Louis, el sobrino sobreviviente e hijo de Adélai'de Firmin, la hermana menor de Anténor. 17 Recién diplomado de la Escuela Normal Superior de París, de la misma promoción que Hippolyte Taine, el francés fue considerado como uno de los principales teóricos del naturalismo e influenció mucho a Firmin en materia de Letras. Con él siguió trabájando más de dos años después de su bachille­ rato. 18 J. Price-Mars, op. tit., Cap. IV: Firmin se tituló como abogado ante los sinodales Camille Ñau, Chassagne y Charles Dannel. Véanse las páginas 53-

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fundador de la revista Le m essagerdu Nord, ,y allí publicó artículos en Jos cuales compartió su ideología política. Se" afilió al Partido Libe­ ral, que promovía un gobierno ilustrado bajo el lema “El poder a los más capaces” y asimismo, se presentó como candidato a la diputa­ ción. En 1881 se casó con Marie Louise Rosa Salnave, con quien tuvo dos hijos: Anne Marie y Georges Eberle. Fitmin adquirió experiencias institucionales y políticas en cali­ dad de funcionario, tanto público como privado, las cuales le mar­ caron un cierto pragmatismo en su vida política. En 1867 comenzó su praxis política, cuando encabezó un movimiento de jóvenes que llegó a derrotar a los invasores de la ciudad de Cabo Haitiano. En 1879 fue nombrado inspector de escuela en la circunscripción de esta ciudad y, en 1889, tuvo a su cargo los ministerios de Finanzas y Relaciones Exteriores. Participó en las negociaciones diplomáticas con el embajador estadounidense de la época, Frederick Douglas, y rechazó la propuesta norteamericana de conceder Móle-Saint-Nicolas19 a los Estados Unidos para convertirla en un puente estraté­ gico y hegemónico desde el mar Caribe. _ En 1883 aprovechó la oferta de una misión diplomática para par­ ticipar en la conmemoración venezolana del,centenario de Simón Bolívar en Caracas. Al rechazar un puesto político en el gobierno de Salomón,20 tuvo que trasladarse a Santo Tomás y luego a Francia. Su encuentro en París con Louis-Joseph Janvier, otro intelectual haitia­ no, le abrió las puertas al mundo científico. Janvier lo presentó el año siguiente a su llegada a la Sociedad de Antropología de París ( sap ) . En esta sociedad, Janvier publicó el mismo año un breve texto intitulado U égalitédes races,2' el cual fue, sin duda alguna, una fuente 60, A partir de 1870 empezó a estudiar de manera auíodicta la sociología, la antropología, las ciencias económicas y políticas. 19 Móle-Saim-Nicolas es una ciudad que se encuentra en el departamento (provincia) del Noroeste de Haití, es el primer lugar de la tierra haitiana que pisó la expedición de Cristóbal Colón y es considerado como el símbolo histó­ rico de la colonización europea. 10 Para más detalle, véase J. M. Bemard en su homenaje titulado Honor eterno al Haitiano Extraordinario, La Habana, Editorial Ciencias Sociales, 2013, p. VI, 21 Véase L.-J. Janvier, Uégalité des races, París, 1884, 32 p. También Les détracteurs de la race mire et de la réptélique d'Ha 'iti, París, Marpon et Flammarion, 1882.

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(1879). Delany le puso a su hijo el nombre de Toussaint L’Ouverturé en honor al precursor de la independencia haitiana. También Jean-Jacques Rousseau; au­ tor de Discours sur ¡'origine et lesfondements de Vinégalitépaivni les bommes (1755). 2i Véase L. T. Sande, “Introducción”, op. cit.

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nology: The Origin o f Racesxand Color, m th an Archeological Compendium o f Ethiopian and Egyptian Civilization, from Years o f Careful Examination and Enquiry

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22 Por citar un ejemplo, encontramos a Martin Robinson Delany (18121885), abolicionista y militar estadounidense, quien, fue además uno de los tres primeros estudiantes afroamericanos aceptados en la Escuela de Medicina de la Universidad de Harvard, y autor de The Condition, Elevation, Emigration and Destiny o f tbe Colored People o f the United States Politically (1852); Principia ofEtb-

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de inspiración para Firmin. Otros escritores,22 desde la postura intelectual y la adscripción social de cada quien, ya habían abordado anteriormente tanto el tema de las razas como el de la des-igualdad racial y “lo negro”. Firmin fue admitido en la sap —una de las sociedades científicas más prestigiosas de Europa en la época— como miembro titular el 17 de julio de 1884. Tal oportunidad le permitió ser testigo de las contradicciones ideológicas y discursivas de aquella sociedad. Allí, Firmin afrontaba cara a cara los debates sobre las razas humanas, en los cuales se admitían las teorías de clasificación y las posturas sobre la inferioridad de la raza negra que establecían que ésta ócupaba eí nivel más bajo en la escala racial de la humanidad. A diez meses de su adhesión, produjo la contra-tesis de estas teorías raciales y racis­ tas en boga, al publicar su obra sobre la “igualdad racial” en defensa de esta raza oprimida y calumniada por detractores occidentales. Se trata de un esfuerzo intelectual enorme en un tiempo récord, en un momento en que la obra de Joseph Arthur Gobineau, Ensayo sobre la desigualdad de las razas humanas, seguía-siendo celebrada y avalada por la comunidad científica incluyendo a la sap. La obra de Gobineau fue impresa y reeditada varias veces en Alemania, Francia e Inglaterra; según datos aportados por Carolyn Fluehr-Lobban, señalados por Luis Toledo Sande,2J la obra de Go­ bineau tuvo cinco ediciones alemanas, mientras que la de Firmin fue despreciada y olvidada por la sap, desconocida por el mundo cientí­ fico y, finalmente, confinada en la Biblioteca Nacional de Francia ( b n f ) durante más de un siglo. Ghislaine Géloin copió la versión

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electrónica en la bnf y la reeditó en 2003 y, luego, Jean Mételljus sacó otra edición en 2005 con una introducción suya. Sin embargo, la, obra de Firmin se había reeditado en 1968 y 1985 en Haití. El siglo xix representa indudablemente la base teórica del racis­ mo moderno. Firmin llegó a la Sociedad de Antropología de París en un momento en que los discursos sobre las razas y el hombre adqui­ rieron giros importantes en el pensamiento antropológico de dicha sociedad, bajo el mandato del nuevo secretario general, Paul Topinard.24 El propio Broca, su fundador, afirmó que “una clasificación etnológica' basada exclusivamente en el carácter de la craniom étrie sería entonces engañosa”25; sin embargo, esta afirmación tampoco le quitaba su postura positiva sobre la inferioridad del cerebro ne­ gro. Firmin tenía que afrontar ese racismo en tres aspectos: como negro, como descendiente de esclavos y como miembro de una so­ ciedad científica. La presencia de tres haitianos (Sonis Audain, Louis-Joseph Janvier y Anténor Firmin) como miembros titulares de la sap llama nuestra atención; el primero fue miembro titular y co­ rresponsal extranjero desde el primer año deia fundación de la socie­ dad.26 En su obra, Firmin también aludió a las dos posiciones de lps principales protagonistas de la sap. Una es la tesis del poligenismo (heterogeneidad de las razas) y la otra la del monogenismo (homo­ geneidad de las razas), desarrollada por los naturalistas, botánicos y anatomistas de las dos escuelas, basada tanto en el aspecto físico y 24 Es autor de varios trabajos etnográficos muy valiosos realizados en Áfri­ ca y Estados Unidos. Consentido del fundador de la sa p , Topinard es uno de los intelectuales más destacables y miembros más influyentes de la Sociedad, quien, al final, señala las equivocaciones de su mentor, Broca, y reconoce por cierto la postura de Firmin. Dentro de sus obras destacan; L'anthropologie (Pa­ rís, C. Reinwald et Cié., Librairies-Editeurs, 1976) y L’Antbropologie et la Scien­ ce sociale, París, Masson et Cié., Editeurs Librairie de I’Académie de Médecine 1900. 2>A. Firmin, op. cit., p. 14,2. 26 Véase Manuscrito del Registro General de los miembros de la s a p (18591890), Ns.l,guardadoven el Museum d’HistoireNaturelle de París, No. 11, rué Isidore Geoffroy-Saint-Hillaire. Consulta el 7 de abril de 2014, París. Según el prescrito del registro, Sonis Audain, doctor en medicina, fue registrado el 18 de agosto de 1859, con número de asignación 35. *•

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cogriitivo como en la influencia del factor geográfico y climático en la evolución de la especie humana. Los monogeniscas admitían la unidad de la especie humana pero no ponían un acuerdo sobre un único origen de la especie. Por su parte, los poligenistas rechazaban ia doctrina unitaria pero no sabían cómo se constituía la pluralidad de las especies, ante lo cual llegaban a emitir inducciones ilógicas. En fin, los partidarios de las dos posturas se diferenciaban doctri­ nalmente, sin embargo, coincidían en el hecho de que el negro como ser inferior ocupaba la escala más baja de la humanidad.27 “ , Otra tesis en la cuál se apoyaba la sap para nutrir sus teorías de superioridad racial era la postura sostenida por D’Omalius D’tía Uoy,28 quien afirmaba que “la raza negra se distingue por su pelo corto y lanoso, su cráneo comprimido, su nariz aplastada y promi­ nente, sus labios gruesos, con sus piernas arqueadas, su tez obscura. Esta gente generalmente siguen siendo bárbaros y salvajes, no han formado grandes Estados estables ni han extendido sus conquistas a otras razas; pero, por lo contrario, fueron despojados por éstas”. Sin embargo, reconocía que los descendientes de esclavos africanos trasplantados por los europeos a América habían creado hacía poco tiempo un Estado independiente.2* Indudablemente, el autor se re. feria al primer Estado-nación en Latinoamérica y el segundo en el continente americano, H aití,30 creado el Io de enero de 1804 tras haber vencido a la armada napoleónica. Firmin, el defensor de la raza negra, pronosticó la llegada de un negro de origen etíope al poder político en Estados Unidos —en menos de un siglo—.3I Barack Obama, más allá de toda subjetivi­ dad, ha cumplido dicha profecía. Obama se emocionó cuando la 27 A. Firmin, op. cit., p. 51. . 28 J. B. J. d’O. d’Halloy, Des races kimtaines ou Éléments d'etbnograpbie, L¡brairie Européenne de C. Muquart / Bruxelles - Librairie de la Société Géologique de France, París, 51869. 29 íbid., p. 4. 50 Durante la batalla de Verdéres, que ocurrió en Cabo Haitiano el 18 de noviembre de 1803, la Armada Indígena Haitiana, así denominada por los es­ clavos, venció a la armada francesa de Napoleón, la más poderosa y potente de la época. 31 A. Firmin, op. cit., p. 493.

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ex-gobernadora general de Canadá, Michaei Jean, de origen haitia­ no, le recordó las palabras proféticas del escritor. Con razón, en su discurso, Obama sostuvo palabras muy directas sobre la persisten­ cia del racismo en los tiempos actuales al referirse a los casos más recientes públicamente registrados en su país. Cabe recordar la masacre de Charleston, ocurrida el 17 de junio de 2015 en una iglesia de negros y perpetrada por Dylann Roof, un. joven blanco racista y xenófobo de Carolina del Sur, seguidor del Ku Klux Klan32 y de la ideología racista alemana de Hider. En su discurso de cir­ cunstancia, fechado el día posterior a la masacre, Obama señaló qué “El racismo es un problema que este país no se puede permitir ignorar... No estamos curados del racismo”. Son palabras fuertes para una autoridad de alto rango como el presidente de Estados Unidos, con las cuales dice de otra manera ¡basta! a este tipo de barbaridad.

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Firmin parte de esta frase como una (re)afirmación identitaria, una justificación de la condición existencial du négre para plantear cógnoscentemente la cuestión del sujeto negro dentro de las ciencias del hombre. Al abordar el tema de “lo negro” con la enunciación soy negro, el autor refuta vehementemente las posturas racistas de la sap y vislumbra las contradicciones ideológicas de la seudociencia euro­ pea. Su presencia como miembro titular de esa sociedad racista no 32 El Ku Klux Klan es un movimiento blanco estadounidense que pretende reivindicar la supremacía blanca. Su bandera tiene una cruz gamada alemana y se considera como el primer adversario de los Black Panthers, cuya reivindica­ ción está encaminada a la justicia, libertad y dignidad, dem enta C. Pinckney, reverendo y senador estatal demócrara, fue una de las nueve víctimas del tiro­ teo ocurrido el miércoles 17 de junio de 2015 en la ciudad de Charleston, Ca­ rolina del Sur, en una comunidad eclesiástica’negra. 33 Esta afirmación identitaria de Firmin se encuentra en la misma página con las siguientes palabras: “No hay nihguna diferencia fundamental entre am­ bos negros; africano y haitiano... Haití ha cíe ser la rehabilitación de África”. Véase A. Firmin, “Prefacio”, op. cit., p. 4 y 84.

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es sino para testimoniar dichas contradicciones. Topinard, el discí­ pulo más cercano de Broca, contradice a su maestro ai sostener que “No puede ocurrírsele a un hombre ilustrado,medir la inteligencia midiendo el encéfalo”34. Al argumentar su postura y rechazar las doctrinas antropológicas de la s a p , Firmin se basa en las teorías climáticas y de los movimien­ tos migratorios para ilustrar y explicar que “la influencia del medio ambiente tiene una importancia tan marcada en todos los caracteres etnológicos, desempeña también un papel importante”. Firmin ase­ veró que tal pospura no podría ser una explicación científica de infe­ rioridad del negro.35 Léonce Manouvrier,36 miembro titular de la s a p y partidario de la influencia ambiental, convencido más tarde de los planteamientos del intelectual haitiano, redactó una reseña de su obra y admitió su erudición extraordinaria, aunque, a pesar de esto, no se encuentra ninguna reseña de la obra de Firmin registrada en los archivos de la s a p . Stéphane Douailler,37 quien trabaja el pensamiento político firminista, asevera que soy negro es producto de un movimiento emancipatorio de carácter histórico y político. Sin embargo, el filósofo francés oculta u olvida que la afirmación identitaria soy n egro es, ante todo, un símbolo de representación sociocultural en la época colonial con derivados múltiples. Este símbolo trascendía la con­ 34 P. Topinard, “Le poids de l’encéphale”, en Mémoires de la Société d'Antbropologie de París, París, 2esérie, t. III, p.29. A. Firmin, op. cit., 2013, p. 213. }S A. Firmin, op. cit., p. 222. 36 Manouvrier es el autor de uno de los dos únicos artículos que se han publicado en torno a De l'Égalité des races bumaines, que fue difundido en la revista Revue philosopbique de la France et de l'étranger, 11* année xxi, enero-ju­ nio (1886), pp. 180-182. El otro es un artículo anónimo publicado por la revis­ ta UHomme. Journal iIlustré des Sciences antbropologiques, 4* année (1887), pp. 22-23. Ambos directores fueron miembros titulares de la sap . Al respecto, véa­ se también A.-M. Drouin-Hans, “Hierarchy of races, hierarchy in gender: Anténor Firmin and Clémence Royer” en Ludus Vitalis, vol. xin, 23 (2005), pp. ( 163-180. 37 Es profesor de filosofía política en la'Universidad París vtn e impartió el seminario “Subjetivación política y violencia epistémica. Eco voluntario a De la-igualdad de las razas humanas. Antropología positiva de Anténor Firmin” (título de su eventual artículo) de enero a junio del 2014.

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ciencia de los esclavos negros en una fenomenología del espíritu, que Hegel explica desde la “dialéctica del amo y el esclavo”.38 Está conciencia de sí o autoconciencia —en el lenguaje hegeliano—, percibida como un acto de aceptación de sí mismo, ha precedido todo tipo de movimiento negro. Firmin, al darse cuenta de la difi­ cultad de cambiar los paradigmas estereotipados de la dicotomía positivo/negativo (bien/mal, fuerte/débil, blanco/negro, bueno/malo en­ tre otros), asume la responsabilidad de su condición existencial de ser negro como criatura integrante de la naturaleza, cuyo objetivo principal es trabajar para la evolución moral y social de la humani­ dad. Su obra ha sido escasamente trabajada en el campo de los estu­ dios afroamericanos a pesar de ser uno de los intelectuales latinoa­ mericanos más destacabíes de su época y aun cuando planteó a fon­ do la cuestión ontológica del ser humano en general y la noción de “verdad” en el conocimiento científico sobre la realidad. Tal obra, percibida como antítesis de la doctrina de la desigualdad racial, ha criticado el racismo europeo en sus bases fundamentales. Entender - al mundo blanco/negro/amarillo construido por Europa occidental re­ quiere una lectura cognitiva jie las prácticas discriminatorias que impiden proyectar una visión alternativa y emancipadora de los oprimidos e invisibilizados. Firmín estimó que la ciencia europea estaba basada en la pasión de “seudociencia” e instrumentó un nue­ vo discurso sobre el ser humano, cuya enunciación principal es “to­ das las razas son básica y ético-ontológicamente iguales”39, es decir que la “igualdad natural existe en todas las razas”40. Desde esta pers­ pectiva, “lo negro” se proyecta como el objeto de preocupaciones intelectuales y políticas y también como tema constantemente abierto a la investigación científica. Cabe señalar que la obra de Gobineau sobre la'“desigualdad de las razas humanas”, celebrada y legitimada por la comunidad cien­ tífica europea, fue una referencia en materia de la teoría racial y 38 Véase F. Hegel, La fenomenología del espíritu, México, Fondo de Cultura Económica, varias ediciones [1807], cap. iv. 39 A. Firmin, op. cit., p. 439 y 484. 40 Ibid., p. 541.

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racista moderna, la cual proclamó la inferioridad de las razas negra y amarilla-. La estancia de este conde en Brasil, como representante diplomático del gobierno francés, le permitió fundamentar sus es­ peculaciones y teorías seudocientíficas. Es importante retomar las principales ideas del filósofo francés para entender la postura epis­ temológica de Firmin.

G obineau : pasión , racismo y seudociencia4' Le racisme est la valorisation, généralisée et définitive, de différences, réelles ou imaginaires, auprofit de Paccusateur et au détriment de sa victime, afin de justifier ses privileges ou son agtession.

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antropometría craneal de Paul Broca, en las diferencias físicas, las comparaciones craneológicas, las clasificaciones lingüísticas, la ca­ bellera y coloración de la piel, las medidas craneales, el cerebro e intelecto, el peso del encéfalo, la belleza, la fuerza muscular y la longevidad en las razas humanas. Destacamos el cenáculo de orgu­ llosos partidarios de esta postura, que fueron Morton, Renán, Bro­ ca, Caras, Dé Quatrefages, Büchner, y todos los que de manera orgullosa proclaman que el hombre negro está destinado a servir de estribo a la potencia del hombre blanco. Firmin replica así “Me siento en el derecho de decir a esta antropología mentirosa ‘¡No,-tú ' no eres una ciencia’”.41 El teórico racista, en su pasión por establecer la verdad sobre el cruzamiento y el devenir de las razas, afirma que

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Joseph Arthur de Gobineau,42 autor de Essai sur Pinégalité des races humaines/Ensayo sobre la desigualdad de las razas humanas (1853-1855), es conocido, sirududa alguna, como el erudito fundador del racismo moderno. Su planteamiento teórico está influenciado por la teoría darwinista sobre la selección natural en la evolución la especie hu­ mana, por los trabajos de los naturalistas como el botánico Jean-Baptiste Lamarck y el anatomista Cari von Linné a finales del siglo xvm. Gobineau fundó su estudio comparativo de las razas en la teoría de la evaluación y clasificación de los hábitos alimenticios que ha­ bía aplicado a los pueblos de Asia, Africa y Europa. Basándose en estos factores, el defensor de la desigualdad racial denominó a los negros africanos (“hemáticos”, de glóbulo rojo) como una raza cla­ ramente inferior, pero vaciló en llegar a una conclusión respecto a los europeos (“caucásicos”, “semíticos”, “jaféticos”) en compara­ ción con los asiáticos (“altaicos”, “tártaros”, “mongoles”). Su pos­ tura racista se basa más bien en los resultados de los estudios de la

41 Ibid., p. 180. 42 J. A. Gobineau, Essai sur Pinégalité des races huvíaines, París, Ediciones Pierre Belfond, 1. 1, n (1853) y m, rv (1855). Es preciso aclarar que en este tra­ bajo nos enfocamos en el autor desde la perspectiva de la obra de Anténor Firmin.

El factor étnico es decisivo para establecer la causa de la muerte de las civilizaciones. La especie humana está dividida en tres grandes ra­ zas: la blanca, la amarilla y la negra, siendo la primera superior a las demás. Las razas-negra y amarilla son variedades inferiores de nuestra especio-mientras que la raza blanca posee el monopolio de la belleza, de la inteligencia y de la fuerza porque ejla se originó-en la supuesta raza aria. La causa de la degeneración y caída de las grandes civilizacio­ nes fundadas por la raza blanca se debió a las mezclas raciales, de ios blancos con los extranjeros; si se quiere evitar la caída de la civilización occidental, es necesario entonces evitar la mezcla de los blancos con otras razas.434454

Gobineau relató que las razas humanas se degeneraban a causa del cruzamiento; sin embargo, no ha podido dejar de reconocer esta belleza. Es de destacar que las mezclas más felices, desde el punto de vista de la belleza, són'Ias de blancos y negros.41 Durante más de treinta años, hasta que salió la obra de Firmin en 1885, las teorías racistas de Gobineau jugaron un papel incontestable en la construc­ ción de la teoría moderna sobre las razas humanas. Gobineau re43 A. Firmin, op. cit.,.p. 201. 44 J. A. Gobineau, Essai sur Pinégalité des races humaines, 1. 1, cit. 45 Véase A. Firmin, op. cit., p. 258.' ■

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presentó el horizonte extremo de dichas teorías y el precursor del racismo moderno, al afirmar, en su'libro publicado en 1860 bajo el título Gerqntocracia,i6 que “la historia dé Ayti, del democrático Hai­ tí, es una larga relación de masacres, masacres de mulatos por los negros cuando éstos son los más fuertes; de negros por los mulatos cuando estos últimos tienen el poder”4647. Al respecto, podemos inte­ rrogarnos sobre el origen histórico de la teoría'de la masacre. ¿Sería una invención de los haitianos o una herencia de la Europa Occi­ dental? El autor se refirió, sin.duda, al exterminio de todos los pue­ blos originarios do la isla de Ayti por los españoles. Esta fue la ma­ sacre más destructiva de la historia haitiana, conocida como el etnocidio europeo más cruel del siglo xv.

L a otra cara del racismo moderno : ideologización de

LA OPRESIÓN El racismo sigue siendo un comportamiento vigente en las prác­ ticas humanas cotidianas de una u otra forma y, por lo tanto, se ideologiza. AlbertMemmi48*•lo define como la valorización, genera­ lizada y definitiva, de diferencias reales o imaginarias en favor del acusador contra su víctima, con el fin de justificar sus privilegios o su agresión. Según el autor, quien estudia las diferentes figuras del oprimido (el negro, la mujer, el judío o el colonizado), el racismo se relaciona de manera incontestable con la opresión, pues es uno de sus mejores símbolos y justificaciones. Immanuel Wallerstein, al coincidir con la perspectiva de Horkheimer y Adorno de que existe “una disposición psicológica al racismo”, plantea que éste es un producto de una tensión ideológica del capitalismo, debida a su ten­ dencia a eliminar todo particularismo incompatible con su lógica expansionista y universalista, sin que esta eliminación suponga la expulsión del sistema de aquellos cuya fuerza de trabajo necesita

46 Ibid., p. 278. 47 Ibid., p. 279. 48 A. Mernmi, L’bmmne dominé, París, Gailimard, 1968.

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absorber y reducir.49 Oliver Cox, quien comparte la misma concep­ ción que Wallerstein del término “racismo”, asocia a éste el signifi­ cado de una filosofía de la antipatía racial.50 El negro, por decirlo así, enfrenta en su cotidianidad el racismo gobinista como si fuera un ser históricamente sin-espacio que actúa en un no-lugar. En respuesta a tal incomodidad, el negro también adopta a menudo comportamientos racistas de enojo, con la inten­ ción de buscar o mantener su espacio “contestable” o “ignorado” por sus semejantes. M artí diría que los negros están muy cansados de la esclavitud física para conocer una esclavitud de color. El racis­ mo, a su vez, está ligado al desarrollo de la explotación capitalista. El negro lucha hasta por su soberanía política y su reconocimiento en las constituciones. Apenas en 2012 se abrió el debate en torno a una eventual incorporación de la etnia negra a la Constitución Po­ lítica de los Estados Unidos Mexicanos, al reconocerle ciertos dere­ chos sociales y políticos. En otros lugares como República Domini­ cana, Colombia y Brasil, los componentes sociales de raíz negra están sometidos a la discriminación constitucional e institucional, sobre todo, en cuanto a las prácticas estatales y las políticas públicas de los gobiernos.

Firmin : su postura crítica y epistemológica Firmin cambió el paradigma de los estudios antropológicos me­ diante un trabajo monográfico de carácter positivista sobre el género humano. Asimismo, vislumbró la magnitud del problema epistemo­ lógico que planteaba el pensamiento antropológico de la época en su base cognoscitiva e histórica. La postura ontológica y epistemo­ lógica de su obra establece la noción de la “igualdad natural” como fin de la especie humana. Esta igualdad, dice él, “existe entre todas 49 E. Terrén (ed,), Razas en conflicto. Perspectivas sociológicas, Madrid, Anthropos, 2002, p. 33. (Véanse tambjén los artículos deM . Horkheimer y Th. Adorno, “La disposición psicológica al raeismo”, en ibid., pp. 171 -182). •50 O. Cox, “Relaciones raciales y exploración capitalista”, en E, Terrén (ed.), Razas en conflicto. Perspectivas sociológicas, cit., pp. 157-170.

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las razas y sólo la evolución social puede explicar las diferencias de complexión moral e intelectual que existen entregos diversos frag­ mentos de la humanidad”.51 En fin, el autor ilustra, irónicamente pero con sentido, que el hombre vive, se mueve y progresa para al final regresar al reservorio común que todo lo iguala, de donde sur­ gen todos los seres.52 Firmin ha dedicado el primer capítulo de su obra, intitulado “Antropología, su importancia, definiciones y alcance” a fijar el ob­ jeto de estudio de la antropología desde ün nuevo abordaje metodológico'que incluiría la natüraíeza y la centralidad de las ciencias de­ dicadas al estudio del ser humano. De esta manera, ei pensador haitiano proyectó la antropología como una disciplina científica emergente que debe dedicarse al estudio multidimensional del hom­ bre, sobre todo en relación con sus semejantes. Como igualitarista, la antropología era una disciplina que aspiraba a que todas las demás ciencias se convirtieran de manera gradual en sus tributarias.53 La postura epistemológica de la obra de Firmin se basa, insis­ timos, en la siguiente afirmación: “La igualdad natural existe*entre todas las razas humanas. Todos los hombres son hermanos. Las razas, al reconocerse iguales, podrán respetarse y amarse”.S4 Para Stéphane Douailler, dicha obra destaca “un paradigma alternativo para las ciencias antropológicas en la contemporaneidad”. Por su parte, Carolyn Fluehr-Lobban llama a Firmin “el haitiano pionero de la antropología”, puesto que aquella obra “antirracista” plantea los fundamentos de la antropología crítica y enfatiza una nueva aprehensión del objeto antropológico. Sin lugar a dudas, Firmin agrega “Antropología positiva” al títu­ lo de su obra para resaltar el carácter epistemólógico de su trabajo, considerado como un clásico de la teoría crítica. En la época de su publicación, abría el debate sobre un eventual cuestionamiento de las ciencias humanas y el método científico aplicado a la antropolo­ gía por los sabios de la sap y de Europa. Firmin asevera que “toda 51 A. Firmin, op. cit., p. 336. « Ibid., p. 200. 53 m . , p. 13. 54 Ibid., p. 548.

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investigación experimental, donde la prueba no está controlada por una contraprueba, no revestirá nunca un carácter' suficientemente serio para quienes respetan la ciencia y temen comprometer su nombre con el error”.55 Por cierto, su obra plantea, por un lado, el problema de la noción de verdad en la producción del conocimien­ to científico y por otro, la cuestión del método de investigación en ciencias antropológicas. Tal postura permite matizar el fundamento epistémico de la dis­ ciplina, a saber, la importancia de reconocer y valorar las distintas experiencias vividas como fuentes empíricas. La meta, entonces, es propiciar otra visión del saber antropológico que tienda hacia una epistemología de la antropoligía basada en las experiencias huma­ nas y en los distintos contextos etnohistóricos de las sociedades. Esto implica, ipso fa cto, repensar la disciplina en su método y su utilidad práctica. Las críticas del pensador haitiano contra la teoría racial y las tesis racistas de Gobineau y de sus contemporáneos per­ miten destacar otras maneras de entender la construcción del cono­ cimiento y las nociones de justificación y verdad en el pensamiento científico. En este sentido, para entender a Firmin en sus reflexio­ nes epistemológicas, nos referimos al contextualismo puesto como discurso histórico, filosófico e inferencial, ya que la filosofía y la antropología siempre han sido disciplinas mediante las cuales se plantea y se estudia con mayor profundidad la cuestión del hombre. Al final, Firmin matiza tres nociones fundamentales en materia de epistemología de las ciencias antropológicas: reflexividad, plura­ lidad epistémica y experiencias. Reflexividad por haber distinguido con mayor precisión lo objetivo y lo subjetivo; pluralidad epistémica por haber aceptado que la relación cognoscente entre la realidad y el pensamiento debe ser estudiada desde todos los ángulos, y expe­ riencias por haber dado mayor importancia a las tareas de la etnolo­ gía y la etnografía y por haber interrogado lo vivido del negro. Es por ello que Firmin es considerado como uno de los precursores más trascendentes del pensamiento decolonial, de la antropología crítica moderna y de la teoría crítica.

55 Ibid., p. 82.

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E sbozos para una “antropología de la negritud ”. U ' acercamiento a la obra de F irmin t

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El tema de lo “afro” y lo “negro” continúa conservando su carác­ ter estereotipado y controversia], tanto en los estudios etnoculturales como en las prácticas político-estatales. En términos de integra­ ción al cuerpo social, con frecuencia, la categoría social negro/a se encuentra ante un muro social opaco construido refractariamente. La dificultad de los negros para convivir y fraternizar con sus seme­ jantes se convierte en la expresión histórica más común del comp'ortamiento racista. Las “comunidades negras” son las que fueron y siguen siendo más invisibilizadas por el pragmatismo capitalista deshumanizador. Frantz Fanón, al reflexionar sobre el destino de estas comunidades consideradas como “las condenadas del planeta”, se pregunta ¿por qué al negro de las Antillas le gusta tanto hablar francés y adoptar los valores de los subyugadores blancos? El negro quiere ser blanco, mientras busca apasionadamente realizar una condición de hombre. Entonces, ¿qué quiere el hombre negro?56 Las preocupaciones que ha suscitado la problemática de las “co­ munidades negras” iniciaron los grandes debates decimonónicos sobre raza y racismo. Firmin planteó, a finales del siglo xix, la cues­ tión de “lo negro” en la óptica de recuperar la dignidad y el rol de los africanos y afrodescendientes en la historia de la civilización. De tal investigación surgió el fundamento teórico de la negritud y tomó su verdadero impulso ideológico, el cual fue concretado a principios del siglo xx en la obra de una pléyade de intelectuales afrocaribeños.57 Sin embargo, la genealogía del vocablo negritu d se remonta a los primeros tiempos de la colonización, a los pueblos habitantes de Africa, esclavizados y transportados hacia América, donde fundaron nuevas patrias y naciones. Desde entoncés, el afri­ cano americanizado y europeizado (afrodescendiente) ha sido suje56 F. Fanón, Los condenados de la tierra , México, Fondo de Cultura Econó­ mica, 1973, pp. 8-9. 57 Dentro de los seguidores de la negritud del siglo xx, se destacan Aimé Césaire, Frantz Fanón, Léon-Gontran Damas, Eric'Williams, Jean Price-Mars y Henock Trouillot, entre otros. •

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to de la controversia entre las posturas del pensamiento dominante con respecto a una integración social que impulse la noción de “ne­ gritud”. Firmin, por ser recibido y aceptado como miembro titular de la Sociedad de Antropología de París, le rindió homenaje a ésta y a las progenituras de la raza negra con una imagen de Toussaint Louverture58 apostillada en la portada de su obra. Raza y racismo tienen el mismo origen discursivo: el colonialis­ mo y la esclavitud; por lo tanto, son indisociables desde el punto de vista de la teoría de la negritud! En la actualidad, la inclusión polí­ tico-constitucional y las representaciones socio-culturales de -los' afrolatinoamericanos y de los negros de otros continentes conti­ núan siendo retos geo-estatales de grandes dimensiones. Sin enlis­ tar ejemplos exhaustivos, bastaría dar cuenta de cuántos negros tie­ nen puestos significativos en los gobiernos de los países con mayoría de población blanca. En Francia, el diplomático Zair Kédadouche, de origen argelino, presentó su renuncia en 2014 al presidente Fran^ois Hollande por haber enfrentado un “racismo abyecto” en Quai d’Orsay; de igual manera, la exministra de la Justicia/g¿wfr des Sceaux, Christdane Taubira, de origen caribeño, ha sido en varias ocasiones objeto de discursos racistas qup habrían ameritado su re­ nuncia. En México, apenas en 2010 la Constitución Política tuvo en cuenta a los indígenas en sus disposiciones,59*lo cual no implica una 58 Toussaint Louverture es venerado como el primero entre los negros por abrir la vía independentista a los esclavos negros afrohaitianos al vencer a las potencias inglesa, española y francesa. Wendell Phillips, abogado estadouni­ dense, expresó lo siguiente: “Esta noche me tomarán sin dudas por un fanáti­ co porque leen la historia más con los prejuicios que con los ojos, pero en 50 años, cuando la verdad se haga oír, el Museo de Historia escogería a Foción para jos griegos, a Bru tus .para los romanos, Hampden para Inglaterra, a Lafayette para Francia, a Washington como la flor más pura de nuestra genera­ ción naciente y a John Brown como perfecto fruto de nuestra madurez; y entonces, hundiendo su pluma en los rayos del sol, escribirá en el cielo claro y azul, por encima de todos ellos, el nombre del soldado, del político, del mártir Toussaint Louverture”. Al respecto, léase una breve biografía de Lou­ verture en la citada obra de Anténor Firmin, De la igualdad'de las razas huma­ nas (pp. 457-468). 59 El artículo 2 estipula que “La Nación mexicana es “única e indivisible. La Nación tiene una composición pluricultural sustentada originalmente en sus

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inclusión “efectiva” en el imaginario colectivo nacional. JE1 mestizo m'exicanó es tan racista que no quiere ser indígena. Por su parte, los afromexicanós quedaron fuera de la última reforma constitucional de 2014. Las instituciones públicas y privadas aun no están abiertas a aceptar una integración negra plena.60 Tales trazos —considerados como fuentes empíricas y epistémicas— permiten formular la siguiente pregunta: ¿cómo se estudia al “hombre negro” en su condición existencial dentro de las tempora­ lidades sociohistóricas de la humanidad? O sea, ¿cómo abarcar las distintas existencias y experiencias vividas por los negros en una epistemología unitaria? Este es el propósito fundamental de conce­ bir una “antropología de la negritud”, la cual, sin querer generar o reproducir un tipo de racismo negro, recuperaría los distintos tra­ bajos existentes sobre la temática y ofrecería un marco teórico-conceptual y epistemológico a los estudios decoloniales y a estudios de caso sobre sujetos oprimidos e invisibilizados, vistos desde las prác­ ticas y la cotidianidad. La negritud se ha abordado desde diversas perspectivas en fun­ ción de las subjetividades de los intelectuales, políticos o actores interesados en el tema. Su origen está relacionado con la noción de raza, sustentada por el colonialismo trasatlántico basado en la es­ clavitud y la explotación del hombre por el hombreé Tales nociones fundamentan los paradigmas que rigen el proceso evolutivo de la antropología moderna. De todos los tiempos, la negritud se erige como discurso-faro de resistencia permanente, el cual abarca toda pueblos indígenas que son aquellos que descienden de poblaciones que habita­ ban en el territorio actual del país [...]. La conciencia de su identidad indígena deberá ser criterio fundamental para determinar a quiénes se aplican las dispo­ siciones sobre pueblos indígenas". 60 Cabe recordar que Donald Sterling, dueño de Los Angeles Clippers de la nba , expresó su resentimiento contra una mujer de color blanco V. Stiviano, quien había publicado una foto al lado de Magic Johnson, exestrella de Los Angeles Lakers. Sterling escribió lo siguiente: “Sobre tu red social de Instagram de mierda, no debías mostrarte al lado de negros; puedes acostarte con ellos, traerlos a tu casa cuando .quieras, menos hacer la publicidad y llevarlos a mis partidos de basquetbol”. A tal insulto, la ofendida contestó “Yo misma soy de origen mexicano y afroamericano; qué vergüenza”.

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una etnohistoria de los negros victimizados por las prácticas,impe­ rialistas occidentales y trae consigo un rechazo transhistórico." La negritud, más allá de su dimensión crítica desde la visión de Jos negros, es un modo de pensar, sobre todo una manera de abar­ car al hombre dominado.6' En otras palabras, es un marco teórico, epistemológico y etnometodológico para pensar lo oprimido, lo invisibilizado y lo racial: Según Memmi, el hombre dominado tie­ ne que ver con el negro, el colonizado, el proletario, la mujer, el judío y el doméstico —a los cuales se agrega el indígena—. Estas son categorías etno-raciales invisibilizadas. En realidad, los sujetos negros a quienes se aplican estas categorías sociales son Víctimas de la modernidad capitalista y la esclavitud moderna ligada a la bolsa de trabajo. Como táctica de combate ideológico, la negritud se fundamenta en el “cimarronaje”42 que organizó y practicó Fran^ois Mackandal61623* a mediados del siglo xvm como forma de resistencia y rechazo a los abusos colonialistas y los etnocidios europeos. En el marco de la independencia haitiana —promovida por Toussaint Louverture, Jean-Jacques Dessalines, Henri Christophe, Franjeóse Capois, Louis Boisrond Tonnerre, entre otros—, la negritud se inscribe como acto revolucionario y emancipa torio, basado en la exaltación, la digni­ dad y la valoración del ser negro. Estos héroes indepentientistas — pensadores y fundadores de la primera república negra del mundo 61 A. Memmi, Ubomme dominé, París, Gallimard, 1968. 62 El cimarronaje fue la primera forma de resistencia de los esclavos afrocaribeños contra la barbarie occidental durante la colonización. Gobineau es­ cribió lo siguiente: “Los negros se habrían retirado hacia el interior y hubieran formado pequeñas sociedades, análogas a las que creaban en otros tiempos los cimarrones en Santo Domingo, Martinica, Jamaica y sobre todo en Cuba, cuyo extenso territorio y tupidos bosques ofrecen abrigo más seguro”. Al respecto, véase A. Firrnin, op. dt., p. 279. 61 Franjéis Mackandal fue un esclavo rebelde-cimarrón nacido en Alfica y transportado a Ayti (actualmente Haití). Después de haber perdido un brazo en las labores de un ingenio azucarero, huye a las montañas entre 1751 y 1758, desde donde atacó a los blancos y sus plantaciones e ‘impulsó a los negros a sublevarse. Para más detalles, véase E. Daniel, Haití en la construcción de la identidad cultural latinoamericana: historiografía y realidades etnoculturales (1801 1821) (tesis de maestría), México, Biblioteca Ceiltral-UNAM, 2010.

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como prolongación de la civilización negra—, desafiaron el occidentalismo europeo. Asimismo, son consideradds como genios por ex­ celencia de todos los tiempos por haber reorientado el destino du n egre derrotado por la colonización. De igual manera, la doctrina del negrismo (noirisme en francés) de Fran^ois Duvalier en su primera fase (1957-1960), se basó en el pensamiento de la escuela histórico-cultural haitiana de Les Griots64 y en los ideales de la negritud que florecieron entre 1882 y 1960, periodo en el cual fueron publicadas importantes obras sobre la raza negra, tales como Los detractores de la raza negra (Janvier, 1882); De la igualdad de las razas humanas (Firmin, 1885); De la rehabilita­ ción de la raza negra por la República de H aití (Haniiibal Price, 1893); Diez hombres negros (Etzer Vilaire, 1901); Así habló el tío (Jean Price-Mars, 1928); Piel negra, máscaras blancas (Fanón, 1973) y Naciones negras y adtura (Cheikh Anta Diop, 1954). En el periodo 19571971, durante el mandato del dictador haitiano Duvalier (conocido como Papa Doc), la negritud se concebía como una herramienta de la praxis política. De tal práctica, el régimen causó una cantidad enorme de exiliados que se dispersaron en todo el continente americano y en otros lugares del mundo. Es preciso recordar que, desde los años treinta, la negritud se percibía como una corriente ideológica, literaria e histórica que pretendía reivindicar la identidad negra y su cultura y, al mismo tiempo, se erigía como un movimiento de exaltación de los valores etnoculturales de las sociedades negras. Su base ideológica había impulsado el movimiento independentista en Africa en los años sesenta.65 La contribución de Haití a dicho movimiento concretó en M La escuela Les Griots promovía el retomo a las fuentes, es decir, la revalorización del negro de África y su herencia cultural, de las tradiciones popula­ res y del folklor affocaribeño. Véase L. Paquin, Classes sociales en Haití: Classe mcyenne et super classe, New York, 1986. 65 Algunas figuras tales como Georges Sylvain (haitiano), Frantz Fanón y Aimé Césaire (martiniqueses) y Leopold Sédar Senghor (senegalés), entre otras, usaron la negritud como canal ideológico para despertar la conciencia de los africanos y afrodescendientes. Tal movimiento inspiró la Conferencia de Bandung-en 1955, en Indonesia, con el principal objeto de liberar a los países africanos y, sobre todo, de favorecer la cooperación económica y cultural

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parte la visión de Firmin, quien sostenía que este país debía conver­ tirse en el rehabilitador de Africa,66 ya que —estimaba—r •Jo,

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El poema de Senghor puede ser interpretado, a la vez, como la expresión de una experiencia vivida y como la muestra de un racis­ mo negro. Al estudiar la negritud ep sus fundamentos epistémicos hay que tener cuidado de no caer en una cierta exclusión historiográfica o en una especulación histórica sobre los hechos. La negri­ tud critica todo tipo de comportamientos racistas; es la recupe­ ración de la dignidad y la identidad negra frente al racismo y la esclavitud moderna. Con Frantz Fanón,69 la negritud suele ser una herramienta crítica al colonialismo y al bovarismo cultural e inte­ lectual desde la teoría decolonial. Jean Price-Mars, doctor en medi­ cina y escritor, discípulo y biógrafo de Anténor Firmin, fue el teó­ rico haitiano más destacable de la causa negra durante la pripiera mitad del siglo xx y quien pretendió, mediante el concepto de “bo­ varismo cultural", criticar a los haitianos que se creían franceses al asimilar los valofes de la metrópoli y, al mismo tiempo, promover la cultura negra. Para Firmin, la raza negra, calificada como inferior en la escala de la humanidad por la blanquitud europea, posee habilidad cognitiva para su expansión moral e intelectual, al igual que toda raza activa. Más allá de los prejuicios de los sabios, Firmin expone que la ciencia continúa existiendo y los actores son iguales en dignidad en las escenas del teatro de la-historia humana; la humanidad es “una” e idéntica en el espacio-tiempo: las injusticias de los siglos pasados compensan las de los siglos presentes; todos los hombres son her­ manos y esta fraternidad universal es el principio de la solidaridad

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humana,70por lo tanto, el planteamiento de una “antropología de la negritud” como un nuevo enfoque disciplinario dentro de las cien­ cias del hombre, destacaría un papel fundamental para abordari los estudios afrolatinoamericanos y estudiar el ser negro a través de sus propias dimensiones históricas, sociopolíticas y etnoculturales. En síntesis, la obra De PEgalité des races humaines destaca varios aspectos: a) los fundamentos teóricos y epistemológicos para una “antropología de la negritud" que recuperaría el sentido común y lo vivido~por los negros en la historia cultural de la humanidad, b) su relevante aportación a la antropología, crítica, c) su importancia como fuente empírica para los estudios afrolatinoamericanos, y d) su pertinencia para pensar las categorías racializadas e invisibilizadas. Leopoldo Zea71 afirmó que “negritud e indigenismo” tienen el mismo origen ideológico. En Haití, ambos vocablos fueron bases del movimiento indigenista durante la primera mitad del siglo xx. La obra de Firmin, recién abordada en el campo de los estudios latinoamericanos, representa aportaciones fundamentales a la teo­ ría post y decolonial, ya que el negro se encuentra cotidianamente en la necesidad de legitimar siempre su condición existencial ante sus pares. A partir de lo enunciado anteriormente, la meta de una “antro­ pología de la negritud” es, por un lado, mostrar que la negritud es una crítica de la ciencia antropológica tradicional y de la moderni­ dad capitalista occidental y, por otro, propiciar una visión alterna­ tiva del saber antropológico acerca del hombre. Firmin se convier­ te, entonces, en el padre-precursor y teórico avant la lettre para dicha antropología. La labor antropológica, en nuestros días, debe abarcar lo relacional, lo convivencial y la dialéctica del “otrq y yo” o del “otro y nosotros” en el espacio-tiempo. 70 A. Firmin, op. cit., p. 548. 71 Según el filósofo mexicano latinoamericanista, negritud e indigenismo son dos conceptos ideológicos que se originan en una situación que es común a los hombres de África negra y Afroamérica, por un lado, y de Latinoamérica o Indoamérica por otro: la situación de dependencia. Véase L. Zea, “Negritud e indigenismo”, en Latinoamérica. Cuadernos de Cultura Latinoamericana, México, U n a m ,1979; también Lafilosofía como compromiso de liberación, Caracas, Biblio­ teca Ayácucho, 1991, p. 298.

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/Inténcr Firmin. Esbozos para una antropología de la negritud

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La obra de Firmin nos permite subrayar este epfoque antropo­ lógico hacia otra forma de representación sociopolítica de los ne­ t gros ante los Estados en el sub-continente latino-americano y en el mundo entero. El defensor de la raza negra se considera como uno de los protagonistas del “panafricanismo”72 por haber proyectado los valores etnoculturales del negro y sus contribuciones al “edificio del género Humano” en el transcurso de la historia de la humanidad. Es preciso reconocer la justa y robusta contribución de las grandes figuras de la negritud, tales como Aimé Césaire, Frantz Fanón, Rene Maran, Léopold Sédar Senghor, Jean Price-Mars, Cyril Lionel Robert James, Léon-Gontran Damas y Cheikh Anta Diop, en­ tre otros. En sus trabajos, estos pensadores han impulsado la negri­ tud como praxis cultural para reivindicar la dignidad e identidad negra, y al panafricanismo como acción pragmática de dicha reivin­ dicación. Anta Diop,73 al mostrar la contribución histórica de Africa en el devenir de la humanidad, coincide con Firmin al sostener que Egipto forma parte de la antigua civilización negra, aunque no men­ ciona al defensorhaitiano de la raza negra en su investigación.

I 72 El panafricanismo se remonta a los inicios del siglo xfx y fue un movi­ $ miento político, filosófico, cultural y social. Henry Sylvester Williams (18691911), de origen trinitense, fue un importante difusor de esta teoría y fundador de la Asociación Africana que trataba de acabar con el racismo y el imperialis­ mo. Dicha asociación posibilitó la celebración de la I Conferencia Panafricana en Londres, en julio de 1900, en la cual participaron Anténor Firmin, Georges Sylvain, Jean Price-Mars entre otros. Los objetivos de la Conferencia eran: asegurar los derechos civiles y políticos para los africanos y sus descendientes alrededor del mundo; motivar a las personas africanas donde estén a llevar a cabo proyectos educativos industriales y comerciales; mejorar la condición de los Oprimidos Negros en Africa, América, el Imperio británico y otras partes del mundo. Luego, una serie de congresos (I, II, III, IV Congreso Panafficano) se sucedieron en 1919, 1921, 1923 y 1927. A mediados del siglo xx, el panafri­ canismo se explicaba como la doctrina política de hermanamiento africano que defendía la liberación del continente africano de sus colonizadores y la instau­ ración de un Estado que busque la unificación de todo el continente bajo un único gobierno africano. 73 Cheikh Anta Diop (1923-1986) fue un historiador, físico nuclear, político ' y antropólogo panafricanista que se dedicó a estudiar los origines de la raza humana y la cultura africana. Su tesis doctoral fue publicada en 19S4 como libro intitulado Naciones negras y cultura (París. Editions Afficaines).

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Estas figuras memorables, que frieron los principales legados , la negritud del siglo xx, han continuado el camino de la dignidad dC o-azado por los predecesores y han dejado a las generaciones "osteriores la tarea de seguir defendiéndola. En 193 5, Césaire, poe^ y político martiniqués, en colaboración con Damas y Senghor, crearon en París la revista Uétudiant noir, la cual simbolizaba la exresión de la anti-discriminación racial europea y la valorización de la culture negre. En esta revista fue utilizado por primera vez el vo­ cablo negritud. El poeta anticolonialista martiniqués fue criticado o0r Fanón por haber sido antiindependentista y mercenario políti- ' co A su vez, Senghor usaba la poesía como medio de expresión de la negritud y fue electo como el presidente de Senegal. C. L. R. James, historiador y pensador marxista trinitense, retomó la figura de Toussaint Louverture para valorar las aportaciones de H aití a la construcción de una identidad negra. Fanón, filósofo y escritor martiniqués es, en la actualidad, uno de los teóricos de la teoría post y decolonial más estudiados en el mundo académico. Retomó el sentido del concepto pricemarsiano de “bovarismo cultural” en sus obras intituladas Piel negra, máscaras blancas74 y Los condenados de la tierra. La primera, en el quinto capítulo, aborda la cuestión de la “experiencia vivida del negro”. Su postura crítica tuvo mucha in­ fluencia sobre los protagonistas de las teorías de la liberación. De manera general, estos pensadores representan la base epistémica para una “antropología de la negritud”.

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74 El título de la obra de Fanón refleja justo lo que Firmin expresó en las siguientes palabras al explicar la actitud de algunos negros: “Lislet Geoffroy, negro por comple'to en el físico y blanco por el carácter, la inteligencia y las aptitudes, es un ejemplo impresionante”., Al respecto, véase Anténor Firmin, op. cit., 2013, p. 263.

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l|f& > tas metodológicas sobre el humanismo en' ' ^Frantz Fanón'

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Está por acá? no lo ves el lugar ése al que querés ir. Si hasta tu alma querías llegar, has elegido el camino correcto, la huella que se va borrando por detrás en esta soledad que me han descubierto. ,

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; El humanismo sigue siendo un problema de primer orden en la^ imaginación histórica de las escrituras críticas del colonialismo de mediados de siglo xx, y por ello permanecen abiertas sus posibilida­ des heurísticas. En este trabajo pretendo pensar momentos de la escritura de Fanón y sus modos de tramar la relación con el huma­ nismo para discutir las posibles consecuencias políticas, epistémicas ,y analíticas que éstos conllevan para nuestro contexto de enuncia­ ción teórico político. Cuando se habla de estas literaturas en un contexto poscolonial de enunciación es preciso recordar que la crítica del colonialismo, que impulsaron autores africanos y caribeños a mediados del siglo xx por medio de proyectos intelectuales y editoriales como la revis­ ta Présenes Africaine, por ejemplo, llevaba como marca de origen un ataque contraía colusión de los discursos raciales, los discursos civilizatorios y los coloniales con las ideas clásicas de humanismo, centradas en el panteón greco-romano. El prólogo de Sartre a Los condenados de la tierra de Frantz Fanón se situaba en esa encrucijada del humanismo y sus formas dé signi-

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ficación efectiva en las sociedades colonizadas. Los filamentos de esta discusión, que es ciertamente rizomátic'a en el debate intelec­ tual de la segunda posguerra mundial, se extienden temporal y es­ pacialmente. El texto de Merleau-Ponty de 1947, Humanismo y te­ rror contribuyó al debate tratando de pensar las dimensiones de un humanismo no metafísico y ajustado a la contingencia, es decir, histórico. Más allá de las diferencias que presentaba con’las visiones sartreanas —concentradas en los problemas de la conciencia— Merleau-Ponty ponía en juego una de las claves para leer el huma­ nismo por aquellos años, es decir, la política. La pregunta por la violencia, una dimensión del periodo que tocará de lleno la escritu­ ra de Fanón unos pocos años más tarde, indica en Humanismo y te­ rror la saga más histórica del pensamiento marxista y las dificultades que aparecen cuando es preciso pensar las políticas concretas (como los procesos de la Revolución rusa, por ejemplo). Los ejemplos coloniales, de los que nadie en ese ambiente inte­ lectual estaba exento, aparecían con frecuencia inusitada en los tex­ tos más críticos. Es preciso recordar que el mundo en el que estas posiciones emergían era el de la posguerra y el de la derrota de los fascismos; las cuales habían implicado una conmoción en las estruc­ turas históricas de los estados nacionales del escenario europeo. Lo que señala tal recordatorio es que se pusieron en primer plano las tramas históricas que fundaban la normalidad de los Estados regu­ lados por el liberalismo político, tensando la cuerda al interior de los procesos de refundación, como los que sufrió el Estado francés, y mostrando que las relaciones coloniales no eran una dimensión subsidiaria o de segundo orden sino todo lo contrario. Cuando se leen las invocaciones de Césaire a una crítica civilizatoria en Discurso-sobre el colonialismo (1947), referidas a la condición indefendible de Europa frente a sus otros, pero sobre todo frente a sus propias afirmaciones humanistas y al sistema de valores prego­ nados, lo que está en juego es precisamente un ejercicio de cone­ xión entre los procesos coloniales y la constitución del mundo mo­ derno. Césaire recordaba con insistencia que, con el nazismo, la violencia colonial se había volcado al espacio europeo, y que ello había generado, más allá incluso de la propia Guerra, una súbita llegada al continente de la malversación de valores que por siglos

Motas metodológicas sobre el humanismo en Frantz Fanón

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jos europeos habían aplicado y hecho circular por $1 resto del mun­ do! Sin detenernos en la precisión o no de su idea de homologar nazismo y colonialismo —que requiere un extenso ejercicio de dis­ tinción—, lo que importa es el clima de la discusión y el ejercicio de conexión. El colonialismo se introduce de lleno como tópico cen­ tral de la política junto con los discursos que le son funcionales o contemporáneos, sean los de la teoría o de la filosofía. Ninguno de ellos sale indemne de este cruce. Discurso sobre el colonialismo, que participa de la larga tradición de los manifiestos que pueblan la rtiocíemidad tardía, en especial desde ¿[¡Manifiesto Comunista, avisa, como de alguna manera ya lo habían hecho con diferentes palabras otros intelectuales —tal vez el más Conspicuo al respecto haya sido W. E. B. Du Bois cuando a princi­ pios del siglo xx señaló que la línea de color sería la marca caracte­ rística del siglo—, que hay nuevos vecinos en el vecindario de la teoría política y de la filosofía o de la historia a secas; que si Europa ño había solucionado el problema del proletariado, en clara alusión .{Jas tesis mandstas, tampoco había dado cuenta de otro sujeto de fun­ damental importancia para el mundo contemporáneo: los coloniza­ dos o, oomo lo dijo Césaire, el problema del colonialismo. , De manera lenta y sostenida* el mundo de la posguerra desafiabajas tesis metropolitanas referidas al sistema político, pero ahora ¡ese desafío se extendía abiertamente al espacio colonial y, al hacerlo, no sólo interpelaba los modos en que se producían las dominaciones políticas y económicas, sino también los procesos de subjetivación. JBsta crítica traía al primer plano un amplio conjunto de problemas que iban desde la subordinación lisa y llana, los procesos desiguales de distribución de la riqueza global, las transformaciones de las rela­ ciones sociales sufridas por las sociedades afectadas por el colonialismo, el rol del pasado precolonial, las dimensiones del Estado nación ■moderno en ese contexto y la racialización, entre otros. En dicho escenario es en donde hace su entrada la escritura fa•%niana en todo lo que tiene de común con el m tlieu intelectual en él .que se inscribe,-y con todas las novedades interpretativas y categóriales que abrió para pensar el problema del colonialismo. Fanón, cómo es sabidó, participa de esos debates porque se forma en ellos, tiempo que atraviesa cada una de las experiencias históricas que

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los definieron-. El regréso de los campos de batalla de la/Segunda guerra mundial estuvo signado para él por la evidencia de que los vínculos entre cultura y colonialismo, o como tres décadas después lo escribirá Edward Said, entre cultura e imperialismo,12eran más persistentes y profundos que los que las ideologías emancipatorias hacían suponer, y que la sincronización entre procesos de emanci­ pación política y social entre diferentes espacios históricos sociales era,.antes que una realidad, una tarea a llevar a cabo. Al igual que Merleau-Ponty, concibió que la lucha política implicaba una dispu­ ta-por un conjunto de valores compartidos que se resolvían en la contingencia. No era su dimensión trascendente lo que producía un enfrentamiento en la arena de las disputas, sino las posiciones de sujetos concretos en esas disputas; es decir, en el sitio concreto de la práctica. De ese modo el humanismo que se perfilaba en el propio Fanón, aun en sus invocaciones existencialistas más evidentes, se soportaba en la historicidad, en la arquitectura de lo temporal, como decía en Piel negra, máscaras blancas.1 Pero el dato más signi* ficativo de la intervención de Fanón fue que al radicalizar su pensar miento puso en primer plano que la realidad del colonialismo 5ra de una dimensión tal que ya no podría ser eludida cuando se consi­ derase el carácter¿le las subjetividades contemporáneas. Lo que décadas más tarde en los textos de Walter Mignolo se llamaría diferencia colonial,3 hacía su aparición de modo complejo en la escritura de Fanón porque lidiaba, en el corazón del colonialismo histórico francés, con el problema de pensar la resistencia y formas alternativas de vida al colonialismo con categorías y conceptos me­ tropolitanos. La encrucijada que la noción de diferencia colonial describe es ilustrativa de las rutas teóricas de Fanón, pues es el punto donde se tensan los significados en prácticas concretas, constituidas en la asi­

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1 E. Said, “Travelling Theory Reconsidered”, en Nigel C.*Gibson (ed.), ^ Retbinking, Fanón. The continuing dialogue, Nueva York: Humanities Books, | 1999, pp. 197-214. m 2 F. Fanón, Piel negra , máscaras blancas, Madrid, Akal, 2009/ } ,W. Mignolo, Capitalismo y geopolítica del conocimiento, Buenos Aires, Edi­ * • ciones del Signo, 2000.

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metría de todos los niveles y d'esde donde se trama un loáis de enun­ ciación que es a la vez una forma de acecho a las figuras estabiliza­ rás de los discursos coloniales y civilizatorios. La escritura fánoniana combinó como pocas esa tensión al alumbrar formas no­ vedosas de concebir la relación entre colonialismo y mundo moder­ no; y es por ello que sus itinerarios intelectuales se cruzan con dis­ t a s fuentes, teorías, discursos y experiencias, entre las cuales el marxismo fue una de las más importantes, junto con una reflexión ¿^jbÍíticos que la constituyen, más el hecho inexcusable del colonia- Üibiiío y la racialización que la atraviesan de lado a lado. Con ello feyeís|l. Desde allí Chakrabarty discurrirá en un vaivén entre enraizar d V ^tiero decir que resiste fácilmente las adscripciones contextúales jfry nábifti. en los pliegues de la discusión de Zammito sobre Herder É y ^ a n tíb ^ á ofrecer al humanismo una salida al estilo de Du Boisj- ? - ., *^inp]ificadas. Pensando en esta complejidad de los contextos de ' ¿‘lectura, en particular sobre Fanón, Stuart Hall defiende la idea de ftribiaginahdp que en'épocas poscoloniales todos y todas tenemos uii'a j "cofrcienria'doble (¿una lengua bífida, como dice Salman Rushdie> ■ •T ipie una lectura siempre constituye un nuevo texto y que la escritu'i'í^bde Fanón fue un objeto en disputa desde el mismo momento de >•Eá lectura de Chakrabarty es un buen ejemplo del modo en qué ¿ - su muerte. En ese sentido, la rapidez con que ésta fue adscripta a se pueden pensar aproximaciones contextúales a estos materiales esr «*j -Tenias marxistas”, por ejemplo, en las décadas de los sesenta y critos, en promedio, hace medio siglo. Es tentador no discutir sil., es de por sí una relectura.35 Por esa razón, pensar en térmianálisis de las condiciones 'del mundo poscolonial, pero para el oh1,. wv"'

"s -D. Chakrabarty, El humanismo en la era de ¡a globnlizacián. Buenos Aires;' Katz editores, p. 36 - 38. 24 j . P. Sartre, Black Orpheus, París, Présence Africaine, 1976.

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.-..'y '£?. S. Hall, “The Aíter-life of Frantz Fanón: W hy Fanón? Why Now? Why Mack Skin, Wbite Masks?’, en A. Read (ed.), The Fact ofBlackness. Frantz Fanón '•l •yohd VisualRepresentatim, Seattle, Bay Press, 1996, pp. 12-37.

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nos contextúales no implica una identificación cabal de los conte* nidos de un texto, sus rasgos más sobresalientes en términos de categorías y conceptos y su lenguaje con aquello que es denomina­ do real en el presente de su escritura o, para un registro más cerca­ no a las historias intelectuales, de su publicación, a saber, una de­ terminada corriente teórica, una época, un ambiente intelectualetc. La crítica literaria sudafricana Benita Parry en “Resistance Theory/ Theorizing Resistance or Two Cheers for Nativism”, ar­ gumenta con Stuart Hall a favor de un conocimiento contextual que tiene presente los efectos de diseminación y dispersión, en cierta forma característicos del pensamiento fanoniano. El mq¿ mentó crucial de esta posición de Parry que refuerza evocando los trabajos de Stuart Hall y Édouard Glissant, se refiere a que las his­ torias no son historias que reafirman contenidos esenciales, sino discontinuidades.26Al abrir esta dimensión, el problema de los cie­ rres temáticos y políticos depende casi siempre de una articulación en contexto de las prácticas sociales en juego en las propias lecturas; Una lectura contextual, sin duda alguna, es ante todo una práctica que puede ser comprendida con las reglas generales con las que describimos la noción de práctica misma. Ese no es mi punto aquí; ..5 claro está. Lo qu§ pretendo señalar como problema es que no se puede asumir que las lecturas de un periodo específico han produ­ cido determinados cierres sobre la escritura, en este caso la de Fa­ nón, que hacen que ahora sólo podamos lidiar con unos restos más o menos articulados que sobreviven al proceso de integración de aquellas lecturas. Tal procedimiento se saltea el problema político de la interrogación en tiempo presente a una escritura y los hiatos que se abren en ella. Por el contrario, en más'de una ocasión y por el hábito histo- •4 riográfico de pensar la temporalidad, se advierte una tensión entre lo que se denomina contexto, los eventos que están en juego en él-, entre los que se incluyen, claro está, la producción de conocimien­ to, las teorías en tanto formalizaciones más o menos rigurosas y las A 26 B. Parry, “Resistence Theory/Theorizing Resistence, Or Two Cheers* for híativism”, en P. Mongia (ed.), Conteinporary Postcolonial Theory, Loridres-Núeva York-Sidney-Auckland, Arnold, 1997, pp. 84-109.

Motas metodológicas sobre el humanismo en Frantz Fanón

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— íteeturas que de ellas hacemos, La propia historia de las ideas como ^ ténero (no creo que sea otra cosa a esta altura) es, en ese sentfdo, : ^pcho menos que una revisión de cada momento conceptual con* correspondientes articulaciones contextúales allí donde se esv Écucturen y desarrollen, y se parece, por el contrarío, mucho más a íí~ujia suerte de interacción permanente de nuestras preguntas que ■aíw£n hiatos en una textualidad y en un conjunto de prácticas para .¿►configurarlas en orden a esas mismas preguntas. El resultado ^Vpuede ser incluso una dispersión aguda de los temas y problemas escritura, lo que en términos epistemológicos y metodoló^H.gjcos no permitiría ningún cierre. En suma, los cierres que deterv ^¿jjtadas lecturas postulan se corresponden, en más de una oca- í síófl»a una noción rígida de contexto y a una reducida perspectiva : • aéerca de cómo intervienen nuevos textos, nueva escrituras en reTiaeión con los temas que tratan y con las prácticas lectoras que se asocian. jV^ i-e jo s de caricaturizar la perspectiva de Chakrabarty sobre el -humanismo en Fanón, lo que sugiero es que en ese texto, muy proCigípio para abrir el debate, las opciones filosóficas e interculturales -$0bre las que hace descansar sus preferencias son las que explican la clausura de la experiencia fanoniana y su opción por Césaire y Sen- ghor. 3$Mi hipótesis acerca de por qué se da este problema se basa en el ' ¿Jecho de que, cuando los contextos son abordados desde esos cie,,4iÍ¥'s epocales, el resultado, muchas veces no buscado, es que se on' ’fplogiza la relación entre texto y contexto, entre los conceptos que ^js&ttaman en una escritura y los motivos que parecen centrales en el iráismo. En consecuencia, resulta difícil no hipostasiar estas relacio­ ne^-y las homogeneidades subsecuentes que producen. El modo en , f ié Fanón aborda el problema de la violencia en el colonialismo ejemplo, muy importante en este debate, la mayoría de las veces íenjuna arrinconado por estas operaciones. Una de las marcas tena; r< cabulario, no harían sino confirmar sus procedencias, incluso cuan- | ' do las condiciones históricas y sociales hayan cambiado radical? mente. ¿ . El trabajo con la huella, entendida como resto ontológico, sería~v - entonces un trabajo que se puede llevar a cabo después de haber admitido un cierre epocal. Los restos y las huellas-serían metonh ¿ mias queden vez de indica;* la articulación con el presente de u itfj; lectura, de una escritura, señalarían lo que queda de utilizable de •* aquello que alguna vez las produjo o de la totalidad de la que alguna--* * fi' i

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^■W orm aron parte. Este trabajo, en varios textos lo hemos definido fantasmáticó,28apegado a los cuerpos ausentes y es, ante todo, 4.11 .fintrabajo de la deuda. %-jfíEs.probable que haya una segunda oportunidad para el resto o ■" ¿mella dejada por una escritura en los sucesivos contextos de lectura •‘ \¡cd©producción. La idea que intento poner en primer plano con la ‘jfcyejón de frecuentación es que ésta repite el hábito, dado que en sí ^úsma implica un retorno persistente al mismo espacio, pero tam^JJgén implica una serie de marcas que en el cruce con otras experien' aias lectóras, con otras prácticas, lo más probable sea que no remi* '¿añ a ningún cuerpo ausente, sino a un acontecer de la marcas en sí 'siiismas. La huella o el resto que una práctica de lectura produce en vjgja escritura no queda simplemente allí para permitir, en tanto Hito, la llegada de otras épocas, de otros momentos sociales. Por el .'éontrario, es el objeto de una actualización que hace de ellas otros * Objetos, otras cosas muy lejanas a los orígenes y las deudas. Ese v 'JfroGedimiento, que parece en muchos sentidos mecánico, también Í í éabe a la propia escritura, entendida como el espacio en el que se _-jproducen las frecuentaciones. La escritura de Fanón, en especial la . dedicada a pensar el problema del humanismo, es acechada por mu:ohe>s fantasmas en el orden representacional en el que se inscribe, ' más allá y más acá de que esté intentando una crítica descoloniza-* : Bora. Las ideas de lengua, de nación, de alienación, de cultura na. rional, de metafísica, de psiquis, de democracia, de razón, etc., que recorren sus textos, reclaman cuerpos precisos, no son simples se­ dales dejadas por los discursos civilizatorios y por las ideas emanci•patorias de la Modernidad listas para ser usadas de acuerdo a los intereses del usuario. Por el contrario, reclaman fidelidad, indican Con Leticia Katzer distinguimos el uso de fantasma y espectro, en una _ ¡jlpnversación con la noción de Derrida en relación a la zona de no ser de .Tanon y la noción de ausencia radical del propio Derrida. La idea de fantas­ ma-está asociada al cuerpq ausente, es representacional, mientras que la de ^pectro está asociada a todo aquello para lo que no hay discurso disponible, . mcluso para lo que/io hay acontecimiento positivo. Para una discusión am- .pilada de este tema ver demuestra autoría: L. Katzer y A. De Oto, “IntervenSones espectrales (o variaciones sobre el asedio)”, Tabula rasa, 18 (2013), pp.

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los alcances precisos en los que pueden resonar en un contexto nue­ vo y diferente y, en ese sentido, trabajan en la dirección de la deuda representacional que, en este nivel, es deuda colonial. Los cuerpos líl- : coloniales que la evoquen deberán cada vez lidiar con ella. Pero también esas ideas circulando en el espacio árido y despojado del colonialismo son todo aquello que no acontece en el orden colonial en el que se despliegan. Es decir, si la democracia, la liberación, la, soberanía del sujeto, son palabras precisas de un universo de sentí* do y dentro de una práctica social, desplegadas en el terreno dondé no se da su ocurrencia, en el espacio y el tiempo de su no acontecer^ ofician de huellas o restos que no pueden ser integradas metonimia camente a una totalidad pérdida. En todo caso, en la dispersión colonial de su integridad señalan todo aquello que no ocurre en un orden acontecimental pero que, sin embargo, es material para la disputa del presente, para su crítica. En la filosofía latinoamericana hay un lejano recuerdo, menos lejano que Fanón por cierto, sobre una discusión en este orden que podría admitir la lectura de la hue? lia, de los fantasmas y de los espectros con relativa~facilidad. Me refiero a la ardua disputa que sostuvieron hace cuatro décadas Salar zar Bendy29 y Leopoldo Zea50 acerca de si había o no posibilidades de filosofar en un continente atravesado por asimetrías y colonialis­ mos de toda laya, dado que el pensar filosófico aparecía ante los ojos del peruano como un objeto esquivo en sociedades que no habían consolidado su emancipación, frente a un Zea que repetía insisten? •i¡ * temente sobre las condiciones en las que había emergido un pensa­ miento filosófico en el continente, que demostraba que no sólo era posible, sino necesario. Más allá de los alcances de ese debate, po­ blado de ontologías fuertes y definidas, de contornos casi inexpug­ nables, ambos, leyendo a Fanón por otra parte, en especial Zea, pusieron en escena el problema de un saber que dice cosas para aquello que en gran parte todavía no ha ocurrido, para un acontecer no como promesa sino como posibilidad. 29 A. Salazar Bondy, ¿Existe upa filosofía de nuestra América?, México, Siglo J xxi, 1968' ■ /; 50 L. Zea, La filosofía americana como filosofía sin más,. México, Siglo xxi; 3 1969. ’

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No pretendo extenderme en este ejemplo, pero la idea en juego es que cuando se trabaja con restos y con Huellas, aunque hay una distinción importante entre ambos, dependiendo de la configura^ j i ;que se asuma, se estará acechado por lo fantasmático, en el sentido de una organización destinada a dar cuenta de los orígenes, {¿¿Jas marcas iniciales, de lo que desplaza la disputa por el presente ¿pasado o a otra espacialidad, con respecto a la cual la'espacialidad déla pregunta fantasmal siempre está alienada, o se estará pensando ^ un lenguaje espectral, en cierta forma no acontecimental, que privilegia los restos y las huellas en sí mismos, no solamente desde iq.que señalan metonímicamente con respecto a una totalidad per­ dida sino en relación con el presente, con el trabajo que hacen posi­ ble- para resumir este breve viaje diré que en una escritura como la fanoniana se cruzan tanto las huellas dejadas por esas frecuentacioji.es como las formas en que ellas a sí mismas explicaron su práctica. ■j Entiendo los riesgos de pensar de este modo cuando se advierte •£pé una opción humanista en el presente es aquella que permita defender su universalidad sin subsumir todo particular que lo enri­ quezca. Las historias coloniales puestas en contraste con la Moder¿nidad, si se quiere, con las modernidades que se articulan aquí y |ljá, lejos están de ofrecer una experiencia favorable para que esto ocurra, y por ello me parece que lecturas como las de Chakra¡jgrty, que he tomado como punto de debate, pierden de vista el problema del poder y de la historia al asumir casi como acto reflejo una desiderata intercultural. . Y si el proyecto se extiende a organizar una historia de las prác­ ticas intelectuales, o a una historia de las ideas, se podría decir que si.las frecuentaciones a este campo extenso de las escrituras antico­ loniales se toman como huellas dejadas, como acontecimientos en ¿mismos, entonces, bien se podría imaginar úna política de lectura jgue ponga en contacto esos mundos del pasado con los nuestros, qp.ejio deba enfrentar a cada momento la presencia referenciada en Jg..huella o en los restos como registro de una actividad ausente o ¡pasada solamente. Una reflexión sobre el humanismo, si todavía 'tj£ene alguna vigencia, tal vez debería ir por ese lado, antes bien que pretender encontrar definiciones amplias o acuerdos adecuados soibfe-su significado.

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Notas metodológicas sobre el humanismo en Frantz Fanón

Alejandro de Oto III

Si hacemos un recorrido por la escritura fanoniana veremos que hay pocas oportunidades de encontrar registros homogéneos sobre un mismo tópico dadas las articulaciones que produce, al tiempo de las discontinuidades que pone en primer plano por centrarse en el problema del colonialismo. Por el contrario, su escritura es un mo­ vimiento que retorna a los contextos y los asume con un alto grado de inestabilidad y con un carácter contingente. Y esto se da así por­ que justamente contra lo que pelea es el colonialismo, una máquina de producir diferencias y homogeneidades que fundamenta incluso los mismos espacios de su crítica. La descripción fanoniana de la incapacidad del humanismo clá­ sico (colonial) como alternativa liberadora para los pueblos coloni­ zados revela esta dinámica, porque a la vez que establece la diferen­ cia con respecto a las formas esclerosadas de su manifestación colonial, la atracción por la dimensión ética subsiste. En el sentido espectral, la ética sobre el humanismo del discurso fanoniano se sostiene sobre la tarea a realizar y se aleja de todas las formas prescriptivas de humanidad en tanto ellas fueron tramadas en el proceso de la reificación y en el alejamiento de los cuerpos en la sociedad colonial de sus “coordenadas febriles”. En ese punto su escritura retoma la marca trágica, porque todo el tiempo lidia liminarmente con las condiciones coloniales, en la trama de su historicidad, y re­ conoce que no hay posibilidad emancipatoria dentro del mismo mundo colonial porque éste hace imposible la humanidad del hu­ manismo al que se quiere vincular espectralmente, tanto ética como políticamente. Ese humanismo colonial no permite sino una expre­ sión, la de la inadecuación de los cuerpos coloniales con respecto a los parámetros de humanidad que construye. Esta operación sutil, trágica antes que cualquier otra cosa, como lo sugerí en el primer apartado, es uno de los momentos cruciales del pensamiento crítico del colonialismo, de los años de la descolonización. Ella se proyecta insistentemente sobre el espacio de la crítica poscolonial y sobre otros parajes del pensamiento crítico como el giro decolonial con la forma de una ética. Es una proyección compleja porque el momen­ to analítico no se pierde en la ética, sino que ella en todo caso es su

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fundamento no prescriptivo. Tal dimensión debe ser tenida en cuenta cuando se debate el lugar que ocupa en una historia del pen­ samiento crítico la escritura de Fanón, dado que ella ilumina los modos espectrales en que habitan procesos como los de la ética en e] pensamiento descolonizador. Se encuentra allí pero no explica el allí, está presente en el enunciado crítico pero no es su fundamento ulterior, alienta el gesto descolonizador pero no lo describe. Cada una de estas encrucijadas se expresa en la escritura fanoniana en un rango que va desde el lenguaje hasta los cuerpos que pasan por un proceso autocontradictorio en la medida en que las posiciones de la subjetividad se traman en la lengua y en la carne y, a la vez, dicho proceso enuncia la diferencia con la crítica de la modernidad y la colonialidad. Por ejemplo, los esquemas corporales que menciona­ mos antes, reciben en Fanón el baño de colonialismo, de historici­ dad que suponen los procesos diferenciales con respecto a la raza, a) cuerpo y la lengua. Si hay una humanidad presente en esos pasajes es precisamente la que no se encuentra en ellos. Es en la no existen­ cia de los cuerpos coloniales como cuerpos sujetos de humanidad donde la dimensión ética a la que aludo aparece, pero lo que impor­ ta es que en ese momento deja abierto un espacio para el que no hay representación disponible, no hay nada de qué apropiarse, no hay qué controlar. Parece el más abyecto de los momentos pero es al mismo tiempo el más abierto. Y es por ello que toda enunciación en el colonialismo tiene un eco, una suerte de reverberación de lo que escribe Sartre en el prólogo de Los condenados de la tiei~ra. Cuando Sartre dice que los colonizados escuchan palabras como partenón, fraternidad y repiten un eco de las mismas, “¡...tenón!, ¡...nidad!” anota el problema, lo vuelve visible. Está señalando por un lado la defección ética y civilizatoria que representa el colonialismo, pero al mismo tiempo muestra, no sin cierta suspicacia, que los ecos de lo civilizatorio son lugares para perderse, para experimentar otras cosas, muestra que son restos no articulados metonímicamente, ob­ jetos de disputa y construcción. Su acontecer está abierto, es espec­ tral, es del orden de la huella en el segundo sentido que lo explora­ mos aquí. Ahora bien, en ese momento, el del eco, hay una fuerte esp ecia­ lidad en el sentido de que no hay representación disponible anterior

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o posterior al momento en que ocurre. No hay una conciencia na­ tiva de la que hablar, en ninguna de las formas posibles, ni tampoco habrá una legitimidad metropolitana en la que sostenerse. Es decir, es un momento de huellas y restos porque lo que no hay es un len­ guaje de las pertenencias, de la propiedad, de lo disponible, y eso es una condición crucial para entender de qué se trataría un humanis­ mo critico emergido en la diferencia colonial, desapropiado de las funciones de la representación, de su modo de conocer y de la polí­ tica de sujeción que expresa. Entonces, las preguntas en ciernes son ¿qué cosas pone en juego este humanismo?, ¿con cuáles debe li­ diar?, ¿y qué ocurre con la responsabilidad? En la crítica del colo­ nialismo salen dos consecuencias directas: una, que intenta rehuma­ nizar lo que ha sido des humanizado. En tal sentido va la respuesta de Césaire, por ejemplo, y gran parte de la fanoniana. Como Césaire tiene una dimensión poético-política antes bien que epistémica en sus trabajos, puede detenerse allí, cada vez que una prescripción cultural de dimensiones esenciales y ulteriores se hace presente, y puede dejar en evidencia la indeterminación y ciertas decisiones re­ visionistas, como lo hace por ejemplo en “Le verbe marronner* Fanón tiene más problemas. Como también piensa históricamente y cree en las posibilidades de esa manera de pensar al tiempo que habla el lenguaje transformador de la política anticolonial se en­ cuentra con dos vías bastante usuales. Por un lado, se ve defendiendo una humanidad que sospecha latente pese a la presión colonial y, por otro, se ve desfundamentando toda política de las esencias, entendi­ das como fundamentos ontológicos con respecto a esa humanidad. En ese segundo plano, el más complejo, sin dudas, no tiene una respuesta general que no sea la desalienación (o la descolonización), pero más allá de ella, que tiene el carácter de un modo de proceder, de una delimitación de criterios, la apuesta se dirige directo a esa zona que Fanón llamó zona de no ser, que es en este plano una forma de proceder, antes bien que la descripción de posiciones o lugares de la subjetividad. La zona de no ser evoca espacialidad y existencia,31 31 A. Césaire, “Le verbe j/i/nronner / á Rene Depestre, poete hai'tien” (1955-1983), en C. Eshleman y A. Smith (eds.), The Collected Poetry, Berkeley: University of California Press, 1984, pp. 368-371.

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pero la función que cumple es espectral, en el sentido que ella se advierte en el preciso momento en que no hay dimensiones ulterio­ res de la experiencia que la expliquen, ni genealogías que la tramen. Funciona como una suerte de marcador crítico, pero no hace mu­ cho más que eso. Es una zona donde todos los privilegios de la re­ presentación se suspenden y donde una política espectral descolo­ nizadora de todas las figuras de la subjetividad emerge asociada a una idea de responsabilidad que ha mutado por completo, que se ha desfondado, podríamos decir. De aquella responsabilidad afincada en “las taras” atribuida a los cuerpos coloniales, que conducía al callejón sin salida de su reproducción se pasa a una responsabilidad de la acción subjetivante. Entonces, para finalizar, diría que en una política espectral de la huella y de los restos, la zona de no ser merece que en términos representacionales la dejemos en paz.

SEGUNDA PARTE Desde la historia y a contrapelo

La simultaneidad en la historia global

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El arqueo astrónomo Anthony F. Aveni concluye su contribu­ ción a la reproducción del Mapa de Cuauhtinchan núm. 2 (MC2; fig. 1, p. 213) y recopilación de ensayos a cargo de David Carrasco y Scott Sessions, en Cueva, ciudad y nido de águila>con las siguientes preguntas: “¿Era el MC2 un relato histórico enmarcado en un texto didáctico concebido para el chamán novicio? ¿Era un panorama portátil concebido para acompañar al peregrino? ¿Se trataba de un documento legal que formaba parte de un proceso judicial? ¿O era algo que está fuera del alcance de nuestra imaginación colectiva?”.1 Las preguntas de Aveni nos llevan a reflexionar sobre los límites de los universales con los que nos aproximamos al MC2. Entre los uni­ versales figurarían los temas en varios de los ensayos interpretativos de Cueva, dudad y nido de águila sobre el chamanismo a partir de Mircea Eliade', el uso de la narratología para identificar prácticas historiográficas,1 la noción de que el MC2 es una historia de corte

1 A. F. Aveni, “Calendario, cronología y cosmología”, en D. Carrasco y S. Sessions (eds.) Cueva, ciudad y nido de águila. Una travesía interpretativa por el Mapa de Cnaubtincban núm. 2, Albuquerque, University of New México, p. ! 56. : D. Carrasco y S. Sessions, ‘“Lugar del Medio,’ laberinto y circunvala­ ción. El papel peripatético de Cholula” y, O. García Goyco, “El Mapa de Cuauhtincan núm. 2 y el árbol cósmico en Mesoamérica. El Caribe y la cuenca del Amazonas y Orinoco”, en D. Carrasco y S. Sessions (eds.), Cueva, ciudad y

nido de águila. Una travesía imcipretativa por el Mapa de Cuaubtincban núm. 2, cit., 2011. ’ E. H. Boone, “La casa del águila”, en D. Carrasco y S. Sessions (eds.),

Cueva, ciudad y nido de águila. Uva travesía interpretativa por el Mapa de Cuaubtinchan núm. 2, cit., pp. 27-47.

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cartográfico o, para el caso, que es un mapa,-1 podríamos a su vez pensar e) MC2 a partir de las estructuras universales jurídicas iden­ tificadas por Cari Schmitt en su libro Tbe Nomos o f tbe Earth, tema a desarrollar en este ensayo. El propósito de este ensayo es precisa­ mente interrumpir una tal reflexión a través de una lectura del MC2. Más adelante discutiré las propuestas de Schmitt sobre la supuesta universalidad de los procesos de “apropiación, distribución, y pro­ ducción” que él mismo elabora en el apéndice: “Three Concluding Corollaries” en The Nomos o f tbe Eaith in tbe International Law o f Jus Publicum Europeaum, Para este efecto, la yuxtaposición del MC2 y las propuestas de Schmitt dan lugar a un cuestión amiento de los a p n o ri (la universalidad de la “apropiación, distribución, y pro­ ducción”) que informan su historia del nomos supuestamente englo­ bante de la totalidad del mundo y la historia: “In every stage of social life, in every economic order, in every period of legal history untii now, things have been appropriated, distributed, and produced”.5 La dificultad del cuestionamiento de la universalidad, y por ende, de la aplicabilidad de los conceptos de Schmitt, reside en que debemos proceder sin establecer prácticas mesoamericanas con da­ tos positivos. La última pregunta de Aveni es, a mi parecer, la más sugerente en tanto que nos llama la atención sobre la necesidad de pensar el espacio y el tiempo de la producción del MC2 en térmi­ nos de un elsewbere, de un “algo que está fuera del alcance de nues­ tra imaginación colectiva”, 6 para adoptar los términos de Aveni. Su A. C. Seiferie-Valencia, “Representaciones de la organización territorial en el Mapa de cuauhtincban núm. 2” en D. Carrasco y S. Sessions (eds.), Cueva,

ciudad y nido de águila. Una travesía inteipretativa por el Mapa de Cuauhtincban núm. 2, cit., pp. 81-90 C. Schmitt, Tbe Nomos o f tbe Earth in tbe International Law of}us Publi­ cum Europeaum, trad. G. L. Ulmén, New York, Telos Press Publishing, 2006, p. 327. 6 1 or elsewheres no debemos entender un otro que implicaría irremediable­ mente un mismo, sino un espacio-tiempo con intencionalidad propia que debe­ mos dejar que nos habite, véase J. Rabasa, TellMe the Stoty ofHow I Conquered Yon: Elsewheres andEthnosuicide in tbe ColonialMesoamerican World, Austin, University of Texas Press, 2011. Tampoco debemos entender un opuesto a la ra­ zón, es decir un irracional frente al que debemos desarrollar un método para su explicación e interpretación. Dejo estas observaciones sin desarrollar.

La simultaneidad en la historia global

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carácter de elsewbere nos fuerza a pensar en la co-existencia de varias concepciones espacio-temporales de la historia, en lo que siguiendo a Fran^ois Hartog denominaríamos régim es d'historio té. Si bien siempre ya participamos de espacios comparativos y son inevitables las categorías occidentales con las que nos manejamos, y que en última instancia determinan nuestras traducciones o adopciones de vocablos nahuas, podemos dejar que el MC2 y otros textos mesoamericanos nos guíen en nuestra reflexión. Si bien los debates en el contexto de la historia de Europa ya dan lugar a un cuestionamien­ to de los ap riori de Schmitt, el MC2 adquiere su pertinencia en esta discusión en tanto que el punto de partida en la historia del nomos de Schmitt son los escritos de Francisco de Vitoria sobre la legali­ dad de la conquista y apropiación de las américas. El MC2 nos ofre­ ce la posibilidad de pensar las tesis de Vitoria desde la experiencia de un pueblo nahua. La distinción entre mapa y territorio es un lugar común que nos recuerda que no debemos confundir los modelos de la realidad con la realidad misma; sin embargo, en el caso del MC2 el modelo de­ fine un territorio invisible para cualquier lector occidental. El MC2 delinea los elementos naturales de las narrativas históricas de una primera migración de los antepasados remotos chichimeca de los Cuauhtínchantlaca desde Chicomoztoc y la posterior expedición tolteca desde Cholula para solicitar la ayuda de los chichimeca.7 Las siete cuevas de Chicomoztoc, el lugar de origen de todos los pue­ blos nahuas, se encuentra en la parte superior izquierda del MC2, desde la cual se puede trazar la migración al centro de México. Itzpapalod (la mariposa de obsidiana) guía a los chichimecas en su surgimiento de Chicomoztoc. En el centro del MC2 encontramos Cholula, ciudad a la que adoptaron los tolteca después de la caída de Tula alrededor de 1150. Dos líderes tolteca viajan a Chicomoz­ toc a pedir ayuda a los chichimeca para combatir a los antiguos re­ sidentes de Cholula, los olmeca-xicalanca. La Historia tolteca-cbichimeca, otro texto de Cuauhtinchan que combina pictografía y alfabeto, registra el tipo de cantos, narraciones, gritos, monólogos, y descripciones que se darían en una lectura de las expediciones-mi’ E. H. Boone, “La casa del águila”, cit., pp. 28-29-

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La simultaneidad en la historia global

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gradones pintadas en el MC2, Todos estos lugares pintados en el MC2 pueden ser visitados y recordados en el caminar de los itine­ rarios' Nos encontramos con un desajuste adicional en tanto que el mundo de estas migraciones ha sido destruido por la invasión euro­ pea. Se da una paradoja ya que un mundo supuestamente inexisten­ te materialmente retiene su presencia y contemporaneidad en un mapa que excede al territorio. Esta paradoja de lo contemporáneo en la que la captación de un territorio, cuya realidad depende de la repetición de los itinerarios y las narrativas, nos recuerda que los muertos son más reales que los vivos.

I La inclusión en el MC2 de dos iglesias y de un templo prehispá­ nico que ha sido destruido (fig. 1) se presta para una reflexión sobre la permanencia de mundos no apropiables. Hablo de inclusión para evitar el lenguaje de la re-presentación que supondría que el objeti­ vo del MC2 fue la creación de una imagen objetiva del mundo. Esto no quiere decir que la iglesia a la izquierda del clip del mapa no tenga elementos que podamos identificar con la estructura del ex-convento franciscano de San Juan Bautista aún hoy observable en Cuauhtinchan. Tampoco importa si la estructura urbana junto a la iglesia a la derecha corresponde o no al espacio circundante. Las iglesias, o para el caso la distribución de las casas, manifiestan la capacidad de generar nuevos signos afines al vocabulario pictórico mesoamericano para denotar objetos europeos. Estas iglesias hacen patente el hibridismo del MC2. Más allá de estas iglesias podemos hablar de formas pictóricas que identificaríamos como europeas, por ejemplo, los usos del sombreado y el alfabeto latino en la pala­ bra escrita junto a los dos sujetos, un joven y un viejo, en el exterior de la iglesia. Hibridismo que no le quita su carácter mesoamerica­ no. Tampoco se trata de ver el MC2 formando parte de un proceso indefinido de mestizaje y globalización. Más adelante precisaré la diferencia entre historia global y globalización histórica. Varios autores de los ensayos en Cueva, ciudad y nido de águila, así como en otros estudios de códices coloniales, han recalcado que el

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uso de textos pictóricos tenía tanta, si no más autoridad que la escri­ tura alfabética en las cortes españolas. En el caso del MC2, sin em­ bargo, la yuxtaposición de un templo pagano junto a la iglesia cató­ lica sugiere que éste era un texto para un consumo interno. Para 1544 (según los cálculos de Keiko Yoneda éste es el año que corres­ ponde a la fecha interna del glifo 13 tecpatl)8 ya se habían destruido los templos paganos así que la inclusión del referente ahora imagi­ nario de una continuidad del pasado mesoamericano, sin corres­ pondencia en la realidad fuera de los escombros que aún pudieran ser identificados, no sería bien vista ni por las autoridades eclesiás­ ticas ni por las seculares.9 Carecería de toda pertinencia para la ar­ gumentación sobre los derechos territoriales de Cuauhtinchan. Su uso del MC2 dentro de la comunidad para rememorar las tradicio­ nes de Cuauhtinchan hasta entrado el siglo veinte implica la conti­ nuidad de los relatos que han acompañado las lecturas del MC2 y la posibilidad de pensar desde un elsewhere no moderno las transfor­ maciones socio-económicas y políticas (los procesos de apropia­ ción, distribución y producción de Schmitt) que ha vivido Cuauh­ tinchan en la colonia y durante los gobiernos republicanos. La comunidad de Cuauhtinchan hasta la fecha retiene otros documen­ tos paralelos al MC2. En la yuxtaposición de la iglesia y el templo encuentro una articulación de una simultaneidad espacio-temporal. Más allá de la simultaneidad de lo católico y lo pagano, se daría la noción un tanto paradójica de que el MC2 (a manera de instan­ cia mesoamericana) y sus posibles articulaciones verbales sugieren " K- Yoneda, “Capítulo siete. Glifos y mensajes en el Mapa de Cuauhtinchapan Núm. 2. Chicomoztoc, Itzpapalotl y 13 tecpad”, en D. Carrasco y S. Sessions (eds.), Cueva, ciudad y nido de águila. Una travesía interpretativa por el Mapa de Cuauhtincban núm. 2, cit., p. 190. v Según Ruiz Medrano no debemos excluir el hecho de que habiendo sido primero producido para el consumo interno de la comunidad el mapa haya sido posteriormente refuncionalizado para presentarlo “ante las cortes españo­ las ya pasado el tiempo y cuando los españoles no prestaban particular atención a las escenas del culto idolátrico” en E. Ruíz Medrano, “Los señores de la tie­ rra. El contexto histórico del Mapa de Cuauhtinchan núm. 2”, en D. Carrasco y S. Sessions (eds.), Cueva, ciudad y trido de águila. Una travesía interpretativa por el Mapa de Cuaubtinchan núm. 2, cit., p.109.

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una existencia fuera de la historia colonial o republicana que deter­ minaría sus significados. Esta paradoja implica la contemporanei­ dad del significado del MC2 con la pluralidad de momentos en los que se ha leído, cantado, caminado e interpretado. Estas lecturas sitúan al MC2 en un presente continuo. La destrucción de Cuauh­ tinchan no es algo que ocurrió hace mucho tiempo sino que se da en en un presente vivido en las repeticiones de los relatos. La rea­ lidad del MC2 es contemporánea al tiempo de la reflexión. Aun cuando el MC2 fue extraído del archivo Cuauhtinchan (evito pala­ bras más fuertes) las formas de leer, cantar, caminar que se practi­ caron mientras el MC2 permaneció en la comunidad continúan siendo practicadas con documentos existentes en el archivo de Cuauhtinchan.10 El concepto de contemporaneidad es ahistórico si no por naturaleza, por vocación; exige que suspendamos toda no­ ción de tiempo formulada en términos de secuencias de instantes o momentos. La ahistoricidad de la contemporaneidad implica la posible existencia de múltiples “lecturas” simultáneas; por ejem­ plo, la hermenéutica del historiador académico y el caminar reme­ morando de la comunidad. Mientras que un lector á la Schmitt (o para el caso que asuma la aplicabilidad de los conceptos y catego­ rías hoy día vigentes en las ciencias sociales) encontraría pruebas de sus principios universales en los linderos y otras señales que sugerirían formas de propiedad, la comunidad en su caminar reite­ raría la convicción de la existencia de un mundo poblado de seres con agencia propia, y por lo tanto no apropiables. No podemos insistir demasiado sobre las especificidades de los múltiples regí­ menes políticos e históricos en Mesoamérica.” Volveré sobre esta 10 Véase el panorama histórico que elabora E. Ruiz Medrano en “Los se­ ñores de la tierra”, cit. " En la Tercera relación y aún más insistentemente en el Memorial breve acer­ ca de lafundación de la ciudad de Culbuaca, el historiador chalca Domingo Chimalpahin marca alternancias entre los regímenes de tlahtohuani y el mando del atauhtlatolh. Víctor M. Castillo traduce atauhtlatolli por mandato rústico, literalmente “habla de monte o salvaje” (D. E Chimalpahin, Memorial breve acerca de la fimdación de la Cittdadde Ctdbuacan, ed. y trad. V. M. Castillo, México, U nam, 1991, pp. 48-49). Ctiautlatoa significa gritar pero también ejercer un go­ bierno militar. ¿Sugiere esta denominación un gobierno menos jerárquico al

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cuestión. Por ahora precisemos las dificultades que encontramos al hablar de simultaneidad. Una definición física de la simultaneidad requiere que la coexis­ tencia de eventos se dé en un mismo instante. Siempre queda pen­ diente la cuestión sobre qué perspectiva define el instante que in­ cluye a los diferentes eventos. Insisto en la noción de instante ya que toda lectura, reflexión o interpretación se da en un instante cuya duración puede ser variable. La duración nos permite hablar de diferentes formas de vivir el instante y por lo tanto de experi­ mentar el MC2. Los académicos que han estudiado el MC2 pueden muy bien compartir la temporalidad de su discusión con miembros de la comunidad de Cuauhtinchan. Esta sería una circunstancia particularmente fructífera para una reflexión sobre la contempora­ neidad del MC2. Dicho esto, dudo que los presentes dueños del mapa estén dispuestos a regresarlo a la comunidad de Cuauhtinchan y de ahí dar lugar a una lectura en un espacio y tiempo irredu­ cible a la de la producción académica. En el MC2 la simultaneidad se da en varios planos. Estos inclu­ yen la coexistencia de dos memorias, de la desaparecida existencia* fundado en el lenguaje, es decir, en el régimen político del tlahtobuanti Obsér­ vese que en la narrativa de Chimalpahin se da una alternancia entre los regíme­ nes. Quizás sea un exceso hablar de formas de propiedad comunal que nunca desaparecieron a pesar de las formaciones de regímenes de propiedad ligados a lospilli, los pillalli (tierras de los señores, los pil/i, concepto que en la época colo­ nial definirá los cacicazgos) que según James Lockhart se dan en el polo opuesto al calpolli, cierras pertenecientes a individuos pero bajo la supervisión de la comu­ nidad (J. Lockhart, Los nabvas después de la conquista. Historia socialy cultural de los indios del México central del siglo X\H al México, fce , 1999, p. ] 56). Uno de los efectos de la colonización fue la disolución de las diferencias entre los pillalli y los calpolli que reduce a todos los indígenas al estatus de tttacebttales, muy a pesar de ios cacicazgos que hasta la fecha corrompen el espíritu comunal de las comu­ nidades indígenas en México. A mi parecer la formación de los pillalli no destru­ yó el comunitarismo originario sino que este continuó existiendo en los calpolli. Mi objetivo no es negar las jerarquías en los regímenes de propiedad en la anti­ güedad mesoamericana sino simplemente sugerir que en un momento “rústico” se daba un régimen comunal que nunca dejó de existir en su totalidad y que puede justificar hablar de una continuidad temporal, es decir, de la contempora­ neidad con lo que hoy día se conoce por las tierras comunales y los ejidos.

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je los templos y de la implantación del cristianismo. Los templos fueron desmantelados y sus “sacerdotes” perseguidos, conducidos a la clandestinidad. Los templos no solo nos remiten a un pasado cercano sino a la posibilidad de pensar el presente cristiano a partir de cronologías indígenas o, por adoptar la terminología bajtiniana, tan bien implementada por Federico Navarrete, de los cronotopos mesoamericanos. La simultaneidad se daría por lo menos a partir de dos referentes temporales: por un lado, a partir de las cuentas del xiuhpoalli y el tonalpoalli, por el otro, de la cuenta del mino Domini cristiano. Los significados serían radicalmente diferentes ya que se asumiría que estos calendarios, a pesar de la tendencia a establecer meras correspondencias, tendrían significados propios. Referirse al am o Domini no se limita a dar una mera fecha, ni tampoco lo es referirse al ciclo mesoamericano de 52 años. La referencia al armo Domini vendría desde fuera, desde un observador, ya que en el MC2 no encontramos ninguna fecha europea. En el MC2 encontramos las dos temporalidades y la posibilidad de pensar lo global en tanto que la evangelización tenía como mar­ co de referencia la expansión del cristianismo a nivel mundial. Las iglesias indicarían la entrada de Cuauhtinchan a la historia, es decir, a la historia universa) judeocristiana. Pero a la vez la yuxtaposición con el templo pagano permite pensar a Cuauhtichan fuera de esta historia, y aún sin historia. Es un lugar común insistir en la histori­ cidad de los pueblos amerindios para subrayar las transformaciones que estas sociedades han vivido y continúan experimentando. Su carácter histórico evitaría constituir esencias inmutables. Sin em­ bargo, mi objetivo no es el de establecer una esencia, sino el de precisar que en el MC2 se da una afirmación de lo destruido que se niega a confirmar el éxito de la conquista y la evangelización. El mundo que ha dejado de existir permanece en el imaginario del MC2. Este es un mundo imaginario que puede ser reconstituido y recordado a partir de los restos en el paisaje. Esto implica un sin historia en tanto que el régim e d ’historicité del MC2 debe ser pensa­ do aparte de los supuestos universales de la historia. El gesto carita­ tivo que identifica los textos indígenas como modalidades de histo­ ria no deja de ser problemático. La atribución de la historia a los

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pueblos amerindios implica la proyección de formas de pensar y de constituir el pasado que no son transferibles. Se ignora que la le­ yenda, el mito, los sueños y la imaginación en general son formas de rememoración del pasado, presente y futuro.

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II Desde la perspectiva del MC2 los argumentos de Francisco de Vitoria recapitulados por Cari Schmitt parecerían un tanto gratui­ tos en tanto que la comunidad en su destrucción resiste cualquier reflexión sobre la justicia o injusticia de la apropiación española. Los argumentos de Vitoria se dan a partir de una abstracción jurí­ dica que para los sujetos de Cuauhtinchan no puede ser más que un abuso. Esta yuxtaposición de Vitoria cum Schmitt y el MC2 hace patente la simultaneidad de temporalidades y marcos de referencia divergentes. La simultaneidad en la historia global implica el reco­ nocimiento de diferentes tradiciones memorísticas coexistiendo in­ dependientemente en múltiples localizaciones del planeta.12Recor­ demos que De Indis y De J u r e belli Hispanorum in barbaros, ambos escritos por Francisco de Vitoria, habiéndose escrito apenas una década antes, son contemporáneos al MC2. En su yuxtaposición manifiestan simultaneidades que hacen patente la necesidad de pensar los procesos en la historia global desde perspectivas irredu­ cibles a una historia única. Por un lado, Vitoria establece los crite­ rios a partir de los cuales se condenan o justifican las guerras de conquista desde un escenario jurídico internacional, por el otro, el MC2 define la memoria del espacio temporal de Cuauhtinchan desde una comunidad que ha sido destruida. El MC2 hace patente que las memorias no han sido borradas, y aún menos las formas de recuerdo e inscripción del espacio. Pero más allá de estas formas 12 Éste fue el proyecto del tercer tomo del Oxford Histoiy o f Htstorical JVriting, pero como ya lo precisamos los editores en la introducción al tomo 3, la producción de esta historia se ve viciada por las fechas 1400-1800 que enmar­ can los ensayos dedicados al Japón, China, Medio Oriente y las américas. Este reclamo de fechar a partir del sistema anuo Domini o, para el caso, de la era connhi se puede repensar a partir de la simultaneidad en el M C2. Especifico el tercer tomo porque la posibilidad de pensar la globalización se establece en la transición de los años que irían del 1400 al 1492, fecha que define la periodización predilecta de las teorías de los sistemas-mundo. Teorías de sistemas-mun­ do, que a diferencia de la historia global que acentúa la coexistencia de régimes d'bistoricitéy presuponen una globalización totalizante cuando no un proceso de mestizaje universal.

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culturales, los documentos de Cuauhtinchan (no el MC2, sino otros “mapas” de linderos) se podrían utilizar en sus litigios dentro del horizonte legal del régimen imperial español. El espacio legal español se presta al menos a dos opciones in­ terpretativas: 1) la excepcionalidad del imperio español: el hecho de que la llamada pax hispana diera lugar a una participación indí­ gena en las cortes; 2) la participación en el sistema jurídico español promovió la asimilación de las sociedades indígenas a la racionali­ dad occidental (ver Ruiz Medrano y Kellogg). No es mi objetivo discutir estas opciones, tampoco el de situarme dentro de una de ellas, sino recordar que las teorías jurídicas sobre la conquista tie­ nen sus correspondientes articulaciones (si bien no teóricas) indí­ genas. Esta simultaneidad expone la fatuidad del derecho interna­ cional que desde sus inicios se ha limitado a expresiones formales sin vigencia en el plano real. Es decir, sin una aplicación efectiva aparte del beneficio que derivan los países, sectores e individuos en el poder: desde el “obedezco, pero no cumplo” de la colonia, al “me paso por las narices” las convenciones de Ginebra en las re­ cientes guerras de Estados Unidos. Observemos que el formalis­ mo de Schmitt da lugar a una historiografía sin fisuras. Indica el “fin” del eurocentrismo en las denuncias del colonialismo genera­ lizadas después de la segunda guerra. Parecería que Schmitt la­ menta la disolución del orden espacial del J u s Puhlicum Europaeum que solo cubría la “paz” entre los países europeos sin ninguna pre­ ocupación por la destrucción de los territorios sujetos por las po­ tencias europeas. Las preocupaciones de Vitoria sobre los “justos títulos” de la conquista han sido desplazadas por un derecho inter­ nacional exclusivamente pertinente a Occidente. Interacción que queda fuera de los principios que eventualmente, según la narrati­ va de Schmitt, van a definir la novedad del J u s Publim m Europaeum en términos de una aplicabilidad restringida a los países europeos. A partir de un giro historicista, Schmitt sitúa el derecho anterior al secularismo del J u s Puhlicum Europaeum en la prehistoria.13*Tanto u Seria más preciso hablar de países cristianos. Véase la denuncia de! cris­ tianismo solapado en el secularismo de Edward Said en G. Anidjar. “Secularism” en Critical Inqniry, Núm. 33, 2006, p. 33-77.

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el derecho español del siglo xvi como el que queramos atribuirle a Mesoamérica, argumentaría Schmittt, está viciado por entes metafísicos, mágicos o teológicos. Pero ésta no es la problemática de Schmitt que nos concierne sino la de establecer la validez del apriori de la universalidad de la apropiación del mundo. Regresaré más adelante a esta cuestión.

III Nos debemos preguntar si en la larga historia de los performan­ ces del MC2 (y otros documentos de Cuauhtinchan) las iglesias cris­ tianas no serían lugares para una meditación sobre la existencia de la comunidad dentro y fuera de la historia de la salvación. La posibili­ dad de pensar las iglesias desde un fu era de la historia implicaría un elsewhere a partir del cual se podría reconceptualizar la globalización inherente a la evangelización de todos los pueblos del planeta. La exterioridad a la historia universal del cristianismo también implica­ ría que la comunidad y su memoria no fueron necesariamente ab­ sorbidas por la aparente lógica totalizadora de la Modernidad. Este planteamiento requiere de una reflexión sobre la posibilidad de pen­ sar lo moderno y lo no moderno como contemporáneos. Lo moderno se define a partir de regímenes de verdad: la racio­ nalidad occidental que produce otredades al reducirlas a la supersti­ ción, el fetichismo, la idolatría. Estas categorías son aplicadas no solo a partir de los dogmas religiosos sino también de las ciencias naturales y la economía del capital. Por muy incipiente que sea la ciencia en el siglo dieciséis ésta no deja de operar en la colonización de las Américas. La ciencia tiene como vocación separarse de esta­ dios anteriores que son definidos como pre-científicos. Como lo he indicado anteriormente en la historia del derecho de Schmitt se es­ tablecen las formas jurídicas con bases teológicas o míticas en la prehistoria del J u s Publimm Europaeum. Las modalidades teológicas o míticas no dejan de existir sino que son desestimadas. En este sen­ tido siempre se da una coexistencia de lo modernoy lo no moderno. En el caso del MC2 la coexistencia de lo moderno y lo no mo­ derno se manifiesta en la continuidad de la antigüedad mesoameri-

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cana en un espacio imaginario que ha dejado de existir al ser reduci­ do a ruinas por el furor destructivo de la colonización. Este furor destructivo es un resultado de la violencia evangelizadora que des­ truye todo rastro de paganismo, pero también de la apropiación económica y política que niega la vigencia de los entes imaginarios recordados por el mapa. Las narrativas, cantos y gritos que los re­ cordarían en un caminar del espacio hace patente la contemporanei­ dad de lo moderno (la constante destrucción) y lo no moderno (la permanencia de formas de vida). Lo moderno implica la necesidad de negociar cuando no litigar en las cortes a partir del régimen jurí­ dico español. Este régimen jurídico da cabida a “usos y costumbres" bajo el principio á tju sgen tiu m pero que en última instancia implica apelar a los derechos a partir de los códigos españoles que constitu­ yen los criterios de su universalidad, es decir, su compatibilidad con las leyes de todas las naciones. La participación en las cortes conlle­ varía la producción de documentos, mapas y argumentos articula­ dos para un escenario español, algo que no se da en el M C2.HPode­ mos especular que el mismo sujeto, por individualizar la producción del MC2, podría ser responsable de la factura de ambos tipos de documentos. Dada su condición de sujetos colonizados la participa­ ción de Cuauhtinchan en la Modernidad no es una opción; sin em­ bargo, el MC2 hace patente la existencia de la comunidad en un espacio ajeno a los regímenes de verdad y apropiación europeos. El proyecto de pensar la simultaneidad en la historia global se puede resumir a un esfuerzo por pensar lo global fuera de la globaüzación totalizante y su historia en clave singular. Los procesos globalizadores implican la producción de temporalidades históricas distintas para su destrucción. El énfasis recae en la absorción de todas las formas de vida en una condición espacio-temporal sin ex­ terioridad. En este proceso las heterogeneidades históricas tendrían sus días contados. Debemos sin embargo hacer una distinción entre H *>ara estudios y reproducciones de mapas producidos en Cuauhtinchan para presentar en las cortes, véase L. Reyes García, Documentos sobre tiaras y señoríos en Cuanbtmcban, México, Inah-C js, 1978; K. Yoneda reproduce los mapas de Cuauhtinchan 1, 3, y 4 en “Glifos y mensajes en el Mapa de Cuauhtinchan núm. 2. Chicomoztoc, Itzpapalotl y 13 Tecpatl”, cit.

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las otredades producidas por la ciencia y la religión, y las formas de vida que no pueden ser reducidas a las definiciones de los regímenes de verdad modernos. Tomemos por ejemplo el caso del historiador de la India, Dipesh Chakrabarty, que si bien identifica la coexistencia del tiempo de la historia y los tiempos de los dioses, su argumento lleva a la conclusión de que los tiempos de los dioses carecen de toda viabilidad frente a las instituciones modernas, ya sean éstas el Fondo Monetario Inter­ nacional o el Estado.15 En la formulación del binario se da una lógi­ ca que establece la otredad como un dato empírico y no un produc­ to discursivo. Dentro de estos parámetros no existe ninguna duda de que la incompatibilidad es algo evidente. Sin embargo, no debe­ mos descartar el hecho de que la contemporaneidad de los tiempos permita un transitar entre múltiples mundos sin incurrir en contra­ dicción. Tampoco debemos asumir que todo discurso de memoria, por no privilegiar la disciplina histórica en la remembranza del pa­ sado, está pensado para construir argumentos frente al estado o las instituciones financieras que controlan la distribución del capital. La simultaneidad de diferentes tipos de mapas en las comunida­ des mesoamericanas, por ejemplo el MC2, para el consumo interno y otros mapas diseñados para presentar argumentos en las cortes, implica un saber muy claro sobre la necesidad de las diferentes for­ mas de presentar los linderos y el pasado de la comunidad. Las arti­ culaciones del derecho internacional de Vitoria que proponen un orden del mundo tienen su contraparte en los documentos nahuas producidos fuera y dentro de las interacciones con el estado colonial. Si bien la litigación en las cortes coloniales conlleva una posible nor­ malización de los nahuas en los documentos que producen, docu­ mentos como el MC2 hacen patente una permanencia fuera de las estructuras del derecho español. El ordenamiento del mundo en su totalidad que según Schmitt se da por primera vez en el siglo dieci­ séis acarrea la destrucción de mundos en los procesos de apropiación: 15 Para una crítica de Chakrabarty más elaborada, véase J. Rabasa, “Epilo­ gue: Before History” en Writing Violente on tbe Northern Frontier: The Historio-

gntplsy o f Sixtcenth-Ccntnry New México and Florida and tbe Legacy o f Conqnets, Durham, Duke u p , pp. 275-284.

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V itorias doctrine of just war made posible the appropriation of foreign, non-free iand. T he many conquests, surrenders, occupations, annexations, cessions, and successions in world history either fit into an existing spatial order of international law, or exceed its framework and have a tendency, if they are not just passing acts of brute forcé, to constitute a new spatial order of international law.16

Schmitt parece ofrecernos una versión del binario de Chakrabarty. Por un lado, presupone “el tiempo de la historia” en el proceso de apropiación, por el otro, los “foreign, non-free lands” estarían bajo los tiempos de los dioses” destinados a desaparecer. La fuerza de la globalización lleva a la constitución de un nuevo orden de derecho internacional. A pesar del sentido único de la historia de Schmitt, sabemos que los sujetos de los “non-free lands” aprendieron las nue­ vas reglas del juego sin abandonar sus concepciones del mundo. Para Chakrabarty la heterogeneidad de los tiempos de los dioses necesitaría en última instancia del pensamiento del historiador mo­ derno para una negociación con el Estado. El historiador produce saberes para el uso de los “trabajadores sociales”.'7 La mediación C. Schmitt, Tbe Nomos o f the Earth in the International Lato o/Jus Publicum Europeaum, op, cit., p. 82. n Muf pasada podemos ligar esta formulación de los saberes de los historiadores y los trabajadores sociales con el fenómeno que Isabelle Stengers ha denominado “the curse of tolerance”, la maldición de la tolerancia: “Nothing is easier for modern man than tolerance. How could it be otherwise? How could we not be tolerant? I am not referring here to ‘others,’ to those in whom we encourage tolerance. I’m speaking of ‘we,’ and this ‘we’ does not refer to a concrete group to which one may or may not belong, but to all recipients of the message of modernity.1’ (]. Stengers, Cosmopolitas, 2 vols., trad. Roberto Bononno, Minessota, University ofMinessota, 2010, p. 303). En este punto parecería que Stengers coincide con Chakrabarty en tanto que la recep­ ción del mensaje de la Modernidad implica la transformación de los sujetos. No existe la posibilidad de transitar entre lo moderno y lo no moderno. En los téi minos de Stengers, They are not supposed to generate knowledge themselves, but merely produce modifications in relationships, enabling negotiation whenever there is a threat of confrontation or repressionM(¡bíd. p. 305). La diferencia entre Stengers y Chakrabarty reside en que ella se plantea la necesi­ dad de establecer una salida a la tolerancia.

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^ ene de fuera. No existe la posibilidad de que un sujeto pueda vivir en la simultaneidad de ambas temporalidades. En todo caso se trata de encontrar un acercamiento para esta­ blecer una familiarización con la temporalidad heterogénea. En el presente la dependencia de las comunidades subalternas en el tra­ bajo del historiador se hace patente en la incapacidad de coexistir en lo moderno y lo no moderno. Es todo una cuestión de tiempo antes de que lo heterogéneo sea absorbido en una singularidad his­ tórica. El sujeto de la heterogeneidad histórica carece de los medios para pensar el Estado. El binomio que yuxtapone el tiempo de la historia a los tiempos de los dioses parecería aproximarse al sentido de una coexistencia o contemporaneidad, pero al menos en el caso de Chakrabarty, el gesto va más hacia la negación de la viabilidad de Jos tiempos de los dioses en la aparentemente ineludible moderni­ dad globalizadora. Si podemos hacer una distinción entre globali­ zación hegemónica y alterna, esta diferenciación por muy promete­ dora que sea para la eventual creación de un mundo más justo, no deja de serlo al costo de la especificidad de las historias plurales existiendo en una simultaneidad diferencial. Si bien los tiempos de los dioses carecen de viabilidad en el contexto de las instituciones mo­ dernas, y según Chakrabarty están condenados a desaparecer, el MC2 da constancia de mundos poblados por seres y entidades que supuestamente han dejado de “existir” en occidente, al menos desde los límites de la epistemología kantiana.

IV

En el MC2 encontrarnos un mundo poblado por seres que la racionalidad europea ha expulsado del horizonte de la experiencia. No podemos asumir que entre los nahuas se concibieran los proce­ sos de población y constitución de linderos en los términos de “apropiación, distribución, y producción” que Schmitt atribuye a todas las sociedades. La apropiación del mundo requiere de una epistemología en la que el mundo es inerte, en el que no existan seres a los que hay que solicitar permiso, es decir, hacer los rituales y sacrificios necesarios para convivir c o n ellos. La coexistencia de un

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templo sagrado junto a los dos templos cristianos en el MC2 sugie­ re que este mapa no fue producido para hacer reclamos territoriales en las cortes españolas. La inclusión del templo pagano para ese entonces destruido tiene un paralelismo con los lugares sagrados, los sacrificios, y las entidades naturales y sobrenaturales con las que interactuaban los Cuauhtinchantlaca en la vida cotidiana y en sus recorridos del territorio definido por el MC2. Lejos de ser un mero mapa de linderos para reclamar derechos territoriales en las cortes coloniales, e! MC2 establece una memoria regida por una episte­ mología en la que todo acto de apropiación del mundo carece de sentido. Resisto llamarla “epistemología indígena” por el simple hecho de que esta terminología desembocaría en una dicotomía que res­ pondería, que sería una reacción a la imposición de una definición de la “epistemología europea”. Prefiero utilizar el concepto de epis­ temología desarrollado por Gregory Bateson en su libro M ind and N ature, un magnífico ejercicio en la disolución de las dicotomías que han viciado al pensamiento occidental: It seemed to me that in ‘Schoolboy’ I was laying down very elementary ideas about epistemology, that is, about how we can know anything. In the pronoun we, 1 of course included the starfish and the redwood forest, the segmenting egg, and the Senate of the United States.18 Bateson evita toda definición de la epistemología en abstracto al privilegiar las entidades mismas en sus adquisiciones de saberes. Nos encontramos con un nosotros que incluye estrellas de mar, hue­ vos segmentándose, árboles sequoia, en fin, todas las formas de vida posibles. Bateson excluye la materia física, pero no veo por qué no podemos incluirla a la manera en que las deidades mesoamericanas, los teules, literalmente las “cosas” extraordinariamente buenas o malas, se manifiestan en los ojos de agua, las montañas, las piedras. La definición de Bateson abre la posibilidad de concebir múlti­ ples sujetos interactuando en espacios comunes. La apropiación 18 G. Bateson, Mind and N/iture: A Neccssary Lhiity, Cresskiil, N. J., Hanipton press, 2011, p. 4.

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como práctica universal desata una violencia que se desenvuelve en tres momentos: 1) se niega la existencia de seres que observan nues­ tra voluntad de dominio; 2) estas formas de aprehensión son siste­ máticas, es decir, asumen un habitas que ignora la arbitrariedad de la apropiación del mundo; 3) la apropiación ignora la simultaneidad de las múltiples temporalidades vigentes en cualquier momento global que no ha sido reducido a una globalización hegemónica o alterna. La esperanza de la globalización alterna es, en última ins­ tancia, la realización de un devenir hegemónico. La apropiación al fin de cuentas solo se retiene por la fuerza de las armas o del dinero. Esto puede ser muy cierto—sin embargo, mi objetivo ha sido el de describir mundos en los que se dan simultaneidades que manifies­ tan elsewheres que nos permiten entender lo global sin incurrir en la globalización. Estos mundos, más o menos vulnerables, pueden ser sujetos a procesos interpretativos y explicativos que desembocan en la apropiación intelectual de corte académico. Aquí me he limitado a sugerir una forma de aproximarnos al MC2 u otros artefactos mesoamericanos desde una relación que no aspira, es más, que vigi­ la ese habitas tan inculcado en las disciplinas que asumen que no podemos pensar de otra forma que a través de la apropiación her­ menéutica. Más allá de esta circunspección frente a las ciencias humanas y sociales, este artículo se ha propuesto cuestionar los a p riori de Schmitt sobre la universalidad de las categorías de la “apropiación, dis­ tribución, y producción” que tenderían a naturalizar los proyectos imperialistas europeos. El MC2 me ha permitido pensar las condi­ ciones coloniales de los pueblos de las américas fuera de los esque­ mas globalizadores que asumen la existencia de una historia singu­ lar. En la simultaneidad de la historia global se hacen manifiestas las miradas de todos esos entes que han existido y continúan existiendo fuera de los regímenes políticos e históricos de occidente. Quedan por verse las consecuencias del violentar el mundo de todo proceso de apropiación.

Tecnologías de salvación y teopolítica en el temprano periodo colonial (Cartagena, siglo xvn)

Eduardo R estrepo I ,!

Introducción

I ) ¡

A principios del siglo xvn, era común la llegada al puerto de Cartagena de Indias de varios barcos con arm azones integradas por negros bozales, recién traídos de Africa para ser vendidos en la ciu­ dad. Desde la segunda mitad del siglo xvi se había acrecentado la importación de esclavos para su venta en las Indias Occidentales, especialmente en Cartagena de Indias, que ya se había convertido en el principal puerto negrero de la región.1 Según los cálculos realizados por la historiadora Enriqueta Vila Vilar,2*entre 1595 y 1640 desembarcaron en Cartagena cerca de 135,000 esclavos,2 y aunque la población en un momento determinado dependía de las fluctuación de la llegada de los navios y la salida de los contingen­ tes con destino al interior del continente o a otros puertos del Ca­ ribe o Pacífico, se estima que para esa época había en Cartagena alrededor de tres mil pobladores blancos y unos 7,000 “negros de servicio”.4 1 M. OIsen, Slaveiy and Salvation in Colonial Cartagena de Indias, Gaincsville, University Press of Florida, 2004, p. 24. ■ ’ E. Vila Vilar, “Introducción”, en Alonso de Sandoval, Un tratado sobe la esclavitud, Madrid, Alianza Editorial, 1987, p. 18. 1 La misma historiadora estima que “en cuarenta y cinco años que fueron claves en la vida de Sandoval, pudieron llegar a Hispanoamérica un número de negros no inferior a 250,000, de los cuales más de la mitad pasaron por Carta­ gena” {Ibid., p. 18). 4 Ibid., p. 20.

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Ante el caudal de esclavizados que llegaban al puerto y su mayoritaria presencia en la ciudad, religiosos como Alonso de Sandoval S, J. y su alumno Pedro Claver S. J. se problematizaban por la salvación de sus almas. Ninguno de los dos, hay que decirlo, cuestionó abier­ tamente la esclavitud como institución y aunque probablemente no lo veían así, su labor contribuía a legitimar y reforzar la esclavización de los recién llegados africanos y sus descendientes en América. La santificación de Claver, glosado en diferentes narrativas como “esclavo de los esclavos”, al igual que el museo erigido en su memoria, han posibilitado a menudo que sea una figura más visible que su maestro; no obstante, es de Sandoval que Claver aprende el grueso de las tecnologías de salvación de las almas de los esclavos. Más aún, es Sandoval quien escribe y publica el más valioso libro del siglo xvii (y tal vez el único de su estilo) sobre aquellos africanos que llegaban por cientos a Cartagena encadenados en las bodegas de los barcos en las condiciones más lamentables, y en el cual se presentan con particular detenimiento tales tecnologías de la salva­ ción.3 También se adentra en abordar con cierto detenimiento las opiniones de las autoridades sobre la existencia de las naciones y castas de negros, en asuntos particularmente importantes para en­ tender la singularidad de los imaginarios de la época como las expli­ caciones sobre el color de los negros y su naturaleza. Su libro, par­ ticularmente la segunda edición, recoge detalladas descripciones (llenas de fantasía europea) de la época que circulaban sobre África y diferentes reinos allí existentes. A partir del libro publicado en 1627 por Alonso de Sandoval, en este artículo se describen los supuestos y tecnologías para la salva­ ción de las almas de los esclavos que llegaban por cientos al puerto de Cartagena en aquellos tiempos. Las ansiedades del religioso ante lo que, a sus ojos, implicaba una condenación eterna de los esclavi­

zados lo hacen reflexionar sobre la validez de los supuestos bautis­ mos y ofrecer una “restauración de su salud espiritual”, como lo indica el título de su libro. En este artículo busco abordar, en su espesura, la sustentación y descripción ofrecida por Sandoval de las tecnologías de la salvación del alma de los esclavos. He preferido citar en extenso y recurrir en la medida de lo posible al vocabulario utilizado por el mismo Sando­ val. Aunque esto puede ser tedioso para algunos lectores, considero que es esencial para adentrarse en sus marcos de inteligibilidad que, mucho más de lo que estamos dispuestos a reconocer, contrastan con los de nuestra época. Este tipo de acercamiento, que si fuera preten­ siosamente impreciso me gustaría denominar etnográfico, hace énfa­ sis en la estrategia de la eventualización,56 es decir, pretende poner en cuestión los riesgos de la violencia epistémica derivada del presentismo histórico y de las facilerías propias de lo políticamente correcto.

5 La primera edición se reimprime en 1956 en la colección de la Presiden­ cia de la República, con el título De imtauranda aetbiopum salute. El mundo de la esclavitud negra en América. Para una explicación de las diferentes ediciones y reimpresiones del libro véase: E- Restrepo, "De instanrattda aetbiopum salute: sobre las ediciones y características de la obra de Alonso de Sandoval”, en Ta­ bula Rasa, 3 (2005), pp. ] 3-26.

'* En esto sigo a M. Foucault, ¿Qué es la crítica? en Sobre la Ilustración. Madrid, Tecnos, [1981] 2003, Pp. 3-52, y “Mesa redonda del 20 de mayo de 1978” en La imposible prisión. Barcelona, Anagrama, 1982, pp. 55-79.. ‘ A. de S. J. Sandoval, De mstavranda aetbiopum salute. El mundo de la escla­ vitud negra en América, Bogotá, Biblioteca de la Presidencia de Colombia, 1956 (16271, p. 108.

S obre los bautism os : disputas sobre su nulidad o AUSENCIA La máxima preocupación que signa la obra y la labor de Sando­ val se relaciona con los bautismos de los etíopes que llegaban como esclavos a los puertos. Esta preocupación se afinca en el hecho, constatado por su larga experiencia, de que muchos de ellos no ha­ bían sido bautizados o lo habían sido de formas que hacían nulos sus bautismos. Desde la perspectiva del religioso, esto significaba el ma­ yor de los riesgos, mucho más que la muerte, la enfermedad o todos los padecimientos juntos que habían sufrido como cautivos: “la con­ denación eterna que había venido por sus almas por haber muerto sin el santo sacramento del bautismo”.7*Como infieles, no podían

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salvar sus almas. Para hacerlo, debían ser cristianos, pero no podían serio si no eran bautizados adecuadamente, ya que “el bautismo [...] es la puerta por donde entran y en que se entregan a Cristo y a su Iglesia, y en que comunican a cumplir sus divinos preceptos”8. La situación se complicaba porque se tendía a asumir que los bozales llegaban adecuadamente bautizados y, en consecuencia, se los con­ sideraba cristianos. La salvación y la salud son dos términos que se traslapan en Sandoval.9 Es la salvación del alma de los peligros de la m uerte o conde­ nación eterna, y la salud del hombre, en tanto criatura racional y con capacidad de gracia, se refería esencialmente a la salud espiritual.'9 No es de extrañar, entonces, que su obra y labor fuesen dirigidas a la restauración de la salud de estos etíopes mediante el detenido e individualizado examen de la validez de sus bautismos, su adecuada catequización y preparación para recibir correctamente el bautismo (si lo necesitasen) y otros sacramentos que los hacían cristianos y les permitían seguir los preceptos divinos y de la Iglesia en aras de su salvación. Por tanto, aunque Sandoval cuestionó las atrocidades de los armadores y amos abogando por el bienestar corporal de los esclavos, era su salvación en torno a la cual gravitaban todos sus esfuerzos. Como bien anota Enriqueta Vila Vilar: Hay que pensar por sus manifestaciones y, sobre todo, por su obra, que su principal afán fue el de la salvación de sus almas. El celo en me­ jorar su forma de vida, así como la denuncia de la trata que se observa a lo largo de todo su trabajo, fue la postura lógica en una persona que, día a día, experimentó las penalidades y los problemas de unos seres entre los que convivió y con cuya causa se comprometió”.11

* lbid., p. 358. ’ Por lo demás, éste parece haber sido un uso extendido, ya que en uno de los diccionarios de principios del siglo xvin, se mantenía como tercera acep­ ción del término salud: “Se toma por el estado de la gracia y justificación, que es la vida del alma” (DAA, I739-. 31). '* A. de S .J. Sandoval, De Instan-randa aethiopum salute, cit., p. 6. 11 E. Vila Vilar, op. cit.., p. 20.

Tecnologías de la salvación y teopolítka en el temprano periodo colonial 183 Una de las disputas centrales que recorre y sustenta la obra y labor de Sandoval se establece sobre la nulidad de gran parte de los bautismos adelantados en ciertos puertos africanos antes de zarpar los barcos rumbo a las Indias Occidentales. Apelando a su experien­ cia de muchos años en el cuidadoso e individualizado examen de miles de bozales, Sandoval diferencia entre los que con mayor fre­ cuencia se encuentran verdaderam ente bautizados que provienen de los puertos de Loanda (angolas, congos, ángicos y malembas) y San Tomé (ararás, lucumíes y carabalíes puros), de los que de ordinario se los bautiza inadecuadamente (o, incluso, no se los ha bautizado de ninguna manera) embarcados en los puertos de Guinea y en la isla de Cabo Verde.12 No obstante, Sandoval reconoce que esto puede variar dependiendo de los tiempos y los ministros que se en­ carguen de realizarlos.13 Para demostrar lo inadecuado de los bautismos realizados en ciertos puertos y naciones, Sandoval no se limita a lo dictado por su experiencia. Ante el lector despliega diferentes fuentes que apunta­ lan sus consideraciones y reproduce cuatro testimonios de capita­ nes y señores de navios juramentados ante escribanos públicos de la ciudad de Cartagena, dados entre 1610 y 1613. Estas certificaciones se originan por petición de los religiosos: “nos fue preguntado de parte de los reverendos Padres de la Compañía de Jesús desta ciu­ dad de Cartagena, la forma como traíamos nuestros negros bautiza­ dos”.14 La primera descripción se extiende en detalles de cómo se producía el bautismo de los esclavos que componían la armazón, limitándose las otras tres certificaciones a ratificar lo dicho en la primera, con la diferencia de que “no vieron se hizo la ceremonia del bautismo de los niños”.15 Sandoval cuidadosamente reproduce los apartes donde se citan los diferentes nombres de los escribanos públicos y cómo éstos, a su vez, son ratificados por otros. Con ello evidencia un celo por colocar su discurso más allá de cualquier duda, endosándolo a los capitanes de navio que han sido testigos de 12 A. de S .J. Sandoval, op. cit., 378-379. 11 lbid., p. 347. " lbid., p. 349. 15 lbid., p. 350.

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los bautismos. Estos testimonios juramentados fueron utilizados antes de ser incluidos en su libro en la elaboración del dossier en­ viado al arzobispo de Sevilla.16 Son precisamente las indagaciones y reacción del arzobispo otra de las fuentes que refuerza su concepto de lo inadecuado o la total ausencia de los bautismos adelantados en muchos de los bozales. Sandoval invoca entonces “las apretadas diligencias que el Ilustrísimo señor don Pedro de Castro y Quiñones, Arzobispo de Sevilla, hizo en veinte y ocho de noviembre de 1613, con muchos testigos abonados, para averiguar de todo punto este negocio”.17 La trans­ cripción de estas diligencias y el diagnóstico plasmado en una co­ municación del arzobispo, fueron enviadas a Sandoval. Aunque las certificaciones recolectadas no son reproducidas en su totalidad “por ser muchas dellas las mesmas que yo envié autenticadas a Su Señoría Ilustrísima”,18 Sandoval sí reproduce algunos de los partes comentados por el arzobispo de Sevilla “para mayor firmeza de lo que venimos diciendo”.19 Para darle mayor consistencia a sus planteamientos, Sandoval re­ produce también fragmentos de dos cartas del rector del colegio de la Compañía en Angola, padre Gerónimo Vogado —“quien se ha dado totalmente al ministerio de los morenos, diciendo que le ha descu­ bierto Dios una grande y rica mina que actualmente está trabajan­ do”—20, dirigida al padre Diego de Torres, provincial que fue de Paraguay, Tucumán y Chile. En ambos textos, el padre Gerónimo avala el planteamiento ya hecho por Sandoval de lo inadecuado de los bautismos que en este puerto se realizaban.21 A estas cartas, San­ doval agrega una tercera, pero esta vez de un religioso de la Compa16 Ibid., p. 351. ” Ibid. 18 Ibid. 19 Ibid., p. 352. 20 Ibid., p. 353. ■' Fechada el 19 de abril de 1614, en una de ellas se lee: “yo he estado ya en Cacho, adonde hacen lo mesmo que aquí, y es ir a la nao un clérigo y preguntar a aquellos negros brutos si se quieren bautizar, y aiguno de los que allí se hallan presentes en ei navio grita que digan sí; sí; y ellos tanto saben qué cosa es sí, como no, y sin los catequizar los baptizan”. Ibid., p. 348.

Tecnologías de la salvación y teopolitica en el temprano periodo colonial 185 nía de Jesús firmada en Córdoba, Tucumán, el 21 de diciembre de 1622. En esta carta, que se basa en lo que “dicen y testifican los jnesmos mercaderes de negros”, se “confirma la poca consistencia que digo hay en la recta administración de este sacro sacramento, aun en los puertos y tierras donde decimos se pone algún cuidado”.22* Además de estos testimonios, Sandoval recoge varias relaciones obtenidas por él. La primera se desprende de la llegada a Cartagena del padre visitador del puerto de Cacheo, en Guinea, con una arma­ zón en su poder que afirmaba él mismo había bautizado y dado or­ den que se catequizara en su presencia. No obstante, el examen adelantado por Sandoval entre aquellos le indicaba lo contrario: Mas viendo yo por los exámenes que no daban razón de nada y que estaban tan bestiales como todos los demás, volví con esta duda y difi­ cultad al Visitador, suplicándole con humildad se sirviese de decirme qué cosas habían sido las que había dicho se les dijesen a aquellos ne­ gros antes de bautizarlos. Respondió que le placía, y dijo solas éstas. En entrando en el navio mandé llamar un negro, el más ladino, que nunca

Ibid., p. 348. “En el puerto de Angola llamado Loanda, dicen y testifican los inesmos mercaderes, que se han hallado presentes a sus bautismos, que los ministros y curas que administran este sacramento a estos morenos no hacen mas que juntarlos en hileras en la iglesia, y a veces en la plaza, un día antes de que los embarquen, habiéndolos tenido hasta entonces encerrados y aprisiona­ dos, porque no se vayan, y sin haber precedido catecismo ninguno, ni haberles enseñado siquiera quién es Dios, lo primero que les hacen es irles diciendo a todos sus nombres, dándoselos escritos, porque no se olviden; hecho esto vuel­ ven a dar la vuelta, echándoles sal en la boca a todos; y a la tercera vuelta les echan agua, muchas veces con hisopo, por la priesa; y así se acaba el bautismo; y luego por medio de un intérprete les hacen la plática siguiente: Mirad que ya vosotros sois hijos de Dios, vais a las tierras de los españoles donde aprenderéis las cosas de la santa fe; no os acordéis más de vuestras tierras ni comáis perros, ratones, ni caballos; ir de buena gana. Y venido a averiguar el concepto que los bautizados han hecho de su bautismo, dicen unos que pensaron eran cosas de hechicería para comérselos los españoles; y otros pensaban que así los dispo­ nían para hacerlos pólvora; y los que mejor entienden y responden, dicen que su corazón no les dijo nada (que es frase suya), y añaden que ellos eran bozales y que no supieron ni entendieron nada de lo que se hizo con ellos” (Ibid.. p. 348-349).

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falta, por lo menos grumete, y díjele que chalonase a aquella gente, pre­ guntándoles si querían ser como blancos. Hablóles y respondió: Dicen, señor Padre, que sí (es aquí de notar si le habrían entendido, pues ha­ blarían en dos o tres lenguas a lo más largo a más de sesenta distintas y diversas). Díjoles más, que sí querían tomar aquella agua en su cabeza, que serían como blancos; y respondióme el negro que decían que sí, y con esto les bauticé. Y replicándole sobre la nulidad que esto tenía, ja­ más consistió que se remediase, hasta que saliendo de la gente de su poder, se catequizaron y bautizaron como convenía.” Igualmente, Sandoval referencia el caso del negro chalona —o intérprete de una armazón— que fue mandado a llamar por su amo para que repitiera ante Sandoval lo que él mismo les había dicho a los otros en lengua cuando los bautizaban: “Parientes, mirad lo que os digo, abrid los ojos: aquí está agua dulce y allí la de la mar salada; de aquella salada no habéis de beber, porque da cámaras, desta dul­ ce beberéis, porque es agua de blancos; y no se le pudo sacar más palabra. Decía que ni el padre ni su amo le habían dicho lo que les había de decir, sino que mandándole hablase a aquellos negros, y que aquello le había parecido a él decirles; y que condescendiendo todos en su razonamiento y catecismo les habían echado agua”.2'1 Dos casos más son mencionados. Uno sobre otro capitán que le certificaba que había llevado muchas veces al cura o vicario en Ca­ cheo, Guinea, algunos de los negros que requerían ser bautizados, pero como éste se encontraba comiendo: “no hacía más que man­ darles arrodillar junto a la silla donde estaba sentado y coger el jarro de agua en la mesa que tenía y derramársele en las cabezas, sin de­ cirles ni hablarles más palabra que la forma del sacramento”.25 El otro, proveniente de lo certificado por alguien que venía de San Tomé: que había ido el sacerdote al navio y que cogía de la batea el agua que cabía en la palma de la mano y se la echaba en las cabezas, sin haber 25 Ibid., pp. 354-355. N Ibid., pp. 355. 2Í MI.

,dido el lavarles o quitarles el cabello, con manifiesto peligro de no P ! ,1 casco por tener lo ordinario el cabello todos tan tup.do, tan P , 1 e inmundo. V certificóme que er, tana la gente que baun» gI“ j a nue habiéndose cansado el Padre que los baunaaba de estar de ’ «n ré y prosiguiendo sentado se le cansaron «mb.en los brazos T t a u t o r y que le fue a ayudar él desta manera... El negro ,ema [ ^arrodillaba a la bate, o caldera, y yo le cogía por el l*scuezo y le y S en la caldera, y levantándose, le ponía el Padre la mano enct“ " t me quedado 1 grave escrúpulo, que se pasaron algunos con ¡ T p r ^ que aún no alcanzaron les tocas, .1 Padre las cabezas.» u conclusión de Sandoval es tajante: “los bautismos de los ne1 T o u e en sus tierras, puertos y otras partes han stdo, son y gros l--d s modo referido [...] son regular te r e „ b a ñ a d o s » n la d„dosos„ i, bien, el

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quienes deben adelantarlos. Para la validez del bautismo, Sandoval recurre a los teólogos, mientras que para el método, refiere al que ha desarrollado durante los muchos años dedicado a este ministerio. La voluntad-consentimiento (intención) y el entendimiento-co­ nocimiento {noticia) son las condiciones sine qua non para que el bautismo en los adultos sea válido. De un lado, Sandoval indica que es doctrina encontrada en “los sagrados cánones, concilios y de to­ dos los doctores, que en los adultos para que su bautismo sea válido es necesario voluntario consentimiento e intención de recibir el bautismo .28 Del otro, citando a Joseph Acosta, subsume la volun­ tad al conocimiento, ya que “no puede haber voluntad de la cosa no conocida, pues nada se ama sin que de alguna manera se conozca”.29 Con base en este supuesto, Sandoval anota tres conjeturas que le permiten, con base en los testimonios antes anotados, concluir con certeza moraP0 la nulidad de los bautizos de gran parte de los etíopes que arriban como esclavos a las Indias Occidentales. La primera se refiere a que los esclavos no contaron con la noti­ cia necesaria de lo que significaba el bautismo que les fue aplicado, por lo cual no es posible que hayan tenido voluntad de ser bautizados sin un previo entendimiento o conocimiento.31 Antes bien, toma­ ron esta agua que les echaban y la ceremonia realizada por algo di­ ferente de acuerdo a sus propias concepciones: “se hallan cada día innumerables negros que saben que aquella agua o ceremonia es cosa que hacen los blancos (así llaman a los cristianos), pero no sa­ ben, ni se les dice ni explica, a qué entereza y qué fin tenga, qué se pretenda con ella, o para qué se lavan con ella los cristianos o blan­ cos, lo mesmo que cuando ellos por su gusto o necesidad se lavan”.32* * Ibid.

Ibid., p. 358. Tres son los tipos de certezas indicadas por Sandoval: natural, sobrenatural y moral. Mientras que la certidumbre moral corresponde a “las cosas humanas, vaiiables e inciertas” {Ibid., p. 357), la certidumbre sobrenatural se refiere a las de la fe y la certidumbre natural a Jas cosas de la naturaleza, siendo estas últimas ciertas e infalibles, porque aquélla se funda en la autoridad de Dios, y ésta en la evidencia de las cosas” {Ibid., p. 356). 31 Ibid., p. 358. 12 Ibid., p. 360.

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pe ahí que la adecuada noticia del bautismo antecede necesariamen­ te al consentimiento o voluntad. Así, “en ninguna manera harían concepto, ni comprenderían lo que se les decía, y por consiguiente no quedaban bautizados”.33 Dadas las circunstancias descritas por los testimonios de los capitanes de navio, armadores y religiosos, “A mí paréceme cosa imposible que estos negros, generalmente ha­ blando, perciban en aquella ocasión cosa que baste a darles noticia de que aquello es cosa santa ordenada a culto de Dios o a bien de sus almas; y esto baste de la primera conjetura”.34 La segunda conjetura es que no existe ninguna muestra de que los esclavos dieron su consentimiento cuando fueron bautizados.35 Al contrario, Sandoval considera que en esas condiciones y para el tiempo en que fueron supuestamente bautizados, lo que debiera existir en ellos es un profundo aborrecimiento, ya que “no sólo no querrán agua de blancos, pero aborrecerán ser como ellos, porque como tienen cobrado a los españoles tan grande ojeriza y aborreci­ miento, juntamente aborrecen y apartan de su corazón todo aquello que ven o les dicen concierne a unirse y juntarse con sus capitales enemigos, que son los blancos; y aun como ellos son supersticiosos, piensan también que esta es alguna superstición y cosa enderezada a su mal; admirándose de ver al Padre cuando viene a bautizarlos, temiendo no sea aquello alguna cosa que les cueste la vida”.36 El hecho de que no hubiesen mostrado oposición se explica más por su temor ante el yugo al que estaban sometidos, pues tampoco repug­ naban el fuego con el que los herraban. La tercera conjetura se refiere a que las respuestas dadas por los esclavos cuando se les pregunta sobre el bautismo eran “tan variadas y ridiculas” que evidenciaban que no hicieron concepto de lo que reci­ bían, y por lo tanto no fueron verdaderam ente bautizados.37 Algunos pensaron que el agua que les echaban era semejante a la marca con el hierro candente para el conocimiento de sus amos; otros, que les " Ibid., p. 361. 33 Ibid., p. 362. M Ibid., p. 362. ibid., pp. 362-363. 3 Ibid., p. 363.

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estaban lavando las cabezas porque las tenían demasiado suciasotros, que les estaban mojando para luego cortarles el cabello con mayor facilidad; algunos pensaron que era para refrescarles por el gran calor que hacia; otros, para que no pudieran “tratar torpemen­ te con las negras el tiempo que la navegación durará”; otros, que era para prevenir enfermedades, principalmente el dolor de cabeza; al­ guno decía que era para encantarlos e imposibilitar que se subleva­ ran en el viaje contra los blancos, y que llegado a tierra, cuando le volvieron a echar agua, era para que se pusiese a sacar mucho oro para sus amos.38 Sandoval descarta su supuesta rudeza como causa del desvalió en las respuestas. Al contrario, recurriendo a su expe­ riencia de más de 18 años, anota que los que vienen de Loanda bien catequizados dan buena razón de lo que se les pregunta.39 E xamen El examen de los bautismos era de mayor relevancia, y el obrero de negros no debía estimar esfuerzos en sacar a luz la verdad sobre los mismos: Y la razón es, porque es muy conveniente en cosa de tanta impor­ tancia como es ser bautizado, inquirir y examinar si está válido su bau­ tismo, y como el moreno no tiene capacidad para dudar y preguntar esto, debe hacerlo quien tuviere oficio o caridad para ello. Pues si el tal moreno tuviera una enfermedad oculta, que estuviera en peligro de per­ der la vida de repente, sin saber él della, lícito fuera, de caridad, y muy loable, advertírsela luego; lo mesmo y con grande razón se debe conce­ der en este bien del bautismo o daño gravísimo y muerte eterna que le provendría si no le tiene, principalmente cuando por experiencia se sabe que no son bautismos los que comúnmente se dan en esos puertos [...].**

El examen constituye un componente central de la tecnología misional porque de éste dependía el minucioso registro del estado 38 ibid., pp. 363-364. l’' Ibid., p. 364. Ibid., p. 374.

Tecnología de la salvación y teopolítica en el temprano periodo colonial 191 en el cual se encontraban cada uno de los bozales que llegaban en Jas armazones de los barcos. No sólo importaba averiguar con la mayor certeza y brevedad si habían sido bautizados y, en caso tal, si sus bautizos eran válidos o nulos, sino también identificar su nación casta, su lengua —la natural u otras que comprendía—, así como si existía' algún peligro de muerte por enfermedades que acosaran su cuerpo. Así, en un tono dirigido a los religiosos, Sandoval anota: “en llegado el navio y desembarcando los negros, debemos ir luego a buscarlos para informarnos de cuántos y cuáles son, de qué nacio­ nes y puertos vienen, qué enfermedades traen, cuáles y cuántos son los enfermos principalmente peligrosos”.41 Sobre los enfermos debían enfocarse inicialmente sus esfuerzos, sobre todo en quienes estaban en riesgo de muerte. Debía conocer­ se con la mayor precisión “la capacidad de los enfermos; a qué casas los llevan a curar; cuántos de qué castas y enfermedades son los que han quedado en el navio por no poder desembarcarse, y fuera del pueblo por no infestarle, o a los demás sanos”.42 Igualmente, se de­ bía conocer el lugar y la cantidad de los esclavos sanos que aún se encontraban en el barco (ya fuera en custodia de los enfermos o porque no les han permitido el ingreso en la ciudad por temor a infectarla) o han sido desembarcados en los diferentes sitios del po­ blado destinados para ello. Toda esta información debía ser exacta y se llevaba por escrito para que “no se olvide y se sepa lo que se fuere remediando, se pueda acudir con puntualidad a todos en el mayor aprieto y rigor del m a r.45 Este rápido diagnóstico constituye el primer momento del exa­ men que podría equipararse a una suerte de “primeros auxilios . Con él se buscaba un conocimiento exacto e individualizado de los bozales que llegaban y, sobre todo, de su estado, para poder estable­ cer una agenda de intervención prestando particular atención a los que se encontraban enfermos y en riesgo de muerte. Una vez esta­ blecido este rápido diagnóstico, se adelantan los exámenes a cada uno separándoles de los otros para poder dictaminar fuera de 41 Ibid., p. 378. 4-’ ibid. 43 Ibid.

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toda duda— si han sido debidamente bautizados. Este examen no excluía a los ladinos que tendían a ocultar el valor de sus bautismos: conforme el tiempo y la necesidad diere lugar por sus lenguas e intér­ pretes ladinos y fieles, buscándolos y trayéndoles la variedad y diversi­ dad dellas, que hemos en su lugar referido, con las cuales se les pregun­ tará y examinará a cada uno de por sí, y en cuanto se pudiere a solas, principalmente a los ladinos, porque de empacho no mientan para ave­ riguar el valor de sus bautismos.*1

Tanto en el rápido diagnóstico como en el más minucioso exa­ men, los intérpretes jugaban un importante papel. No obstante, ellos no eran la única fuente de información. El obrero de negros conta­ ba con una serie de indicadores corporales que le permitían dife­ renciar entre los bozales, con el solo golpe de mirada, su pertenen­ cia a determinadas naciones y castas. Los diferentes tatuajes, incisiones y perforaciones corporales constituían indicios que debía estar en capacidad de reconocer y asociar; de hecho, Sandoval dedi­ ca uno de los pasajes de su obra a describir las más comunes de en­ tre estas marcas corporales.45 Este saber, derivado del constante trabajo entre las armazones, constituía una herramienta de gran im­ portancia para determinar cuáles son los intérpretes que deben ser buscados con prontitud para los agonizantes: Y esta advertencia de señales que hemos dado de cada casta y na­ ción (aunque muchas no tienen ninguna, que también es señal), es cosa muy necesaria para el conocimiento de estos negros, por las cuales, cuando no hubiera otro orden, les pudiéramos llamar al catecismo del bautismo o confesión, porque la ignorancia de este medio me trajo a los principios con gran confusión, con peligro de la condenación de mu­ chos enfermos, que se morían sin el remedio de los santos sacramentos, por no conocerles la nación, que conocida es fácil buscarles intérpretes que los entiendan y sean instrumento de su bien.4*41 41 Ibid., p. 378. 4< Ibid., pp. 90-97. Ibid., p. 97.

Tecnología de la salvadány teopolítica en el temprano periodo colonial 193 La hermenéutica de los cuerpos de los bozales, para la cual debía estar preparado el ojo del obrero de negros, también incluía un re­ conocimiento de los indicios de sus enfermedades. En muchas oca­ siones, sin poder comunicarse por la ausencia de intérprete y en medio de muchos enfermos, este obrero debía tener la habilidad para distinguir no sólo quiénes significarían una inminente muerte y cuáles no involucraban este peligro, sino también si contaba con tiempo suficiente para ser preparado adecuadamente para el bautis­ mo o si, por el contrario, se hacía necesario intervenir con premura antes de que fuese demasiado tarde para su salvación. Existía un con­ junto de enfermedades que saltaban a la vista y que podían ser reco­ nocidas fácilmente, pero otras muchas que eran igualmente graves pasaban generalmente inadvertidas hasta que el esclavo iba cayén­ dose muerto o agonizante. Después de realizado este rápido diagnóstico y de bautizados aquellos agonizantes, el obrero de negros debía generar las condi­ ciones para poder adelantar su labor con los que se encontraban sanos. Estas condiciones comprendían la consecución de los intér­ pretes necesarios, el coordinar con sus amos y éstos dónde y cuándo se iban a adelantar los exámenes y, finalmente, reunir a los esclavos por las naciones y castas adecuadas que iban a ser objeto del examen en un mismo momento y lugar. Para realizar esta labor con efecti­ vidad, cobraban importancia los detallados registros escritos de dónde habitaban los posibles intérpretes, cuáles eran sus competen­ cias lingüísticas y quiénes sus amos, así como dónde se encontraban y en qué estado los esclavos a examinar. Otro componente importante para adelantar de estos exámenes consistía en “disponer los ánimos” de los esclavos. Esto empezaba desde su llegada al puerto, cuando el obrero de negros hacía inme­ diata presencia “cargados de paños con qué cubrirlos decentemen­ te, porque sin ellos parecerían muy mal a los ojos castos, y también les llevan algún dulce y regalo con qué acariciarlos y aficionarlos así en orden a las cosas de Dios”.47 Es con base en la experiencia de muchos años que Sandoval pre­ senta el modo de averiguar la nulidad del bautismo de los esclavos 47 Ibid., p. 108.

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de las armazones. Este modo para adelantar el examen, asegura Sandoval, permite distinguir con certeza si éstos han sido verdade­ ramente bautizados o no. El examen se realiza con facilidad y bre­ vedad si es ejecutado estrictamente y siguiendo todas las indicacio­ nes, aun aquellas que a primera vista pueden parecer nimias o fuera de propósito “porque todas son necesarias habiendo de tratar con gente ruda, melancólica y pusilánime”.118 Una vez establecidas las condiciones (contar con los intérpretes, reunir los esclavos por las naciones y castas correspondientes y ya dispuestos los ánimos), esta prueba comenzaba por separar a] exami­ nado para someterlo a un interrogatorio aparte de los demás, con la mediación del intérprete. Se iniciaba el interrogatorio preguntándole por su nombre en aras de ir “tomando noticia e indicación cierta de su bautismo, porque si responden con nombre de cristianos, parece que dan muestra de estar ya bautízados”.4'' Responder o no con un nombre de cristianos constituía el primer indicador. Sin embargo, era suficien­ te, sin embargo, una respuesta positiva, ya que muchos de los que re­ ferían un nombre cristiano no habían sido adecuadamente bautizados. A esta pregunta se seguía la de si se encontraban presentes cuando bautizaron a los demás esclavos de la armazón y si les echaron agua o no. Ante una respuesta negativa, se le harían una serie de preguntas generales y particulares (refiriendo lugares concretos) para averiguar si en otro sitio o momento pudo haber recibido el agua bautismal. Si se hallaba que definitivamente no había recibido esta agua, esto no significaba el fina! del examen. Al contrario, Sandoval le planteaba al obrero de negros que “Si hallare de cierto no haber sido bautizados, inquiera la causa con diligencia y examine por qué”,50En caso contra­ rio de que el examinado dijese que había recibido el agua bautismal, debía inquirirse con diligencia si cuando la recibió le fue explicado, en su lengua natural o en otra que comprendiese, lo que aquella agua significaba y, en caso tal, si fue su voluntad el “tomar la ley de los blancos que le bautizaban y de adorar a su Dios”.51 48 Ibid., p. 378. 4’ Ibid., p. 383. 5n Ibid., p. 383. 51 Ibid.

Tecnología de la salvación y teopolítua en el temprano periodo colonial 195 Lo que se buscaba era tener certeza m oral no sólo de si se había recibido el agua bautismal, sino también de si las condiciones en las ue se recibió permitieron que el examinado se hiciera al menos un concepto básico de su significado. Este examen concluye marcando el cuerpo del examinado y reuniéndolo con otros de su mismo esta­ do par3 identificarlo fácilmente y poder desplegar sin confusión las labores respectivas con cada uno de ellos. Si se encontraba que su bautismo era válido, “se les pondrá al cuello una imagen blanca de estaño pendiente de su hilo para señal de que están cristianos; y si no tienen nombre o se les ha olvidado, que sucede raras veces, el que les pusieron en el bautismo, se les pondrán otros y se apartarán a un lado”.52 Al contrario, “si de las preguntas y respuestas constare 1„

í ' f ‘ rt p -7'3

ninra] m íe no son cristian o s Dor faltarles el

agua o alguna cosa esencial de las que se requieren y hemos referi­ do, y que responden con la variedad ridicula que hemos dicho y que antes sintieron mal del bautismo, que bien, los apartaran a un lado, así hombres como mujeres, para bautizarlos a su tiempo sin condi­ ción alguna”.53 Finalmente, si el examen arrojara dudas al obrero de negros y no se pudiese concluir con certeza m oral la validez o nuli­ dad del bautismo “se apartarán a otro lado atándoles un hilo en el dedo pulgar para conocerlos y bautizarlos después debajo de condi­ ción”.54 Todos los esclavos (bozales y ladinos) que llegaban con la arma­ zón debían ser objeto del examen, incluyendo a los infantes. Como la validez de los bautismos en los infantes no requiere de su volun­ tad-consentimiento (intención) debido a que éstos no tienen uso de razón, el examen de ellos se hace a través de sus madres o de quien hace las veces de ella, y se concentra en indagar si el infante recibió el agua bautismal y, en caso tal, se le solicita que recree la situación en la que esto sucedió para poder concluir con certeza si se puede considerar valido o no su bautismo.1,5

Ibid. Ibid., p. 385. 54 Ibid. 55 Ibid., pp. 367-368.

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Tecnologías de la salvación y teopolítica en el temprano periodo colonial 197 Cielo como premio y del infierno como castigo; la resurrección de Jesucristo y, finalmente, la resurrección de los hombres al final de los tiempos. Sandoval considera que este conocimiento de la doctrina es su­ ficiente, dada la “grave necesidad y en tan grande cortedad de en­ tendimiento”56 en la que se encuentran los esclavos. En caso de una pronta muerte, con ello “saben lo necesario para salvarse y poder recibir los demás sacramentos”.57 Pero si viven por más tiempo, paulatinamente aprenderán lo restante y podrán perfeccionar lo que tan básicamente estaban aprendiendo. En algunas ocasiones, sin embargo, Sandoval reconoce que no se cuenta con las condicio­ nes para enseñar los nueve puntos indicados. Así, cuando

C a t e c is m o

El catecismo era otro importante componente de la tecnología misional. Implicaba toda una estrategia pedagógica para que los es­ clavos comprendieran los principios doctrinales básicos y pudieran responder acertadamente ante las preguntas del religioso. Esta es­ trategia pedagógica involucraba e! despliegue de tecnologías de en­ señanza como los intérpretes y los símiles o las imágenes. También requería del tiempo y el espacio adecuados, no sólo de los esclavos, sino también de los intérpretes y religiosos. Los esclavos debían ser reunidos en grupos de acuerdo a sus diferentes naciones y castas. Se les exigía disponer sus cuerpos y mentes para lo que les era enseña­ do. En fin, suponía la puesta en marcha de un mecanismo para per­ mitir la restauración de la salud de los etíopes. Una vez examinados cada uno de los esclavos, se procedía con el catecismo. Para los que no estaban bautizados o su bautismo era nulo, el catecismo consistía en enseñarles la doctrina cristiana que reque­ rían para que con plena noticia de la misma estuvieran en capacidad de dar o no su consentimiento para ser válidamente bautizados. Para los que ya lo estaban, el catecismo construía la posibilidad de obtener un mejor entendimiento de los diferentes puntos doctrina­ les tratados. Ahora bien, en su obra, Sandova! plasma lo que a su manera de ver constituyen los aspectos que debían ser aprendidos por los esclavos en aras de entrar a hacer efectivamente parte de la comunidad de cristianos. Estos puntos se desprenden de las prácti­ cas concretas desplegadas en la labor de años de experiencia. Según Sandoval, nueve son los asuntos que componen la doctri­ na en la que deben ser instruidos los esclavos. Estos ministerios y cosas necesarias deben ser enseñados en un orden determinado y no se pasaría de uno al siguiente sin que se tenga plena certeza de que los esclavos lo han aprendido. En estos puntos se aborda el significa­ do del agua bautismal, cómo con ésta se convierten en cristianos; la existencia de un solo Dios eterno, omnipresente, omnisapiente y creador de lo visible y lo invisible; el misterio de la Santísima Trini­ dad (tres personas y un solo Dios verdadero); el que Jesús se haya hecho hombre para redimir a los hombres de sus pecados; que su madre fue la Virgen María (que siguió siendo virgen); la existencia del

la necesidad apretase, o la enfermedad, o incapacidad, etc., bastaría de­ cirles las cosas que necesariamente han de creer... Y aunque cerca desto hay gran variedad; lo que siento que basta creer es lo primero, que hay un Dios, sumo bien sobre toda la naturaleza, porque de otra manera no le puede amar con amor de caridad. Lo segundo, que es remunerador con una remuneración sobrenatural, aunque no sepa distintamente en qué consiste esta bienaventuranza; que Dios castiga a los malos porque de otra suerte no tuviera el hombre esperanza ni temor. Lo tercero, que es uno, autor de todo lo creado, porque de otra manera no honrara a Dios con actos de religión. Lo cuarto, que quita los pecados y da gracia, porque de otra manera no esperaría que le había Dios de perdonar. Lo quinto, la inmortalidad del alma, porque de otra suerte ni esperaría premio ni temería pena eterna. Lo sexto, conocer el pecado.58

Sandoval define, entonces, los contenidos de doctrina que com­ prendería el catecismo. También indica las específicas tecnologías pedagógicas que deben ser consideradas en la instrucción de los es­ clavos. En primer lugar, que se realice en la lengua nattiral o en una que sea comprensible para los bozales. Esto implica la mediación de los intérpretes, a los cuales se les dará prioridad en términos de los 54 Ibid., p. 393. 57 Ibid. 58 Ibid., p. 393.

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tiempos y lugares en los cuales están disponibles, adecuando “los catequismos y bautismos a las lenguas, intérpretes y chalonas, y no las chalonas, intérpretes y lenguas a ellos”.59 Por tanto, unas veces se requiere que el intérprete vaya a una casa donde se reúnen los negros, otras los negros son llevados “a casa del intérprete, por no poder o no querer salir de su casa, para facilitarle más el trabajo y ayudalle en cuanto se pueda”.60 Pero no sólo la lengua debía ser comprensible, también se re­ quería que el lenguaje utilizado fuese directo y sencillo, adecuándo­ se a la rusticidad y capacidad de comprensión de cada individuo: “Lo que sobre todo debe preocupar el que se ocupare en la cultura y enseñanza de tan miserable gente, es acomodarse cuando pudiere a la corta capacidad de esta gente que se trata, dándoles la doctrina por medida, y no diciéndoles más de lo que puede alcanzar su en­ tendimiento, que lo demás sería gran confusión y no salir con el intento que se pretende”.61 El principio al que apelaba Sandoval es que la enseñanza de la doctrina debía responder a la diferencia de condiciones y capacidades: “según la diferencia de las personas ha de ser la variedad de la doctrina y enseñanza”.62 De ahí que los pro­ cedimientos propuestos para los bozales que llegaban en las arma­ zones hubiesen sido desarrollados en la labor misional para ade­ cuarse a sus especificidades y diferencia: “conviene que la doctrina, traza y modo de trataba, se ajuste a la capacidad de cada uno de los oyentes”.63 Por tanto, el propósito de estos catecismos era adecuar la doctrina a restaurar la salud espiritual de los bozales: “lo que en esto más pretendemos agora, no es sacar cristianos tan enseñados como un español, sino que sepan meramente lo suficiente para re­ cibir el bautismo y asegurar como mejor pudiéremos, no apartán­ donos de la doctrina y parecer de hombres tan doctos, y de la expe­ riencia de tantos años, la salvación de apuestos”.6'1 w lbid., p. 386. 66 Jbid., p. 387. fil lbid., p. 394. « lbid. w lbid., p. 395. « lbid., p. 401.

Ttegelogías de la salvación y teopolíttca en el temprano periodo colonial 199 d u c h a s ilustraciones concretas y analogías deben presentarse a JTnieza doctrinal en aras de facilitar la acertada comprensión de ^ L iad o Sandoval menciona constantemente diferentes ejemL T q u e él mismo empleó: el manteo doblado en tres, que siendo P T r e s es uno (para el caso del ministerio de la Santísima Trun que el H ijo de D ios es igual a É l como “el hijo del blanco es í ? neo y el hijo de negro, negro; y el hijo del mulato e indio, mu. e 'indio”. 5 Claver, por su parte, recurría en este punto a las 3 'trenes E n los testimonios recolectados en el proceso tendiente ‘T u beatificación y canonización, se mencionan reiterativamente las pinturas que mostraba a los esclavos para ilustrar el Cielo y e

‘" ^ r e p e tic ió n constante y con gran paciencia de cada aspecto doccrinafque se iba presentando es otro de los rasgos de la tecn I uédagógka implementada. Se les repetía de diferentes formas, con diferentes palabras y ejemplos, para que no cubera la menor duda de que los esclavos pudieran hacer concepto de lo que se T aba enseñando: “es buen medio no decirles mucho sino muy ooco y muy toscamente dicho, a su modo [ - ] no curando de pre P ’ L n esta gente de más especulaciones, sino de repetirles lo L e les dijere muchas veces, dándoles tiempo para que lo entien­ dan” *66*Estas repeticiones, que pudieran parecer excesivas, eran a sontamente necesarias a los ojos de Sandoval debido a la cortedad de los bozales: “Y no parezca a alguno que estas repeticiones tantas, T continuas y tan particulares se pudieran excusar que todas son muv necesarias e importantísimas para industriar y disponer como S T c o n r ; a gente de tan corto caudal y entendimiento, y para oue disponiéndose m ejor, alcancen mayor gracia .

Para cerciorarse, y éste es otro rasgo se los m in o ra b a 1’ Joles múltiples preguntas en cada uno de los : dados, y no se avanzaba al siguiente en tanto no estuviese suficientemente apren d T e l puntoTatado. N o bastaba con recibir una respuesta ace t da Era indispensable cerciorase, modificando los termtnos de la

pisos

lbid-, p- 390. “ lbid-, p. 388-389. lbid-, p- 404.

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pregunta, si el esclavo había hecho concepto de lo preguntado: “no se contenten con lo que de la primera vez respondieren, hagan la misma pregunta de otro modo, para ver si siempre se están en lo que habían dicho”.68 Los catecismos implicaban, entonces, toda una disposición men­ tal y corporal de los esclavos para poder ser instruidos con éxito y “para ejercitar este ministerio con más quietud, decencia y religiosa modestia”.69 Esta disposición era alimentada mediante regalos que los religiosos les otorgaban directamente o hacían que sus amos lo hicieran: “ante todas cosas lo primero que se debe hacer es procurar ganarles a todos la voluntad, ora dándoles algo, si lo lleva, de regalo, ora haciendo se lo den sus amos, principalmente si ellos la piden, que lo suelen hacer, ora haciendo los cubran con decencia o llevan­ do alguna cosa, aunque sea vieja o desechada”.70 Entre los regalos, el agua dulce ocupaba un lugar destacado: “se repartirán jarros de agua dulce [medio importantísimo y así tan repetido], porque ni aun la muy salobre alcanzan, y están transidos de sed, principalmente las mujeres y niños, lo cual es una cosa que ellos sobre todo estiman y agradecen”.71 Así sus cuerpos eran sometidos a toda una prepara­ ción que implicaba su congregación y distribución siguiendo las lí­ neas de la nación y la casta como las de los sexos: “Junta la casta o castas por el orden que se ha dicho y reglas que se han dado para conocerlas pondrá las mujeres a una parte y los hombre a otra”.72 Pero también era necesario disponer en los esclavos sus “corazo­ nes (que de suyo están tan tristes y melancólicos con la fuerza de la 68 Ibid., p. 382. M MI., p. 380. 70 Ibid. 71 Ibid., p. 380-381. El calmar la sed de los esclavos es crucial en la relación que desde el comienzo establecían los religiosos con éstos. En diferentes pasa­ jes, Sandoval recurre a diferentes ejemplos para ilustrar la extrema necesidad y abandono en tos que se encontraban los esclavos. Menciona, por ejemplo, cómo al principio de su labor descubrió que el agua sobrante de los bautismos no había sido tirada, sino que la habían bebido los esclavos o cómo los niños lloraban estrepitosamente al verla desde los brazos de sus madres, que no se atrevían a pedirla por temor. 77 Ibid., p. 380.

Tecnologías de

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enfermedad, con tan poco agasajo y el trabajo de tan cruel cautive­ rio) para lo principal que se pretende, que es la salvación de sus al­ mas, pues entra luego admirablemente la ley de Dios y se asienta e imprime muy bien en un corazón alegre y quieto”.73*Para disponer sus corazones, Sandoval aconseja a los obreros de negros hablarle a los esclavos del amor que su amo tenía por ellos, a quien personal­ mente “le pedirá y rogará les trate bien, les regale y cure, y después les dé buen amo con que vivan contentos en su cautiverio”.79 Igual­ mente, continúa aconsejando Sandoval a estos obreros: Déles a entender la merced grande del Señor en haberles traído a tierra de cristianos, donde vale más ser cautivos que en su tierra libres; pues acá aunque el cuerpo está en cautiverio, el ánima está con descan­ so por la libertad que ha de alcanzar con el agua del santo bautismo. Ensáncheles el corazón diciéndoles tendrán por estas partes muchos parientes con quien tratar, y que si sirven bien, tendrán buen cautive­ rio, estarán contentos y bien vestidos, que desechen toda tristeza y pena y que se alegren, que luego tendrán salud y en todas las cosas contento. Otras veces cuando el intérprete fuere ladino y entendido, hará que él de suyo les hable en orden a esto lo que le pareciere, lo cual suele ser de mucha consideración. Item, haga les diga de cuando en cuando en el discurso del catequismo, que lo que les dicen es la verdad, atestiguándola con que cómo les ha de engañar o decir cosa que no estuviese bien el que era de su casta, de su nación y su pariente, etc.75*7

De esta manera, la tecnología pedagógica desplegada en el cate­ cismo implicaba cuerpos cautivos, pero limpios y cubiertos, con­ gregados y distribuidos, corazones dispuestos para comprender los principios de doctrina que requerían para ser cristianos. Por su par­ te, el obrero de negros no sólo debía coordinar que las condiciones para adelantar el catecismo fueran posibles (desde conseguir el in­ térprete hasta reunir y diferenciar a los bozales y disponerlos men­ tal y corporalmente para ello), sino que debía mantenerse vigilante 73 Ibid., p. 382. 74 Ibid. 75 Ibid.

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sobre el desempeño del intérprete y de que los esclavos estuvieran realmente haciendo concepto de cada una de las piezas doctrinales enseñadas: “Y el catequizante andará sobre todo vigilante, ya advir­ tiendo a los unos, ya a los otros, quietándolos, animándolos, avivan­ do y agasajándolos, y preguntándoles por medio del intérprete, con toda presteza, sin pasar de una pregunta o cosa a otra hasta que aquélla esté entendida de todos y quede con moral satisfacción della”.7é Debía leer los gestos, comprender las vacilaciones y silencios, así como sus expresiones de satisfacción o rechazo. Las expresiones de júbilo con las palmas. Además, el obrero de negros debía tratar a los esclavos con extre­ ma delicadeza, blandamente, dándoles el tiempo que requieran para aprender la doctrina, sin perder la paciencia por sus tardanzas, res­ puestas impropias o silencios en los que se mostraban turbados y vergonzosos. Así, “para facilitarles este catecismo y sacar en blanco la verdad de sus bautismos, les hablará también blandamente, dándoles a entender les tiene mucho amor”.7677*Tanto amor les dene que siendo su condición respetada y reverenciada, les vienen a visitar con regalos “y a decirles muchas cosas de Dios; cosas grandes que deben creer, poner en su corazón y oír con mucha atención”.™Sandova! aconseja, entonces, que el obrero de negros debe mantener una “gran afabili­ dad, espacio y paciencia, sufriendo la tardanza en sus respuestas y la diversidad que dan dellas tan fuera de propósito y del punto que se pretende sacar en limpio. Y cuando vieren que no aúnan y que pare­ ce que están turbados y vergonzosos, déles tiempo para que piensen lo que se les pregunta y para que se quieten, reparen y sosieguen”.79 Una vez concluido el catecismo, y antes del bautismo, el obrero de negros debía lograr que cada uno de los esclavos se arrepintiera de sus pecados mediante un acto de contrición donde evidenciara su dolor por haber ofendido a Dios. Este acto implicaba, además, que cada uno debía prometer enmendar su conducta futura rigién­ dose por los mandamientos de la ley de Dios y de la Iglesia. Para 76 lbid., p. 386. 77 lbid., p. 382.

¡bid. " lbid.

Tecnologías de la salvacim y teopolitica en el temprano periodo colonial 203 ello se hacía necesario darles a conocer estas prescripciones de acuerdo con sus condiciones y capacidades, como se hacía con las piezas doctrinales: Como esta gente tiene tan poca capacidad y es fuerza hagan acto de contrición de sus pecados, o de atrición, antes de administrarles los sa­ cramentos, es conveniente que para que se duelan dellos y los detesten y propongan la enmienda, tengan dellos primero conocimiento, y que para que lo tengan como se debe, se les declaren a su modo. Y así en cuanto a los mandamientos de la ley de Dios y de la Iglesia, les bastará saber que es pecado jurar con mentira, matar, fornicar (pero no el lícito uso del matrimonio, declarándoles qué cosa sea, porque cerrándoles la puerta de todo punto semejante, lo llevan comúnmente mal, lo sienten y aun disienten de obedecer en esta parte), hurtar, no oír misa el día de fiesta, no ayunar, etc., que es la sustancia destos preceptos; con lo cual se procederá al acto de contrición con más certeza de salir con él.80

B a u t is m o

La forma de realización de los bautismos entre los esclavos tam­ bién debía acomodarse a sus particulares condiciones. Como resul­ tado de su labor, Sandoval diseñó todo un ritual del bautismo que se adecuaba a estas condiciones y que plasma en su obra con la inten­ ción de “dar un método uniforme a los venideros, para que siguien­ do un mesmo modo, se eviten muchas cosas que de la diversidad se prodrían seguir”.81 Después de haber cumplido con el catecismo y el acto de contri­ ción, el ritual del bautismo comenzaba solicitando la limpieza de los cuerpos. Para lo cual “se les manda se laven todos muy bien con quietud y sosiego”.82 Esta limpieza de los cuerpos tenía otros dos propósitos: por un lado permitir que el agua bautismal tocara la piel de la cabeza y, del otro, que los esclavos establecieran la distinción 88 lbid., p. 396-397. 81 ¡bid., p. 402. 8-, ¡bid.

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con la reverencia debida del agua que limpia sus cuerpos de la que limpiaría sus almas. Una vez lavados los cuerpos, se les hacía sentar a todos nuevamente como estaban, donde se habían dividido los que se bautizaban sin condición alguna de los que se hada en sub condicione. Empezaba el bautismo en grupos de diez, primero los hombres y después las mujeres. Se les hacía poner de rodillas con “las manos con toda devoción y quietud posible, a la redonda de una fuente de plata o de una mediana batea, cuando no hay otra cosa más a propósito, en que caiga el agua”.83*En esta posición, por medio de los intérpretes, el religioso preguntaba nuevamente a cada uno sobre su voluntad de recibir el bautismo. Una vez que estaba convencido de su voluntad, les colocaba a los diez un mismo nombre, uno entre los más comu­ nes y que pudieran fácilmente pronunciar. Les hacía repetir su nombre, y como era igual para los diez, quienes llegaran a olvidarlo, sus compañeros podrían recordárselo. Les decía, además, “que con aquel nombre se han de llamar y conocer de allí en adelante por cristianos e hijos de Dios, dejando y olvidando el con que de antes se nombraban de su tierra, porque era nombre de moro, de gentil y de hijo del demonio”.811Se les asigna a los diez una madrina o padri­ no común, generalmente quien les servía de intérprete o algún otro “moreno o morena ladina de su casta que se halla presente”.85 En este punto se les echaba el agua, para lo cual se utilizaba un “jarro de plata o el mejor que se halla, a cada uno por sí en la cabe­ za y cuerpo [guardando toda la decencia y decoro posibles] junta­ mente con las palabras de la forma bautismal, que cae en una por­ celana o fuente de plata que tiene el Hermano compañero del Padre, las más de las veces de rodillas a sus pies: todo para conciliar en los neófitos mayor reverencia y aprecio”.86 Para echarles el agua, se les colocaba en el “cuello un galano rosario, con su medalla de plata pendiente, que corre por cada uno con su vela de cera encen­ dida en la mano”.87 Para terminar, y anees de que se levantaran y 83 Ibid. M Ibid., p. 403. ÍS Ibid. 86 Ibid. 87 Ibid.

tecnologías de la salvación y teopolítica en el temprano periodo colonial 205 mezclarán con los demás, se les ataba al cuello una medalla de esta­ ño pendiente de un recio hilo que les llegara al pecho para con este signo se conociera que estaban ya bautizados. Además, “se les dice no pierdan las medallas que les han puesto al cuello, declarándoles la estima que deben hacer dellas, por ser insignia de cristianos e hijos de Dios, y para que por ellas todos les conozcan y tengan por tales y no les menosprecien”.88 Listos éstos, se les mandaba a sentar y se llamaba a otro grupo de diez hasta que se terminara con todos los que se iban a bautizar sin condición. Luego se bautizaba a los sub condicione siguiendo las mismas indicaciones, con las únicas varia­ ciones en que lo enunciaba así al momento de echarles el agua y en que la medalla que se les ataba al cuello se le hacia una señal parti­ cular para saber que se los había bautizado de esta forma y luego en los otros sacramentos que se le administrasen se hiciera bajo este precepto.89 Según Sandoval, las medallas que se les colocaban en el bautizo eran grandemente apreciadas por los esclavos, tanto que “es de ma­ ravillar ver la estima grande que gente tan bruta hace dellas”90, y esto queda ilustrado en diferentes anécdotas que relata. Además, anota cómo: todos en la mitad de la calle se llegan en viendo al Padre, y por señas, cuando las imágenes se les han caído, le piden otras, y le siguen hasta que tiene por bien de entrarse en la primera casa y dársela, porque siempre para éstos y semejantes fines las lleva consigo en una cajerica de bronce, preparadas ya con sus hilos, y en entrando en la armazón, le cercan alre­ dedor, pidiéndole todos imagen, unos por habérseles caído, otros le traen las imágenes diciendo les den hilo para ellas que se les había que­ brado el que con ellas les ataron. Otros piden se las den nuevas, que ya aquéllas se les han envejecido. Y otros, que ya se han hecho más ladinos, piden se las truequen por doradas, que ya no las quieren blancas.91

8,1 Ibid., p. 405. 89 Ibid., p. 404. '* Ibid., p. 405. 91 Ibid., p. 406.

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o n c l u s io n e s

En su obra, Sandoval plasmó un saber ligado a una problemática específica: la restauración de la “salud espiritual” de los bozales en primer lugar, pero también la de los ladinos, que viviendo en “tierra de cristianos” se los tiene por tales a veces sin serlo. Desde el impe­ rativo de esta restauración, desarrolló unas tecnologías que implica­ ban el registro de la ciudad y los navios, la instrumentalización de intérpretes en el examen individual de la validez de ios bautismos y aplicación de otros sacramentos, el reconocimiento de las marcas de cuerpos y el despliegue de signos diferenciadores entre los ya cristianos y quienes son objeto de la sospecha de no serlo. Para Sandoval la imperante necesidad y la excelencia de este mi­ nisterio requieren no sólo del fervoroso obrero supere las dificulta­ des de su trabajo con los etíopes rudos, desnudos y malolientes, sino también de que cuente con técnicas que le orienten en su labor _ realizar los adecuados catecismos, examinar acertadamente la vali­ dez de sus bautismos y proceder efectivamente en la administración de sus sacram entos-. Entre las tecnologías para la restauración de la salud de los etíopes se suponía el examen, donde se diagnosticaba el estado de los esclavos llegados en las armazones, identificando, organizando y priorizando las intervenciones sobre cada cual. Estas tecnologías también suponían el catecismo que se adelantaba en grupos diferenciados y que buscaba la adecuada preparación para el bautismo. Una vez bautizados, se consideraba restaurada la salud espiritual de los etíopes. Así, Sandoval plasmaba, a manera de guía para los futuros obreros de negros, la forma de examinar, catequizar y bautizar a los etíopes partiendo de su labor, la cual había demos­ trado ser exitosa, ya que calculaba que se bautizaban más de seis mil al año sin mayores dificultades: “Este es el modo que se tiene en Cartagena de examinar, catequizar y bautizar, y con éste se bautizan cada año más de seis mil, sin que haya hallado inconveniente de consideración”.”2

Ibid., p. 407.

Tecnologías de la salvación y teopolítica en el temprano periodo colonial 207 Lo que está en juego con las descripciones de las tecnologías de i salvación sugeridas e implementadas por Sandoval es el cuestionamiento y la transformación de una modalidad de cristianización °ue era general y no individualizada, a una que apela al examen in­ dividual y a la conversión de cada cual apelando a un saber sobre los cuerpos, sobre las lenguas, proveniencias, la ubicación de los boza­ les e intérpretes, elaboración de fichas..., es decir, una especie de profilaxis del alma individual, que en ocasiones entraba en tensión p contradicción con los intereses de los propietarios de los esclavos. En algunos pasajes, incluso, la narración de Sandoval parece supo­ ner revertir en ciertos aspectos el sentido común de su época. Las tecnologías de salvación elaboradas por Sandoval hacen parte de un conjunto dentro de al menos otros dos: las tecnologías de su­ jeción de los aliñadores y amos de un lado y las de sometimiento de la Corona, por el otro. La problemática de los m inadores y amos se re­ fería a la’ del rescate y trabajo del cuerpo del esclavo, mientras que la de la Corona radicaba en el sometimiento (actual y a futuro) de la pobla­ ción esclava para la reproducción del cuerpo social y sus relaciones, sobre todo en sus disrupciones representadas en la figura del cima­ rrón y de su descendiente mezclado con poblaciones libres. Como se ha anotado, la labor del misionero en la individuación de los cuerpos de los esclavos implicaba un saber que debía identifi­ car y diferenciar entre las múltiples naciones y castas en aras de con­ tar con el intérprete correcto para su catecismo y, además, un saber sobre la enfermedad de los cuerpos en inminente peligro de muer­ te. Por su parte, en el saber del arntador y del amo, los énfasis gravi­ taban en disgregar a los esclavos por indicadores de docilidad y capa­ cidad de trabajo, tales como el género, la edad, la salud y fortaleza del cuerpo y el puerto de procedencia. La Corona, en cambio, su­ ponía un saber que buscaba regular el incremento, distribución y sujeción de la población esclava en sus dominios sin poner en riesgo las condiciones de) ejercicio de su poder. ^ Estos tres conjuntos de tecnologías operaban dentro de un regi­ men de poder que, inspirados en el concepto biopoder de Foucault, podríamos considerar como teopoder, donde el gobierno de los otros y de sí no se hace en nombre de la vida biológica de las poblaciones así producidas, sino en nombre de la “vida eterna” que produce una

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comunidad de grada. Lo que a mi manera de ver se evidencia en Sandoval es la punta del iceberg de todo un régimen de poder que antecede a las tecnologías biopolíticas con unas tecnologías de la sal­ vación o teopolíticas.

Encubrimiento y Colonialidad del pensamiento indígena en narrativas del siglo xvi

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u s e b io

El médico no puede acertadamente aplicar las medicinas al enfenno sin que primero conozca de q vé humor o de qué causa proceda la enfermedad; de manera que el buen médico conviene sea docto en el conocimiento de las medicinas y en el de las enfermedades [...] y porque, los predicadores y confesores médicos son de las ánimas, para curar las enfermedades espirituales conviene que tengan experiencia de las medicinas y de las enfermedades espiritualesr

Con esta afirmación comienza una de las obras más consultadas y difundidas como herramienta para conocer la historia del México antiguo. En esta narrativa, Bernardino de Sahagún,1*3 franciscano colonizador del pensamiento indígena, estableció desde entonces 1 Este trabajo forma parte de un estudio más amplio en torno de la coloni­ zación de las culturas indígenas en algunas crónicas evangelizadoras, investiga­ ción en curso para obtener el grado de doctor en el Programa de Posgrado en Estudios Latinoamericanos, unam . B. de Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España, Porrúa, M é­ xico, 1999, p. 17. 3 Nace en León, España, en 1499, y estudió en la Universidad de Salamanca. Aprendió latín, historia, filosofía y teología. Llega a la llamada “Nueva España” en 1529 para trabajar en Tlalmanalco, Xochimilco, Puebla, Tula y Tcpeapulco. Fundador del Colegio de Santa Cruz de Tlatelolco, donde prepara a algunos indígenas en proceso de colonización para recopilar el material con el que escri­ be los Primeros memoriales. Su obra final, ordenada bajo modelo medieval, tra­ tará de lo divino o lo que llamó “dioses” de los antiguos nahuas, lo humano con las ceremonias, creencias, rituales, astrología, los supuestos agüeros y premoni­ ciones, así como de la flora y la fauna; además de describir la invasión e inicio de colonización en estas tierras. Cfr. Introducción a ¡a Historia General, Josefina García Quintana y Alfredo López Austin, México, 3a ed., 3 v., Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, México: 2000.

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una serie de informaciones en torno a los seres y culturas que habi­ taban América. Para algunos sectores de la Europa del siglo xvi, la autoridad de un medico, el trabajo de curar a la gente, así como la imagen moral que representaba, fueron figuras retóricas utilizadas para justificar la evaluación de un “enfermo”, diagnosticarlo e intentar curarlo. En este caso, el juicio es emitido por el médico de las almas: el religioso. Desde entonces, el diagnóstico establecido por el mundo occi­ dental sobre el americano justificó la imposición de un nuevo orden. De tal suerte que la idea de la invención de América implicó tam­ bién la invención de la naturaleza y de las culturas indígenas a través de las narrativas de esta época; de tal forma que la colonialidad de las lenguas y las imágenes fueron parte fundamental en el control sobre los pensamientos-culturas de los pueblos invadidos. En este contexto, repensemos nuevamente un símbolo funda­ cional del poder colonial; una fecha: 1492, la cual se ha extendido en el discurso dominante sobre la historia pasada como idea de que en ese tiempo América fue “descubierta” y posteriormente “con­ quistada” por exploradores navegantes de origen europeo, aunque dicho territorio fue habitado por lo menos 3,500 años antes por otras culturas, nombrado según la lengua y pensamiento de diver­ sos pueblos. En ese sentido: No es difícil ver que si se deja de concebir a América como algo definitivamente hecho desde siempre, que milagrosamente reveló un buen día su escondido, ignoto e imprevisible ser a un mundo atónito, entonces el acontecimiento que así se interpreta (el hallazgo por Colón de unas regiones oceánicas desconocidas) cobrará un sentido entera­ mente distinto y también, claro está, la larga serie de sucesos que le siguieron. Y así, todos esos hechos que ahora conocemos como la ex­ ploración, la conquista y la colonización de América.4

Desde entonces se difunde e impone la idea en torno a que quien “descubre” tiene por consecuencia el “derecho de conquista”, y al menos para una parte del mundo europeo ésta fue en adelante la 4 E. O’Gorman, La invención de América, México,

fce,

2012, p. 65.

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■ystificación para la expansión de su orden civilizatorio. Así, el pro­ ceso de encubrimiento e invención de América5 formó parte del discurso ideológico del europeo para argumentar la colonización del llamado “Nuevo Mundo”. En ese sentido, las ideas o tópicos utilizados en las narrativas coloniales trataron de justificar que el que escribe posee ciertos co­ nocimientos que debe difundir, ofreciendo cosas nunca antes vistas ni descritas, utilizando la idea de la “novedad”, imponiéndose dicha acción como una “hazaña” realizada por un “explorador” que “des­ cubre” y por lo tanto busca “conquistar” para obtener honor, fama y fortuna. Así, desde las primeras narraciones sobre los “nuevos te­ rritorios”, el cronista “no está informando, sino ficcionalizando, de acuerdo con sus propias ideas preconcebidas, una realidad que no es capaz de percibir en términos reales”.6 De esta manera se comprende que desde el inicio de la explora­ ción y colonización de América, mitos y leyendas de origen euro­ peo permearon las crónicas, exportando sueños y aspiraciones, así como miedos y ficciones, elementos culturales ajenos a los diversos contextos con los aue se “encontraron”. Así: Navegantes y exploradores llevaron a las regiones que habían descu­ bierto las creencias de la Edad media, por tas cuales estaban dominados; de ahí que estos argonautas regresasen con noticias de islas misteriosas habitadas por amazonas y de positivas indicaciones de la proximidad del Paraíso terrenal. Y los nuevos mapas del engrandecido mundo estaban ornados de signos cartográficos que revelaban curiosas anomalías; figu­ ras de bestias y de hombres cuya existencia era presumible, aparecían regadas en los anchurosos espacios inexplorados de mar y tierra.7

En este contexto, las narrativas en torno al supuesto “descubri­ miento” y colonización de América formaron parte de un relato s En este sentido, pueden consultarse las obra de Silvio Zavala, Marialba Pastor, Leopoldo Zea, Luis Villoro, Aníbal Quijano o Edgardo Lander. 6 B. Pastor, Discurso nairativo de la conquista de América, La Habana, Casa tic las Américas, 1983, p. 52. 7 I. Leonard, Los libros del conquistador, México, f c e , 2006, p. 89.

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renovado en el transcurso del tiempo, imponiendo la percepción sobre dicho acontecimiento desde el pensamiento de quien se colo­ ca en el papel de descubridor, en este caso el europeo, que “descu­ bre” para sí mismo y su mundo un territorio que hasta ese momen­ to desconocía por completo, instrumentalizando la nueva realidad en favor de sus objetivos. En ese sentido, comprendemos la siguien­ te cita de Hernán Cortés,8 soldado responsable de la exploración, invasión y colonización del México antiguo:

en el plano de las creencias, y como el invasor se debía tanto a su rey como a su dios, la otra excusa para sustentar política y socialmente su trabajo sería divina:

Jamás en los españoles en ninguna parte hubo falta, y que estába­ mos en disposición de ganar para vuestra majestad los mayores reinos y señoríos que había en el mundo, y que demás de hacer lo que como cristianos éramos obligados, en pugnar contra los enemigos de nuestra fe, y por ello en el otro mundo ganábamos la gloria y en éste conseguía­ mos el mayor prez y honra que hasta nuestros tiempos ninguna gene­ ración ganó.9

En América la violencia fue parte integral de la colonización; la idea del control sobre otros espacios geográficos implicó también la acción de dominio sobre los cuerpos de los seres que los habitaban. En ese sentido, la guerra de invasión:

Convertido en juez y parte de la historia, el colonizador justificó en su narrativa la guerra y el despojo territorial en contra de los indígenas, que a su entender eran los nuevos enemigos de su fe, idea sostenida en el antecedente de haber luchado ya contra el mismo enemigo, aunque con otras formas y nombres, fuese de origen ára­ be o judío. Así, la invasión y colonización también se desarrollaría 8 Nace en Medellín en el año de 1485 y estudia en la Universidad de Sala­ manca. A los 19 años se suma a la expedición encabezada por Diego de Velázquez con el objetivo de invadir y colonizar la isla de Cuba en nombre de su Dios y su Rey; una vez establecidos los invasores en la Isla, Hernán Cortés se distancia de Velázquez, con quien mantendrá una disputa política y de poder tanto en territorio americano como en España ante la Corona; este conflicto dará como consecuencia el adelanto de Cortés al invadir y colonizar el territorio de io que hoy es México. En cinco cartas dirigidas al rey de España, Carlos V, el soldado se convierte en cronista y desde su contexto describe lugares, pue­ blos y culturas diferentes a la suya, con otras formas de ver y vivir en el mundo; desde su forma de pensar justificará en sus escritos la invasión y el despojo, ofre­ ciendo todo lo obtenido con la guerra a su rey. Cfr. H. Cortés, Canas de relación, México, Porrúa, 1985 y R. Iglesia, Cronistas e historiadores de ¡a Conquista de Mé­ xico, México, 1980. 9 H. Cortés, op. cit., p. 14.

Y como traíamos la bandera de la cruz y pugnábamos por nuestra fe y por servicio de vuestra sacra majestad en su muy real ventura, nos dio Dios tanta victoria que les matamos mucha gente, sin que los nuestros recibiesen daño.10

Es un proceso militar, práctico, violento que incluye dialécticamen­ te al Otro como “lo Mismo”. El Otro, en su distinción, es negado como Otro y es obligado, subsumido, alienado a incorporarse a la Totalidad dominadora como cosa, instrumento, como oprimido, como “enco­ mendado”, como asalariado (en las futuras haciendas) o como africano esclavo.11 La “aparición” de América generó volver a pensar y reconstruir las formas de ver, de ser y estar en el mundo. De tal suerte que mientras se difundía la idea del “descubrimiento” de un nuevo territorio, la expansión colonial avanzaba con la invasión cultural sobre los pueblos indígenas.12 Así, en los relatos coloniales encontramos que la guerra comienza con la intervención militar, acompañada y justificada desde la institución religiosa como una guerra “santa”, pues se atacaba a los infieles de cualquier parte del mundo conocido o por conocer. 10 Ibid., pp. 9-17. 11 E. Dussel, 1492: El encubrimiento del otro. Hacia el origen del “mito de la Modernidad", La Paz (Bolivia), Biblioteca Indígena, 2008, p. 41. Una invasión puede ser explicada de varias formas y bajo diversas cir­ cunstancias, dependiendo del contexto desde el cual se emita el discurso y de las vivencias en torno a ésta. Una de las muchas explicaciones señala que es la acción de “irrumpir, entrar por la fuerza” y “ocupar anormal o irregulannente un lugar”, que fue lo que ocurrió en el extenso territorio americano.

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En la lógica del texto, los conquistadores actúan por voluntad divi­ na y están guiados por la Providencia para llevar el cristianismo al lugar ocupado por la idolatría. En este viaje, lo inesperado se confunde con lo terrible y de esta manera se justifica la apropiación violenta.” América fue desde entonces un territorio re-sÍmbolÍ2ado desde la percepción de los diversos personajes que representaban el mo­ delo civiliza torio encabezado por la Corona española. De esta for­ ma contamos con los relatos de los primeros “exploradores”, luego las narraciones de soldados, evangeliza dores y funcionarios, todos al servicio de la misma empresa colonial. Analicemos otro fragmen­ to de la obra de fray Bernardino de Sahagún, en el que se justifica la apropiación del territorio: Aprovechará mucho toda esta obra para conocer el quilate de esta gente mexicana, el cual aún no se ha conocido, porque vino sobre ellos aquella maldición que Jeremías de parte de Dios fulminó contra Judea y Jerusalén, diciendo: yo haré que venga sobre vosotros, yo traeré contra vosotros una gente muy de lejos, gente muy robusta y esforzada, [...] gente muy antigua y diestra en el pelear, gente cuyo lenguaje no entenderéis ni jamás oísteis su manera de hablar; toda gente fuerte y animosa, codiciosísima de matar. Esta gente os destruirá a vosotros y a vuestras mujeres e hijos, y todo cuanto poseéis, y destruirá a todos vues­ tros pueblos y edificios”. Esto a la letra ha acontecido a estos indios con los españoles,14 En esta narrativa encontramos una explicación que justifica la invasión sobre las culturas de la antigua América. Remontándose a otro suceso de su propia historia, el cronista europeo explica que su trabajo se sostiene en el amparo del poder divino. Así, Jeremías y su sentencia reaparecen en América para sustentar desde el imaginario político-religioso la colonización del territorio.

J. Rodríguez, Conexiones trasatlánticas. Viajes medievales y ciánicas de la conquista de América, México, El Colegio de México, 2010, pp. 184-185. 14 B. de Sahagún, op. cit., p. 18.

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Bajo esta justificación, el cronista, convencido de su labor misioera y providencia) describió las formas de vivir y pensar el mundo flor parte de los indígenas como “idolatrías” que se debían extirpar. Arí la tarea de los evangelizadores se centró al inicio de la coloniza­ ción en el intento de erradicar y suplantar las creencias, ceremonias, émbolos y rituales indígenas; los cuales fueron juzgados y despoja­ dos de los contenidos otorgados por las propias culturas invadidas. En otro momento fueron encubiertos, ocultos otros, y algunos más substituidos por elementos culturales impuestos por los evangelizadores. Bajo este contexto comprendemos la siguiente cita: Vosotros, los habitantes de esta Nueva España, que sois los mexica­ nos, tlaxcaltecas y los que habitáis en la tierra de Mechuacan, y todos los demás indios de estas Indias Occidentales, sabed: Que todos habéis vivido en grandes tinieblas de infidelidad e idolatría en que os dejaron vuestros antepasados, como está claro en vuestras escrituras y pinturas, y ritos idolátricos en que habéis vivido hasta ahora.”

El cronista llama a estas tierras la “Nueva España” o ‘ Indias Occidentales”, apropiándose con el nombre de un enorme territo­ rio que fue “descubriendo” para su mundo.IS16También manifiesta su pensamiento respecto a la filosofía de quienes vivían en estas tie­ rras, calificando y condenando lo que observaba de las antiguas cu turas como idolatrías originadas en las tinieblas, juicio que le per­ mitió iniciar un encubrimiento cultural y material17 del mundo

IS Ibid., p. 52. , , “ “Si consideramos el tiempo del descubrimiento de! Nuevo Mundo ob­ servamos el discurso de la Historia proveniente del colonizador, enraizado en una ideología eurocentrista. En su palabra justifica y valora sus acciones de colonización y defensa de una tierra conquistada, al mismo tiempo que silencia las luchas por la imposición y/o preservación de la ¡denudad. Un discurso que se impone por la fuerza y la escritura, es decir, una imposición por la fuerza institucional de una lengua escrita, con gramática, que trae consigo una memo­ ria, la memoria del colonizador sobre su propia historia y sobre su propia len gua". B. Mariani, Colonizado Imgitstka, Campiñas, Pontes, 2004, pp. za-zt. l; “El capital existió mucho tiempo antes que América. Sin embargo, e capitalismo como sistema de relaciones de producción, esto es, el heteroge-

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indígena- Siguiendo esta idea, el encubrimiento e invención del pensamiento indígena en torno a lo divino, sus símbolos y ceremo­ nias formaron parte esencial en el proceso de colonización iniciada en el siglo xvi. En ese sentido: La erradicación del paganismo en América puede observarse como el fin de un camino iniciado en el Imperio romano, pues, al igual que lo ocurrido con los paganos al finalizar el Concilio de Nicea y al institu­ cionalizarse la Iglesia entre los siglos m al iv, los españoles quemaron los códices o libros indígenas prehispánicos, prohibieron que los indios se reunieran en sus lugares sagrados y persistieran en sus sacrificios y ritos idolátricos, castigaron a quienes blasfemaron, asesinaron a las au­ toridades indígenas que no se sometieron, y destruyeron sus templos y lugares sagrados y levantaron iglesias cristianas sobre sus ruinas. Tam­ bién procedieron a escribir la historia del pasado precolombino, como lo habían hecho antes los cristianos al reescribir la historia de la anti­ güedad griega y romana.1* Así, la ocupación territorial se amplió con el dominio cultural, el cual fue encabezado principalmente por las diversas órdenes reli­ giosas que llegaron a América, aunque en la cotidianidad y con la convivencia entre los diversos pueblos y culturas, también se trans­ mitieron elementos culturales que dieron como consecuencia di­ versas mezclas, surgiendo nuevas identidades.

neo engranaje de todas las formas de control del trabajo y de sus productos bajo el dominio del capital, en que de allí en adelante consistió la economía mundial y su mercado, se constituyó en la historia sólo con la emergencia de América”. Véase el texto de Aníbal Quijano “Colonialidad del poder. Cultura y conocimiento en América Latina”, en W. Mignolo (comp.), Capitalismo y

geopolítica del conocimiento: el airocemrismo y la filosofía de la liberación en el deba­ te intelectual contemporáneo, Argentina, Ediciones del Signo y Duke University, 2001, p. 238. Cfr. I. Wallerstein, El moderno sistema m u n d ia l 2 t., México, Siglo xxi, 2006. M. Pascor Llaneza, Del ‘estereotipo del pagano’ al ‘estereotipo del in­ dio . Los textos cristianos en la interpretación del Nuevo Mundo”, en Revista Iberoamericana, xi, 43, México, 2011, p. 11.

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En ese sentido la invasión se acompañó de un proceso de larga la colonización, aplicado a las particulares formas de ser en los diversos contextos geográficos y culturales por los cuales se fue expandiendo el poder de la Corona española.

d u r a c ió n ,

Es el comienzo de la domesticación, estructuración, colonización del “modo” como aquellas gentes vivían y reproducían su vida humana. Sobre el efecto de aquella “colonización” del mundo de la vida se cons­ truirá la América Latina posterior: una raza mestiza, una cultura sin­ crética, un Estado colonial, una economía capitalista dependiente y periférica desde su inicio, desde el origen de la M odernidad.19

Con el siglo xvi comenzó lo que se ha llamado “Edad Moder­ na”, impulsando la expansión y colonización de unos cuantos reinos de origen europeo sobre otros territorios, explotando a los pue­ blos-culturas que los habitaban y los recursos naturales. De esta forma comienza a operar una economía global que articulará los mercados de Oriente, Europa y América.30 Para entonces, la Corona española se sostenía jurídica y militar­ mente en antiguos modelos de origen romano; así como en una es­ tructura religiosa construida y justificada en el providencialismo y el mesianismo. De esta forma se aliaban dos poderes culturales para el nuevo orden civilizatorio de los territorios: el poder terrenal y el di­ vino. Dicha expansión impuso formas de gobierno (es decir, una sola Corona, con una sola lengua y una sola religión) que modificaron las pre-existentes, encubriéndolas y sobreponiendo las suyas.31 E. Dussel. op. cit., p. 48. Este sistema económico transpacífico y trasatlántico permitiría el creci­ miento y expansión de la Corona hispana, ya que las riquezas y recursos sa­ queados en los nuevos territorios ocupados generarían su crecimiento econó­ mico y el de otros reinos que también gozarían de la extracción del “Nuevo Mundo”. -’1 Para su crecimiento, la monarquía hispana implemento tres ejes que per­ mitirían su crecimiento; 1) la guerra contra el islam y los llamados infieles por el control de las rutas del Mediterráneo, 2) la cuestión dinástica y la liga con Italia, y 3) la consolidación de la expansión atlántica con la colonización de América.

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En ese sentido, en la empresa de expansión colonial la cultura que conoceremos como occidental fue una herramienta de penetra, cion y difusión impuesta bajo distintos niveles. Así, las ideas respec­ to al mundo, la forma de verlo y explicarlo únicamente desde la vi. sjon euro-occidental, se expandieron por diversas regiones del mundo. En este contexto comprendemos que: El proceso de colonización conlleva siempre un aspecto de asime­ tría y hegemonía, tanto en lo físico y económico, como en lo cultural y civilizatorio. La potencia colonizadora no sólo ocupa territorio ajeno y lo cultiva, sino que lleva e impone su propia cultura y civilización, in­ cluyendo la lengua, religión y las leyes.”’

De esta forma, la colonización impuesta en América a partir del siglo XVI dio origen a un patrón de dominio, una matriz que ha sido denominada colonialidad del poder,23 el cual se manifiesta sobre el ser y el saber, extendiéndose sobre todas las esferas de la vida social. Desde entonces: El patrón de dominación entre los colonizadores y los otros, fue organizado y establecido sobre la base de la idea de “raza”, definiendo la nueva identidad de las poblaciones aborígenes colonizadas. Esta dis­ tribución de identidades sociales seria, en adelante, el fundamento de

J En este sentido, Josef Estermann apunta que “esta colonización moder­ na, a partir del siglo xvj, ha formado el paradigma de lo que viene a ser el occidentocentrismo y la asimetría persiste entre el mundo colonizador (llamado también Primer mundo) y el mundo colonizado (Tercer mundo)”. Véase: “Co­ lonialidad, descolonización e interculturalidad. Apuntes desde la Filosofía Intercultural”, en D. Mora (dir.), hneratlturalidad crítica y descolonización, La Paz (Bolivia), Instituto Internacional de Integración del Convenio Andrés Bello 2009. p. 3. Sobre la colonialidad del poder como herramienta de análisis de nuestras realidades se pueden revisar diversos textos. Aunque se atribuye a Aníbal Quijano la construcción de esta categoría, ya antes otros pensadores de los distin­ tos países coloniales generaron pensamiento crítico frente al control impuesto a partir de la raza y la clasificación del mundo, entre ellos podemos nombrar a Mariátegui, Fanón, Césaire, Mignolo, Dussel y Grosfoguel.

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toda clasificación social de la población en América. Con él y sobre él se irían articulando, de manera cambiante según las necesidades del poder en cada periodo, las diversas formas de explotación y de control de trabajo y las relaciones de género.24 Siguien do este argu m en to , el nuevo o rd en civ iliz a to rio im p u l­ sado desde E uropa a p a rtir del sig lo xvi im p licó desde entonces una dep en den cia h istó rico -e stru ctu ral en tre la c u ltu ra do m in ado ra V las do m in adas.25 U n p o d er tran sversal q u e trasto ca todos los es­ pacios de la vida so cial, co n tro lan d o los te rrito rio s y los seres que los habitan. La colonialidad representa [...] toda una serie de fenómenos, desde lo psicológico y existencial, hasta lo económico y militar, y tienen una característica común: la determinación y dominación de uno por otro, de una cultura, cosmovisión, filosofía, religiosidad y un modo de vivir por otros.26 Este p atró n de p o der que se susten ta en la co lo n ialid ad de los seres y sus sab eres, m odificó todas las d im en sio n es de la vida social; de tal su erte que: El patriarcado europeo y las nociones europeas de sexualidad, epis­ temología y espiritualidad se exportarían al resto del mundo mediante la expansión colonial como criterio hegemónico para racializar, clasi-

14 A. Quijano, en “Colonialidad del poder. Cultura y conocimiento en América Latina”, cit., p. 120 y 121. -’5 Walter Mignolo explica que “la colonialidad del poder fue y es una estrategia de la ‘modernidad’ desde el momento de la expansión de la cris­ tiandad más allá del Mediterráneo (América/Asia), que contribuyó a la autodefinición de Europa, y fue parte indisociable del capitalismo desde el siglo xvi”. Cfr. “La colonialidad a lo largo y a lo ancho”, en E. Lander (comp.), La

colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latmoaviencanas, Buenos Aires, Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (Clacso), 2000, p. 75. 26 j . Estermann, op. cit., p. 4.

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ficar y patologizar a la población del resto del mundo en una jerarquía de razas superiores e inferiores.”

Este largo proceso de colonialidad se construyó desde las cate­ gorías mentales que introdujeron los primeros invasores. En el caso de los textos que narran lo que supuestamente fueron las antiguas culturas americanas, los discursos emitidos por los propios actores en dicha tarea, retomaron y describieron únicamente los elementos que servían a sus fines. De esta forma, América, su naturaleza y los seres que la habitaban fueron encubiertos y ficcionalizados desde el imaginario del invasor, comprendiendo esta acción como los procesos de deformación y reinvención a que se verá sometida la realidad de los pueblos ameri­ canos en los discursos narrativos de los cronistas. De esta forma: El tratamiento simbólico y físico que recibieron los “indios” ameri­ canos (como todas las poblaciones exóticas) no es tan diferente del que fueron objeto los campesinos franceses, alemanes, ingleses o españoles. La Edad Media muestra su odio y su negación del campesino; el villa­ no. Si acaso tiene alma es ciertamente un alma de segunda clase, como la del indio.2®

Así, tenemos que un eje trasversal en la reflexión que venimos lealizando gira en torno a la invención de las identidades que se conformaron a partir de la invasión y expansión europea sobre otros pueblos. En el caso de las identidades y culturas antiguas del tenitorio americano, éstas fueron encubiertas, reconstruidas desde el imaginario occidental, dando pie a una colonización cultural, la cual, con su particular aplicación en los diversos territorios, impuso un patrón de dominación de los colonizadores sobre otras realida­ des, otras culturas. Cfr. R. Grosfoguel, “La Descolonización desde la economía política y os Estudios Postcoloniaíes: transmodernidad, pensamiento descoloniai y colomahdad global", en Tabula Rasa 4 (Bogotá), 2006, p. 18 [http://www.sddo.

org.co/scielo.php?p1d=S1794-24892006000100002&script=sci_amext].

G. Rozat, Indios imaginarios e indios rentes, México, Universidad Veracruzana-iNAH, México, 2002, p. 31.

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En el momento en que los ibéricos conquistaron, nombraron y co­ lonizaron América, hallaron un gran número de diferentes pueblos, cada uno con su propia historia, lenguaje, descubrimientos y productos culturales, memoria e identidad [...]- Trescientos años más tarde todos ellos quedaban reunidos en una sola identidad: indios. Esta nueva iden­ tidad era racial, colonial y negativa [...]. Ese resultado de la historia tuvo dos implicaciones decisivas. La primera es obvia: todos aquellos pueblos fueron despojados de sus propias y singulares identidades his­ tóricas. La segunda, es quizás, menos obvia, pero no es menos decisiva: su nueva identidad racial, colonial y negativa, implicaba el despojo de su lugar en la historia de la producción cultural de la humanidad. En adelante no eran sino razas inferiores 29 En este contexto, las n arrativ as sobre qué es o qu é no es el otro o lo otro, gen eraro n resp uestas y d escrip cio n es co n stru id as desde un patrón de p o der co lo n ial que im p licab a la o rgan izació n del mundo para su d o m inio. A p a rtir de en to n ces, toda d escrip ció n de lo que era y no era A m érica, sus pueblos, sus len gu as, sus creen cias o sus form as de o rgan izació n , fueron d eterm in ad o s desde p rin c i­ pios racistas y clasifica to rio s q u e im p usiero n nuevas id en tid ad es culturales, id en tid ad es co lo n iales, justifican d o así un o rden civ ilizatorio basado en la sup uesta su p erio rid ad de unos so b re o tro s; el dom inio de una especie so b re las otras. D e esta m an era, ia co lo n ialid ad en A m érica se im puso, en tre otras razones, deb ido al en cu b rim ien to y so b re-p o sicio n am ien to de los pen sam ien to s o filosofías resp ecto a cóm o se vivía y se explicaba el ser y el estar en el m und o . E n ese sen tid o , veam os cóm o d escrib e y ju2ga las creen cias in d íg en as el fraile que venim os an alizan d o : Por ignorar vuestros antepasados las verdades de la Sagrada Escri­ tura, se dejaron engañar de diversos errores de los demonios nuestros enem igos... Dice la Sagrada Escritura: A tan gran locura y ceguedad vinieron los malaventurados idólatras, que el nombre que sólo a Dios 29 A. Quijano, “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina”, en E. Lander (comp.), La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas, Clacso, Buenos Aires, 2000, p. 239.

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de antemano nutridas por la sospecha sobre la no humanidad de los

pertenece aplicaron a hombres y mujeres, y a los animales y a los ma deros y piedras.10

En su imaginario, Sahagún es el médico que viene a curar a] enfermo, para ello sigue la Biblia que es el libro que a su pensa­ miento justifica toda acción terrenal y celeste. Así, los pensamien­ tos y creencias de los indígenas fueron juzgados de locura, ceguedad e idolatría. Un engaño de los demonios, enemigos del pensamien­ to que él representaba. De esta forma, las diversas expresiones culturales de los pueblos indígenas fueron incomprendidas y juzgaaas. El encubrimiento del pensamiento indígena también se manifiesta en esta narrativa al determinar que los habitantes de estas Berras «vían engañados debido a lo que el fraile considera como ignorancia, lo cual determinaba la idea de que su conocimiento im­ plicaba tener la “verdad” y debía imponerse sobres las posibles verdades” de otros pueblos juzgándolas de ser “erróneas”. Así, los frailes reproducían la idea de que había seres que necesi­ taban el cuidado y acompañamiento de una persona mayor que los instruyera, así la supuesta minoría de edad de las culturas indígenas se justificaba nuevamente al ligarla con la antigua idea de poder patriarcal del sometimiento encubierto de cuidado; renovación del modelo basado en la relación del amo y el esclavo. Por ello, en el inicio de la colonización se negó la posibilidad de que los indígenas tuvieran alma, por lo tanto en ese orden de ideas, tampoco tenían la capacidad de pensar. El mundo de la razón de origen europeo determinaba que el resto de culturas no tenían esa facultad, en ese sentido:

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sujetos en cuestión.31

I i

i

j i I

En este contexto seguimos el planteamiento respecto a cómo na parte de Europa y su filosofía clasificó y determinó desde su U0na del ser lo que no es. Así, el resto de culturas y pueblos no eu­ ropeos tendrán un lugar en el mundo, pero determinado por y para los europeos, o por y para personas que adoptan como filosofía de vida los mismo ejes de encubrimiento y explotación frente al otro o lo otro, generando un proceso que se ha denominado blanquitud, impulsando la diferencia colonial, es decir, el proceso de coloniza­ ción interna de cada cultura invadida.33 . De esta forma, con la aparición de América, la racialidad y clasi­ ficación impuestas en el mundo ampliaron y sostuvieron desde en­ tonces la explotación del ser humano y la naturaleza como modelo de vida; internalizándose en la vida social, estableciendo roles y tra­ bajos coloniales a partir del color de la piel o el origen cultural de las personas. Desde el siglo xvi, las diversas culturas que habitamos el territo­ rio nombrado América hemos padecido largos siglos de colomzan N. Maldonado-Torres, “Sobre la colonialidad del ser: contribuciones al desarrollo de un concepto”, en S. Castro-Gómez y R. Grosfoguel, El giro deco-

lonitil. Reflexiones para uva diversidad epistémica más allá del capitalismo global, Pontificia Universidad Javeriana - Editorial Pensar, Bogotá, 2007, p_145. « En este orden de ideas seguimos el planteamiento de Frantz Fanón so­ bre la blanquitud de los seres colonizados en su obra Piel negra, mascaras blan­ cas (Madnd, Altai, 2009). Asimismo, seguimos las ideas que amplían este plan­ teamiento en Aníbal Quijano, Castro-Gómez, Enrique Dussel o Ramón

El privilegio del conocimiento en la modernidad y la negación de facultades cognitivas en ios sujetos racializados ofrecen la base para la negación ontológica... No pensar se convierte en señal de no ser en la modernidad. Las raíces de esto, bien se pueden encontrar en las con­ cepciones europeas sobre la escritura no alfabetizada de indígenas en las Américas. Pero pudiera decirse que tales concepciones ya estaban

Gr°'S'f Con'el tiempo esta “diferencia colonial se transformó y reprodujo en el periodo nacional y es esta transformación la que recibió el nombre de colo­ nialismo interno’. El colonialismo interno es, pues, la diferencia colonial ejer­ cida por los líderes de la construcción nacional. Este aspecto de la formación de la conciencia criolla blanca es el que transformó el imaginario del mundo moderno/colonial v estableció las bases del colonialismo interno que atravesó todo el periodo de formación nacional, tanto en la América ibérica como en la América anglo sajona”. W. Mignolo “La colonialidad a lo largo y a lo ancho ,

10 B. de Sahagún, op. cit., p. 61.

cit., p. 86-

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I tz á Eudave Ensebio

ción; la gran mayoría de los pueblos acarrea sus propios conflictos identitarios, con las características que tomaron las colonialidades internas de cada espacio. En ese sentido, la negación del otro y lo otro que no responde a un mismo orden civilizatorio o a una misma forma de ver y vivir el mundo sigue vigente en las relaciones cultu­ rales de nuestras realidades. En este contexto se explica la tarea de releer y repensar las his­ torias que dan cuenta de la invasión europea iniciada en el siglo xvi —proceso que ha sido llamado “Descubrimiento y conquista de América”—, un discurso que en las escuelas de todos los niveles académicos, en los libros de historia que dan cuenta del suceso o en investigaciones actuales repite dicha percepción, renovando un lar­ go proceso de encubrimiento y colonización. En ese sentido, analizar las crónicas escritas por los europeos que iniciaron esta empresa colonial nos permite reconocer el sobre-posicionamiento de moldes judeo-cristianos utilizados al describir, encubrir y colonizar a las antiguas culturas de América, dando como consecuencia la invención de una serie de discursos en torno a su ser y estar en el mundo. Así, la construcción de los sabe­ res en torno a América y las culturas que la habitaban quedaron trazados, primero sobre los mapas, después sobre los textos, para finalmente introyectarse en los saberes, sujetando a los diversos pensamientos y culturas a un mismo patrón de poder, a un mismo patrón de identidades coloniales. Lo cual, es preciso releer y repensar en el intento permanente por descolonizarnos.1

Haití: espacio simbólico de liberación

M ario R u iz S o telo

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Haití es la cuna del colonialismo en América. También de la es­ clavitud. Ahí Cristóbal Colón formó el primer virreinato, la prime­ ra colonia moderna propiamente dicha. Y ahí también comenzó el tráfico de esclavos indoamericanos así como la explotación de los ya esclavizados africanos, instaurada por el propio Colón. Y sin embar­ go, también ahí, en Haití, dieron inicio los principios anticolonialis­ tas y antiesclavistas y pudo triunfar por vez primera pensamiento independentista en América Latina. En el presente trabajo haremos un breve recorrido por los momentos que marcaron la historia de la isla de Haití, su nombre indígena, aquella que, con sofisticada ima­ ginación, el mismo Colón denominó “La Española”.1Llamarla por su nombre original es propio de una visión descolonizadora, misma que será nuestra guía en la presente reflexión. Con ella abordare­ mos en un primer momento lo que inequívocamente debemos con­ siderar la invasión colombina, tras-la que se.esconde la terrible suer­ te de Guacanagarix, aquel cacique taino que ha sido reconocido como una especie de traidor a su pueblo por haber pretendido esta­ blecer un vínculo amistoso con Colón y los suyos. Observaremos en 1 Bartolomé de las Casas, Gonzalo Fernández de Oviedo y Ramón Pane coinciden en que Haití era el nombre indígena de la isla. Aunque hay alguna versión de que, al menos una parce, era llamada Quisqueya, no parece haber duda fundada de que el nombre original para toda la isla era el de Haití, toman­ do en cuenta particularmente los testimonios de Pané, quien llegó a ella tem­ pranamente, en enero de 1494, y recogió testimonios directos de los tainos (R. Pané, Relación acerca de las antigüedades de los indios, México, Siglo xxi, 1988, p. 9). Consideraremos pues como Haití a la isla, no sólo a la nación que se pro­ clamó con ese nombre al decretar la primera independencia de lo que hoy lla­ mamos América Latina y el Caribe.

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el segundo apartado cómo el despojo del que fueron objeto los po­ bladores de Haití en el inicio de la colonización europea en Améri­ ca podemos ubicarlo como una acumulación originaria de capital £) dato es especialmente importante si partimos de la hipótesis de qUe la Modernidad tiene por condición de posibilidad justo el estableci­ miento de un centro, en Europa, y su periferia, particularmente en América,* y paralelamente en África. Tras padecer el sometimiento de sus dominios y el despojo de sus propiedades, ambos pueblos terminarían incorporándose al naciente sistema-mundo como mano de trabajo esclava, y eso en el caso de quienes se salvaron del geno­ cidio. En tercer lugar revisaremos cómo, también en la isla de Hai­ tí, se hicieron las preguntas cardinales que dieron origen a la re­ flexión filosóflca en América, entendida ya como una gigantesca posesión europea de límites imprecisos. Los pensamientos de An­ tón de Montesinos y Bartolomé de las Casas son indispensables en este punto. Finalmente, concluiremos el ensayo acercándonos a la Revolución haitiana, un movimiento antiesclavista, anticolonialista, independentista, que para triunfar hubo de vencer nada menos que a las huestes de Napoleón, lo que nos invita a cuestionar la versión dominante que pretende ubicarlo como un mero subproducto del movimiento revolucionario francés. Haití ha dado una serie de lecciones que deben ser revaloradas a la luz del pensamiento de la filosofía de la liberación y la decolonialidad. Espacio simbólico, escenario de contradicciones, debe tener­ se como pieza clave para entender los componentes de ía singulari­ dad histórica y política de América Latina.

i . G uacanagarix: E l descubrimiento frustrado Los viajes de Cristóbal Colón (1451-1506) exhiben las carencias del mundo europeo de finales del siglo xv antes que su fortaleza. Como es bien sabido, la intención original era encontrar una nueva ruta comercial hacia el Oriente, dado que los turcos habían tomado

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ConStantinopla desde 1453 y el común de los ejércitos europeos era incapaz de vencerlos. Por eso los portugueses prefirieron rodear África, y ocupada esa ruta, los españoles probaron suerte por el o o cidente» por el M are Tenebrosum, como llamaban entonces al inex—able Océano Atlántico. Esto es, dichos viajes confesaban su Inferioridad militar respecto de los turcos, y su incapacidad econó­ mica en relación con los pueblos orientales, particularmente China, cuyos inventos habían despertado su imaginación o de plano los habían copiado, como todo indica que pudo ocurrir por ejemplo con la imprenta, usada por los chinos desde el siglo xi, cuatro siglos antes que la patentara Gutenberg. Colón, pues, fue enviado pri­ mordialmente para construir la ansiada ruta comercial, aunque de forma contingente se prevé que pueda conquistar a su paso algunas tierras marginales (como lo había hecho Portugal en África), de las cuales obtendría el título de virrey y además podría explotarlas en su beneficio, otorgando consecuentemente a la Corona las nueve décimas partes, según lo estipulan las célebres Capitulaciones de Santa F e J

vuestras altezas hacen al dicho don Cristóbal su visorrey y gobernador general en todas las dichas fierras firmes e islas que como dicho es él descubriere o ganare en las dichas mares [...] Item, que de todas y cua­ lesquiera mercaderías, siquiera sean perlas, piedras preciosas, oro, pla­ ta, especiería y otras cualesquiera cosas y mercaderías de cualquier es­ pecie, nombre y manera que sean, que se compraren, trocaren, hallaren, ganaren y hubieren dentro de los límites de dicho almirantazgo, que desde ahora vuestras altezas hacen merced al dicho don Cristóbal, y quieren que haya y lleve para sí la decena parte de todo ello, quitadas las costas todas que se hicieren en ello, por manera que de lo que que­ dare limpio y libre haya y tome la dicha décima parte para sí mismo, y haga de ello a su voluntad, quedando las otras nueve partes para vues­ tras altezas.1

1 Véase: http://ww.hiblioteca.lv/nrtman2/publish/1492_257/Capitulncione5

- Asumimos en este punto el planteamiento de Enrique Dussel en 1492: El

aicnbrhniento del otro.

_de_Santa_F_documento_que_concedi_a_426.shtml, consultada el 5 de sep­ tiembre de 2015.

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De esta forma quedó fundamentado el colonialismo europeo en tierras para ellos ignotas que poco después (1507) llamaron América.' No obstante, el objetivo secundario se convirtió en prioritario, y esa nueva prioridad, la conquista, se transformó en esencial, volviendo casi obsolescente lo que antes fue primordial, la ruta al Oriente. Colón y su tripulación fueron recibidos por los pueblos indíge­ nas del Caribe con una mezcla de curiosidad, gusto y temor.45 Duda­ ban sobre si se trataba de dioses llegados del cielo o invasores que arrasarían con ellos. Cuando llegaron a la isla de Haití, en diciem­ bre de 1492, conocieron la amabilidad de Guacanagarix, cacique taino de la región de Marién, quien los hospedó y buscó con ellos forjar una relación estrecha. El gobernante taino y su gente incluso ayudaron a Colón tras la zozobra de su carabela “Santa M aría”, y pusieron a resguardo todos los bienes que pudieron tras el acciden­ te de la embarcación. Tal acto conmovió al propio Colón, quien dijo al respecto: El, con todo el pueblo, lloraban tanto, son gente de amor y sin co­ dicia y convenibles para toda cosa, que certifico a Vuestras Altezas que

en el mundo creo que no boy mejor gente ni mejor tierra; ellos aman a sus prójimos como a sí mismos, y tienen una habla la ma's dulce del mundo, y mansa, y siempre con risa.6

Como se aprecia, en ningún momento se observa siquiera la sos­ pecha de que se trata de pueblos “bárbaros”, sino por el contrario, 4 No debemos olvidar la versión según la cual AJberico Vespucio habría cambiado su nombre por el de “Américo” tomando como referente una pobla­ ción quiche de Nicaragua, llamada Amarique, cuyo significado sería “país del viento”; véase J. Steinsleger,"América nació en Nicaragua”, La Jomada, 12 de octubre de 2005. 5 El propio Colón dice: “Ellos son gente como los otros que he hallado, y de la misma creencia, y creían que veníamos del Cielo, y de lo que tienen luego lo dan por cualquier cosa que les den, si decir que es poco, y creo que así harían de especiería y de oro, si lo tuviesen”; o bien: “había el mayor miedo del mun­ do de la gente de aquella isla” (C. Colón, Diario de a bordo, Madrid, Dastin, 2000, p. 156 y 161). 6 Ibid., p. 189 (cursivas mías).

Haití:

espacio simbólico de liberación

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Colón se muestra sorprendido por el carácter de su lenguaje y por sus virtudes cívicas entre las que destaca nada menos que el princi­ pio cristiano de amar a su prójimo, elemento definitorio por la culPira europea para caracterizar a un pueblo como “civilizado”. Unos cuantos meses después, sin embargo, Colón parecerá olvidar lo di­ cho en su Diario y borrará para siempre la sonrisa de quienes le ofrecieron su solidaridad. Así pues, tras la confianza mostrada por Guacanagarix, Colón construyó una fortaleza que llamó La Navidad (la comenzó el 25 de diciembre) y en ella dejó a 39 miembros de su tripulación que ha­ rían las veces de espías para recabar información del territorio. Sin embargo, cuando regresó a ella, en noviembre de 1493, no halló a ninguno de sus colonos con vida. Según los testimonios recogidos por Las Casas, los problemas comenzaron con disputas entre ellos por la posesión de bienes materiales, además de haber tomado mu­ jeres de la isla y pretender la conquista por su cuenta de las minas de Cibao, territorio ya bajo el dominio del cacique Caonabó, quien al ver su actitud hostil y dominadora los mandó matar.7 La segunda estancia de Colón (1493-1496) ya fue de abierta invasión, y en for­ ma aparentemente inexplicable siguió contando durante un tiempo del apoyo de Guacanagarix, a diferencia de los otros cuatro caci­ ques de la isla, Guarionex, Bohechío, Higuanamá y el citado Cao­ nabó, quienes enfrentaron abiertamente a Colón, fundando con ello la lucha anticolonialista en el territorio americano, de la que Haití, en consecuencia, es pionera. La actitud de Guacanagarix ha sido interpretada como sinónimo de sujeción, preferencia al extranjero y apoyo al invasor, juicios que probablemente sean limitados e incluso injustos. Podemos aventu­ rar la hipótesis de que dicho cacique advirtió una situación extraor­ dinaria cuando convivió con hombres que en un principio creyó divinos y con seguridad unos días después consideró semejantes. Siendo así podemos decir que quiso descubrir, abrirse al insospe­ chado mundo que se le revelaba, a una cultura extraña de la que mucho se podía aprender. Generó, mientras pudo, algo semejante a ? B. de Las Casas, Historia de las Indias, vol. i, 356-359.

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México, 1995, pp.

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con los extraños. VisJumhm $1 i Y dandad incluso políticos de naciones diversas se respetara^ 1 1 * ^ ^ qUC ^ ks mundos se descubrieran mutuamenteP Era SUs la historia de la humanidad. Cu^Hn r , °n un,ca e" al final de cuentas lo persiguieron y lo despoilron d6" '6 regreSar°n’ lando al fin de cuentas la intención^ P ' de su rein°. ™ e. quitación alimentada en Santa Fe y q u e T r ^ " ; 7 ™ ° V ofreció su hospitalidad con una sonrisa, según e l^ o p t C dón^-E

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que, en realidad, la traición estaba deUadoTe Colón11616

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eran ciertamente onerosos, pues a cambio de la “concesión” monár­ quica se le obligaba a dar las nueve décimas partes de lo obtenido a sus patrocinadores. Huelga decir que las propias Capitulaciones, vis­ tas a partir de lo que sería la perspectiva de los pueblos originarios de Haití, era un auténtico latrocinio, pues la Corona no tenía dere­ cho para otorgar territorio alguno, y menos de pueblos cuya exis­ tencia les era del todo desconocida. Como veremos, tal situación fue denunciada unos años después por Montesinos y Las Casas, aunque, por supuesto, eso no obstó para que la colonización se de­ tuviera. Ésa era, sin embargo, la lógica en que operaba la razón imperial que, legitimando el despojo a los pueblos y promoviendo su some­ timiento, legitimaba lo que debemos considerar la acumulación ori­ ginaria de capital de los colonizadores, que vieron desde entonces a América, como la llamaron, una vasta tierra con posibilidades de generar una riqueza que les parecía ilimitada. En efecto, como el propio Marx señala: Todo el proceso (...] parece suponer una acumulación “originaria ” previa a la acumulación capitalista [...] una acumulación que no es el resultado del modo de producción capitalista, sino su punto de partida. Esta acumulación originaria desempeña en la economía política aproxi­ madamente el mismo papel que el pecado otiginal en teología. Adán mordió la manzana y con ello el pecado se posesionó del género huma­ no (...]. En tiempos muy remotos había, por un lado, una élite diligen­ te, y por el otro una pandilla de vagos y holgazanes. Ocurrió así que los primeros acumularon riqueza y los últimos terminaron por no tener nada que vender excepto su pellejo. Y de este pecado original arranca la pobreza de la gran masa y la riqueza de unos pocos.'*

f i e l X ^ T de ? e7 encid0 a '«* f ttim o s gobernantes tes a r baiar n desP°Jarl“ ^ sus tierras y obligar a sus habitane sa traba,arpara los invasores. Los términos de las C apim hcrn,"

Se trata de una sorprendente metáfora teológica, con la cual Marx pretende explicar el origen mismo del capital. Resulta así que en el origen del capital hay un hecho éticamente condenable que fundamenta al propio sistema capitalista, aun cuando está antes de que éste exista como tal. No hay entonces mejor imagen que la del

* Vease B- de Las Casas' Hiami« * >',s Lidias, vol.,, cit, caps. 59- i 00.

v K. Marx, El Capital, 1.1, vol. 3, México, Siglo xxi, 1975, pp. 891-892.

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mero de integrantes de la población sometida constatado por todas los cronistas. Los colonialistas europeos vieron en sus colonias una fuente de mano de obra inmensa y prácticamente gratuita, una es­ pecie de ejército esclavista de reserva que les permitiría extraer mate­ rias primas que serían transferidas a Europa y servirían también para establecer una economía local dependiente. Dicha mano de obra era tan abundante que el propio Colón llegó a retribuir los servicios de los colonos con los propios indios como si fueran mer­ cancía de pago, como lo constata Bartolomé de Las Casas:

pecado original, un término de la mitología bíblica para hacer una crítica de la condición de posibilidad del capital. Como señala al respecto Enrique Dussel: “la acumulación cobra nuevo sentido teo­ lógico: el capital es el modo del pecado original de nuestra época, como relación social a priori de dominación”.10Marx está pensando esta situación para Europa, pero si lo pensamos en América, quÍ2á el pecado resulta todavía más grave. En este caso tendríamos no sólo productores libres, sino pueblos soberanos que producían libremen­ te y fueron invadidos por sujetos con quienes jamás habían tenido comunicación, y que sin embargo los despojaron de su soberanía, de sus propiedades y de sus tierras, para, además, esclavizarlos y obli­ garlos trabajar para ellos, Y por si fuera poco, mandarían la mayor parte de lo producido a las distantes tierras europeas.11 Esa transfe­ rencia de valor de los pueblos colonizados hacia los colonizadores, esa relación centro-periferia, fue lo que permitió el despegue de la bur­ guesía europea. Se trata, pues, de un pecado original que posibilitó el desarrollo del capitalismo y paralelamente, de la Modernidad misma. De las particularidades de tal pecado original, quizá valga la pena detenerse en la esclavización de las comunidades originarias. Su in­ clusión dentro de la acumulación originaria significaría que el su­ puesto trabajo libre que vende el obrero europeo ya dentro del ca­ pitalismo, al cual le será quitado parte del valor que produce, tiene detrás un despojo mayor: el de la libertad y las propiedades de los pueblos ubicados en la periferia. La esclavitud indoamericana y africana, pues, está en el fundamento mismo del desarrollo capita­ lista, y consecuentemente, de la Modernidad. Dicho proceso tiene como referente histórico primordial la colonización de Haití, pues ahí Colón, después del sometimiento de los pueblos originarios, comenzó su esclavización como vía para la explotación de la colo­ nia, la primera que los europeos instauraron en lo que poco después llamarían América. Dicha forma de explotación de los propietarios despojados fue posibilitada en un primer momento por el alto nú­

por servicios que algunos habían hecho en la isla Española [...] por satisfacerles en algo dioles a cada uno un indio y licencia para traerlos consigo acá, e yo que esto escribo tuve uno dellos. Los cuales venidos acá y sabido por su Alteza, hubo tan grande enojo que no la pudieron aplacar diciendo: “¡Qué poder tiene el Almirante mío para dar a nadie mis vasallos”.12

La esclavización de los tainos de Haití, aunada a varias quejas que los colonos habían ya expresado sobre el gobierno de Colón, motivaron que la reina terminara por destituirlo de su cargo de vi­ rrey. La orden era justo que se tratara a los indios como vasallos, lo cual significaba que tendrían una especie de trabajo libremente ele­ gido. No ocurrió así. Contra los deseos de la reina, la esclavización y su consecuente explotación continuaron por la vía de los hechos. Esto es, la lógica de acumulación originaria basada en la explota­ ción esclavista estuvo lejos de detenerse, lo que implicó que la po­ blación sometida fue “desapareciendo”, como se dice, en apenas unas décadas. Por supuesto, no hay tal “desaparición”, sino un ge­ nocidio provocado por la guerra, la explotación del trabajo y final­ mente por las enfermedades de que los pobladores originales fue­ ron fácil presa como consecuencia de la barbarie del sometimiento al que estaban siendo sujetos. De cualquier forma, y quizá para guardar las apariencias y simu­ lar que se cumplían las órdenes de la reina, a partir de 1501 los co­ lonizadores españoles solicitaron la importación de esclavos de

10 E. Dussel, Las metáforas teológicas de Marx, Caracas, El perro y la rana, 2007, p. 162. " Establecidas las colonias españolas, las nueve décim as partes fueron re­ ducidas a un porcentaje del veinte por ciento.

12 B. de las Casas, Historia de las Indias, vol. i, cit., p. 653.

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África, a quienes consideraban más capaces para la dura explotación que estaban efectuando en las islas sometidas. Así pues, los tainos esclavizados frieron dejando su lugar a los esclavos traídos del con­ tinente africano, la otra fuente de mano de obra barata, que los portugueses habían comenzado a explotar desde mediados del siglo xv. Ambas esclavitudes, por supuesto, no pueden sino ser producto de invasiones, guerras y un permanente genocidio, los pecados origi­ n a les,pecados mortales, que hacen las veces del fundamento que posibilitó la acumulación originaria de capital. Así pues, el proceso de esclavización de los pueblos de América y Africa es una de las consecuencias ocultas del establecimiento del sistema-mundo, de los grandes descubrimientos geográficos, de la apertura que significó navegar y conocer las dimensiones de la esfe­ ra terrestre. Y es que, el beneficiario de tales portentos era el mun­ do europeo, que se forjaba como civilización dominante redefinien­ do su condición ontológica, tras la cual los pueblos sometidos y colonizados eran ideológicamente inferiorizados y naturalizados como esclavos, pues con esta condición eran integrados al nuevo orden mundial. Parafraseando a Dussel, la formación de una ontología moderna puso como centro, como ser, la civilización de cuño europeo, occidental, y como no-ser, “la sombra que la luz del ser no ha podido iluminar”,u los mundos colonizados de América y África. En otros términos, hay una totalidad ontológica que, como tal, pre­ tende totaliza! la realidad, dejando en la exterioridad al Otro, en este caso, al negro africano o al indoamericano, a los que asimilará como esclavos u otras formas de servidumbre. Quiza la expresión mas radical de este no-ser es justo la normali­ zación de la esclavitud, establecida como resultado de la supuesta superioridad de la cultura moderna, de su componente occidental, de su capacidad de universalización, que buscó la destrucción de las culturas colonizadas. Lo blanco, Ja blanquitud, forma parte del ima­ ginario de lo moderno.H Lo que llamamos racismo no es sino una expresión superficial de esta conformación ontológica propia de la Modernidad. Y en ese proceso Ja isla de Haití juega un papel einble'* E- Dussel, Filosofía de la liba-ación, México, fc e , 2011, p. 42. M B. Echeverría, Modernidad y blanquitud, México, Era, 2010.

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mático, pues sufrió el genocidio de su población originaria como consecuencia misma de la violencia de los “descubridores , encabe­ zados por el mismo Colón, tras el cual fue repoblada por los escla­ vos trasplantados de diversas poblaciones de Africa. De esa forma el Caribe perdió su rostro indígena y ganó su color africano; ambas, caras de una misma moneda: la barbarie civilizadora que está en el fondo de la Modernidad misma.

L a invención de la filosofía americana Así pues, el horizonte de los conquistadores tenía como mira principal el dominio de territorios ajenos, la posesión de oro y per­ las de tierras que pensaron se hallaban en el camino de Asia, y que a partir de 1507 supieron otro continente, otro mundo. Construían así su acumulación originaria, la construcción de un nuevo dominio que no dudó para su justificación la invención del mito de la barba­ rie e inferioridad del indígena. Mito en el más burdo sentido de! término, pues como hemos visto, Colón y su gente no consideraron tal condición cuando invadieron las tierras caribeñas, y sólo des­ pués, ya establecida la colonia, empezaron a construir tan execrable idea que, finalmente, era demandada como una coartada para el despojo y la explotación del trabajo que llevaban a cabo. Someter a los caribeños y matarlos era una práctica común, alimentada lo mis­ mo por la numerosa población que por la supuesta insignificancia humana que su visión de la realidad había inventado. Los caribeños, y a partir de 1501, los africanos, eran el no ser del ser de la naciente acumulación de capital en América. Tal situación fue vista con agudeza por el dominico fray Antón de Montesinos (1475-1540), quien en su célebre sermón del cuarto domingo de adviento de 1511 cimbró la naciente ideología colonia­ lista cuando señaló: todos estáis en pecado mortal y en él vivís y morís, por la crueldad y la tiranía que usáis con estas inocentes gentes. Decid, ¿con qué derecho y justicia tenéis tan cruel y horrible seividumbre aquestos indios? ¿Con qué autoridad habéis hecho tan detestables guerras a estas gentes que

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estaban en sus tierras, donde can infinitas delias, con muertes y estragos nunca oídos, habéis consumido [...]. ¿Éstos, no son hombres? ¿No tie­ nen ánimas racionales? ¿No sois obligados a amallos como a vosotros mismos?'5

La severa protesta de Montesinos llegó a oídos del rey Fernan­ do, quien se entrevistó con él al año siguiente, haciéndole ver que España tenía la posesión de Las Indias con todo derecho, entendido tal el otorgado por las bulas emitidas por Alejandro VI en 1493. No obstante, el monarca pretendió redefinir tal legitimidad y de alguna forma buscar la regulación, al menos formal, de la situación descri­ ta por Montesinos, cuando hizo emitir las Leyes de Burgos, en 1512. De ellas surgió el famoso Requerimiento, una delirante autori­ zación que los conquistadores deberían leer a los pueblos en que se presentaran, arguyendo la potestad del papa de la Corona hispánica para ocupar su territorio en nombre de la cristianización. Así pues, Montesinos no consiguió detener ni el genocidio, ni la guerra, ni la explotación que denunció. Su voz, sin embargo, no clamó en el desierto, como él mismo creyó. Con sus preguntas na­ ció explícitamente la necesidad filosófica de reflexionar en torno a la legitimidad de la presencia hispánica en América; de cuestionar sus guerras de conquista; de analizar la relación de explotación es­ tablecida con los pueblos americanos; de rechazar la situación de esclavitud a que se les había reducido; de estudiar la idea de natura­ leza humana a partir de la irrupción de América en el mundo. Se trataba, pues, de poner en tela de juicio el mundo moderno que entonces alboreaba. La principal respuesta a los cuestionamientos de Montesinos fue generada por Bartolomé de Las Casas (1484-1566), quien comenzó su reflexión a partir de 1514, en Cuba. En su vasta obra, Las Casas propuso una evangelización razonada, que implicaba establecer un diálogo con las comunidades originarias, pidió que cesaran las con­ quistas, el reconocimiento de los derechos políticos de los pueblos americanos, de sus autoridades, y particularmente, derruyó los ar1 B. de las Casas, Historia de las Indias, vol. 11, México, fce , 1995, p. 441-442.

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^unientes que referían en ellos una supuesta esclavitud por natura­ leza. La formación intelectual de Las Casas no fue articulada funda­ mentalmente en alguna de las universidades hispanas, sino en el mismo Santo Domingo, es decir, en Haití, cuando después de orde­ narse en 1521 se enclaustró en su convento durante una década para afinar sus argumentos y crear una auténtica filosofía crítica pensada desde de la realidad colonial que padecían los pueblos originarios de lo que llamaban Las Indias.'6 En efecto, tomándolos como fundamento de su pensamiento, clamó porque se detuviera su esclavización y eso lo hizo apoyar, hacia 1516, la decisión de sustituirlos por esclavos africanos. Tal posición sería criticada y corregida explícitamente por él mismo unas décadas después, en sus reflexiones posteriores a la controver­ sia con Juan Ginés de Sepúlveda escenificada en Valladolid, en 1550- Fue entonces que hablando de sí mismo en la Historia de las Indias, observa que tal apoyo lo hizo “no advirtiendo la injusticia con que los portugueses los toman y hacen esclavos [...] porque la misma razón es de ellos que de los indios”.'116Las Casas argumenta en once capítulos que la esclavitud de los indios es tan injusta como la de los africanos, por lo que ambas debieran cesar, pues la esclavitud es un hecho injusto por sí mismo. Evidentemente no pudo detener la esclavitud, pero la advertencia de su injusticia estuvo rondando el pensamiento hispanoamericano a lo largo de la Colonia, hasta que en 1780 el curaca quechua José Gabriel Condorcanqui, Túpac Amaru II, educado por jesuítas, decretó la abolición de la esclavitud en el Perú, pensando especialmente en la población de origen afri­

16 M. Ruiz Sotelo, Crítica de la razón imperial. La filosofía política de Fray Bartolomé de las Casas, México, Siglo xxi, 2010. ’7 B. de las Casas, Historia de las Indias, vol. u, México, fce, 1995, p. 177 (cursivas mías). La especie de que Las Casas fue el introductor de la esclavitud africana en América es a todas luces falsa, pues la misma fue establecida ai me­ nos en 1501, cuando todavía no hacía su primer viaje hacia las tierras “descu­ biertas” (I. Pérez Fernández, Banolonic de ¡as Casas ¿contra los negros?, Madrid, Mundo Negro, 1991). No obstante, autores referenciales, como el mismojorge Luis Borges, han difundido irresponsablemente tal idea (véase su Historia

universal de la infamia).

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cano^ Dicha abolición, vale subrayarlo, foe establecida casi una decada antes que comenzara la Revolución francesa, por lo QUe debe decirse que es fruto de la propia reflexión humanista hispano­ americana. Ahora bien, dicha disposición fue tan efímera como su movimiento, pero el antecedente quedó abierto para ser retomado en cualquier momento. No tardó mucho. Apenas una década des­ pués surgiría la insurrección antiesclavista e independentista en Ia posesión francesa de la isla de Haití, justo el lugar emblemático donde había iniciado tanto la esclavitud indoamericana como el traslado de esclavos africanos al continente americano. Revisemos algunos aspectos básicos de tal movimiento.

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L a Ilustració n euro pea, contra lo que suele pen sarse, no da m u­ chas claves p ara fu n d am en tar los p rin cip io s de la R e v o lu a o n de rlo ití. lo h n L o ck e, artífic e del p en sam ien to ilu stra d o in g le s, ditunr de las ideas en torno a la igualdad, el derecho n atu ral (p articular­ mente del derech o a la propiedad) era, sin em b argo , inversio n ista en la Rffval African Company, em presa dedicada al com ercio de esclavos , neeocio que no parece haberle gen erad o co nflicto ético ni teon co alguno. L ejo s de eso, en su famoso Segundo Tratado sobre el gobierno

‘civil ( 1690) justifica plenam ente la esclavitud: Pero hay otra clase de siervos a los que damos el nombre particular de esclavos. Estos, al haber sido capmrados en una gu eira justa, están por

derecho de naturaleza sometidos al dominio absoluto y arbitrario de sus amos L a R e v o l u c ió n

c o n t r a la e s c l a v it u d

La Revolución por la Independencia de Haití es una revolución de revoluciones. Ella conjunta la lucha contra la esclavitud, contra e racismo, contra el colonialismo. A su vez, es una búsqueda de la libertad, la igualdad, la soberanía de los pueblos. La excepcionalidad de sus demandas no hace fácil su interpretación. ¿De dónde Viene su pensamiento? La respuesta fácil, la que viene inscrita en el común de los textos que se ocupan de ella, no parecen dudar en considerarla un subproducto de la Revolución francesa, valorada nada menos que el parteaguas entre lo que la visión eurocéntrica de la historia llama la transición de la Historia M oderna a la Contempo­ ráneo. Pero en tal ¡dea algo no cuadra. El máximo representante del movimiento francés, Napoleón Bonaparte, aquel cuyo principal proposito y mérito en la vida fue justamente expandir al máximo los ideales revolucionarios, combatió a los patriotas haitianos y buscó re-esclavizarlos una vez que ya habían conseguido abolir tan opro­ biosa forma de dominación. Es entonces cuestionable la supuesta paternidad francesa en la insurrección haitiana. Revisemos pues las características que dan originalidad a tan especial movimiento de liberación.

r i estos hombres, habiendo renunciado a sus vidas y, junto con ellas, a sus libertades; y habiendo perdido sus posesiones al pasar a un estado de esclavitud que no les capacita para tener propiedad alguna, no pueden sei- considerados como paite de la sociedad civil del país, cuyo fin principal es la

preservación de la propiedad.20 L o cke se m uestra com o co n tin uad o r de S ep ú lved a, quien defen­ dió la “gu erra ju sta” de un pueblo civilizad o y cristian o , es decir, occiden tal, sobre los que no lo son, si la fin alid ad es p recisam en te “civ ilizarlo s”. Esto puede inferirse po rque la p ro p ia d inám ica c o o n ialista de la M o d ern id ad fijó com o zonas p referen tes para estab le­ cer la esclavización a pueblos no o ccid en tales. L o s esclavos, com o se dice exp lícitam en te, no serían co n siderados m iem b ro s de la so­ ciedad civil (del país “civilizado ”, se en tien d e), sin o p arte de la p ro ­ piedad de su am o, es decir, del ciudadan o , m ism o q u e es n ecesaria­ m ente p ro p ietario , b ásicam en te, un b urgués. F u e a p artir de tai p rin cip io que el co m ercio de esclavos, p artic u larm en te africanos, fúe co n sid erad o legal y legítim o en vario s d e lo s países dom inantes del m u ndo o ccid en tal hasta la segun d a m itad del sig o x ix . Tal ai gt m entó teó rico , no lo olvidem os, es co m p atib le con la form a de acu'« Cfr. C. Mellizo, “Prólogo" en ). Locke, Segundo Trnodo sobre el gobierno

' Lewin’ Tiipac Awarti. Su época, su lucha, su hado. Buenos Aires, Sido 19/3. &

civil. Barcelona, Altaya, 1995. :ü Jbid., p. 101 (cursivas mías).

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mulación capitalista que, desde el siglo xvi, consideró a la mano de obra esclava, preponderantemente del mundo periférico, necesaria para su reproducción. Teoría política liberal, capitalismo, colonia­ lismo y esclavitud eran, pues, elementos complementarios. Eso lo sabía el “igualitario” Locke. El idealismo alemán no seria ajeno a la visión que considera la inferioridad de los oriundos de África. En efecto, uno de sus princi­ pales exponentes, Kant (1724-1804) observa diferencias raciales que parecen insalvables cuando señala: Los negros de África carecen por naturaleza de una sensibilidad que se eleve por encima de lo insignificante. El señor Hume desafía a que se le presente un ejemplo de que un negro haya demostrado talento, y afirma que entre los cientos de millones de negros transportados a tie­ rras extrañas, aunque muchos de ellos hayan obtenido su libertad, no se ha encontrado uno solo que haya imaginado algo en el arte, en la cien­ cia o en cualquier otra actividad honorable, mientras que entre los blancos se presenta frecuentemente el caso de los que, por sus condi­ ciones superiores, se levantan de un estado humilde y conquistan una reputación ventajosa. Tan esencial es la diferencia entre estas dos razas humanas; parece tan grande en las facultades espirituales como en el color.21

Dentro de la visión kantiana (y de paso, la de Hume), las dife­ rencias entre las razas son sencillamente insalvables. Habría algo así como un elemento intrínseco en la raza blanca que la ha hecho producir una civilización muy superior a los resultados que pueden producir los que pertenecen a la raza negra. La cuestión del colo­ nialismo o de la esclavización no son tomadas en cuenta, quizá por­ que, al observar la diferencia cualitativa de razas, tal hecho parece una consecuencia lógica del progreso de la historia. Por supuesto que hoy sobraríamos muchos que aceptaríamos el desafío del señor Hume. Es así porque sin duda, en dos siglos, hemos avanzado en materia de descolonización. Habría que ver, no obstante, si tal proI. Kant, Obseivaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime, México, Pomía, 1973, p. 163.

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ceso se debe o no al iluminismo europeo. Lo observaremos en los siguientes párrafos. Por lo pronto, está claro que, en este rubro, no hay tributo que rendirle a la sofisticada visión ética de Kant. La Ilustración francesa parecía distanciarse en este punto de su antecesora inglesa y de la perspectiva kantiana. En El contrato social (1762), Rousseau (1712-1778) trata el tema y parece no dejar dudas al respecto cuando afirma que: Decir que un hombre se da a otro gratuitamente es afirmar una cosa absurda e inconcebible: tal acto sería ilegítimo y nulo, por la razón única de que el que lo lleva a cabo no está en su estado normal [...] el derecho de esclavitud es nulo, no solamente porque es ilegítim o, sino porque es absurdo y no significa nada. Las palabras esclavo y derecho son contradictorias y se excluyen mutuamente.22

Las palabras de Rousseau sin duda parecían acercarse al fin a un clima de reconocimiento de la libertad e igualdad fundamentales en el común de los seres humanos, lo que implicaría la abolición de la esclavitud, temas que, como hemos visto, fueron tocados en su mo­ mento por Bartolomé de Las Casas. El obstáculo que enfrentaría tal perspectiva, sin embargo, pasaba no sólo por el reconocimiento fi­ losófico y formal, sino por el combate al colonialismo, pues en rea­ lidad era tal forma de dominación política y de reproducción eco­ nómica la que usufructuaba la esclavitud y la que sería el más grande obstáculo para su abolición. En ese sentido, la Ilustración francesa tiene en el texto Historia filosófica y política de los estableci­ mientos y del comercio de los europeos en las dos Indias (1770), atribuido a Guillaume-Thomas Raynal, en el que debió colaborar Diderot, la más destacada condena al colonialismo europeo, particularmente al español, acompañada de una exhortación a africanos, indios y crio­ llos para que se sacudan tal forma de dominio.23 Raynal había sido 32 J. j. Rousseau, El contrato social, México, Universidad Nacional Autóno­ ma de México ( unam ), México, 1984, p. 17. 2! Cfr. el artículo de María José Villaverde “Denis Diderot o la pasión”: http://elpais.com/elpais/2013/10/01/opinión/1380618508_641632.html, con­ sultado el 16 de septiembre de 2015.

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educado por los jesuítas, y no parece una casualidad que su publica­ ción se haya dado apenas unos años después en que dicha orden fuera expulsada de Portugal, España y la propia Francia. En julio de 1789 dio inicio la Revolución francesa, que al mes siguiente emitió su famosa Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, quizá su más influyente y representativo documento pues contiene los principios de libertad e igualdad y fue establecido con pretensiones de universalidad, por lo que su influencia rebasó incluso las fronteras francesas. Podría esperarse que después de su emisión se aboliera inmediatamente la esclavitud, se liberara a las colonias e incluso se igualaran derechos de hombres y mujeres. Eso puede creerse, porque suele atribuírsele a la Revolución francesa la creación de los principios libertarios, igualitarios y anticolonialistas que se desarrollaron a partir de su irrupción en la historia. Pero no necesariamente es así. Tales temas esperarían una discusión larga, pues no se les tocaba en forma explícita, por lo que se hizo necesa­ rio que emergiera el movimiento revolucionario en Saint-Domingue, el nombre que le daban a su posesión en el Caribe, la más productiva de sus colonias, cuya explotación era indispensable para el crecimiento económico de la revolucionaria metrópoli. En efecto, Haití sería la prueba de friego para los principios re­ volucionarios franceses. Recordemos que Saint-Domingue tenía su origen en el tratado de Ryswick (1697), por el cual España le cedió a Francia la parte occidental de la isla. Para entonces la población indígena había sido ya prácticamente exterminada como producto de las consecuencias de la invasión, por lo que la población mayoritaria era de origen africano, tratados como esclavos, aunque algunos habían obtenido su libertad, los llamados affranchis. En octubre de 1789 la Société des Coions Américains, formada por mulatos resi­ dentes en París, reclaman a la Asamblea Nacional que se les incluya en los Derechos del Hombre, demanda que rechazaría dos meses después.-4 La negativa generó en forma casi inmediata la necesidad de generar un movimiento armado como vía para conseguir la libe­ ración. El mulato Lacombe encabeza una protesta en noviembre de 1790, la cual es brutalmente reprimida, culminando con su ahorca-24 24 E. Griiner, La oscuridad y ¡as luces, Barcelona, Edhasa, 2010, p. 551-552.

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miento y descuartizamiento en Le Cap. Paralelamente, en octubre del mismo año comenzó el levantamiento de los mulatos affranchis Vmcent Ogé (quien venía de París) y Chavannes, quienes organiza­ ron también una rebelión, convencidos de que la Asamblea no con­ cedería la libertad plena a los afrocaribeños. También frieron venci­ dos y ejecutados en la plaza pública de Le Cap, en febrero de 1791 .-5 Tras una modesta concesión de la Asamblea Nacional Francesa, que otorgaba derechos plenos a los hijos de los mulatos libres, el ambiente revolucionario comienza a generalizarse. Poco después, los días 14 y 15 de agosto, tiene lugar lo que puede considerarse el inicio simbólico de la Revolución: la asamblea de esclavos efectuada en la Plantación Lenormand en Morne Rouge, en la selva de Bois Cai'man, donde llegaron esclavos de diversos lugares. Ahí el esclavo Dutty Boukman destaca como líder del movimiento, entre otras cosas, por su conocimiento de la ritualidad del vudú, que preside la reunión y hace las veces de sacralizador, legitimador del levanta­ miento que ahí es consensuado. Es así que Boukman, según C. L. R. James, señaló en su oficio religioso: El dios que creó el sol que nos alumbra [...] aunque oculto tras las nubes, nos contempla. Ve todos los actos de los blancos. El dios de los blancos incita al crimen, pero el dios de los negros inspira la bondad. Nuestro buen dios nos ordena vengar nuestras ofensas. El dirigirá nuestras armas y nos ayudará. Derribemos el símbolo del dios blanco que tan a menudo nos ha obligado a llorar, escuchemos la voz de la libertad, que habla en el corazón de todos nosotros.-’6 Bois Cai'man está en el fundamento de la Revolución haitiana. Emerge, primeramente, como un movimiento contrario a la Asam­ blea Nacional Francesa, el máximo órgano del movimiento revolu cionario, que había sido incapaz de promover la libertad de los es­ clavos en Saint-Domingue, pues, a fin de cuentas, representaba ios :í E. Córdova-Bello, La Independencia de Haití y su influencia en Hispanoamé­ rica, Caracas, IPGH, 1966, pp. 55-57. •’6 C. L. R. James, Los jacobinos negros, México, fcf., México, 2003, p. 93 (cursivas mías).

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intereses de su clase revolucionaria, la burguesía francesa, primera beneficiaría de la explotación esclavista. En otras palabras, exhibe el carácter colonialista de la Revolución francesa, lo que significa, que dicha revolución no era tan radicalmente revolucionaria como se le pensaba. Como se le piensa. En segundo lugar, Bois Cai'man mues­ tra que el fundamento de la insurrección haitiana no estaba en su similar francés, en los principios ilustrados europeos, sino en un principio autóctono: el vudú. En efecto, bien puede plantearse que la compatibilidad de dicha práctica con el movimiento fue lo que autorizó la participación masiva, pues los esclavos debieron ver en­ tonces que se trataba de una causa arraigada en su propia cultura. El vudú era, por sí mismo, una forma de resistencia cultural de los affocaribeños al proceso de occidentalización que estaba implicado en su esclavización. Como lo expresa el investigador haitiano Glodel Mezilas, “el cristianismo [...] fue desafiado en el Caribe (...) por las cosmogonías africanas rebeldes e indóciles que se afirmaron como exterioridad radical de los patrones culturales europeos”.27 El vudú era la forma de expresar la originalidad afrocaribeña, la alteridad de la población negra frente a los esclavistas europeos. Tras el vudú hay una especie de conciencia descolonizadora, y más: des-occidentalizante, pues para los esclavos haitianos la occidentalización era sinónimo de esclavitud. No parece entonces exagerado afirmar que el mismo vudú sirvió como una especie de principio liberador, de teología de liberación. El vudú, más que la Revolución francesa, aportó la conciencia liberadora de los revolucionarios de Haití. El movimiento de Boukman implicó el asalto a las plantaciones, su destrucción y el asesinato de sus propietarios blancos. Se trataba de provocar la desaparición de todo aquello que simbolizaba el ré­ gimen de opresión en el que habían sido reducidos durante un siglo por la burguesía francesa o afrancesada; una lucha anticolonialista y paralelamente, anticapitalisca. En tres meses el líder Boukman fue apresado y ejecutado. Su cabeza fue exhibida en Le Cap.28 La barba­ rie colonialista pretendía impedir así la propagación de lo que con­ 27 G. Mezilas, Haitímás allá del espejo: historia, cultura, sttbdesairollo, México, Praxis, 2011, p. 44. 28 E. Córdova-Bello, op. ctt , p. 58.

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sideraban la barbarie descolonizadora. El escarmiento para mante­ ner el dominio colonial quizá lo aprendieron de sus semejantes españoles, quienes en 1781 también ejecutaron y destrozaron públi­ camente a Túpac Amaru II. Pero su advertencia de terror fracasaría estrepitosamente. La guerra civil entre colonialistas y antiesclavistas se tradujo en una lucha incerracial donde ninguna parte parecía ren­ dir cuartel y en la que los horrores se sucedían uno tras otro. En noviembre del mismo 91, desde la parte española de la isla, Toussaint de Breda, después apodado L’Ouverture (1743-1803), formó su ejército y se incorporó a la lucha, hecho determinante para aumentar la presión contra los colonialistas. En abril del 92 la Asamblea Nacional Francesa pretende mitigar el levantamiento convirtiendo en ciudadanos plenos a mulatos y negros libertos, pero a) año siguiente, presionados tanto por los revolucionarios como por los invasores españoles e ingleses, el comisionado francés Sonthonax decreta la abolición de la esclavitud en el norte de la isla. Mientras, el 29 de agosto del 93, Toussaint ya se presenta como L’Ouverture en un breve y clarificador mensaje donde dice: “Soy Toussaint L’Ouverture (...] He iniciado la venganza. Quiero que la Libertad y la Igualdad reinen en Santo Domingo. Lucho por darles vida. Unios a nosotros, hermanos, y aliaos a nosotros en la misma causa (...) Arrancad de raíz conmigo el árbol de la esclavitud”.29 Ante el ascenso de la Revolución antiesclavista, la Convención Francesa declara al fin abolida la esclavitud el 4 de febrero de 1794. Era sin duda un triunfo mayor. Pero la victoria revolucionaria aún estaba lejos. Aboliendo la esclavitud, la Convención concretó su objetivo in­ mediato de allegarse al ejército revolucionario y volverlo contra los invasores ingleses y españoles. La habilidad militar y política de Toussaint consiguió expulsarlos en 1798 y 1801, respectivamente. Fue también en este último año que entró a Santo Domingo y abo­ lió la esclavitud, consiguiendo además que esa parte española fuera cedida a los franceses, y consecuentemente proclamó el 9 de mayo la Constitución de la isla, dándole autonomía de gestión. En ella se decía que Saint-Domingue: “Art. 1 (...) es parte del Imperio Fran}w C. L. R. James, Losjacobinos negros, cit., p. 126.

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cés, pero que está sometido a leyes particulares [...] Art. 3. No pue­ den existir esclavos en este territorio. La servidumbre queda para siempre abolida. Todos los hombres en Haití nacen, viven y mueren libres y franceses”.10 Contrario a lo que pudiera pensarse, esto no agradó a la Francia revolucionaria dominada por el Consulado, que estaba lejos de reconocer los méritos de L’Ouverture. De hecho bien podría decirse que intentó utilizarlo, pues una vez apaciguado y aun extendido el dominio francés de la isla, el máximo líder revo­ lucionario, Napoleón Bonaparte, decidió retomar el control colo­ nial e incluso reestablecer la esclavitud, disposición explícitamente expuesta en la ley emitida el 19 de mayo de 1802; 1. En las colonias restituidas a Francia en ejercicio del Tratado de Amiens (marzo de 1802) la esclavitud será mantenida conforme a las leyes y reglamentos anteriores a 1789 [..,] 3. La trata de negros y su importación en dichas colonias tendrán lugar conforme a las leyes y reglamentos existentes antes de 1789.J1 ¿Se trata de una legislación contraria a los principios ilustrados europeos, a la propia Revolución francesa? Aparentemente sí, pero esencialmente no. Como ya hemos visto, los principios esclavistas y colonialistas no eran ajenos a los teóricos ilustrados, y la propia Revolución francesa no declaró la abolición de la esclavitud por cuenta propia, sino obligada por la Revolución haitiana, que a fin de cuentas, tenía sus propios fundamentos. Cuando la Francia domi­ nada por Napoleón observó en la Constitución de su más rica colo­ nia que se acotaba su dominio, no dudó en resarcirlo y radicalizarlo restituyendo la esclavitud. Además, como buen imperialista, tenía claros prejuicios raciales.32 Saint-Domingue proveía ingresos nece­ sarios para el desarrollo de la burguesía francesa, que finalmente era la clase protagónica de la Revolución. En la práctica colonial euro­ pea en America, colonialismo y esclavismo eran elementos comple­ mentarios, y no pudiendo renunciar al colonialismo implicaba no301 30 E. Córdova-Bello, oj>. cu., p. 65. 31 Ibid., p. 72. ■'* C. L. R. James, Losjacobinos negros, cir., p. 251.

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hacerlo con la esclavitud. Ambos, ya se ve, eran a su vez indispensa­ bles para el mantenimiento de la reproducción del capital, para pro­ seguir la transferencia de valor que el naciente proceso industrializador demandaba. En el caso de Haití los protagonistas eran los esclavos que, en su proceso de liberación, se presentaban como un obstáculo al progreso europeo, a la propia maduración de la M o­ dernidad33 en su etapa ilustrada. En realidad, como hemos visto, la esclavitud de Saint-Domingue había sido creada por la Modernidad misma, por la acumulación originaría de capital llevada a cabo tras la invasión europea, y los revolucionarios franceses entendieron que le seguía siendo necesaria. Los ideales haitianos de igualdad y libertad poseían, pues, una profundidad, una naturaleza diferente a los franceses. Era una Ilustración propia. Una contra-ilustración ilustrada por una alteridad invisible para el colonialismo europeo, que era a la vez quien la había generado como una exterioridad funcional a su sistema de dominación. Y contra éste, por supuesto, no se levantó la Revolución francesa, como sí lo hizo la Revolución haitiana. Es pues dicho modelo de domino el que busca defender el revo­ lucionario Napoleón, quien empleó todas sus fuerzas para que la esclavitud y el colonialismo regresaran plenamente a Saint-Domin­ gue, por lo que mandó a la isla a su principal hombre de confianza, su cuñado, el General Emmanuel Leclerc, al mando de 25 mil hombres, quienes comenzaron hostilidades en febrero de 1802. LOuverture, con un ejército disciplinado, se enfrenta a los invaso­ res franceses en una guerra sin cuartel, generando muchas bajas a! enemigo, pero finalmente cayendo el 7 de junio, cuando fue hecho preso y llevado a Francia, donde moriría al año siguiente. No obs­ tante, Toussaint ya había heredado una rebeldía institucionalizada, que tuvo en Jean-Jacques Dessalines su más importante sucesor mi­ litar. Dessalines consiguió mantener en jaque al ejército francés, que a su vez se vio diezmado por la fiebre amarilla. La situación del ejército colonialista tiene quizá su mejor expresión en una evalua­ ción de Leclerc, donde señala: “Debemos destruir a todos los ne1 Eduardo Griiner, incluso, considera a la Revolución haitiana como pro­ ductora de una contra-Modernidad (E. Griiner, La oscuridad y las luces, cit.).

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gros de las montañas, hombres y mujeres, perdonando sólo a los niños menores de 12 años. Debemos destruir a la mitad de los ne­ gros de las llanuras. Sin estas medidas la colonia nunca tendrá paz”.34 Es decir, los franceses no tenían el menor apoyo de la pobla­ ción haitiana y toda ella era hostil o combatiente al invasor. Sólo el exterminio total, sólo comenzar la colonización y la esclavitud de nuevo salvaría a la Francia revolucionaria de la más humillante de­ rrota de su historia. Pero su sueño genocida no se hizo realidad. Leclerc murió de fiebre amarilla unos días después, dejando el mando en Rochambeau. No obstante, eso no cambiaría la suerte francesa. Un año después, el 18 de noviembre de 1803, las fuerzas napoleónicas serían completamente abatidas por el ejército de Des­ salines en la batalla de Vertieres, tras lo cual se decretó el triunfo de la Revolución haitiana y la proclamación de su independencia, el 1 de enero de 1804. Para Napoleón, peor que Waterloo, Haití. Porque más allá de la derrota militar, la Revolución haitiana exhibió, exhibe, al régimen revolucionario francés en su naturaleza colonialista y esclavista; el carácter limitado, etnocéntrico, eurocéntrico, escondido tras sus famosas premisas de libertad, igualdad, fraternidad. Sería la Revo­ lución haitiana la que comenzaría su verdadera proyección y auten­ ticará su pretensión de universalidad. Sería Haití la que exhibiera la barbarie escondida detrás del proyecto civilizador ejecutado por las políticas que abrevaron de la Ilustración europea. Declarada de manera inequívoca la enemistad de Francia con Saint-Domingue, vencida en su intento por reconquistarla para restaurar y reestablecer la esclavitud, los antiguos esclavos declara­ ron su Independencia, y con ella, la creación de un Estado inédito en la historia de la humanidad: el que surgía por una revolución antiesclavista, anticolonialista, protagonizada por un pueblo afrocaribeño de origen diverso, pero hermanado por un ideal libertario también inédito, pues, como hemos visto, no era precisamente el defendido por la Revolución francesa. Podemos en este punto se­ guir las palabras de Aimé Césaire:

34 I b i d . , p. 568.

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Es absolutamente necesario que entendamos que no hay Revolu­ ción francesa en las colonias francesas. Lo que hay es en cada colonia _.y muy especialmente en H aití— una revolución específica, nacida en Ja ocasión de la Revolución francesa, conectada con ella, pero desarro­ llándose conforme a sus propias leyes y con sus propios objetivos.35

En efecto, la Revolución francesa dio motivo para el surgimien­ to de la Revolución haitiana, pero ambas siguieron caminos parale­ los, y cuando llegaron a cruzarse fue para enfrentarse violentamen­ te, lo cual ocurrió porque los principios defendidos por los insurrectos de Haití eran diferentes e incluso contrarios a los esgri­ midos por el movimiento francés. Es así que en la Constitución de 1805 los esclavos liberados ex­ pondrán una serie de principios que buscaron dar cuenta de sus particularidades: En presencia del ser supremo, ante el cual todos los mortales son iguales Ante la creación entera, cuyos hijos desposeídos hemos sido durante tanto tiempo y tan injustamente considerados (...]. Art. 1: El pueblo que habita en la isla previamente llamada Saint-Domingue acuerda constituirse en Estado libre y soberano [...] bajo el nombre de Imperio de Haití. Art. 2: La esclavitud queda abolida para siempre (...]. Art. 12: Ninguna persona blanca, de cualquier nacionalidad, pondrá pie en este territorio con el título de amo o propietario ni en el futuro, podrá adquirir propiedad aquí (...]. Art. 14: Todas las distinciones de color desaparecerán necesariamente entre los hijos de una y la misma familia de la cual el Jefe de Estado es el padre. Los haitianos serán co­ nocidos de ahora en más por la denominación genérica de Negros.36

Se trata de una concepción de la igualdad definida a partir de la alteridad, de la esclavitud que permanecía invisible en una injusticia aparecida como normalidad. La normalidad criticada, por supues­ to, es la del colonialismo francés, pero parece referir al colonialis­ mo europeo en general, que es decir al colonialismo moderno, a la Jb u i..

p. 402. 571-572.

Jb k l.,p .

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Modernidad misma, nacida del despojo a los que, al concien tizarse como desposeídos, armaron una revolución. Es así que no parece gratuito el nombre elegido para salir a la vida independiente: Haití Es el nombre indígena de la isla, y aunque los aírocaribeños no son un pueblo originario de América, reivindican el nombre originario originante, no para imaginar el renacimiento de una cultura extinta’ por el genocidio colonialista, sino para exhibir a éste, para evocar el mundo pre-colonial, pre-hispánico, pre-francés, como mundo legí­ timo, como mundo de libertad original que fue usurpado. No una nueva Africa, sino una nueva América: la producida por la descolo­ nización. Es así que podemos aludir el sentido de las palabras de Frantz Fanón cuando dice: El colono hace la historia y sabe que la hace (...] La inmovilidad a que está condenado el colonizado no puede ser impugnada sino cuando el colonizado decide poner cérmino a la historia de la colonización, a la historia del pillaje, para hacer existir la historia de la nación, la historia de la descolonización.37

Los esclavos liberados cobraron a la historia de los colonizado­ res, de los esclavizadores, el adquirir sentido como haitianos y como negros, como lo que fue considerado inferior; como la no-libertad que escondía el supuesto lenguaje liberador de la Modernidad; como aquello que quisieron desaparecer de la historia. Pero como dice Walter Benjamín, nada de lo que tuvo lugar alguna vez debe darse por perdido para la historia”.38 De esa perdición, los esclavos libera­ dos hicieron resucitar a Haití. En esa lógica, subrayan la abolición de la esclavitud y la respon­ sabilidad que los blancos han tenido en su promoción. No se debe entender aquí lo blanco sólo como una raza, sino como parte de la cultura colonizadora, modernizadora, que vio en la cultura no occidental, no-blanca, materia de inferiorización, de despojo, de ” F. Fanón, Los condenados de ¡a tiara, México, fce, 1987, p. 45. W. Benjamín, Tesis sobre la historia y otros ensayos, México, Contrahistorias, 2005, p. 18.

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acumulación de capital, de trabajo casi gratuito, de explotación ga­ rantizada. Por eso rematan buscando desconocer los remanentes de [a colonialidad del poder (en términos de Aníbal Quijano)39 que reco­ nocían diferentes tonalidades de negro,40 las cuales suponían a unos menos negros o más blancos que otros, lo cual hacía imaginar en los negros al menos un residuo de blancura, pues tras ella se encontra ba la falsa esperanza de considerarse un poco más cercano a los que, por ser blancos, detentaban el poder. Así pues, buscando desmante­ lar tal absurdo, decretan que los haitianos son simplemente negros, eS decir, que no hay distingo racial entre ellos, una particular forma de concretar la noción de igualdad a partir del reconocimiento y la reivindicación explícita de su alteridad negra, convirtiéndose así la negritud en un principio para construir la descolonización de su propio ser.

C onclusiones Haití es un prisma donde se desglosan los colores que tiñen a Latinoamérica. Ahí está la actitud de apertura de sus pueblos origi­ narios, que quisieron descubrir el mundo de los hombres perdidos llegados de Europa, que los hospedaron, que los asistieron, que buscaron iniciar un diálogo con ellos, y que a cambio fueron inva­ didos y aniquilados. Está también el origen del colonialismo euro­ peo, del despojo a las propiedades de los pobladores del Caribe, de la acumulación originaria y de la Modernidad misma. De la misma forma, encontramos el nacimiento de la filosofía americana, de su crítica a los invasores, de su denuncia del genocidio, del pensamien­ to que supo rivalizar y contradecir las supuestas victorias en que se solazaba la modernización, la occidentalización recién inaugurada. Se halla igualmente en Haití la primera prueba de fuego del mo­ vimiento ilustrado de Europa, que tenía en su vertiente francesa su Encontramos una amplia explicación del término en "Colonialidad del poder y clasificación social”, de Aníbal Quijano {Aníbal Qnijano. Cnestmm y horizontes^ Buenos Aires, Ctacso, 2014). 40 E. Griiner, op. c i t p. 44.

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más radical representante. La prueba consistía en concretar el ideal libertario más allá de las fronteras europeas, su capacidad para libe­ rar a los esclavos de sus colonias; de proclamar una igualdad que los alcanzara y les diera los mismos derechos que a los ciudadanos fran­ ceses; de una fraternidad que los reconociera como ciudadanos del mundo, que les asistiera la ciudadanía cosmopolita vislumbrada por Kant en su Paz perpetua. Esa prueba, sin embargo, no la acredita­ ron. Por el contrario, la Revolución francesa tuvo su primera gran derrota justo en Haití. Fracaso por partida doble: moral y militar. Moral porque en Haití la Revolución francesa, con Napoleón, su máximo líder al frente, demostró que la Libertad, la Igualdad y la Fraternidad tenían una falsa pretensión de universalidad, pues cuan­ do los intereses de Francia como nación, de su burguesía como clase, se vieron afectados ante la posibilidad de perder su muy productiva colonia, dieron marcha atrás y pretendieron conservar el colonialis­ mo y perpetuar la esclavitud. En Haití encontramos, en consecuencia, la primera gran revo­ lución de los esclavos construidos por la Modernidad misma: la de los trasterrados de Africa que supieron hacer de América un pro­ yecto de renovación propio. Una insurrección anticolonialista que, además, buscó elementos descolonizadores promotores de la resurrección del ser de los haitianos a partir de la reivindicación de la condición de negros-, de una alteridad radicalmente opuesta a) etbos modernizador, colonizador, occidentalizante, que había eli­ minado a los antiguos tainos y esclavizado a los negros de Africa. Sus principios, pues, son marcados por una lógica diferente a los de la Revolución francesa, la cual, lejos de comportarse como pro­ motora del movimiento haitiano, se condujo como su contrarrevo­ lución. Así pues, la Revolución francesa, señalándolo en términos de la Filosofía de la liberación, no consiguió romper con la visión domi­ nante, la totalidad ontológica de la Modernidad que, en su represen­ tación totalitaria de la realidad, era incapaz de ver al negro, al hai­ tiano, más allá del ser de esclavo en que lo había formado. En contraposición, la Revolución haitiana consiguió mostrar al Otro, al negro, al haitiano, con una predicación diferente de su ser: el que los des-esclavizaba, los descolonizaba y los hacía libres y capaces de

Haití: espacio simbólico de liberación

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Asertarse en el mundo de una forma diferente, al situarse en un más allá de la dicha totalidad dominante. Podría cuestionarse a la misma Revolución haitiana en función je la actual condición de Haití como el país más pobre de América. Tal situación no deja de ser paradójica, pero debe explicarse por las condiciones que el orden internacional impone a los países que se independizan y no por la insurrección misma. Ésta, por el contra­ rio, debe considerarse como plenamente victoriosa, pues sus ideales descolonizadores, de igualdad racial, de condena a la esclaviwd nos invitan a su revaloración permanente como un espacio simbólico de liberación.

TERCERA PARTE En la ruta de la modernidad/colonialidad

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Teoría poscolonial y encare decolonial: hurgando en sus genealogías

J

o sé

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a n d a r illa

Haber sido colonizado se convirtió en nn destino duradero, incluso de resultados totalmente injustos, sobre todo después de que se había logrado la independencia nacional (...] pueblos colonizados que, por un lado, fueron libres pero par otro siguieron siendo víctimas de su pasado Edward W. Said1

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Hablar de perspectivas descolonizadoras del conocimiento, anticolonialistas en sus objetivos políticos, poscoloniales en sus pre­ tensiones teóricas, o que se han embarcado en la defensa de opcio­ nes decoloniales para la lectura y transformación del mundo; más aún, hacerlo con el objetivo explícito de hurgar en sus genealogías con el fin de aportar elementos para una mínima cartografía que distinga entre unas posiciones y otras, pareciera hasta excesivo por ciertos motivos, disímiles pero efectivos, que se han escudado para liquidar un objetivo mínimo de clarificación entre enfoques. Ubicados desde dos flancos pudiera parecer hasta ocioso plan­ tear una reflexión sobre las trayectorias investigativas de un grupo medianamente homogéneo de autores que suelen integrarse en al­ guna de las variantes de pensamiento, distante al hegemónico o más difundido, pero coincidentes en señalar el nefasto papel que para las sociedades periféricas ha significado la imposición del colonialismo occidental y el orden social capitalista. Suele procederse señalando que ese tema ya está mediana o suficientemente discutido, o bien, por el otro flanco, que no vale la pena emprender ese esfuerzo pues 1 E. Said, “Representar al colonizado. Los interlocutores de la antropolo­ gía” en B. González Siephan (conip.), Cultura y tercer mundo 1. Cambios en el saber académico, Caracas, Nueva Sociedad, 1996, pp. 25-26.

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no lo justifica el peso teórico o epistemológico de tales enfoques que (desde un saber pretendidamente establecido) no se han gana­ do todavía un lugar significativo en la larga trayectoria del conoci­ miento humano y en la historia de las filosofías que pueden ser con­ sideradas como tales. En cualquiera de los dos casos, un hecho se puede constatar, tal proceder tiene por resultado un empobreci­ miento del mundo del conocimiento, pues no se avanza en una ne­ cesaria distinción de perspectivas que permita también sacar dichas incursiones del terreno meramente teórico o del rigor conceptual y procure ampliar sus alcances al proyectar dicho esfuerzo hacia el escenario de las prácticas, Jugaren el que las demarcaciones señalan consecuencias definitivas toda vez que se ejercita un emplazamiento genuinamente político de los conceptos. Sin necesidad de ser exhaustivos, se pueden señalar tres elemen­ tos verifica bles que acopian datos para una mínima constatación: el tema no ha sido suficientemente recuperado por esfuerzos de inte­ gración conceptual, sea en e) caso de ciertos productos académicos (enciclopédicos, manuales, antologías o glosarios), lo que legitima­ ría de suyo emprender la escritura de un trabajo que tuviera por objetivo reconstruir los espacios de emisión de tales discusiones, y el modo en que se van construyendo tales tradiciones. Contra lo que pudiera sospecharse, de una cierta legitimación académica del tema y, por el contrario, abonando a un eficaz silenciamiento o en­ cubrimiento de tales enfoques se pueden ofrecer tres ejemplos, cada uno de ellos ejercitado desde un muy específico lugar de enun­ ciación. En el primer caso; dentro de un volumen editado en el primer lustro de la década del dos mil, que busca ofrecer al lector universitario de habla hispana una visión panorámica de! estado de la cuestión de las ideologías y movimientos políticos contemporá­ neos,2 no se concede espacio alguno para que cualquiera de las co­ laboraciones trate los temas del poscolonialismo o la perspectiva decolonial (siendo que si son tratados otros conceptos de una rele­ vancia similar: antiglobalismo o inulticulturalismo, por mencionar algunos), en el segundo caso; en un libro destinado al público lector j- A. Mellón, ideologías y movimientos políticos contemporáneas, Madrid, Tecnos, 2006 (1998).

Teoría poscolovialy encare decolonial: hurgando en sus genealogías

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je habla inglesa, editado por los mismos años, pero ya puesto a dis­ posición en traducción al idioma castellano, libro que se ocupa de la historia del pensamiento político del siglo xx,3 se topa uno con la misma carencia: no hay ninguna entrada temática, dentro de las cinco partes que componen la obra, que se consagre a tales temas, ni siquiera en aquella que trata de ubicarse “Más allá del pensa­ miento político occidental”, en el tercer caso; dentro de aquel es­ fuerzo amplísimo que dio por resultado la publicación de Latinoa­ mericana: Enciclopedia contemporánea de América Latina y el Caribe,4 a lo más que se llega es a tratar con gran exhaustividad el juego con­ ceptual de “Racismo y razas”, y cuando de la trayectoria conceptual Jel “Pensamiento social” se trata, su autor arriba a una conclusión cuando menos incompleta o cuestionable, identificando que para nuestra región las rutas más fructíferas que el pensamiento crítico transita en el inicio del siglo xxi son tres: las del reavivamiento de los enfoques dependentistas articulados con el análisis del sistema mundial, la reformulación del pensamiento neodesarrollista y la re­ construcción del pensamiento antiimperialista, tres enfoques que, eso sí, coincidirían en señalar la importancia estratégica de América latina para los destinos del sistema-mundo en su conjunto. En los tres casos, que hemos apenas apuntado, se trata de algo más que lamentables olvidos, ilustran hasta cierto punto un desinterés por ocuparse de atender cualquiera de las genealogías del discurso des­ colonizador; la excepción notable que confirmaría la regla y que suma su aporte a la superación de tales ausencias (puesto que se trata de un trabajo que fue elaborado con el objetivo explícito de atender tal problemática, la de una geopolítica del conocimiento, y desde tal lugar de enunciación, la perspectiva decolonial) sería la voluminosa obra que lleva por título El pensam iento filosófico latinoa­ m ericano, del Caribe y “latino” (1300 - 2000)3 Ya mucho esta dicho*5 ’ X Bal! y R. Bellamy, Historia del pensamiento político del siglo XX, Madrid, Akal, 2013. , ^ E. Sadcr e 1. jinkings, Latinoamericana: Enciclopedia contemporánea de Ame­ rica l,atina y el Caribe, Madrid, Aka!, 2009. 5 E. Dussel et. al., El pensamiento filosófico latinoamericano, del Caribe y ",ati­ no'’ (1300-2000% México, Siglo xxi. 2009.

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en esa obra, pero vale la pena apuntar algunos otros elementos, y e$ con dicho propósito que escribimos las siguientes páginas. U na necesaria distinción de dos enfoques En un reciente trabajo, el antropólogo colombiano Arturo Es­ cobar encara de manera muy crítica y fundamentada las consecuen­ cias de la persistencia de un cierto enfoque occidental racionalista, que asociaría sus límites cognitivos a un modo de pensar que des­ cansa en una epistemología dualista. Escobar procede, enseguida, a mostrar cómo tal herencia en el trato de los temas opera como obs­ táculo mayor para el desarrollo de enfoques ontológicos relacióna­ les, por los cuales él apuesta, y se permite subrayar, casi de pasada, ni siquiera en el cuerpo del texto principal sino en una nota al pie, en primer lugar, la existencia de una línea de investigación conver­ gente a la que caracteriza como “perspectiva descolonial” a la que se asociarían nombres como los de Enrique Dussel, Aníbal Quijano y Walter Mignolo, y en segundo lugar (lo que resulta de interés para este trabajo), anota con firmeza que “debe resaltarse que esta perspectiva no es la misma de la teoría poscolonial”.6 Con un cierto ánimo de clarificación, que no puede estar exento de incurrir en algo de esquematismo hemos de comenzar por esbo­ zar muy brevemente la segunda tendencia intelectual pues, cree­ mos, resultará más útil desde ahí intentar recuperar lo que el deba­ te modernidad/colonialidad en perspectiva de lo decolonial está poniendo en juego. T eoría poscolonial En un trabajo emplazado desde una explícita ““lectura sintomá­ tica” de la “problemática” poscolonial”,7 lo que en un inicio indica, '■ A. Escobar, “En el trasfondo de nuestra cultura: la tradición racionalista V el problema del dualismo oncológico”, Tabula Rasa 18 (2013), p. 28. M. Mellino, La critica poscolonial: descolonización, capitalismo y cosmopolitismo en tos estudios poscoloniales, Buenos Aires, Paidós, 2008. p. 23.

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cuando menos, elusión o superación del “sentido literal”8 al que propende el uso del prefijo post de la expresión “poscolonial”, se esperaría que se hubiese ofrecido una argumentación que probleniatizara el vínculo, más que asumiese un enlace inmediato con el bloque que integra la serie de filosofías o procederes finalistas: de la historia, del Estado-nación, de los grandes relatos, etc. En el caso de Mellino, en el trabajo que estamos comentando, eso queda más como un propósito que como una tarea lograda. Aunque ya desde el artículo esclarecedor de Stuart Hall9 se sabe que en el caso de lo poscolonial recurrir al prefijo post no plantea un uso que periodice etapas, que nos indique “después de” o “supera­ ción de” sino que corresponde a la captación de situaciones de “doble registro” y que en este caso opera como un “más allá de”; en el texto de Mellino, parece incurrirse, sin embargo, en algo que hasta su au­ tor detecta autocríticamente al inicio de su libro: “una identificación bastante estricta de lo poscolonial con lo posmoderno”.101Y no es que ello no fuera así, sino que está al día de hoy más al uso distinguir entre variantes de poscolonialismo como entre variedades de posmo­ dernismo. De hecho, decir “identificación” es eufemístico cuando a lo que se procede, en dicho libro, es a expresar al primero como una variante de lo segundo (lo que liquidaría de tajo la intención posco­ lonial, pues hace de ella una peculiar incursión, periférica, de un de­ terminado canon, el posmoderno, que se irradia desde el centro cul­ tural), pero lo que se ha comprometido involucra una apuesta más costosa aún, de la cual su autor no sale ileso en afirmaciones del si­ guiente tenor: “poscolonial se revela como un concepto de dudoso valor heurístico”." Y ello por una elemental retroactividad pues su propio libro daría cuenta de un cierto valor, sea heurístico o testimo­ nial, de que el tema y la ocupación de esa figura representacional (lo poscolonial) es un objeto válido o legítimo de teorización. KIdem, p. 31. 9 S. Hall, “¿Cuándo fue lo poscolonial? Pensando en el límite”, en Stuart Malí (coord.), Sin garantías. Trayectorias y problemáticas en estudios culturales, Popayán, Universidad del Cauca-Envión, 2014. pp. 611-635. M. Mellino, op. cit., p. 16. 11 M I, p. 31.

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Una reciente reseña publicada por Timothy Brennan en la New " Left R evtew, nos ofrece también la posibilidad de reconstruir otros rastros de esa segunda perspectiva a la que Escobar alude como “teoría poscolomal”. En dicho texto el autor británico se desvive en elogios para el “magistral Postcolomal Theosy and the Specter 0f C apital como para decir que los debates suscitados por esta in­ tervención le han quedado limitados”*13*y ante los cuales la obra de Vivek Chibber se agiganta, se eleva “por encima de buena parte de esta crítica como para ser analizado con respeto en revistas espe cializadas en sociología”,N como dejando entrever que es justo en estos espacios de recepción académica donde reside el dictaminador último de una incursión de esta naturaleza, sin embargo, el li­ bro de Chibber al plantearse por tema la lógica del capital y Su vocación de expansión territorial (ese tan particular universalis­ mo), se ubica en terrenos más amplios que los exclusivamente teó­ ricos, pues pretende incidir en el terreno de las prácticas y de cómo son teorizadas. Aunque interesa cómo sea la recepción en los cuerpos de valida­ ción académica, interesa dicha obra antes bien por el ángulo inex­ plorado que pretende iluminar, de una pretendida práctica (teórica) que para el autor se ofrece como la de un trayecto que le condujo hacía derroteros limitados o equívocos, de ahí que las reacciones (discordantes o afines) que ha suscitado son tanto o más importan­ tes que el propio trabajo de Chibber, pues dicen mucho del modo en que esos autores (en su momento, partícipes de la ola subalternista) sometidos ahora a la crítica, recuperan y reactualizan sus enfoques, como viables o no, para la lectura del complejo mundo que habitamos y de los problemas que vivimos. El largo comentario de Brennan, muy bien informado, tiene una segunda virtud, la de ofrecer los elementos suficientes para reconstruir el recorrido que irradió desde la escuela de estudios subalternos de las corrientes historiográficas hindúes bajo la égida de Ranajit Guha y sus alum­ nos (y que bien hacían en combinar el énfasis gramsciano en “lo T. Brennan, “Apuestas subalternas”, New le ft Revieio 89 (2014), p. 75.

13 ibid.

N T. Brennan, op. cit., p. 79.

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ubalterno” con la reconstrucción histórica “desde abajo” de los historiadores sociales británicos), hasta la irrupción de toda una tradición de enfoques teóricos poscoloníales con tal espacialidad en gus alcances como para instalarse de modo pleno en el propio inte­ rior del sistema universitario estadounidense (primero, en los de­ partamentos de lenguas romances y crítica literaria, luego en los llamados “estudios culturales”, no pudiendo ser otros los espacios académicos de recepción cuando los departamentos de filosofía, o de otras disciplinas sociales, se mantenían vedados si no se comul­ gaba con las corrientes hegemónicas, deconstruccionistas en unos casos, sistémico-funcionalistas en otros). Eso que en el comentario de Brennan se documenta como irra­ diación desde un determinado protagonista o condición de vida desventajosa, que tales estudios colocan como situación de inobje table subalternidad, hacia un lugar de emisión de mensajes, condi­ ción enunciativa o entidad interpeladora donde la condición posco­ lonial replica un persistente sello colonial, hubo de proyectarse hacia escenarios muy amplios y con impactos más abarcadores que los de la “historiografía nacionalista” o las historias de la nación, nicho original que les vio nacer. Dicho traslado, y las secuelas que a ello se fueron asociando (y que cuasi metafóricamente pudiera ser visto como la transición de un énfasis que va de lo “desde abajo” a lo “desde el borde”), fueron ampliamente captadas al modo de un emplazamiento de amplio impacto sobre el modo de producción del saber académico a través de toda una máquina generadora de discursividades que aunque alojaba una gran pluralidad en sólidas nervaduras intelectuales, quedaba ensombrecida por la llamada “santísima trinidad poscolonia!” conformada por Edward Said, Homi K. Bhabha y Gayatri Chakravorty Spivak. En cada uno de estos casos se daba cuenta de una peculiar manera de retrotraer desde los márgenes al núcleo, respectivamente, los quiebres filosó­ ficos asociados al posestructuralismo, el posmodermsmo y la de­ construcción, o si se quiere, visto desde otro ángulo, ciertas pala­ bras-clave, o descriptores asociados a nociones como “sujeto , “intersticios” o “diferencia”, fueron ocupando diversas disciplinas, bloques no disciplinarios y a las humanidades en su conjunto, asi como a muchos de las más prestigiosos espacios editoriales.

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Lo que algunos han intentado subrayar, en el trabajo de Chib* ber, como demarcaciones clarificadoras de Ja “teoría poscoJonial” (de sus rumbos equívocos y de sus boquetes argumentativos) y que le otorgarían plena pertinencia y sustrato de originalidad no son sino ciertos gestos que vuelven a reiterar algunas críticas que con mayor legitimidad quizá (por haber pertenecido a autores que inicialmente habían participado de dicho movimiento intelectual y después se separaron de él) habían sido ya defendidas, entre otros por Aijaz Ahmad15 o Sumit Sarkar16. Recurriré a estos últimos para señalar el cambio de rumbo expe­ rimentado y el tipo de “extravío” que más género de suspicacias precipitaba y que en el referido libro de Vivek Chibber se compri­ me muy sucintamente, al modo de una definitoria reorientación, en una especie de movimiento sin retorno. En el marco del proyecto original de los estudios subalternos se maquinó una transición de un cierto materialismo cultural” hacia una “agenda más decidida­ mente postestructuralista”.1' Los departamentos de análisis litera­ rio, y otros rubros de las humanidades, en la academia estadouni­ dense empezaron a practicar una interminable labor deconstructiva, y desde ahí como epicentro fueron replicándose hacia otros espa­ cios (pues si en la forma predomina globalmente el modelo nortea­ mericano de “universidad corporativa”, su lengua científica predi­ lecta es el inglés y su figura representativa la del homo academims), que importaban dicho modo de proceder con los textos, o dicho con más crudeza “esa moda intelectual” sin importar que en ello se jugara un sacrificio de contextos. En rigor, esa reorientación era expresión de cambios que atacaban al núcleo o los fundamentos del capitalismo tardío” que había sido dominante hasta mediados de los años setenta18y a un agotamiento del tipo de diques de conten15 A- Ahmad, “Literatura del tercer mundo e ideología nacionalista” en B. González Stephan (comp.), Cultura y tercer mundo 1. Cambios en elsaber acadé­ mico, Caracas, Nueva Sociedad, 1996. 16 ?' ? ari ar: "El declive deI componente de lo ‘subalterno’ dentro del pro­ yecto de los Subaltern Studies”, en Contrabistorias 12, 2009. 2013 p ^ h‘bber’ PostcolQvial TI}C01J and tbe Specterof Capital, Londres, Verso,

'* L- Mandel, El capitalismo tardío, México, Era, 1979.

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■ón que en el campo de la política enfrentó dicho modo de produc­ e n y sistema mundial hegemónico, y no sólo a un cambio de áni­ mo en la “lógica cultural”19 que daba expresión de la recepción generalizada del “estilo filosófico” de los discípulos franceses de Heidegger, así que mientras éste al decretar el agotamiento de la metafísica en las sendas de la filosofía pretendía inaugurar el mo­ mento de un auténtico pensar, aquellos se explayaban y procuraron inaugurar en los mares de la política nuevas rutas de experimenta­ ción, pretendiendo ser ellos los poseedores únicos de cuadrante, catalejo y embarcación. Así resume Aijaz Ahmad la lógica geopolí­ tica de la que hablamos y que se distiende como cambio en la geopolítica del pensar: las dos décadas del gran radicalismo en el pensamiento francés apro­ ximadamente de 1945 a 1965—, fueron las décadas en las cuales el problema colonial constituyó el punto principal de disputa dentro de la sociedad francesa; ocurrió asimismo con la elevación y la caída del ra­ dicalismo norteamericano en la década siguiente desde alrededor de 1965 a 1975— consecuencia directa de la guerra deV ietnam [...]. Fue en esta coyuntura donde se inició el ascendiente intelectual del estructuralismo y luego de la semiótica, primero con variantes claramente radicales —acordes con el carácter de los tiempos— , y luego con direc­ ciones crecientemente domesticadas [...] En el curso de la década si­ guiente [...] muchos de los miembros más estridentes de la generación del 68, de Kristeva a Glucksmann, pasaron luego a la ultraderecha de los “Nuevos Filósofos”, y las voces que vinieron a dominar la vida inte­ lectual francesa —Derrida y Foucault, Lyotard y Baudrillard, Deieuze y Guattari— muy cómodamente anunciaron la “muerte de! sujeto”, el “fin de lo social”, etcétera”.*0

Lo que este integrante original de Subaltern Studies pretende subrayar es el cumplimiento de una tarea altamente conservadora, r' Véase D. Harvev, La condición de la posmodernidad. Investigación sobre los orígenes del cambio cultural, Buenos Aires, Amorrortu, 1998 y F. Jameson, Tecnia de la posmodeniidad, Madrid, Trotta, 2001. A. Ahmad, op. cit., pp. 71-72.

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encubierta en la inagotable agenda deconstructiva, que ejecutaba una modificación del ánimo contestatario al interior de los campus universitarios estadounidenses que se habían visto obligados a ha­ cerse cargo de “las problemáticas de la raza, de los géneros sexuados y del imperialismo”.21 La batalla contra el radicalismo de los años sesenta y setenta se ganaba a través de una normalización de la vida académica y en el acto de concordia que significaba el compartir una determinada jerga del discurso bajo la amenaza de quedar fuera o invisibilizado para todo fin práctico de aquellos que intentaran erigirse en disidentes. Si para el sistema universitario corporativo ya el problema es la persistencia de tal radicalismo, para el ojo crí­ tico del intelectual hindú lo es el que de éste se traicione su espíritu: el peligro fundamental y constante que enfrenta cada radicalismo -sea negro, feminista o tercermundista- es el peligro del aburguesamiento. Son tres las tendencias bajo las cuales los movimientos radicales de este tipo son finalmente asimilados por las principales corrientes de la cul­ tura burguesa: el nacionalismo, el escncialismo y las teorías actualmen­ te en boga sobre la fragmentación y/o muerte del sujeto; las políticas del discreto exclusivismo y localismo, por un lado, y, por el otro, -como lo harían algunos posmodernistas-, el propiofin de lo social, la imposi­ bilidad de posiciones estables para el sujeto, así como la muerte de lo político como tal”.-’2 Con la intención de desagregar el campo que desde la crítica li­ teraria tendió a agrupar en una sola categoría monolítica, algo así como la literatura del “tercer mundo” y haciendo de ésta no otro sino el espacio de emisión de un homogéneo “nacionalismo”, y de la lucha “tercermundista”, cuando el modo en que debiese haberse procedido era en una ruta alternativa, heredera de Gramsci, en aquello de que los ejes de identificación en la política y la mediación social en el mundo de los estados ampliados, son campos de disputa, y son decididos en el ejercicio práctico de la correlación de fuerzas, que comienza a inclinarse hacia un determinado flanco, el de aquel :i

lbid., p. 77. ¡bid.

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bloque histórico emergente que ocupa en mejores condiciones el “campo político” porque ha vencido también en la disputa por el sentido común, de ahí que se resquebrajen los sentidos hegemónicos de los aglutinamientos anteriores, por tanto, el nacionalismo per se no es ni progresivo ni retrógrado, ni tiene un contenido de clase previo, distinto a su incorporación en el discurso de una clase o bloque de poder particular que aparece en determinadas circunstancias históricas. El verdadero problema es ¿Cuál nacionalis­ mo? (. -1 Así pues el nacionalismo anticolonial en sí mismo puede ser no solo liberador sino también opresor |...] Aún más (...] el tipo de Estado que surgió con la exitosa conclusión de las luchas anti-coloniales, continúa siendo capaz de ejercer cualquier tipo de represión y bru­ talidad a fin de reprim ir disidencias legítim as y la pluralidad esencial de nuestra sociedad.22

No es el ejercicio deconstructivo (literario) lo que parece inter­ minable, sino la política misma (en su sentido literal) lo que no deja de experimentar una permanente actualización y cambio para que de ella no predomine su petrificación u osificación sino esa especie de plasticidad en acto que en múltiples maneras de luchar ocupa la arena de disputa y con ello el modo en que se le ha de dar forma a la política porque la sociedad elige darse forma a sí misma. No es muy diferente lo que ha de sostener por su parte Sumit Sarkar para quien, de partida, tal perspectiva historiográfica nove­ dosa surgió como “un esfuerzo por “rectificar el sesgo elitista” (...) común a las interpretaciones colonialista, “nacionalista burguesa” y marxista tradicional”24 que sin embargo pronto ha de vivir el paso de una especie de edad dorada hacia un periodo menos luminoso: “un proyecto que había comenzado con un enérgico ataque hacia la historiografía de la elite, terminó escogiendo como un héroe al principal icono del nacionalismo Indio oficial”.25 Tal vez convenga apreciar esto con más detenimiento. -•** A. Ahmad, op. ai., pp. 96-97. •N S. Sarkar, op. cit., p. 34. ¡bid., p. 41.

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En el caso de este autor se ha de dirigir la atención hacia una dimensión que bien podríamos llamar intem a a los Subaltem Studies. Y es que desde ese ángulo se haría viable una determinada ima­ gen de como se exalta determinado énfasis que va en dirección a emarcar taxativamente tal tipo de estudios preferentemente desde otro significante. Si se opera un desplazamiento de lo subalterno a ,° Posf> °™al es porque antes hubo de haberse operado una polari­ dad o deslizamiento desde los estudios subalternos “originales", hacia lo que hieron los trabajos pertenecientes a la última etapa de dicho grupo y difundidos en su revista, donde se detecta el “cambio de la pareja conceptual elite/subalterno a las nuevas combinaciones de h colonial/la comunidad indígena o también a la de Occidente/nacimalisim cultural del tercer m undo” “ La absorción de lo subalterno por 10 poscolonial, en un frente fue mirado como el desdibujamiento de la incursión de los de abajo en la historia oficial relatada por los ven­ cedores, y desde otro, como cierta sustitución de los sectores explotados y oprimidos de muy diversas formas, en ambos casos, ello expresana para los críticos de la poscolonialidad, una pérdida de afinidad con cierta herencia marxista. Para Sumir Sarkar las características de este traslado al interior el grupo (que, en los hechos, se experimentó como el abandono por pane de a gunos de sus fundadores y el acogimiento de nuevos enfoques por la mdusión de otros historiadores como integrantes tardíos del proyecto), significó ir “desde lo “subalterno”, primero iaJ ° , ^ T PeS,n0” y más tarde hasta eJ tema ™ m o de 1. “cotemndad ’ ^ 1™ ^° deSata para este autor>“una ™zcla de iuT tíñ r L T t0 aCademíC0S Como cambién políticos»,» plenamente ) stificados y que van en convergencia con las derivas abstractas eminentemente teorizantes y francamente despotizado™ , detec’ también nntT ° r á? * tst*blisbment poscolonial”,2’ documentadas ^en Por Aijaz Ahmad, y más Carde por Vivek Chibber.

J* ¡bid.

■feoría poscolonial y encare decolonial: hurgando en sus genealogías

De los planteos originales se encaminó hacia la pérdida del com­ ponente subalterno, con un fuerte cambio de significado de tal ca­ tegoría y un cierto ensombrecimiento de la fuerte carga referencia! hacia la escuela de la historia social marxista británica (Christopher j-jill, Eric Hobsbawm, Edward P. Thompson), así como a una dis­ posición en declive para concentrarse en lo relacional como elemen­ to definitorio del conjunto o la totalidad, y un énfasis progresiva­ mente creciente hacia un lado u otro de polaridades simplificadas. Y ello parece que ocurrió en razón de que se impuso una “tendencia a esencializar las categorías de lo “subalterno” y de la “autono­ mía"”30 que en lugar de “explorar la dimensión olvidada y margina­ da de la autonomía popular o subalterna en los campos de la acción, de la conciencia y de la cultura” como era lo que procuraba nuestro autor,31 precipitó al proyecto hacia un entendimiento de lo subal­ terno y de la autonomía “como un “discurso derivado”, o como radicado en la “comunidad” indígena, o también como un conjunto de “fragmentos””.32 Si en términos de proyecto político, al trabajo de Vivek Chibber lo ánima el señalar que los teóricos poscoloniales no son lo suficien­ temente enérgicos como para señalar que la cuestión del desarrollo (y con ello, los asuntos de la acumulación de capital) experimenta un bloqueo justo en el marco del Estado poscolonial y ello por la eficacia de las élites y la clase empresarial para resistir el embate de “las clases peligrosas” (al modo incluso de incorporar las demandas subalternas a su programa pero claramente reconvertidas en impul­ so del dominio hegemónico de la élite) combinando la violencia, la coerción y el consentimiento. Lo cierto es que Chibber subraya esto para hacer del caso hindú uno atendible desde la teoría del desarrollo desigual y combinado del capitalismo, y con ello arreba­ tarle el pecuiiarismo que justificaría una teorización específica, la poscolonial. Pues bien, en el sentido de la ilación histórica y argu­ menta! de las construcciones teóricas, a Chibber le preocupa un proceder que parece abrevar desde cero por parte de los poscoio-

S. Sarkar, op. dt., p.36 3 lbid., p. SI.

W T. Brennan, op, ai., p, 93.

2 69

S. Sarkar, op. at., p. 37. 31 lbid., p. 35. 32 lbid., p. 39.

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niales (cuyas consecuencias van más allá que solo un descuido con sus predecesores) y en tal sentido obviar lo que no solo para “ilus­ trar o explicar sino para “luchar” contra la violencia histórica del colonialismo hubieron de decirnos la conciencia anticolonial de la segunda posguerra, que estableció una auténtica articulación de los temas de la esclavitud y el capitalismo, de la identidad y el “huma­ nismo” y de la independencia y “lo nacional”, y también un diálogo fructífero con otro tipo de tradiciones filosóficas y vanguardias cul­ turales, no sólo con el marxismo, sino con el surrealismo, e) existencialismo o la fenomenología. Pero incluso cuando esos referentes anti coloniales originarios (los de la segunda mitad del siglo xx) no son ignorados sino que buscan ser incorporados, sufren una gran mudanza de significado. Un ejemplo puede ser el privilegiado, y lo da el modo en que la raigambre fanoniana se transmuta en la intervención de Homi K.. Bhabha, propiciando un paso en que la herencia de la liberación nacional queda convertida en procesos uiv betw een”, procesos de “doble conciencia”, cuyos alegatos colocan el reclamo del sujeto en ámbitos como los de cruce, frontera y zonas de contacto, de modo tal que lo poscolonial obra como inconsciente colonial del capitalismo global o como rasgo ideológico del postnacionalismo, y no como era el caso, con Fanón, en tanto un sentido u orientación que se disputa en las arenas de la agria lucha por la liberación nacional, y que ahí mide sus verdaderos alcances. Ahora bien, la noción de archivo en la teoría poscolonial no es que opere en ánimo de recorte y pretenda fundar ella misma toda la tradición sino que recurre de la historia colonial a ciertos eventos de esa historia global como los que más le perturban, los que tienen que ver con el imperialismo inglés sobre el polo oriental del mun­ do, cuando desde otras tradiciones, muy legítimamente, el hito his­ tórico puede estar ubicado en otro espacio, por ejemplo, la brutal política colonial y genocida sobre el Congo belga, o en otra escala de tiempo algo más extendida, la violencia genocida ejercida por lo que posteriormente será Europa, en tiempos de la “modernidad temprana”, esto es, a todo lo ancho del “largo siglo xvi”. Ubicar ia noción de archivo hacia sus referentes históricos de muy diverso espesor y alcance permitiría desde otro ámbito tam-

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bien establecer distinciones al interior de los enfoques englobados como poscoloniales o descolonizadores, puesto que, de acuerdo al quiebre temporal en que se establezca la afinidad electiva entre pro­ grama sociocultural moderno e incursión en éste de prácticas colo­ niales o imperiales, se visualiza la distancia entre el poscolonialismo asociado con los estudios subalternos hindúes y el del enfoque des­ colonizador latinoamericano y caribeño. Por otro lado, según se tematice el alcance espacial de la dominación y se asuma la práctica del racismo imperial como algo externo o interno al propio impe­ rio, se establece una divergencia entre enfoques poscolonialistas de tipo de-construccionistas y los que se producen al interior del im­ perio estadounidense por un conjunto de autores cuya episteme es de-colonial (que integran cierto latinoamericanismo, el de los pen­ sadores y “filósofos latinos”).33 M uy brevemente, para cerrar este apartado, hemos de apuntar que la recepción de esta producción intelectual experimentó en los debates latinoamericanos una triple forma de absorción, en primer lugar, la que se ubica en más estrecha relación con cierta ruta de los “estudios culturales” en clave posmoderna, en segundo lugar, la que intentaba absorberla en sus núcleos originarios reivindicando su sentido subalterno y, en tercer lugar, las formulaciones que atendie­ ron a los poscoloniales en la mira de criticarlos. Dentro del primer grupo son representativos los trabajos coor­ dinados por Alfonso de Toro3'1 y por Alfonso de Toro y Fernando de Toro.35 La segunda manera en que estas derivas en la raigambre teórica de lo poscolonial se replicaron en nuestra región fue a través del M anifiesto Inaugural suscrito por el Grupo Latinoamericano de Estudios Subalternos, y aunque ese colectivo está más que disueko al día de hoy, cierta huella de tal perspectiva parece persistir en al­ E. Dussel, op.cit. ■AA. de Toro, Postvwdernidad y postcolonialidad. Breves reflexiones sobre ¡Lati­ noamérica, Frankfurt am Main, Vervuert, Iberoamericana, 1997.; Cartografías y estrategias de la 'posnnodernidad’y ht 'pasteo/oniafídad* en Latinoamérica, Frankfurt ;im Main, Vervuert, Iberoamericana, 2006. ».< A. de Toro, y F. de Toro, El debate de ¡a postcolonialidad en Latinoamérica.

Una postmodernidad periférica o cambio de paradigma en el pensamiento latinoame­ ricano, Frankfurt am Main, Vemiert, Iberoamericana, 1999.

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gunos autores que habían participado en dicha redacción (preferen­ temente, John Beverley3í o hasta José Rabasa*34*37) también en e) tra­ bajo editado por Ileana Rodríguez,38 o bien en las tres antologías que para el idioma castellano se han elaborado de dichas tendencias teóricas y que intentan visibilizar los estudios originarios más neta­ mente subalternistas (Rivera Cusicanqui y Barragán,39 Rodríguez Freire40 y Mezzadra41). Representativo de una manera de trabajar con la teoría poscolonia] pero a través de una interlocución crítica con sus premisas y supuestos pero en intención de destacar un sesgo despolitizador en sus propuestas se encuentra en Grüner.42

H acia el giro de- colonial En un trabajo en muchos sentidos precursor, “El pecado original de América”, Héctor Alvarez Murena,43 integrante del grupo lite­ rario que publicaba la Revista y la colección editorial Sur, primer traductor de Theodor W. Adorno, Max Horkheimer y Walter Benjamin en América Latina, y ensayista consagrado, sostiene en lo que figura como apéndice de su libro (escrito, incluso antes, en 1948) lo siguiente: “Frente a los intelectuales se levantó siempre la realidad

w j . Beverley, Snbalternidad y representación, Frankfurt am Main, Vervuerc-Iberoamericana, 2004.; La imtpción de lo subalterno, La paz, Plural, 2010. 37 J- Rabasa, Witbont. Histoiy. Subaltern Stndies, tbc Zapatista ¡nsurgency, and tbe Specter o f Histoiy, Pittsburg, Unversity of Pittsburg Press, 2010. ,a 1. Rodríguez, Convergencia de tiempos. Estudios siéaltm ios / contextos lati­ noamericanos: estados, cultura, subahcrnidad, Netherlands, Rodopi, 2001. 34 S. Rivera Cusicanqui y R. Barragán. Debates Post Coloniales. Uva introduc­ ción a los Estudios de ¡a Snbalternidad, La Paz, Aruwiyiri, Sephis, Toha, s.a. 4,1 R- Rodríguez Freire, La (re)vuclta de los estudios subalternos. Una cartogra­ fía a (des)nempo, Santiago, Universidad católica del Norte, Qillqa, Ocho Libros Editores, 2011. 41 S. Mezzadra, Estudios postcoloniales. Ensayos fundamentales, Barcelona, Traficantes de sueños, 2008. 4’ Grüner, E. Elfin de las pequeñas historias. De los estudios culturales a! retor­ no (imposible) de ¡o trágico, Buenos Aires, Paidós, 2002. 41 H. ÁJvarez Murena, El pecado original de América, México, fce , 2006.

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terrible y aniquiladora de lo colonial”.44 Esto fue enteramente así; sin embargo, fueron pocos los que lo explicitaron y lo llegaron a avizorar, y es lo que pretende señalar el nuevo enfoque de trabajo intelectual cuyo punto de partida establece como premisa la necesi­ dad de ligar modernidad con colonialidad. Por tales razones, que han de ser esclarecidas muchas décadas más tarde, hay que otorgar­ le todo el mérito que corresponde al planteamiento al que arriba Pablo González Casanova, en un trabajo en que se ocupa del pensar/hacer (entre romántico y utópico) de un ingeniero y pensador mexicano del siglo xix, en dicho trabajo (publicado en el año 1953) el sociólogo mexicano llega a sostener que “Un pueblo colonial sólo es capaz de hacer utopías generales en el momento que se rebela, y en ese momento empieza a no ser colonial”.45 Ese pequeño despla­ zamiento que aquí comparece al modo del acto de rebelarse es ya caminar por la senda del desprenderse de la situación moderno/ colonial, es ya prefigurar la ruta posterior, la del encare de colonial. Será, sin embargo, reiteramos, muy posteriormente a estas pio­ neras formulaciones y radicalizando el fondo del debate sobre la crisis de la Modernidad que emerja lo que, al paso de una o dos dé­ cadas, puede ser visto como una de las innovaciones intelectuales más importantes, en el globo entero. Ya en aquel tiempo (fines de la década de los ochenta) América Latina figura como el territorio más apto, como la “sede posible de una propuesta de racionalidad alter­ nativa a la razón instrumental”.44’ Aníbal Quijano comienza a acer­ carse al tema y a su formulación ya desde fines de los ochenta ope­ rando un des-mareaje con relación a las caracterizaciones que hacían de la crisis de la Modernidad un motivo para echar al estercolero de la historia la promesa de emancipación social que, en el modo de pre­ sentación del socialismo realmente existente, no sólo se había apro­ ximado y hasta confundido con el campo del poder, sino que había ingresado todo ese proyecto a un proceso de implosión. Ello ponía 44 Ibid., p. 210. 4' R González Casanova, Un utopista mexicano, México, SEP, Lecturas mexicanas, 1986, p. 119. 4,1 A. Quijano, “Modernidad, identidad y utopía en América Latina”, en E. Lander, Modernidad ir Universalismo, Caracas, Nueva Sociedad, 1991, p. 42.

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en claro, para las posiciones posmodemistas (de cuño europeo) o an­ timodernistas (más de cuño norteamericano) que con ello la racio­ nalidad como promesa de libertad se encontraba en un callejón sin salida, cuya única posibilidad era renunciar al gran relato de la Mo­ dernidad y de la teoría emancipadora que ella prometía. En dicho proyecto, se enarbolan Jas promesas liberadoras de la racionalidad y la modernidad. El primero en tanto necesidad cultural y procedimien­ to cognoscitivo, el segundo como modalidad intersubjetiva propi­ ciada por el despliegue pleno del entramado anterior. El problema de la Modernidad (que comienza con el violento encuentro, invasivo y devastador, de fines del siglo xv) implica al poder y a sus conflictos, en escala mundial. Para Quijano nuestra región, en tanto sitial del proyecto civilizatorio está necesitada de mirar con nuevos ojos las ambiguas relaciones con el mundo: se pronuncia por hacerlo de modo “no colonial”. Ello comienza por asumirse como parte constitutiva del despliegue de “lo moderno” (que en su figura primigenia, es promesa de liberación, porque es asociación entre razón y liberación de las amarras, tanto del modo de conocimiento como del orden anterior). Y lo es, primero, en la forma de inspiración del relato histórico (utópico) que ocupa a Eu­ ropa en el siglo xvi, y como integrante, y de avanzada, del discurso ilustrado en el siglo xvn y xvm. Será sólo hasta fines del siglo xvni, cuando (en el argumento de Quijano), pudiendo la región avanzar en su deslinde respecto a Europa haciendo ingresar esa modernidad en América Latina, muy al contrario, nuestra comarca del mundo cayo víctima de la relación colonial con dicha entidad geopolítica y cultural, pues se reveló incapaz de construir desde los más legítimos procesos de democratización y genuina nacionalización (las rebe­ liones andinas de Túpac Amaru y de Túpac Katari), como también de sostener la mas radical de las revoluciones anticoloniales y legí­ timo inicio de los procesos independentistas de inicios del siglo xix (la revolución negra de Haití en 1804, que promovía una triple li­ beración, la del cuerpo del esclavo, la de la nación negra y la del propio esquema ilustrado de emancipación), una vez consumadas estas derrotas y en plazos de tiempo que insumen todo el siglo xix, los sectores sociales más adversos a dichos proyectos ocuparon y ocupan las posiciones de poder.

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La razón histórica (asociación entre razón y liberación) es su­ bordinada por la razón instrumental (asociación entre razón y do­ minación), por ello, en la región, el cariz que asume la crisis del proyecto de modernidad es el de destruir lo que queda de la aso­ ciación entre razón y liberación. Pero, y he ahí uno de los elemen­ tos primordiales del argumento de Quijano, la cuestión no se redu­ ce a una oposición entre razón instrumental y razón histórica; lo que el sociólogo peruano está registrando es que esta última no sólo es doblegada en el complejo culrural euro-americano, por ha­ ber sido enarbolada por actores y sujetos sociales paulatinamente debilitados, sino que ella misma no fue inmune a las seducciones del poder. La racionalidad liberadora no estuvo incontaminada, su savia fue nutrida, desde el comienzo, “por las relaciones de poder entre Europa y el resto del mundo”.47 La incursión en la práctica social y en el universo de la cultura de “otra racionalidad”, pone en crisis la hegemonía euroamericana en la historia de la Modernidad y de la racionalidad. Es eso lo que se puso en juego, o a lo que con­ dujo la crisis de la Modernidad, de la cual aún no se ha salido. Con la crisis de la modernidad se ha puesto en crisis el discurso crítico que la modernidad occidental había legado. La Teoría crítica de la sociedad, o materialismo histórico es, pues, también interpelado en esta coyuntura. Por el tiempo en que Quijano escribe sus ensayos sobre la modernidad, el sociólogo venezolano Edgardo Lander está formulando lo que en el título de su libro se anuncia como una “crítica del marxismo realmente existente”,48 en cuyo capítulo final ya se vislumbra, sin ambages, la estrecha relación entre el eurocentrismo racionalista universalista y la teoría de Marx. Para Lander, lo que no es sino expresión de un proceso político, “la expansión colonial e imperialista mediante la cual se ha extendido sobre el planeta la cultura industrial de occidente”, se caracteriza por dicha tradición de pensamiento como un “proceso material inexorable (progreso)”. El despliegue de la relación social determinada de ex­ plotación, dominación y apropiación es caracterizada, por el propio 47 Ibid., p. 34. . 4» £ Lander, Contribución a la (risica del mai-xismo realmente existente, vei dad, ciencia y tecnología, Caracas, Universidad Central de Venezuela, 1990.

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Marx, en ciertos textos, como contenido civilizatorio del capital, y por los marxistas posteriores, entre ellos Lenin, como misión his­ tórica progresista del capitalismo. A esa conclusión está llegando, por su lado, casi por los mismos años, el sociólogo venezolano. A este gesto de distanciamiento con relación a una cierta deriva “de­ terminista” del marxismo tiende regularmente a asociarse una crí­ tica a los enfoques descolonizadores y ello porque en ocasiones se incurre en un abandono total de lo que de crítico tiene el pensa­ miento de Marx, cuando de lo que debiera tratarse es de encarar una lectura del clásico que lo presente como un aliado en este vuel­ co epistemológico. Mientras la Teoría crítica de la sociedad enarbola una perspec­ tiva de totalidad, el nuevo enfoque que está en ciernes promueve un desplazamiento de la totalidad hacia la totalización, promueve una complejización de la totalidad histórica haciendo ingresar en su consideración su lado ensombrecido, la perspectiva de la alteridad (exterioridad, en Dussel, diferencia colonial en Mignolo, colonialidad del poder en Quijano, etc.) Para ello se parte, en el “artí­ culo fundador del proyecto” según lo llega a calificar Mignolo, por afirmar que, “la colonialidad es [...] aún el modo más general de dominación en el mundo actual”, codificación ésta que a la Teoría crítica de la sociedad le pasa desapercibida. En el marco del sistema de los 500 años se da una coetaneidad entre colonialidad (en tanto patrón de poder) y racionalidad-modernidad (en tanto complejo cultural). Los rastros de esta articulación de la modernidad con la colonia­ lidad y de cómo este vínculo está siendo destacado por las perspec­ tivas anti coloniales de nuestra comarca del mundo en cercanía y lejanía con la tradición de la Teoría crítica quedan bien expresados en ios siguientes planteamientos. Ya en el trabajo que comentába­ mos de Héctor A. Murena existe una cierta recuperación de lo que por “dialéctica de la ilustración” entiende la Teoría crítica. El ensa­ yista argentino lo expresa del siguiente modo: Así se cierra el círculo de hierro de la falsa libertad: por escapar a Dios se cae en manos del hombre, que, como se sabe, a pesar de ser la única criatura que ha alzado su voz para quejarse contra el rigor de

Teoría poscolm ialy encare decolonial: hurgnndo en sus genealogías

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la divinidad, suele convertirse en el más sanguinario y cruel de los dioses”.49

Pero eludiendo este modo de expresión todavía muy abstracto y haciendo más enérgico, explícito, y claro el grito anti colonial, la forma más acabada de este alegato nos la brinda le gra n d poete noir. En el marco del discurso anticolonial de mediados del siglo xx, ele­ vado a filosofía en la prosa que es poesía y que se prodiga en la pluma de Aimé Césaire, reclama, más que justificadamente, al hom­ bre “avanzado”, “civilizado” y “occidental”, al ilustrado europeo, al muy distinguido, muy humanista, muy cristiano burgués del siglo xx, que lleva consigo un H itlery que lo ignora ... y que en el fondo lo que no le perdona a H itler no es el crimen en sí, el crimen contra el hombre , no es la humillación del hombre en sí, sino el crimen contra el hombre blanco, es la humillación del hombre blanco, y haber aplicado a Europa procedimientos colonialistas que hasta ahora sólo concernían a los ára­ bes de Argelia, a los coolies de la India y a los negros de África” [subra­ yado en el original].5"

Las ontologías de Occidente ven sus límites no por un olvido del ser, sino por la perniciosa inadvertencia de la situación dei coloniza­ do, por el descuido y omisión de aquellos otros genocidios huma­ nos, de Jos genocidios coloniales del otro, los que han sido ubicados (para esos discursos y desde esas prácticas, moderno-coloniales) en condición ontológica de no-ser, arrojados, en historias que insumen siglos, por debajo de las franjas de lo humano. En aquella teoría que se reclama crítica, la falta de consideración de aquel perverso modo en que “para el colonizado la objetividad siempre va dirigida contra él”51 no se representa una situación de mero descuido. No es una omisión, es un encubrimiento, puesto que históricamente esos con­ glomerados humanos (de ios márgenes, de las periferias) son engu­ llidos en la categoría no de sujetos sino haciendo parte del objeto, de 4,> H. Álvarcz Murena, op. cit. p. 147. A. Césaire, Discurso sobre el colonialismo, Madrid, Aknl, 2006, p. 15. ?l F. Fanón, Los condenados de la tiara , Navarra, Txalaparta, 1999, p. 60.

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la naturaleza por dominar y arrastrar al cauce civilizado. Por tal mo­ tivo, colonización es igual a naturalización, porque esos sujetos que pueblan el Sur colonizado son reducidos a su condición de entes naturales puestos para la dominación, si el derecho formal no los incluye, menos los cubre el derecho de gentes o internacional, son colocados en la historia constructiva de la civilización y hasta el pre­ sente en condición de corporalidades vaciadas de derechos, nuda vida, homo saca-, justo como son puestos en consideración de musul­ manes* los que son dejados a morir, ya puestos en virtual condición de in-humamdad, de animalidad incluso, en estatus ontológico de na­ sa ,s aquellos que yacen al interior de los campos de concentración. Pero incluso ya este modo de visualizar la situación del coloni­ zado y la de oponer a dicha situación otra manera (alternativa) de lo humano, se vislumbra ya en la práctica anticolonial del fines del si­ glo xix, en la zona caribeña y afroantillana de América, sea en la crítica a la antropología racista de un Gobineau, como la que efec­ túa ese gran pensador haitiano que fiie Anténor Firmin,Hy que aquí solo apuntamos, o en el caso de aquél poderoso texto del gran pa­ triota cubano. El breve texto dejóse Martí, publicado el 30 de enero de 1891 en el diario mexicano El partido liberal, bajo el título “Nuestra Amé­ rica”, es su texto más emblemático y el que de él más se lee y más se cita. Desde su primera línea pone el punto de mira en lo que está en juego, el problema de la universalidad y el de la particularidad: Cree el aldeano vanidoso que el mundo entero es su aldea”. El argumento de M artí se enclava en la necesidad de apertura en nues­ tros horizontes a fin de vencer el provincialismo, lo que exige de entrada el inicial reconocimiento de que, justamente, la defensa de lo propio ( nuestra América ... ha de salvarse con sus indios”,35 o5

5- Z. Jan Ryn y S. KJodzinski, En la frontera entre la vida y la muerte: un es­ tudio sobre el fenómeno del “musulmán" en el campo de concentración, México Paradiso, 2013. É. Glissant, Introducción a mía poética de ¡o diverso, Barceiona, El Cobre, 2002, p. 15.

La su b su n ció n de la Teoría de la dependencia por la Filosofía de la liberación: del g i r o d ep e n d e n tis ta al g i r o d eco lo n ia l

J uan C ristó bal C árdenas C astro

B reve apunte histórico Aunque la preocupación teórica por la dependencia económica puede rastrearse en América Latina desde las primeras décadas del siglo xx, se reanuda a comienzos de la década de los sesenta —al calor del proceso de institucionalización de las ciencias sociales—, en gran medida como respuesta al fracaso de las teorías y políticas del desarrollo formuladas principalmente desde la Comisión Eco­ nómica para América Latina ( cepal), que sedujeron a múltiples científicos y políticos de la región, incluso a la mayoría de los parti­ dos comunistas del Continente. Ese fracaso dio lugar a una fase ascendente de luchas sociopolíticas que se potenció con el triunfo de la Revolución cubana con el que inició la década revolucionaria, que finaliza tras el golpe de Estado del 11 de septiembre de 1973 en Chile.12 Fue precisamente en el país andino donde los estudios sobre la dependencia encontraron el terreno más fértil para su sistematiza­ ción, no sólo por ser la sede de la cepal, sino también por el breve periodo de estabilidad democrática abierto en 1958 —tras la dero­ gación de la llamada Ley maldita-— y por el proceso de “moderni1 T. A. Vaseoni, Las ciencias sociales en América del Sur y Chite ¡960-1990, Centro de Investigaciones Sociales, Universidad ARCIS, Santiago de Chile, 1991. 2 “Ley de Defensa Permanente de la Democracia” dictada en 1948, por medio de la cual se proscribió al Partido Comunista y se acotaron los derechos de reunión y huelga de los trabajadores.

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zación de sus universidades, que dio lugar a la creación de varios centros e institutos académicos de investigación social3 que desde 1964 acogieron a parte importante del exilio intelectual procedente de Brasil y, más tarde, de Argentina.•• A partir de 1967 florecen los Enere otros, el Instituto Latinoamericano de Pensamiento Económico y Social, el Centro de Estudios Socio-Económicos de la Universidad de Chile, el Instituto de Estudios Internacionales de la Universidad de Chile, el Centro de Estudios de la Realidad Nacional de la Universidad Católica de Santiago. En el debate sobre la dependencia participaron connotados intelectuales de la región; en Chile se produjeron algunas de las más importantes investigacio­ nes al respecto, véase: E Cardoso, El piveeso de desairado en América latina (Hipó­ tesis para una remterpntación sociológica), Santiago, ilpes, 1965; F. Cardoso y E. Faletto, Dependencia y desairado en América latina (Ensayo de interpretación socioló­ gica), Santiago, ilpes , 1967; A. Quijano, Dependencia, cambio socialy urbanización en Latinoamérica, Santiago, ilpes , 1967 y A. Quijano, Redefinición de la dependencia y proceso de mcngmalizacián en América latina, Santiago, ceso, 1970; O. Sunkel, "Política Nacional de Desarrollo y dependencia externa”, Revista de Estudios In­ ternacionales, año I, núm. 1, abril 1967, pp. 43-75; P. Paz Dependencia financiera y desnacionalización de la industria interna, Santiago, ilpes, 1967; T. Dos Santos, El nuevo carácter de la dependencia (I). Gran empresa y Capital Extranjero, Santiago, ceso , 1967; E Dos Santos, “La crisis de la Teoría del Desarrollo y las relaciones de dependencia en América Latina”, Boletín del Centro de Estudios Socioeconómicos, ™m ? ’ octubre 1968, pp. 2-40; T. Dos Santos, El nuevo carácter de la dependencia ( ), Santiago, ceso , 1968; T. Dos Santos, Dependencia y cambio social, Santiago, ceso , 1970; A'l. Kaplan, “Estado, dependencia externa y desarrollo en América atina (Notas para un esquema analítico)”, Estudios Internacionales, núm 2 ju­ lio-septiembre 1968, pp. 179-213; F. Hinkelammert, Ideologías del desairado y dialéctica de la historia, Santiago, U. Católica de Chile, 1970; F. Hinkelammert, ‘La teoría clásica del imperialismo, el subdesarrollo y la acumulación socialista”,’ Cuadei-iios dé la Realidad Nacional, núm. 4, junio 1970, pp. 137-160; F. Hinkelammert, “Teoría de la dialéctica de! desarrollo desigual”, Cuadernos de la Realidad Nacional, num. ó, diciembre 1970, pp. 15-220; V. Bambirra, Hacia una tipología de ¡a dependencia (Industrialización y Estructura socioeconómica). Documento de traba­ jo, Santiago, ceso , 1971; V. Bambirra, Las estructuras dependientes en infuse de ¡a integración monopohea mundial; Contradicciones de! capitalismo dependiente, Docu­ mento de trabajo, Santiago, ceso , 1972; y V Bambirra, Capitalismo dependiente bitinoaineimmo, Santiago, ceso- pea, 1973; A. G. Frank, Lampen,burguesía: Lmnpcndesairollo. Dependencia, dase y política cu Latinoamérica, Santiago, pla, 1971; S. Ramos, Chile, ¿una economía de transición.i, Santiago, ceso- pla, 1972; A. Matteai t, C. Castillo y L. Castillo, La ideología de la dominación en una sociedad depen­ diente. La respuesta ideológica de la clase dominante chilena al ixfonnismo, Buenos

La subsunción de la Teoría de la dependencia...

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estudios sobre la dependencia, produciendo un desplazamiento en |a perspectiva del análisis de la realidad social, que denominamos giro depmdentista, que marcó el declive de las teorías desarrollistas. Entre 1970 y 1973 se sucedieron algunas importantes polémicas en relación con la posibilidad de formular una teoría de la dependen­ cia.5 No obstante, ese impulso teórico fue frenado con la clausura -tras el golpe militar en C hile- de los principales centros académi­ cos dedicados al análisis de la dependencia; a lo que debe sumarse la intensa ofensiva en su contra, encabezada inicialmente por intelec­ tuales progresistas.6 Más tarde, uno de esos impugnadores recono­ ció: "nunca pensamos que nuestras críticas de mediados de los años 70 a la teoría de la dependencia, que pretendían ser de izquierda, podrían sumarse involuntariamente el aluvión derechista que des­ pués se precipitó sobre aquella teoría”.7 Debe señalarse que los pri­ meros estudios sobre la dependencia repercutieron rápidamente en Aires, Signos, 1970. A las que se deben sumar las contribuciones de A. Aguilar, “Obstáculos para el desarrollo: refutación a teorías sobre el subdesarrollo”, De­ sarrollo Indotnnericano, núm. 3, jimio 1966, pp. 17-34; A. Aguilar, Teoría y política del desairado latinoameiicano, hec- unam, 1967; H. Jaguaribe, Dependencia y autoimilla en América latina, Santiago, icir , 1967; A. Salazar Bondy, La cuitara de a dependencia, Lima, Instituto de Estudios peruanos, 1966; H. Silva Michelena y H. R. Sonntag, Universidad, dependencia y i-evolución, México, Siglo xxi editores, 1970; E. Torres-Rivas, Procesos y estructuras de una sociedad dependiente: el caso de Cmt 'roaménca, Santiago, Ediciones Prensa Latinoamericana. 1969, entre otras. J Véase la disputa que protagonizaron Weffort y Cardoso y la sostenida entre Cardoso y Marini. Esta última cobra mayor fuerza hacia 1978. '■Véase, entre otros, A. Cueva, “Problemas y perspectivas de la teoría de la dependencia”, Historia y sociedad, núm. 3, otoño 1974, pp. 55-77; O. Rodrí­ guez, “Informe sobre las críticas a la concepción de la cepal ”, Programa Na­ cional de Capacitación Tecnoeconómica de la Secretaría de la Presidencia, Curso de planificación y desarrollo, México, 1974; E. Semo, La crisis actual del capitalismo, México, Ediciones de Cultura Popular, 1975; F. Cardoso y J. Serra, “Las desventuras de la dialéctica de la dependencia” Revista mexicana de sociolo­ gía, vol. 40, núm. Extraordinario, 1978; J. Castañeda y E. Hett, El economismo dependentista, México, Siglo xxi, 1978; H. Cerutti, Filosofía de la liberación lati­ noamericana, México, rcE, 1983. 7 A. Cueva, “El análisis postmarxista del Estado Latinoamericano , Cua­ dernos del Pensamiento Crítico Latinoamericano, CLACSO, núm. 2, 27 de noviembre, 2007, pp. 1-4.

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la reflexión teórica y política del Continente. Por su cercanía « o fnrHerñeT ° T T n Pr° nta C” aJgUnOS iraPO«antes c ir c e s intelectuales de Argentma; en Mendoza, el filósofo de la liberación nnque Dussel advirtió tempranamente que “los descubrimientos que en socio ogia y economía venían realizando los teóricos de la doctrina de la dependencia”, obligaban a la reflexión filosófica implantarse en un ámbito totalmente nuevo, es decir, a abrirse a la exterioridad de la cultura latinoamericana de los pueblos denen dientes y periféricos.9 ^ n La subsunción de la teoría de la dependencia por paree de una las vernemes de la nácem e fík sofi» J e í , lib w c im , de la qne D u s i es uno de sus protagonistas, conducirá a una controversia en el seno e esta propuesta filosófica, encabezada por el también filósofo mendocino Horacio Cerutti. Adhiriendo a algunos de los primeros cuestionamientos formula­ dos a la Mona de la dependencia,'" Cenitti reedita esas discusiones con la pretensión de desfondar al que denomina, despectivamente, como el sector populista de la filosofía de la liberación”. Así, en el segundo capjtu ° de su ensayo Filosofía de la liberación latinoamericana, titulado Teoría de la dependencia. ¿Una doctrina?”," en coincidencia con Fernando Hennque Cardoso" y Agustín Cueva, concluye que:*12

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Desde un punto de vista epistemológico es falso afirmar que se trade una “teoría”. Hay situaciones de dependencia pero no una “teo­ ría” de la dependencia.” No es una “explicación” para nada, sino una situación a explicar. Cuando se habla de dependencia se habla de mo­ dalidades de inserción de ciertas sociedades en el sistema imperialista La dominación imperialista queda, a su vez, acotada en el marco del fenómeno imperialista que es una determinada etapa del desarrollo de las relaciones capitalistas de producción: la etapa del capital monopo­ lista.N

En parte incitado por el cuestionamiento a su propia producción filosófica, Dussel realizará una revisión crítica de la producción teó­ rica dependentista, a la que concederá un lug,ar importante en los dos primeros volúmenes de su tetralogía sobre la obra de Karl Marx, publicados entre 1985 y 1993. Veamos cómo nuestro filosofo aco­ metió esa tarea. L a revalorización crítica de la TEORÍA DE LA DEPENDENCIA EMPRENDIDA por D ussel En un extenso artículo titulado “Cultura latinoamericana y filo­ sofía de la liberación (cultura popular revolucionaria, mas alia de

la / E; Dussel’ t o p a r a ana filosofía de Ia liberación. Superación ana/éctica de la dialéctica begehana, Salamanca, Ediciones Sígueme 1974 J A pesar de este interés inicial por la cuestión, Dussel no desplegó un análisis mas sistemático hasta la década de los ochenta F * '"Véase principalmente F. Weffort, ‘'Notas sobre la teoría de la dependenc a: teoría de clase o ideología nacional?”, Revista latinoamericana Tciencia palmea, Ntim 3, diciembre 1970, pp. 389-401, Cardoso, “Teoría de la depen-

l - Z a l ;' n:! ,S1S C.°nCretos de S'nj;u:,one;i de dependencia” Revista Latinoameucava de acuca palmea, num. 3, diciembre 1970, pp. 402-414; A Cueva “Pro­ blemas y perspectivas de la teoría de la dependencia” cit «'Emplea el término “doctrina" en clara referencia a la expresión utilizada iniciahneme por Dussel para referirse a aquella teoría 12 Cabe precisar que las opin.ones de Cardoso son contradictorias. Si en un 5é/w rftmT Cnt» S° Sr T T “ngUr0S:'mentC- m ^posible pensar en una “temía de la dependencia , en F. Cardoso, “Teoría de la dependencia o análisis concretos de situaciones de dependencia”, cit., p. 405; más tarde se desdice señalando que no hay razón para negar la existencia de un campo teórico propio, aunque li-

mitado v subordinado a la teoría mnrxista del capitalismo, en el cual se inscri­ ben los análisis sobre la dependencia. Y en este caso, no boy por que ^ j e o -

miilm en la expresión temía. Existe, pnes, la posibilidad de pensar, en mía nor’l’ *eJ " T e n d ía n siempre y cuando ella se inscriba en el campo teórico mas amp o t M eorri del capitalismo o de la teoría del socialismo de precano desarrollo basta ahora”, véase F. Cardoso, “Notas sobre el estado actual de sobre la dependencia” Revista latinoamericana de cen ca s socales, num 4 d.ciem bre 1972 p. 17. No obstante, posteriormente sostendrá: sieinpie he sido retí cerne a usar la expresión “teoría de la dependencia , ° ^ ' T j C” sumo de la teoría de la dependencia en los Estados Unidos , U Económico, núm. 173(1), enero-marzo, 1977, p. 43. r . . '' Desde ya debe atribuírsenos todas las cursivas de los textos ciados. '-1 H. Cerutti, Filosofía de la liberación latinoamericana, México, pce, IV ». , pp. 111-112.

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La subsunción de la Teoría de la dependencia...

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populismo y del dogm atism o)”,15 Dussel rebate la acusación de po­ pulista y critica el dogmatismo de su detractor. M ás allá de la con­ troversia con C erutti, ese trabajo resulta interesante para nuestros propósitos porque Dussel se propone establecer el lu g a r donde ra­ dica la dependencia. De ahí que señale: Una auténtica “teoría" de la dependencia deberá tra tar lo expuesto por M arx acerca de la com petencia d e u n a r a m a m á s d e s a r r o lla d a c o n r e s p e c ­ to a o tr a m e n o s d e s a r r o lla d a , a p lic á n d o la p o r a n a lo g ía e n la r e la c ió n d e d o s p a ís e s q u e t ie n e n d if e r e n t e p r o p o r c ió n t e c n o ló g ic a e n la “c o m p o ­

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Ese mismo año, en F ilosofía d e la p r o d u cció n ,18 Dussel confirma que la esen cia m a te r ia l de la dependencia se encuentra en el nivel p oiético (tecnológico), considerando que: La patética es un m om ento in ten to de un modo de producción de una f o r m oción social. T i e n e la s lim it a c io n e s y la s d e p e n d e n c ia s d e la s t o t a lid a ­ d e s d e n t r o d e la s c u a le s s e e n c u e n t r a .19*

E insiste en la im portancia del elem ento tecnológico al señalar que:

s ic ió n o r g á n ic a d e i c a p it a l” . 16

Y luego de reconocer que fue la generación posterior a 1965 la que planteó las prim eras hipótesis para una teoría de la dependen­ cia, precisa que: la dependencia no se sitúa en el n iv el superficial d el m tercam bio (circulación), sino en e l horizonte profundo de la producción (en la diferencia de proporción tecnológica en la composición orgánica d el capi­ tal) lo q u e p e r m it e , p o r p a r t e d e la s n a c io n e s d e s a r r o lla d a s , o b t e n e r “ g a n a n c ia e x t r a o r d in a r ia ( extraprofit ) y a c u m u la r m á s c a p it a l p o r t r a n s ­ e s n e c e s a r io n o o lv id a r q u e

f e r e n c ia d e p lu s v a lo r d e lo s p a ís e s p e r if é r ic o s .17

Es decir que, de acuerdo con Dussel, existe un n iv e l es en cia l de la dependencia, profundo, en el horizonte de la producción, que se expresa como una diferente proporción tecnológica en la com posi­ ción orgánica del capital, entre los distintos capitales que entran en com petencia. Se trata de la prim era formulación de las tesis d u sselia n a s a propósito del análisis de la dependencia.

La tecnología es también u n fa c to r nu clear en la com petencia en tre nacio­ nes, es decir, en el en fren tam ien to de diversas com posiciones orgánicas del capital global de naciones d el cen tro y la p erifeiia ; es la cuestión de ¡a depen ­ dencia .jn

Son notorias, desde un inicio, las coincidencias con varias de las conclusiones a las que había llegado Ruy M auro M arin i21 en su en­ sayo D ia léctica d e la d e p en d en cia . En prim er lugar, Dussel concuerda con la apreciación de que: la teoría del “intercambio desigual” —como fenómeno fundamental— no explica el fondo de la cuestión de la dependencia o explotación periférica

'* E . D u s s e l,

Filosofía déla producción,

B o g o tá , E d ito ria l N u e v a A m é r ic a ,

1984.

19 Ibid.

p. 9 7 . p. 138. 21 E l s o c ió lo g o b ra s ile ñ o f o rm ó p a rte d el n ú c le o d e te ó ric o s q u e , h a c ia 1 9 7 0 , s e p ro p u so e x p líc ita m e n te a v a n z a r e n la s is te m a tiz a c ió n d e u n a teoría

Ibid.,

marxista de la dependencia,

E . D u sse l, C u ltu r a la tin o a m e r ic a n a y filo so fía d e la lib e ra c ió n (c u ltu ra p o p u la r re v o lu c io n a r ia , m á s a llá d e l p o p u lism o y d e l d o g m a tis m o )”, Análisis, v o l. 19, m ím . 3 9 -4 0 , 1 9 8 4 , p p . 6 3 -1 0 8 . 16 Ibid., pp. 2 8 -2 9 .

17 Ilnd., p. 4.

d ife re n c iá n d o s e a s í d e a q u e lla s e x p re s io n e s d e p e n d e n tisc as re a c ia s a f o r m u la r u n a teoría, q u e tu v ie ro n u n fu e rte in f lu jo d e l fu n c io n a l-d e s a r ro llis m o y q u e e ra n te ó r ic a m e n te e c lé c tic a s . A d e m á s d e M a r in i, V á n ia B a m b irr a , T h e o t o n io D o s S a n to s , S e r g io R a m o s, A n d ré G u n d e r F ra n k , O rla n d o C n p u to y R o b e rto P iz a r r o so n a lg u n o s d e lo s q u e p a rtic ip a r o n d e e s e e sfu e rz o . E n tre 1967 y 1973 e se g r u p o tu v o su a n c la je in s titu c io n a l en el c n s o de la U n iv e r s id a d d e C h ile — al q u e M a r in i se su m ó re c ié n a fin e s d e 1 9 7 0 — y, tras el g o lp e d e E sta d o , se tra s la d ó

e x ilió '

en su m a y o ría a M é x ic o .

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d e naciones dom inadas , porque el asunto debe situarse en el n iv el p r im e n del capital produ ctivo (como lo hace Mauro Marini), pero no debe olvidarse

tampoco que el capital comercia) es “la primera forma del capital”. De otra manera, es necesario de manera abstracta, en general..., situar la cuestión en la totalidad del ciclo del capital concreto (no ya en general, sino en la competencia), porque estamos situados en el marco concreto del mercado mundial.” Y agrega: De esta manera, los que critican (desde una posición dogmática) ¡a teoría d e la dependencia p o r encontrarse sólo en e l n iv el m erca n til d e la circu­ lación d el intercam bio d esigu a l dejan d e ten er razón , porque el hecho de la dependencia se ancla en e l ser, en e l fu n d a m en to “invisible esencial” [...] de la plusvalía d el capital produ ctivo, y no en el n iv e l de la apariencia , de la

superficie de los fenómenos” (...) de la ganancia del intercambio.23 Puede verse, nuevam ente, cómo para Dussel el análisis de la de­ pendencia presenta dos niveles: uno fenoménico, situado en la esfe­ ra de la circulación; y otro esencial, ubicado en el ám bito de la pro­ ducción. Lo anterior le perm ite revelar que:

La subsunción de la Teoría de la dependencia...

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dominadas y, segundo, que los países menos desarrollados transfie­ ren, en la com petencia, plusvalor a los desarrollados. Además de señalar estos puntos de acuerdo, Dussel tam bién se encarga, tem pranam ente, de tom ar distancia de algunas de las con­ clusiones del sociólogo brasileño, como cuando afirm a que: la “sobreexplotaáon” de Mauro Marini no es sino plusvalor absoluto pe­ riférico, y por ello no puede ser igual al plusvalor central; pero es nece­ sario no confundir el plusvalor absoluto en general con el plusvalor absoluto central; si se cae en dicho erro r se piensa , com o M auro M arini, que la sobreexplotación no es plusvalor absoluto, pero tampoco el plusvalor ab­ soluto central es el plusvalor absoluto en g en e r a lP Dussel parece no advertir que M arini utiliza la expresión “su p e /-explotación” de la fuerza de trabajo, en lugar de la de “so b reex plotación”, que él perm anentem ente le atribuye.26 Aunque en princi­ pio pudiera parecer una diferencia puram ente form al, no lo es. De ahí que le objete caer en el e r r o r de no reconocer que la sobreex­ plotación” es plusvalor absoluto. Sabido es que para el sociólogo brasileño la superexplotación significa “que el trabajo se rem unera por debajo de su valor”.27 Además, tal y como puntualizó en su dis­ cusión con Cardoso, ese concepto:

El secreto, el misterio —para hablar como Marx— de la teoría de la dependencia o la explotación de las naciones menos desarrolladas es lograr m i intercam bio desigu al a p a rtir de extracción de plusvalor, sum ado a una ganancia extraordinaria. La ley diría: e l país desairollado ven de obteniendo ganancia extraordinaria (superando el valor de la mercancía en el precio de venta), m ien tras que e l país m enos desaiTollado y explotado vende p o r deba j o d el v a lo r d e la m ercancía, transfiriendo plusvalor (el precio de venta, aun­

no es idéntico a l d e plusvalía absoluta, y a que inclu ye tam bién una m odalidad d e plusvalía relativa -la que corresponde al aumento de la intensidad del trabajo. P or otra parte, la conversión d e p a rte del fo n d o de salario en fo n d o de acum ulación d e capital no representa rigu rosam en te m ía fo rm a de producción de plusvalía absoluta, puesto que afecta sim ultáneam ente los dos tiem pos de trabajo a l in terior de la jom a d a laboral, y no solo al tiempo de trabajo

que mayor que el precio de costo, es menor al precio de la mercancía).-’-1

excedente, como pasa con la plusvalía absoluta.*

Siguiendo este análisis, tenem os, prim ero, que la Teoría de la dependencia es la teoría de la explotación periférica de naciones 2 '-'lbid., p. 175.

22 E. Dussel, Filosofía de la producción, cit., p 170 ” lbid., p. 175. ■ N lbid., pp. 172-173.

.’< >Puede rastrearse esta cuestión en diversas obras de Dussel. 15 R. M. Marini, Dialéctica d e la dependencia, México, Ediciones Era, 1973, p. 42. * lbid., pp. 92-93.

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Es decir, “superexplotación de la fuerza de trabajo” es un con­ cepto que, de acuerdo con M arin i, encierra modalidades de plusva­ lía absoluta y de plusvalía relativa. Debe recordarse que para M arx la plusvalía relativa es Ja que surge de la reducción del tiem po de trabajo necesario y del consiguiente cambio en la proporción de m ag­ nitud que media entre ambas partes componentes de la jornada la­ boral”.29 A propósito de la modalidad de plusvalía relativa señalada por el sociólogo brasileño — que corresponde al aumento de la inten­ sidad del trabajo —, debe recordarse que para M arx un aum ento en la fuerza productiva del trabajo puede explicarse ya sea por “una alte­ ración en sus medios de trabajo o en sus métodos de trabajo o en ambos a la vez”.3u Si en las economías capitalistas llamadas avanza­ das el aumento en la fuerza productiva del trabajo se produce fun­ dam entalm ente por una alteración en los medios de trabajo, en la economía dependiente se efectúa por una alteración en los métodos de trabajo o, más precisam ente, a través de un aumento en la inten­ sidad del trabajo, que se traducirá en una m ayor explotación del trabajador. En virtud de que, en el caso aquí referido, no se opera una modificación en la extensión de la jornada laboral y de que el aumento en la intensidad del trabajo no va acompañado de un au­ mento en el salario o jornal del trabajador, la proporción de m agni­ tud que media en entre el tiempo de trabajo necesario y el exceden­ te se modifica en favor de este últim o. D e ahí que se trate de una modalidad de plusvalor relativo que entraña una superexplotación de lafiterza de trabajo, ya que ésta debe trabajar más intensam ente en el mismo tiem po y el jornal que recibe el obrero a cambio no alcanza para reponer su desgaste diario y para garantizar su conservación. Dussel prosigue su análisis de la dependencia -en el texto que venimos com entando-, redondeando su definición: La cuestión esencial, en general y abstractamente, de ¡a teoría de la dependencia, dice relación a la cuestión tecnológica, a la composición orgánica global del capital nacional en la competencia internacional dentro del mercado

K . M a r x , El Capital. Critica de ¡a economía política, M é x ic o , S ig lo x x i, 2 0 0 9 [1 8 6 7 ], p . 3 8 3 . " fbid., p. 3 8 2 .

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mundial. El capital centra) tiene mayor tasa de plusvalor relativo, lo que

le permite alcanzar una extra-ganancia gigantesca en el mercado mun­ dial, compensando en parte la baja tendencial de la tasa de ganancia. Por el contrario, el capital periférico, por una composición orgánica más débil en tecnología, transfiere plusvalor hacia el centro, al vender los productos con ganancia pero por debajo del valor real de las mercancías." Recapitulando: Dussel distingue un nivel superficial y otro esen­ cial de la dependencia. El prim ero hace referencia a la transferencia de plusvalor que se verifica en la com petencia entre capitales con condiciones de producción diferenciadas; el segundo, m ás profun­ do, y que explica al prim ero, a las condiciones de producción dife­ renciada entre países desarrollados y subdesarrollados, en virtud de su diferente composición orgánica de capital (véase Esquem a 1).

Esqnetna 1 N iv e l fenoménico (C ir c u la c ió n )

T r a n s fe re n c ia d e p lu s v a lo r (d e l c a p ita l n a c io n a l m e n o s d e s a r r o lla d o al m á s d e s a rr o lla d o ) ¿

D e p e n d e n c ia N iv e l pi-ofundo

D ife re n te c o m p o s ic ió n o r g á n ic a d e

(P ro d u c c ió n )

lo s c a p ita le s n a c io n a le s

Bien pudiéram os decir que es a partir de 1985 cuando Dussel afronta exhaustivam ente la “cuestión de la dependencia”. En el p ri­ m er libro de su tetralogía sobre M arx, titulado La producción teórica de Marx: un comentario a los Grundrisse, se propone precisam ente mostrar — a contrapelo de Cardoso, Cueva y C erutti— el lu gar teóricon que la dependencia debe ocupar en el esquem a m arxiano: Es sabido que M a rx no pudo llegar a la “sexta” parte de su obra-, s ó lo d e s d e e lla , d e s d e el “mercado m undial” s u d is c u r s o h u b ie r a d e v e n id o *1

" E . D u sse l, Filosofía déla producción, c it ., p. 175. 111 L a d is c u s ió n so b re e l lugar teórico fu e esb o z a d a e n E . D u s s e l, Filosofía de

la producción, c it-, p. 168 ss.

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j-eal, concreto, complejo. La “cuestión de la dependencia ”supone el mercado m undial, y como muchos quieren pasar directamente (sin mediaciones) del nivel abstracto de El capital (el capital “en general” es sólo la prime­ ra parte de la obra) a América Latina, les ocurre una de dos: o niegan la dependencia (porque quedan atrapados en el nivel general, que porsu parte lo confunden con lo nacional, histórico, abstracto), o pasan a] “dependentismo” (porque explican todo desde una determinación ex­ terior: el imperialismo, etc). D esde e l horizonte espacial d el m ercado m un­ dial, se p od rá con stru ir la categoría de “ca p ita lp eriférico ” (espacialmente) m enos desenrollado (desde la temporalidad y la tecnología...), de pasado colonia! (la “cuestión colonial”).33

De ahí que Dussel se refiera a una h ip o tética sép tim a p a r t e __el tratado de la competencia—, que Marx tenía pensado escribir con posterioridad al tratado sobre el mercado mundial:34

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Los que se oponen a la Teoría de la dependencia pareciera que lo hacen porque los dependentistas niegan la contradicción capital-traba­ jo, sin advertir que no se niega sino que se subsume en la contradicción ¡mema al capital en la competencia de capitales de una nación capita­ lista con otra [...]. P areciera que no es m arxista an alizar la contradicción capital-capital, com petencia de capitales d e un país central-desairollado con otros capitales periférico-subdesarrollados. Es tan m arxista analizar una si­ tuación de dependencia (interna al capital mundial, pero con diferencias nacionales importantes), com o analizar la relación esencial capital-trabajo.

El hecho de que Marx no haya llegado a exponer la competencia al nivel mundial entre capitales no niega que sea un a cuestión perfecta m en ­ te m arxista, en un nivel concreto, así como el análisis de la contradic­ ción capital-trabajo en el orden nacional sí haya sido estudiada por Marx con mayor detalle, pero en abstracto, en general*

Y agrega: N uestra intención a q u í no es exponer p o r extenso la cuestión d e la depen­ dencia, sino situarla d en tro d e un posible discurso. Por ello, en primer lugar,

debemos concluir que dicha cuestión supone aclaradas las seis partes del proyecto de Marx, sin lo cual no podría abordarse conveniente­ mente la séptima. En segundo lugar, en esta séptim a hipotética p a rte del asunto, y las categorías a construir, no se trata d el “capital en g en e ra l ”, sino [de] especies más concretas de capital.35

Todo el debate entre dependentistas y antidependentistas, podría aclararse si se comprendiera dialécticamente que un a nación periférica es, an te todo (y por analogía con el capital en general) una n a cim capita­ lista-, pero, p osteriorm en te y en un n iv el m ás concreto, es una nación depen­ diente —lo que no niega toda la problemática histórica, única, propia de

una nación real y concreta.37

Esto porque la dependencia debe entenderse -nos dice- como un caso de competencia entre capitales de diversa especie. Por lo mismo, sostiene que:

Para Dussel, las relaciones de dependencia entre dos países in­ dustriales (uno c e n tr a l y otro p e r ifé r ic o ) es el l u g a r desde donde pue­ de comprenderse la esen cia de la dependencia. Por lo mismo, en su tesis 8, describe —siguiendo a Marx— la d iffe r e n t ia sp ecifica de tales

33 E. Dussel, La producción teórica de Marx. Un comentario a los Griindrisse México, Siglo xxi, 1985, pp. 254-255. E. Dussel cita a Marx: Esta fijación del valor de mercado, que aquí se ha expuesto en forma abstracta, se produce en el mercado real por mediación de la competencia entre los compradores, supuesto que la demanda sea precisa­ mente lo bastante grande como para absorber la masa de mercancías a su valor asi fijado... Otros desarrollos respecto a este punto pertenecen a la investigación especializada de la competencia ” en E. Dussel, El último Marx (¡863-1882) y ¡a liberación latinoamericana, México, Siglo xxi, 1990, p. 61. 35 E. Dussel, La producción teórica de Marx, cit., p. 374.

capitales: Llamamos O ' [capital central] a aquel que primeramente, y de ma­ nera permanente, traslada la obtención de plusvalor del plusvalor abso­ luto al plusvalor relativo. Llamamos C>* [capital periférico] a aquel que prolonga la obtención de plusvalor absoluto, no sólo aumentando las * lbid., p. 378. 37 lbid., pp. 375-376.

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horas de crabajo o la población trabajadora, sino la intensidad del trabajo (sobrexplotación absoluta)™ que, de todas maneras, produce un mayor valor en el producto-mercancía (que en la circulación significará mayor precio).5’ De acuerdo con Dussel, la dependencia consiste en que, en la relación entre el capital periférico-subdesarrollado y el capital cen­ tral-desarrollado, el prim ero sufre una dominación, un robo, una alienación; una dominación por explotación, por extracción de plusvalor periférico. Para el autor, es en el momento productivo del capital donde se sitúa la esencia del capital en últim o térm ino, y por ende la diferencia entre dichos capitales.40 Y categóricam ente seña­ la que:

el momento de la circulación no es ni el más esencial ni el determinante de la dependencia, pero es -contra los antidependendstas- el momento final de la realización de la dependencia o de la desigualdad en la competencia inter­ nacional entre capital central y periférico. Por otra parte, es aquí e n estricto discurso de Marx, donde se combina la producción y la circulación y se realiza el capital central (subsumiendo ganancia extraordinaria y plusvalor periférico), y se desvaloriza el capital periférico (quedando con un minusdinero —que es extraído por la ganancia extraordinaria—, y un minusvalor), por transferencia.41 Es a consecuencia de esa explotación en la competencia intracapitalista, que el capital dependiente tiene que aum entar la extrac­ ción de plusvalor del trabajo vivo, del crabajo asalariado, cuestión 9ue como bien señaló M arini— opera como “mecanismo de compensación a nivel del m ercado’’.42*

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En el segundo volum en de la tetralogía sobre M arx, titulado Ha­ cia un M arx desconocido. Un com entario de los M anuscritos del 61-63f Dussel profundiza en las cuestiones anteriores.44 N os referirem os únicam ente a dos temas. Prim eram ente recuperam os la definición de la ley fundam ental de la competencia —de la nivelación, de la distri­ bución de valor, y, por ende, de la dependencia en m anto transferencia de plusvalor — que formula del siguiente modo: Cuando se intercambian internacionalmente mercancías; produc­ tos de capitales globales nacionales de diverso desarrollo (es decir de diferen­ te composición orgánica y de diversos salarios medios nacionales), la mercan­ cía del capital más desarrollado tendrá menor valor. La competencia nivela sin embargo el precio de ambas mercancías, en un precio medio único (precio de producción) que se logra sumando los costos de pro­ ducción a la ganancia media mundial. De esta manera, la mercancía con menor valor (del capital nacional más desarrollado) obtiene un precio mayor a su valor, que realiza extrayendo plusvalor a la mercancía de mayor valor. Por ello, la mercancía del capital de menor desarrollo, aun­ que pueda realizar ganancia (si su precio de producción es menor que el precio medio o “precio de producción”, internacional), transfiere plusvalor, porque el precio medio es menor que el valor de la misma mer­ cancía.45 Lo anterior pudiera representarse de acuerdo con el siguiente esquema:

g a q u e , e s “u n m e c a n is m o q u e o p e r a a n iv e l d e la p ro d u c c ió n in t e r n a ” 3 7 ; v e re m o s e s t o m á s a d e la n te ). 45 E . D u sse l, Hacia un Marx desconocido.

{¡bid., p .,

Un comentario de los manuscritos del

61-63, M é x ic o , S ig lo x x i, 1 988. ,K N ó te s e q u e e l a u m e n to d e la m a d e sobreexplotación absoluta.

intensidad del trabajo es v ista

c o m o u n a for­

44 V é a s e e s p e c ia lm e n te e l c a p ítu lo 15 d e e sta o b r a . E n e l a p a rta d o 1 5 .1 , t itu la d o “T e o ría s s o b re la d e p e n d e n c ia ”, es en d o n d e a n a liz a la s a p o r ta c io n e s d e d iv e rs o s a u to re s e u ro p e o s ( L e n in , L u x e m b u r g , G r o s s m a n n , E m m a n u e l,

411 C u e s tió n q u e d e s a rr o lla e s p e c ia lm e n te e n la te s is 8 , a u n q u e ta m b ié n en la 5, 6 y 7.

B e tte lh e iin y P n llo ix ) y la tin o a m e r ic a n o s (B a g ú , I 'r a n k , C a rd o s o y F a le t t o , D o s S a n to s , B a m b irr a , M a r in i y P ie r r e - C h a r le s , a s í c o m o la c r ític a d e C u e v a a esa

° E- D u s s e l,

4! E . D u s s e l,

La producción teórica de Marx, c it .,

p. 3 8 3 .

La producción teórica de Marx, c it ., p. 3 9 9 . Dialéctica de ¡a dependencia, c it ., p . 3 5 . M a r in i t a m b ié n

R . M . M a r in i,

ag re-

te o ría ). 45 E . D u s s e l,

Hacia im Mmx desconocido, c it .,

p. 3 4 8 .

298

Ju a n Cristóbal Cárdenas Castro .

Esquema 2 N iv e l fenoménico ( C ir c u la c ió n )

D e p e n d e n c ia

T r a n s fe re n c ia d e p lu s v a lo r (d el

*

c a p ita l n a c io n a l m e n o s d e s a rr o lla d o a l m á s d e s a r r o lla d o ) A

N iv e l profundo

D if e r e n te c o m p o s ic ió n o rg á n ic a de

( P ro d u c c ió n )

lo s c a p it a le s y diversos salarios medios n a c io n a le s

Vease que nuestro filósofo incluye en su formulación de la ley fundamental de la competencia una determinación adicional no considerada anteriormente, de primordial interés: los diversos ¡ala­ n os medios nacionales, o más simplemente: que baya salarios distintos: m a y o r s a la r io a b s o lu t o o s u b je t iv o {el q u e r e a b e c a d a o b r e r o ) e n e l c a p it a l m á s d e s a r r o lla d o , y m a y o r s a la r io r e l a t i ­ v o u o b je t iv o ( la p r o p o r c ió n d e v a lo r - s a la n o q u e c o n t ie n e c a d a p r o d u c ­ to ) e n e l c a p it a l m e n o s d e s a r r o lla d o .'16

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Si como se expuso, los diversos salarios m edios nacionales son una determinación esencial del Amaso desarrollo de los capitales globales nacionales, son también, para Dussel, uno de los fundamentos de la i , m dm áa. Ahora bien, en la economía dependiente -en la formu­ lación de M arini- se presenta la “novedad” de que el trabajo se re­ munera por debajo del valor de su fuerza de trabajo.-8 Por lo mis­ mo, la superexplotación de la fuerza de trabajo es condición de existencia de los capitales nacionales menos desarrollados; o, mas claramente todavía, es el fundamento de la acumulación del capnahsmo dependiente.*9 . . A modo de paréntesis y para ilustrar mejor lo anterior, resulta interesante recuperar la reflexión que tiempo antes hicieran los economistas chilenos Orlando Caputo y Roberto Pizarro, inteerantes del equipo de Investigación sobre las Relaciones de Dependencia gjj América Latina del del Centro de Estudios Socio-Economicos ( c e s o ) coordinado por el brasileño Theotomo Dos Santos. Los au­ tores aclaraban lo siguiente: P a r a n o s o t r o s ... el concepto de dependencia n o q u e d a c ir c u n s c r it o a la s r e la c io n e s e c o n ó m ic a s in t e r n a c io n a le s n i m u c h o m e n o s a s u s m a n if e s ­

La consideración de esa determinación le ayudará a precisar su pnmera definición del concepto de dependencia (que sintetizamos en el Esquema 1). Es decir, son dos ias determinaciones esenciales -abstractas- que permiten explicar el diverso desairollo de los capita­ les globales nacionales: la composición orgánica del capital y el ni­ vel medio de los salarios.-1' Con todo, Dussel señala que los diversos salarios medios nacionales son una codeterminación del diverso grado de composición orgánica de los capitales, es decir, son deter­ minaciones dialécticam ente entrelazadas. Esto nos conduce de regreso al concepto de snperexplotación de la fu w z a de trabajo expuesto por Marini en Dialéctica de la dependencia y que Dussel discutía en su anterior libro. Veamos.46*

t a c io n e s e n e l c o m e r c io e x t e r io r . E s t e c o n c e p t o define el marco genera!

dentro del cual se inscnbe el análisis de las situaciones conaetas. E se m a r c o g e n e r a l e s t á d a d o p o r e l d e s a r r o llo d e l s is t e m a c a p it a lis t a y la s r e l a c i o ­ n e s d e d e p e n d e n c ia q u e e s e d e s a r r o llo g e n e r a ; la situación concreta no es

sino la condición de svbdesairdlo de nuestros países al fo rm a r parte de este sistema E s t o c o n d u c e a p la n t e a r q u e , t a n t o la s it u a c ió n g lo b a l c o m o las manifestaciones específicas, no pueden ser estudiadas científicamente sin tener este marco de referencia .50

Y d istan cián d o se del an álisis form ulado p o r la

cepal ,

sen ten cia-

ban que: « S e p r o d u c e u n a " re b a ja d e s a la r io s mas allá de su limite normal*, R . M .

46 ibid.,

p. 3 4 5 .

” C o n in d e p e n d e n c ia d e q u e D u sse l tie n e c o n c ie n c ia d e q u e lo s sa la rio s so n la e x p re s ió n en d in e r o d e l c a p it a l v a ria b le y q u e é s te , a s u v e z , e s u n a d e te r ­ m in a c ió n d e la c o m p o s ic ió n o rg á n ic a d e c a p ita l (= c/v).

A 'Jarin i, Dialéctica de la dependencia, c it ., p. 6 4 . Q u e p a ra n o s o tro s es d is tin to de) fu n d a m e n to d e la dependencia. » O . C a p u to y R - P iz a r r o , Imperialismo, dependevaa y relaciones eiononnca.

ii/tcrmiáonales, S a n t ia g o d e C h ile ,

ceso , 1 9 7 1 , p. 6 7 .

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para el desarroliismo, la dependencia está representada por los proble­ mas que ofrece el comercio exterior en los países periféricos y, para nosotros, la dependencia da los límites y posibilidades de desarrollo de las so­

to de la dependencia es la superexplotación del trabajo ,54 por lo que Dussel se pregunta:

ciedades dependientes y, por tanto, la dependencia se manifiesta en el conjunto de la sociedad dependiente: constituye su sino.51

¿Cómo puede ser el fundamento (la esencia) lo que es la conse­ cuencia o la compensación de la transferencia de plusvalor? Porque hay transferencia de plusvalor en el n ivel fundamental, esencial, es necesario que el capital dependiente sobreexplote a su trabajo asalariado. La so­ breexplotación es una consecuencia. Esta falta, Marx diría confusión , presente en una de las tantas propuestas de análisis (y la más cercana de todas a la solución que Marx hubiera dado a la cuestión), se debe al hecho de no haberse definido primeramente y con claridad el concep­ to” [de dependencia] en el sentido que le da Marx a esta noción.

Tenemos, pues, que para ambos economistas la dependencia es el marco general a partir del cual se puede realizar el análisis de las situaciones concretas, es decir, el análisis del capitalismo dependiente. De ahí que, a su juicio, ese concepto no se circunscriba a las relacio­ nes económicas internacionales o, más restrictivamente, a sus ma­ nifestaciones en el comercio exterior. Este asunto es relevante por­ que si la dependencia se manifiesta en el conjunto de la sociedad dependiente —como se afirma—, la pregunta que cabría hacerse es ¿de qué manera se manifiesta? La respuesta es clara: determinando la forma específica en que se reproduce el capitalismo dependiente, es decir, mediante una acumulación fundada en la superexplotación del trabajador”.52*Nos parece, tal y como intentaremos mostrarlo más adelante, que la distinción entre dependencia y capitalismo depen­ diente resulta teóricamente pertinente. El segundo aspecto a subrayar se refiere a una nueva crítica que el autor formula a Marini y que expone como sigue: Podemos enunciar desde ya que en el debate de la cuestión de la dependencia Marx brilló frecuentemente por su ausencia, y, en algunos casos, como por ejemplo en el excelente trabajo de Mauro M arini, se llegó a anotar explícitamente el tema de la “transferencia de plusvalía", pero luego se hizo de una compensación de dicha transferencia... la esencia de la dependencia.55

Se recordará que Marini afirma en el post scriptum de Dialéctica de la dependencia que la tesis central de su ensayo es que “el fundamen­

51 ¡bid. R. M. Marini, Dialéctica de la dependencia, cit., p. 49. 51 E. Dussel, Hacia un Man- desconocido, cit., p. 312.

Nótese, en primer lugar, que Dussel escribe que hay transferen­ cia de plusvalor en el n ivel esencial. Esto genera confusión. Si pre­ viamente había dicho que la transferencia de plusvalor se realizaba en el nivel superficial (circulación), pero que éste no era ni el más esencial ni el determinante de la dependencia”,56 ¿cómo entender la afirmación anterior? No obstante, más adelante esa imprecisión pa­ rece disiparse cuando, al retomar su discusión con Marini y señalar que aun cuando éste sabe en qué consiste la transferencia de plusvalor —a partir de un uso categorial correcto: composición orgáni­ ca de los capitales, diferencias de los valores y precios de produc­ ción y de mercado, etcétera—, se equivoca en la cuestión central, al confundir un mecanismo de compensación con una determinación esencial. En respuesta al sociólogo brasileño, Dussel sostiene que: La cuestión es exactamente al revés. Porque hay transferencia de plusvalor de un capital global naáonal menos desarrollado bacía el que es más desarrollado, y ésta es la esencia o fundamento de la dependencia (diría Marx), es necesario compensar dicha pérdida extrayendo más plusvalor al tra­ bajo vivo periférico. El capital dependiente hace descender entonces el valor del salario por debajo del valor necesario para reproducir la capaR. M. Marini, Dialéctica de la dependencia, cit., p. 101. ■5 E. Dussel, Hacia un Marx desconocido, cit., p. 313. 54 Id., La producción teórica de Marx, cit., p. 399.

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cidad de trabajo —con todas las consecuencias conocidas—, y, por otra parte, aumenta la intensidad del uso de dicho trabajo disminuyendo re­ la ja m e n te , y de nueva manera, el tiempo necesario para reproducir el valor del salario. Marini se equivoca, como lo hemos dicho al comienzo al confundir la esencia con su efecto. Pero esto tiene decisiva importancia; en América Latina nadie tuvo claridad consecuente sobre la esencia de la dependencia. La mejor prueba fue el Congreso de Sociología de 1974.”

Lo anterior ha llevado al sociólogo chileno Jaime Osorio a im­ pugnar que: el subdesaiTollo y el desairollo no se explican simplemente por despojos de unas economías y regiones a otras, como llegó a formular la teoría de la cepal (y Dussel Ambrosini posteriormente), sino porque internamente se crean formas de reproducción del capital que generan dependencia en unas y desaírolío en otras.sa Y aun antes advertía en el mismo sentido: Este tipo de visiones alcanza a pensadores tan lúcidos como Enri­ que Dussel, para el cual el problema de la dependencia se reduce a la trans­ ferencia de valores, por lo que el problema teórico de un capitalismo depen­ diente, es decir, de descifrar cómo éste se reproduce y reproduce el proceso de transferencias, pierde toda significación,59

En gran medida Osorio hace suya la temprana preocupación de Caputo y Pizarra. Es decir, el problema de la dependencia no se puede reducir a las relaciones económicas internacionales, al co­ mercio exterior o a la transferencia de valores, siendo un asunto de la mayor relevancia descifrar de qué manera se reproduce. Esta ieE. Dussel, Hacia un Marx desconocido, cit., p. 327. * J- Osono, Explotación redoblada y actualidad de la revolución. Refimdació» soáetal, rearticnlación popular y nuevo autoritarismo, México, Itaca/iMM-x 2009 pp. 103**104. * “Elementos para una construcción teórica sobre America Latina”, Argumentos, 58, septiembre-diciembre (2008), p. 169.

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gítima preocupación es la que explica, en parte, que la solución propuesta por Dussel -al problema de lo “esencial” de la depen­ dencia- no termine por resultar convincente para muchos dependentistas. , , _ Finalmente, deseamos referirnos a la mas reaente obra de Uussel- Transcurridos treinta años desde el inicio de su polémica con Cerutti, no sorprende que en sus 16 tesis de Economía Política (2014), siga ocupándose de la teoría de la dependencia porque, de acuerdo con el filósofo, esa teoría se encuentra en el corazón mismo de la teoría del world-system 60 y aun de la teoría de la globalización actual del capital. Es decir, a su juicio, no se trató de una formulación propia de la década de los sesenta que hubiese perdido actualidad. Tanto se resiste a ceder terreno en este debate que el primer apartado de su Tesis 10 lleva por título: “¿Teoría de la dependencia?”.61 Y la respuesta a este interrogante no puede ser más rotunda: la esencia de la Teoría de la dependencia en general consiste en la dominación como relación social de expropiación que ejerce una burguesía (y su pueblo) posesora de un capital global nacional de un país más dcsairollado sobre las burguesías (y Sus pueblos) de países subdesairollados, transfiriendo plusvalor en la lucha de la competencia entre capitales globales nacionales del país menos desarrollado al más desarrollado, por el mecanismo de la nivelación de los precios de las mercancías en la competencia en el in­ terior del mercado mundial. Dicha transferencia es efecto de un precio de producción mundial que obliga a los países subdesarrollados a transferii dicho plusvalor, pudiendo sin embargo tener ganancia aunque vendan su mercancía por un precio final menor al valor de su mercancía. Ante *>De acuerdo con Dos Santos, para quien la teoría de la dependencia evo­ lucionó “en la dirección de una teoría del sistema mundial”, véase T. Dos Santos, “La teoría de la dependencia. Un balance histórico y teórico”, en F. López (cd.), Los retos de la globalización. Ensayo en homenaje a Theodovio dos Santos, Ca­ racas, unesco , 1998, p. 17. Por su parte, Frank, ya desde 1965 indicaba que si estamos por comprender la problemática latinoamericana debemos empezar con el sistema mundial que la ha creado” Frank, El subdesarrollo de! desarrollo. Un ensayo autobiográfico, Caracas, Editorial Nueva Sociedad, 1991, p. 45. Rótulo que parece una alusión al título del capítulo 2 del libro de su crítico, H. Cerutti: ““Teoría de la dependencia”. ¿Una doctrina? .

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la pérdida de plusvalor extraerán más valor mediante una sobre-explotaciónM del trabajador periférico. Esto produce un empobrecimiento global de] país subdesarrollado y un enriquecimiento proporcional del desarrolla­ do, de su burguesía, pequeña burguesía, clase obrera, campesinos y pueblo en general. En el campo político esta situación exige una lucha contra la dependencia para impedir o negar esta transferencia; lucha que se denominará con precisión como lucha de liberación nacional y del pueblo.63 Nótese, por un lado, cómo en su formulación Dussel articula dependencia y liberación. Más precisamente -nos dice-, la lucha de liberación nacional y popular64*es una lucha contra la dependencia. Y, cómo, por otro lado, postula que la teoría de la dependencia tiene como propósito estudiar la relación social de expropiación, que tiene lugar en la competencia y que se expresa como transferencia de plusvalor desde el capital global nacional de un país subdesarrollado al de un país desarrollado. Aunque expuestas más detalladamente, bien se puede decir que el filósofo de la liberación mantiene lo esencial de sus definiciones previas. Por otra parte, Dussel reedita su polémica con Marini referen­ te a la esencia (o fundamento) de la dependencia. Revisemos aho­ ra más detenidamente en qué consiste esta discusión. Como es

1,2 Insistamos en que, a diferencia de Marini, Dussel utiliza la expresión sobre-explotación, que define como “plusvalor relativo y absoluto “periféricos” combinados, y combinados con el plusvalor relativo y absoluto “central”” en E. Dussel, Filosofía de la producción, cit., p. 139, o simplemente como “plusvalor absoluto” en E. Dussel, La producción teórica de Marx, cit., p. 375. 65 E. Dussel, i 6 Tesis de economía política. Interpretación filosófica, México, Siglo xxi, 2014, pp. 163-164. 64 O como sostiene abiertamente en otra de sus obras: “la lucha de liberación nacional del pueblo" véase E. Dussel, Hacia un Marx desconocido, cit., p. 361. Con­ cluirá ese mismo comentario diciendo: “El concepto de dependencia, por ello, des­ de un punto de vista político (en la praxis correcta de liberación nacional y po­ pular) y teórico (en una Filosofía de la liberación que piensa metódicamente la realidad de América Latina como proceso de liberación) es básico. El nivel eco­ nómico político es el punto mismo de partida del concepto de liberación. Es el momento teórico ex quo se origina y parte el proceso de liberación en nuestro continen­ te", Ibid.

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conocido, en su ensayo D ialéctica de la dependencia,65 Marini afirma que: Frente a estos mecanismos de transferencia de valor, fundados sea en la productividad, sea en el monopolio de producción66, pódanos identificar — siempre al nivel de las relaciones internacionales de mercado— un mecanismo de compensación. Trátase del recurso al incremento de valor intercambiado, por parte de la nación desfavorecida: sin impedir la transferencia ope­ rada por los mecanismos ya descritos... Lo que importa señalar es que, para incrementar la masa de valor producida, el capitalista debe necesariamente echar mano de una ma­ yor explotación del trabajo... Lo que aparece claramente, pues, es que las naciones desfavorecidas por el intercambio desigual... buscan... compensar la pérdida de ingresos ge­ nerados por el comercio internacional, a través del remiso a una mayor explo­ tación del trabajador [léase, a la superexplotación de la fuerza de traba­ jo].67* Queremos llamar la atención sobre el hecho de que, para el so­ ciólogo brasileño, resulta evidente que la superexplotación de la fuerza de trabajo que tiene lugar en la nación desfavorecida por el intercambio desigual es un m ecanism o de compensación, que permite contrarrestar la transferencia de valor. No obstante, aclara: Llegamos así a un punto en que ya no nos basta con seguir mane­ jando simplemente la noción de intercambio entre naciones, sino que debemos encarar el hecho de que, en el marco de este intercambio, la apropia­ ción del valor realizado encubre la apropiación de una plusvalía que se genera mediante la explotación del trabajo en el interior de cada nación. Bajo este ángulo, la transferencia de valor es una transferencia de plusvalía, que se 6S R. M. Marini, “Dialéctica de la dependencia”, Documento de trabajo, Facultad de Ciencias Económicas, Santiago, Universidad de Chile, 1972, mi meo. '* Dicho de Otro modo, la productividad y el monopolio de producción son fimdamentos de la trasferencia de plusvalor (y, por ende, de la dependencia). R. M. Marini, “Dialéctica de la dependencia”, cit., pp. 10-11. ceso,

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presenta, desde el punto de vista del capitalista que opera en la nación desfavoi ecida, como una baja de la cuota de plusvalía y por ende de la mota de ganan­ cia. Así, la contrapartida del proceso mediante el cual América Latina contribuyó a incrementar la cuota de plusvalía y la cuota de ganancia en los países industriales implicó para ella efectos rigurosamente opuestos. Y lo que aparecía como un mecanismo de compensación a nivel del mercado es de hecho un mecanismo que opera a nivel de la producción intenta. Es hacia esta esfera que debemos desplazar por tanto el enfoque de nuestro análisis.68 Y si bien, en este punto, hubiese sido del todo necesario respon­ der a la pregunta de qué explica (desde el punto de vista de la na­ ción desfavorecida) esa pérdida de plusvalía -mejor dicho, esa baja en la cuota de plusvalía y, por ende, en la cuota de ganancia—,69 Marini pasa inmediatamente a analizar la forma en que la econo­ mía dependiente compensa dicha pérdida.70 No obstante lo anterior, interesa destacar que Marini advierte con precisión que los meca­ nismos de transferencia de plusvalor están “fundados... en la pro­ ductividad”.71 Más tarde, en el post scriptum a su ensayo vuelve a referirse al asunto cuando reconoce que las economías de los países centrales: Ibid. p. 11. La lespucsta a qué es lo que explica esa pérdida de plusvalía es lo que llevará a Dussel a una conclusión del todo diferente a la ofrecida por Marini respecco al fundamento de la dependencia. ?0 Es decir, se sumerge en el examen de “La superexplotación del trabajo”. Aquí nos dice que más que compensar una transferencia de valor (a nivel de las relaciones de mercado), la economía dependiente se ve competida a compensar una pérdida de plusvalía (a nivel de la producción interna), echando mano de tres mecanismos -la intensificación del trabajo, la prolongación de la jornada de trabajo y la expropiación de parte del trabajo necesario al obrero para repo­ ner su fuerza de trabajo- cuya “característica esencial está dada por el hecho de que se le niega al trabajador las condiciones necesarias para reponer el desgas­ te de su fuerza de trabajo , R. M. Marini, “Dialéctica de la dependencia”, cit., p. 13. ” De otro modo, la productividad es el fundamento de la transferencia de plusvalor. Además, Marini señala otro mecanismo que posibilita esa transfe­ rencia: el fundado en el monopolio de la producción.

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La diversidad del grado de desairollo de las fuerzas productivas en las economías que se integran al mercado mundial conllena diferencias significa­ tivas en sus respectivas composiciones orgánicas de capital que apuntan a dis­ tintas formas y grados de explotación del trabajo. A medida que se va estabilizando el intercambio entre ellas, tiende a cristalizarse un precio comercial cuyo término de referencia es, más allá de sus variaciones cíclicas, el valor de las mercancías producidas. En consecuencia, el gra­ do de participación en el valor global realizado en la circulación inter­ nacional es mayor para las economías de composición orgánica más baja, o sea, para las economías dependientes. En términos estrictamente económicos, las economías industriales se enfrentan a esa situación recu­ rriendo a mecanismos que tienen como resultado extremar las diferen­ cias iniciales en que se daba el intercambio. Es así como echan mano del aumento de su productividad, con el fin de rebajar el valor individual de las mercancías en relación al valor medio en vigor y de elevar por lo tanto su participación en el monto total de valor intercambiado...72 Y señala que -como respuesta- la economía industrial depen­ diente: se vale de mi mayor empleo extensivo e intensivo de la fuerza de trabajo -, en consecuencia, baja su composición orgánica y aumenta el valor de las mercancías producidas, lo que hace elevar simultáneamente la plusvalía y la ganancia. En el plano del mercado, lleva a que mejoren en su favor los términos de intercambio../•’ Es decir, para Marini es sin duda relevante la cuestión en la que Dussel centra su atención, aunque no concluye como éste por seña­ lar que es ahí donde se encuentra fundam ento profundo que expli­ ca la pérdida de plusvalía y, por ende, la dependencia. Pensamos que la manera en que el sociólogo brasileño sintetiza la tesis central de su ensayo da cuenta de una confusión. Esto, porque no consigue distinguir entre fundamento de la dependencia y fundamento de la acumulación en el capitalismo dependiente. Asumiendo esta diferenR. M. Marini, Dialéctica de la dependencia, cit-, pp. 87-88. 71 Ibid., p. 88.

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dación podríamos decir que si, con Dussel, la esencia (o fundamento) de la dependencia es la transferencia de plusvalor de un capital global nacional menos desarrollado a uno más desarrollado, con Marini, el fundamento (o la esencia) de la acumulación en el capitalismo dependien­ te es la superexplotación de la fuerza de trabajo. Sin embargo, Dussel no aclaró suficientemente la imprecisión de Marini -presente tam­ bién en Bambirra y en otros dependentistas-, que consiste en no distin­ guir entre relación (dependenda) y determinarión (dependiente).74 Como para Marini la relación de intercambio aludida (o mejor di­ cho, la competencia en el mercado mundial) tiene lugar entre capi­ tales de países centrales o imperialistas y capitales de países periféricos o dependientes, al momento de centrar su atención en el procedimien­ to o modo en que se da el proceso de acumulación en los distintos polos de la relación, sostiene -siguiendo a Marx- que en los prime­ ros la acumulación se acelera mediante un desarrollo superior de la capacidad productiva del trabajo y en los segundos a través de una

74 Cueva adviene que “dependencia” y “dependiente” son conceptos dife­ rentes, y precisa una de esas nociones cuando dice que: “conviene recordar, metodológicamente, que en la fórmula “capitalismo dependiente” hay algo que es un sustantivo (capitalismo) y algo que es un adjetivo (dependiente)” A. Cueva, “Problemas y perspectivas de la teoría de la dependencia”, cit., p. 65. Esa diferencia se diluye en Bambirra que, ai citar al sociólogo ecuatoriano, reemplaza la expresión del segundo paréntesis: “...y algo que es un adjetivo {dependencia)”, y acto seguido agrega: “Esto es absolutamente correcto pero no nos exime de buscar las especificidades que este adjetivo involucra...” V. Bambirra, Teoría de la dependencia: una antiaitica, México, Ediciones Era, 1978, p. 69. ¿Un simple lapsus o el síntoma de una recurrente confusión entre los dependentistas? Por su parte, reproduciendo la confusión de Marini, Osorio sos­ tiene: “podemos afirmar que la dependencia es una forma particular de repi-oducción del capital, sustentada en la superexplotación, fotm a que reproduce a su vezla subordinación de estas economías a los centros imperialistas” J. Osorio, Fundamentos de la superexplotación”, Razón y revolución, núm. 25, 2013, p. 30. Véase cómo igualmente para e) sociólogo chileno pareciera no existir dife­ rencia entre “dependencia” (en tanto relación social) y “dependiente” (fonna social). No obstante, también señala que: “la superexplotación es ahora la noción aitlailadwa y definitoria de estaforma de reproducción capitalista" lbid., 2 1. Nótese aquí sí la precisión, ya que “esta fonna ” hace referencia, con toda seguridad, a la forma de reproducción capitalista dependiente.

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mayor explotación del trabajador.*3015 Por lo mismo, consideramos perti­ nente diferenciar entre esencia de la acumulación en el capitalismo de los países avanzados, esencia de la dependencia y esencia de la acum u­ lación en el capitalismo depen dien te16 Conocido es que la preocupación de Marini, que él mismo se encarga de precisar, era la de contribuir a) “estudio de las leyes de desarrollo del capitalismo dependiente” 11 En su M em oria, señala que, en Dialéctica de la dependencia, “lo que buscaba era el establecimien­ to de una teoría intennedia que, basada en la construcción teórica de Marx, condujera a la comprensión del carácter subdesarrollado y depen­ diente de la economía latinoamericana y su legalidad específica” (cl990). Por lo demás, una de sus principales inquietudes luego de la publi­ cación de su obra cumbre fue precisamente el estudio de) capitalis­ mo dependiente, de ahí su interés por contribuir a la construcción de un andamiaje conceptual centrado en el análisis del patrón de reproducción del capital en las economías dependientes (esfuerzo en el que destaca su estudio sobre Chile).78 En la misma línea se ubican algunos importantes aportes de Osorio.7'7No por casualidad el sociólogo chileno apunta: Dussel sostiene que “la dependencia consiste en la transferencia de plusvalor de un capital global nacional menos desarrollado hacia el más desarrollado”, por lo que su lugar se ubica en la competencia entre naciones. El problema de la transferencia de valor es un asunto impor­ tante. Pero por sí mismo no explica cómo el capital se reproduce en la nación 75 Éste es el supuesto del que parte y que explícita, en forma de epígrafe, ai comienzo de su libro: “Acelerar la acumulación mediante un desarrollo superior de la capacidad productiva del trabajo y acelerarla a través de una mayor explota­ ción del trabajador”, son dos procedimientos totalmente distintos. K. Marx, El Capital, 1. 1]” en R. M. Marini, Dialéctica de la dependencia, cit., p. 11. 76 Para hablar en términos de Marini. 77 R. M. Marini, Dialéctica de la dependencia, cit., p. 81. '* Véase R. M. Marini, Sobre el patrón de reproducción del capital en Cbi/e, Cuadernos del cidamo, núm. 7, México, 1982. Véase J. Osorio. “EJ nuevo patrón exportador de especialización pro­ ductiva en América Latina”, Revista da Soáedadc Brasileña de Economía Política, núm. 31, febrero, 2012, pp. 31-64; j. Osorio, Estado, reproducción del capital y lucha de clases. Instituto de IlEc-UNAM, México, 2014.

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dependiente y cómo reproduce a su vez las condiciones que posibilitan proseguír en la competencia, la transferencia de v a lo ré ’ Y sen ten cia: En pocas palabras, Dussel deja el problema de la dependencia exac­ tamente en el pumo en donde recién comienza lo que se debe dilucidar Por ello habla de dependencia pero no de capitalis?m dependiente, lo que im plica dar atenta d éla dependencia en otro nivel. La ausencia de categorías para analizar estos problemas impide ir más allá de la denuncia política de la burguesía local. Sin explicar en términos teóricos cómo se inter­ naliza la dependencia y qué tipo de reproducción genera, Dussel deja la

mesa servida para proponer proyectos de unidad nacional contra los expoliado­ res extranjeros. El problema es que los expoliadores también están den­ tro y su reproducción es compatible con la transferencia de valor por su imbricación con el capital extranjero. En esta cuestión avanza más la propuesta de M arin i...

Queremos destacar, en primer lugar, que para Osorio la depen­ dencia también involucra dos niveles; aspecto en el que coincide, formalmente, con Dussel, aunque disiente en lo fundamental.' Como veremos más adelante, el sociólogo chileno sigue al pie de la letra lo planteado por Marini en este punto.Sl Esquema 3 Nivel fenoménico __ Dependencia

(Circulación)

Transferencia de plusvalorí-’

Nivel profundo (Producción)

Superexplotación de la fuerza de trabajo

ll

"" ,nls,11° Puede afirmarse en sentido inverso, vale decir que el proble­ ma de la reproducción del capital en la nación dependiente es importante pero por si mismo no explica cómo se produce la transferencia de valor. Sl Insistamos sobre el señalamiento de Marini de que los mecanismos de transferencia de valor están "fondados sea en la productividad, sea en el mono­ polio de producción”, R. M. Alarini, “Dialéctica de la dependencia” cit p 10

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P o r lo dem ás, si bien p udiéram os co nvenir con O so rio en que Dussel no p ro fun diza en el an álisis del capitalism o dependiente, no consideram os que esa insuficien cia se deba a un a ausen cia de cate­ gorías T am poco se p uede en trever en su an álisis - o en las posibles insuficiencias d el m ism o - q u e éste deje “la m esa servida p ara p ro ­ poner p ro yecto s de un id ad nacional contra los exp o liad o res extran ­ jeros”. H em o s visto ya que D ussel aboga por un p ro ceso de lib e ra­ ción n acio n al y popular, en ten d id o com o una luch a contra la dependencia; postura que expone con franqueza desde el co m ien zo de su discusión con C e ru tti.82 O sorio pasa p o r alto el h ech o de que el propio D ussel c ie rra el paso a esa p o sib ilidad al afirm ar:

La cuestión ética y política fundamental reside, exactamente, en la necesi­ dad primera de desfetichizar el concepto de dependencia en manos del popidisjtto, que coloca como víctima a la burguesía nacional de los países periféricos. M uy por el contrario, dicha burguesía ha extraído plusvalor al trabajo vivo nacional, la verdadera víctima, por una explotación y sobre explo­ tación que exige la liberación nacional y popular. Y ag rega:

El proceso de liberación nacional y popular es la única respuesta para des­ u n ir los mecanismos de transferencia de plusvalor, de manera constante y a-ecientc, del capital global nacional menos desarrollado. Pero esto supone tras­ cender el capitalismo como tal, ya que la extracción de plusvalor (relación de capital-trabajo vivo) * anictda a la de tran.ferencia de plusvalor en la com­ petencia entre capitales globales nacionales de diferente desenrollo^ A hora b ien , en cuanto a la crítica de O sorio co n cern ien te al lu ga r teórico de la dep en den cia, debem os reco rdar que el propio M an m fue acusado de “circulacio n ista” al ind icar la o rientación m eto d o ló gi­ ca fundam enta! que debían seguir los estudios sobre la dependencia:

a véase E. Dussel, “Cultura latinoamericana y filosofía de la liberación (cultura popular revolucionaria, más allá del populismo y el dogmatismo , en. si £. Dussel, Hacia un Marx desconocido, cit., p. 3 56-3.10.

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En tanto que intelectuales marxistas, tenemos la tendencia de ir a aquello que es lo esencial en una estructura económica, es decir, la es­ tructura de producción. Sin embargo, cuando se trata de una forma­ ción dependiente, yo pienso que sería necesario invertir esa orienta­ ción. Habría que partir [...] de la circulación del capital tal como ella nace en

el conjunto del sistema capitalista; en un segundo montano plantearse el problema de cómo ella determina las condiciones en que se desarrolla la estnictura productiva depatdiente; en fin, el problema de cómo esa estructura de­ pendiente crea su propia fase de circulación.114

Y agrega: Cuando digo que es necesario partir de la circulación del capital en esca­ la mundial, estoy pensando en (que] lo que crea y detennina las condiciones de evolución de la estnictura dependiente esfundamentalmente el mercado inter­ nacional. En consecuencia, sólo podemos entender la formación y la evolución de un país dependiente cuando podemos captar su articula­ ción con el mercado mundial. De lo contrario, no podemos entender de qué manera se genera en una determinada zona del sistema capitalis­ ta, en un centro de circulación que se convieite él mismo en ten centro de

pi oduición de capital. Yo diría que está allí lo esencial de la formación de una estructura dependiente... Es por tanto la circulación, que se engendra a partir de ese centro manufacturero europeo (Inglaterra), lo que da ba­ ses sólidas para la división internacional del trabajo, y por ende, para el mercado mundial. La dependencia se refiere entonces, a esta altura del

razonamiento, a estructuras de producción surgidas en función de la circula­ rán internacional del capital y estrechamente condicionadas por ella ,sí

Nos parece, entonces, que Marini concordaría con Dussel en que el lugar real -y, por ende, el punto de partida metodológico— del análisis de la dependencia es la competencia en el mercado mundial. Y que es en un segundo momento cuando hay que plantear­ se el problema de cómo la circulación de capital determina las con­ R. /vi. M arini, La acumulación capitalista dependiente y In supcrcxplotación de! cela, “Justo Arosem ena”, p. 1.

trabajo, Panam á, "5 Ibid., p. 2.

La subsunción de la Teoría de la dependencia. ..

313

diciones en que se desarrolla la estructura productiva dependiente. Si bien los dos momentos son importantes, hasta ahora se ha tendido a privilegiar el estudio de uno de ellos en detrimento del otro. Esto se explica, en buena medida, por las divergencias sobre la esencia de )a dependencia. Antes de hacer algunas consideraciones finales, es preciso re­ flexionar sobre \zfinalidad d e la teoría de la dependencia. Es de suyo que la discusión respecto al fundamento de la dependencia es deter­ minante para contestar a esa interrogante. Pero haciendo abstrac­ ción de aquella cuestión, podemos indagar en algunas respuestas. En ese sentido, muy tempranamente Dos Santos advierte que: ios clasicos marxistas analizan el proceso de las relaciones económicas interna­ cionales desde el punto de vista del centro begemónico, poniendo énfasis en los cambios experimentados por dicho centro, considerando sólo en forma se­ cundaria la estructura y cambios que adoptan los países periféricos.84'

Visto así el problema, la teoría de la dependencia —al menos en su vertiente marxista— fue un intento por analizar aquellas relacio­ nes pero desde e! punto de vista de los cambios experimentados por la periferia en su estructura económico-social —que, al decir de Dos Santos, eran insuficiente y erróneamente interpretados por los teó­ ricos del centro, es decir, por los teóricos del imperialismo—. A su parecer: surge la necesidad de buscar una perspectiva nueva que comprenda la categoría de “la dependencia” como factor explicativo de las relaciones entre el centro hegemónico y los países subdesarroílados. Esta nueva perspectiva significa comprender la situación en términos de que los países subdesarroílados tienen una estnictura económica condicionada y sometida al desarrollo de! centro hegemónico capitalista. La situación condicionante no es absoluta ya que las formas de desarrollo de los países dependientes afectan al comercio mundial y al desarrollo de! centro Wl T. Dos Santos, “Introducción” en Equipo de Investigación sobre Relaciones de Dependencia en América Latina: Imperialismo y dependencia externa {resúmenesy discusión de las principales temías), San tiago , ceso , 1968, p. 7.

314

Juan Cristóbal Cárdenas Castro

hegemónjco y dependen de una serie de factores internos que determi­ nan las formas posibles de desarrollo de estos países.8’ De ahí que se sostuviera que la categoría compleja de dependencia era fitndameutal de cara a replantear™ o complementar™ la(s) teo­ rías) del imperialismo. Dado que para Marini “la dependencia ha sido siempre entendida como una form a particular de capitalismo que surge en base a la expansión mundial de un sistema que confi­ gura diversas formas de explotación”,'» resulta comprensible que considere que: M La tarea fundamental de la teoría marxista de la dependencia con­ siste en ieunm lm r la legalidad específica por la 0„e se rige la economía de­ pendente. Ello supone, desde luego, plantear su estudio en el contexto más amplio de las leyes de desarrollo del sistema en su conjunto y de­ finir los grados mermadlos mediante los cuales esas leyes se van especificando.91

87 Ibid., p. 9. 88 Véase T. Dos Santos “Introducción”, cit., p. 23. En sintonía con esta ;dca, no sorprende que el libro de Bambirra de 1978 incluya, en su edición , T a l e í subtim,° Pít™ «na teoría genera! del imperialismo”. “Pienso —dice Cardoso— que tanto yo, como varios de los que han escrito sobre dependencia en América Latina, hemos internado analizar con esta preocupación metodológica las formas de articulación entre los países de­ pendientes (clases estados y economías) y los países imperialistas. Es este el campo de uva posible teoría de la dependencia que, como lo señalé en otros traba-

p s m es unaalternativafrente a la teoría del hnperiaiimo, sino un complemento” F. Cardoso Notas sobre el estado actual de los estudios sobre dependencia”, cj t., p. 8 Por otro lado, señala que “el problema no consiste en saber con qué leona del .mpenalismo se relaciona la idea de dependencia, sino en reelaborar la teoría del imperialismo, mostrando cómo se da la acumulación de capitales cuando se industrializa Ja periferia del sistema capitalista internacional" F. Lardoso, Teoría de la dependencia o análisis concretos de situaciones de de­ pendencia ”, cit., p. 409. 90 RMari”i- '■»historia”, Debate y Cambio, mím. 8 agosto, 1991, pp. 20-23. n R. M. Marini, Dialéctica de la dependencia, cit., p. 99.

La s u b s c r ic ió n

de

la Teona de la dependencia...

315

Mientras Dussel, al exponer el propósito de la teoría de la de­ pendencia, centra su mirada en la relación social, Marini la fija en la jorwiación social dependiente.92

C onsideraciones finales Tras las independencias políticas acontecidas en el siglo xix, las relaciones económicas internacionales se presentan para los países lati­ noamericanos como relaciones de dependencia, es decir, de subordina­ ción. De ahí que, en estricto sentido, la dialéctica de la dependencia se exprese a nivel del mercado mundial, como un permanente proce­ so de transferencia de plusvalor de los países económicamente de­ pendientes a los avanzados, es decir, como un intercambio designa que se traduce en, y reproduce de manera ampliada, un desarrolla desigial de aquellos países. Marini sintetizaba esto último en un ilustrativo enunciado: “La historia del subdesarrollo latinoamenca^no es la historia del desarrollo del sistema capitalista mundial . Y esa contradicción que se verifica en el mercado m undial no es sino la manifestación de “la polarización creciente de la riqueza y la mise­ ria en el seno de las sociedades en que ella opera",* que muestra toda su crudeza en las sociedades subordinadas, donde el desarrollo capitalista dependiente -c o m o resultado de esa transferencia de plusvalor-- sólo es posible con base en una explotación redoblada de la fuerza de trabajo en esos países, que entraña retribuir a la fuerza de trabajo por debajo de su valor. No está de más decir que desde los inicios del giro dependenttsta hasta la actualidad, el debate sobre la dependencia avivado impor­ tantes polémicas. Sin embargo, es evidente que ese esfuerzo teórico

« por su parte, Osorio emplea, indistintamente, las expresiones teoría de

h dependencia y teoría del capitalismo dependiente. El propio Manm, w m o mosfa! hablar de la teoría de la dependencia se refiere a el a como aquella qi e contribuye al “estudio de las leyes de desarrollo del capitalismo dependiente , R. M. Marini, Dialéctica de la dependencia, cic., p. SI. , vl R. M- Marini, Subdesarrolloy revolución, México, Siglo XX), : p■h p jyy Marini. Dialéctica de ¡a dependencia, cit., p. 94.

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fue una apuesta por pensar la dependencia latinoamericana de una manera original y, en muchos casos, a contracorriente de las pers­ pectivas que hasta entonces hegemonizaban el campo intelectual, es decir, más allá de la teoría ortodoxa del comercio internacional, de las teorías desarrolliscas y de las teorías clásicas del imperialismo. Fue únicamente la vertiente marxista de la dependencia la que rei­ vindicó explícitamente la posibilidad de formular una teoría sobre la cuestión. De ahí que ese esfuerzo intelectual deba ser situado como fundante en el proceso de descolonización epistémka, en la medida en que se propuso construir un nuevo marco teórico para comprender, desde una nueva perspectiva (latinoamericana, no eurocéntrica, etc.), las determinantes fundamentales de la situación de subdesa­ rrollo. Esa labor fue interrumpida con el golpe de Estado en Chile, que desencadenó un masivo éxodo intelectual que, si bien no consi­ guió abortar esa tarea, desplazó la reflexión hacia otras regiones del continente. Fue en México, hacia fines de los años setenta y en los ochenta, donde se realizaron algunas de las más importantes contribuciones a la teoría de la dependencia, principalmente de la mano de Marini y algunos de sus seguidores. Precisamente fue a mediados de esta última década cuando Dussel entró a la discusión. Y aunque su in­ tervención debe ser estimada como un intento por revalorizar aquella teoría, lo cierto es que no se revitalizó la discusión en la década siguiente. Más allá de esta constatación, es de reseñar que sea uno de los escasos filósofos latinoamericanos que reflexionaron y que siguen reflexionando sobre esta cuestión.*1*'5 No fue hasta el cambio de siglo, con la “crisis” del neo-liberalis­ mo, que la teoría de la dependencia comenzó a concitar un reaviva­ do interés en las nuevas generaciones de estudiantes e investigado­ res, constituyéndose en una fuente de respuestas frente al progresivo ascenso de un neo-desarrollismo de tipo extractivista, pro­ movido también por los llamados gobiernos progresistas, que ha tenido como correlato el surgimiento de múltiples movimientos socio-políticos que luchan contra la devastación ambiental, así

E. Dussel, 16 Tesis de economía política, cit.

La subsunción de la Teoría de la dependencia...

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como la aparición de una vasta literatura crítica que va proporcio­ nando un soporte teórico y empírico de relevancia, que debe per­ mitirle a esa teoría reflexionar acerca ya no sólo de la superexplotación de la fuerza de trabajo sino también de la superexplotación de la naturaleza. Esta última es sin duda una de aquellas problemáticas en las que la teoría marxista de la dependencia puso poca atención a lo largo del casi ya medio siglo transcurrido desde su emergencia. La descripción planteada en los párrafos precedentes es precisa­ mente la que nos lleva a sugerir que el giro dependentistn iniciado en la década de los sesenta, y los sucesivos estudios sobre la dependen­ cia, debieran ser vistos como parte fundamental de la corriente que hoy ha dado en denominarse giro decolonial.96 De otra manera, el giro dependentista es condición y premisa del giro decolonial, pues la preocupación por la dependencia abrió una brecha importante — aunque por sí misma insuficiente— para disipar el eurocentrismo y la colonización epistémica. En este sentido, resulta oportuno referirnos a la revisión de la llamada acumulación originaria desde un punto de vista fem inista for­ mulada, entre otras, por Silvia Federici,97 que plantea un enorme desafío a la teoría marxista de la dependencia —y del capitalismo dependiente—, pues permite entrever las dificultades que supone el hecho de que históricamente el análisis de la acumulación de capital se centrara en la llamada esfera productiva (que considera a los tra­ bajadores asalariados), obviando e invisibilizando —como también lo hiciera Marx en su momento— la importancia de la esfera repro­ ductiva (es decir, del trabajo doméstico, mayormente femenino, no asalariado) para la acumulación de capital. Para la activista ítalo-es­ tadounidense: “el trabajo no-pagado de las mujeres en el hogar fue el pilar sobre el cual se construyó la explotación de los trabajadores asalariados, ‘la esclavitud del salario’, así como también ha sido el

w S. Castro-Gómez y R. Grosfoguel (eds.), El giro decolonial. Reflexiones para mía diversidad epistémica más allá del capitalismo global, Bogotá, Siglo del Hombre Editores, 2007. I'7 S. Federici, Calibán y la bruja. Mujeres, cuerpo y acumulación primitiva, Madrid, Traficantes de Sueños, 2010.

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Ju an Cristóbal Cárdenas Castro

secreto de su productividad”.’8 Pero esta circunstancia no sólo tuvo consecuencias negativas para las mujeres pues “la devaluación y fe­ minización del trabajo reproductivo fue un desastre también para los hombres trabajadores, pues la devaluación del trabajo reproduc­ tivo inevitablemente devaluó su producto, la fuerza de trabajo”.99 El déficit que sobre esta temática ha tenido —hasta el presen­ te la teoría marxista de la dependencia, fue advertido a posteriori por Frank cuando en su autobiografía escribió: Por muy revolucionario que cualquiera haya podido ser, o no haya sido -o pensó que lo era- en aquel tiempo, se hace evidente al mirar hacia atrás ahora, que ninguno era lo suficientemente “revolucionario” como para incorporar la especial dependencia de la mujer, a nuestra teoría general de la dependencia o para “subvertir” el orden patriarcal establecido de la sociedad.100

Nos parece que la inclusión de esta dimensión comportaría la necesidad de replantear, en muchos sentidos, los análisis de la de­ pendencia realizados hasta ahora. El trabajo de las mujeres en el hogar fue considerado como trabajo improductivo, pero la modifi­ cación de esa mirada permitiría enriquecer la discusión y relevar el papel de la supereocplotación del trabajo. Finalmente, consideramos que en tiempos en que el mundo es una fábrica de producción de valor y de plusvalor la tradicional divi­ sión entre trabajadores productivos e improductivos, pierde sentido político y teórico, y contribuye a dificultar no sólo el análisis del ca­ pitalismo contemporáneo sino también la unidad de los asalariados con los excluidos del salario, en la lucha que libran contra el capital.

™¡bul., p. !6. lbid.,p. 113. 1110 A. G. Frank, ElsiibdesaiTollo del desairado. Un ensayo autobiográfico, Cara­ cas, Editorial Nueva Sociedad, 1991, p. 49. Sin embargo, Frank olvida que Bambirra se ocupó precisamente del tema en algunos artículos escritos duran­ te su exilio en Chile.

La categoría de ex ter io r id a d en el pensamiento de Enrique Dussel

A l ic ia H

opkins

M oreno

La categoría de exterioridad, como lo señala el propio Enrique Dussel es “la más importante” en su Filosofía de la liberación, por­ que permite “contar con el instrumental interpretativo suficiente para comenzar un discurso filosófico desde la periferia, desde los oprimidos”.1Es por esta razón que nos hemos propuesto el objetivo de rastrear, en el curso del pensamiento filosófico de nuestro autor, la articulación que esta categoría tiene con otras; hacer una especie de mapa categorial que nos permita comprender la constitución de su sentido crítico y liberador en la filosofía dusseliana.

L a prefiguración de la categoría de EXTERIORIDAD: el

POBRE COMO PROFETA Si bien es cierto que la categoría de exterioridad aparecerá algu­ nos años después, en 1962 Dussel publica un artículo titulado “Po­ breza y civilización” en el que, nos parece, podemos rastrear algu­ nos conceptos que la prefiguran. En este momento se encontraba en Francia estudiando Teología e Historia en la Sorbona, había llegado aquí luego de cursar su doctorado en Madrid (1957-1959) donde, a decir de él mismo, descubrió, en la convivencia con compañeros de muchos países “la Patria Grande”, que era América Latina. Tam­ bién había vivido y trabajado en Nazaret (1959-1961) en compañía del sacerdote Paul Gauthier, con quien comprendió la necesidad de pensar desde y con los pobres. Estas dos experiencias serán funda­

1 E. Dussel, Filosofía de la liberación, Bogotá, Nueva América, 1996, p. 55.

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Alicia Hopkivs Moreno

mentales para el emprendimiento de una tarea intelectual que em­ pieza a configurar lo que después será su filosofía de la liberación. Este artículo es una reflexión teológica que se enuncia ya, explí­ citamente “latinoamericana”. En él, Dussel estudia, con base en Ricoeur, el núcleo ético-mítico del pensamiento semita-cristiano y trabaja la categoría de “pobre” como “profeta”, sosteniendo que “hay una relación existente entre la pobreza, la libertad y la crea­ ción profética”-’. Relación que analizaremos más adelante. Primero, tendríamos que hacer referencia a la distinción que hace entre el “pobre” y el “miserable”. Mientras que el primero muestra una “condición de la existencia auténtica de un judío, en los tiempos del Imperio, y del cristiano en general; es la fuente existencia! de la li­ bertad, la colaboración y el compromiso del cristiano en la humani­ zación o proceso civilizador”3. El segundo, el “miserable” es “el desplazado social de nuestras grandes ciudades, sin trabajo o sin seguridad o sin habitación”4. Aunque la noción de pobreza no tiene todavía ese sentido concreto de los pueblos marginados y oprimi­ dos, sí posee ya un principio crítico, escatológico, que consiste en: “producir una ruptura; el existir conscientemente como lo débil... el creer en el poder creador del Absoluto-Alguien”5. Esta dimen­ sión escatológica que Dussel rescata del núcleo ético-mítico de la cultura judeo-cristiana, permanecerá como una de las dimensiones fundamentales que atraviesan la categoría de exterioridad. Es una de las herencias más importantes del pensamiento semita: la posibili­ dad de pensar más allá de los poderes terrenales, del Imperio; la convicción de que lo Absoluto no está en el orden, sino que está fuera de ellos y que es desde ese afuera que la libertad y la dignidad se vuelven inalienables. Hay una creación y, en este sentido, una anterioridad anterior a todo orden; cualquier orden terrenal, por más intención de absolutizarse que tenga, terminará siempre en el fracaso. Id. ¡América Latina Dependencia y Liberación, B u e n o s A ire s, F e rn a n d o G a r

La categoría de exterioridad en el pensamiento de Enrique Dussel

En este texto, además, encontramos que la “pobreza evangéli­ ca” “apostólica” es "la libertad de los hijos de Dios” “significa un enriquecimiento, como conciencia de sí mismo, de respeto de la persona del otro, no como “propietario”, sino como un “alguien” que posee una dignidad inalienable”6. Dos nociones aparecen aquí: la libertad y el “respeto de la persona del otro”. Después, encontra­ remos cómo la categoría de exterioridad está articulada, a las nocio­ nes de “libertad” de “persona” y de “otro”. Aunque es verdad que estas nociones aún no están trabajadas en el sentido crítico que lo hará más adelante, hay una intencionalidad inscrita en este texto que nos permite encontrar una continuidad en el pensamiento de Enrique Dussel y, en específico en la construcción de la categoría que estamos estudiando. Lo importante, ahora, es simplemente te­ nerlo presente, más adelante desarrollaremos estos puntos. Hay una idea más que me interesa aún rescatar en este texto. Cuando Dussel sostiene que: La Asamblea escatológica cristiana, la Iglesia, quizá sea esa fuente que en perpetuo diálogo con la civilización -y desde adentro- le perm i­ ta superarse a sí misma por el proceso de desmitificación de ciertos elementos temporales desordenadamente constituidos como “absolu­ tos”. La pobreza, la libertad del cristiano con respecto a todos los ins­ trumentos culturales (m ateriales o espirituales) es el profetismo que no se deja encerrar en la prisión que una cultura edifica necesariamente en torno a sí misma.7 Pareciera estar anunciando esa “trascendentalidad interior” que hay en la construcción de cualquier mundo que busca comprender­ se a sí mismo como un sistema cerrado: hay un “desde adentro” que “supera", un modo de existir como pobreza que se vuelve apostóli­ co, que anuncia una “buena nueva”, la novedad de un mundo que, desde la libertad, no logra ser aprisionado en la initificación absolu­ tista (“fetichización”) de una cultura dominante.

c ía C a in b e ir o , 1 9 7 3 , p p . 1 4 4 -1 4 5 . 1 liad., p. 144.

4 liad. 5 Ibid, p . 145.

3 21

* Ibid., p. 1 4 7 . 7 Ibid., p. 148.

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Alicia Hopkins Moreno

Podríamos pues, afirmar, que en esta época en la que Dussel está trabajando categorías como “pobre”, “libertad”, “persona”, si bien lo está haciendo desde la perspectiva de un “humanismo cristiano”8 aún inscrito en una “ontología europea” que no había sido supera­ da, la propia dimensión escatológica desde la que se está pensando permite encontrar una continuidad en la intencionalidad crítica del autor que, años después, cobrará mayor radicalidad cuando aparez­ ca, efectivamente, la categoría de exterioridad.

L a categoría de EXTERIORIDAD y el rompimiento con la

ONTOLOGÍA En el libro Filosofía de la liberación. Una aproximación a l pensa­ miento de Enrique Dussel, Pedro E. García desarrolla la hipótesis de que en el pensamiento de Enrique Dussel acontece una “ruptura teórica” luego de su lectura de Emmanuel Levinas que sucede, como sabemos, a finales de la década de los sesenta. Pedro Enrique muestra que en El Dualismo en la antropología de la cristiandad, es posible encontrar “tesis pertenecientes”9a dicha ruptura. Este texto terminó de escribirse en 1968 -época en la que Dussel regresa a Argentina- pero fue publicado hasta 1974. En él encontramos, efectivamente, algunas ideas que permiten mostrar el tránsito que Dussel está haciendo con el uso de la categoría de exterioridad mien­ tras rompe con la ontología heideggeriana. Nos parece que este texto es significativo porque está, precisamente en el “tránsito” de una apertura crítica en el pensamiento de Dussel que ya empieza a pensarse como “filosofía de la liberación”. En las “Palabras prelimi­ nares” a esta obra, el autor señala lo siguiente: ...desde 1970, gracias al movimiento intelectual surgido en América Latina y a los movimientos históricos de liberación, una transforma­ ción radical de la actitud teórica se produjo, surgiendo así lo que ya se x P. E. García, Filosofa de la liberación. Una aproximación a! pensamiento de Enrique Dussel, México, Dríada, 2003, p. 81. '* lbid., p. 82.

La categoría de exterioridad en el pensamiento de Enrique Dussel

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denomina “filosofía de la liberación”. A la luz de esa “ruptura teórica”, que supone la superación de la ontología europea, el presente trabajo, aunque era válido, debía ser reimplantado en un nuevo horizonte. Pero ello hubiera significado una modificación total de la obra. Lo liemos, sin embargo, creído innecesario, ya que con cambiar algunos términos fundamentales, y escribir de nuevo los parágrafos 85 y 86 adquiere un nuevo sentido toda la investigación...101 En este sentido, es un tránsito incluso en la propia escrituración del texto. El autor, nos dice, lo trabajó nuevamente antes de ser publicado con el fin de incorporar la categoría de exterioridad que, si bien le da un sentido distinto y crítico al texto que a) ser pensado no tenía, aún deja rasgos de una antropología de la cristiandad muy apegada a las reflexiones del texto del 62 que veíamos anteriormen­ te. Nuestra hipótesis es que este tránsito permite comprender la “alteridad” y la exterioridad en dos sentidos distintos. Por un lado, ambas categorías son articuladas a “Dios” y, por otra, al “hombre” o, en específico, a la “persona”. Veamos algunos ejemplos: “Verbo” se dice en griego Lógos y es traducción del hebreo dabar, que significa tanto palabra como exterioridad. Se había pensado que sig­ nificaba lo mismo que el lógos estoico: razón del cosmos, o que el plató­ nico. Sin embargo, la exégesis contemporánea ha rechazado esta inter­ pretación, y ni siquiera se piensa que se trata del lógos filoniano, sino que debe remitírselo a la “Palabra” {dabar hebrea) de Dios." En esta cita vemos que la categoría de exterioridad está remitida a la Palabra de Dios “dabar” desde la cual se crea la alteridad y la libertad12. “El sentido del ser del mundo cristiano, en la Weltanschauung cristiana como componente de la Lebenswelt, queda de,l> E. Dussel, Dualismo ev la antropología de ia cristiandad, Buenos Aires, Guadalupe, 1974, p. 11. 11 lbid. '■ Adán tentado no es Prometeo encadenado ni Angra Matnyu. Adán posee libertad, alteridad creada por Dios, {lbid., p. 130)

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terminado por el descubrimiento de la creación como constitución del ser desde la nada, como participación del ser divino”13. Por otro lado, encontraremos una elaboración de la categoría de exterioridad que ya está, por decirlo de algún modo, “del otro lado” de ese “tránsito”. Por ejemplo: En efecto, al considerar al hombre como un objeto de la inteligen­ cia, como algo “ante los ojos”, como una res (cosa), se perdía a veces el punto de partida, es decir, ai hombre como exterioridad. El hombre puede constituirse a sí mismo como objeto, pero antes es ya una aper­ tura a un mundo, es un ser que consiste en ser su mundo (además de estar en él, de estar arrojado en él), y además es misterio metafísico más allá del mundo. Es decir, puede haber toda una tematización del hom­ bre...com o algo "ante los ojos”: ente, substancia. Puede haber en cam­ bio una consideración del hombre como quien “tiene los mismos ojos” (que en último término es el noüs, el hombre que constituye un mun­ do) y en ese caso no sería ya la antropología filosófica co m o una rama específica de la filosofía, sino que sería la oncología fundamental o el pensar el mismo suelo donde crece la raíz de la filosofía. Pero aún puede pensárselo como persona, como alteridad . H

O las Siguientes, aún más determinantes, que pertenecen, preci­ samente al parágrafo 85 al que el autor hace mención: ...la categoría interpretativa metafísica de los profetas y Jesús que po­ dríamos denominar “exterioridad”, alteridad: el Otro como otro. La no­ ción de persona nombra, exactamente, el ámbito que se encuentra más allá del horizonte del mundo, del ser, y por lo tanto más allá de la oncología.1’ El Otro como otro es alguien que se manifiesta en mi mundo como un ente, como un rostro, pero que al mismo tiempo se avanza como lo que esta mas allá de mi mundo en su mundo, en su secreto, en el mis­ terio. El Otro no puede ser comprendido desde mi horizonte, porque vive desde su horizonte, desde su libertad, como exterioridad de la on' E. Dussel, Dualismo ai la antropología de la cristiandad, cit. p. 152.

Mtd-, P- 233. El énfasis es de la autora. E. Dussel, Dualismo en la antropología de la cristiandad, cit. p. 282.

La categoría de exterioridad en el pensamiento de Enrique Dussel

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tología y el sentido. Y bien, el Otro co m o otro es persona. El Otro se avanza en el mundo como carne igualmente, como unitariam ente dado en una realidad que es al mismo tiempo palabra provocante, interpela­ ción a la justicia, carnalidad suplicante: “¡Tengo ham bre!”, exclama. No es ciertamente un alma sólo, no es un cuerpo sólo: es alguien que más allá de mi mundo me revela la realidad de la ética.1*

Es decir, desde nuestra interpretación, en El Dualismo en la antro­ pología de la cristiandad, encontramos una evidente posición crítica con la ontología europea, con la ontología de Heidegger, se busca afirmar una “exterioridad metafísica” que rompa con lo que después llamará la “ontología de la totalidad” pero, al hacerlo, encuentra dos vías: una es la exterioridad de Dios como ese “absolutamente otro” y la otra es ya, directamente la “persona”. Es, para decirlo de alguna manera, como si Dussel estuviera dialogando con Schelling y con Levinas, al mismo tiempo. Sabemos que en su discurso filosófico posterior se decantará, finalmente, por entender la exterioridad a partir de una “superación de la cristiandad y de la ontología” para dirigirse “hacia una filosofía de la liberación” (parágrafo 86). “Una “filosofía de la liberación” —que anuncia en el epílogo— nace desde la ruptura teórica que supone saberse situar fuera del orden ontológíco, en la exterioridad, y desde allí comenzar un camino nuevo”17.

Hacia una filosofía de la liberación. L a EXTERIORIDAD vista desde la H ís t o r ia d e la I glesia e n A m é r ic a Latina

Esta Filosofía de la liberación nacerá en un texto que no es muy leído del doctor Dussel y que, sin embargo, es donde la categoría de exterioridad cobra una dimensión distinta que determinará todo su tra­ bajo posterior. Historia de la Iglesia en América Latina, un trabajo que no revisa P. E. García, será medular para dar cuenta de ese “otro lado” hacia donde se dirigía el tránsito intelectual de nuestro autor. Es un 16 liad., p . 17 Ibid., p .

283. 288.

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texto que, curiosamente, se publica en España en 1967, un año antes de terminar el Dualismo en la Antropología de la cristiandad. En esta obra encontramos ya que Dussel entiende la exterioridad como una “praxis subversiva, histórica (y por ello sociopolítica, cul­ tural, económica, sexual, etc.) y escatológica"*10, con lo que va a su­ perar tanto a Schelling como a Levinas. Dice el autor: ...la “realidad” puede tener dos sentidos fundamentales: es real algo intramundano, un ente en el m undo-y en ese sentido el indio era real como “encomendado”, el negro como esclavo, o es algo real en tanto que transmundano19, como cosa constituida desde su anterior estructu­ ra física. Los hechos políticos, eróticos y pedagógicos descritos son momentos de estructuras de diversas totalidades, donde los hombres juegan diversas funciones internas: los países dependientes subdesarro­ llados, la mujer, el hijo. Esas estructuras son, sin embargo, deformacio­ nes o aniquilaciones de una posición originaria propiamente humana, y aún sagrada: el cara-a-cara”. La realidad del hombre dentro de siste­ mas opresores es destitución de la realidad del hombre como exteriori­ dad (que es el sentido metafísico de “realidad”).20

El concepto “transmundano11que hemos subrayado en la cita es importante porque Dussel lo toma de Schelling, que entenderá la “transmundaneidad” como “exterioridad”, pero es la “exterioridad” del “Señor del ser”, es decir, de Dios, de “lo sagrado”, que, en este caso deviene, propiamente, el ser humano. Ahora bien, ese ser hu­ mano no es, además, un Otro abstracto como lo pensaba Levinas, sino, más bien, cobra concreción al ser pensado como aquellos que, aún dominados, no pueden ser totalizados en el sistema. La “exte­ rioridad” en este sentido, muestra la experiencia originaria del “cara a cara” con quienes viven la opresión, la marginación y la exclusión de un sistema —el indio, la india, el negro, la negra, los países de­ ,a E. Dussel, Historia de la Iglesia en Amciica Latina. Medio milenio de coloniaje y liberación (1492-1992), Barcelona, Mundo negro-Esquila Misional, 1967, p. 32. 10 El énfasis es de la autora. E. Dussel, Historia de la Iglesia en Amónen Latina. Medio milenio de colonia je y liberación (1492-1992), cit., pp. 26-27.

La categoría de exterioridad en el pensamiento de Enrique Dussel

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pendientes subdesarrollados, la mujer, el hijo o la hija— no con el objetivo de integrarles sino con miras a la destrucción del sistema que les ha excluido y a escuchar de ellos el nacimiento de una nueva totalidad. El “cara a cara” muestra una realidad metafísica del hom­ bre como “exterioridad”: “C ara-a-cara” estuvo un día el conquistador ante el indio, ante el africano y el asiático; el patrón ante el desocupado que le pedía trabajo: el varón ante la mujer desamparada que le imploraba; el padre ante el hijo recién nacido: “cara-a-cara como el hombre que habla con un ín­ timo”. Desde la Totalidad del mundo (lo ontológico) se abría Europa, el varón y el padre ante la Exterioridad (lo meta-físico, si la physís es el “ser” como horizonte del mundo) de las culturas periféricas, la mujer y el hijo, o mejor, ante “el extranjero, la viuda y el huérfano” como pro­ clamaban los profetas. El Otro es lo primero.2’

Ahora bien, en este texto encontramos, además, dos distinciones importantes: “el oprimido como oprimido” no será “el oprimido como exterioridad”; así como “el pobre como exterioridad” no será, tampoco, el “pobre según el Espíritu” -que es el profeta del que hablábamos en “Pobreza y civilización”: El “oprimido como oprimido” no es el “pobre” (el “oprimido como Exterioridad”). El “pobre”, tanto del “bienaventurados los pobres (ptokhoí) (Lucas 6,20) como, mejor aún, del “siempre tendréis pobres en medio de vosotros” (Mateo 26,11), es el O tro... en tanto no posee el valor supremo del sistema sociopolítico, económico, cultural, etc. El “pobre” es realidad e igualmente “categoría”: es la nación dominada, la clase dominada, la persona dominada, la mujer oprimida, el hijo do­ mesticado en cuanto exterior a la estructura de dominación misma. En este sentido el “pobre” (en sentido bíblico) no se identifica con el “oprimido como alienado” en el sistema, pero posee muchas de las no­ tas del pobre socioeconómicamente hablando.22

MI., p. 27. 22 Ibid., p. 30.

328

A licia

Hopkins Moreno

Es decir, “el oprimido como oprimido” no es exterior al sistema, es un dominado, es una cosificación, una instrumentalización del sistema, es el ente tratado como mero ente y no su persona. El “oprimido como oprimido" es el ser humano negado en su libertad. Mientras que el “oprimido como exterioridad” es el “pobre”. Aun­ que la categoría de “pobre” pueda absorber notas de una dimensión socioeconómica de la realidad, ella más bien nombra la dimensión del “pobre” como “persona”, pero también como categoría política, pisto como “exterioridad”, como ser humano que es, trascendental, al sistema de dominación, como no-totalizado. En 1977 Dussel pu­ blica Filosofía de la liberación, luego de dos años de exilio en México y ahí responde a la posibilidad de lecturas equívocas de la categoría de exterioridad”, respuesta que tiene sentido con lo que estamos diciendo. Dussel intentará evitar que se piense que lo que está más allá" del horizonte del ser del sistema lo es de manera total, absoluta y sin ninguna participación en el interior del sistema... Ninguna persona, en cuanto tal, es absolutamente y sólo parte del sis­ tema... esa trascendentalidad interna, es la exterioridad del otro como otro; no como parte del sistema... es negatividad interna, es actualidad y exigencia de trascendencia en el interior del sistema injusto.35 Y, por otro lado, Dussel va a “distinguir entre el “pobre” como exterioridad... y el “pobre según el Espíritu” como activa y cons­ ciente colaboración liberadora, el profeta”24. Esta distinción mues­ tra ya dos dimensiones de la categoría de “exterioridad”: una como la imposibilidad de cierre de cualquier sistema de dominación: el pobre , la condición última de la libertad que es imposible de ser subsumida y negada en su totalidad. Y, otra, la “exterioridad” desde un sentido más bien ético, como “servicio”, el servicio del profeta. En ambas está inscrita esa escatología que Dussel abrevará de la tradición semita.

La categoría de exterioridad en el pensamiento de Enrique Dussel

329

En este caso el “dentro” es la totalidad de la humanidad de una época histórica, el “fuera” es el futuro: hay siempre un “fuera”, una exterioridad, un resto escatológico; jamás el hombre en la historia será una totalidad totalizada. Y es “fuera”, no sólo como futuro, sino como el misterio siempre inaprensible del “Otro”, como libertad que se ex­ presa en la palabra35 exigiendo justicia.36 En este sentido, gran parte del contenido crítico, constitutivo de la Filosofía de la liberación será enunciado ya aquí en 1967 en His­ toria de la Iglesia en América Latina. Sin embargo, en este texto aún habrá dimensiones sin desarrollar en la teorización de la categoría de “exterioridad”, por ejemplo, no se ha pensado aún en la analectica23 que aparecerá en 1971 en su articulo Metafísica del sujeto y liberación”28 ni, tampoco la distinción entre “lo diferente” y “lo dis-

E sta p a la b ra y a n o es la d e D io s , e s la p a la b ra d e l “p o b re q u e re v e la e s c a to ló g ic a m e n te la c o n s tru c c ió n d e u n m u n d o o tr o , q u e p ro v o c a e in t e r p e la , a esa “p u ls ió n p o r la a lte r id a d ” —c o m o la lla m a rá en Filosofía de la liba ación.

Ibid., p. 3 6 6 . 37 E n e ste tra b a jo D u sse l s ig u e p e n s a n d o , a u n q u e d e m a n e ra m u y s in g u la r , la d ia lé c tic a : “L a d ia lé c tic a p u e b lo s d e s a rr o lla d o s , o p r e s o r e s , y p u e b lo s s u b d e s a rro lla d o s , o p r im id o s , tie n e c o m o te r c e r m o m e n to la n o v e d a d d e u n tip o fra ­ te rn a l d e h o m b re h is tó ric o ; la d ia lé c tic a p ro fe ta y p u e b lo tie n e c o m o t e r c e r m o m e n to u n “ p u e b lo n u e v o e n m a r c h a lib e r a d o r a ” — h is tó r ic a m e n te , u n n u e ­ vo tip o d e h o m b re ; e s c a to ló g ic a m e n te , el R e in o d e D io s — ; la d ia lé c tic a e n t r e “in t e g r is ta - t r a d ic io n a lis t a ”, “ p r o g r e s is ta ” y “p o p u lis ta -e x tr e m o n o v ie n e a s e r s u p e ra d a p o r u n a c u a rta p o s ic ió n , s in o p o r la u n id a d s in e r g é t ic a y m u tu a m e n te c o n s titu y e n te d el p ro fe ta -p u e b lo q u e a su m e la to ta lid a d d e l p a s a d o a b ie r t o al fu tu ro a d -v in ie n te p a ra c o m p r e n d e r el p re s e n te co n s e n tid o ” . (Ibid., p. 3 7 2 ) 711 E l m é to d o a n a -lé c tic o in c lu y e e n to n c e s un a o p c ió n p rá c tic a h is tó ric a p re v ia . E l filó so fo , el q u e q u ie ra p e n s a r m e tó d ic a m e n te , d e b e y a s e r u n “s e r v i­ d o r ” c o m p r o m e tid o e n la lib e r a c ió n . E l te m a a s e r p e n s a d o , la p a la b ra r e v e la ­ d o ra a s e r in t e r p r e ta d a , le se rá d a d a e n la h is to ria d e l p ro c e so c o n c re to d e la lib e ra c ió n m ism a . E sa p a la b ra , e s e te m a n o p u e d e le e rs e (n o es u n s e r - e s c r i­ to ”: tex to ), n i p u e d e c o n te m p la rs e o v e rs e (n o e s u n “s e r -v is t o ”: id e a o lu z ), sin o q u e se o y e en el c a m p o c o tid ia n o d e la h is to r ia , d e l tra b a jo y a ú n d e la b a ta lla d e la lib e ra c ió n . E l s a b e r -o ír es el m o m e n to c o n s titu tiv o d e l m é to d o m is m o ; es

E. D u sse l,

lilosofía de la liberación, c it ., 64 .

34 Id., Historia de la Iglesia ev América Latina. Medio milenio de coloniaje y //beración (1492-1992), cit., p. 3 2 .

el m o m e n to d is c ip u la r d e l filó so fo ; e s la c o n d ic ió n d e p o s ib ilid a d d e l s a b e r - in ­ t e r p r e ta r p a ra s a b e r-s e rv ir (la e r ó t ic a , la p e d a g ó g ic a , la p o lític a , la te o ló g ic a ). L a c o n v e rsió n al p e n s a r m it o ló g ic o e s m u e r te a la c o tid ia n id a d (la h e m o s v isto

330

Alicia Hopkins Moreno

tinto” que será desarrollada en Para una ética de la liberación P 9, en el Capítulo III “La exterioridad meta-física del otro”, específica­ mente en su parágrafo 16 “Lo otro” como “el otro” escatológicamente distinto”.

L a EXTERIORIDAD en el pensamiento de M arx

En la década de los ochenta, Dussel va a dedicarse al estudio de Marx y abandonará la creencia de que éste no había logrado romper con la totalidad hegeliana. En 1985, publica un artículo en la com­ pilación Pensamiento crítico, ética y absoluto hecha por José María Aguirre y Xavier Insausti en homenaje a José Manzana Vitoria en donde se resumen de manera muy clara las líneas fundamentales de su lectura de Marx. El artículo se titula, precisamente, “La exterio­ ridad en el pensamiento de Marx”. Este texto aparecerá en la última parte de la obra Hacia un Marx desconocido, publicada tres años des­ pués. Dussel argumentará aquí en contra de quienes, en su lectura de Marx, han interpretado que su categoría más importante es la de “totalidad” y, afirmará, por el contrario, que la de “exterioridad” es, aún, más fundamental, en dos sentidos. El primero es que la exterioridad es la “condición práctica” del pensamiento teórico de Marx, porque “la crítica ontológica del ca­ pital es posible desde un “afuera” práctico del capital como un “ob­ jeto” de análisis”30. El segundo hace referencia, más bien, a la “ex­ terioridad" como “la realidad del otro, del no-Capital, del trabajador*29

en el § 33)... La conversión a! pensar ana-léctico o meta-físico es exposición a un pensar popular, el de los más, el de los oprimidos, el del Otro fuera del sis­ tema; es todavía un poder aprender lo nuevo. El filósofo ana-léctico o ético debe descender de su oligarquía cultural académica y universitaria para sa ber-oír la voz que viene de más allá, desde lo alto (ana-), desde la exterioridad de la dominación... ¿La filosofía latinoamericana no sería un momento nuevo y analógico de la historia de la filosofía humana? (Dussel: 1971, 115 -lió ) 29 Siglo xxi, Buenos Aires, 1973. E. Dussel, “La exterioridad en el pensamiento de Marx”, en J. M. Aguirre y X. Insausti (comps.), Pensamiento crítico, ética y absoluto, Álava, Eset, 1985, p. 17.

La categoría de exterioridad en el pensamiento de Enrique Dussel

3 31

viviente en su corporalidad todavía no subsumida en el capital”31. A nuestro autor le interesará mostrar, como lo señalará después en El último Marx que: Para Marx, la relación capital-trabajo es la primera: relación meta­ física en nuestro sentido. Es la relación de la cosa (el capital como tra­ bajo objetivado o muerto) con la persona, con la subjetividad de la cor­ poralidad, o sea, el sujeto (exterioridad del pobre antes del contrato del capital). A Marx le importa la persona, el trabajo, la subjetividad.32

Dussel argumentará que para Marx el ser humano como ser hu­ mano, cuando no ha vendido su trabajo al capital no existe, para él “puede vivir o morir: al capital ni le va ni le viene. Simplemente es “nada”33, una “nada acabada” o “plena” y, en este sentido, es “exte­ rior” a él. Mientras que, cuando es incorporado al capital, como trabajo asalariado, se transforma en una “nada absoluta”, es aliena­ do, vendido, negado. En esta lectura encuentra Dussel una coinci­ dencia entre estas categorías y lo que había trabajado durante el año 67, en la Historia de la Iglesia en América Latina, más de una década antes de leer a Marx; “el pobre como exterioridad” se corresponde­ ría con la “nada acabada” y el “oprimido como oprimido” con la “nada absoluta”.” Siguiendo la argumentación, Dussel sostendrá que “el otro” en su “exterioridad”, aunque sea una nada para el sistema, es todavía real “el trabajador no-asalariado, real, exterior al capital como tota­ lidad, es la exterioridad”35 y es, además un “pobre” —en el sentido que es despojado de los medios para realizarse—, convertido en “la fu en te creadora de todo valor de! capital”30. Es en este punto que Marx, señalará Dussel más tarde,

Ibid.

32 E. Dussel, El último Marx (IS63-1SS2) y la liberación latinoamericana, UAM-i-Siglo xx], M éxico, 1990, p. 64.

33 E. Dussel, “La exterioridad en el pensamiento de Marx”, cit., p. 13. ibid. p. 18. 33 Ibid. p. 14. 36 Ibid. p. 16.

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Alicia Hopkins Moreno

l a categoría de exterioridad en el pensamiento de Enrique Dussel

ha superado a Hegel, “le ha dado vuelta”: en lugar de comenzar por el Ser”, el que se autodetermina y deviene “ente” (“lo M ismo”), comien­ za Marx desde el “N o-ser”, desde el “trabajo vivo”, en la exterioridad y anterioridad del “Ser” del capital, el que, “desde-la-nada” del ser, crea” phisvalor (que en realidad, en el proceso permanente de las ro­ taciones, devendrá la totalidad del valor del capital).”

El fetichismo del capital, asegura Dussel, consiste en esa preten­ sión de crea r valor desde-sí; mientras que en realidad, la producción de más valor por parte del capital proviene del hecho de haber sub­ sumido la exterioridad de Ja fuente crea dora del valor: el trabajo vivo. En este sentido, Dussel afirma que, aunque la extensión del discurso de Marx dé cuenta, sobre todo, de las determinaciones del capital luego de subsumir al trabajo vivo, todo inicia desde la “exte­ rioridad del trabajador real, de la “alteridad real del obrero” que nunca será olvidada por Marx y que “constituirá el punto de apoyo de (su) cridcidad”38. Así, concluirá que la sola atención a la categoría de “totalidad” en Marx, es capaz únicamente de mostrar al “oprimido como oprimi­ do , es decir, a la clase explotada. Sin embargo, si se agrega también la categoría de exterioridad”, es decir “el oprimido como persona, como hombre (no asalariado), como trabajo vivo no-objetivado, puede^ser pobre (singularmente) y pueblo (comunitariamente). La clase es la condición social dei oprimido como subsumido en el capital (en la totalidad); el “pueblo” es la condición comunitaria del oprimido como exterioridad”39, lo que encontramos en esta singu­ lar lectura que hace Dussel sobre Marx es que, finalmente, sí hemos venido pensando la “exterioridad” como la posibilidad de la enun­ ciación de la critica pero, también, de la “buena nueva” de un orden distinto, e n to n c e s toda “clase” tendría una “trascendentaíidad inte­ rior ^que sería un “pueblo” y todo obrero asalariado un “pobre”, una persona , trascendentaíidad interior que es condición irreE . D u sse l, El Último M arx (1862-1882)y ¡a liberación latinoamericana, e it p. 3 7 7 . ’

1

D u sse ,) “L il e x te r io r id a d

lbid.

en e l

p e n s a m ie n to d e M a r x " , cit., p. 18

333

nunciable para su libertad, para su rebeldía y para la praxis que bus­ ca destruir el sistema que lo aliena.

L

a

categoría de E X T E R IO R ID A D en la ética del discurso

La filosofía de la liberación dusseliana, a inicios de los noventa, establecerá un fructífero diálogo con el filósofo alemán Karí Otto Apel, dando como resultado una ética de la liberación que logra desplazar el racionalismo abstracto de la modernidad liberal y su ideología dominadora. En este momento teórico, la categoría de “exterioridad” ya ha madurado: ya cubrió el tránsito de Schelling a Levinas y de Levinas a Marx y se ha constituido como una categoría fecunda en el pensamiento crítico y original de nuestro autor. Lo que Dussel va a trabajar es la necesidad de situar la racionalidad, de quebrar esa lógica de abstracción que niega el lugar determinante de la racionalidad, el “desde-donde” se piensa. La filosofía de la li­ beración se negará a ser considerada nihilista y, por el contrario, buscará un sentido y una racionalidad propia preguntándose siem­ pre por el Otro distinto a la razón dominadora, opresora, totalizada totalitariamente; buscando no partir del momento dominador de dicha racionalidad40. Una “filosofía de la comunicación” debería partir, y es lo que argumentará Dussel, de la “exterioridad” del otro, del “pobre”, de quien no se asigna lugar alguno en dicha “comuni­ dad” por haber sido antes excluido de la participación de su corpo­ ralidad material, con alimentos, vestidos, con educación, en la “co­ munidad humana” en la justicia (no sólo en la argumentabilidad). Será necesario describir una “económica trascendental” (más allá de la “pragmática trascendental”)*4'. La corporalidad del pobre como hambriento, como excluido, le permite a Dussel contrarres­ tar la posición originaria de la razón y desplazarla críticamente por la corporalidad viviente que ha pensado desde la tradición semita, E. D u s s e l, Apel, Ricoetn; Rorty y la filosofía de la liberación. Con respuestas de Kar! Otto Apel y Paul Ricoei/r, G u a d a la ja r a , U n iv e r s id a d d e G u a d a ln ja ra , 1 9 9 3 ,

P 17. 4' lbid., p. 2 6 .

334

Alicia Hopkins Moreno

desde Marx, pero evidentemente, desde la propia experiencia de dominación en América Latina, y señala: Por nuestra parte, como latinoamericanos, participantes de una co­ munidad de comunicación periférica, donde la experiencia de la “ex­ clusión” es un punto de partida cotidiano —y no de llegada—, es decir, un a priori y no un a posteriori, debemos encontrar el “lugar” filosófico de nuestra experiencia de miseria, de pobreza, de dificultad en el argu­ mentar (por falta de recursos), de incomunicación o meramente de noser-partes de comunidad de comunicación hegemónica.42

. .

, a

«Urrfiue social de los oprimidos , Per0 Unai l víctimas, pues, “del sistema político también de los exd , nanamente”41 que buscaran constivigente que no-pueden-vmr nuevo orden, un

;r ,“ miento,

historia.

Esquema 1 Exterioridad

T o t a lid a d

Por otro lado, afirmará la particularidad del “interpelar” frente a otros “actos de habla” y reconocerá que la razón del Otro convo­ ca, llama a responder a su exigencia de justicia —no sólo a la bús­ queda de la verdad a través de la argumentación. Una exigencia que siempre estará presente porque no hay posibilidad de ningún “acuerdo absoluto”41 porque siempre habrá un Otro que permane­ cerá exterior al “mundo de vida” de Ja comunicación y que, por ello mismo, se constituirá como una “razón critica e histórica; mucho más, [como] una razón ética”44. El pueblo, como la exterioridad, puede constituir un “consenso crítico” que será disidente, el des­ acuerdo capaz de romper la hegemonía del discurso que justifica o niega la dominación.

L

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EXTERIORIDAD E N

L a T o ta lid a d o e l o r d e n VÍf

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d e E . D u s s e l,

d e un

20 tesis de política,

L A S 2 0 T E S IS D E P O L ÍT IC A

C onclusiones Por último, para ir cerrando este trabajo, analizaremos la cate­ goría de “exterioridad” en las 20 tesis de política, una obra que fue escrita en el 2006, en una época de fuertes antagonismos políticos en la izquierda de nuestro país. En diálogo con las propias propues­ tas sobre el concepto de “hegemonía” de Ernesto Laclau, Dussel encontrará en eí pueblo, como exterioridad, la configuración de 42

Ibid., p .

41 ¡bul, 44

¡bid.

Pensamos que vos: 1) Mostrar el camin q

ha n USsel al dar cuenta de los tran-

doenlalaborintelecmalcrmwdeD j

^ dieron de un£1

sitos —-para no llamarles la exterioridad" con “ontología de la totahda a u ..exterioridad” como “otro” conSchelling, que será, después, una exter.onOa

42.

p. 43.

T e.

20

^

m ™ °' Sig,°

2006' P' *

336

Alicia Hopkins Moreno

creto, a partir de la lectura crítica de Levinas y que llegará a cobrar mucha mayor fuerza y solidez, a partir del estudio del pensamiento de Marx. Aquí la categoría logra su madurez que será demostrada en el debate con la ética del discurso. 2) Un segundo objetivo era gene­ rar una especie de mapa que articulara la categoría de “exterioridad” con otras de la Filosofía de la liberación. En este sentido, pudimos ver la relación que hay entre “exterioridad” y “libertad”, “metafísi­ ca”, “totalidad ontológica”, lo “real”, lo “distinto”, “el Otro”, la “novedad” y la escatología, la “analécdca”, el “pobre” y el “pueblo”. Decimos que lo hemos cumplido “en parte” porque reconoce­ mos que la obra de Dussel es tan vasta, que, por necesidad, hemos debido dejar muchas cuestiones por fuera. Ha hecho falta, también, una lectura más crítica, pero este trabajo se muestra más como una tarea descriptiva y de comprensión. Sin embargo, a pesar de estas limitaciones, creemos que es posible reconocer cómo, por ejemplo, la tradición semita le permitió a Dussel pensar sin dualismos a la persona, partir de una visión escatológica del drama humano que vive su libertad como liberación; la propia experiencia latinoamericana le mostró, precisamente el rostro de quienes viven ese drama por la liberación; junto con otros hermanos y hermanas de otras latitudes del planeta y Marx lo armó de un instrumental teórico crítico que le permitió comprender a profundidad la fetichización, la dominación sistémica del capital. La categoría_de “exterioridad” se despliega de manera fecunda en la obra del autor y, efectivamente es una categoría trascendental en la Filosofía de la liberación. Porque permite pensar desde el lugar del fracaso del sistema, de la debilidad; ahí donde no pudo totalizarse, desde ahí donde es aún más violenta su intención de cerrarse; en el rostro del otro, del “pobre como exterioridad”, del pueblo que aparece en ese rostro, ya está el futuro inscrito como utopía presente, es el “aún no” mesiánico, el otro mundo en potencia, que vive dentro de cualquier sistema y que apunta siempre a un futuro orden con la posibilidad de ser más justo.

Colonialidad del poder: impronta, reformulación y construcción de un concepto

V íctor H ugo Pacheco C hávez

L a impronta

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Es el 23 de junio de 1965, y en el Instituto de Investigaciones Peruanas se efectúa el ciclo de conferencias “Sociología y Literatu­ ra”. Se trata de una ocasión muy especial, en la que se discute la novela Todas las sangres de José María Arguedas, quien se ha conso­ lidado como uno de los novelistas más importantes de aquel país andino. En el panel se encuentran algunos de los literatos y soció­ logos que comienzan a marcar las discusiones sobre Perú: Jorge Bravo Bresani, Alberto Escobar, Henri Favre, José Matos Mar, José Miguel Oviedo, Sebastián Saiazar Bondi, y en el público, atento a la discusión, Aníbal Quijano. La novela, para decirlo rápido, es el proyecto más ambicioso de Arguedas: trata de dar una visión total de la realidad peruana, una visión en donde la cultura indígena aparece como realidad viva, como un elemento que sigue marcando ritmos y acontecimientos nacionales; a la vez que denuncia la situación de los indígenas, de sus opresiones y discriminaciones. Los primeros en opinar fueron los críticos literarios, quienes dejaron de lado el aspecto de la literatura y cuestionaron lo que ellos veían como una contradicción sociológica: que el texto no ex­ pusiera una teoría unitaria del Pena, sino que mostraba al país divi­ dido entre dos realidades, una indígena y otra occidental. La refu­ tación de Arguedas fue que eso que veían como debilidad era realmente uno de los puntos centrales de la novela: mostrar la des­ integración y la confusión mental, real y social del Perú. Los según-

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Víctor Hugo Pacheco Chtivez

dos en opinar fueron los sociólogos. La crítica terminó por ser de­ moledora, Henri Favre aprovechó para exponer por primera vez su tesis de que ya no había indios en el Perú; Jorge Bravo Bresani acusó a Arguedas de idealizar al indígena; José Matos Mar intervino diciendo que la realidad que ofrecía la novela no correspondía con un Perú que se estaba modernizando. En algún momento de la dis­ cusión, tanto Bravo Bresani como Arguedas pidieron a Quijano que se incorporara a la mesa, cada uno pensando que quizá éste argu­ mentaría a su favor... Un año antes, Quijano había escrito su trabajo sobre “lo cholo y el conflicto cultural en el Perú”, en el verano de 1964, el cual circu­ ló entre sus estudiantes y algunos interesados en el tema; luego se publicó en 1980 como un capítulo del libro Dominación y cultura. Lo cholo y el conflicto cultural en el P en i En dicho texto, Quijano sostenía que el cholo se estaba prefigurando como el sujeto de cambio en ese país, y que la sociedad peruana se podía considerar como una socie­ dad no en transición —lo cual implicaría un cambio en la forma de apropiación de la riqueza—, sino de transición; lo cual quería decir que el proceso de modernización estaba reconfigurando las relacio­ nes sociales de dominación y explotación, a la vez que había un nuevo acomodo entre los actores sociales tradicionales y los emer­ gentes, como el cholo. Así, cuando Quijano intervino en la mesa su participación dejó frío a Arguedas, ya que, después de reconocemos valores literarios de la obra, opinó que la realidad que trata de ofrecer es en la mayo­ ría de sus elementos históricamente inválida. Luego trató de poner un punto medio entre Favre y Arguedas, pues para él, era evidente que pervivían elementos indígenas en la sociedad peruana, pero consideraba que éstos ya no representaban una sola cultura, sino una mezcla de elementos indígenas, occidentales y capitalistas. Sin embargo, ahí donde unos veían contradicción, incoherencia, occidentalización plena, Quijano va a observar una realidad compleja y mediada por múltiples temporalidades culturales e históricas. De esta forma, antes de desarrollar su punto de vista, la opción media, a la que aludimos hace un momento, propone establecer un princi­ pio de análisis: existe una realidad que no ha podido ser conceptualizada, y dicha realidad, que Quijano tratará de exponer, es lo que

Colonialidad del poder: impronta, reformtdación y construcción...

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llamaremos aquí la impronta de la colonialidad del poder. El reconoci­ do sociólogo dijo en esa intervención: Yo c r e o e n v e r d a d , c o m o e l s e ñ o r F a v r e , q u e s i in t e n t a m o s s im p lif i­ c a r, c o m o p a r e c e d e a lg ú n m o d o a p a r e c e r e n la n o v e la - a u n q u e y o c r e o q u e n o t o t a lm e n t e c la r a — , a p a r e c e u n p o c o la e s t r u c t u r a d e c a s ta d e m a n e r a m u y s im p lis t a m e n t e e la b o r a d a . Yo m e i n c l in a r í a a c r e e r q u e e n e s t e m o m e n t o n o e s y a p o s ib le h a b la r e n e s to s t é r m in o s , a s í d e s im p lis ­ ta s , d e u n a s im a c ió n d e c a s ta d e l p a ís . S in e m b a r g o , lo s e le m e n t o s d e u n a c a s t a n o h a n d e s a p a r e c id o t o t a lm e n t e . E s t o q u ie r e d e c ir e n c o n s e ­ c u e n c ia , q u e lo q u e m á s a d e c u a d a m e n t e p a r e c e r ía s e r a p lic a b le a e s t o e s u n a n o c ió n in e x is t e n t e - n o e x is te e l t é r m in o , n o lo h e m o s in v e n t a d o e n la s c ie n c ia s s o c ia le s — p e r o p o d r ía m o s h a b la r d e u n p o c o d e la s it u a c ió n d e “c a s t a - c l a s e ” a l m is m o t ie m p o . E s d e c ir , lo que se revela a través de una enorme ambivalencia de estándares, de conflictos y de criterios de evaluación social, que provienen de un lado del régimen de casta, y de otro del régimen de clase, que se difunde a la escala de la sociedad global, pero que al mismo tiem­ po se confunden, se entre mezclan, y crean una estructura de transición. E s to e s lo q u e e v id e n t e m e n t e no a p a r e c e e n la n o v e la .1

Esta misma relación entre la casta y la clase juegan parte funda­ mental en la manera en cómo se establecía la emergencia de lo cholo como una nueva identidad en el Perú. En el escrito de Qui­ jano de 1964 que mencionamos hace un momento ya se apuntaba la necesidad de mirar esa articulación. La siguiente cita da cuenta de ello: S e e s tá a s í e n p r e s e n c ia d e u n a n o t a b le a m b iv a le n c ia e n lo s c r it e r io s d e d if e r e n c ia c ió n s o c ia l e x is t e n t e s e n n u e s t r a s o c ie d a d , e n r e la c ió n

al

f e n ó m e n o d e la e m e r g e n c ia d e l e s t r a t o c h o lo . P o r u n a p a r t e , e n t a n t o q u e la s d iv e r s a s c la s e s q u e p a r t ic ip a n e n la c u lt u r a o c c id e n t a l c r io lla - e s ­ p e c ia lm e n t e la s c la s e s d o m in a n t e s — t ie n d e n a p e r c i b ir a lo s c h o lo s f u n ­ d a m e n t a lm e n t e e n t é r m in o s d e su v in c u la c ió n c o n la p o b la c ió n in d íg e ­

1 G. Rocliabrún (ed.), ¿He vivido en vano? La mesa redonda sobre Todas las Sangres del 23 de jim io de 1963, Lima, iep / p u c f , 2000, pp. 56-57. El énfasis es del autor.

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na, ya sea por razones “raciales” o puramente culturales, el criterio de diferenciación que opera es el de la ucasta”t y forma parte de ios criterios tradicionales de diferenciación que formaban la base de la sociedad tra­ dicional peruana. Pero, de otra parte, en tanto que en las clases domi­ nadas estos criterios se debilitan, y en tanto que en las clases dominan­ tes la naturaleza de las relaciones sociales implicadas en los roles de ocupacionales que desempeña el sector cholo, fuerzan una percepción no fundada en criterios “raciales” o culturales, el criterio dominante es el de “clase social". Ambos criterios no operan de manera separada o indepen­ diente sino que por el contrario existe una constante superposición y fluctuación entre ambas: por una parte, los cholos resultan ser la capa más alta de la población indígena; por la otra, es parte de la población obrera o de las capas bajas de la clase media rural o urbana, y en conjunto participa de ambas características, en un complejo no separable de la realidad.** Esta impronta de situar la articulación de los criterios de la cas­ ta y la clase como configuradores de las relaciones sociales del Perú va hacer abandonada por Quijano en esas fechas debido a dos fac­ tores:

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ción.4 Y el problema de la cholificación más que una problemática sociocultural será tratado como parte de un proceso de proletarización y desintegración social del sector rural y artesanal. Para Quijano en el periodo de fines de la década de los setenta del siglo xx se estaba llevando a cabo lo que concebía como una depuración de la lucha de clases, definiendo el antagonismo entre burgueses y proletarios.5 Dentro de ese panorama la cuestión de la cholificación, y lo que hemos señalado como una impronta de la relación casta/clase, pasó a ser considerada en la forma en que la mayoría de los marxismos latinoamericanos concibieron los proble­ mas de los indígenas como aspectos culturales subordinados a la lógica de la clase.6 Tendrá que pasar más de una década, luego de que Quijano so­ meta a una fuerte crítica los postulados marxistas con los que miró los conflictos sociales de América Latina, y específicamente del Perú, para que retome nuevamente la articulación de la casta/clase de una manera renovada.

Reformulación y construcción 1) ver cierto sesgo culturalista en esa explicación. Precisamente después de realizar su tesis de doctorado sobre la situación del cho­ lo y de haber debatido en la mesa redonda sobre la novela de Arguedas, Quijano tratará de no caer en una visión culturalista, ya en 1979 en el prólogo del libro Dominación y cultura, que recoge los textos del 1964 y 1971 que escribió al respecto.3 2) La adopción de un enfoque netamente clasista en sus trabajos posteriores acompañará por otras vías el punto central de la proble­ mática tratada en los escritos sobre la cholificación: los cambios en distintas dimensiones de lo social que la urbanización impuso en el Perú. Todos sus trabajos de por lo menos de 1966 a 1969 tendrán como problemáticas centrales los efectos de la marginalidad econó­ mica y los cambios socioeconómicos producidos por la urbaniznA. Quijano, Dominación y cultura. Lo cholo y el conflicto cultura! en el Perú, Lima, Mosca Azul Editores, 1980 pp. 66-67. El énfasis es del autor. * ibid., pp. 14-15.

La década de los setentas fue uno de los momentos de mayor actividad política de Aníbal Quijano, poco se ha explorado sobre la vinculación política que ha tenido nuestro autor con los movimien­ tos políticos que le han sido contemporáneos. La reciente publica­ ción de la antología de textos del sociólogo peruano que compiló c l a c s o en 2014, permiten un acercamiento a este tema, aunque ADe este periodo son textos como “Notas sobre el concepto de margina­ lidad social” (1966), “El proceso de urbanización en América Latina (1966), “La urbanización de la sociedad en América Latina” (1967), “Urbanización y tendencias de cambio en la sociedad rural en Latinoamérica” (1967), “Depen­ dencia, cambio social y urbanización en Latinoamérica” (1968), “Redefini­ ción de la dependencia y proceso de marginalizaeión en América Latina” 0969). ' A. Quijano, Crisis imperialista en América Latina, Caracas, Facultad de Ciencias Económicas y Sociales-Universidad Central de Venezuela, 1975. 6 A. Quijano, Dominación y cultura, cit., p. 15

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sólo para el periodo de la década de los setenta del siglo xx. En Ja introducción de dicha antología se puede constatar que es a partir de la década de los ochenta del siglo xx cuando Quijano hace una amplía crítica a los distintos marxismos y a la experiencia del socia­ lismo soviético, este posicionamiento tuvo como trasfondo la de­ rrota política no sólo de la izquierda a nivel mundial, sino, en parti­ cular, la derrota que experimento Quijano de manera directa en el proceso político en el cual estaba inmiscuido: “En el Perú la cuaves perdió su batalla contra las fuerzas del Estado y de la izquierda bu­ rocrática en 1983. El mismo año en que, sin artículos firmados por Quijano, Sociedad y Política lanza su último número. Así mismo, el mrs se disolvió en esos años".7 La derrota política obliga a replantear a Quijano su relación con el marxismo. La década de los ochenta del siglo xx será, en la lectura que nos ofrece Danilo de Assis Clímaco, un momento de repliegue y redireccionamiento que permitirá poner de nueva cuenta el tema de la identidad como una problemática central en la teorización del sociólogo peruano, así como las reflexiones en torno a las formas de agrupamiento social que propició la crisis política de esa década. Re­ lacionado al tema de la identidad dos cuestiones fundamentales que comenzarán a aparecer y a ganar terreno en las discusiones posterio­ res, a saber la crítica de la modernidad8 y la crítica del eurocentrismo.9 Así, al finalizar está década el problema de la modernidad y la identidad se relacionarán con el debate epocal que trajo consigo la llamada posmodernidad: la crítica de la racionalidad.10

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De esta manera en 1991 en el marco de las celebraciones del V Centenario, del por entonces llamado, descubrimiento de América, Quijano da a conocer el texto que se mostraría como una inflexión dentro dei pensamiento latinoamericano, “Colonialidad y Modernidad/Racionalidad”, en la Revista P eni indígena. Cabe señalar que la preocupación por la pervivencia de rasgos coloniales en las sociedades latinoamericanas era para ese momento tema de discusión, así como su contracara la descolonización." Para ese entonces la categoría de colonialismo interno jugaba, y podemos decir sigue jugando, un papel importante en los ámbitos académicos y políticos de la región. Sin embargo, para Quijano el uso del neo­ logismo colonialidad se vuelve importante debido a que la construc­ ción que ofrece de la problemática que afecta a los pueblos latinoa­ mericanos, en su argumentación, es una relación que se crea en el marco de la construcción del sistema-mundo del siglo xvi, no está limitada a una relación dentro de! Estado-nación y tampoco apuesta por pensar que el desarrollo de los Estados en América Latina pueda considerarse de esa manera. Esta observación es la que lo hace pen­ sar en la necesidad de un nuevo concepto, casi una década después en una nota muy marginal de su artículo “Colonialidad del poder y clasificación social” señalara esta divergencia de ambos términos: C o lo n ia lid a d e s u n c o n c e p to d if e r e n t e , a u n q u e v in c u la d o c o n el c o n c e p t o d e c o lo n ia lis m o . E s t e ú lt im o s e r e f ie r e e s t r ic t a m e n t e a u n a e s t r u c t u r a d e d o m in a c ió n y e x p lo t a c ió n , d o n d e e l c o n t r o l d e la a u t o r i ­ d a d p o lít ic a , d e lo s r e c u r s o s d e p r o d u c c ió n y d e l t r a b a jo d e u n a p o b la ­ c ió n d e t e r m in a d a lo d e t e n t a o t r a d e d if e r e n t e i d e n t id a d , y c u y a s s e d e s 1

J D . D e A ssis

Clímaco, “Prólogo”,

en A .

Quijano, Cuestiones y Horizontes.

De la Dependencia histérico-estructural a la cohmialidad/descolmüalidad del poder. Antología esencial, cit., p. 3 8 . 8 V é a se el a r t íc u lo d e 1 9 8 4 “A r g u e d a s : la so n o ra b a n d a d e la s o c ie d a d ” (A. Q u ija n o , Cuestiones y Hmizontes. De Ia Dependencia histérico-estructural a la cotonialidad/Descolonialidad del poda: Antología esencial, B u e n o s A ire s, clacso , 2 0 1 4 , p p .