Gadamer Mito y Razon

 

MITO Y RAZÓN Paidós Studio

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Mito y razón

 

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Últimos títulos publicados: 71. S. Akhilananda Ak hilananda -  Ps  Psico icolo logí gíaa hindú hin dú 72. G. V attimo attim o - M  Más ás a llá del de l sujeto su jeto 73. G. Geer Geertz tz -  El antr an trop opól ólog ogoo com co m o a ut utor  or  74. R. Dan Dantzer tzer -  La  Lass emoc em ocio ione ness 75. P. Grimal Grim al - L  Laa m itolo ito logí gíaa grieg gr iegaa 76. J.-F. Lyotard Lyotar d -  La feno fe nom m elogí elo gíaa 77. G. Bacherlard Bach erlard - Fr - Frag agm m ento en toss de d e una un a poét po étic icaa d e l fueg fu egoo 78. P. Veyne Vey ne y otros - Sobre el individuo 79. S. Fuzeau-B Fuz eau-Braesc raeschh -  In  Intr trod oduc ucció ciónn a la astr a strol olog ogía ía 80. F. Askevis-Leherpeux - La -  La supe su pers rstic tición ión 81. J.-P. Haton y M.-C. Haton H aton - La - La in intel telig igen encia cia artif ar tifici icial  al  82. A. Mo Molres lres - El - El Kitsch Kit sch 83. F. Jameson Jam eson -  El pos p osm m oder od erni nism sm o o la lógica lóg ica cultu cu ltura rall ddel el ca capi pita talis lism m o avan av anza zado do 84. A. dal Lago Lag o y P. A. Rovatti - El -  Elog ogio io del de l pudo pu do r  85. G. Vattim Vattimoo -  Et  Etica ica de la inter int erpr preta etació ciónn 86. E. Fromm From m - D - Del el te tene nerr al a l ser  s er  87. L.-V. Thomas Tho mas -- La  La muert mu ertee 88. J.-P. Vem ant -  Lo  Loss oríg or ígen enes es del de l pensa pen sam m ie ient ntoo grieg gr iegoo 89. E. Fromm Fro mm - Lo - Lo in inco cons nsci cien ente te soci so cial  al  90. J. Brun - A - Ari rist stót ótel eles es y el Liceo Lic eo 91. J. Brun - Pla - Platón tón y  y la Academ ia 92. M. Gardn Ga rdner er -  E  Ell ord o rden enad ador or com co m o cientí cie ntífic ficoo 93. M. Gardner Crónicas marcianas 94. E. Fromm Fro mm - Ét - Ética ica   y po  polít lítica ica 95. P. Grimal Grim al - L - Laa vida en la Rom Ro m a an antig tigua ua 96. E. Fromm - El -  El arte ar te de escu es cuch char  ar  97. E. Fromm Fro mm - La - La p atol at olog ogía ía de la norm no rm alid al idad  ad  98. E. Fromm From m -  Es  Espír píritu itu y soci so cied edad  ad  99. E. Fromm From m -  El hum hu m an anis ism m o com co m o utopía uto pía real  rea l  100. C. Lo Losilla silla - E - Ell cine ci ne de terro ter ror  r  101.. J. Bassa 101 Bass a y R. Feixas Feixa s - El - El cine cin e de cien ci encia cia ficci fic cióó n 10 102. 2.. 103. 103 104.. 104 105.. 105 106.. 106 107. 108.. 108 109. 110.. 110 111.. 111 112.. 112 113.. 113 114.. 114 115.. 115 116.. 116 117.. 117 126. 127.

 

J. Monte - Veinte años de cine español (1973-1992) C.E.Geertz GeMonterde ertz - rde Observando el Islam C. W issler - Lo - Lons ns indio ind ioss de los E stad st ados os Un Unido idoss ddee Am A m érica ér ica E. G ellner elln er -  P  Pos os m o d em im o s , razón y religión religión G. Ba Balan landie dierr -  El po p o d er en esc escen enas as Q. Casas -E l wester westernn A. Ein Einstein stein - Sobre el humanismo E. Keing Ke ing -  Hist  H istor oria ia de los ju d ío íoss espa es paño ñole less hasta ha sta 1492 A. Ortiz y M. J. Piqueras Pique ras - La - La pin p intu tura ra en el cin cinee M. D ouglas oug las -  La acep ac epta tabi bilid lidad ad d el riesg rie sgoo segú se gúnn las cien ci encia ciass socia so ciales les H.-G. Gadame Gad amerr -  El inicio ini cio de la fi filo loss o fí fíaa occid oc ciden enta tal l  E. W. Said - Re - Repr pres esen enta tacio cione ness d el intele int electu ctual  al  E. A. Ha Havel veloc ockk - La m usa us a apre ap rend ndre re a escr es crib ibir  ir  C. F. Heredero Her edero y A. Santama San tamaría ría - El -  El cine cin e negro ne gro B. Waldenf Wa ldenfels els -- D  Dee H usse us serl rl a D errida err ida H. Put Putnam nam - La - La here he renc ncia ia d el prag pr agm m atis at ism mo H.-G. Gadamer, M Gadamer,  Mito ito y razón raz ón H.-G. Gadamer, A Gadamer, Art rtee y verda ver dadd de d e la pala pa labr braa

Hans-Georg Gadamer 

Mito y razón

Prólogo de Joan-Carles Mélich

njftPAIDÓS llr

 

Barcelona Barcelona • Buenos Air Aires es • México

Títulos originales:  Á sthh e ti tikk un und  d   1. «Myt «Mythos hos und Vernunft», ernunft», en Gesammelte Werke,  vol. VIII,  Ást  Poeti  Po etik, k,   I,  Kun  K unst st a is A ussa us sage ge,, T  Tub ubinga inga,, J.C.B. Moh Mohrr (P (Pau aul Siebeck), 1993,  págs. 16363-1 169. 2. «Mythos und lo logos gos», », en op. cit., págs. 17070-1 173. 3. «Mythologie «Mythologie und Offenbaru ffenbarungsr ngsreli eligion», gion», en op. cit., págs. 17474-1 179. 4. «D «Der er Mythos imZeitalter eitalter der Wissenschaft», en op. cit., págs. 180-1 80-188. op.   5. «Refl «Reflex exio ionen nen übe überr da dass Verha Verhaltnis ltnis von Reli Religión gión u un nd Wissenschaft», en op. cit., págs. 15656-1 162. 6. «Zur «Zur Phánom Phánomenologi enologie e von Ri Ritual tual und Sprache». Sprache». en op. cit., pág  págs. s. 40 4000-44 440. 0.  Tradu aducción cción de José Franci ancisco sco Zúñ Zúñiga iga García Cubierta Cubi erta d de e Mari Mario Eskena skenazi zi

 I a edi edición ción,, ¡9 9 7  Q u e d a n r i g u r o s a m e n t e p r o h i b i d a s , s iinn l a a u t o r i z a c i ó n e s c r i t a d e i o s t i ttuu l a r e s d e l « C o p y r i g h t » , b a j o l a s s a n c i o n e s e s t a   b le c id a s e n la s le y e s, la r e p r o d u c c ió n to ta l o p a rc ia l d e e s ta o b r a p o r c u a lq u ie r m é to d o o p r o c e d im ie n to , c o m p r e n d i d o s l a r e p r o g r a f ííaa y e l t rraa t a m i e n t o i n f o r m á t i c o , y l a d i s t rrii b u c i ó n d e e j e m p l a r e s d e e l l a m e d i a n t e a l q u i l e r o p r é s t a m o  p ú b li c o s .

© 1993 by J. J.C. C.B. B. Mohr (Paul Siebeck), Siebeck), Tubing Tubinga  © de todas las edic ediciiones en castellano, castellano, Ediciones diciones Pa Paidós idós Ibé Ibérrica, S.A., Mariano Ma riano Cubí Cubí,, 92 - 08021 Barcel Barcelona ona   y Editorial Paidós, SAICF, Defensa, 599 - Buenos Aires ISBN: 84-493-0363-X  Depósito legal: BB-2 2.433/ 1997 Impr preso eso en Novagr ovagráfik, áfik, S.L., Puigcerdá, Pui gcerdá, 127 - 08019 Barcel Barcelona ona Impres preso o en España - Printed Printed in Spain

 

SUMARIO

Prólogo,  ]oan  ]oan-Ca -Carles rles M é h c h ........................................

1.  Mito y razón (1954) ............................................................. 2. Mit Mitoo y logos  ( 1 9 8 1 ) .................................................   1 . El problem proble m a del mito en la situación del pe pensa nsa m ie ient ntoo i l u s t r a d o .... ....... ...... ....... ....... ....... ........ ........ ....... ...... ....... ....... ...... ....... ........ 2. Perfil conceptua conc eptuall del mythos  en el pensamiento griego..................................................................... 3. Mitología y religión revelada (1981) .....................   1. Mensaje mítico y fij fijación ación escrita de llaa histo historia ria sa sa  grad gr adaa ........ ............... .............. ............... ................. ............... .............. ............... ............... .......... 2. La lógica lógica y la ve verda rdadd de llas as formas narrati narrativas vas mí mí ticas ........ ................. .................. ................. ................ ................ ................ ............... .............. ....... 3. La exigenci exigenciaa de una fe vinculante por p or parte part e de la revelación b í b l i c a ...... ......... ...... ...... ..... .... ..... ...... ...... ...... ..... .... ..... ..... .... .... 4. El mito en la época de la cien cienci ciaa ( 1 9 8 1 ) ..............  

1 . El redesc red escub ubrim rimien iento to de la mitolo mitología gía gracias gracias al modo de pensar historiográfico .........................   2. Dificultades Dificultades de una reconstrucción hist historio oriográf gráfiica del m i t o ... .......... .......... .......... .......... .......... .......... .......... .............. ...... .............. ...... ... 3. M ito y f i l o s o f í a ... .......... .......... .......... .......... .......... .......... .......... .......... .......... ......... 4. Indagac Indagación ión ci cien entí tífi fica ca de dell m i t o .........................  

 

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MIT O Y RAZÓN

5. Reflexi Reflexiones ones sobre la relación en entre tre rel religión igión y cien cia (1984).............................................................. fenomen ología del d el ritual y el lenguaje 6. Acerca de la fenomenología (1992).....................................................................

1 .. 2

.........................    El caráct carácter ocul oculto tosación del le yn gr iut ua ajel ......................... Leng Lenguaje uaje:er : conver conversación 3. De la le leye yend ndaa oora rall a la l i t e r a t u r a ...................... 4. D e camino cam ino al c o n c e p to ... ...... ....... ....... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...

 

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Pr ó l o g o

H ans-G ans-Georg eorg G Gada adam m er se ha convertido en un clá clási sico co de la filosofía contemporánea. Su nombre se asocia sobre todo a la hermenéutica, y su libro Verdad y método sigue método sigue siendo un punto de referencia ineludible. La obra gadameriana ha tenido enorme influjo en el ámbito de la estética, pero su  pee ns  p nsam amie ient ntoo ab abar arca ca las más va vari riad adas as disc di scipl iplina inass filosóficas. filosóf icas. El libro que el lector lector tiene en su suss manos es una rrecop ecopila ila ción de algunos de los textos más importantes de Gadamer sobre la cuestión del mito. mito. Aunque  Aunque vivamos aparentemente en la «época de la razón», no es menos cierto que las cues tiones sobre lo religioso, lo mítico y lo ritual interesan ahora más que nunca. Pero tratar hoy del mito mito implica  implica necesaria mente confrontarlo con el pensamiento racional, con la ciencia y la técnica, con el logos. logos. Así,  Así, una filosofía del mito debe necesariamente abordar la pregunta siguiente: ¿qué  pap  p apee l de dese sem m pe peña ña el m it itoo en u n a so soci cied edad ad dom do m in inad adaa p o r la razón cient científica? ífica? Como el propio Gadamer ha escrito en el artículo más antiguo de d e los que se pre presen sentan tan en esta antologí antología, a, es necesa rio que la filosofía contemporánea reconozca su doble ori gen: la Ilu la  Ilustr strac ación ión,,  po porr un lado y el el Ro  Rom m antic an ticism ismo, o, p  por or otro. otro. Los textos escogidos corresponden al volumen de las

 

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MITO Y RAZÓN

Obras Completas de Gadamer titulado  K  Kun unss t ai aiss Aus Aussage sage   (Arte como lenguaje )1 y, con la sola sola excepció excepciónn de ««Mito Mito y ra ra zón» (publicado en 1954), son todos ellos de aparición re ciente (entre los años 1981 y 1992). que ladelfilosofía contemporánea seda va tomPoco tomand andoo aenpoco, seri seriooparece la cuestión mito. Los art artículos ículos de Gada Ga mer son una muestra de la tensión que el pensamiento occi dental ha experimentado, desde el m undo gr grieg iego, o, entre mito mito   y logos, logos, entre  entre imagen imagen y  y concepto. concepto.   El positi positivismo vismo había lanzado el mito al cajón de la falsedad y de la especulación. Como es cribe Gadam G adamer, er, el mito tiene su pro propia pia riqueza y cr credibilida edibilidad. d. Es una tarea propiamente filosófica hacer justicia a esta di mensión de lo mítico y de lo ritual. Se trata, en definitiva, de comEntre comprend prender er ladiscusiones palabra, el que lenguaje, lenguaje , en to toda da su complejidad complejidad. . las Gadamer establece en sus artí culos quisiera destacar la polémica con Max Weber. En efecto, el desencantamiento del mundo que Weber plantea sobre todo en Wissenschaft ais ais B e ru ruf  f  (La ciencia como voca voca ción ci ón)) es un pu punto nto de refe referenci renciaa obli obligado. gado. Para G ada adam m er no se puede ya sostener hoy que el mundo está desencantado, falto de magia o de religión. Así, «los observadores de la ac tual situación mundial pueden enumerar muchos indicios que testimonian supervivencia religiosas también en esta la nuestra época dede la motivaciones ciencia» («Reflexiones sobre la relación entre religión y ciencia»). La cuestión ver daderamente importante en la actualidad ya no es tanto el límite de la ciencia cuanto si a partir del concepto de saber ilustradoo se pu ilustrad pued edee alcanz alcanzar ar la naturalez naturalezaa de lo rel relig igios ioso. o.  Noo hay pa  N paso so de dell mito mito   al logos. logos.   Este esquema, observa 1.

8:'Ásthehe-   Gad Gadamer amer,, Hans-Georg ans-Georg (199 (1993), 3), Gesam melte Werke. Ban d 8:'Ást tik un d Poetik II.. K un st ais ais Auss Aussage, age, T  Tubinga ubinga,J. C. B. Mohr (P (Pa aul S Siebe iebeck). ck).

 

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PRÓLOGO

con acierto Gadamer, es demasiado simple. En este punto nuestro autor se opone a la tradición filosófica positivista encarnada fundamentalmente fundam entalmente en la la obra de Wilhelm Wilhelm Nestle Von Mythos Myth os zum Lo Logo goss (Del mito al logos) (1940). El esque ma del desencantamiento del mundo no es, para Gadamer, en modo alguno una «ley general de desarrollo», sino que él mismo es un «hecho «he cho histórico». E n definitiva definitiva,, y cito sus sus pro pr o   piass pala  pia p alabr bras as:: «E «Ell ppas asoo de dell m mito ito al logos, el des d esen enca cann ta tam m ie ien n to de la realidad, sería sería llaa dirección única de la historia histo ria sólo si si la razón desencantada fuese dueña de sí misma y se realiza ra en una absoluta posesión de sí. Pero lo que vemos es la dependencia efectiva de la razón del poder económico, so cial ci al,, estatal. estatal. La idea de una u na razón abso absoluta luta es una ilusión. La razón sólo es en cuanto que es real e histórica. A nuestro  penn sam  pe sa m ie ient ntoo le cu cues esta ta re reco conn o ce cerr esto» est o» (Mito y razón). ¿Podemos entender enten der el fenómeno re reli ligi gioso oso,, podemos podem os com  pre  p renn d er el mito mi to ccon on el leng lenguaje uaje ddee la ciencia, con co n la pala pa labr braa del logos?? Esta pregunta resulta, en los textos gadamerianos, de logos una importancia imp ortancia capita capital. l. Ga Gadam damer er reconoce llaa importancia de la filosofí filosofíaa romántic romá nticaa en la revalorización del mito. Así el mito es «porta «p ortado dorr de una u na verdad propia», el mito eess «la «la voz voz de un un tiempo tiem po originario más más sab sabio» io».. En resumen, los artículos de Hans-Georg Gadamer son un serio intento de tratar el fenómeno mítico sin abandonar el logos. logos.   Si es cierto, como sostiene nuestro filósofo, que no hay cultura cultu ra sin horizonte horizo nte mítico, es necesari necesarioo situar al mito en la época de la ciencia, porque sin el mito resulta imposible comprender comp render la complejid complejidad ad del mun mundo do contemporáneo. contemporáneo.  Jo  J o a n - C a rles M élic élich h 

Universidadd A Universida Autónom utónomaa de Barc Barcelo elona na Otoño de 1996

 

C a pít u l o   1

M ITO Y RAZÓN (1954)

 El pe pens nsam amie ient ntoo  moderno tiene un doble origen.  origen.  Po r ssuu rasgo esencial es Ilustración, pues comienza con el ánimo de  pee n sa  p sarr p o r u n o mi mism smoo que qu e ho hoyy im i m pu puls lsaa a la ciencia ciencia;; tan ta n to la expansión ilimitada de las ciencias experimentales como el conjunto detécnica, las transformaciones de laciencias, vida humana en lay época de la que parten de esas atestiguan confirman este ánimo. Al mismo tiempo, todavía hoy vivi mos de algo cuyo origen es distinto. Es la filosofía del idea lismo alemán, la poesía romántica y el descubrimiento del m un undo do histórico qque ue acaeció en eell Romantici Romanticismo; smo; ttodos odos el ello loss se han mostrado, den dentro tro del impul impulso so ilust ilustrado rado de la m oder od er nidad, nida d, como un movimiento ccontrario ontrario vigente hasta ho hoy. y. Es verdad verd ad que, consid consideran erando do el con conjunto junto del m undo un do ci civi vili lizad zado, o, ante todo hab habrá rá que darle la rrazón azón a Ernst Erns t Troeltsch, Troeltsch, quie quienn una vez dijo que el idealismo alemán sería sólo un episodio. Todo el mundo anglosajón, pero igualmente el Este domi nado por la doctrina comunista, están impregnados por el ideal de la Ilustración, por la fe en el progreso de la cultura  baj  b ajoo el do dom m in inio io de la ra razó zónn hu hum m an ana. a. Al lado la do,, ha hayy o tra tr a zo zona na del m und undoo que est estáá tan penetra penetrada da por p or la inmu inmutabilidad tabilidad de llaa medida y el orden natural que el pensamiento moderno no  puu e d e ha  p hace cerr tam ta m ba bale lear ar es esta ta co convi nvicci cción ón.. Es el m u n d o latin la tinoo

 

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que, formado por el catolicismo, sigue siendo un abogado  pee rs  p rsee v e ra rann te d el p e n s a m ie ienn to iu iusn snaa tu tura rali list sta. a. P e r o en A le le mania, y desde ell ella, a, llaa Ilustración m od oderna erna se ha com combinado binado con rasgos rasgos románticos y ha dad dadoo lugar a un resist resistente ente haz de influenci inf luencias, as, cuyo cuyoss polos eextrem xtremos os son la Ilustración radical y la crítica crítica rom romántica ántica de la Il Ilustración. ustración. Uno de los temas en que especialmente se expresa esta  bip  b ipoo la larr id idaa d de dell p e n s a m ie ienn to m o d e r n o es la re rela laci cióó n e n tr tree mito y razón. Pues es de suyo un tema ilustrado, una formu lación laci ón de la cl clási ásica ca crí crítica tica que el rracionalismo acionalismo m mod odern ernoo hizo a la tradición religiosa del cristianismo. El mito está conce  bid  b idoo en es este te c o n te texx to co com m o el c o n c e p to o p u e s t o a la e x p li li cación racional del mundo. La imagen científica del mundo se comprende a sí Ahora misma bien, comopara la disolución de la científi imagen mítica del mundo. el pensamiento co es es mit mitológico ológico todo lo que nnoo se pu puede ede verif verificar icar me mediante diante experiencia metódica. De D e man manera era qu quee la progresiva raciona lización también deja a toda religión a merced de la crítica. Max Weber vio justamente en el desencantamiento del m un undo do la le leyy del del desarrollo de la historia que conduc con ducee nece sariamente del mito al logos, logos, a  a la imagen racional del mun do. Pero la validez de este esquema es cuestionable .1 Es ver dad impulso que en cualquier desarr desarrollo ollozación, culturalessseedecir, pu puede edeuna reconocer ese hacia la iintel ntelectuali ectualización, ten de den n cia ilustrada. Pero nunca antes de esta última Ilustración, la Ilustración Ilustraci ón m mode oderna rna eu europea ropea y cri cristi stiana, ana, eell conjun conjunto to de la tr traa  dición religios religiosaa y mo moral ral su sucum cumbió bió a llaa crítica de la razón, de m odo que eell esq esquema uema del desencant desencantamiento amiento del mu mundo ndo no es una ley general de desarrollo, sino que él mismo es un 1. Véase al respecto el capí capítulo tulo 5: «Refle «Reflex xiones iones sob sobre re la re relaci lación ón e entre ntre reli re ligió gión n y ci cien encia». cia».

 

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he choo histórico. Es el resultado hech resulta do de lo lo que enuncia: enu ncia: sólo la se cularización del cristianismo ha hecho madurar esta racio naliza nal ización ción del mundo; mun do; y hoy comprendem com prendem os por p or qué. qué. Pues el cristianismo ha sido quien primeramente ha he cho, en la proclamación del Nuevo Testamento, una crítica radical   del mito. Todo el mundo de los dioses paganos, no sólo el de este o aquel pueblo, es desenmascarado, teniendo  p  pre ress e n te el D ios io s del de l má máss allá d e la reli re ligi gión ón jude ju deoc ocri rist stia iann a, comoo un m undo com un do de demonios, dem onios, es decir, decir, de falso falsoss dioses dioses y se res diabólicos, y ello porque todos son dioses mundanos, fi guras del m undo un do mismo m ismo sentido sentido como potencia superior. A la luz del mensaje mensaje cristiano, cristiano, el m undo un do se entiende entien de justam justa m en te como el falso ser del hombre que necesita la salvación. Siendo así, desde el punto de vista del cristianismo, a través de la lalaexplicación explic aciónderacional del mund mu ndoocontra se cierne sobre cien cia amenaza una sublevación Dios, en la cuanto que el hombre tiene la arrogancia de ser, por sus propias fuerzas y gracias a la ciencia, dueño de la verdad. Pero el cristianismo ha preparado el terreno a la moderna Ilustra ción y ha hecho posible su inaudita radicalidad, que ni si quiera hubo hu bo de detenerse ante el el pro propio pio cristia cristianismo nismo po r ha  b  bee r real re aliz izad adoo la rad r adic ical al d estr es truu cció cc iónn de lo mític mí tico, o, es decir de cir,, de la visió visiónn del mundo mu ndo dominada dom inada por p or los diose diosess mundanos. munda nos. Pero Pe ro la relació relaciónn entre en tre mito y razón es tanto más un p ro   b  ble lem m a r o m ánti án tico co.. L os acen ac ento toss son so n c o m p leta le tam m ente en te d i s t in  tos si por «romanticismo» entendemos todo pensamiento que cuenta con la posibilidad de que el verdadero orden de las cosas cosas no es hoy o será alguna algun a vvez ez,, sino que ha h a sido en otroo tiempo otr tiem po y que, de la misma misma manera, el conocimiento de hoy o de mañana m añana no alcan alcanza za las las verdades que en otro tiem   p  poo f u e r o n sa sabi bida das. s. E l mit m itoo se co c o n v iert ie rtee en p o r t a d o r d e u n a verdad propia, inalcanzable para la explicación racional

 

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del mundo. En vez de ser ridiculizado como mentira de curas o como cuento de viejas, el mito tiene, en relación con la verdad verdad,, el valor de ser llaa vo vozz de uunn tiemp tiempoo originari originarioo más sabio. En efecto, el Romanticismo ha sido el que, con esta revalorización del mito, ha abierto todo un amplio de nuevas investigaciones. investigan mitos ycampo los cuentos por su significado, esSedecir, por la los sabiduría de los mitos y de los cuentos. Pero la razón reconoce tam  bié  b iénn d e o tr troo m o d o los lím límite itess de la re reaa li lidd a d d o m in inaa d a p o r ella el la,, po r ejemplo eell mecanismo de la la socied sociedad, ad, usand usandoo im imá á genes orgánicas orgánicas ppara ara la vi vida da soc social ial o concib concibiendo iendo la «o «oscu scu ra» Edad Media desde el esplendor de su cristiandad o  buu s c a n d o u n a nu  b nuee va m it itol olog ogía ía q u e ser sería ía a u té ténn ti ticc a rel relig igió iónn del pueblo, la misma situación en que antes estuvieron los  pueuqe ub elo  p los la hAac n ti tig aante d tepa paga ietz schh«eS esó sólo lon da di diooc oun  p  pe ñso dpea so acia iag üa de del elan cgana u ana. n d. oN, ie entzsc la gu gun n sideración intempestiva», vio en el mito la condición vital de cualquier cultura. Una cultura sólo podría florecer en un horizonte rodeado de mit mito. o. La enfermedad del prese presen n te, la enfermedad histórica, consistiría justamente en des truir este horizonte cerrado por un exceso de historia, esto es, por haberse acostumbrado el pensamiento a tablas de valor siempre cambiantes. Y, nuevamente, sólo es un pe queño paso el que conduce desde esta valoración del mito hasta la acuñación de un concepto político del mito, que re suena en el nouveau christianisme  christianisme  de Saint-Simon y que expresamente fue desarrollado por Sorel y sus seguidores. La dignidad de una un a vviiej ejaa verda verdadd es atribuida a la meta p o  lítica de un orden futuro que debe ser creído por todos, como en otro tiemp tiempoo eell m und undoo ccom om prend prendido ido míti míticamente. camente. Habrá que aclarar la conexión de estos dos aspectos del  pro  p robl blem em a ppaa ra e x tr traa e r de ello uunn co cono noci cim m ie ient ntoo hhis istó tóric rico. o. La

 

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aclaración aclar ación debe ser prece precedida dida po porr un anál anális isis is de los los concep con cep

tos «mito» y «razón» que, como cualquier verdadero análi sis concep conceptual, tual, es un unaa historia de con conceptos ceptos [ Begriff  Beg riffen\ en\ y  y un hacerse cargo de [Begreifen\ [Begreifen\ la  la historia. I. En prim primer er lugar lugar,, «mito» no designa designa otra cos cosaa que una especie de acta notarial. El mito es lo dicho, la leyenda, leyenda, pero pe ro de modo que lo dicho en esa leyenda no admite ninguna otra posibilidad de ser experimentado que justo la del reci  bir  b ir lo dicho dic ho.. L a p al alab abra ra grie griega, ga, que qu e los la latin tinos os tr traa d u je jero ronn  poo r «f  p «fáb ábul ula» a»,, entr en traa ento en tonc nces es en u n a opos op osic ició iónn co conc ncep eptu tual al con el logos logos que  que piensa la esencia de las cosas y de ese pen sar obtiene un saber de las cosas constatable en todo mo mento. Pero a partir de este concepto formal de mito se sigue otro de contenido. Pues de ningún acontecimiento único, del que qu e sólo ppue ueda da saberse gracias a los testigos testigos oculares ocu lares y a la tradición que se basa en éstos, éstos, puede pu ede levantarse ácta nota no ta rial por medio de la razón pensante, ni puede ser puesto a disposición por medio de la ciencia. Lo que de tal suerte vive en la leyenda es, ante todo, el tiempo originario en que los dioses debieron haber tenido un trato aún más manifies to con los hombres. Los mitos son sobre todo historias de dioses y de su acción sobre los hombres. Pero «mito» signi fica también la historia misma de los dioses, tal y como, por ejemplo, es narrada por Hesíodo en su Teogonia. Teogonia.   Ahora  bie  b ienn , en cu cuan anto to qu quee la religi rel igión ón griega grieg a ti tien enee su esenc ese ncia ia en el culto público púb lico y la tradición mítica no prete pr etend ndee otra cosa cosa que la interpretación de esta estable y permanente tradición cul tual, el mito está expuesto constantemente a la crítica y a la transformación. La religión griega no es la religión de la doctrina correcta. No tiene ningún libro sagrado cuya ade cuada interpretación fuese el saber de los sacerdotes, y justo

 

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 poo r es  p esto to lo qu quee ha hace ce la Il Iluu s tr trac ació iónn grieg griega, a, a sa sabe ber, r, la crí crític ticaa

del mito, no es ninguna oposición rea reall a la tr tradició adiciónn religio sa. Sólo así se comprende que en la gran filosofía ática y, so  bre  b re to todd o , en P la lató tónn pu pudi diee se senn en entr trem emez ezcl clar arse se la filos filosofía ofía y la tradición religiosa. Los mitos filosóficos de Platón testimo nian hasta qué pun p unto to la vvie ieja ja verd verdad ad y la nueva ccompren omprensión sión son una. Por contra, la crítica del mito hecha a través del cristia nismo en el pensam pensamiento iento m mode oderno rno lle llevó vó a considerar llaa ima gen mítica del mundo como concepto contrario a la imagen científica del mundo. En cuanto que la imagen científica del mundo se caracteriza por hacer del mundo algo calculable y dominable mediante el saber, cualquier reconocimiento de  pode  po dere ress in indi disp spon onib ible less e in indo dom m eñ eñab able less qu quee lim limita itann y dom do m i nan conciencia es esto considerado, ene esas circunstan cias ci as,, nuestra como mitolo mitología. gía. Pero Pe ro sig signif nific icaa que qu cu cualquier alquier ex expe pe riencia que no se seaa ver verificada ificada p o r la cienc ciencia ia se ve arrincon arrinconada ada en el ámbito no vinculante de la fanta fantasía sía,, de mo modo do que tanto la fantasí fantasíaa cre creador adoraa de m mitos itos com comoo la facultad del jjuici uicioo esté ticoo yyaa no pue tic pueden den eri erigir gir una preten pretensión sión de ver verdad. dad. II II.. El con concep cepto to «razón» es es,, si tenemo tenemoss en cuen cuenta ta la pa pala la  bra  b ra,, u n co conn ce cept ptoo m od oder erno no.. Re Refiere fiere ta tann to a un unaa fa facu cult ltad ad del hombre como a una disposición de las cosas. Pero precisa men mente te el esta correspon correspondencia dencia interna llaa ha conc concienc ia pens pens pensan an te con ord orden en racional del ente eess ladeque había bíaiencia sido pensada ada en la idea originaria del logos logos que  que está a la base del conjunto de la filosofía occidental. Los griegos llamaron nous nous a  a la sa  bid  b iduu ría rí a su supr prem emaa en qu quee lo ve verd rdad ader eroo está est á pa pate tenn te te,, es deci decir, r, en que se hace paten patente te en el pensam pensamiento iento hum humano ano la disposi ción del ser con arreglo al logos. logos. A  A este este con concepto cepto del nous nous c  co o rresponde en el pensamiento moderno el de la razón. Ella es la facultad de las ideas (Kant). Su exigencia principal es la

 

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exigencia exigenc ia de unidad unid ad en qque ue se coordina coo rdina lo disparejo de la ex ex

 pe riencia  perien cia.. La m er eraa mul m ulti tipl plic icid idad ad de dell «e «esto sto y esto» esto » no n o satisf sat isfa a ce a la razó razón. n. E Esta sta quiere examinar qué pro produ duce ce la multipli cidad, do dond ndee la haya, y cómo se forma. De D e ahí que qu e la serie de los números sea el modelo del ser racional, del ens ratioms.  ratioms.  En la lógica tradicion tradicional al la razón es la facultad de ddedu educir, cir, es decir, la capacidad de adquirir conocimientos a partir de conceptos concep tos ppuro uross sin sin eell auxilio auxilio de ex experiencia periencia nueva. El rasgo esencial común que se perfila en todas estas definiciones conceptuales de «razón» es que hay razón razón all llíí donde dond e el pen pe n  samiento está cabe sí mismo, en el uso matemático y lógico y también en llaa agrupación de lo diverso diverso bajo la unidad un idad de un  prin  pr inci cipi pio. o. E n la esencia ese ncia de la razón raz ón rad radica ica,, p o r consig con siguie uiente nte,, el ser absoluta posesión de sí mism misma, a, no aceptar acep tar ningú ningúnn lími te impuesto por lo extraño o lo accidental de los meros he chos. Así, la ciencia matemática de la naturaleza es razón en tanto en cuanto presenta inteligiblemente el acontecer natu ral p o r medio del cálculo cálculo,, y el extrem extremoo pe perfecciona rfeccionamiento miento de la razón que es po porr sí misma consistiría en que el curso de la historia humana nunca experimentara como límite propio el fa el fact ctuu m brut br utum um del  del azar y de la arbitraried arb itrariedad, ad, sino que (con Hegel) llegara a hacer visible e inteligible la razón en la historia. La imposibilidad de cumplir esta exigencia, la de reco nocer todo lo real como racional, significa el fin de la meta física occidental y conduce a una devaluación de la razón misma. Ésta ya no es la faculta facultadd de d e llaa unida uni dadd absoluta, ab soluta, ya no es la facultad que entiende de los fines últimos incondicionados, sino que «racional» significa más bien el hallazgo de los medios adecuados a fines dados, sin que la racionalidad misma de estos fines esté comprobada. Por consiguiente, la racionalidad del aparato civilizador moderno es, en su nú

 

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cleo central, una sinrazón racional, una especie de subleva ción de los medios contra los fines dominantes; dicho bre

vemente, una liberación de lo que en cualquier ámbito vital llamamos «técnica». El mito y la razón tienen, com comoo mu muestra estra este esbozo, una historia común que discurre según las mismas leyes. No es que la razón haya haya dese desencan ncantado tado al mito y que a con continuación tinuación hayaa ocu hay ocupad padoo su llugar ugar.. La razó razónn qque ue relega relega al mito al ám ámbi bi to no vinculante de la imaginación lúdica se ve expulsada demasiado pronto de su posición de mando. La Ilustración radical del siglo xvm resulta ser un episodio. Así pues, en tanto que el movim movimiento iento de la Il Ilustrac ustración ión se expresa a ssíí mis mo en el esquem esquemaa «del mito al logos», logos», también  también este esquema está menesteroso de una revisión. El paso del mito al logos, logos,   el desencantamiento de la realidad, sería la dirección única de la historia historia sól sóloo si la razón de desenc sencantad antadaa fuese due dueña ña de sí misma y se realizara en una absoluta posesión de sí. Pero lo que vemos es la dependencia efectiva de la razón del poder económico, social, estatal. La idea de una razón absoluta es una ilusión. La razón sólo es en cuanto que es real e históri ca. A nuestro pensamiento le cuesta reconocer esto. Tan grande es el dominio que la metafísica antigua ejerce sobre la comprensión que de sí misma tiene la existencia, que se sabe finita finita e históri histórica, ca, del hom hombre. bre. Del trabajo filos filosófico ófico de Martin Heidegger hemos aprendido cómo los griegos, pen sando el ser verd verdade adero ro en la presencia y en llaa com comun unidad idad del logos, fun logos,  fundaron daron y decidieron la experiencia del sser er de Oc Occi ci dente. Ser significa ser siempre. Lo que la razón conoce como verdadero, debe d ebe ser siempre verdadero. Así Así que la ra ra zón debe poder ser siempre la que conozca lo verdadero. Pero, Pe ro, en verdad, la razón no está presen presente te ni disp disponible onible cada vez que quiere ser consciente de sí misma, es decir, cada vez

 

m it o

 y  r a z ó n

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que quiere ser consciente de la racionalidad de algo. Se ex  peri  pe rim m enta en ta en algo sin ser se r dueñ du eñaa prev pr evia iam m ente en te de lo que qu e en

ello hay de racional. ello racional. Su autoposib autop osibilitacio ilitacionn esta siempre refe rida a al algo go que no n o le pertene pert enece ce a ella ella misma, misma, sino sino que q ue le acae acae  ce y, en esa medida, ella es sólo respuesta, como aquellas otras fueron fue ron respuestas mít míticas icas.. T Tamb ambién ién ella es siempre siempre in in  terpretación de una fe, no necesariamente de la fe de una tradición rel religi igiosa osa o de llaa de un tes tesoro oro de mitos mitos extraído de la tradició tradiciónn poétic poética. a. Tod T odoo el saber que la vida históric históricaa tiene de sí misma surge de la vida que tiene fe en sí misma, cuya realización es ese saber. Con todo esto, la conciencia romántica, que critica las ilusiones de la razón ilustrada, adquiere positivamente un nuevo derecho. Unido a aquel impulso ilustrado hay tam  bié  b iénn u n m ovim ov imie ient ntoo co conn tr trar ario io de la vida vi da q ue tiene tie ne fe en sí misma, un movimiento de protecc misma, p rotección ión y conservación conservación del en canto mítico en la misma conciencia; hay, sin duda, el reco nocimiento de su verdad.  Naa tura  N tu ralm lmen ente te,, hay que qu e reco re conn o ce cerr la v e rda rd a d de los m o  dos de conocimiento que se encuentran fuera de la ciencia  par  p araa p er erci cibb ir en el m mit itoo u n a v e rd rdaa d p ropi ro pia. a. Aquéll Aqu éllos os n o d e   bee n q u e d a r rel  b releg egad ados os al ámb ám b ito it o no v in incu cula lant ntee de las meras me ras configuraciones de la fantasía. Que a la experiencia que el arte hace hace del mu mundo ndo le corresponde correspon de un carácter vincul vinculante ante y quealeste vinculante verd artí se sm e uaseme  ja de lacarácter ex expe perie rienc ncia ia mí míti tica ca,de , selamverdad u estr esad traa artística en stica su co com n ida id a d estructural. En su  Filosofía de la lass fo form rmaa s simbólicas, simbólicas,   dentro de la filosofía criticista, Ernst Cassirer ha abierto un camino al reconocimiento de estas formas extracientíficas de la ver dad. El mundo de los dioses míticos, en cuanto que éstos son manifestaciones mundanas, representa los grandes po deres espirituales y morales de la vida. Sólo hay que leer a

 

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H om omero ero pa para ra reconocer llaa subyugante subyugante racional racionalidad idad con que la mitología griega interpreta la existencia humana. El cora zón subyugado expresa su experiencia: la potencia superior

de un dios en acción acción.. Pero Pero,, ¿qué otra cosa podría ser la po poe e sía sino esa representación de un mundo en que se anuncia algo verdadero, pero no mundano? Incluso allí donde las tradiciones religiosas ya no son vinculantes, la experiencia  poé  p oéti tica ca ve el m u n d o m ít ític icam amen ente te.. E st stoo qu quie iere re de deci cirr qu quee lo verdadera y subyugantemente real se representa como vi viente y en acción. Piénsese en las poesías-cosa de Rilke. La glorificación de las cosas no es sino el desarrollo de su supe rior sentido de ser con que subyugan y hacen tambalearse a una conciencia que se imagina estar en una absoluta pose sión de sí misma. ¿Y qué ootra tra cosa pu pued edee ser acaso llaa fi figura gura del ángel en Rilke sino la visibilidad de eso invisible 2 que tie ne su lugar en el pro propio pio corazón, en «lo que golpea fuerte», qué sino la incondicionalidad del sentimiento puro, en que eso invisible se ofrece? El mundo verdadero de la tradición religiosa es del mismo tipo que el de estas configuraciones  poét  po étic icas as de la raz razón. ón. Su ca cará ráct cter er vi vinc ncul ulan ante te es el mis mismo. mo. Pues ninguna de ellas es una imagen arbitraria de nuestra imaginación al esti estilo lo de la lass imágenes fantásticas o los sueños que se elevan y se disipan. Son respues respuestas tas cons consum umadas adas en llas as cuales cua les llaa existe existencia ncia hum humana ana se com compren prende de a ssíí mis misma ma sin ce sar. Lo racional de tales experiencias es justamente que en ella el lass se logra un unaa ccom ompren prensión sión de sí mismo. Y se pre pregu gunt ntaa si la razón no es mucho más racional cuando logra esa autocomprensión com prensión en alg algoo que excede a la misma razón. 2. Véase al respecto un tratamiento más detallado detallado en mi artícul artículo o «Myt «Mythoho-  poietische poieti scheUmke Umkehr hrung ung in Rilke Rilkess D Duineser uineserElegien» [I [Inver nversión sión m mitop itopoiéti oiética ca en  uino no  de Rilke], ahora Gesammelte   las Elegías a D ui ahora en Hans-Georg ans-Georg Gadamer Gadamer,, Gesammelte Werke, vol. 9, Tubinga, ubinga, J. J.C. C.B. B. Mohr (Pa (Paul S Siebeck), iebeck), 199 993, 3, págs gs.. 289-30 289-305. 5.

 

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M ITO Y Y L  LO O G O S   (1981)

1.  E  Ell pro problem blemaa de dell m mito ito en la situación situación del pen pensam samiento iento ilust ilustrado rado Las palabras narran nuestra historia. Que la palabra «mito» haya sobrepasado sobrepas ado el lenguaj lenguajee del erudito y que, ddes es de hace cerca de dos sigl siglos os,, tenga su propia pro pia resona resonancia, ncia, pre p re ferentemente positi positiva, va, es es un hecho que verdaderamente verdaderamen te in vita a la reflexión. En la época de la ciencia en que vivimos el mito y lo mítico no tienen ningún derecho legítimo y, sin embargo, emba rgo, justam justamente ente en esta época de d e la cciencia iencia se infiltra la  paa la  p labb ra grieg griega, a, elegid ele gidaa p a ra exp ex p resa re sarr u n más má s allá del d el sabe sa berr y de la ciencia en la vida del lenguaje y de las lenguas. La relación entre mito y ciencia es sencillamente conna tural a la palabra «mito»; y, no obstante, apenas puede uno  ptenga  pe e n sa sarrque u n acontar relac rel ació ión n ta tannhistoria te tens nsaa como cotan mosignificativa. és ésta ta ni n i nin n ingu guna na o tr tra a que qu e una Que «cien cia» sea la designación bajo la cual el Occidente grecocristiano se ha convertido en la civilización mundial imperante hoy implica que la misma «ciencia» ha recorrido una histo ria y qu quee sólo en el curso de esta histo historia ria ha llegado a ser «la «la ciencia». Toda pretensión de verdad se libra bajo su autori dad y anonimato. De modo que también la relación entre el

 

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mito y la ciencia tiene, desde los comienzos griegos de nues tra cultura cu ltura cient científi ífica, ca, una elocu elocuente ente historia que alberga m u chas cosas en su seno.

Si echamos una ojeada a la formación de la civilización occidental, el impulso ilustrado parece haber tenido en la historia tres grandes oleadas: la oleada ilustrada que culmi nó en la sofística radical ateniense del tardío siglo v antes de Cristo, la oleada ilustrada del siglo xvm que tuvo su punto culminante en el racionalismo de la Revolución Francesa y, así se debería quizá decir, el movimiento ilustrado de nues tro si sigl gloo que ha alcanzado su cu cumb mbre re provisional en llaa «reli «reli gión del ateísmo» ateísmo» y su fund fundación ación institucional en llos os mo mode der r nos ordenamientos estatales ateos. El problema del mito está estrechamente relacionado con estas tres etapas del  pen  p ensa sam m ie ient ntoo il ilus ustr trad ado. o. H e m o s de c on onsi sidd erar er ar qu quee es u n d e  safío especial el hecho de que precisamente la última y más radical oleada de Ilustración haya conducido a modos y es trategias de formación de convicciones humanas que son implantadas artificialmente, es decir, que sirven a los fines del Estado y a los fines de la dominación y a las cuales se les ha conferido, por así decir, sin motivo la dignidad de la vali dez mítica, mítica, y esto qquiere uiere decir la dign dignida idadd ddee un unaa val validez idez que no necesita ulteriores comprobaciones. A tal efecto, tanto máss importan má importante te eess preg pregunta untarr sobre qué fundam fundamenta enta llaa tradi ción mítica su pretensión de verdad. ¿Hay algo así como un mito inauténtico inauté ntico y qué eess un mito auténtico? ¿Q ¿Qué ué si signi gnifi fica ca «mito»?

 

 LOGO GOS  S  M I T O Y  LO

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2. Perfil concept conceptual ual del  mythos  mythos en el pensamien pensa miento to gr grie iego go La palabra mythos mythos   es una palabra griega. En el antiguo uso lingüístico homérico no quiere decir otra cosa que «dis

curso», «proclamación», «notificación», «dar a conocer una noticia». En el uso lingüístico nada indica que ese discurso llamado mythos mythos   fuese acaso particularmente poco fiable o que fuese fuese mentira o ppura ura invención, invención, pero mucho muc ho menos que tuviese algo que ver con lo divino. Allí donde la mitología  —en  — en el significado signi ficado ta tard rdío ío de la pala pa labb ra— ra — se convie con vierte rte en u n tema expreso, exp reso, en la Teogonia Teogonia de  de Hesíod H esíodo, o, el poeta poe ta es elegi elegido do  poo r las mus  p musas as p ar araa realizar reali zar su ob obra ra,, y éstas son pl plen enam amen ente te conscientes de la ambigüedad de sus dones: «Sabemos con tar muchas falsedades que se parecen a lo verdadero..., pero también lo verdadero» (Theog  (Theog .,., 26). No obstante, la palabra «mito «mito» » no se encu encuentra abso luto en estegriega, contexto. Só Sólo lo si si glos después, en elentra cursoendeabsoluto la Ilustración el vocabu lario épico de mythos mythos y  y mythein mythein cae  cae en desuso y es suplanta do por po r el campo semántico de logos logos y  y legein. legein. P  Pero ero justamente justamente con ello se establece el perfil que acuña el concepto de mito y resalta el mythos mythos como  como un tipo particular de discurso fren te al logos, logos, frente  frente al discurso explicativo y demostrativo. La  pal  p alab abra ra des desig igna na en tales circun cir cunsta stanc ncias ias tod to d o aquel aq uello lo que qu e sólo  puu e d e ser nnar  p arra radd o , las hi hist stor orias ias de los diose d iosess y de d e los hhijos ijos de los dioses. También la palabra logos logos   narra nuestra historia desde Parménides Parm énides y Heráclito. El signi signific ficado ado originario de la pala  bra  b ra,, « re reun unir ir», », «c «con onta tar» r»,, re rem m ite it e al ám ámbb it itoo rac racio iona nall de los n ú  meros y de las relaciones entre números en que el concepto de logos logos   se constituyó por primera vez. Se encuentra en la matemática y en la teoría de la música de la ciencia pitagóri ca. Desde este ámbito se generaliza la palabra logos logos   como

 

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concepto contrario a mythos. mythos.   En oposición a aquello que refiere una noticia de la que sólo sabemos gracias a una sim  plee n ar  pl arra raci cióó n , «ci «cien encia cia»» es el sa sabe berr q ue de desc scan ansa sa en la f u n  damentación y en la prueba.

Con la creciente conciencia lingüística que en el tardío siglo v acompaña al nuevo ideal educativo retórico-dialécti co, mythos mythos viene  viene a ser casi exclusivamente un concepto re tórico para designar en general los modos de exposición na rrativa. Naturalmente, narrar no es «probar»; la narración sóloo se pr sól prop opon onee convencer y ser creí creíble. ble. Los maestros de re re tórica se comprometían a exponer sus materias en la forma de un mito o en la forma del logos logos según  según los deseos de cada cual (el Protágo (el Protágoras ras de  de Platón). Tras esa arbitrariedad vvirtuo irtuo sa se distingue la nueva oposición entre la historia bien ha llada o inventada y la verdad enumerable, mostrable, de mostrable. El mito se convierte en «fábula» en tanto que su verdad no se seaa alcan alcanzada zada med mediante iante un logos. Así le pareció quizá a Aristóteles. El mythos mythos s  see encu encuentra entra  par  p araa él en u n a op opos osic ició iónn n a tu tura rall a lo qu quee es v er erdd ad ader ero. o. N o obstante, también conoce el uso retórico-poético de la pala  bra.  br a. A nt ntee sus ojos H e ró ródd o to ap apar arec ecee co como mo el n a rr rraa d o r de historias (mythologicos) (mythologicos) y  y en su teoría de la tragedia designa con la la palabra mythos mythos e  ell conte contenido nido nnarrab arrable le ddee la aacci cción. ón. En este contexto tampoco puede hablarse de la oposición ex trema entre e ntre m mito ito y logos logos con  con que estam estamos os familiariz familiarizados. ados. Las historias inventadas poseen asimismo verdad. Sin duda, la formulación de Aristóteles sigue siendo admisible: las histo rias inventadas poseen más verdad que la noticia que infor ma de acontecimientos reales que transmiten los historiado res. re s. Esto es comp completamen letamente te evidente ddesde esde el pu punto nto de vvist istaa del concepto de saber de la Antigüedad, de acuerdo con el cual «ciencia» (episteme (episteme)) refiere a la pura racionalidad y en

 

MITO Y  LO  LOGO GOS  S 

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absoluto a la experiencia. experiencia. Lo qque ue na narran rran o inventan los poe po e tas,, co tas comp mparado arado con el informe histórico, tiene algo de la la ver dadd de lo universal. da universal. Co Conn ell ello, o, en mo modo do alguno se restringe la la  prim  pr imac acía ía del pen pe n sam sa m ie ienn to ra raci cion onal al fren fr ente te a la v erd er d ad mít mítico ico--

 po étic  poét ica. a. Sólo de debe berí ríam amos os ser pre p reca cavi vido doss y llamar llam ar a los mito m itos, s, en el el sentido mencion mencionado, ado, «historias inventadas». inventadas». Son histo histo rias «halladas», o mejor: dentro de lo conocido desde hace largo tiempo, desde antiguo, halla el poeta algo nuevo que renueva lo viejo. En cualquier caso, el mito es lo conocido, la noticia que se esparce sin que sea necesario ni determinar su origen ni confirmarla. En el pensam pensamiento iento gri griego ego encontram encontramos, os, pues, la la relación relación entre mito y logos logos   no sólo en los extremos de la oposición ilustrada, sino precisamente también en el reconocimiento de un emparejamiento y de una correspondencia, la que existe exis te entre el pensa pensamiento miento que tiene ue ren rendir diresto cuentas cu entas y la leyenda transmitida sin discusión. En qque especial, se mues tra en el giro peculiar con que Platón supo unir la herencia racional de su maestro Sócrates con la tradición mítica de la religi re ligión ón popular. po pular. Rechazando la pretensió pretensiónn ddee verdad verd ad ddee los los  poet  po etas as,, ad adm m iti itióó sin eem m b argo ar go simul sim ultá táne neam amen ente te,, bajo ba jo el te tech choo de su inteligencia racional y conceptual, la forma narrativa del acontecer que es propia del mito. La argumentación ra cional se extendió, por decirlo así, pasando por encima de los límites de sus propias posibilidades demostrativas, hasta el ámbito a que sólo son capaces de llegar las narraciones. Así, en los diálogos platónicos el mito se coloca junto al lo  gos y  gos  y muchas veces es su culminación. Los mitos de Platón son narraciones que, a pesar de no aspirar a la verdad com  pleta  pl eta,, re repp res re s en enta tann u n a es espe pecie cie de rega re gate teoo con co n la v e rda rd a d y amplían los pensamientos que buscan la verdad hasta la allendidad. Puede ser sorprendente para el lector de hoy

 

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cómo se entremezcla aquí la tradición arcaica con la refina da agudeza de la reflexión conceptual y cómo se organiza ante nosotros una confi configuraci guración ón hecha de hum or y seri seriedad edad que se extiende, no só sólo lo ssin in rup ruptu tura ra si sino no incluso con una es  peci  pe ciee de p re rete tenn s ió iónn relig religios iosa, a, so sobr bree la to tota tali lidd a d de dell p e n sa sa

miento que bu busca sca la vverdad erdad.. Para el lector no fuealseguramente raro asombroso como le lgriego e pue puede deesto pa parecer recer pensam pensamiento ientotan mod moderno ernoy que ha pasado por el cristianismo. El conjunto de la tradi ción religiosa de los griegos se realizó encadenando sin inte rrupción esos intentos de hacer concordar el propio poten cial de experiencia y la propia inteligencia reflexiva con las noticias que pervivían en el culto y en la leyenda. La tarea del rapsoda rapso da épico, como la del poeta po eta trágico e inc incluso luso como la del auto autorr de comedia comedias, s, era manifiestam manifiestamente ente llaa de con configu figu constantemente mezcolanza de tradición  prar  pen ensa sam m ie ient ntoo p ro ropi piooesta . In Incl clus usoo A ris ristót tótele eles s ve en lareligiosa tr trad adic ició iónyn «mítica» de los dioses una especie de noticia de conoci mientos olvidados en los los qque ue reco reconoce noce su metafí metafísica sica del P ri ri mer Motor (. Me  M e t.t.   L 8, 1074b!). Así que hay que preguntarse qué es realmente lo que qu e hace qque ue la tradició tradiciónn mítica sea sus ceptible de esa racionalización y, al contrario, por qué bajo el signo de llas as religiones re reveladas veladas la relació relaciónn eent ntre re fe y sab saber er adquiere rasgos antagónicos. Hay que plantear la pregunta generalde y desplegarla en ambas direccione direcciones. s. Pue Pues aaunqu unque eenl camino la racional racionalización ización ddee la imagen míti mítica ca sdel m muu ne do sólo ha sido recorrido en una dirección, la que va de los griegos grie gos a la ciencia — a la que se le dio el no nom m br bree de «filoso fía ía»»— , la tradición mítica entrañ entrañaa en sí misma un momen mo mento to de apropiación pensante y se realiza por doquier volviendo a decir interp interpretativa retativame mente nte lo dich dichoo en la leye leyenda. nda.

 

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M ITOLO GÍA Y REL RELIGIÓN IGIÓN RE REVEL VELADA ADA

(1981)

1.  Me  Mensa nsaje je mítico mí tico y fijaci fij ación ón escrita escrita de la historia sagr sagrad adaa La palabra «mito» sugiere convencionalmente —y la re cuperaciónn de la palabra en el sigl cuperació sigloo xvm emana de este senti do— que la vida genuina del mito se realiza como leyenda oral y como seguir ddicien iciendo do lo que q ue dice la lleyend eyendaa oral y que, en esencia, es incompatible con la escritura canónica. Que en Grecia los poetas, tanto los de la épica como los de la trage dia, hubiesen fijado por escrito sus «textos» no significaba en absoluto que el mensaje mítico que hicieron escuchar, enri queciéndolo cada uno con nuevas invenciones, pretendiera o alcanzara gracias gracias a eello llo una validez canónica. De m mod odoo qu quee el tratamiento que tanto el judaismo como el cristianismo dis  pens  pe nsan an a las Es Escr critu itura rass Sagradas Sagra das rep re p rese re sent ntaa u n a renu re nunc ncia ia a toda mitología. Ciertamente no es azaroso que estas religio nes reveladas sean religiones del libro. H ay algo ddee la validez de una ley en la pretensión absoluta de tales revelaciones re ligiosas, un momento que ha sido desarrollado hasta su ex tremo último en el islam y que ha impregnado su peculiar forma cultur cultural. al. Tanto para la comu comunidad nidad judía como pa para ra la Iglesia cristiana el primer mandamiento tiene vigencia: «No debes tener otros dioses a mi lado». Todo lo que existe en

 

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torn o a la torno lass narraciones míti míticas cas y que se ho honra nra en lo loss usos cul tuales es considerado como una ofrenda a los ídolos y como contrario a Dios. Igual que el Antiguo Testamento represen ta una señal que distingue al pueblo elegido y que excluye a todos los demás pueblos, así plantea el Nuevo Testamento la tarea misionera de anunciar a todos los pueblos la única his

sagrada del Crucificado y Resucitado y excluye, ello, atoria todos aquellos que siguen siendo «paganos». Es el con mensaje del Evangel Evangelio, io, el mensaje gozo gozoso so de la superación de la mu muer er te a travé travéss ddee la pasión y mu muerte erte de Jesús po porr el hom hombre, bre, que exige la cree creencia ncia en qu quee Jes Jesús ús es el Res Resucitado ucitado y Dios mismo, y esta misma fe es el verdadero acto de gracia de Dios. Y, no obstante, los libros sagrados de ambos testamen tos contienen narraciones históricas. Hay que preguntarse qué suponen estas narraciones, cómo pueden ser narracio nes y alymismo tiempo pasar por de revelaciones —del creador de la salvación a través Cristo—. Se trataDios del viejo problema de la teología bíblica. Por un lado, todo se resume en el mensaje grandioso de la resurrección de la muerte, e incluso el Antiguo Testamento con su particular mesianismo mesianis mo est está, á, para lo loss crist cristianos ianos,, ddebid ebidam amente ente dispuesto en orden a este mensaje. Pero, por otro lado, hay un abun dante caudal narrativo en el cua cuall el acontecimien acontecimiento to de llaa sal vación, tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, secildespliega antecorrectam nosotrosente en múltiples variaciones. No tri es fá fáci l determ inar correctamente llas as relaci relaciones ones entre la doc doctri na de la salva salvación, ción, llaa hist historia oria sagrada y todas las historias nnaa  rradas. El tema de llaa mitología y su aplicación al Nu Nuevo evo T Tes es tamento debería convertirse en el problema central de la teología contemporánea.

 

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2.  La ló lógic gicaa y la verdad de las las form fo rmas as narrativas mít míticas icas Para conocer conoc er claramente las las razones razones en favor de es esaa opi opi  nión será bu buen enoo echar una ojeada a las las experiencias experiencias elem elemen en tales que están asociadas a las narraciones como tales. La forma de la narración que es pro propia pia del mito tiene su ló lógic gicaa

 pr opia  prop ia.. El n o m b re y el n o m b r a r d es esem empp eñan eñ an ci cier erta tam m ente en te un papel p apel ppeculiar eculiar en eell lla. a. En el misteri misterioo ddee los los nombres nom bres m í ticos se encierra algo de invocación y de enigmática presen cia; siendo así, no fue un simple error que historiadores crí ticos ticos modernos mode rnos como Usener inte intentara ntarann desvelar desvelar el misterio misterio de la la mitología partiendo partien do de los los nom nombres bres de lo loss dioses. dioses. Pues el nombre cumple su función genuina allí donde aparece como apelación y apostrofe. Enton Entonces ces los nombres nom bres de lloo di d i vino sólo son plenamente lo que son cuando uno apela a lo divino. Cuando en los himnos y en las canciones o en los cantos épicos aparecen a parecen los nomb no mbres res de los los dioses, dioses, se trata tra ta de una especie de llamada. Se narran sus asuntos y aquello que de tal suerte se narra alcanza un tipo peculiar de presencia.  Noo m b ra  N rarr es co como mo al aluu d ir a lo q ue se ppuu e d e narr na rrar ar.. Según el significado significado liter literal, al, conta c ontarr es enum enumerar, erar, como si uno pudiese apresar mediante la enumeración el todo. Así,  poo r eje  p ejemp mplo lo,, a alg alguien uien q ue h a p re rese senc ncia iado do algo le decim de cimos os que narre detalladamen detalladamente te sin sa salta ltarse rse nada, y esto esto quiere de d e cir que cuente todo lo que ha presenciado. Pero con este re querimiento también se marca, al mismo tiempo, la distan cia. Sigue habiendo una distancia insuperable entre lo que aconteció y lo que nos proporciona la narración. Esto no es sólo algo negativo. La narración es siempre narración de algo al go.. «N «Narración arración de algo algo»» no es únicamente únicamen te un geniti genitivo vo ob ob  jetivo, sino ta tam m bién bi én pa part rtiti itivo vo.. Es E s in inhh e re renn te a tod to d o n a rra rr a r qque ue también podrían ser narradas otras cosas al respecto. Deci

 

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mos de alguien que es un buen narrador si sabe contar algo sin parar y si puede, por decirlo así, seguir urdiendo la tra ma interminablemente. El narrador introduce a los arreba tados oyentes en un mundo íntegro. El oyente que participa toma, evidentemente, parte en ese mundo como en una es  pecie  pe cie de pr pres esen encc ia de dell ac acoo nt ntee ce cerr mi mism smo. o. L o ve to todd o an ante te sí en el sentido convencional. Como es sabido, el narrar es

también, sin duda, un proceso recíproco. Nadie puede na rrar si no tiene unos agradecidos oyentes que lo acompañen hasta el final. El narrar no es nunca un informe exhaustivo del que se se pued pu edaa «levantar ac acta» ta»,, como oocurre curre con eell p ro roto to colo co lo.. Implica lib liberta ertadd ppara ara selecci seleccionar onar y libe libertad rtad en la elec ción de los puntos pun tos de vista convenientes y ssigni ignific ficati ativos. vos. J u s  tamente esto convierte a la narración en una especie de testificación anónima. Todavía en la novela moderna el na rrador anónimo toma posición, por decirlo así, en el lugar de los los acontecimientos que está ref refiriendo. iriendo. De tal suerte, es inherente a la esencia de la narración que haya variante variantess de llaa mi misma. sma. C Cuan uando do hablamos de llaa ex exu u  bee ra  b rann te di disp spos osic ició iónn fa fabb u la ladd o ra de las p ri rim m er eras as ra raps psod odia iass épicass y de sus cu épica culturas lturas no noss  referi  referimos mos no tanto al carácter no vinculante de la invención poética cua cuanto nto a la densa prese presen n cia de aquello que se narra y que todos quieren escuchar. Esto abre, por p or as asíí decir decirlo, lo, un ámbito de libe libertad rtad que eess crea do por la misma narración y que invita a la invención y al embellecimiento. No es una debilidad de la presencia de lo narrad na rradoo que exist existaa eesa sa posibilidad de narr narrar ar lloo mi mismo smo de di di versos ver sos modos. P Pues ues detrás de el ello lo se se oculta llaa presuposición de que hay una abundancia tal de lo que debe ser narrado y de lo que acontece, que es inagotable. En esa medida, está asociado con la esencia del narrar que la narración no pre tende ser un reportaje documental. Las musas saben de su

 

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 p ropp ia am  pro ambi bigü güed edad ad,, co como mo no noss en enseñ señaa el pro p roem emio io de He Hesío sío-do. La libertad que permite el narrar (y que posteriormente se conoce como «licenci «licenciaa poética») poética») no es mera arb arbitrarieda itrariedad. d. El narrador presupone que el otro desea oír cosas. Este ha dejado clara, por así decir, de partida su disposición y su es tar abierto ab ierto al men mensaj saje. e. Caerá cautivo, ssii un unoo sabe con contar. tar. P Por or eso parece que las cosas se dan la vuelta. Uno está dispuesto

a escuchar escuch ar a quien sabe narrar. ¿Por ¿Po r qué nos cauti cautiva? va? Por cierto, próximo a esto hay en el juego un momento que conocemos como creación de tensión. El narrador posee en cierto modo el conjunto de la historia que se propone na rrar y lo deja sentir. Despierta expectativas y las cumple des  pee rt  p rtan andd o nueva nuevass expec expectativ tativas. as. La secuenci secu enciaa de d e la narra nar raci ción ón es trazada po porr la historia qque ue el narrador, narrad or, po porr decirlo as así,í, se se sabe sabe;; y, sin embargo, está abierta incluso a nuevas derivaciones. Las anticipaciones despiertan tensión, los regresos sugieren fami liaridad y complicidad con lo narrado, narrad o, y todas todas las transiciones son suaves, sin la coacción de la deducción lógica. Todo To do esto es es vál válido ido para todo to do narrar, por po r simpl simplee que sea sea. Quien lo realiza bien, sabiendo, con maestría, está ya, por así decir, de camino hacia la fijación escrita de sus narracio nes.. El nes E l arte literari literarioo de la narració narraciónn únicam ú nicamente ente elabora elabo ra los los medios de la narración sencilla y los adapta al oyente litera rio, es decir, al lector. En ambas formas de narrar se tiene permanentemente consideración al a aquien narra y elmo. interés que  peniert  pie rtaa la na narr rrac ació ión n otro in insp spir ira al n ase rr rraana d orra r mismo. mis D ic icke kens nsdes no fue el único que, cuando escribió sus novelas por entregas, se preocu pre ocupab pabaa de cconoce onocerr algo algo de las las ex expectati pectativas vas que había hab ía despertado despe rtado en su suss lector lectores es cuando había de continuar la na na rración. Tales Tales modo modoss mo moderno dernoss de pprod roducc ucción ión literaria sól sóloo hacen patente paten te hasta hasta qué pu punto nto en todo nnarrar arrar eess importante impo rtante

 

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el juego de intercambio entre narrador y oyente. El interés del oyente acompañante vincula al narrador, permite la co municación y la participación del otro. El narrador respon de a la sed de saber o a la curiosidad del otro y satisface sus ganas de mundo, de existencia, de experiencia. Ahora bien, en cuanto que se trata de narraciones míti cas, de leyendas orales y de los tiempos remotos, entra en

 jue go u n inte  juego in teré réss di dist stin into to p o r lo n a rr rraa d o , n o sólo sól o la a m pl plia ia ción del propio conocimiento del mundo, sino un interés «trascendental» «trascenden tal» que está por encima de todo tod o lo ex experimenperimentable. Es cierto que lo narrado es tratado siempre como algo que ha acontecido y, en esa medida, es algo pasado. Pero al mismo tiempo la referencia al presente y a los oyen tes del mensaje mítico tiene un carácter constitutivo. Esto es así así en ttodas odas la lass historias de d e dios dioses es y de héroes. Inclus Inclusoo en la Teogonia Teogonia   de Hesíodo, en la que se narra la espantosa  p rehh isto  pre is tori riaa de dell d om omin inio io de dell Ze Zeus us ol olím ímpi pico co m e d ia iann te un unaa exuberante fabulación épica, un «recuerdo narrado» llega decisivamente hasta el propio presente: esa prehistoria de sangre y h o rro r desem desemboca boca en el imperio de la le leyy y el ord orden en que se impone bajo el reinado de Zeus. Igualmente, los mi tos cosmológicos están determinados por la referencia al  pres  pr esen ente te.. C u a n d o las n a rr rrac acio ionn e s re retr troo c e d e n h a s ta el lej lejan anoo comienzo, comie nzo, hasta el primer prim er princip principio io del m und undo, o, se ref refieren ieren no obstante inequívocamente a la duración de este nuestro mundo y se refieren a nosotros mismos en este mundo. La cosmogonía está indisoluble indiso lublem m ente uunid nidaa a llaa cosmolog cosmología, ía, eess decir,, a la com decir comprensión prensión de dell equilibri equilibrioo orde ordena nado do y durade du radero ro del todo. De ningún modo se trata de una alternativa entre la interpretación cosmogónica del mundo y la cosmológica. La historia historia desem desemboca boca en el presente. Tam También bién la pri primiti mitiva va historia mítica de una ciudad, de un unaa estirpe o de un héroe,

 

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desemboca, tanto si se trata de una maldición como si se trata de una bendición be ndición,, en el ord orden en comú comúnn de la veneración cultual en que todos se saben unidos. El tránsito de la pri mitiva historia mítica hasta el presente, que lleva consigo su horizonte histórico, se hace sin solución de continui dad. Que los dioses y los hijos de los dioses determinan la conciencia política y dinástica de los tiempos históricos es

lo que constituy constituyee la solidez de la conciencia del origen y del linaje. En general, se pued pu edee decir de cir que aante nte la ssignific ignificación ación de lo lo narradoo queda ac narrad acall allada ada la la pregunta pregun ta ppor or la autenticidad y la fiabilidad del informe. Aquello sobre lo que se narra alcan za en la narración una suerte de reconocimiento que está  poo r enci  p en cima ma d e cu cual alqu quie ierr in info form rmee de deta tall llad adoo que qu e se p u e d a ha h a cer al respecto. Ésta es la razón por la cual la diversidad de narradores narrad ores y las las variaci variaciones ones de lo na narrad rradoo por po r ell ellos os no deb d ebi i litan la narración. esasónvariaciones equivalen una declaración y aEn un unaaefecto, testifi testificaci cación con auténtico a uténtico valor dea realidad, mucho más que si, como ocurre con los informes, hubiesen obtenido o btenido su crédito refi refiriendo riendo lloo que realmente ha acontecido o ha sido. Así, se yuxtaponen distintas versiones de una leyenda que, precisamente precisam ente gracias gracias a ello ello,, ppue ueden den in in  vitar a nuevas configuraciones poét poéticas icas;; ppero ero su credibilidad no se pone, como tal, tal, en cuestión. Lo qque ue se pued pu edee decir en general de la clase de validez de la narración mitológica sir ve igualmente para la conversión de esas leyendas orales po  pul  p ular ares es en ép épica ica artís art ísti tica ca,, ccom omoo p o r eejem jempl ploo la ho hom m éric ér ica. a. Lo que importa en este caso no es la creencia, sino el reconoci miento y de la presentación conmemorativa de una certeza sobrecogedora.

 

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3.  La exigencia de una f e vin vincu culan lante te    porr pa  po part rtee ddee la revelación bíblic bíblicaa Ahora bien, la Escritura Sagr Sagrada ada no nos sa sale le al encu encuentro entro como una recopilación arbitraria de leyendas, que transmite una tradición mítica, o como una epopeya ingeniosa, sino como el documento docum ento que «está eescri scrito» to».. Como ta tall pertenece pertenec e aall oficio ofi cio di divino vino,, es de decir, cir, es un unaa pa parte rte de la realidad del culto que

ha impregnado el conjunto de nuestra tradición cultural. Se trata de una idea que nunca se puede efectuar de un modo abstracto: alguien que ha sido educado en una tradición reli giosa, ya se trate de un judío o de un cristiano, tiene que ate nerse a la Escritura igual que quien habitaba la realidad del culto griego griego o roma romano no tenía qque ue aten atenerse erse a la pr prop opia ia mitologí mitologíaa transmitida transm itida en la poesía o en eell teatro. L Laa Sagrada Escrit Escritura ura es, es, según sus propias pretensiones, más que la mera transmisión de un mensaje míti mítico. co. Lo que se narra pre preten tende de ser la palab palabra ra de Dios y los narr narrado adores res y lo loss oyentes no son los autores o lo loss receptores, sino que ellos mismos son la Iglesia de Cristo. A esto corresponde que las actas de fundación de la Iglesia cris tiana,, la tiana lass cartas paulinas, qu quee son doc docum umento entoss historiog historiográficos ráficos verídicos, sean una parte integrante de la Sagrada Escritura. En es esaa medida, es pro propio pio de la naturaleza de la ccosa osa que la m od odern ernaa investi investigación gación de la críti crítica ca historiográfi historiográfica ca gu guarde arde una actitud peculiarmente ambigua en su aplicación a los textos bíblicos. Como indagación de una tradición literaria y de su verdad histórica es equiparable a cualquier otra in vestigac vest igación, ión, pero el conte contenido nido genuino del mensaje cri cristia stiano no sigue sig ue siendo inalcanzable para cualquier investig investigación ación críti ca. Precisamente la paradoja de la fe alcanza tanta más niti dez cuanto cuan to más claramente resalta lloo «mítico» de la histori historiaa sagrada a la luz de la crítica c rítica histórica.

 

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Por consiguiente, la verdad de las tradiciones míticas no debe ser equiparada con el valor que se le concede a la noti cia histórica, que está sujeto a la crítica historiográfica. Esto es válido también para la tradición del Antiguo Testamento,  pues,  pu es, p ar araa el crist cristiano iano,, ssólo ólo alc alcanza anza su valo va lorr de vver erda dadd a la luz del cumplimiento de la promesa. Pero, al contrario, la parti cularidad de la la proclamación de llaa re revelaci velación ón no debe ser ex traída del específico contexto de comprensión que procede de la posibilidad universal que tiene el hom ho m bre de aclararse aclarar se a

sí mismo y de escla esclarece recerr lo inquietante inquietan te de la ruina de la m u er er te. En eso estriba la paradoja de la fe. En realidad, sólo apa rece con el desafí desafíoo que q ue está asociado con la idea de la encar en car nación y de la resurrección de la muerte. No tiene ningún sentido hablar de fe en relación con un mito o con historias míticas, mític as, porq porque, ue, vist vistoo de desde sde el pun punto to de vis vista ta de la fe, fe, llas as na na  rraciones míticas se encuentran más allá de la pregunta acer ca de si algo ha acontecido realmente o no. Más sentido tiene vincular el concepto de la fe con el Antiguo Testamento ju dío.. La «obedie dío «obediencia» ncia» de Abrah A brahán án a Dios aparece en la Septuaginta como  pi  pisti stiss  y se aproxima, por tanto, al concepto neotestamentario de fe. Pero sólo el mensaje cristiano ha in tensificado la mezcl mezclaa indisoluble de libertad lib ertad y obligaci obligación, ón, de verdad e invención que caracteriza a todo narrar, hasta do tarla del carácter vinculante de una u na proclamación, proclam ación, cuya acep tación es cosa de la fe y de la gracia. Esta particularidad, que estáá asociada con llaa de est dema manda nda de fe po porr pparte arte de la revel revelación ación cristiana cris tiana,, eexpo xpone ne al mito a llaa pregunta pregu nta por po r la verdad verd ad y asume asume el cumplimiento cumplimiento de su pretensión de verdad. Todo T odo lo que no tiene un lugar en el contexto histórico de la historia sagrada  pier  pi erde de,, visto vis to de desd sdee el p u n to de vista vist a de la fe, su carác car ácter ter v in in  culante, y la mediación mitológica se convierte en un error  pagan  pa gano. o. Esto Es to h a va valido lido p ar araa u n mile milenio nio de Iglesia cristiana. cristi ana.

 

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Pero , con to Pero, todo do est esto, o, se pre prepa paró ró al mismo tiem tiempo po la rradi adi-calidad particular de la moderna Ilustración, que se distin gue nítida nítidam m ente del movimiento ilustrado gri griego ego.. C Cuan uando do el mismo cristianismo fue arrojado al fuego de la crítica de la razón, las pretensiones de la religión en general se convirtie ron en objeto de la crítica. De modo que sólo la época mo derna conoce el ateísmo radical, que se fundamenta en «la ciencia» quellaarepresenta una absoluta no aquendidad. esto se añadió yque época del ra racionalismo cionalismo pu pudo do hacer haceA r justi

cia al elemento narrativo que forma una parte inseparable de la proclamación cristiana, de la nueva de un aconteci miento único. Ahora bien, la radicalidad de la nueva religión de la ra zón, que fue entronizada formalmen form almente te en llaa Revol Revolución ución F ra rann  cesa ce sa,, ha des desatado atado un efecto contra contrario rio que hace presentes lo loss imites imit es de la Ilustración m modern oderna. a. Se hace una nueva luz no sóén, o, sobre la nverdad salvadora sino  bi  bién en un se sen ti tidd o univ univers ersal, al, s o bdel re lacristianismo, tr trad adic ició iónn mí mític tica a detam to  dos los pueblos. La relación entre mito y ciencia entra en un nuevo estadio.

 

C a p ít u l o  4

EL MITO M ITO EN LA ÉPOC A DE LA CIENCI CIENCIA A (1981)

1.  E  Ell redescubr redes cubrimie imiento nto de la mitolog mitología ía    grac  gr acia iass al modo mod o de pen pensar sar histonogr histo nográfic áficoo La historia del redescubrimiento de las pretensiones de validez val idez del mito es bie bienn conocida. De Despu spués és de lo loss preced pre ceden en tes de un Vico o de un Herder, sobre todo el movimiento romántico rom ántico ha convertido su críti crítica ca al racio racionalismo nalismo de la Ilus tración y a su «triste penumbra atea» (Goethe) en el reco nocimiento del significado religioso de los mitos. Al mismo tiempo, la fuerza luminosa inserta en la historia sagrada del cristianismo resplandeció nuevamente. Se palpa un nuevo sentido sent ido para p ara lo mítico en llas as creaciones poéticas de la época, ya sea en Novalis y en muchos de sus amigos y seguidores, que exaltab ex altaban an la era cr cristiana, istiana, ya ya sea sea en el el descub desc ubrimi rimiento ento de Dante, ya sea en Hólderlin, que despertó el mundo de los dioses griegos, griegos, en el cual se incluye, incluye, de un un m mod odoo conciliador, «el úCiertamente, n i c o » .1 tanto en el ámbito de la poesía como en el. 1 Véans Véanse e al res respec pecto, to, de mis estudios estudios sobre sobre Hólderli ólderlin, n, los dos primer primeros, os,  «Hóld «H ólderlin erlin und die Antike» Antike» [Hólderlin [Hólderlin y laAntigüe Antigüedad] dad] Y«Hólderli «Hólderlin n und und da das  Zukün ukünftige» ftige» [H [Hólderlin ólderlin y lo venidero], en Gesa Gesammelt mmeltee W erke , vol. 9, ed. ut.

 

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de las artes plásticas, la mitología pagana se había ganado desde hacía largo tiempo su derecho a la existencia junto a los motivos bíblicos. De manera que se había realizado de un mo modo do natu natural ral la unid unidad ad de acc acción ión del humanism humanismoo cristi cristia a no. El concepto alegórico permitió, sin duda, incorporar la mitología divina y la leyenda heroica, ambas paganas, a la cultura cristiana, sin que la incuestionable superioridad de la visión cristiana del mundo se viese afectada. Pero ahora, con la nueva autoconciencia de la época de la razón, se ha  bía  b ía a b ie iert rtoo en la fam famos osaa querelle des anciens et des modernes  modernes  

un nuevo ámbito de problemas que afectaba a ese carácter natural e incuestionable. La querelle querelle   afectaba al ideal del modelo mod elo hum humanista, anista, que ya no sól sóloo se tuvo qque ue concili conciliar ar con el cristianismo, sino que eentr ntróó en con conflicto flicto con el orgullo del  proo g re  pr ress o il ilus ustr trad ado. o. C ie iert rtoo q u e fu fuee un unaa po polé lém m ic icaa lite literar raria; ia;  pee ro de la so  p solu luci ción ón de dell co confl nflic icto to lit liter erar ario io b r o tó algo f u n d a  mentalmente mentalm ente nu nuevo evo:: el germen de un m modo odo de pensar hi histo sto-riográfico. Esto no pudo no traer consecuencias para la re valoración reli religiosa giosa de la mitología pagana. También tuvo influencia en la misma dirección la crítica escéptica de H u m e a la meta metafísic físicaa y la perspectiva empíricohistórica que adoptó en su N su Nat atur ural alH H is isto tory ry o f Reli Religión gión (1755).  (1755). La metafísica moderna había intentado mediar en sus cons trucciones sistemáticas entre la metafísica tradicional de la doctrina de la Iglesia y el ideal científico moderno. Ahora, en el cénit de la Ilustración, el pu punto nto de vi vista sta empírico de la cien ciaa fusionó con el pens ci pensamie amiento nto histórico que se había ido des  pee rtan  p rt andd o le lent ntam amen ente. te. Después Despu és del pre preced cedent entee aislado de V Vico ico,, fue ante tod todoo la ciencia de la Antigüedad clásica la que descubrió la antigua imagen imag en mít mítica ica del m und undoo en su sentido propio. Seguramen te esto no ocurrió oc urrió si sinn que tod todoo fuese vi visto sto en relación con la

 

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revelación cristana. Así, fue el caso que el prerromántico in glés gl és Lowth Low th llamó al Antiguo T Testam estamento ento «poesía sagrada» y la ensalzó como la culmina culminación ción y la extrema extrem a perfecc perfección ión de la mitología poética. Esto ejerció gran influencia en Alemania, y sobre todo tod o en Gotinga. A un trabajo de inspiraci inspiración ón teoló gica2 le debemos el conocimiento de que el renacimiento del mito en Alemania hay que agradecérselo sobre todo al filó logo de Gotinga Heyne. Él dio el paso decisivo consistente en no seguir habla hablando ndo de poesía mítica, mítica, sino reconoce reconocerr en el mito auténtica experiencia religiosa. Siguiendo los pasos de

Heyne aparecieron en aquel entonces por Gotinga los dos Schl Sc hleg egel el,, Friedrich Fried rich C Creuzer, reuzer, Fried Friedrich rich A August ugust Wolf, Johann Joh ann Heinrich He inrich Vof Vofi, i, Wilhelm von Hu Hum m boldt. bold t. Heyne llamó llamó a Herder su «caro «caro amig amigo» o» (aunque H Herd erder er haya podido ser ser más más un divulgador divulga dor entusiasta entusiasta que un descubridor descu bridor origi original nal del mun mun  do de la experiencia mític mítica). a). En efecto, efecto, no sólo sólo debemos ver en Heyne el intermediario entre el prerromanticismo inglés y la ciencia alemana, sino reconocer que fue el gran maestro del pensamiento mítico-histórico, que reivindicó de nuevo el prestigio de la palabra «mito». Fundo toda una «escuela mítica», y la actividad de esta ciencia de la Antigüedad de Gotinga Go tinga ssobrepasa obrepasa ampliamen ampliamente te la ciencia ciencia bíblica. bíblica. El sermo El  sermo   mythicus qu mythicus  quee se pr prop opus usoo investigar la «escuela mítica» mítica» ya no está pensado desde un punto de vista estético-literario. La «escuela «esc uela mítica mítica»» su supera pera en este cas casoo ampliamente al p rerro re rro  manticismo inglés de un Lowth. Ve en el discurso mítico el lenguajee de la infancia lenguaj infancia del género hum humano ano,, que incluso pre p re cede a las formas poéticas del habla y ante todo a cualquier  2.

Christian Hartlich, artlich, Walter Sachs achs,, De  Derr Ur Urspru sprung ng des Myt M ytho hosbe sbegr griff iffes es in in   der modernen Bibelwissenschaft  [El [El origen del concepto de mito en la ciencia ciencia  bíbli bí blica ca moderna], moderna], Tubinga, ubinga, 1952.

 

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forma escrita del discur discurso. so. Aq Aquí uí encue encuentran ntran po porr prime primera ra vvez ez su recepción en el ámbito de la ciencia las grandiosas visio nes de un Vico. Con ello, Heyne estableció durante largo tiempo tiem po las llíneas íneas prin principales cipales del acceso científico a los mitos. El mito es previo a cualquier tradición direc directa. ta. Al en encon contrar trar un cimiento antropológico en la infancia del género huma no, al discurso mítico le es restituido su derecho histórico; en adelante de fenderápoético. su pro propio pio rango frente al discurso discurso fi fi losófico o aldefenderá discurso

2 .  Difi  Dificulta cultades des de una reconstrucción historiográfica del mito  N atuu ra  Nat ralm lmen ente te,, ese sa sabe berr or orig igin inar ario io m íti ítico co pl plan ante teaa di difi fi cultades a la investigación historiográfica. En este caso, se trata deunreconstru recacceso onstruir ir una tradición ccual ual no hay en ab soluto directo y que, enpara tantolaen cuanto sabemos algo de ella, ha sido ya atravesada por influencias poéticas y filosóficas. Según su más propia esencia, el mito nunca es apresable en su pureza purez a origina originaria. ria. Ante esto, al pensamiento pensam iento se le plantearon nuevas tareas, que debían ser tan diversas como diversos son los caminos de la cientificidad moderna:  paa ra el fil  p filósof ósofoo un unaa ta tare rea, a, p a ra el te teól ólog ogoo o tr traa d is isti tint ntaa e igualmente otra diferente para la investigación moderna de la La filosofía habíay de su pretensión de Antigüedad. ejercer el poder de la razón el defender derecho preferente del concepto conc epto y ssólo ólo podía reco reconoce nocerr en la conci conciencia encia mít mítica ica una forma subd s ubdesarrollada esarrollada de la verdad. Co Conn el ello, lo, llaa fi filos losofí ofíaa en en traba en competición con la teología cristiana, que por su  paa rte  p rt e ins insist istía ía en la p re rete tenn si sióó n de dell ca cará ráct cter er a b so solu luto to de la re re velación cristiana y que tenía que superar en sí la verdad

 

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religiosa de lo mítico, si es que estaba obligada a reconocer la. Y, finalmente, la investigación histórico-crítica había de  buu sca  b sc a r la m aner an eraa de aplic ap licar ar los m ét étoo do doss hist hi stor orio iogr gráf áfico icoss a un material que, en tanto que co contenido ntenido origin original al de llaa expe exp e riencia mítica, constituía su objeto y, sin embargo, sólo ha  bía  b ía sido sid o tr tran ansm smit itid idoo en su fo form rmaa lite li tera raria ria,, es de deci cir, r, en su configuración e interpretación interpreta ción poéticas. poéticas. Así al menos debía  pre  p rese sent ntar arse se el as asuu n to an ante te la co conc ncie ienc ncia ia científ cie ntífica, ica, q u e no conocía más «hechos» que, por p or uunn lado, los hechos de d e fe de la historia sagrada y, por otro lado, el concepto de hecho de la ciencia moderna.

3.  M  Mit itoo y filos fil osof ofía ía Era evidente que el esquema teleológico de la antigua historia sagrada sigui siguióó siendo válido pa para ra la sí sínte ntesis sis pr prete eten n dida entre religión y filosofía que hubo de formar la última figura de la metafísica moderna. Los filósofos especulativos debieron subordinar el mito al concepto, ya fuera recono ciendo en el mito un estadio preparatorio de la revelación cristiana, como Schelling, Schelling, o un pr prim imer er estad estadio io sensible hacia la reconciliación especulativa entre representación y con cepto,, eentr cepto ntree religión y fil filoso osofía fía,, como com o en el sistema sistema de Hegel. La solución de d e Hegel fue la del esplritualismo esplritualismo cristi cristiano. ano. In In terpretó el acontecimiento salvador de la encarnación de Dios, de la muerte del Crucificado y de la resurrección par tiendo de la estructura del «espíritu», «espíritu», que retorna ccons onstante tante mente a sí mismo desde la enajenación y desde el ser otro. Con ello ello no sólo cualquier acontecimiento acontecim iento mítico, sino sino tam tam  bié  b iénn el cará ca ráct cter er ún únic icoo del de l ac acto to de gr graci aciaa de Di Dios, os, q ue ueda da su su   pee ra  p radd o en la nece ne cesi sidd ad co conn cep ce p tual tu al del de l ppen ensa sam m ie ient ntoo y del d el es e s

 

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 p írit  pír itu. u. El p ro ropp io Sc Schel helling ling n o p re rete tenn d ía ta tant nto. o. Sin em emba barg rgo, o, también vio el perfeccionamiento de la experiencia de Dios en una especie de religión del futuro, que sería una religión filosófica. A diferencia de Hegel, su Filosofía su  Filosofía de d e la mitolo mitología gía    y de la revelación revelación   fue una filosofía «positiva». Esto quiere decir que vio vio que en ning ninguna una ddee llas as dos actuaba la necesidad del concepto, sino la libertad histórica. Tanto el desarrollo del politeísmo como su superación por medio de la revela ción cristiana cristiana son pa para ra él esta estadios dios de uunn único proceso: «Las representaciones, cuya secuencia origina inmediatamente el  polit  po liteí eísm smo, o, se p ro rodd u c e n en la co conc ncie ienc ncia ia sin la in inte terv rven enci ción ón de ésta, e incluso contra su voluntad ».3 Lo más importante

de esta filosofí filosofíaa ddee la mitología consiste en que en el mito ya no tiene efecto invención alguna. El punto de vista filosófi co que representa Schelling libera al mito del «aspecto poé tico» y le devuelve toda su validez religiosa. Cualquier dis tinción entre ent re cconten ontenido ido y forma, tejido y vestido, doctrina do ctrina e historia, desconoce la realidad del proceso teogónico, «que  prov  pr ovie ienn e d e u n a relac rel ació iónn ese esenc ncial ial qu quee la co conc ncie ienc ncia ia h um umaa n a tiene con Dios ».4 La herencia del Romanticismo Romanticismo consi consiste ste eenn que desde een n tonces la pala palabra bra y el con concepto cepto del mito están cargados de uunn nuevo significado. Lo mítico representa un nuevo concepto valorativo. La His La Historia toria de los mi mito toss ddel el mun m undo do anti antiguo guo   de Joscf G órres y la Simbólica Simbólica de  de Creuzer Creu zer fueron lo loss primeros primeros fru fru tos eruditos del pensamiento romántico, que naturalmente tuvieron que sucumbir pronto a la crítica de la siguiente in vestigación historiográfica. La revaloración romántica de lo  E inle leit ituu ng in d te Phtlo Ph tloso soph phte te der de r M ytho yt holo logi giee  [I 3.  Ein  [Intr ntroducción oducción a la fi filo lo sofía de la mitol mitología], ogía], Sámmtliche Werke, com  compiladas piladas por por K.F.A K.F.A.. Sche chelli lling ng,,   vo  v ol. XI, Stuttgart y Augsburgo, pág. 193. 4. Ibíd. bíd.,, pá pág. g. 198.

 

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mítico afectó también a la semántica. Junto a «der Mythos» [mito] [mi to] fue usada sobre to todo do por po r llos os poetas la la expresión «die Mythe» [mi [mito, to, fábula mitológica] mitológica],, que pro probab bablem lemente ente se re trotrae a la latino-francesa «fabula» (compárese «Fabelwesen» [ser fabuloso]). La apelación a una nueva mitología, a una religión del pueblo, fue general. La generación de los Schelling, Hegel y Hólderlin la difundió profusamente y era evidente que el mundo antiguo era un modelo para esa ape lación y para ese anhelo. Pero no sólo la Antigüedad clásica, también otras tradiciones —la oriental, la islámica, la hin dú— señalaban en la misma dirección. Naturalmente, una nueva mitología estética, que fuera una mitología de la razón

y, al mismo tiempo, consiguiera unificar armónicamente la  part  pa rtee es espi pirit ritua uall y la part pa rtee sensible sens ible de llaa religi religión, ón, no n o llegó a ser máss que un progra má programa. ma. Sin Sin emba embargo, rgo, eell denominado denominad o «p «progr rogra a ma de d e sistema sistema», », que q ue formuló este iideal deal y que fue seguram seg uramen en te un fug fugaz az trabajo privado —fuese quien ffuese uese su autor au tor , había expresado verdadera la época. El mito del socialismo socialismuna o (Saint-S (Saint-Simon), imon),necesidad el mito de de la violencia violen cia (So rel) re l) y otras ideologías política políticas, s, que q ue se resguardab resgu ardaban an en el nim nim   boo religioso, lo co  b const nstatan atan.. P ero er o qu quizá izá ta tam m bién bi én to todo doss aquello aquelloss despertares y reelaboraciones de la mitología germánica de  bidd os al arte  bi art e y a sus ab abog ogad ados os,, ta tann to Ri Rich char ardd W agn ag n er como com o  Nietz  Ni etzsch sche, e, son so n ttam ambi bién én activos re repr pres esen enta tant ntes es de esa m mit itoo lo lo  gía, vieja y nueva a la vez. Con el nombre Nietzsche hemos mencionado la palabra  bajo  ba jo la cual cu al el tem t emaa «mit «m itoo y cciencia iencia»» alcanzó alcan zó una un a dim di m ensi en sión ón completamente nueva. El uso de la palabra «mito» y la evo cación conceptual conceptu al que conlle conlleva va son son definidos desd desdee entonces como si se agrupasen agrupas en en dos polos op opuestos, uestos, que se traducen tradu cen en dos derivaciones derivaciones distintas de la palabra. La palabra pa labra «mito «m ito lógico» tiene un significado preponderantemente negativo.

 

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Lo que recibe la denominación «mitológico» no puede, por ello el lo,, te tener ner nin ningún gún valor para el teól teólogo ogo frent frentee a la preten pretensión sión de verdad del Evangelio, y mucho menos para el historiador frente a los los conceptos de hecho y re realidad alidad que qu e ado adopta pta la cien cia moderna. Por el contrario, «mítico» tiene un tono com  ple  p leta tam m en ente te di dist stint into. o. N o sólo de desp spie iert rtaa dim dimen ensio sione ness de ti tiem em  poss pa  po pasa sado doss qu quee no se en encu cuee n tr traa n en ni ning ngun unaa ex expe perie rienc ncia ia del presente, de una allendidad de la experiencia que ha acontecido del mundo por realejemplo, y que, sin deja tras de sí a dentro toda experiencia, las embargo, grandes haza ñas, las victorias, los desastres que van de boca en boca y que de ese modo perviven. En un sentido mucho más amplio, «mítico» significa lo que guarda la verdadera sustancia de la

vida de una cultura. Nietzsche puede mencionar más los in convenientes que q ue la lass vventaj entajas as qu quee la historiografía pro propo porci rcio o na a la vida. Tal adhesión al mito es fatalmente ambigua cuando se vincula, Nietzsche,para con élla Richard glorificación de un nue vo mito, como el queenrepresenta Wagner, quien, según la la vvisi isión ón de Nietzsche, ttend endría ría que reno renovar var en nues nuestro tro siglo el arte trágico de los griegos. La fatalidad de la ambi güedad que de tal suerte se introduce en el concepto de lo mítico consiste en que —como ocurre en el caso del genio teatral de Richard Wagner— se busca conscientemente el nacimiento de un mito. El mito pierde de ese modo el ca rácter inmemorial \die Unvordenklichkeit ] 5 de su nacimien to y de sude vali validez. dez. Es Esto to estotalitarios eviden evidente te siypen pensam samos os más en elespeluz culto al caudillo los Estados todavía nante nan te si pensamo pensamoss en el eni enigma gma del lavado de ccerebro. erebro. Só Sólo lo 5. Véase a este respecto respecto la nota del traductor traductor en el capí capítulo tulo 5: «R «Refl eflex exio io ness sobre la re ne relaci lación ón entr entre e rreli eligió gión n y ci cien enci cia». a». (N. del t.)

 

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una conciencia científico-supersticiosa podría pensar du rante un momento que esos «cambios» pueden ser reduci dos a reacciones químicas. La «dialéctica de la Ilustración» da con la verdadera situación. 4 .  Indagación científica de dell m mito ito Al final tema «mito y en ciencia» ha ta tomado aspecto diferent diferente e y sseel e ha convertido la pregun pregunta por po r elun senti sentido do en que puede pu ede habe h aberr una ci cienc encia ia del mito. mito. El trasfondo común a los distintos tratamientos historiográficos de la esencia del mito está en la psicología. Como resultado de la Ilustración

mod erna, cualquier moderna, cualquier indagación de lo mítico mítico se se basa en un h e  cho de la conciencia, conciencia, precisa precisamen mente te el de llaa imaginación imaginación crea cre a dora de mitos. En esa medida, se constata que un rasgo co mún a la investigación de los siglos xix y xx consiste en que ya no se pregunta por la verdad del mito y que, por consi guiente, guient e, tampoc tampocoo ppreten retende de tener ningu ninguna na va vali lide dezz un esclare cimiento de la conciencia mítica que explicase racionalmen te los mitos. A grandes rasgos, hay que dividir la indagación del mito en el siglo xix en dos corrientes principales. Por un lado, está la la cien ciencia cia com compara parada da de llas as rreli eligione giones. s. D Dur uran ante te un tiempo pareció el método único y universal en este ámbito y trajo también a su terreno a las ciencias historiográficas del espíritu de carácter clásico. Para ella, la Antigüedad clásica representa sólo un caso particular en el conjunto de una to talidad much m uchoo mayor. mayor. Po P o r otro ot ro lado, está llaa ci cienci enciaa de la An An  tigüedad clásica, cuya penetrante tradición se había pertre chado con el necesario escepticismo historiográfico para defenderse de cualquier interpretación constructivista de la tradición mítica. Todavía en nuestro siglo ambas tendencias

 

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fundamentaless han despertado un renov fundamentale renovado ado int interés erés po porr llaa in vestigación de los mitos. Se corresponde con el origen cristiano de la ciencia mo derna y precisamente también con el de la ciencia moderna de la Antigüedad el que ésta no viera un acceso legítimo a la conciencia mítica originaria en la tradición literaria, en la epopeya y en reminiscencias de lo mítico en otras formas  poéti  po éticas cas.. «L «Los os po poet etas as m ie ient nten en de dem m as asia iado do.» .» Así al m en enos os  pee ns  p nsóó — co conn P la lató tónn — la inv inves estig tigac ació iónn hhis isto torío ríogr gráf áfic icaa del si glo xix, educada en los conceptos cristianos de fe y saber. En estas circunstanci circunstancias, as, dos aspectos de la tradición ad adop opta ta ron una posición metódica preferente. Por un lado, era el lenguaje, esa prehistoria del espíritu humano que prometía volver a aparecer por detrás de todas las conformaciones li

terarias qu terarias quee proc proced eden en de llaa fa fantasía ntasía de lo loss poetas; yy,, por po r otro lado, los restos del culto efectivamente practicado, que han llegado hasta noso n osotros tros de llas as más vvariadas ariadas formas: lugares de culto, usos cultuales, fiestas. Éstos soprepasan ampliamente cualquier tradición literaria gracias a la persistencia de las costumbres. Así, la ciencia comparada de las religiones fue construi da siguiendo ampliamente el modelo de la ciencia compa rada del len lenguaj guaje. e. A un M Max ax M Müller üller llee pareció qu quee la com u nidad lingüística del vocabulario religioso de los pueblos indoeuropeos era el fundamento de que se dispone para  poo d e r re  p recc o n s tr truu ir la ppri rim m ig igen enia ia ex expe peri rien enci ciaa rel religio igiosa sa co com m ún a este este grupo de pueb pueblos los y en seguida la iinvesti nvestigació gaciónn etn etnoló oló gica tuvo que ponerse al corriente de los usos y las costum  bres  br es y de las re repr pres esen enta taci cion ones es relig religiosa iosass de ot otra rass cu cultu lturas ras.. Los nombres de los dioses ejercieron una fascinación espe cial en la investigación lingüística de las ciencias de la reli gión. En Hermann Usener pasaron enteramente a primer 

 

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 pla no.. P a ra él rep  plano re p rese re senn ta tabb an an,, p o r de deci cirlo rlo así, el resu re sult ltad adoo m aduro adu ro del proceso de formación de lo loss di diose oses. s. La primige nia experiencia religiosa que constituye su trasfondo apare cía al investigador formado en la ciencia de las religiones como un acto cfe nominación primaria ejercido en el mo mento inesperado de la la inspir inspiración. ación. Partiend Partiendoo de esos esos «dio ses particulares» se habría desarrollado la formación con ceptuall rrel ceptua elig igio iosa sa.. No pod podemo emoss olvidar que contra esa esa teoría fue planteada la objeción: «Ningún hombre reza a los con ceptos». Ésta fue la objeción que planteó sobre todo Wilamowitz contra la teoría de Usener acerca de los dioses par ticulares. El mismo Wilamowitz Wilamow itz resumió el iinme nmenso nso alcan alcance ce de su investi inve stigaci gación ón m míticoítico-históri histórica ca en una un a grandiosa oobra bra de ve

 jez, q u e llev llevaa el el eloo c u ente en te títu tí tulo lo  La f e de los hele helenos nos.. E  Enn ella se proyecta hacia atrás, de un modo completamente natu ral, un concepto de fe conquistado por el cristianismo y se aplica a las primeras experiencias míticas. Hay que pregun tar si los griegos habrían podido reproducir ese concepto, la «fe», «fe», en su propia pro pia lengua. Se po podría dría ppens ensar ar en nomos nomos,, en vo(jlí^€lv, si en esas palabras la convención, el uso y la ley no hubiesen tenido la primacía. En cambio, se podría pen sar en eusebeia,6   en aquel aquella la actit actitud ud fundamental fundam ental de venera ción piadosa piado sa que se m ost ostrab rabaa en la la eejecución jecución de los los usos re ligiosos públicos. Pero ninguna de las dos direcciones encuentra encu entra la verdad verdadera era con concreción creción de la tradición m mític íticaa de los griegos. Sobre este particular no podría engañarnos el inmenso pod p oder er intuitivo con qu quee el gran investigador Wila Wila-6 Sobre las cuestiones que plantean estos estos conceptos conceptos en su aplicaci aplicación ón a  la reli religió gión n griega, griega, véase tambi también én mi artículo artículo «Sokrates’ «Sokrates’ Fróm Frómm mig igkeit keit des  Nic ichtwissen htwissens» s» [La [La piedad del no saber saber socrático], socrático], en Gesammelte Werke,  Werke,   vo  vol. 7, Tub Tubinga, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1991, pags. 83 y sigs.

 

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mowitz supo seguir las huellas de los datos concretos del  país  pa ís y la ppro rocc e d e n c ia ia,, de los a co cont ntec ecim imie ient ntoo s his h istó tóri rico coss y de lass realidades la realidades del culto culto.. Q ue ueda da al descu descubierto bierto aqu aquíí un lí lími mi te insuperable insupe rable de la inve investi stigación gación hist historio oriográf gráfica. ica. P Partien artiendo do de ella, no podría realizarse con éxito lo que Wilamowitz  pre  p rete tenn d ía ía,, a ssab aber er,, hhaa c e r co com m pr pree n si sibl blee la ««re rela laci ción ón co cord rdia ial» l» de los griegos con sus dioses. Lo que se dice sobre las figu ras de los dioses y sobre sus mudanzas no supera la idea ge nérica de fuerzas y poderes, a los cuales tampoco puede re zar ningún hombre. Aquí empezó el trabajo de Walter F. Otto. Se propuso tomar en serio la pretensión religiosa de las configuraciones  poét  po étic icas as qu quee en enco conn tr traa m os en la tr traa d ic ició iónn li lite tera raria ria de los griegos.7 Su ensayo interpretativo parte no de las fuerzas

sino de las las figur figuras as que apare aparecen cen en la gran poesía y enlaza en este punto con los planteamientos de Schelling. El politeís mo griego sería la forma necesaria del proceso religioso en que dioses se articula la experiencia de lo divino. las figuras de los olímpicos ciertos aspectos de laEnrealidad misma han tomado apariencia sensible y sería absurdo dudar de su carácter real. Cuando se dice que el amor sobreviene al hombre como una pasión sobrecogedora, el furor combati vo como un u n éxtasis en qu quee se olv olvida ida de sí mismo, que la afor tunada sagacidad o la astucia, que la radiante espiritualidad y la serenidad le sobrevienen como experiencias de una po derosa realidad, no se están dando explicaciones racionalis tas las figuras la de realidad los dioses de la tradición, sino que se estádedescribiendo experimentada. También Dioniso, el dios del vino y de la embriaguez, es una de esas po 7. Walter F. Otto,  D  Die ie G ó tt tter er Griec Gr ieche henl nlan ands ds   [Los [Los d dioses ioses de Greci Grecia], a],   Dionys nysos. os. M y th thoo s u n d K u lt ltuu s ,  Francfort, Bonn, 1929; Dio rancfort, 1933.

 

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tentes realidades que sobrevienen al hombre, lo acompañan y lo encantan en su viaje, y ciertamente tampoco necesita  justific  jus tificar ar su p o d er eroo so ca cará ráct cter er real. Junto Ju nto a esto, esto, el el hecho, que hemos mencionado anterio anterior r mente, de que la tradición poética, a cuya luz este mundo mítico mít ico ha sido interpretado po porr Walter F. O Otto tto y su discípu lo Karl Kerényi, conduce sin solución de continuidad al  pen  p ensa sam m ie ient ntoo ra racio ciona nall ddel el mu m u n d o en q ue se lleva a tér térm m ino in o la captación captac ión grieg griegaa del mismo, mismo, prop proporcion orcionaa un argumento me m e tódico en favor de la realidad religiosa de estas figuras divi nas. na s. Pued Pu edee causar extrañeza que en el espectro cromático de las figuras divinas griegas falte la figura del dios supremo, Zeus, el padre de los dioses y de los hombres. No es, por cierto, cie rto, un descuido del iinvestigador nvestigador,, qu quee sabía mu muyy bien bie n que únicamente la religión de Zeus y su victoria consiguió unifi

car el conjunto de la familia de los dioses olímpicos. Se trata más bien de un efecto casi casi involuntario del hecho de que en la grand grandiosa iosa figura unitaria uni taria del padr pa dree de los dioses se se recoj recojaa la multiplicidad del universo en una única realidad poderosa. De tal suerte, la religión filosófica de la trascendencia pudo enlazar con esto y trazó las líneas de la realidad divina que conducían a la allendidad de lo uno. La concepción que Schell Sche lling ing tenía tenía del proceso teogónico es interpretad interp retadaa nueva nuev a mente. El politeísmo griego se presenta como una etapa del camino que qu e conduce cond uce al «espíritu» y a la verdad verda d del dios dios uno. En los últimos últimos decenios el estructuralismo estructuralism o francés francés ha sido aplicado de un mo modo do su sugerente gerente a la cienc ciencia ia del del mito. De nue n ue vo se ha mostrado la fecundidad de la primacía del lenguaje  p araa co  par com m p ren re n d er lo mític mítico. o. P e ro ya n o es que qu e los nom no m bres br es  parti  pa rticu cula lares res o las tra trans nsfo form rmac acio ione ness d e la expe ex perie rienc ncia ia mítica mí tica asociada asoc iadass a los los nomb nombres res sean utiliza utilizados dos como hilo cond co nduc uctor tor de la reconstrucción de los contextos mitológicos. Ahora es

 

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el mismo principio de formación del lenguaje el que ofrece un nuevo método de analogía. Las innovadoras investigacio nes de Saussure hab habían ían m most ostrado rado que la fuerza generati generativa va del lenguaje se sirv sirvee de polos oopuest puestos. os. Las palab palabras ras evocan a su suss antónimos y, de esa manera, se despliega el vocabulario lin güístico en un proceso cuyas leyes estructurales representan una constante frente a todas las diferenciaciones de las for maciones lingüísticas humanas. Lévi-Strauss y sus amigos consiguieron construir una, por decirlo así, gramática gene rativa de la conciencia mítica. Esta gramática permite descu  bri  b rirr en la tr trad adic ició iónn mí mític ticaa co cons nsta tant ntes es y rreg egul ular arid idad ades es qu quee se mantienen como leyes inviolables por encima de cualquier arbitrariedad tanto del cambio histórico cuanto de la fuerza inventiva invent iva de la fan fantasía tasía.. T Tod odoo esto vino a si signif gnificar icar un unaa po posi si  bili  bi lida dadd de rac racion ionali alizac zación ión de la fo form rmac ació iónn de la atm atmósf ósfera era

mitológica tan inesperada como la que ha sido abierta en nuestro siglo gracias a la psicología de lo inconsciente. El análisis freudiano de la conciencia mítica alumbra también legalidades legali dades asom asombrosas brosas en la prehisto prehistoria ria del al alma, ma, y lo mismo ocurre con los arquetipos que, como constantes, C.G. Jung ha distinguido en los sueños de nuestro inconsciente. De modo que se puede hablar, por encima de la heren cia romántica de las ciencias historiográficas del espíritu, de una cie ciencia ncia del mito en tanto que tenga éxito el inten intento to de ra ra cionalizar el misterio de la experiencia mítica. Pero de nue vo parece constatarse el insuperable antagonismo entre el mito y la ci ciencia encia.. La aallend llendida idadd de la conciencia no se su supri pri me completamente en la conciencia de sí misma, ni en una dirección ni en la otra. Siguiendo el camino de la fantasía creadora de mitos se  puu e d e es  p escl clar arec ecer er uunn tr traa m o má más; s; p e ro n i sus cre creac acion iones es,, nnii las configuraciones artísticas que se construyen a partir de ellas,

 

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ni los mensajes religiosos pierden por ello su poder de dic ció ión. n. Podem Podemos os se segui guirr proyectando toda la luz que podamos podam os sobre las oscuridades de la primitiva historia del alma hu mana, pero su capacidad soñadora sigue siendo su poder  más fuerte.

 

Capítulo

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REFLEX IONES SO REFLEXIONES SOBR BRE E LA RELACIÓN ENTRE RELIGIÓN Y CIENCIA (1984)

La situación en que q ue se encue encuentra ntra la rel religió igiónn en nuestros días es es única. Po P o r primera prim era vez ya no se trata de ese estar a fa vor o en contra que siempre ha estado ligado a las preten siones de la religi religión. ón. Ya no es la luch luchaa en favor de Dio Dioss con c on tra los ídolos o la lucha de la propia religión contra el embate emb ate de los los incrédulos que siguen otras creenc creencias ias,, aaunq unque ue

sea la del ateísmo sea ateísmo cient científico. ífico. H Hoy oy se tra trata ta más bien bien,, en suma, de la pregunta pregun ta acerca acerca de si la hum anid anidad ad necesita necesita de la reli reli gión. Es cierto que hacía tiempo que la crítica de la religión en el el sentido de Epicuro, Feuerba Feu erbach ch o Marx, o en eell sentido de Freud, Freud , había planteado plan teado es esta ta pregunta y había anticipado la respuesta. Pero el carácter único de la situación actual es, a mi parecer, que qu e incluso incluso la preg pregunta unta po porr el sentido de d e la re ligión llega a perder su objeto si un número cada vez mayor de hombres viven efectivamente sin religión. El ateísmo de la indiferencia indiferen cia ya no cono conoce ce la pre pregu gunta nta reli religios giosa. a. ¿H ¿Haa llega do el final de una ilusión? ¿O la ilusión consiste justamente en creer que se puede pue la vi vida da hum humana analasi sin n religi religión? ón? de la La pregunta se de ha dar transformado con expansión civilización científico-técnica sobre toda la tierra. ¿Por qué  pre  p regg u n ta u n o real re alm m ente en te cu cuan andd o m en enci cion onaa la rel religi igión? ón? La apología del cristianismo, tal y como fue realizada por Pas-

 

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cal o por Dostoievski, se refería a la fe cristiana y respondía a la especial impugnación que representó la antiteología de la Ilustración contemporánea. Fue en el fondo una disputa de creencias. Obviamente, el mismo movimiento ilustrado dirigido por la ciencia tuvo un rasgo ideológico. Ahora bien, se podría pensar que, por sí misma, la fe científica de la modernidad sobrepasa ampliamente la espe cífic cíf icaa posició posiciónn ddee co comb mbate ate ccon ontra tra la Igles Iglesia ia cristiana en qu quee se formó y que, ppor or el ello lo,, do dota ta de una cier cierta ta unid unidad ad al concepto de religión como concepto opuesto al de Ilustración. Desde el pu punt ntoo de vist vistaa de la cien ciencia cia m od odern ernaa esto es cons consecuen ecuente te y Max Weber extrajo esta consecuencia en su famosa tesis del desencantamiento del mundo. Pero evidentemente la situa ción es bastante más complicada. Los observadores de la ac tual situación mundial pueden enumerar muchos indicios que testimonian la supervivencia de energías religiosas y de nuevas motivaciones motivaciones reli religio giosas sas tambié tambiénn en esta nu nuest estra ra época épo ca

de la ciencia. En sí mismo esto no debería sorprender, si se piensa en el mod modoo convincente convincente en que K Kant ant buscó el eequilibr quilibrio io entre la idea de la cienc ciencia ia mod modern ernaa y la antigua tradición de la la me me tafísica. Su Crítica de la razón pura significó, pura  significó, sin duda, la li mitación crítica de la pretensión de verdad de la ciencia. Aquí Aq uí quisiera yyoo enlazar y plantear plan tear la pregunta:  ¿en q u é  me  m e  dida el que tomemos como punto de partida el moderno concepto de cien cienci ciaa determina toda nuestra refl reflexión exión sobre la esencia y el futuro de la religión? Es evidente que el con cepto cep to de desmitifi desmitificación cación,, que na naturalm turalmente ente inclu incluye ye su con contra tra rio, está pensado a partir de la dominación racional del mundo. Pero precisamente el concepto weberiano de la Ilustración científica y del proceso irreversible de la racio nalización de la vida social es consciente de sus límites. Así,

 

 L A   R E L A C I Ó N E N T R E R E L I G I O N Y C I E N C I A

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Max Webe W eberr habla del papel de la pers persona ona con car cariisma e in cluso cl uso recono reconoce ce que ha hayy si situaci tuaciones ones que sobrep sobrepasan asan tod todaa ppoo  sibilidad de decisión racional y en las cuales cada uno debe seguir a su dios. Ahora bien, todo esto está pensado evi dentemen den temente te partien partiendo do del concepto de llaa racionali racionalidad dad cien tífic tífica. a. Lo qu quee hoy está en discusión no es tanto tan to el límite de la ciencia, que Max Weber no desconocía, sino la pregunta acerca de si, en suma, se puede encontrar aún un acceso re flexivo adecuado a lo que es la religión partiendo del con cepto saber delalasombra Ilustración moderna. Enderealidad, del acceso científico al mundo sobrepasa cualquier límite. En cuanto que la ciencia contempla todo lo experimentable como posible objeto suyo, debee atrib deb atribuir uir a la par parte te subjeti subjetiva va tod todoo aquello que, vis visto to de dessde ella, está «más allá»; y, precisamente de esa manera, llega a convertir nuevamente en objeto incluso estos modos de comportamiento subjetivos. Como representante de lo «sólo-

subjetivo»» tenemos el con subjetivo concepto cepto de sentimiento, y est estee co concep ncep to tiene unos perfiles tan indeterminados que llega a desva necerse completamente comp letamente en la experiencia mu munda ndana na ef efec ecti tiva va.. Piénsese en todo el ámbito del pensam pensamiento iento emotivo o en la famosa polémica de Carnap contra el discurso heideggeriano acerca de la nada, pero también en la crítica de la teolo gía del sentimiento de Schleiermacher. Ahora bien, el concepto de fe oscila también, de un modo peculiar, entre un tener-por-verdadero, que queda a la zaga del saber, y una certeza a cuya zaga queda el saber («no dudar de aquello que uno no ve»). Éste es un lugar al tamen te cuestionable pa tamente para ra el conce concepto pto ddee ffee. Ciertam Ciertamente, ente, eell sentido religios religiosoo ddee este concep concepto to no hhaa sido aarticulado rticulado sól sóloo  poo r la m o d e rn  p rnaa y ca carte rtesia siana na id idea ea de la ciencia ciencia.. La re relac lación ión entre credo credo   e intel intelligo, ligo, ppistis istis y  y gnosis  gnosis es  es inherente a la trad tradi i

 

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ción judeocristiana. Lo que constituye la unidad, pero tam  b iénn el ca  bié cará ráct cter er pr prob oble lem m át átic icoo de la cu cult ltur uraa cie cientí ntífica fica d e la actualidad, es, sin duda, que ésta se ha extendido por todo el globo terráqueo y, sin embargo, lleva el sello del cristia nismo, en el cual se han conciliado la perso personal nalida idadd judía y la racionalidad griega. La civilización moderna fundada sobre la cienci cienciaa ha alcanzado, en el domin dominio io de las fuerz fuerzas as na natu tura ra les, una superioridad técnica tal que ninguna otra cultura  puu e d e su  p sust stra raer erse se a ella, au aunn q u e ar arra raig igue ue en u na tr traa d ic ició iónn re re li ligi gios osaa com c ompletam pletamente ente disti distinta. nta. ¿Qué significa esto para nosotros hoy? El concepto de fe difíci difícilmente lmente pue puede de ppre reten tende derr llaa misma misma va valid lidez ez planetaria que posee el concepto de ciencia. Incluso en nuestra tradi ción europea más genuina se insinúan los problemas. Las formas de la vida religiosa griega se sustraen en gran parte a la preg pregun unta ta p o r la fe fe.. La observ observancia ancia de lley eyes es de culto y la veneración de los dioses pueden incluso ir unidas a doctri

nas ateas, como muestra el sorprendente fenómeno del  pcao eromana  po m a d id idáálac ti tic c o d e L uc ucre reci o, se e in incl clus usoo sólo en la aIgl Iglesi esiaa ca cató li verdadera fecio, no define través detóli la autoridad doctrinal de la Iglesia, pues la participación en los sacramentos eclesiales es decisiva. La praxis cultual está ordenada antes de cualquier certeza subjetiva, antes de lo que se podrí po dríaa llamar la certeza de la ffe. e. Sólo eell cristiani cristianismo smo de la Reforma ha llevado el mensaje cristiano originario hasta el extrem extremoo de la ffee o de llaa duda duda,, de m modo odo que el rries ies go de la fe (como el de la incredulidad) debe ser asumido  pconocimiento—.  po o r el in indd iv ivid iduu o — igual igu almientras q ue lo «que v e rd rda a d e ro ro» o «falso «fa lso»» del Pero para el» conocimiento teórico está la ciencia, el individuo se sabe protegido por ella y, en esa medida, eximido de responsabilidad, el hom  brr e p ro  b rote tess ta tann te te,, a nt ntee el rries iesgo go d e la fe, só sólo lo se ttie ienn e a sí m mis is

 

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mo; y esto significa: tiene la prueba de la gracia divina que lo ilumina. Es cierto que el concepto de la revelación está, también en el cristianismo protestante, vinculado al de la Iglesia, al de la comunidad de lo sagrado. Pero incluso la mis misa, a, en cuanto cuan to proclam p roclamación ación del mensaje sa salví lvífi fico co de la encarnación de Dios y del acto de salvación de Jesús, se funda en el testimonio de fe del predicador. predicado r. Esta es una base muy estrecha ppara ara la comprensión comprensió n de lo que es la religión religión.. La L a red reducc ucción ión de lo reli religioso gioso a la certeza de flae concuerda bien con eell mparece odo od o enevidente qque ue llaa modern mo dernidad idad piensa subjetividad. También que con el princi  pioo de la aaut  pi utoc ocon onci cien enci ciaa se ado ad o p ta u n p u n to de vista v ista q ue d e  manda un ámbito verdaderamente universal y que abarca,  poo r co  p cons nsig igui uien ente te,, cuale cu alesq squi uier eraa otro ot ross m o dos do s de c o m p o rta rt a  miento posibles de los hombres, entre los cuales se encuen tra el comportamiento en relación con lo sagrado. Pero es igualmente evidente que q ue el principio de la autoconciencia yyaa no es incontrovertido, sino que ha sido sacudido desde sus

cimientos por la crítica de la ideología, por Nietzsche, por Freud. Esto no quiere decir, naturalmente, que la crítica de la religión y en especial la crítica del cristianismo hayan abandonado realmente el principio de la autoconciencia. Siempre está detrás la conciencia correcta de una humani dad emancipada o de una recuperada inocencia del naci miento o de una naturaleza humana que se ha hecho abso lutamente lutamen te transparen transparente te pa para ra sí misma. misma. Pero justamente aquí comienza nuestra pregunta acerca de si la cuestión metódi ca en que se basa la ciencia moderna, el ideal del método y de la objetivación, desenfoca necesariamente el fenómeno de que aquí se trata. En efecto, la ciencia de la religión se convierte, siguiendo este camino, en la ciencia de la capaci dad de ilusión de la conciencia, y esto significa que puede y

 

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se propone ser ciencia únicamente de aquello que han «creído» los hombres de diferentes religiones, culturas y tiempos. Pues, naturalmente, aquí se confude uno a menudo. De suerte que, por ejemplo, en la tradición del pensamiento re li ligio gioso so gri griego ego encont encontram ramos os una curiosa coexis coexistencia tencia entre la acción de los dioses en los hombres y la acción consciente humana. Esto lo ha mostrado ya Lesky, en conexión con B. Sne Snell ll,, en Ho Hom m ero. O encon encontramos tramos,, en eell ám ámbito bito de la teo teo logía cristiana, una comprensión mitológica, pero también otra existencial de la promesa del Nuevo Testamento y, lle vada a su último extremo, una autocomprensión humana mundana y trascendente. El esquema ilustrado del desen cantamiento del mundo, del irreversible camino del mito al logos, parece logos,  parece demasiado simple. Probemos por una vez la antítesis, según la cual la Ilus tración científica moderna representa sólo un aspecto par cial del mundo que ha conducido a una fe universal en la

ciencia y que, por tanto, está bajo sospecha de ideología. A favor fav or de eello llo habla el que con contra tra esa parcialid parcialidad ad ppor or doq doquier uier se extrae formalmente su contrario, como por un desvío de energías religiosas. En cualquier caso, el concepto de reli gión y el de comportamiento religioso adquieren una nueva ambigüedad. Desde el punto de vista del ilustrado, la reli gión refleja únicamente la infancia de la humanidad. Pero  poo r to  p toda dass pa part rtes es su surg rgen en fu fuer erza zass q u e leg legiti itima mann de los m od odos os más diversos otro sentido contra la ciencia. Por ejemplo, la apelación a la pervivencia de las confesiones religiosas en el movimiento social de nuestros días. Esto se refiere no sólo a la ininterrumpida tradición de las grandes comunidades re ligio ligiosas sas,, como la de la Igl Iglesia esia católica rom romana ana o la de la Igle si siaa ort ortod odox oxaa grieg griega. a. Se refiere tam también bién a la ca casi si iinimagina nimaginable ble

 

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integridad del iisl slam am que persiste en la unida un idadd de la fidelidad  polít  po lítica ica,, jur j uríd ídic icaa y relig religios iosaa a la Es E s cr crit ituu ra y, mer m erce cedd a ello, li li  mita toda recepción de llaa cultu cultura ra científic científicaa mode moderna. rna. Existe, Existe, además, la totalmente impenetrable reserva de la tradición asiática, sobre la cual sencillamente reposa el pensamiento científico-técnico de Occidente; y vemos en la propia vida de la Iglesia cristiana movimientos de renovación de la más variada especie. A menudo debe uno preguntarse hasta qué  puu n to son  p so n motiv mo tivos os re real alm m en ente te relig religioso iososs los que, qu e, p o r sí mis m is mos, impulsa im pulsann tales renovaciones, o ssii má máss bien se trata trat a de la utilización de esos sentimientos solidarios para solidarida des de otro otr o tipo, para pa ra fines fines nacionalistas, racista racistas, s, políticos o económicos. Pero incluso si fuera así, esa posibilidad de uti lización significaría algo. Siempre queda abierto el que qui zá se trate de un simple cambio de función social, lo cual no desacredita en absoluto su trasfondo religioso. Siempre ha sido el caso que los movimientos religiosos se asocian a los impulsos sociales.

Pero Pe ro se lehay debeque dartener espacio a otra reflexión, reflexi ón, a saber, has ta qué punto en cuenta los sustitutos de lahas re ligión, por ejemplo, el tumulto solidario del deporte moder no o el fanatismo de las manifestaciones políticas e incluso, sin du duda, da, la prácti práctica ca arti artificial ficial de idearios políticos, por po r ejem  plo,, en la ffor  plo orm m a de dell cult cu ltoo al ca caud udill illoo o bbaj ajoo la ccon onsig signa na de la lucha de clases, cuyos fines extrarreligiosos son evidentes. ¿No se debe admitir que tales movimientos pueden produ cir efec efectos tos solidarios solidarios que conc c oncuerda uerdann en su apariencia exter exter  na —y quizá no sólo en ella— con las tradiciones religiosas transmitidas? transm itidas? Si ssee dice que son artifici artificiales ales y que no son au au  ténticos, ¿desde dónde se enjuicia entonces? Las experien cias atroces que hemos hecho en nuestro siglo con el así de nominadoo lavado de cerebro, que no necesariamente nominad necesariamente opera

 

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con drogas o con torturas, nos advierten que tengamos cui dado. P or último, debemos reconocer fo formas rmas auténticas auténticas de so lidaridad religiosa formadas a partir de la absorción de las tradiciones religiosas, por ejemplo, las solidaridades morales y política políticass o la lass que derivan de la pieda piedadd m místico-panteísta ístico-panteísta o de la caridad activa. Puede ser que estos movimientos inte lectuales sean incapaces de fraguar en instituciones o que tengan una vida tan corta como la de las sectas en las subculturas; en cualquier caso, no se debe infravalorar la im  p o rta  po rt a n c ia de esos m ov ovim imie ient ntos os in inte tele lect ctua uale less en la v id idaa so so cial. Gracias a los medios de masas aumenta enormemente su coeficiente multiplicador. La posibilidad de moldear la conciencia pública desde el exterior ha aumentado ilimita damente. Uno debe preguntarse, por principio, hasta qué  puu n to la inv  p inves estig tigaci ación ón p u ra ram m e n te em empí píric ricaa p u e de de,, en g e ne ne ral, captar las manifestaciones religiosas como tales y hasta qué punto lo único que puede hacer es observar sus efectos

social soci ales es.. D Dee m manera anera que la preg pregun unta ta es entonces qué si signif gnifi i ca todavía «auténtico». En particular, hay que preguntarse si no se pueden for mar nuevamente, por diferentes vías, convicciones comunes que no tengan que desem desembocar bocar en la alte alternati rnativa va uni universa versall que ha sido formada mediante el centralismo totalitario y el libe ralismo ral ismo econ económico. ómico. ¿No hay experienci experiencias as transgresoras de ees s tos límites? Tenemos hoy los problemas de la ecología, de la economía energéti energética, ca, de la aliment alimentación, ación, que ciertam ciertamente ente no se detienen ante a nte las las fronteras polít políticas icas y que van ganan ganando do cada vez más peso frente a intereses contrarios. Incluso aunque esos problemas no condujeran a situaciones críticas y preca rias, a situaciones dramáticas, de las experiencias de la era in dustrial se pu pued edee derivar un unaa enseñanza, a saber: saber: las limitacio

 

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nessestablecer ne de todas tod as las posibilidades posibilidad es y, y, por po r consiguiente, de límites y restricciones. En el fondo,laesnecesidad inminen te un unaa desilusión desilusión de la hum humanid anidad ad que concierne al po pode derr del hombre sobre la naturaleza y, quizá más todavía, incluso otra que concierne a la posibilidad de dom dominar inar la lass pasiones pasiones hu hum m a nas. na s. H ay qque ue resaltar que, con ello, ello, el pen pensamien samiento to se ve retro ret ro traído a las preguntas originarias, para las cuales la religión ofrece desde tiempos inmemoriales sus respuestas. De modo que, en resumidas cuentas, hay que plantear la cuestión de si, tal vez, usamos conceptos inadecuados cuando, en relación con la religión, partimos del saber de la ciencia y planteamos a las religiones la cuestión de hasta qué punto sus certezas correspon corres ponden den a una «auténtica» fe que que,, sin embargo, siempre debe qu quedar edar como cient científica íficamente mente indemostrable. indemostrable. Esta duda nos invita a retroceder, por detrás de la opo sición conceptual entre fe y saber, a la vieja oposición entre mito y logos. logos.   Parece qu quee mito y logos logos se  se concilian mejor uno con el el otro, incluso parece que un unoo complementa comp lementa al otro. El concepto de mito procedente proced ente de llaa Antigüedad está está indiso

lublemente unido al concepto antiguo de lo divino. El mito cuenta cuen ta acerca de lo divino. divino. Per Peroo de éste sólo cuenta. cuenta. Son  Son his torias de dioses o historias de dioses y de hombres, que muestran la dimensión de lo divino. Es así evidente, y pro  bab  b able lem m ente en te n o lim li m itad it adoo a la A n tigü ti güed edad ad griega, grieg a, que qu e lo n a  rrado en tales historias no es objeto de un conocimiento  pro  p ropp io io,, d e u n te tenn er-p er -poo rr-vv erd er d ade ad e ro o de u n a fe de la q ue n o se pueda dudar. Es algo así como una memoria viva que se refiere inmediatamente a la memoria histórica de las dinas tías, de los pueblos y de las ciudades, de los lugares y de las comarcas. El tránsito de lo histórico a lo mítico es fluido y fluidas flui das son tam también bién las las histori historias as misma mismas, s, que exhalan conti c onti nuamente un poder de invención poética casi sin límites,

 

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igual que ocurre con el cuentacuentos genial que todos co nocemos. Pero es seguro que los dioses de los que se cuenta en esos esos mitos son lo conocido del mu mundo. ndo. Cierto es que la relació relaciónn en entre tre m mito ito y logos logos no  no está com  ple  p leta tam m en ente te ex exen enta ta de te tenn s ió iónn .1 U  Unn mito es siempre sól sóloo creí  ble  b le y nnoo «v «ver erda dadd er ero» o».. P e ro la c re redd ib ibil ilid idad ad de u n m it itoo no es la mera verosimilitud, que carece de la certeza segura, sino que tiene su pro propia pia riqueza en sí misma, a saber saber:: la aparie aparien n cia.de cia. de lo verdadero, verdad ero, eso si similar milar de la pará parábola bola en que ap apare are ce lo verdadero. Naturalmente, lo verdadero no es entonces la histor historia ia narrad narradaa mis misma, ma, que pue puede de se serr contada ddee distin tos modos, sino lo que aparece en ella; lo verdadero no es simplemente lo referido, que siempre estaría sometido a ve rificación, sino lo hecho presente en ello. Aquí también alcanzan ciertos aspectos de la cultura cristiana un nuevo significado. Pienso sobre todo en la for ma que el pensamiento adopta en lo narrativo y en la forma lingüística del ritual, que ha representado para mí desde hace tiempo un problema fi filo losóf sófic icoo.2 En cualquier caso, es una tarea propiamente filosófica

 — al me  —al meno noss p a ra la ttra radd ic ició iónn eu euro ropp e a de la filoso filosofía, fía, qu quee vive mirando mira ndo de reojo a llaa ciencia ciencia— — , hac hacer er just justici iciaa a est estaa ddim imen en sión de lo mítico. Recordemos, en relación con esto, la ex  pres  pr esió iónn «lo in inm m em emor oria ial» l» [das Unvordenkliche], ],33 usada por Schelling. Esa palabra nos permite ver el verdadero proble ma: cómo la tendencia objetivadora de la conciencia (y no sólo la de la moderna ciencia) debe ser compensada con la experiencia mític mítica. a. C Ciertamen iertamente, te, la pala palabra bra de Schel Schellin lingg pe per r 1. Véan éanse se los artí artículos culos de estevolum volumen en «Mi «Mito to y razón» y «Mi «Mito to y logos». 2.  A este respecto, respecto, véase, véase, sobre todo, el siguiente art artíc ículo ulo de e este ste volu olu men en:: «A «Acerc cerca a de la fenom fenomenologí enología a del ritual ritual y el lenguaje». lenguaje». 3. Lo que, p por or así así deci cir, r, no puede serpuesto ante el pensamien ento. to. (N. d del el t.)

 

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mite que resuene lo que buscamos cuando hablamos de la experiencia mítica mítica.. Pero, Pe ro, con todo, todo , llaa palab palabra ra «i «inmemorial» nmemorial» se articula desde la nostalgia del pensamiento, como algo inalcanzable inalc anzable para él, y no describe su ser y aparecer más pr proo   pios.. M  pios Mee ssigu iguee pa pare reci ciee n d o q ue el ccoo n ce cept ptoo hhei eide degg gger eria iano no de la «rememoración» \_Andenken\f  que   que tiene su precedente en la filosofía filosofía de la religión religión de Heg Hegel, el, señala en la dirección correcta correc ta y, y, sob sobre re tod todo, o, indica la conexión de la sa salva lvació ciónn con lo sagrado. En E n esa conex conexión ión se hace alusión a la la experiencia, que es claramente de lo que se trata. Así como no tenemos concienci conciencia a de la salva salvaci ción ónasídeltambién mismo lo modo m odo que dde e las las heri heri das o de la enfermedad, sagrado, tal vez, es más una existenci existenciaa que qu e uunn serser-creí creído. do.

 

C a pít u l o  6

ACERC CERCA A DE LA FENO FENOM M EN ENOL OLOG OGÍA ÍA DEL RITUAL RITUAL Y EL LENG LENGUAJE UAJE (1992)

1.  E  Ell car carác ácter ter oculto de dell lenguaje A la fenomenología le ha de interesar que en nuestro si glo el tema «lenguaje» haya adoptado una posición central en la filos filosofí ofía. a. As Así,í, la la Sociedad Socied ad Fenomen Feno menológ ológica ica de Alemania eligió para su congreso de 1987 en Tréveris el tema «lengua  je». Tuve Tu ve oca ocasió siónn de p ar arti tici cipp ar en las disc discusio usiones nes.. P use us e e n  tonces sobre el tapete algo algo que me ocupa constantem constantemente ente de nuevo, a saber: que a la mayoría de los que proceden de la tradició n fenomen tradición fenomenológica ológica le less cuesta atenerse en sus reflexio nes al tema «lengua «lenguaje». je». En el ello lo se expresa la la peculiaridad peculiarid ad de

nue stra pro nuestra propia pia tradición filo filosóf sófic ica. a. Ni N i el idealismo idealismo alemán, ni la recuperación del idealismo que llevó a cabo el neokantismo, ni, ni, en fin fin,, tampoco tamp oco el Hus Husserl serl interpretado interpreta do neokantiananeokantianamente, men te, ni siquiera Max Schele Scheler, r, que como ppens ensad ador or se había convertido sinceramente en un apóstata del idealismo, le asignaron al lenguaje ninguna ning una posición central en sus teorías filosóficas. Esto es especialmente sorprendente para la feno menología en fact cuanto que,laen con conjunto, junto, ha venidoalamundo sign signifi ificar car un desvío del fa del ctuu m  de ciencia en dirección de la vida en que verdad verdaderamente eramente el len lenguaj guajee desempeña un p a   pell p rep  pe re p o n d er eran ante te..

 

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 N a tu  Na tura ralm lmen ente te,, es esto to n o qu quie iere re d ec ecir ir q ue n o po poda dam mos aprend ap render er nad nadaa de la ttradición radición de llos os gr grandes andes pensadores ale ale manes acerca, por ejemplo, del lenguaje y el mundo. Más  bie  b ienn ap apre reci ciam amos os in incl clus usoo co conn s or orpr pres esaa las pe pers rspi pica cace cess o b s e r vaciones que, de un modo completamente incidental, hizo Hegel sobre el lenguaje, por ejemplo, cuando hablaba a los estudiantes de enseñanza secundaria. Probablemente a to dos nosotros nos asignaría el nivel de los estudiantes de en señanza secundaria. Cuando, por el contrario, se ocupa en serio de la «ciencia», apenas le hace justicia al tema del len guaj gu aje. e. Lo mismo oc ocurrió urrió con eell neokantism neokantismo, o, tant t antoo con el de la escuela sudoccidental y su filosofía de los valores como con el de la escu escuela ela de M arbu arburgo rgo y su gran marco temático, la «lógica general». El lenguaje, como hizo notar una vez Heidegger, es «logizado» como si fuese una objetivación, como «considerando que tiene naturaleza de objeto ». ».11  La tendencia tende ncia del ideal idealismo ismo alemán, que no le había de dedica dicado do al lenguaje ninguna atención, se impone. Incluso en la aplica ción al al conce concepto pto de valo valor, r, la la fe fenomenología, nomenología, au aunqu nquee intentó evitarr eell lo evita logici gicismo, smo, perseveró nnoo obs obstante tante en su defensa ddee llaa objetividad de d e llos os vval alores ores (Max Scheler, Scheler, Nicolai Hartm ann). ann ).

Sólo el tardío N ato Sólo atorp rp cr crey eyóó habe haberr de descubierto scubierto en el lengua  je «fin « final alm m en ente te,, fin final alm m en ente te»» la vvee rd rdaa d er eraa clave. In Incl cluu so en el imponente desarrollo ulterior de la escuela de Marburgo que Ernst Ern st Cassirer presen presentó tó en su su Filosofía  Filosofía de lasfo form rmas as sim s im bólicas,, a pesar de ocupar el lenguaje un gran espacio y de bólicas utilizar con un conocimiento universal la ciencia moderna del lenguaje lenguaje en que perv pervive ive llaa gran heren herencia cia de W Wilhelm ilhelm von 1.

 Z u r B es esti tim m m u ng der  de r   Mart Martiin Heidegger, Gesamtausgabe, vol. 56/ 57:  Zu rhtlosophie  [Ac [Acer erca ca de la det deter erm minación inación de la fi filosofí losofía], a], Fra rancfort ncfort 1987  pág. 117. ’

 

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H um bo boldt ldt yy,, por tanto, un principio ide ideali alista sta fundamental, la subjetividad trascend trascendental ental del neokantismo, neoka ntismo, si sinn embargo, no se pone po ne en cuestión. D e modo mod o qu quee hay que dar cuenta cu enta de  poo r qué  p q ué llaa fenom fen omen enol olog ogía ía,, qquu e hhaa pu p u e st stoo en fran fr anqq uía uí a el tema te ma del mundo mun do de la vid vida, a, realmente no ha hhecho echo su suyo yo el el tema del lenguaje. Naturalmente, a Husserl no se le pasó por alto el signifi sign ificado cado espec especial ial que el llenguaj enguajee posee para el m undo un do de la vida. Su libro li bro Lóg  Lógica ica fo forr m a l y tra trascend scendental  ental , que qu e es casi casi coe coe  táneo de E de  Ell ser y el tiem ti empo po de  de Heidegger, sigue siendo a este respecto un testimonio clarificador. Efectivamente, Husserl había dejado d ejado tras de sí hacía lar largo go tiem tiempo po el reducido redu cido ámbi ám bi to de problemas de las  Inves  Investiga tigacion ciones es lógic lógicas as   y se había aproxima aprox imado do basta bastante, nte, gracias gracias al desarrollo ulterior ddee la «gé nesis pasiva», a la esencia del lenguaje. Al mismo tiempo, quedó incólume el fundamento cartesiano de su fenome nología trascendental. Sól Sóloo cu cuando ando el joven joven Heideg Heidegger ger dejó tras de sí, bajo la influencia de los trabajos de Wilhelm Dilthey, «el fantástico e idealizado ego trascendental» y habló de los «mundos» del mundo de la vida, sólo entonces, con dimensión el centro  plalan  pla n te team amie ienn tohistoriográfica, de la p re regg u n tapuso p o r en el ser el p rob ro bdel le lem mnuevo a del tiempo y, con ello, también el lenguaje. Esto provocó un

nuevo giro. Es evidente que no sólo sólo la la razón razón pued pu edee preten pre tende derr para sí misma universalidad, sino igualmente el lenguaje, es decir, la lingüisticidad del hombre. Indudablemente, en ninguno de los los dos casos casos se se debe confundir confu ndir la universalidad con la to to talidad. No se trata de abarcar enciclopédicamente todo lo que se puede saber. Si así fuera, habríamos retrocedido al concepto clásico de la razón de la metafísica y a la doctrina del intellectus infinitus  infinitus   que, en el desarrollo ulterior de la metafísica griega, había caracterizado al concepto de Dios.

 

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Así pudo ocurrir que el tema «lenguaje», tal y como lo ha  bl amos  blam os los h o m br bres es,, fue fuese se co conn si sidd er eraa d o co como mo se secu cund ndar ario io..  Nii siqu  N si quie iera ra el tr trab abaj ajoo gen genial ial d e H u m b o l d t p u d o im impo pone ners rsee en el movimiento idealista. Con certeza, el lenguaje no es ninguna totalidad y, en fin, de la razón misma se puede decir que no abarca el todo del ser en su presencia, sino que, en cuanto razón humana una, se puede nombrar, en conjunto, como un ente, pero sólo está orientada hacia la unidad. El lenguaje es un uni versal y de ningún modo un todo cerrado. Pero justamente en esta universalidad común se anuncia la proximidad entre lingüisticidad y razón. De modo que hay que pensar en el concepto de razón la misma apertura, nunca clausurable, que se encuentra en los conceptos de lenguaje y lingüistici dad. Partiendo Partien do de aq aquí, uí, ssee compren comprende de que justamente en re lación con la finitud de la existencia también haya sido determ inan inante te el si signif gnificad icadoo cen central tral del lenguaj lenguajee para el p e n  samiento de nue nuestro stro si sigl glo. o. El caso es que en el combate de ideas entre la metafísica y la ciencia moderna, que perdura largos siglos, se ha dado ahora un paso decisivo hacia el lenguaje. En realidad, este  paso  pa so fu fuee ppre repp a ra radd o ppoo r la fe feno nom m en enol olog ogía ía en cu cuan anto to q ue ést éstaa

retrocedió del fa del  facc tu tum m   de la ciencia al mundo de la vida. Cuando yo estaba todavía creciendo en la escuela de Mar buu rg  b rgoo , ib ibaa d e suyo qu quee n o ha habb ía o tr troo m o d o de p la lann te teaa r un  pro  p robb le lem m a qu quee n o fue fuese se p re regg u n ta tann d o p o r el ob obje jeto to de dell co conn o  cimiento, tal y como lo conoce la ciencia. El objeto de co nocimiento no era lo dado, sino la tarea infinita de la deter min ación cient minación científic ífica. a. Así rez rezaa llaa vvie ieja ja form formulació ulaciónn ddee N Nato atorp: rp: «Lo dado es lo que se da por perdido». El modelo de la ciencia moderna, que discurre de ese modo, había introdu cido en la filosofí filosofíaa de desde sde hacía sig siglo loss el co conce ncepto pto de sistema sistema..

 

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Las ciencias empíricas, desde su fundación por Galileo y  N  New ewto ton, n,y prechazar rete re tenn d ía íanncualquier ab abar arca carr el univ un iver erso so cognoscitiva d e tod to d o el cono code noci ci miento pretensión la metafísica tradicional. Esto condujo a la serie interminable de construcciones sistemáticas que atraviesa la filosofía de los siglos XVII, XVIII y XIX y que estaba ya dispuesta al co mienzo de la modernidad. Todos los cambios de época, aunque parece que se hacen dominantes de repente, tienen una larga prehistoria. prehistoria. Así oc ocurre urre también tam bién con el concepto con cepto fi losófico de sistema. Realmente se formó ya en el aristotelismo contrarreformador, especialmente en Suárez. Con toda su coherencia interna, no encuentro nada parecido en To más, a pesar de que se preparó ya en el escotismo antagóni co, como recientemente ha mostrado De Muralt. Muralt. Guarda relación con esta cuestión el reñido problema de la fund fundam amenta entación ción última, que, al menos desde la lass Ideas  Ideas de  de Husserl, se discute hasta hoy en la escuela fenomenológica. Un sistema de filosofía requiere que sea posible derivar a  par  p arti tirr d e u n p ri rinn ci cipp io supr su prem emoo . A u n q u e H egel eg el inte in tenn tó r e  solver dialécticamente la forma del principio supremo, el idealismo ideal ismo alemán en conjunto con junto se fun funda da en el principio de la autoconciencia. Sólo después ha sido socavada esta fundamentación «cartesi «cartesiana» ana» mediante el pregun preg untar tar po porr detrás de

la dim dimensió ensiónn de la cconciencia. onciencia. Partien Part iendo do de Schelling, Schelling, Scho Scho- pen  p enha hauu er y, p ar arti tien endd o de Sc Scho hope penh nhau auer er,, Freu Fr eudd , p usie us iero ronn en  juego  jue go la dim di m ensi en sión ón de dell inco in conn scie sc ient ntee fre fr e n te a la certe ce rteza za de la autoconciencia. A esto esto se unió llaa propag propagación ación de llaa concien concien  ciaa historiográfica y después el modo ci mo do autod autodestructivo estructivo en que  Nie  N ietz tzsc schh e p la lann te teab abaa los pr prob oble lem m as as,, al cual cu al h a a p o rtad rt adoo lo 2.

André de Muralt, Muralt, «Kant, le demier occamien», ien», Rev  R evuu e de mé métap taphys hysii-   que et e t de morale, 80 (1 (1975), 975), n° 1, págs. págs. 32-53.

 

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suyo en nuestro siglo la crítica de la ideología. En relación con esto, la mirada más penetrante fue, a mi juicio, la de la reflexión teológica, que fue reanimada en parte siguien do la antigua tradición judía, como hicieron M Marti artinn B Buber uber y Franz Rosenzweig, pero también por pensadores cristia nos como Theodor Haecker y Ferdinand Ebner o Friedrich Gogarten por el lado protestante, gracias a la influencia de Kierkegaard, que comenzó con los albores de este siglo. Frente a la ocularidad griega, la audición alcanzó con todo ello el lo una nueva conside consideraci ración. ón. L Lutero utero fue leí leído do nuevam nuevamente ente y lutera luterano no como el con conde de Yo Yorck rck y, en fi fin, n, el Heid Heidegge eggerr educado edu cado en el ámb ámbito ito de influencia de la IIgle glesia sia ccatól atólica ica,, die ron expresión ex presión a esto esto.. E Enn el lenguaj lenguajee con conceptua ceptuall de la metafí sica si ca gri griega ega y de su pervivencia llatina atina no había en encon contrad tradoo la audición de la palabra ninguna acogida, máxime cuando el lenguaje erudito del latín medieval incorporó a las lenguas naciona naci onales les modernas una no nota ta la lati tina. na. D Dee su suerte erte que fue una novedad el conocer que la conceptualidad de llaa tradición fi losófica posee un significado propio y previo a los concep tos.. Esto pprop tos roporc orcion ionóó al lenguaj lenguaje, e, tal y como lo conocemos, un acento para nosotros extraño. Ciertamente, el lenguaje ha estado siempre de camino al concepto. Dispone perma nentemente de ofertas, que surgen de la vida de los signifi

cados, para la formación de los conceptos filosóficos. Pero esto no pudo alterar el dominio de una conceptualidad pro veniente de la tradición de los eruditos grecolatinos que so  breviv  bre vivió ió al ppas asoo a las len lengu guas as nac nacio ional nales. es.  Naa tu  N tura ralm lmen ente te,, si siem empr pree h a h a b id idoo resist res isten enci ciaa fr fren ente te al dominio del len lenguaje guaje erud erudito ito y frente a su arti artifici ficioo terminológico. Sobre todo las traducciones de la Biblia, así como el  paa p e l de la p re  p redd ic icac ació iónn en el serv servicio icio rel religio igioso so pr proo te test stan ante te,, han enriqu enriquecido ecido el léxic léxicoo del pensam pensamiento iento especulat especulativo. ivo. Po Por  r 

 

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Otro lado, estaba el el concepto concep to ddee la cienc ciencia, ia, que tenía un m o

delo enática la primera y prominente ciencia de Occidente, la matem matemática y su técnica demostrativa, dem ostrativa, la geom geometría etría eucli euclidiadiana, y que experimentó una elaboración lógica por parte de Aristóteles. Esto se tradujo en que la metafísica académica dominó las cátedras, e incluso cuando despertó la concien cia historiográfica, el concepto de sistema mantuvo su do minio en la filosofía; es más, se introdujo en toda la investi gación historiográfica de la historia histo ria de la fil filoso osofía fía.. Ya desde mi juventud me ha sorprendido que, a pesar de Humboldt y del gran desarrollo de las ciencias del lenguaje, el tema del lenguaje apenas ha penetrado en la conciencia filosófica. Cuando, gracias a Heidegger, aprendí a leer a Aristótel Aristóteles, es, vi para est estup upor or m mío ío qu quee la cl clási ásica ca defin defini i ción del ho hom m bre no es «animal «animal racional racional»» (ünimül rutionule), rutionule), sino «ser que tiene lenguaj lenguaje». e». C Con on el ello lo es es posible acceder acced er de un modo nuevo a todo el trabajo conceptual de la filosofía aristotélica. Esto tuvo como resultado que, gracias a la fuer za lingüí lingüística stica de H Heidegger, eidegger, vivifica vivificada da p or medio de la intui ción, pudo aparecer precisamente Aristóteles como el pri mer fenomenólogo antes de Husserl. D en entro tro de la escuel escuelaa fenomenológica, siguie siguiendo ndo la maes tría descriptiva de Husserl y las huellas de la destrucción heideggeriana de la metafísica tradicional del concepto y, en

fin, fin, siguiendo tam también bién la crítica rradical adical de Heidegg He idegger er a la in terpretación trascendental que Husserl hizo de sí mismo, fue sobre todo, junto a Heidegger, Hans Lipps quien con sus contribuciones sobrepasó, abriendo sus propios cami nos, la estrechez de la teoría de la conciencia .3 Algo pareci 3. Hans Lipps, D  Die ie V er erbi bind ndli lich chke keít ít der Sprach Sprachee [  [E El carácter carácter vi vinculante nculante  del lenguaje], Francfo rancfort, rt, 21958.

 

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do me ocurrió a mí cuando, instruido por Heidegger, co mencé a separarme lenguaje conceptual latino ypartiendo procuré introducirme en el del pensamiento de la metafísica de la la lengua gr grieg iega. a. D Dee ese mo modo, do, comenzó una pene penetración tración más profun pro funda da en lo cercan cercanos os que están el hab hablar lar y el pensar, la palabra y el concepto, la dialéctica y la retórica, el «uno con otro» del hablar y el «uno después del otro» del oír. Todo esto constituyó el hilo conductor de mi prosecución de Heidegger. Empecemos, por tanto, otra vez allí donde la  paa la  p labb ra y el c o n ce cept ptoo to toda daví víaa no h a b it itaa b a n «e «enn las m o n t a  ñas La másfecundidad distantes». del lenguaje fue y sigue siendo que el hombre sabe despertar la intuición en palabras y frases por medio de su capacidad más propia, la de la expresión lin güística. ¿Cómo podría converger esto con conceptos bási coss tal co tales es como siste sistema, ma, principio, fundam entac entación ión y deriva ción, que han dominado, siguiendo el modelo de Euclides, el pensam pensamiento iento fi filo losó sófi fico co de la mo modernid dernidad? ad? ¿Q ¿Qué ué es lo pr pri i mero en la construcción del lenguaje? Es completamente evidente una primeralapalabra. una y otraque vezno lo losspuede padreshaber pu pueda edan n aclamar prime primera ra Aunque pala palabra bra del hijo que empieza a manifestarse, es claro, no obstante, que eso no es ninguna palabra ni ningún lenguaje. No hay una primera palabra si no hay una segunda palabra, y no

 p u e d e h a b e r u n a se  pu segu gund ndaa p a la labb ra si n o hay ha y len lengua guaje. je. P e ro sólo hay lenguaje en la relación que mantenemos unos con otros en la conversación. Desde que hemos aprendido a apoyarnos en el lenguaje entendiéndolo el suelo de cualquier ciónn conceptual,como ció la historia histori a del materno pensamiento gr grieg iegoo ha forma pper erdi di do mucho muc ho de su carácter doxog doxográfi ráfico. co. De Desde sde qque ue nos hemos hecho conscientes de que sólo hay lenguaje en la conversa

 

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ción, los textos que hemos recibido del pensamiento griego y sus conceptos a dquirido adquirido uun nuevo frescor y un nuevo po poder der de dicci dicción. ón. Loshan leemos leemo s de d e otr otro onmodo, mo do, fresc ya noorseg seguim uimos os el el sende sende ro erudito del lleng engua uaje je conceptual llatin atino, o, que resuena resuena po porr do do 

quier en el lenguaje lenguaje científ científic icoo moderno. mod erno. Ya no n o nos gusta hablar ni de principio ni de principalidad. Decimos más bien arché  y  y atendemos a que significa tanto «comienzo» como «dominio». Pensamoss en la ingeniosa imagen aristotélica del ejército Pensamo ejército en fuga que al fin se detiene y vuelve vuelve a obed obedecer ecer al comando coma ndo (á pxt¡) -4Es un profundo juego de palabras. Describe que nuestro saber debe ser retrotraído al principio, al comienzo. Si el conocimien to es una derivación a partir de principios, ¿cómo es posible el conocimiento de principios? El juego de palabras aristotélico con arché  tiene resonancia en entre tre noso nosotros tros desde que Max Schecheler introdujo el concepto sociológico de «saber dominador»  para  pa ra describ de scribir ir el saber de la ciencia moderna. mod erna. El neokantismo invocó el concepto platónico de lo incondicionado (awTTÓ'&erov), (awTTÓ'&erov),   que Platón introd introduce uce en la R la Ree   pública,5  públ ica,5 p  paa ra ca cara ract cter eriz izar ar el ppas asoo dec decisiv isivoo que qu e con co n duce du ce a la dialéctica. Así, el neokantismo creyó encontrar en Platón una confirmación del ideal de la fundamentación última. Entretan En tretanto, to, esta estamos mos em empezan pezando do a leer leer mejor los los textos textos grie gos. Hemos visto que los textos fueron para los griegos algo distinto disti nto de lo que son para nosotros nosotros,, pporq orque ue entonces entonces toda todass

las lecturas se hacían en voz alta y, por tanto, comprendían una audición. Esto es perfectamente válido para la dialécti ca platónica, que se entiende precisamente como el arte de  pre  p regg u n ta tarr y resp re spoo n d er er.. E st stee tr tras asfo fonn d o de tod to d a la es escr crit itur uraa 4.  An.  A n. Post. B19, 100al2al2-ll3: évó51 >51lb6

 

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griega ttam griega ambién bién se debería ten tener er en cuenta siempre en el ca caso so de Aristóteles. Debemos agradecer a algunos ensayos de Ri chard Harder, quien desgraciadamente ya no pudo escribir su «Libro sobre la escritura», sus certeras precisiones acerca del significado que el alfabeto griego posee para la cultura mundial mu ndial euro europea pea de hhoy. oy. N Noo se le pasó po porr alto que lloo escri to nunca nun ca pu pued edee ser otra cos cosaa que un esbozo para la audición y la com comprensión prensión .6 Mientras que en matemáticas se trata del concepto téc nico de la condición, que pertenece a la lógica de la prueba matemática, lo incondicionado, sin embargo, puede ser vis to también desde otro punto de vista. En este caso refiere a aquello que es necesario para mantener una conversación y que representa el subsuelo de todo entendimiento mutuo imprescindible para que tenga lugar, en el curso de la expo sición de las diferencias, el recíproco convencerse. Entonces adopta ado pta lo incon incondicion dicionado ado el sentido rela relativ tivoo de un pprincipio rincipio suficiente, que es, eso, suficiente para entenderse mutua mente (ík o l v ó v , Fedro,  Fedro,   10 1011 e ¡) ¡).. E Enn la dialéctica plat platóni ónica ca y en en los diálogos platónicos se trata de un procedimiento total mente distinto del de la exigencia demostrativa de la mate mática.. Se trata del juego de preg mática pregun unta ta y respuesta, de la con con versación que procura alcanzar el entendimiento mutuo, que muestra m uestra al otro su no sabe saberr y le abre los oojo jos. s. Incondicionado es entonces aquello en que ambos inter

locutores concue c oncuerdan rdan si sinn que sea meneste menesterr ninguna justi justifica fica ción. Es lo que ambos reconocen. Esto no tiene nada que ver   K lein inee Schr Sc hrift iften en   [E 6. Ric Richa hard rd Harder, arder,  Kle [Escr scritos itos breves], com compil pilado ado por    Wa  W alter Marg, M Mu unich, 1960 (en concreto: «Bemerkungen zur griechischen  Schriftli chriftlichkeit» [A [Anota notaci ciones ones sobre la escr escritura itura gr griega iega], ], pá págs gs.. 57-80 7-80;; «D «Diie  Meis Me isteru terung ng der Schri Schrift durch di die e Grie rieche chen» n» [E [Ell dominio griego de la escri tura], pá págs. gs. 81-97).

 

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con la lógica de la demostración lógico-matemática. Así que Aristóteles criticó con razón la fuerza demostrativa de la dia léctica platónica, la dihairesis,7 N  Nat atuu ra ralm lmen ente te,, los arist ari stot otél éli i cos no extrajeron de este hecho la consecuencia correcta cuando cuan do buscaro bus caronn en lo loss escrit escritos os aristotélicos aristotélicos los los esquemas de las demostraciones concluyentes que Aristóteles había mos trado en los Anal los  Analític ítica. a. Es  Es un trabajo inútil. Aristóteles sabía de seguro que lo que está al comienzo, es decir, los princi  pios, n o p u e d e n ser ni deriv de rivad ados os ni demo de mostr strad ados os.. T amb am b ié iénn sabía que su genuino trabajo filosófico era una persuasión, una inducción de los comienzos y los principios y no preten día ser silogísti silogística. ca. La lógica lógica de la indu inducci cción ón (¿irayojyrj) (¿irayojyrj) no  no es realmente propia de la analítica, sino más bien de la tópica, esto es, de una dialéctica que es al mismo tiempo una retóri ca que, por lo demás, está orientada a la cosa. He indicado repetidamente que el proceso del entendimiento mutuo por medio de la dihairesis dihairesis e  ess un proceso rememorativo qu quee avan za convenciendo al otro pporq orque ue el otro rememora. rememora. No se tra tra  ta aquí de estar libre de contradicción, contradicció n, como exige exige la demos dem os tración lógi lógica ca y la matem matemática ática y como como ciertamente se requiere en argumentación, comolaconsecuencia Tenemos quetoda agradecer a Ernst Kapp indicación delógica. que incluso la silogística aristotélica debe ser leída sobre el trasfondo de la  pre  p regg u n ta y la res r espp u es esta ta .8 Todas estas constataciones implican que hay que devol

ver a la retórica la vasta extensión de su validez, que le fue arrebatad arreb atadaa en lo loss comienzos comienzos de la m odern od ernida idadd por p or la ci cienc encia ia matemática de la naturaleza y por la teoría del método. La  A n . Pr Pr.. A 31; An  A n . Post.  B5 y 13. 7.  An 8. Ernst nst Ka Kapp, pp, artículo artículo « «S Syllogistik», yllogistik», en en PaulyPauly-W Wissowa RE, vol. IV'A,  columnas co lumnas 10461046-1 1067.

 

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retórica refiere a la totalidad del saber acerca del mundo concebido lingüísticament lingüísticamentee e inser inserto to en una com comunidad unidad lin güística, refiere al 'saber acerca del mundo con todos sus contenidos, como Vico vio y defendió frente a la critica critica   moderna. Esto cuadra admirablemente con la expresión de Husserl «mundo de la vida». Además, junto a esto, habrá que tener presente que lo que posteriormente se denominó «estética» y lo que desde antiguo se denomina «poética» está incluido también tam bién en la retóri retórica. ca. Esta no se restri restringe, nge, en realidad, a los los ámbitos en qque ue la cienc ciencia ia mod moderna erna hhaa ddiscuti iscuti do la parte que le corresponde a la retórica en el conoci miento. Abarca el ámbito completo de la vida social: la fa milia y la esfera pública, la política y el derecho, el culto y la educación, el comercio y la industria; en pocas palabras: cualquier relación recíproca que los hombres establecen. Sólo desde que el concepto de método, como fundamento de las modernas ciencias empíricas, se ha impuesto progre sivamente en la disputa con la retórica, se ha adherido al uso lingüístico cotidiano de «retórica» una connotación crítica, especialmente cuando se aplica a la prosa científica. Incluso cuando de los textos poéticos se dice que son «retóricos», es un reproche. Lo retórico tiene que serle extirpado tanto a la  poes  po esía ía p u ra co com m o a la inv inves estig tigac ació iónn es estri trict cta. a. P o r el c o n tr traa  rio, el concepto clásico de retórica remite a toda la convi vencia y al entendimiento mutuo, que discurre entre los hombres en formas simbólicas.9P or lo demás, el lenguaje no

es sólo el lenguaje de palabras. Hay el lenguaje de los ojos, el lenguaje de las manos, la ostensión ostens ión y la lllamada, lamada, ttod odoo eesto sto es 9. He contri contribui buido do ala re rehabil habilit itaci ación ón de la retórica con algunos ar artíc tículos ulos  en los volúmene volúmeness 2 y 4 de llas as Gesammelte Werke, T  Tu ubin binga ga,, J.C J.C.B. .B. Moh Mohr  r   (Paul Siebeck Siebeck), ), 1986 y 198 987. 7.

 

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lenguaje y confirma que el lenguaje está siempre allí donde unos hombres hom bres se relacionan relacionan con otros. Las pal palabras abras siempre son respuestas, incluso cuando son preguntas. Así, en una acepción laxa, se habla de «correspondencias» en las que unoo hhabla un abla al otro. En E n fin, hay incluso que pregu preguntarse ntarse si las las acciones simbólicas simbólicas son antes qque ue el lenguaje de palabras palab ras ar a r ticulado. Pero, Pero , ¿se ¿se puede pued e hablar ha blar de antes y después, si si todo es conversación? Evidentemente, no se trata sólo de conversación entre  pers  pe rson onas as.. T o d o pe pens nsam amie ient ntoo se esfue esf uerza rza p o r hace ha cers rsee p a la la  bra  b ra y es resp re spue uest staa a la ex expe perie rienc ncia ia.. « N o hay n in ingg una un a d u d a en que todo nuestro conocimiento la expe riencia.» Así reza la primera prim era frase de d ecomienza K Kant ant en la lacon Crítica de la  la  razón pura (B pura (B 1) 1). Pero el pensa pensamie miento nto es lo que, pasando pasan do por po r encima de toda experiencia, sigue pensando y sobrepasa constantemente su propio horizonte temporal y vital en la reciprocidad de la conversación. Conocemos esto, en espe cial, por la peculiar incomprensibilidad que tiene la muerte  paa ra la conc  p co ncien iencia cia vital vit al del de l sser er p en ensa sann te te,, p o r el límite lím ite ocul oc ulto to que le ha sido dado. Si Sinn embargo, deb debee seguir pensando, pensan do, sso o  bre  b repp a sán sá n d o lo cons co nsta tant ntem emen ente te.. H ei eidd eg eggg er carac ca racte teriz rizóó esto est o como la la temporalidad tempo ralidad del del Dasein  Dasein,,  aun aunque que no n o fue ni el único ni el primero, y lo llamó «el precursar la muerte». Cuando nuestro preguntar se acerca a este misterio, entonces se da otra experiencia, a saber: que ya no hay ninguna respuesta a nuestra pregunta. La respuesta está cerrada a cualquier ex

 pe rienc  perie ncia ia,, y ésa es la ex expe peri rien enci ciaa q ue a uunn o le es p arti ar tici cipp ada ad a en cualquier encuentro con la muerte de otros. Ya no se  puu e d e es  p espp e ra rarr nin ni n g u n a re resp spuu es esta ta de alg alguie uienn con qu quie ienn t o d a  vía hablábamos ayer. En el mundo de la convivencia, hace acto de presencia lo espantoso de la ruptura de cualquier  pos  p osib ible le conv co nvers ersac ación ión..

 

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La única respuesta que nos cabe es la resistencia que ofrecemos a ello. Se comprende de golpe por qué los hom  b res,  bre s, q u e «s «son on u n a co conv nver ersa saci ción ón y p u e d e n oír oírse se los unos un os a los otros», no pueden aceptar que hay ruptura. De modo que el pensamiento está siempre sobrepasando y devuelve,  poo r así de  p deci cir, r, un unaa re resp spue uest staa qu quee ya no le es d ad adaa a un uno. o. El que incluso la tumba sea dotada de las más preciadas pren das es una especie de indemnización. Pensando y agrade ciendo, los hombres dan sepultura a sus muertos; sólo los hombres lo hacen. Porque están en conversación los unos con los otros, dotan a sus muertos de todo, y todos esos do nes votivos son como una continuación de la conversación. En fin, quizás esto sea válido para todas nuestras acciones simbólicas, para el pensamiento y para todas las palabras que se realizan cumpliéndose a sí mismas. Así, cualquier oración es, por sí misma, elevación. «Pero no como yo quie ro, sino como tú quieres.» La ausencia de respuesta que significa la muerte se puede llenar de muchas formas en el culto, en el mito, en las creaciones del arte. De modo que nuestro pensamiento sigue su camino necesariamente y tie ne que seguir pensando allí donde el ser pensante tiene un fin. fin. Me perm ito sólo rememorar remem orar a G Goe oethe the y lo que dijo en eell entierro de Wieland cuando, con los medios de la filosofía leibniziana de aquellos días, intentó darse una respuesta a sí mismo. Además, uno conoce todas las representaciones del más allá que predican todas las religiones.

Parece que al final estamos como al principio. No hay una primera palabra, igual que no hay una última palabra. En cuanto que el pensamiento y el lenguaje se escoltan el uno al otro, estamos siempre en plena conver conversaci sación. ón. Incluso entre la la madre y eell niño ha habido habid o conver conversaci sación ón mucho an tes de que comience com ience eell prim er intercam intercambio bio ddee miradas y ges

 

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tos. Siguen los años del primer aprendizaje lingüístico, que asombrosamente ponen ante nuestros ojos todo lo que los adultos han aprendido aprend ido desde que padecen el proceso de so cialización y todo lo que han desaprendido desde que uno dice sólo lo que «se» dice y como se dice y como se escribe. Cuando ponemos delante de nuestros ojos estas experien cias del comienzo y las experiencias del final vemos que el lenguaje las abarca y las comprende. Conocemos entonces lo que es verdaderamente hablar. Es algo nunca realizable del todo, todo , uunn bu buscar scar y encontrar palabr palabras. as. Aqu Aquíí no hay lími tes. Es lo abierto sin límites, que no nos cansamos de reco rrer pensando y reflexionando. Conocemos el impulso vital que lleva toda vida; igual le ocurre al hombre en su lingüisticidad. Hace tiempo Bühler indicó que los fundamentos de ésta eran el señalar y el nombrar. Ambos son acciones sim  bólic  bó licas as de u n tip ti p o especia esp ecial.l. Señ Señala alarr es u n a clara inst in stru rucc cció iónn direccional que, sin embargo, un perro nunca entenderá. Saltará siempre hacia la mano que señala y no hacia allí, ha cia la correcta dirección. Igual ocurre con el nombrar; Hei degger decía que el nombrar designa a las cosas lo que son  p a ra no  pa noso sotr tros os.. Es ci ciert ertoo qu quee en e n el no nom m b ra rarr u n o las rrec econ onoc ocee y que ins instaura taura el recuerdo. 2.  Lengua  Lenguaje: je: conversación y ritu ritual  al  Regresemos de ese no tener un comienzo ni un fin de la

lingüisticidad del ho hom m bre al centro ddee llaa mism misma. a. Intentemos Intentem os definir su lugar en el mundo de la vida. Sin duda se ha en y abarca de problemas.  psanchado  pu u e d e quizá qu izá m o s tr traatodo r p o relmhorizonte ed edio io de do dos s co conc ncep epto toss que quEsto e a pr p rsei  mera vista vista no tienen nnada ada que ver con el lenguaj lenguaje, e, au aunqu nquee sí

 

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con la esfera más amplia de la comunicación. A uno lo denomino la «compañía», que domina en el ámbito de los modos de comportamiento animales, y al otro lo denomino la «convivencia», que sustenta, sobre el trasfondo de la do tación natural, la convi convivenc vencia ia hum humana ana gra gracia ciass al llenguaje enguaje hu  mano. Lo que se trama en estos dos conceptos de la convi vencia y la compañía está bastante próximo. Difícilmente  puu e d e un  p unoo im imag agina inarse rse q ue en el ám ámbi bito to del c o m p o rt rtaa m ie ienn  to animal se pueda alcanzar una distinción clara entre com  paa ñí  p ñíaa y con convive vivencia ncia.. La im impp re ress io ionn a n te riq rique ueza za de co conn oc oci i mientos que tenemos que agradecer a la etología moderna acerca, con frecuencia, los procesos del mundo animal y el comportamiento humano de un modo tan alarmante como emocionante. Al mismo tiempo, parece que sigue siendo de alguna manera verdad que la naturaleza no ha dotado a los animales de ninguna convivencia real, sino que ha fijado  prev  pr evia iam m en ente te sus m od odos os de co com m p o rt rtam amie ienn to to,, de m o d o qu quee cada comportamiento animal se manifiesta como la manera de acompañar, la manera de estar juntos propia de cada es  pecie  pe cie.. C u al alqu quie ierr co com m p or orta tam m ie ienn to lim limítr ítrof ofee co conn lo h u m an anoo queda subo subordinad rdinadoo a la voluntad de vviv ivir ir con que la natura na tura leza persigue la conservación de la especie. Esto no excluye que tamb también ién llos os aanimal nimales es pue puedan dan trab trabar ar amistad y enemistarse o que incluso sacrifiquen su propia vida defendiendo, por ejemplo, a sus crías. Presencié una vez cómo a las golondrinas, que todavía estaban alimentan do a su nidada con solícita entrega, cuando el año había

avanzado bastante, les sobrevino el instinto de peregrina ción. ci ón. Tuv Tuvieron ieron que seguir eese se instinto y dej dejar ar morir de ham h am  bre  b re a sus crías en el nnid ido. o. A es esto to lo lllam lamoo yo fijac fijación. ión. Al m mis is mo tiempo, incluso en lo que ha sido prefijado de ese modo hay entendimiento mutuo, y así es quizá también más o me

 

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nos en las acciones simbólicas, por ejemplo cuando el pája ro cantor canta con placer, aunq aunque ue la naturaleza persiga con con ello su fin principal y no signifique otra cosa que la conser vación de la especie. especie. Asimi Asimismo, smo, la naturaleza naturale za desarrolla ritos de llamada, luchas de rivalidad y toda la riqueza de formas con que los animales comunican su disposición al aparea miento. Con todo, no son los individuos los que actúan en tales circunstancias. Es la naturaleza la que procura su  per  p erpp e tua tu a c ió iónn m ed edia iann te la he h e ren re n ci ciaa y la ada a dapp ta taci ción ón.. Solemos Solem os llamar a esto mismo «ritos», a pesar de que en absoluto nos estamos refiriendo a la conservación de un determinado comportamiento. compo rtamiento. la desc descripción ripción del así comportamiento de los animales, se leEn puede llamar a algo rito, pero de esa manera se está trasladando a un fenómeno natural algo que es fundamentalmente distinto. En realidad, la naturaleza  pre  p resc scri ribb e a ciegas las for f orma mass de dell ccom ompp o rta rt a m ie ienn to ritual. ritu al. P o r contra, en el hombre hom bre se desarr desarrolla, olla, dentr de ntroo de la misma espe cie, una variedad de usos y costumbres que, de la manera que sea, son puestos y queridos. Ahora bien, también res  poo n d em  p emoo s n o so sotr tros os al insti ins tinn to de co cons nserv ervac ación ión en el ssen enti tido do norzas ses insti conforma des  pderennque  pre d ié iénneld ocomportamiento se com co m p le leta tam m en ente tehumano de las ffue uerza in stinti ntiva vass de la naturaleza. Siempre queda qu eda una u na mezcl mezclaa de la compañía a que estamos abocados en cuanto seres naturales y, por el otro lado, la la hu hum m anidad an idad con que nos acomo acomodamos damos unos a otros y con que organizamos nuestra convivencia. Siempre hay en tre nosotros una mezcla de compañía y convivencia, de po

derr instintivo de instintivo y dominación del instinto. instinto. A este respecto, la filosofía de Kant ha hablado con ra zón del respeto al otro. Consiste en que sabemos limitar el egoísmo natural y en que superamos nuestro egoísmo hasta el punto de reconocer al otro como «fin en sí», por expre

 

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sarme en el lenguaj lenguajee del iimperativo mperativo categ categórico órico.. T Tam ambién bién tie ne razón Kant en que es únicamente una exigencia de la ra zón humana, es decir, de la razón práctica y en que no se  puu e d e c o n je  p jetu tura rarr n u n ca u n a rea realiz lizaci ación ón efe efectiv ctivaa de la m is is ma, que pruebe la libertad de la voluntad. La fuerza de la naturaleza inunda todo lo viviente, también lo humano. Al mismo tiempo, la separación de la condición nnatu atural ral y de la mencionada libertad es una característica fundamental del hombre, gracias a la cual se erige el mundo humano me diante sus rituales y mediante la capacidad de señalar y de nombrar. Los ritos ritos no son son,, pues, meros modos de com comportam portamien ien to, como los que conocemos de los animales. Cuando uno oye la llamada del cuco, que advierte cuál es su territorio y lo defiende, o cuando uno ve los comportamientos de la época del cel celoo o llas as conocidas luchas po porr establecer el orden  jerá  je rárq rqui uico co y la je jera rarq rquí uíaa de los pi pico cota tazo zoss y, p o r su supu pues esto to,, tambié tam biénn la final finalización ización de esas luchas m med edian iante te lo loss gestos de sometimiento, todas ellas parecen ser acciones simbólicas y, sin embargo, no son sino comportamientos propios de la es  pec ie. P o r co  pecie. cont ntra ra,, los m od odoo s de co com m p or orta tam m ie ient ntoo hum hu m an anos os están transformados socialmente. Hay formas del comporta miento corre correcto, cto, que se denom denominan inan en un sentido propio ri tos, y hay costumbres, con toda su rigurosa validez, que se distinguen ampliamente unas de otras en diferentes cultu ras. Están conformadas de tal modo que para los miembros de una cultura a me menud nudoo apen apenas as es posible comportarse co co rrectamente frente a los de otras culturas.

Dentro de cualquier cultura hay acuerdos y concordan cias ci as.. C Con on la expresión «con «concordan cordancia» cia» [Übereinkommen\ [Übereinkommen\   el lenguajee iindica lenguaj ndica que eso que design designaa no pro procede cede de una fun  dación expresa ni de la firma de un contrato, sino que se

 

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«recibe» [überkommen [überkommen]. ]. Así, también es significativo que el lenguaje diga que «encontramos» concordancias. Con ello la sabiduría delque lenguaje nos dice que hay doscualquier compa ñeros distintos se encu encuentra entran, n, como ocurre ocuaquí rre en cita. Lo decisivo es, por consiguiente, que uno se entiende con otro. Si se pone en marcha el aprendizaje del lenguaje del otro, entonces puede resultar una convivencia reglada  pací  pa cífic ficam amen ente te,, a u n q u e sólo sea d e n tr troo d e límites. lími tes.  Noo se d ebe  N eb e e n te tenn d er esto es to en el sent se ntid idoo de que qu e la ve v e rda rd a  dera convivencia, que con constituye stituye el rasgo distintivo del h o m   bre  b re,, lo se sepa para ra de su ca cará ráct cter er n at atuu ra ral,l, como co mo p arec ar ecen en afirm af irmar ar los conceptos de alma y espíritu, como si fuese de suyo sin más ni más. más. Lo que im impo porta rta es aalg lgoo distin distinto. to. Aristóteles A ristóteles dice .100  E n en cierta ocasión que el hombre es una esencia doble .1 lugar de ello, nosotros diríamos que es naturaleza y espíritu. Pero esta distinción implica una falsa abstracción. Lo inte resante y lo qque ue hay en eesa sa dup duplicación licación es más bien, a mi p a  recer, la mezcla de compañía y convivencia. Esta es la ver dadera configuración esencial del hombre y en ella radica, a mi juicio, el valor especial de la etología. Esto se encuentra ya preparado en Aristóteles cuando define el alma como la entelequia del cuerpo. Con ello, estableció el carácter cor  poo ral  p ra l del de l se sent ntim imie ient ntoo griego gri ego de la vvida. ida. A esto est o c o rres rr espp o n d e que el nous, nous, al  al que podríamos acaso denominar «espíritu», viene según Aristóteles de fuera, que, por así decir, entra  poo r la p u e r t a 11  y que esto no es realmente un comporta  p miento del hombre, sino que es descrito como la «entrada» de la claridad. Aún nos ocuparemos de ello.

10.   Et  Eth. h. Nic. H 15, 1154b 54b21: ¡x-q 1177b2 177b y 8, 1178a2 178a 112 . 8Gen. An.  2 B0:3,ovvderov. 736b28: m v 744b21: o‘  dvpa-dev vovnapeóvra fie/lauos.  Fr

 

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La afirmación afirmación pu pura ra está dicha desde la necesidad de dem d emos os tración. Pero que, después de todo, se pueda afirmar algo sin poder demostrarlo, ha abierto una nueva dimensión del espacio. Se puede afirmar algo sin poder demostrarlo. Jus tamente sin afirmarlo, puede uno dejarlo de lado sin entrar en ello. Esta toma de distancia que caracteriza al compor tamiento humano es completamente sorprendente. Quien deja algo de lado sin entrar en ello se ha abierto un dominio  poo co m en  p enos os q ue ilim il imita itado do de ot otra rass posi po sibi bilid lidad ades es.. La form fo rmaa fundamental de nuestro comportamiento que expresa esta operaciónn es la pregunta. operació pregun ta. La pregunta no es una modificación secundaria de la afirmación, aunque una afirmación sin demostración está siempre amenazada por preguntas críticas que la ponen en cuestión. Más bien toda afirmación se afirma siempre contra la duda, y con más razón la afirmación «dogmática». En ri gor, la pregunta es más originaria que la afirmación. Es har to enigmático que uno retire la afirmación y quede enreda do en la dualidad de la duda. En suma, sólo quien ve la dualidad de la alternativa, y esto quiere decir que ve otras  pos  p osib ibili ilida dade des, s, p u e d e p re regg u n ta tar. r. C u a n d o , p o r este est e o aq aquel uel motivo, uno respo responde, nde, se admite la dua dualidad, lidad, y cuando cuand o no se ve otra posibilidad, entonces se dice precisamente: «¡Pero eso no es ninguna pregunta!». Incluso entonces se dic dice, e, quizá, que la pregu pregunta nta no tiene ningún sentido o también que est estaa af afirmac irmación ión no tiene nin gún sentido. Esto sólo confirma lo que buscamos y lo que hay de común entre el señalar y el nombrar, a saber, la direccionalidad del sentido. Quien señala, no puede señalar a

nada, incluso cuando sólo señala en una dirección. En esa dirección hayelalgo que quiere porque tiene sentido para p ara otro.hacia No N o eslodistinto con señalar el nombre. nom bre. También Ta mbién

 

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aquí se señala algo, aunque tampoco tiene que ser un acto consciente. Cuando uno quiere decir algo, busca la palabra correcta. La palabra aislada es evidentemente un mero vo cablo, es decir, sólo es el portador posible de un enunciado y no el mismo enunciado. Es cierto que hay que conocer las  pala  pa labr bras as ais aislada ladass y sus sig signifi nificad cados. os. D e eso d e p e n d e cu cual al quier entendimiento mutuo en la vida con otros. En un in tercambio lingüístico de esa naturaleza crece el mundo para nosotros y el nombrar consigue que se enriquezca en el uso lingüístico lingü ístico llaa fuer fuerza za no nom m inad inadora ora de la palabra y en el uso de la misma lengua se forma la comunidad del mundo. Las pa labras que son simples vocablos sólo nos salen al encuentro en el aprendizaje de lenguas extranjeras. Pero aprender los vocablos no significa todavía ninguna apropiación real. Sólo cuando uno los usa para decir algo no son repetidos, sino que portan el sentido del discurso. Entonces las palabras ya no son palabras, sino que se disuelven en la configuración signif sig nifica icativ tivaa del enunciado enunciado.. Esto se pod podría ría ex expresa presarr también diciendo que ejecutar ejecutar una acci acción ón correctamen correctamente te y hablar co rrectamente en una lengua extranjera quedan incluidos en un concepto de corrección, el del rite. rite. Lo  Lo que significa aquí «correcto» no se pue puede de eequiparar quiparar a lo que ocurre cuand cuandoo al canzamos una meta de acción previamente especificada o cuandoo seg cuand seguim uimos os una reg regla la aprendida; y lo mismo ocurre cuan cuan do hablamos. De esta manera nos introducimos en el ámbito de lo lin güístico, que puede también formar parte, en cuanto hablar real,l, de los rritos rea itos ddee llaa vvida. ida. Los var variados iados prob problem lemas as que aatañen tañen al habla, al discurso y también tam bién al canto manifiestan claram claramen en te que no siempre es un individuo quien utiliza las palabras y

se expresa como individuo. Quien, por ejemplo, participa en un entierro, quiere mos mostrar trar a otro su participación. Se esper esperaa

 

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una participación real, pero no se espera que uno intente ha cer entrar a otro en una conversación, como por lo demás ocurre cuand cuandoo uno quiere acceder a otro. Se cumple aquí ccon on un uso y uno desempeña desempeñ a el papel que le ha tocado. De ningún modo significa esto que acaso todo lo que allí se dice no sean más que «habladurías». Es una acción que responde a un propósito de «corrección». Esto apenas tiene nada que ver con la famosa distinción de Heidegger entre autenti aut enticidad cidad e inaute inautenticid nticidad ad ddee llaa eexist xistenci encia. a. Incluso quizás quizás haya que decir que los ruegos y los agradecimientos no son en absoluto formas de hablar, sino que pertenecen al ámbi to del entendimiento m utuo po porr medio de ge gest stos, os, que por po r lo lo demás determinan una gran parte de nuestra convivencia. Análogamente, Análogamen te, se pu pued edee decir: decir: los animales animales domésticos «com «co m  pren  pr endd en» en » alguna alg unass pa pala labr bras as,, sin q ue com co m p ren re n d a n n u e st stra ra forma de hablar. Así, por ejemplo, perciben cuándo se pro nuncian sus nombres, incluso cuando uno no quiera decir nada con ello, es decir, cuando uno no les habla de verdad. Precisamente en este este sentido no han «comprendido». Hemos visto que el hablar puede incluso tener el carác ter de un ritual. No es, pues, que la mera realización .de los significados lasauténtico palabras,hablar. como se los enunciados, sea de ya el Si encuentran no se da la en inten ción de entenderse mutuamente hablando, no hay verdade ramente ningún hablar real. El uso de palabras está inserto en una estructura de acción en que ejercitan su función de tal modo que, en realidad, no tienen por qué ejercer ínte gramente de portadoras de significados. Así ocurre con el «gracias» y el «por favor», que los echamos sobre cualquier trato tra to soc social ial como si fuesen la sal sal de la cortesía. cortesía. C Con on todo, tod o, en

los contextos pragmáticos las palabras son unívocas. Esto se nota, por ejemplo, cuando uno se mueve en un ámbito lin

 

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güístico extraño. Cu güístico Cuand andoo en América un camarero se acerca acerca a servir, si se dice «gracias» entonces le llenan a uno la copa de nuevo, aunque en realidad queríamos decir «no, gra cias». El uso lingüístico es en cualquier sociedad tan unívo co como en este caso: lo que pensamos con «por favor» y lo que diríamos para que alguien nos llene el vaso está ya fija do de antemano en la sociedad americana, y por eso se dice «gracias». El ejemplo muestra la diferencia entre el signifi cado de las palabras y la función usual de las mismas. Pero también muestra que en cualquier sociedad normal predo mina el sentido usual de las palabras. Y esto pone de relieve que la comunidad lingüística configura la vida en común. Sencillamente, todos acatan el uso. Aquí no hay libertad en el uso de las palabras, realmente no se pueden elegir las pa labras. En una acción conjunta, mediante esos usos, se va disponiendo todo el espacio social. En el uso de las palabras se expresan las regularidades del comportamiento. Pero esto es una comprensión comp completamente letamente distinta de aquell aquellaa otra que uno busca cuando le quiere «decir algo a alguien».  Noo es fácil d e te  N term rmin inaa r el llug ugar ar de lo ri ritu tual al en el m u n d o de la vida, vida, si se fi fija ja la atenc atención ión en la forma especial ddee hab hablar lar y en la lingüisticidad. Ya he tratado el tema a menudo en conferencias confer encias,, ppero ero hoy me parece que mis ensa ensayos yos han si sido do esbozados teniendo demasiado presentes los problemas del lenguaje, y demasiado poco el mundo de la vida en que se encuen enc uentran tran tanto la acci acción ón como el habla. Lo ritual no siem  prr e ad  p adqq ui uier eree fo form rmaa ling lingüís üístic tica. a. P o r o tr troo la lado do,, el en enuu nc ncia iadd o teorético es un caso extremo de lenguaje que la lógica toma en consideración en la teoría de la proposición y el juicio y que fue para Aristóteles el objeto exclusivo de su «herme

néutica». En realidad, en todo comportamiento lingüístico,  poo r co  p cons nsig igui uien ente te ta tam m bi bién én en el ám ámbi bito to te teoo ré réti tico co en qu quee la

 

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lógica desempeña un papel tan grande, entra en juego y se transparenta un trasfondo de retórica y de complicidad afecti afe ctiva. va. Si fijamos fijamos nuest nu estra ra atención a tención en el lugar que ocup oc upaa el lenguaje hum lenguaje humano ano en el m undo und o de llaa vida, vida, tendremos que cu  bri  b rirr u n a larga lar ga di dist stan anci ciaa hhas asta ta q ue alc alcan ance cemo moss el lengu len guaj ajee de la ciencia, esto es, hasta que alcancemos el* empleo pura mente teorético del lenguaje que satisface el formalismo de la lógica. Ésta no debe ser nuestra medida cuando tenemos  pre  p rese senn te el ente en tenn d im imie ienn to m u tuo tu o qu quee tiene tie ne lu lugg ar en el m u n  do de la vida. vida. En primer lugar, el rito no es una forma de hablar, sino una forma de actuar. Donde se procede ritualmente, el ha  btras  bla larr elucubraciones se co conv nvie ierte rte en ude n alaacci acción. ón. H abía abde íam mloo scolectivo p a rtid rt idoo eny ndeu elo s dualidad recíproco. La dimensión en que se realiza lo ritual es, sin embargo, siempre un comp co mportam ortamiento iento col colect ectivo ivo.. Los modos de comportamiento com portamiento ritual no ref refier ieren en al individuo individuo ni tam po po  co a las diferencias entre un individuo y otro, sino a la co lectividad formada por todos los que, juntos, acometen la acción ritual. Por eso, el predominio del rito está especial mente extendido en el ámbito religioso, donde todo con cuerda. La veneración lo divino puede adoptar más variadas formas. Pero de todas las acciones cultualeslastienen como rasgo común que no es el individuo en cuanto indivi duo el que realiza su acción. No es «su» acción, y las pala  bra  b rass q ue utili ut iliza za ta tam m p o co son so n suyas. Pién Pi énse sese se,, p o r ejemp eje mplo, lo, en la la oblación. Ciertam Ciertamente, ente, en el culto hay un lugar para pa ra los los sacerdotes, quienes propiam prop iamente ente ejecutan las las accione accioness ritu ritua a les. La ofrenda del sacrificio es, en efecto, el cumplimiento de un ministeri m inisterioo y consuma un rito. Pero todos los que asis asis ten al oficio están a la misma distancia de lo divino y con-

cuerdan en la misma actitud de veneración hacia lo divino.

 

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La comunidad cultual no se debe sentir en modo alguno como espectadora. Ella misma forma parte del acto. Puede entrar en trar también tam bién en la ac acción ción,, po porr ejemplo ejemplo,, en el canto en que todos hacen coro, aunque se trate quizá solo de textos enig máticos, melódicos, que acaso pertenezcan a una lengua ex tranjera de la que no se entiende ni una palabra. O piénsese en las las danz danzas as qu quee coron coronan an la acci acción ón sagr sagrada. ada. Incluso aaunqu unquee acaso aca so no sean más que oofrendas frendas mímic mímicas, as, no son ofrendadas realmente realm ente a unos esp espectad ectadores ores,, sino a la misma divinidad divinidad.. Se trata de un vasto cam campo po el de cómo se extien extienden den los uso usoss de la vida sacral a partir de su origen religioso y perviven en la sociedad. A este respecto, podemos mencionar el silencio sagrado con que se espera y se recibe el pu punto nto culmin culminante ante de unaa acción cultua un cultual. l. Algo parec parecido ido se si sigu guee encontra enco ntrand ndoo en el ámbito profano, por p or ejemp ejemplo, lo, en el pronunciam iento de una sentencia ante el tribunal, en la promulgación de una ley o en las resoluciones. No se trata simplemente de comunica ciones cio nes que en la vida cotidiana, po porr así deci decir, r, ddebe ebenn ser co com m  pri  p rim m id idas as en un unas as cu cuan anta tass p al alab abra rass p a ra co com m un unic icar ar la n o v e  dadd y que inte da interrum rrum pe penn llas as cconvers onversacion aciones. es. La promulga promulgación ción no es un mero dar a conocer, sino que, como tal, es una ac ción que al mismo tiempo transforma algo. Piénsese, por ejemplo, en el estallido de una guerra que lo transforma todo de golpe. El silencio en que se espera y se recibe una  pro  p rom m ul ulga gaci ción ón es ta tam m b ié iénn u n a p a rt rtee de la acc acción ión,, an antes tes de que sucumba en el torbellino de la agitación. La espera y la escucha son propias propia s de un con contexto texto vi vital tal en que tod todos os se en en cuentran reunidos. En es esaa medida, no es realmente un estar unos junto a otros. Es propio pro pio del rito eell ser sostenido ppor or la totalidad de llos os reunidos o de sus representantes, todos los cuales se empe

ñan en el mantenimiento de los usos. Esto se muestra tam

 

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 b iénn en la m aner  bié an eraa en que qu e u n rito ri to se p o n e en uso. Hay, Ha y, p o r ejemplo, leyendas fundacionales, a las que se retrotrae cual quier repetición ritual y en las cuales casi nadie piensa ya. Así, por ejemplo, la famosa iluminación del castillo de Heidelberg repite la gran catástrofe del incendio del antiguo Heidelberg tras la retirada de los franceses en el siglo XVIII.  El ritual consis consiste te precisam precisamente ente en que la realizac realización ión del rito no refiere realmente a ninguna fundación, ni siquiera en el caso mencion men cionado ado.. Cuan Cu ando do en eell helenismo helenism o se desarrolló el género conocido como aitia, aitia, se  se trató de un negocio literari literarioo tardío. Cómo las grandes tradiciones religiosas e históricas se ex expan panden den p o r el conjunto de la organi organización zación social social es un tema gigantesco, que deberían tratar tanto los investigado ress de la reli re religión gión como lo loss estudiosos de las las costumbres p o   pula  pu lares res.. C u án p oc ocoo se t ra rata ta aquí aq uí de conviv con vivenc encia ia recí re cípr proc oca, a, cuán poco se trata aquí de conversación, y cuánto se trata aquí del todo, todo , de un col colect ectivo ivo.. Es Esto to se pued puedee sentir en la ce lebración lebrac ión de cualqu cualquier ier fi fiesta esta.. El rasgo distintivo de lo fe festiv stivoo no es precisamente que uno se lo pase bien, sino que la co lectividad participa, por ejemplo, mediante la música o me diante los discursos solemnes. Aunque la fiesta no sea nin guna alegre, como en elantiguas, caso de yunenentierro, ocurrecelebración algo parecido. En las culturas algunos  paíse  pa ísess le lejan janos os h a st staa hoy, ho y, ex exis iste tenn p re recc is isaa m e n te p a ra este es te  pro  p ropp ó s it itoo las plañ pl añid ider eras as.. E je jerc rcen en su ta tare reaa prof pr ofes esio iona nalm lmen ente te,, que consiste en representar la tristeza de todos con voces conmovedoras y con grandes arrebatos emocionales. Son formas de la vida en las que todos se reúnen, con o sin la in tervención de los individuos, pero siempre de modo que el discurrir de los momentos festivos y el cumplimiento de los usos son compartidos por todos. Reconocemos sin dificul tad de qué modo tiene lugar la solidaridad entre los hom

 

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 b ress en el q u e d a r a bs  bre bsoo rb rbid idos os en el cu cum m p li lim m ie ient ntoo del de l ri rito to y en el destacado mantenimiento de las formas. El lenguaje  puu e d e en  p ense seña ñarn rnos os cu cuán ándd o se ha habl blaa co conn ffor orm m a y ccon on fo form rmaa li li dad, y cuándo se utilizan en el ámbito lingüístico fórmulas y muletillas. El aferrarse a la form formaa se ll lleva eva a una extre extrem m a ppre re  cisión, tal y como está prescrito en las ceremonias. Los fallos formales son enojosos, y en los asuntos jurídicos tienen fran camente graves consecuencias. Y qué clase de coerción exis te cuando hay que hacer un protocolo, por ejemplo, como testigo ante un tribunal. Uno no puede decir lo que real mente tiene que decir. Nadie quiere saberlo. Por el contrario, en la verdadera vida del lenguaje se cul tiva la convivencia, la acción conjunta, y esto ocurre sobre todo en las conversaciones. La convivencia, la acción conjun ta, consiste en que no es uno solo quien tiene la palabra y mantiene un monólogo y a continuación el otro. La palabra  busc  bu scaa eenn la co conve nversa rsació ciónn m más ás bi bien en un unaa re resp spue uest staa y es po posib sible le que la encuentre. ¿O es la propia palabra siempre una res  puu es  p esta ta c ua uand ndoo u n o qu quie iere re de deci cirr un unaa p a la labr braa al ot otro ro?? L a se se cuencia de palabra y respuesta tiene sus propias exigencias. Incluso cuando dos hombres hablan la misma lengua, no obstante, procuran encontrar en cualquier conversación el lenguaje verdadero, el lenguaje común en que los interlocu tores se com comprenden prenden.. Cualquier palabra es pregun pregunta, ta, tan tanto to la aprobación como la réplica. Cualquier réplica posible es, en el fondo, un salir al encuentro de alguien —no la resistencia del estar en contra— y testimonia que se busca la concor dancia. A vec veces es le pu pued edee pa parec recer er a uuno no como si ese juego de  pre  p regg u n ta y re resp spue uest staa fu fuese ese el aapr prem emio io vital de la nnat atur ural alez ezaa y como si tuviera lugar en toda adaptación de la vida a su en torno. ¿Es tal vez la adaptación recíproca el principio cons tructivo de toda vida surgida de la naturaleza?

 

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Tal fue la cuestión que Nietzsche planteó y a ello refiere la visión de la voluntad de poder, de acuerdo con la cual todoo lo que tod q ue tiene vida, e incluso, más allá allá de ella ella,, todo tod o lo que q ue es, es una especie de devenir hacia el ser. ¿Es éste el origen de cualquie cu alquierr leyenda? ¿U ocurr ocurree qque ue la leyenda se eleva eleva por po r encima del muerto enm enmude udecido cido y lo rrecoge ecoge en la adaptación adaptació n recíproca de la conversación? Esto significaría entonces que, en el el fondo, todo pensamiento an anticipador ticipador del hombre, homb re, toda techne techne,, todo saber y toda creación, por hablar en los términos de Prometeo, Prom eteo, es, es, en el sentido más exacto de la p a  labra, «supresión» de la muerte. Con ello, no quisiera seguir a Nietzsche, para quien to toda da supuesta ve verdad rdad es una esp especie ecie de mentira, es de más, mentira real, sino esto es, no puede ser ununa modo distinto, quemendacidad, debe ser así,y  poo rqu  p rq u e la vvid idaa qu quie iere re vivir. D e cu cual alqu quie ierr m aner an era, a, es signifi sig nifi cati ca tivo vo que la voluntad de po poder der que lloo gobierna todo tome en el hombre a su servicio, para conservarse como vida, la enigmática capacidad de la simbolización, del señalar y el nombrar. El canto de los pájaros y el del hombre siguen siendo en esenci esenciaa distintos distintos,, aun aunque que ambos estén gobernado gobernadoss  poo r la v o lu  p lunn ta tadd de p o d er er.. Sigue Sigu e h a b ie ienn d o difere dif erenci ncias. as. P r o  ducir series de sonidos es algo distinto de cantar canciones con sentido. Por cierto, en el hombre también hay falsos to nos, la mentira y sobre todo el autoengaño, y todo lo su  puu es  p esto to y lo pres pr esuu n to to,, en po pocas cas pala pa labr bras as,, tod to d o lo qu quee pare pa rece ce haber sin que lo haya. Pero, ¿significa esto que no hay nin gún habe ha berr real? real? Yo dirí diríaa que hay eell otro. otro. Éste no es ninguna ningun a invención de la voluntad de poder. En él encuentra ésta su límite. límit e. El lenguaje refiere al otro otro.. El E l lenguaje pide respuesta. resp uesta. ¿Qué se abre aquí? ¿Un allende? ¿O un aquende? Mis reflexiones no pretenden ser una refutación de Nietz sche. También yo sé que se puede adquirir poder convir

 

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tiend o la tiendo lass palabras en co consig nsignas. nas. Tengamos pre presente sente el trá tránn  sito hacia el lenguaje que se observa en el comportamiento vital humano del niño pequeño. Vimos que en esa situación no es concebible concebible ningún comie comienzo nzo.. Lo que podemos obser obs er var en el el niño pe pequeñ queñoo que poco a poco se va introduc introduciendo iendo en una com comunidad unidad lin lingüí güística stica se corre correspon sponde de con los comien zos de cualquier cualqu ier com comunida unidadd lingü lingüísti ística, ca, como la lass qu quee se fo for r man en el rito, en el uso, la costumbre o en cualquier orga nización del comportamiento, todos los cuales conducen, al fin y al cabo, a un intercambio lingüístico. Cómo van sur giendo las las palabras, cómo se usan usan,, cómo se ap apren rende denn las las pa pa labras correctas y cómo se aprenden igual que se aprende a conocer las cosas, todo ello no es ni un aprendizaje ni un ejercicio ejercic io consci consciente. ente. Si Sinn embargo, este proceso de interc intercam am  bio  b io lin lingü güís ístic ticoo fija el uuso so lin lingüí güísti stico. co. H a s ta ta tall ppuu n to est estáá iinn  serta en la hist historia oria form formativa ativa ddee cu cualqu alquier ier lenguaje llaa ffija ijación ción  poo r m ed  p edio io de la es escr critu itura ra.. Se en enti tien ende de,, en fin, qu que, e, d e sd sdee la escritura, el pensamien pensa miento to y la mem memoria oria pu pueda edann ser descr descritos itos respectivamente como el escribir y lo escrito. No en vano hablamos de describir. De manera análoga, los griegos no distinguieron entre lo cconservado onservado en la mem memoria oria y lo escr escrito, ito, tal como ha sido inscrito en el alma. Tampoco nosotros po demos considerar qué es el lenguaje con independencia de la escritura que se va dep depositan ositando do en ééll. Por su parte, Derrida ha tratado la proximidad entre escritura y ser (grammé  y ousia) ousia)   en eell homen homenaje aje a B eaufret 13 y simultáneamente la ha explicitado con más exactitud en un denso capítulo de su escrit escritoo  La vo voix ix et le ph phén énoo m én éne. e.   Se  Marge rgess de d e la pbi pbilo loso soph phie ie,, París,  13. Ahora también enJac Jacques ques Derrida, Ma  Márge rgene ness de la ffil ilos osof ofía ía,,  Madrid, Cátedra  197 972, 2, págs, págs, 31-78 [trad. [trad. cast.:  Má 1988],

 

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 p u e d e ve  pu verr aq aquu í q u e el es estím tímul uloo q u e sig signif nificó icó H e id ideg eggg e r ha condu con ducido cido a un unaa ddiscusión iscusión dire directa cta con co n el aná análi lisis sis husserl husserliaiano del tiempo y también a nuevas vías. Todas ellas termi nan en en   la convincente eliminación del sujeto trascendental y, po porr tanto, en la cr críti ítica ca a un concep concepto to de ide identida ntidadd qu quee no incluya en sí la diferencia. Esto se agudiza en Derrida has ta el el pu punto nto de que «el ahora» del tiempo, esa mano te tend ndida ida  paa ra o fr  p frec ecer er — pu pues es eso es la main tenante, tenante , el «a «aho hora» ra»— —, sólo serí seríaa en realidad su pr prop opia ia huella en otr otroo ahora. De esa suerte, Derrida ha inscrito el concepto de huella en la ver dad propia del signo. Ha llevado a cabo, con ello, una críti ca correcta a Husserl. En su refutación del psicologismo, Husserl consideró que la expresión, la conversión conversión en sonido, era una dimensión secundaria del lenguaje. Al acentuar la idealidad del signifi cado de d e la lass palabras, el matem matemático ático Hu Husserl sserl se dejó guiar po porr su uso de símbolos y figuras matemáticas y quedó descon certado. Los objetos de la matemática tienen ciertamente la idealidad de lo exac exacto. to. Tam También bién el conce concepto pto platónico ddee la idea tiende a esa exactitud. Pero el hablar no es por ello una mera copia de lo dicho anteriormente en el pensamiento. Es verdad que Platón hhaa caracteri caracterizado zado el pensamiento como la conversación interior del alma misma.como Pero si esto no quiere decir que el hablar repitaconsigo simplemente, fuese una muestra de esa conversación, lo que ya está con anterio ridad presente en el pensamiento. En la convers conversión ión del pe penn  samiento en lenguaje se se rea reali liza za más bien un tránsito a otra ddi i mensión; y, por tanto, también a la que se designa con el nombre de escritura. Yo mismo me he apoyado en la recepción agustiniana de la doctrina estoica del «logos «logos interior».  interior». Agustín se refiere con ello al misteri misterioo ddee la encarnac encarnación, ión, según el cual la pa palab labra ra se ha

 

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«hecho carne», para hacerlo comprensible al entendimiento humano. En este mensaje cristiano se evita expresamente cualquier desdoblamiento del mundo. El discurso interior no es el pa patró trónn del discurso exteriorizado, sino que el conjunto es un proceso con una estructura peculiar y enigmática. A esto no se le debería llamar platonismo, aunque en la polémica concepción que de Platón tenía Aristóteles pudiera aparecer como una doctrina de dos mundos. Se pued puedee com comprender prender que Derrida haya visto en las inicíales  Investigaciones ló lógi gica cass  de Husserl ese supuesto desdoblamiento del mundo y que las haya criticado entendiéndolas como metafísica de la pré la présen sence. ce.   Entretanto, todos hemos aprendido de Heidegger que, en contra del carácter evidente de llaa présence  présence,, la pregu pregunta nta po porr el ser debe ser planteada de nuevo en el horizonte del tiempo. Gracias a ello ello,, estamos en condiciones de ver p o r qué D Derrid erridaa se equivoca cuando no reconoce la secreta dependencia que  Nietzsch  Niet zsche, e, que qu e se ppro ropp o n e im impr prim imir ir en el dev deveni enirr el sello del ser,, tenía res ser respecto pecto de la meta metafís física ica;; ccuando uando,, a parti partirr de la reve lación que hace Heidegger de la metafísica de Nietzsche, que en realidad está pensada críticamente, concluye al contrario una recaída de Heidegger Heidegge r en la met metaf afísi ísica. ca. Mi ta tarea rea no pu pued edee consistir aquí en tratar de aclarar esta pregunta .1 .144  En reali dad, mis propios estudios siguen hasta tal punto las huellas de Heidegger que, partiendo de la lingüisticidad, buscan una senda que deje tras de sí la metafísica griega.

14. Vease al respecto un tra tratamiento tamiento más detall detallado ado en «T «Tex extt un und d In terpretaron», en GesammelteWerke, vol. 2, págs págs.. 330330-360 360 [trad cast •«T «Tex ex métodoo II, Salamanca, to e interpr interpretació etación», n», en H.-G. Gadamer Gadamer,, Verdad y métod alamanca, Sí Sí gueme, 1992, 992, pags. 31 3199-348], 348], asi com como o algunos algunos trabaj trabajos os recientes so sobre bre  deconstruccion deconstrucci on y her herm menéutica en Gesammelte Werke,  vol. 10, T Tubinga ubinga,,   J  J..C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1995.

 

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3.  D  Dee la ley leyenda enda oral a la literatura litera tura  N o m e conven  No con vence ce del de l tod to d o la discus dis cusión ión de D erri er rida da con la interpretación heideggeriana de Nietzsche y, análogamente, tampoco tam poco me convence la discusión discusión de Derrid D erridaa con Levin Levinas as en  L ’écriture écriture et la différence. différence. E  Enn cualquier caso, caso, no se debería fun fu n darr con Derrid da D erridaa el giro hacia hacia la escritura exclusivamente exclusivamente en el desarrollo desarrol lo literario literario de la cultura europea. El nexo entre escri turaa y lenguaje tur lenguaje oral oral es profund prof undoo y ha da dado do much m uchoo que q ue pensar. Incluso hoy gusta hablar de engramas que estarían inscritos en el sistema nervioso central, como si cuando hablamos y re cordamos transcribiésemos y pusiésemos en circulación algo realmente.. La dimensión de la escritura realmente escritura que hay que descifrar representa ciertamente un modelo fructífero para toda expe riencia y, así, se ha podido hablar con razón desde Galileo (juntoo con Ha (junt Hans ns Blumenber Blumenberg) g) de la «legibil «legibilidad idad del mundo». Evidentemente, Evidentem ente, el nexo que une la expresión articulada y p or or tadora de significado y la frase escrita en un texto es muy es trecho y, de la misma manera, la física matemática pudo ser convertida en el modelo mo delo de toda tod a experiencia. experiencia. Con todo, la viva voz conserva en el campo del lenguaje tanto la primera como la última palabra. La palabra que se encuentra la quesi tiene ser encontrada de nuevo en lahablando lectura deestextos, es queque querem q ueremos os que los te tex x tos hablen. Esto es válido tanto para la voz del que habla como para la lectura, incluso cuando se trate de un mundo que ha surgido literariamente y que, por ta tanto, nto, no tiene voz .15 .15 15. Acerca cerca de los di diferentes ferentes ti tipos pos de lec lectura tura en su relación relación con la ideali deali dad de la audici audición ón «interio «interior», r», véanse véanse «Stimme timme und und Sprache» [La [La voz y el len len Werke,  guaje gu aje]] y «Hóren «Hóren - Seh Sehen en - Lesen Lesen» » [Oír [Oír - ver - leer], leer], en en Gesammelte Werke,   v  vo ol. 8, Tub Tubinga, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1993, págs. 258-27 -271 y 271-277,  respectivamente.

 

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Es algo algo que real realiza izann cconjuntam onjuntamente ente nu nuestra estra ccorporalid orporalidad ad y la vida que ll llevamo evamoss de dentro. ntro. Nos damos cu cuenta enta de el ello lo cuando  pen  p ensa sam m os en las m od oder erna nass té técn cnica icass de re repp ro rodd u c c ió iónn m e  diante las cuales una «voz» fijada de un modo mecánico se transforma en voz. Esto significa, en realidad, que la «voz» ya no hhabla abla realmente. Es más bien una especie de escritura fónica. Incluso el gran significado que la técnica de repro ducción posee para la actual cultura musical no cambia nada el hecho de que exige saltos sobre el abismo. Aun cuando los sonidos que salen del aparato reproduzcan muy bien la ejecución viva, al oyente le sigue quedando una nueva tarea, la de romper la solidificación que no se da en la convivencia viva vi va entre los músicos y lo loss oyentes que llevan el ritmo de la música. Con más razón se puede decir del «locutor» que habla en el aparato que realmente no habla. habla.   Es completa m ente distinto cu cuand andoo llos os grandes actor actores es hablan en eell esce nario: la palabra «se hace carne». Esto no mengua el significado de la escritura. La varie dad de los tipos de escritura va de la escritura de runas, la escritura cuneiforme, pasando por la ideografía y la escri tura sil silábi ábica ca hasta eell alf alfabeto abeto.. Ciertam Ciertamente, ente, la adopción del alfabeto desarrollado en Oriente por parte de los griegos y su perfeccionamiento fue una acción que hizo época. Co nocemos acciones parecidas en forma de escrituras secre tas, taquigrafías y otras por el estilo, en las cuales se oculta un espíritu auténticamente inventivo. Cualquier escritura inventada es, efectivamente, en realidad, una escritura se creta hasta tanto no haya alcanzado una difusión general. En esto la escritura no es como el lenguaje. La escritura es algo que se puede inventar, y que incluso se puede genera lizar e imponer su uso. Un lenguaje inventado artificial mente puede ser tan acertado como el esperanto; pero, sin

 

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embargo, no se generaliza. El esperanto se propuso, como su denominación denom inación espera, convertirs convertirsee en una lengua unitaria de la tierra. No lo parece. Por contra, el alfabeto europeo  puu e d e quiz  p qu izáá lleg ll egar ar a ser se r en el futu fu turo ro la esc e scri ritu tura ra u n it itar aria ia.. La razón de esta diferencia es clara. No se aprende a hablar en la escuela, pero sí a escribir. Si, considerando el trasfondo de todos los modos de comportamiento ritual, se tienen presentes su fundación y su generalización y la casi indisoluble proximidad en que se encuentran la escritura y el lenguaje, no puede sorprender que las formaciones de grupos sociales en el curso de la his toria de la tierra hayan conducido en tantos lugares a cultu ras de cuño propio y con un lenguaje propio. Siempre que en una com comunid lingüístic sticaaacontecimiento. ssee introdu intro duce ce la habilidad hab ilidad de dcul e llaa escritura se unidad trataaddelingüí un gran Cualquier tura escrita significa la formación de una diferenciación so cial, que se asocia con el surgimiento de capas altas y capas  bajas  ba jas de la po pobl blac ació ión. n. D e tal suer su erte te,, la realiz rea lizaci ación ón de cere ce re monias era un privilegio de los sacerdotes y de las clases su  per  p erio iore res, s, con co n quie qu iene ness ento en tonc nces es se vinc vi ncul ulab abaa el arte ar te de es escr cri i  bir  b ir y la es escr critu itura ra.. E st stee p ro roce ceso so co conn ti tinn ú a h as asta ta hoy. Al final, el escribano se convierte en burócrata burócrata.. En un encuentro con soldados rusos en Leipzig pude comprobar palmariamente que un analfabeto ve en todo lo escrito escr ito e impreso justamente un docum documento ento de verdad y una garantía de validez. También es por completo enigmático que se puedan transmitir palabras comprensibles mediante raspaduras, hendiduras y rayas. Por el contrario, no es sor  pre  p renn d e n te que qu e hay hayaa p in intu tura rass ru rupp e st stre ress u otra ot rass imáge im ágene ness de algo que sean inmediatamente comprensibles, por ejemplo, como magia m agia pa para ra la caza caza o las las utilizadas en el culto divino d ivino o en el de las almas. En estos casos nadie hablará de inven

 

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ción. Pero es una especie de enigma que la escritura, dispo niendo y agrupando signos de diferente forma, pueda re  pro  p rodd u c ir la co conf nfig igur urac ació iónn fó fóni nica ca de dell len lengu guaje aje de pa pala labr bras as.. Se comprende que con el tránsito de la voz resonante a esa documentación se presenta algoinscripciones de pétrea infalibilidad. No debe sorprendernos que en las sean a menudo descifradas cos cosas as tan trivia triviales les como list listas as de ccontribu ontribuyente yentes, s, edictos y otras notificaciones, y no lo que nos gustaría en contrar, por ejemplo, documentos sobre las experiencias re ligiosas originarias de la humanidad. Para pasar de estos usos de la escritura a lo que verda deramente buscamos, a saber, qué es el lenguaje como len guaje y qué se expresa en él cuando existe como lenguaje es tenemos decir, cuando es el lenguaje de la Lo poesía y deldel concep to— que empezar muy lejos. especial enig ma que se nos oculta se expresa en la lengua alemana me diante la palabra Sage Sage   [leyenda oral]. En griego se dice mythos. Leyenda mythos.  Leyenda oral refiere a que sólo en el pasar de boca a boca, de generación en generación, en el desarrollo libre y en la proliferación de la fantasía narradora, se transmiten «historias». Hace mucho tiempo que se discute controvertidamente cómo la vida y la pervivencia de leyendas orales condujeron con dujeron llas as fformas ormas poéticas ticaspa de las s epopeyas homéricas. Sin emb embargo, argo,a nno o es ést éstee elpoé lugar para rala elu elucida cidarr eell amplio tema del carácter escrito escrito en gene general ral.. P Preguntam reguntam os, en suma suma,, cómo la leyenda oral se convierte en literatura. ¿Qué significado tiene el que, medi m ediant antee la fijaci fijación ón escrita escrita,, inclus inclusoo el lib libre re ejer cicio de la fantasía se someta a un soporte limitado y cómo acontece est esto? o? A este respecto debemos ante todo tener en cuenta que el verdadero suelo nutricio de la literatura son lass formas de culto y los rituales qque la ue existen inclu incluso so antes de cualquier modelación poética del lenguaje y de la escritura.

 

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Tales leyendas orales eran dichas y repetidas íntegramente de viva viva voz e incluso sin atender aten der a ninguna ning una distinción entre en tre corporalidad y espiritualidad. Las primeras configuracio nes, las configuraciones primitivas de las leyendas orales, quizás la especie acción ritual. Y, a pesarestaban de ello,sencillamente en todo narrarinsertas dominaenuna de liber tad que en el fon fondo do con contradic tradicee la fijaci fijación. ón. Los oyentes hacen corro en torno a qui quien en sabe contar bien y seguro seguro que no po r que siempre cuente lo mismo. Por el contrario, siempre sabe historias nuevas; es sencillamente inagotable. Las musas dotan al narra narrado dorr de una especi especiee de distancia distancia libre y de una un a suerte de alegría por todo lo posible, aunque sepamos, como lo sabía Hesíodo, que las musas han dotado al narrador no sólo de lo verdadero, sino también a menudo de lo falso. En todas las narraciones narracion es de dioses y de héroes, de los prodigios de lo loss leja leja nos comienzos y de lo loss tiempo tiemposs primitivos ssee encuent encu entra ra un en canto único de libertad errante, un encanto que todavía no está en relación con ningún arte del lenguaje. Partiendo de ellas, solamente algo nuevo, una nueva fuerza formadora per mite que q ue surja la grandiosa forma fo rma de la epopeya; y, y, ciertamen ciertam en te, a este suc suceso eso contribuy co ntribuyóó la nueva escritura que se extendía  porr la G re  po reci ciaa de aqu aquel el enton entonces ces.. El lenguaje lengua je se convierte convi erte ddee tal suerte en literatura; pero, en el fondo, esto aconteció porque lass leyendas la leyendas orales habí habían an llegado a ser susce susceptibles ptibles de ser es crita cr itas. s. H Hab abrá rá que pregu preguntar ntar qué sign signif ific icaa est esto. o. El narrar na rrar tiene un pod p oder er prodigioso. E Enn el ámbito griego griego había siempre, uno tras otro y también simultáneamente, acompañamiento musical. Se trataba de canciones que se  poo d ía  p íann ca cann ta tarr a coro co ro y q ue co cont nten enía íann ya u n a ci ciert ertaa form fo rmaa  poét  po étic ica. a. Al mism mi smoo tie tiem m p o, es imp im p o rtan rt ante te an ante te tod to d o ha hace cerr notar el placer, por completo anterior a lo artístico, de na rrar, para apreciar correctamente, correctamen te, a partir de ahí, ahí, el gran ha

 

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cer artístico de la epopeya homérica. Por un lado, el mismo arte del rapsod rapsodaa se convierte en objeto de la ep epopeya. opeya. E Enn la visita de Ulises a los feacios se describe espléndidamente el  pap  p apel el qu quee p u e d e d e se sem m pe peññ ar el rrap apso sodd a p a ra la con convive vivencia ncia humana. Cuando surgen tensiones y amenaza la discordia, entonces se apela al rapsoda, que sabe fundar nuevos espa cios comunes en la vida social. También en los primeros tiempos de los los rapsodas, éstos hu hubie bieron ron de desemp desempeñar, eñar, con toda seguridad, ese significativo papel y se implicaron en él y, de ese mo modo, do, en la lass prime primeras ras organiza organizaciones ciones socia sociales les p ud udoo ser eliminada la discordia siempre que surgía. Incluso las complicadas complicad as estructuras narrati narrativas vas de la lass epope epopeyas yas homérica homéricass dejan dej an ver hasta qué pu punt ntoo se cuidaban las formas meno menores res ddee la narración, exactamente exactam ente igual que todavía hoy lo loss grandes narradores saben enlazar en un mismo ambiente social unas historias con otras y satisfacen el placer que el hombre experimenta ante la narr narración ación.. Conocemos la discusión acerca de la cuestión homérica. En el presente contexto, apenas nos concierne. Ambos ban dos, los unitarios y sus adversarios, están por lo demás de acuerdo en que hubo extensos siglos sin escritura a lo largo de los cuales los mitos y las leyendas vinieron a dep deposita ositarse rse en la tradición y en la configuración rapsódica. Apenas sabemos nadaa acerca de el nad ello lo.. Pe Pero ro a Cicerón no le ffalta alta ciertamente ra ra zón cuando utiliza la perfección de la poesía homérica como argumento que atestigua que ésta ha sido precedida por una larga lar ga preparación. Con la escritur escrituraa fue posible da darr un nuevo  paso  pa so y surg surgió ió la lit liter erat atur uraa en el se sent ntid idoo de un unaa nu nuev evaa co com m  pre  p rens nsió iónn au autó tóno nom m a y pe perm rman anen ente te en ma mate teria ria de arte; de m a  nera que, en cualqu cualquier ier ca caso so,, esto dio paso a una nuev nuevaa época que ofreció nuevas posibilidades y planteó nuevas tareas. Se trata precisamente precisa mente del arte de la compos composición ición ép épica. ica. Apoyán Apoyán

 

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dose en el acervo legendario se había desarrollado la forma menor me nor de la las canciones narrati narrativas. vas. Pero Pe ro ahora la tarea no co con n sist sistee só sólo lo en ensartar una ddetrás etrás de otra o tra esa esass unidad unidades es de d e ten te n  sión más pequeñas en un ambiente social, sino de agruparlas en la grandiosa unidad de ladepoesía épica. Así,í,torno As en la lassa primeras prime ras ppalabras alabras de narrativa los proemios la lass epopeyas homér ho méricas icas oímos las invocaciones: «A la cólera de d e Aquiles...», y «Habla, Musa, de aquel hombre...». La guerra de Troya, que según llaa leyenda había emp empezado ezado hacía mu muchos chos años años,, es reducid redu cidaa aquí a cuaren cuarenta ta días, días, y con es estos tos cuarenta cuaren ta días días se en trecruzaa entonces el relato trecruz relato acerca del fi final nal de la guerra, guerra, acer ca de la la destrucción de Troya, con el regre regreso, so, repleto de aven turas, de d e llos os griegos griegos desde Troya, que narra nar ra la Odisea. Odisea. En  En la visita a los tienen feaci feacios, os,por el oyente oyent e devez ento entonces nces —por Ulises y el le lec c tor actual primera noticia, la canción de Demódoc Dem ódoco, o, del caballo caballo de m adera y de la la caída caída de Troya. Troya. En En tonces Ulises rompe a llorar. Apenas puede uno imaginarse que otras epopeyas de guerra o de regreso a la patria que se guro ha habido hayan resuelto tan bien, ni siquiera de un modoo aproximado, mod aproxim ado, la tarea de mantener permanentem permanentemente ente la tensión en un conjunto tan vasto de historias y lograr una grandiosa unidad uni dad narra narrativa. tiva. Sabemos poco ddee otras te tentati ntativas vas épicas que han sido reunidas bajo el nombre de ciclos, pero sabemos lo suficiente como para poder afirmar que son in comparables. En E n cualquier cas caso, o, el el magno trabajo poético de «Homero» —y su recepción en la creciente cultura de la p la  po o lis.._ ha llegado lis llegado a se serr la fundación or origina iginaria ria de todo lo que en Occidente se conoce como «epopeya», y no ha sido alcanza do ni de lejos por los poemas épicos similares de otras len guas europeas. Las narraciones tienen que tener tensión, pero también tienen que transmitir a los oyentes o lectores algo con un sig

 

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nificado permanente. Tienen que ser relatos que enriquezcan nuestro nue stro saber. Q Quie uienn tiene que cconta ontarr alg algoo ha asis asistido tido a aalg lgún ún acontecimiento que el otro no ha presenciado; o al menos cuenta algo más que lo que alguien que lo ha experimentado  p o r sí mis  po mismo mo ha co cont ntad ado. o. Así nos en enco cont ntram ramos os,, en el ssen entid tidoo más literal de la palabra, en el ámbito de la leyenda oral. In cluso cuando la leyenda haya seguido siendo contada, con serva ser va aalgo lgo del testim testimonio onio del testigo ocular, que, sin embarg embargo, o, refiere a algo inusitado, algo que procede del mundo de los tiempos primitivos, primitivos, que ya nadie ppue uede de atestigu atestiguar, ar, o que ppro ro cede de un mundo lejano, en el caso en que el que ha regre sado de un viaj viajee tenga mu mucho cho que contar. Cu Cuenta enta sus aven aventu tu ras, los peligros, las penurias, los incidentes y los accidentes  p a rtie  pa rt ienn d o en ente tera ram m en ente te de la p le lenn it ituu d de sus ex exper perien iencia ciass y de las creaciones de la fantasía. Todo es especialmente inte resante porque el narrador —o el que cuenta lo que le han cohtado— está sentado delante de uuno no y ha sali salido do bien libra do de todo. todo . Y Yaa se narr narren en historias de diose dioses, s, o histori historias as de hhéé  roes, o historias sagradas, ninguna de ellas es declaración de testigos. Por el contrario, dan testimonio de las historias que cuentan por el modo en que las cuentan, utilizando el tonoo ddee quien ha estado al ton allí lí,, que se ma mantiene ntiene a pes pesar ar de todas las repeticiones y de todos los adornos. Esto presta a las his torias tor ias narradas una aparie apariencia ncia de verdad, que no es por cier to la de la credibilidad que poseen los testimonios, como re conocen incluso las musas, cuya madre es Mnemósine. Pero ellas conceden lo suyo como un don que consagra a alguien como poeta. Las narraciones deben excitar la capacidad so ñadora del alma humana y realizarse en las repercusiones de esa narración. Igual que en la vida de lo loss sueños uno no se so mete a la lógica exacta y, sin embargo, secretas líneas de sen tido discurren de aquí para allá. La tradición legendaria de

 

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los pueblos ha atravesado en la literatura occidental con las formas de la epopeya, epopey a, la tragedia trage dia y la gran lír lírica ica un amplio es e s  pacio de la fantas fan tasía ía n arra ar radd o ra ra.. La epop ep opey eyaa en vers versoo tuvo tuv o constantemente nuevas recepciones en la ulterior historia de Occide nte, sob Occidente, sobre re tod todoo gr graci acias as a Virg Virgili ilio. o. Sólo en la época mo m o derna ha sido sustituida por p or el arte de la novela, novela, que ya no re re  curre al mundo primitivo mítico o a la tradición religiosa. Desdee Cervantes hasta Joyce o hasta el eni Desd enigmático gmático Kafka ya no se narran las hazañas de los héroes. En vez de la canción del héroe se canta la canción de las lamentaciones de la hu manidad y la aventura de la vida; la historia de la formación del hombr hom bree y eell padecimie padecimiento nto de la sociedad son su le leyen yenda. da. Los cambios imprevisibles del acontecer y las sorpresas que  btonces  bro rota tann dan de dell vida coraz co razón u m an anoo literario son los inagotable. m u ndo nd oable. s qu quee desd de sdee e n  aón unhgénero inagot Todoss ellos Todo ellos son hi historia storiass qu quee no pretende prete ndenn se serr verdaderas verdaderas y, ssin in embargo, son mun mundo doss en los los que nos encontram encontramos os como en casa y de los cuales apenas podemos separamos. Cierta mente, nunca nun ca pensaremos en pregu preguntar ntar si son verdaderos. verdaderos. Los complicados caminos de la vid vida, a, qu quee aparenta ap arentann una un a meta le leja ja na, y la lass tempestad tem pestades es que sacuden sacude n la fantasía fantasía de los oye oyentes ntes en cuentran en sí mismos verdad gracias a la fuerza arrebatadora de su configuración poética. Sólo con la expansión expan sión de la Ilus tración científica empezó a llamársele a todo esto «ficción». Y no só sólo lo procedemos procede mos as asíí con eell arte narr narrativo. ativo. No N o somos sólo lectores de los grandes novelistas. Están también las ar tes plásticas, que lo acompañan todo, que nos abren todo un mundo .1 .166 La mención del arte figurativo es necesaria. No se 16. Véase al re respect specto, o, sobre todo, la contribuci contribución ón «Wort «Wort und und Bild - “so   wa  w ahr, so seiend”» [«Palabra e imagen - “tan verdadero, ta tan ente”»], en GeGe-   vol. 8, ed. ed. cit., cit., págs. págs. 373-379. 3-379.  sam  sa m m el elte te W e r k e , vol.

 

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 p u e d e pa  pu pasa sarr ppoo r alt altoo qu quee ttam ambi bién én él ddaa tes testim timon onio io de la ttem em   poo ra  p rali lidd ad de la exi existe stenc ncia ia en la co cons nstru trucc cció iónn de la fform ormac ación ión que llamamos obra de arte. Aunque sólo se trate de una es cultura o de la sobrecogedora impresión de un monumento, que «surge» de pronto, es igual que en las artes del lenguaje. También ellas «surgen», y nos detenemos en ellas. Permane cen en nosotros. Esto tiene también su correspondencia ddan an do un u n gran rodeo por la palabra poética o po porr el arte fi figurati gurati vo. Ahora bien, se puede decir que un texto o una obra de arte no responden; así que no se puede dar ninguna conver sación real. real. A este respecto respecto,, quisiera afirmar que se tra trata ta justa mente men te de lo cont contrari rario. o. Cualquier obra de arte, cuando le h a   bla  b la a uno, un o, est estáá d e m an andd an andd o u n a re resp spue uest staa inm inmed ediat iata. a. Q ui uien en se introduce en ella y se demora, contemplando o pensando, está ya enredado en una conversación y participa de alguna manera man era en alg algoo otro, con lloo qque ue se busc buscaa un lenguaj lenguajee común, como en cualquier conversación. Es como si la poesía o una obra de las artes plásticas tuviesen siempre nuevas respuestas y suscitaran siempre nuevas preguntas.  Nos  N os mo move vemo moss co conn st stan ante tem m e nt ntee en u n ám ámbb it itoo qu quee co cons ns truimos nosotros mismos con la fuerza de nuestra propia fantasí fant asía. a. A pesar de qque ue somos meros espe espectadores, ctadores, esta estamos mos afectados en lo más profu afectados profundo. ndo. Es exactamen exactamente te ig igual ual que cuan cuan do nos dej dejamos amos ll lleva evarr por nuestras propias ppreguntas, reguntas, cuando nos perdemos en nuestros pensamientos y, cuando, poco a  poco  po co,, em emer erge genn de nu nuev evoo de esas raz razon ones es co conf nfig igur urac acio ione ness de sentido. Es como un unaa actividad vi vital tal acrecentada. A este res  pec  p ecto to,, le viene vie ne a u n o a las m ie ient ntes es la de defin finic ició iónn ar aris istot totéli élica ca del placer, de d e la hedoné. hedoné. Aristóteles  Aristóteles la define como actividad libre, sin trabas .1 .177  Naturalmente, raras veces se usa en ale 17.

 

Eth. N¿c.  H

14, 1153bu:

évépyeia ávefíTroSucrTos.

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mán para esto la palabra «placer» [Lust ] , la mayor parte pa rte de ellas sólo para decir si uno «tiene ganas» [Lust hat] o hat] o no, y en el término técnico de nuevo cuño «logro de bienestar» [ Lu  L u stge st gew w inn in n \. De todos modos, me parece que el concepto de placer, que juego, se go, reconoce también el concepto riano del libre jue acompaña acom paña tan tanto toena todas las las artes arteschilles como a cualquier movimiento libre del pensamiento. Siempre es es el el  pla  p lace cerr de algo. N os p er erdd e m o s en u n m u n d o de fig figura urass e ideas, y precisamente en ellos estamos aquí, existimos. Es decir, estamos despiertos. Pero probablemente se funda en la cosa el que en los «mom «m omentos entos de vacilación» vacilación» al algo go de la tradició trad iciónn de d e la leyenda oral en nosotros tiende hacia la forma literaria y, por consi guiente, hacia la nueva escritura. Así, sucedió que en Grecia el arte versificador de Homero y Hesíodo se hizo ejemplar. Se impuso como la forma de la literatura en general, incluso en los más antiguos textos filosóficos griegos que conoce mos, los los de Parménides Parm énides y Empédocles. Empéd ocles. Es Están tán escritos escritos en he he  xámetros homéricos. Seguramente también hubo esbozos escrit esc ritos os en prosa, aunqu aunquee no en Tales, Tales, pero probablem prob ablemente ente sí en los otros milesios. Pero sólo se han conservado frag mentos. Más tarde, de la época en que iba au aume mentand ntandoo la es es critura, se han conservado citas de Heráclito, Zenón, Meliso, Anaxágoras y posteriormente de Demócrito; y, por último, textos de los historiadores, de los oradores y de los sofistas. Sólo hay que tener en cuenta, respecto de todo lo mencionado, que esa literatura incipiente pertenece al arte de recitar, y con más razón se pu puede ede decir esto de las las trage dias griegas griegas que qu e se han conservad conservado, o, as asíí como de la lírica y de la lírica coral. El camino que va de la disertación oral al tex to escrit escritoo ppara ara apren ap render der de memoria mem oria y a la forma forma literaria es es corto. Podemos estar seguros de que detrás de los textos

 

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que conocemos hay todo un trasfondo de cantos que se re  pre  p ress e n ta tabb a n en los rit ritua uale less d e las fiest fiestas as del cu cult ltoo y de la c o  secha y en las festividades palaciegas. El arte del verso y el arte musical fueron sin duda inseparables. 4. De camino al conce concepto pto ¿Pe ro qué hay de la ffilo ¿Pero ilosof sofía, ía, en la que se hab habla la el lengua lengua  je del c o nc ncep epto to,, y qu quéé de dell ca cará ráct ctee r es escr crito ito de es este te len lengua guaje? je? Se sabe que Sócrates no escribió. Debe tener algún signi ficado que Platón, en vez de cualesquiera escritos o diserta ciones didácticos, haya dejado sus poéticas obras en forma de diálogo diálogo. . Además, sabemos or resumidas la Carta Séptima queinade ccon on sideraba que la escritura era, ppor en cuentas, cuada para p ara el fi filos losofa ofar. r. E Enn cierta medida, esto es válid válidoo pa para ra la época en que fueron fundadas las escuelas filosóficas y que sólo florecieron bajo el signo de la decadencia política de las ciudades griegas, cuando éstas perdieron su autono mía política, esto es, en la época de Alejandro y de sus suce sores so res.. H Hay ay que ttene enerr en cue cuenta nta qu quee lo loss escri escritos tos didácticos de Aristóteles no fueron en absoluto verdadera literatura ni tampoco lo pretendían. Fueron concebidos ante para la enseñanza y su disertación; están vinculados, en todo cualquier caso, con la oralidad de la escuela. Esto los diferencia clara mente de los fragmentos escritos de oratoria que son ridicu lizados en el  Fedro  Fedro   de Platón. No se debería olvidar esto ante la expresión estilística y el formidable arte conceptual que se yuxtaponen yuxtapo nen en los escr escritos itos didácticos de Arist Aristótel óteles. es.  Noo e ra  N rann las « o b ra rass » de A ri rist stót ótel eles es.. E n re reaa li lidd a d , A r is istt ó te te les fue fue fa famoso moso como escritor en llaa Antigü Antigüedad edad gri griega ega.. N at atu u ralmente, esos esos escritos escritos han desap desaparecido arecido y ssólo ólo podem podemos os en

 

FENO ME NO LOG ÍA DEL RITUAL Y EL LENGU AJE

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alguna medida imaginárnoslos mirando en el espejo de las discusiones que presentan los diálogos de Cicerón, quien alaba expresamente el estilo de esos escritos perdidos de Aristóteles Aristót eles cuand cuando, o, todavía en la época romana, alude al flu  fl u -   men orationis aureum. Con aureum. Con seguridad, esto no refiere a los escritos didácticos. Sólo en la época helénica romana se acerca la cultura escolar grecorromana a esa cultura de la lectura que surgió con la era Gutenberg y que ahora, quizá, está lentamente llegando a su fin. La época moderna plantea una reserva crítica general a la imagen del mundo que ofrece el lenguaje y al poder se ducto du ctorr del le lengua nguaje. je. A es este te respecto, Bacon hab habló ló de los los idoido-   la fori fo ri..  Hay que admitir que llaa ci cienc encia ia moderna, mo derna, sobre todo tod o la física, utiliza en sus operaciones fundamentales el simbo lismo de la matemática y que, con ello, se sustrae completa m ente ent e a la lass seducciones del lenguaje. lenguaje. Si eell lenguaje lenguaje no fuese otra cosa que una mera fijación y comunicación de lo que  pre  p revv ia iam m ente en te ha sido sid o p en ensa sadd o p o r el pens pe nsam amie ient ntoo , ento en tonc nces es serí se ría, a, en efe efecto, cto, deseable qu quee no hubiese h ubiese la variedad de len guas humanas que impide satisfacer el ideal de la fijación exacta. exact a. En E n tal ccas asoo habría hab ría qque ue ddar ar un sí al al ideal ideal de la la Ilustra Ilus tra ción, que proyectaba la creación de una characteristica um-  um-  versalis,   y hoy habría que admitir, por ejemplo, el ortolenversalis, guaje quemalentendido. se propone introducir Lorenzenyyobligatorio que excluye cualquier Esto es normativo en el caso de la matemática. Pero, ¿dónde quedaría entonces,  poo r de  p deci cirlo rlo con co n u n a fam famos osaa ex expp resi re sión ón de H e inri in ricc h von vo n Kleis Kl eist, t, «la «la pau paulatina latina elaboración del pensamie pensamiento nto que se lle va a cabo cuando hablamos»? Quizá la comparación entre el lenguaje simbólico mate mático y el lenguaje de la filosofía no tiene ningún sentido. ¿Es un lenguaje? ¿Hay un lenguaje de la filosofía? Se trata

 

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más bien del lenguaje hablado, aunque durante siglos no fue el lenguaje hablado por el pueblo, sino el latín eclesiástico y culto a pa partir rtir del cual ssurgieron urgieron la lass formaciones conceptuales y las convenciones terminológicas. Esos conceptos sólo al canzan su fuerza fuerza de dicción conce conceptua ptuall gr graci acias as a su inser inserción ción en el flujo del lenguaje hablado o escrito. No se trata, por consiguiente, en el caso de textos filosóficos de difícil com  pre  p rens nsió ión, n, de un unaa su suer erte te de es escr crit itur uraa se secre creta ta — pa para ra la qu quee es necesaria una clave que descifre de golpe el conjunto— ni tampoco de estar familiarizado con un lenguaje artificial de símbolos. símbol os. E Ell discurso heideggeriano acerca del llenguaj enguajee de la metafísica, en que constantemente recae el pensar, es una manera inexacta de hablar. Heidegger quiere seguramente decir que le fal falta ta el lenguaje para decir lo que quisiera dec decir. ir. Pero reflexiónese sobre el hecho de que el giro, que también aparece en el habla cotidiana, «me faltan las palabras» —es decir, «me quedo mudo»— en realidad quiere decir que a unoo le sa un sale le al enc encuen uentro tro al algo go sorprend sorpr enden ente te e ines inespera perado do y que faltan las las expresiones justa justass pa para ra decir lo que hay qu quee decir. De modo que también Heidegger quiere decir que a nuestro lenguaje le faltan los conceptos justos para intentar expresar adecuadamente «el ser». La ventaja de los griegos consistió, a juicio de Heidegger, en que no debían sus con ceptos a una tradición académica, sino que los extrajeron y loss desa lo desarrollaron rrollaron inm inmediatam ediatamente ente a parti partirr del uso lin lingüísti güístico co vivo. Naturalmente, no tiene sentido insertar simplemente loss con lo conceptos ceptos desarrollados ppor or los gri griego egoss en el movim movimien ien to reflexivo de nuestras propias preguntas. Pero Heidegger ha mostrado que de la proximidad de la formación concep tual griega a la lengua que realmente se hablaba entonces también podemos aprender ap render a plantear nuest nuestras ras propias pre pre guntas y a form formar ar con conceptos ceptos que sean adecuad adecuados os a nosotros.

 

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Si acogen en su seno algo de la fuerza escultórica de la len gua viva, entonces también nuestras preguntas son pregun tas vivas. Ahora Ah ora bien bien,, la historia universal de la fi filoso losofí fíaa occidental no h aica ha he hecho cho precisam precisamente entegr fác fácil il s. el el El regreso regre so a ladel experiencia lin lin  güística güíst originaria originari a de d e los griego iegos. camino pensamiento pensam iento occidenta occi dentall ha proseguido pasando po porr la re recepc cepción ión del pe penn  samiento griego en el ámbito lingüístico lingüístico latino y penetran pen etrando do,,  paa rt  p rtie ienn d o de ahí, en el len lengu guaje aje aca acadé démi mico co de la filosofía. Usamos conceptos fundamentales fundam entales gri griego egoss en su transfo transforma rma ción latina. Están separados por completo de la vida del len guaje de los griegos y, por consiguiente, su fuerza de dicción conceptual está está también debili debilitada. tada. De modo que Heidegger tuvo bueno bue noss motivos para, ante todo, todo , retro retroced ceder er a los los gr grieg iegos os y a su formación formación conceptual. conceptu al. Pa Para ra expresar exp resar sus pensamientos no utilizó arbitrariamente, como hace algún otro pensador original que se deja seducir por el modo de pensar de las ciencias matemáticas de la naturaleza, creaciones artificiales de símbolos. Pero tampoco admitió en sus argumentaciones, como si fuesen magnitudes fijas, los conceptos usuales del lenguaje académi aca démico co ddee la filosof filosofía. ía. Su afán consistió más bien en la destrucción del lenguaje académico de la metafísica. Destrucción quiere decir, y tengo que acentuarlo repetida mente ,18 ,18  el descubrimiento de los encubrimientos que han  paa d ec  p ecid idoo los co conc ncep epto toss en su tra trans nsfo form rmac ació iónn latin lat inaa y en la continuación de su for formación mación en llaa época moderna. De suer te que Heidegger nos invita a que nos familiaricemos con la experiencia origina originaria ria del del mundo mu ndo que está incorporad inco rporadaa en el 18. Véase «Destruktion «Destruktion und und Deconstruktio econstruktion», n», en Gesammelte Werke,  Werke,   vo  vol. 2, 2, ed ed. ci cit., págs. 361-3 -37 72 [trad. ca cast.: «Des Destrucción y deconstrucción»,  en H.-G. Gadamer, Verdad y m método étodo II,  ed. cit., cit., págs. págs. 349349-359].

 

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lenguaje y en la formación conceptual de los griegos. Hacer hablar a éstos nuevamente de esa manera requiere cierta mente del empleo metódico del trabajo filológico-histórico que hay que llevar a cabo en el lenguaje y con el lenguaje. Pero es una tarea del pensar, y el pensar acontece ante todo en la la propia lengua materna. Heid Heidegger egger consigu consiguió ió abrir n u e voss horizontes para su vo suss propias preguntas. Después de haber aprendido a comprender las preguntas de los griegos desde su propio mundo, volvió a hacer, conducido por la fenome nología de Huss H usserl erl y por la fil filoso osofí fíaa de la vida de la época de la guerra, la pregunta por el sentido del «ser» asumiendo el trabajo de plantearla en el horizonte del tiempo. De ese modo, hizo visible la particularidad —y al par los límites— de la experiencia griega del pensamiento. Ni siquiera los  pens  pe nsad ador ores es grieg griegos os p en ensa saro ronn sus pr prop opio ioss límite límites. s. Lo qu quee es era el horizonte que para ellos lo envolvía todo: ser era para los griegos presencia. Cuando el anciano Heidegger, en un viaje en barco a través del Egeo, subió a cubierta una maña na y vio emerger lentamente, entre la neblina mañanera, el contornoo de una isl contorn isla, a, ffue ue para él como si po porr prim primera era vvez ez h u   bies  bi esee p en ensa sadd o «s «ser» er» com comoo los ggriegos. riegos. M e esc escrib ribió ió ent entonc onces: es: «Todavía no pensamos el mundo griego de un modo sufi cientemente griego». En realidad esto no quería decir que nosotros mismos tengamos que pensar como los griegos. «Ser» no quiere decir para nosotros sól sóloo presenci presencia. a. Y a para el joven Heidegger, que se tenía a sí mismo por teólogo cris tiano, la la experiencia fundam fundamental ental y eell impulso más pprofun rofundo do de su pregu preguntar ntar había consi consisti stido do en que no pod podía ía com pren derse a sí mismo en el lenguaje académico de la filosofía. De esa manera, le plantea una exigencia audaz al pensamiento. Uno debería arriesgar en el pensamiento tanto como los griegos habían arriesgado. Se atrevió a pensar «ser» {Sein\

 

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 — aunq  —au nquu e se de debe bería ría escr es crib ibir ir «Seyn Seyn»» [ser]— como verbo. Con esa eexigen xigencia cia su suya ya,, Heid Heidegge eggerr enlazaba con Hegel, quien había dicho en honor de los primeros pensadores griegos que se habían aventurado en el alta mar del pensamiento. Una vez vez que hemos comprend com prendido ido que el pensamiento griego griego  pi ensa  pien sa el ser como com o pr prese esenc ncia, ia, no po pode dem m os, os , sin emba em bargo rgo,, qquu e  darnoss en Hegel, cu darno cuando ando el ser como presencia culmina en el encuentro de sí mismo, en el presente del espíritu en la conciencia y cuando Dios es pensado como espíritu. Trata mos de respon res ponder der a nuestras propias ppreguntas reguntas y para eell lloo no sólo interrogamos a llaa tradición griega griega,, sino al conjunto conjun to de d e la tradición de nuestro pensamiento filosófico. De ese modo, no ha sido ciertamente arbitrario que Heidegger, partiendo p artiendo de Arist Aristóte óteles les,, haya haya tratado repetida repetid a mente de entablar conversación con Parménides. Es verdad que su poema didáctico estaba escrito en hexámetros ho méricos y no sin sin cierta fuerza poética, como muestra m uestra el proe pro e mio que se ha conservado. Todavía no había conceptos. Con todo, aparece en estos versos por primera vez algo así como una formación conceptual, en cuanto que en ellos se en cuentra, en contraposición con la nada, con el  fx  fxrr¡ o v , o con el o v k  ov, ov,   el singular ró