Frederik Koplston - Istorija Filozofije, Tom II - Srednjovekovna Filozofija

Velika filozofska biblioteka

FREDERIK KOPLSTON

POSEBNA IZDANJA Osnivač VUKO

PAVIĆEVIĆ

Redakcioni VELJKO

odbor

KORAĆ, PETAR ŽIVADINOVIĆ,

SLOBODAN ŽUNJIĆ, DIMITRIJE TASIĆ

ISTORIJA FILOZOFIJE Tom II

SREDNJOVEKOVNA FILOZOFIJA AVGUSTIN —

SKOT

Preveo JOVAN

Urednik DIMITRIJE TASIĆ

BEOGRADSKI

BABIĆ

IZDAVAČKO-GRAFIČKI BEOGRAD

1989.

ZAVOD

Naslov

originala

Frederick Copleston, S. J. A

HISTORY

OF

PHILOSOPHY

Volume II MEDIAEVAL

PHILOSOPHY,

AUGUSTINE

TO

SCOTUS

A. P. Watt & Son, London; Search Press, London Nevvman Press, NVestminster, Maryland 1976.

SREDNJOVEKOVNA FILOZOFIJA

Recenzent BRANKO

PAVLOVIĆ

Stručna redakcija izdanja JASNA

ŠAKOTA

PRVO

POGLAVLJE

UVOD I . U o v o m d r u g o m t o m u m o j e Istorije filozofije p r v o b i t n o s a m n a m e r a v a o d a p r i k a z e m r a z v o j filozofije k r o z č i t a v p e r i o d s r e d n j e g v e k a , podrazumevajući pod srednjovekovnom filozofijom filozofsko miš­ ljenje i s i s t e m e i z g r a đ e n e o d k a r o l i n š k e r e n e s a n s e k r a j e m V I I I v e k a [Jovan Skot Eriugena ( J o h a n n e s Scotus Eringena), prvi istaknuti srednjov e k o v n i filozof, r o đ e n j e o k o 810] p a d o k r a j a X I V v e k a . M e đ u t i m , razmišljajući, d o š a o s a m d o zaključka d a j e p o t r e b n o posvetiti dva t o m a s r e d n j o v e k o v n o j filozofiji. K a k o s e m o j prvi t o m 1 z a v r š a v a p r i k a z o m n o v o p l a t o n i z m a i ne r a z m a t r a filozofske ideje koje m o g u da se n a đ u u ranih hiišćanskih pisaca, s m a t r a o s a m poželjnim da u o v o m t o m u k a ž e m n e š t o o t i m i d e j a m a . D o d u š e , t a č n o j e d a l j u d i p o p u t sv. G r i g o r i j a N i s ­ k o g ( G r e g o r i o s N v s a i o s ) i sv. A v g u s t i n a ( A u g u s t i n u s ) p r i p a d a j u p e r i o d u R i m s k o g C a r s t v a , d a j e n j i h o v a filozofija bila p o v e z a n a s a p l a t o n i z m o m shvaćenim u najširem smislu, i da se o t u d a ne m o g u s m a t r a t i srednjov e k o v n i m m i s l i o c i m a ; ali, i p a k ostaje činjenica d a s u o n i bili h r i š ć a n s k i mislioci i da su izvršili veliki uticaj na srednji vek. T e š k o bi b i l o s h v a t i t i sv. A n s e l m a ( A n s e l m ) ili sv. B o n a v e n t u r u ( B o n a v e n t u r a ) b e z p o z n a ­ v a n j a sv. A v g u s t i n a , k a o š t o b i t e š k o m o g l a d a s e s h v a t i m i s a o J o v a n a S k o t a E r i u g e n e a d a s e n e z n a p o n e š t o o m i s l i sv. G r i g o r i j a N i s k o g ili P s e u d o - D i o n i s i j a (Psefidos D i o n v s i o s ) . P r e m a t o m e , j e d v a d a j e p o ­ t r e b n o o p r a v d a v a t i t o š t o istoriju s r e d n j o v e k o v n e filozofije p o č i n j e m o r a z m a t r a n j e m mislilaca koji p r i p a d a j u , b a r k a d a je r e č o h r o n o l o g i j i , periodu Rimskog Carstva. Ovaj t o m , dakle, počinje r a n i m h r i š ć a o s k i m p e r i o d o m i o b u h v a t a istoriju s r e d n j o v e k o v n e filozofije do krajai^CIIIJveka, uključujući i D u n s a Skot, ( D u n s Scotusa o k o 1265—1308). U trećem t o m u n a m e r a v a m da o b r a d i m filozofiju X I V veka, s p o s e b n i m o s v r t o m na o k a m i z a m . U taj t o m ću da u k l j u č i m i r a z m a t r a n j e filozofije r e n e s a n s e , filozofije XV i X V I veka, i »srebrnog d o b a « sholastičke misli, bez obzira što je F r a n 1

Istorija filozofije, tom I, Grčka i Rim. 7

s i s k o S u a r e s ( F r a n c i s c u s S u a r e s ) u m r o t e k 1617. g o d i n e — d v a d e s e t j e d n u g o d i n u posle D e k a r t o v o g (Descartes) rođenja. Ovaj p o r e d a k m o ž e da izgleda arbitraran; on to donekle i jeste. Pa ipak, v e o m a je t e š k o p o v u ć i čvrstu i n e p o m i č n u g r a n i č n u liniju i z m e đ u s r e d n j o v e k o v n e i m o d e r n e filozofije, i m o g l o bi se, n a s u p r o t tradiciji, o b r a z l a g a t i uklju­ čivanje D e k a r t a m e đ u kasnije sholastičare. Ja, m e đ u t i m , n e n a m e r a v a m da p r i h v a t i m taj p r a v a c , i a k o u treći t o m u k l j u č i m n e k e filozofe za koje m o ž e izgledati da p r i p a d a j u » m o d e r n o m periodu«, m o j razlog za to je u g l a v n o m p r a k t i č n e p r i r o d e — da b i h p r i p r e m i o t e r e n da u čet­ v r t o m t o m u s i s t e m a t s k i r a z v i j e m v e z e i z m e đ u v o d e ć i h f i l o z o f s k i h sis­ t e m a , od Frensisa B e k o n a ( F r a n c i s B a c o n ) u Engleskoj i D e k a r t a u F r a n c u s k o j p a zaključno d o K a n t a ( K a n t ) . I p a k , m a koji m e t o d z a razdvajanje da b u d e prihvaćen, t r e b a z a p a m t i t i da periodi na koje se deli istorija filozofskog mišljenja nisu p o t p u n o odeljeni, da su prelazi p o s t e p e n i a ne oštri, da i m a p r e k l a p a n j a i m e đ u s o b n i h veza, da sistemi koji slede nisu o š t r o odvojeni od o n i h koji im p r e t h o d e . I I . N e k a d a s e mislilo d a s r e d n j o v e k o v n a filozofija nije v r e d n a o z b i l j n o g i z u č a v a n j a . S m a t r a l o s e o č i g l e d n i m d a j e filozofija t o g a d o b a bila t o l i k o p o d r e đ e n a teologiji d a je, p r a k t i č n o , bila neraz­ d v o j i v a o d n j e , a u k o l i k o j e m o g l a d a s e o d v o j i , n i j e z n a č i l a više od j a l o v o g logičkog c e p i d l a č e n j a i igre reči. N a i m e , za e v r o p s k u filo­ zofiju s e s m a t r a l o o č i g l e d n i m d a o b u h v a t a d v a glavna p e r i o d a : antički, koji se, u stvari, s v o d i o na filozofije P l a t o n a ( P l a t o n ) i A r i s t o t e l a (Aristoteles), i m o d e r n i period. S m a t r a se da je u o v o m poslednjem speku­ lativni um p o n o v o p o č e o da uživa u slobodi posle m r a č n e noći srednjeg v e k a k a d a je a u t o r i t e t crkve v l a d a o n e o g r a n i č e n o a ljudski u m , s p u t a n t e š k i m o k o v i m a , bio p r i n u đ e n da se ograniči na beskorisno izučavanje t e o l o g i j e ; t a k o j e b i l o sve d o k m i s l i l a c p o p u t D e k a r t a n i j e k o n a č n o raskinuo okove i u m u d a o njegovu slobodu. U antičkom i m o d e r n o m p e r i o d u filozofija m o ž e da se s m a t r a s l o b o d n o m , d o k je u srednjov e k o v n o m periodu o n a bila rob. O s i m činjenice da s r e d n j o v e k o v n a filozofja p r i r o d n o i m a u d e l a u potcenjivanju sa k o j i m se u o b i č a j e n o r a z m a t r a srednji vek, faktor koji j e d e l o m o d g o v o r a n z a p r i h v a ć e n stav p r e m a s r e d n j o v e k o v n i m misli­ o c i m a b i o je, bez sumnje, i jezik koji su ljudi, k a o Frensis B e k o n i R e n e D e k a r t , upotrebljavali govoreći o sholastici. U p r a v o k a o što aristotelovci vrednuju platonizam t e r m i n i m a Aristotelove kritike, tako su o b o ž a v a o c i p o k r e t a , koji je p r i v i d n o b i o začet k o d B e k o n a i D e k a r t a , g l e d a l i n a s r e d n j o v e k o v n u f i l o z o f i j u n j i h o v i m o č i m a . O n i s u bili n e svesni činjenice da m n o g o t o g a što je Frensis B e k o n i m a o da kaže p r o ­ tiv sholastičara ne m o ž e o p r a v d a n o da se .primeni na velikane srednjo­ v e k o v n e misli, ma k o l i k o bilo p r i m e n j i v o na kasnije i »dekadentne«

8

sholastičare, koji s u obožavali slovo p o c e n u d u h a . A k o s e o d s a m o g p o č e t k a n a s r e d n j o v e k o v n u f i l o z o f i j u g l e d a n a t a j n a č i n , m o ž d a o d ist o r i č a r a i ne t r e b a očekivati da se bliže i n e p o s r e d n i j e u p o z n a j u sa n j o m : oni su je osudili a d a j e nisu upoznali, da nisu spoznali bilo raznovrsnost srednjovekovne misli bilo njene d u b i n e ; p r e m a njima, o n a j e bila isto što i s u v o p a r n a igra r e c i m a i r o p s k a zavisnost od teologa. Štaviše, ne­ dovoljno kritični, oni su propustili da uvide činjenicu da nisu s a m o s r e d n j o v e k o v n i f i l o z o f i bili p o d u t i c a j e m s p o l j n j e g f a k t o r a — teolo­ gije, v e ć i d a s u m o d e r n i f i l o z o f i t a k o đ e bili p o d u t i c a j e m s p o l j n i h fak­ t o r a , m a d a m e đ u n j i m a n e m a teologije. Većini tih istoričara bi izgledala besmislena tvrdnja da D u n s a Skota treba smatrati velikim britanskim filozofom, b a r e m toliko velikim k a o što je to D ž o n L o k (John Locke). I s t o v r e m e n o , isti o v i i s t o r i č a r i u z d i z a l i s u o š t r o u m n o s t D e j v i d a H j u m a ( D a v i d H u m e ) , a n i s u bili s v e s n i d a s u n e k i m i s l i o c i k a s n o g s r e d n j e g v e k a v e ć a n t i c i p i r a l i z n a t a n d e o k r i t i c i z m a koji s e u o b i č a j e n o s m a t r a ličnim doprinosom znamenitog Skotlanđanina. Navešću primer k a k o se G e o r g Vilhelm Fridrih Hegel (Georg W i l h e l m F r i e d r i c h H e g e l ) — koji je i s a m b i o veliki filozof — o d n o s i o p r e m a s r e d n j o v e k o v n o j filozofiji i f i l o z o f i m a . T o j e i n t e r e s a n t a n p r i m e r , b u d u ć i da H e g e l o v a d i j a l e k t i č k a ideja o istoriji filozofije očigle­ d n o iziskuje d a s r e d n j o v e k o v n a filozofija b u d e p r i k a z a n a t a k o d a b i t n o d o p r i n o s i r a z v o j u filozofske misli. H e g e l nije b i o n a p r o s t o p r o ­ tivnik s r e d n j o v e k o v n e filozofije. On je s m a t r a o da je s r e d n j o v e k o v n a filozofija izvršila k o r i s n u funkciju, funkciju izražavanja » a p s o l u t n o g s a d r ž a j a « h r i š ć a n s t v a f i l o z o f s k i m t e r m i n i m a , ali o n i n s i s t i r a n a t o m e da je to s a m o f o r m a l n o ponavljanje sadržaja vere, u kojoj je Bog pred­ stavljen k a o n e š t o »spoljašnje«. I a k o se p r i s e t i m o da je za H e g e l a v e r a s a m o o b l i k religiozne svesti i b e z u s l o v n o p o d r e đ e n a f i l o z o f s k o m sta­ novištu, stanovištu čistog u m a , j a s n o je da u njegovim o č i m a srednjo­ v e k o v n a f i l o z o f i j a m o ž e do. b u d e f i l o z o f i j a s a m o p o n a z i v u . P r e m a t o ­ m e , o n tvrdi d a j e s h o l a s t i č k a filozofija z a p r a v o teologija. Pri t o m , Hegel misli d a B o g j e s t e p r e d m e t filozofije isto k a o i t e o l o g i j e : o n s m a t r a d a s r e d n j o v e k o v n a f i l o z o f i j a r a z m a t r a isti p r e d m e t k o j i r a z m a t r a i p r a v a f i l o z o f i j a , ali o n a t a j p r e d m e t i z l a ž e k a t e g o r i j a m a t e o l o g i j e u m e s t o d a spoljne t e o l o š k e veze ( n a p r i m e r , o d n o s sveta i B o g a k a o spoljnjeg delovanja i slobodnog kreativnog U z r o k a ) zameni sistematskim, n a u č n i m , r a c i o n a l n i m i n u ž n i m k a t e g o r i j a m a filozofije. S r e d n j o v e k o v n a filozo­ fija j e , d a k l e , b i l a f i l o z o f i j a p o s a d r ž a j u , ali p o f o r m i t e o l o g i j a , p a j e u H e g e l o v i m o č i m a i s t o r i j a s r e d n j o v e k o v n e f i l o z o f i j e j e d n o l i č n a . U njoj ljudi u z a l u d p o k u š a v a j u d a r a z a b e r u n e k e o d r e đ e n e e t a p e s t v a r n o g progresa i razvitka misli. i Ne m o g u na o v o m m e s t u da raspravljam o t o m e u kojoj meri je H e g e l o v o m i š l j e n j e o s r e d n j o v e k o v n o j filozofiji z a v i s n o c d n j e g o v o g

9

s o p s t v e n o g s i s t e m a , o d n j e g o v o g n a z o r a o o d n o s u religije i f i l o z o f i j e , v e r e i u m a , n e p o s r e d n o s t i i p o s r e d o v a n j a ; ali ž e l i m da i s t a k n e m k a k o je H e g e l o v t r e t m a n s r e d n j o v e k o v n e filozofije p r a ć e n s t v a r n i m n e z n a n j e m t o k a istorije. M o g u ć e je da n e k i hegelovac i m a istinsko znanje o raz­ v i t k u s r e d n j o v e k o v n e filozofije, a d a o n , u p k o s t o m e , p r i h v a t i H e g e l o v o opšte stanovište o njoj, i to u p r a v o z a t o s t o j e hegelovac. U j e d n o , m e ­ đ u t i m , ne m o ž e m o s u m n j a t i : č a k i a k o se u z m e u obzir činjenica da s a m f i l o z o f nije u r e d i o i i z d a o s v o j a p r e d a v a n j a i z i s t o r i j e f i l o z o f i j e , o s t a j e t o d a H e g e l z a p r a v o nije p o s e d o v a o z n a n j e o k o j e m j e reč. K a k o n e k o može istinsko poznavanje s r e d n j o v e k o v n e filozofije d a p r i piše p i s c u koji R o d ž e r a B e k o n a ( R o g e r B a c o n ) uključuje p o d naslov »Mističari« i jednostavno primećuje: »Rodžer Bekon je obrađivao po­ s e b n o f i z i k u , ali j e o s t a o b e z u t i c a j a . O n j e p r o n a š a o p u š č a n i p r a h , o g l e ­ d a l a , t e l e s k o p e i u m r o 1 2 9 7 ? « a Č i n j e n i c a j e d a s e H e g e l z a svoje i n f o r ­ m a c i j e o s r e d n j o v e k o v n o j filozofiji o s l o n i o n a a u t o r e p o p u t T e n e m a n a ( T e n n e m a n n ) i B r u k e r a ( B r u c k e r ) , d o k se, m e đ u t i m , p r v e z n a č a j n i j e s t u d i j e o s r e d n j o v e k o v n o j filozofiji p o j a v l j u j u t e k s r e d i n o m X I X v e k a . Uzimajući Hegela za primer, ja, n a r a v n o , n i s a m želeo da k u d i m filozofa: pre bih bio zainteresovan za to da d o d a m k a o olakšicu č i n j e n i c u d a se, z a h v a l j u j u ć i r a d o v i m a m o d e r n i h i s t o r i č a r a p o s l e 1880. g o d i n e , n a š e z n a n j e o s r e d n j o v e k o v n o j filozofiji z n a t n o u n a p r e d i l o . P o g r e š n a t u m a č e n j a , z a k o j a s u l j u d i slični H e g e l u n e s v e s n o k r i v i , l a k o s e m o g u s h v a t i t i i o p r o s t i t i ; ali d a n a s , p o s l e r a d o v a i s t o r i č a r a k a o š t o s u B o j m k e r ( B a e u m k e r ) , Erle (Ehrle), G r a b m a n ( G r a b m a n n ) , D e Vulf ( D e Wulf), Pelster (Pelster), Gajer (Geyer), M a n d o n e ( M a n d o n n e t ) , P e l c e r (Pelzer) itd., č o v e k n e m o ž e biti t o l e r a n t a n p r e m a t a k v i m t u m a č e ­ n j i m a . N a k o n n o v i h razjašnjenja s r e d n j o v e k o v n e filozofije koja s u d o n e l i tekstovi i kritička izdanja već objavljenih dela, posle izvrsnih t o m o v a koje su izdala franjevačka b r a ć a iz Kvarakija, n a k o n objavljivanja m n o ­ štva brojeva »Beitrage«b, posle pisanja takvih istorija k a o što je o n a od M o r i s a d e Vulfa, n a k o n s j a j n i h s t u d i j a E t j e n a Ž i l s o n a ( E t i e n n e G i l s o n ) , posle ustrajnog r a d a A m e r i č k e akademije za srednji vek, ne bi trebalo i d a l j e d a s e m i s l i d a s u s r e d n j o v e k o v n i f i l o z o f i svi » i s t o g soja«, d a s r e d ­ n j o v e k o v n o j filozofiji n e d o s t a j e b o g a t s t v o i r a z n o v r s n o s t i , d a s u s r e d ­ n j o v e k o v n i f i l o z o f i bili j e d n o o b r a z n i l j u d i m a l o g f o r m a t a i o s r e d n j i h s p o s o b n o s t i . O s i m t o g a , p i s c i slični Ž i l s o n u s u n a m p o m o g l i d a u v i d i m o k o n t i n u i t e t i z m e đ u s r e d n j o v e k o v n e i m o d e r n e filozofije. Ž i l s o n j e p o -

a Upor. G. V. F. Hegel, Istorija filozofije, »Kultura«, Beograd 1970, III knj., str. 149. — Prim. red. b »Beitrage zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters. Texte und Untersuchungen« (»Prilozi istoriji filozofije srednjeg veka. Tekstovi i istraživanja«), časo­ pis koji je u Minsteru, 1891. godine, pokrenuo Kl. Bojmker — Prim. prev.

10

k a z a o k a k o j e kartezijanizam zavisan o d srednjovekovne misli z n a t n o više n e g o što s e ranije p r e t p o s t a v l j a l o . J o š j e v e o m a m n o g o o s t a l o d a s e učini za izdavanje i tumačenje tekstova [dovoljno je spomenuti Okam o v e ( O c c a m ) k o m e n t a r e Sentencijaa], a l i j e d a n a s v e ć m o g u ć e p r e g ­ l e d n o videti t o k i r a z v o j , s t r u k t u r u i sastav, najviše i najniže t a č k e sred­ n j o v e k o v n e filozofije. I I I . Ali č a k i a k o je s r e d n j o v e k o v n a filozofija bila bogatija i raz­ novrsnija n e g o što se to p o n e k a d p r e t p o s t a v l j a l o , nije li t a č n o reći da je o n a bila t a k o u s k o p o v e z a n a s a t e o l o g i j o m d a j e o d nje p r a k t i č n o n e ­ r a z d v o j i v a ? N i j e li, n a p r i m e r , č i n j e n i c a d a s u v e l i k a v e ć i n a s r e d n j o v e k o v n i h filozofa bili sveštenici i t e o l o z i koji su se bavili filozofijom u d u h u t e o l o g i j e ili č a k a p o l o g e t i k e ? P r v e n s t v e n o , n u ž n o je naglasiti da je i s a m o d n o s teologije i filo­ zofije b i o z n a č a j n a t e m a s r e d n j o v e k o v n e misli i d a s u različiti m i s l i o c i zauzimali različite stavove o toj t e m i . Polazeći od t o g a da r a z u m e j u činjenice otkrovenja, o n o l i k o k o l i k o j e t o m o g u ć e l j u d s k o m u m u , m i ­ s l i o c i r a n o g s r e d n j e g v e k a s u , u s k l a d u sa m a k s i m o m Credo, ut inteligamfi, p r i m e n i l i r a c i o n a l n u d i j a l e k t i k u n a m i s t e r i j e v e r e p o k u š a v a j u ć i da ih shvate. Na taj n a č i n oni su postavili temelje sholastičkoj teologiji, ]zv p r i m e n a u m a n a t e o l o š k e č i n j e n i c e , u s m i s l u č i n j e n i c a o t k r o v e n j a , e s t e i ostaje t e o l o g i j a : taj p o s t u p a k n i k a d a nije p o s t a o filozofija. D o ­ d u š e , z b o g n j i h o v e e n t u z i j a s t i č k e želje d a p r o z r u u m o m m i s t e r i j e k o l i k o g o d j e više m o g u ć e , n e k i mislioci n a prvi p o g l e d izgledaju d a s u r a c i o nalisti, da su o n o što bi m o g l o da se n a z o v e hegelovcima pre Hegela. Pa ipak, zaista je a n a h r o n i z a m s m a t r a t i takve ljude »racionalistima« u m o d e r n o m s m i s l u ; k a d a sv. A n s e l m i R i č a r d o d S e n - V i k t o r a ( R i c h a r d de Saint-Victor) pokušavaju da d o k a ž u tajnu Svetog Trojstva » n u ž n i m razlozima«, oni nemaju n a m e r u da o d o b r e bilo k a k v u redukciju d o g m e ili s l a b l j e n j e i n t e g r i t e t a b o ž a n s k o g o t k r o v e n j a . ( N a o v o ć u s e v r a t i t i kasnije.) U t o l i k o s u t i ljudi bili t e o l o z i ; p a i p a k , i a k o nisu s a s v i m j a s n o razgraničili filozofiju od teologije, s i g u r n o je da su se o n i bavili filo­ zofskim p r o b l e m i m a i da su unapredili filozofske a r g u m e n t e . Na pri­ m e r , i a k o j e sv. A n s e l m p r v e n s t v e n o z n a č a j a n k a o j e d a n o d o s n i v a č a sholastičke teologije, on je d o p r i n e o i r a z v i t k u sholastičke filozofije, r e c i m o , svojim r a c i o n a l n i m d o k a z i m a o Božijoj egzistenciji. Z a t o ne bi b i l o p r i m e r e n o n a z v a t i A b e l a r a ( P e t r u s A b a e l a r d u s ) f i l o z o f o m a sv.

a Sentencije su delo Petra Lombarđanina (Petrus Lombardus). Predstavljaju sistematski prikaz hrišćanskih dogmi, i imale su veliki uticaj u srednjem veku. Bile su predmet znatnog broja komentara. Upor. infra str. 169. — Prim. prev. b Verujem, da bih razumeo. — Osnovno načelo mišljenja Anselma od Kenterberija. — Prim. prev.

11

A n s e l m a t e o l o g o m bez kvalifikacija. U s v a k o m slučaju, u X I I I v e k u n a l a z i m o j a s n u r a z l i k u [ k o j u j e p o s t a v i o sv. T o m a A k v i n s k i ( T h o m a s A q u i n a s ) ] i z m e đ u teologije, k o j a z a svoje p r e m i s e u z i m a činjenice objave, i filozofije (uključujući, n a r a v n o , i o n o što n a z i v a m o » p r i r o d n o m t e o ­ logijom«), koja je delo ljudskog u m a , bez pozitivne p o m o ć i objave. T a č n o j e i t o d a j e u i s t o m v e k u sv. B o n a v e n t u r a s v e s n o i u p o r n o z a ­ govarao ona shvatanja koja bi mogla da se n a z o v u integralističkim, a v g u s t i n s k i m ; ali, i a k o je franjevački d o k t o r v e r o v a o u to da je čisto filozofsko znanje o Bogu o b e s n a ž e n o već s a m o m njegovom n e p o t p u n o š ć u , o n je, u p r k o s t o m e , b i o s a v r š e n o svestan t o g a d a postoje filo­ zofske istine koje se ustanovljuju isključivo u m o m . U t o m e je razlika i z m e đ u n j e g a i sv. T o m e . 2 Sv. T o m a s m a t r a d a b i u načelu b i l o m o g u ć e p r o n a ć i zadovoljavajući filozofski sistem koji bi (s o b z i r o m na n a š e z n a n j e B o g a , n a p r i m e r ) b i o n e p o t p u n a l i n e i l a ž a n . Sv. B o n a v e n t u r a , m e đ u t i m , t v r d i d a v e ć s a m a t a n e p o t p u n o s t ili n e a d e k v a t n o s t i m a k a ­ r a k t e r l a ž n o s t i , p a i a k o b i bila m o g u ć a istinita p r i r o d n a filozofija b e z v e r e , i s t i n i t a m e t a f i z i k a n e b i b i l a m o g u ć a . A k o filozof, m i s l i o j e sv. B o n a v e n t u r a , d o k a z u j e u m o m i tvrdi jedinstvo Boga, a u isto vreme ne zna d a j e Bog Tri Ličnosti u Jednoj Prirodi, on pripisuje Bogu jedinstvo koje nije b o ž a n s k o J e d i n s t v o . O s i m t o g a , sv. T o m a j e b i o s a v r š e n o o z b i l j a n k a d a j e f i l o z o f i j i d o d e l i o » d i p l o m u « . P o v r š n o m p o s m a t r a č u m o ž e i z g l e d a t i d a sv. T o m a zahteva s a m o f o r m a l n o razlikovanje i z m e đ u d o g m a t i č k e teologije i filozofije, razlikovanje koje n e m a uticaja na njegovu m i s a o i koje on u p r a k s i n e u z i m a o z b i l j n o ; ali t a k v o s h v a t a n j e b i b i l o d a l e k o o d i s t i n e , k a o š t o m o ž e d a s e v i d i n a s l e d e ć e m p r i m e r u . Sv. T o m a j e v e r o v a o d a o t k r o v e n j e u č i d a j e svet s t v o r e n u v r e m e n u , t j . d a uči n e v e č n o s t s v e t a ; pa ipak, on je u p o r n o tvrdio i d o k a z i v a o da filozof k a o t a k a v ne m o ž e d o k a z a t i niti da je svet s t v o r e n u v e č n o s t i niti da je s t v o r e n u v r e m e n u , p r e m d a m o ž e d a p o k a ž e d a t o zavisi o d Boga k a o Stvaraoca. Braneći t o s t a n o v i š t e , o n s e , r e c i m o , n i j e s l a g a o s a sv. B o n a v e n t u r o m , i č i n j e ­ n i c a d a nije o d u s t a j a o o d t o g s t a n o v i š t a j a s n o p o k a z u j e d a j e ozbiljno p r i m e n i o u p r a k s i svoje t e o r i j s k o r a z g r a n i č e n j e p o d r u č j a filozofije od p o d r u č j a d o g m a t i č k e teologije. N a p o s l e t k u , a k o b i zaista bilo t a č n o reći d a s r e d n j o v e k o v n a filo­ z o f i j a n i j e b i l a n i š t a više n e g o t e o l o g i j a , t r e b a l o b i d a o č e k u j e m o o d m i s l i l a c a k o j i s u p r i h v a t i l i i s t u v e r u d a p r i h v a t e i i s t u f i l o z o f i j u , ili, p a k , da razlike m e đ u njima b u d u ograničene na razlike u n j i h o v o m n a č i n u p r i m e n e d i j a l e k t i k e n a činjenice o t k r o v e n j a . Ali t o je, z a p r a v o , d a l e k o o d i s t i n e . S v . B o n a v e n t u r a , sv. T o m a A k v i n s k i , D u n s S k o t , E g i d i j e 2 Ova jednostavna tvrdnja, iako je zagovara M. Žilson (M. Gilson), zahteva određenu modifikaciju. Vidi str. 233.

12

R i m s k i ( A e g i d i u s R o m a n u s ) , i m o ž e se sa s i g u r n o š ć u reći, Viljem O k a m , svi s u o n i p r i h v a t a l i i s t u v e r u , a l i n j i h o v e f i l o z o f s k e i d e j e n i k a k o n i s u bile j e d n a k e u s v a k o m p o g l e d u . S a s v i m je d r u g o pitanje da li su njihove filozofije bile p o d j e d n a k o saglasne sa z a h t e v i m a teologije (filozofija Viljema O k a m a jedva m o ž e da se s m a t r a k o m p a t i b i l n o m s ovim zahte­ v i m a ) ; ali t o p i t a n j e j e i r e l e v a n t n o , j e r , bile o n e s a g l a s n e s o r t o d o k s n o m t e o l o g i j o m ili n e , t e f i l o z o f i j e n i s u b i l e i s t e . I s t o r i č a r m o ž e d a p r a t i p r a v ­ ce r a z v o j a i g r a n a n j a s r e d n j o v e k o v n e filozofije. A a k o to m o ž e da čini, o n d a o č i t o m o r a da postoji i s r e d n j o v e k o v n a filozofija: o n a ne bi m o g l a imati istoriju a d a j e nepostojeća. M i ć e m o u o v o j k n j i z i r a z m a t r a t i više r a z l i č i t i h s h v a t a n j a o o d n o s u filozofije i teologije, p a s e z a t o s a d a n e b i h d u ž e z a d r ž a v a o n a t o m e . I p a k , bilo bi d o b r o od s a m o g p o č e t k a uvažiti sledeće: zahvaljujući o p štoj p o z a d i n i h r i š ć a n s k e vere, svet koji j e t r e b a l o i n t e r p r e t i r a t i p r e d o ­ č a v a o se s r e d n j o v e k o v n o m m i s l i o c u u manje-više j e d n a k o m d u h u . Bilo d a j e m i s l i l a c p r i h v a t a o ili n e g i r a o o š t r u r a z l i k u i z m e đ u p o d r u č j a t e o ­ logije i f i l o z o f i j e , o n j e , u s v a k o m s l u č a j u , s h v a t a o s v e t k a o h r i š ć a n i n , i nije m o g a o a da ga ne s h v a t a u p r a v o t a k o . U svojim filozofskim a r g u ­ m e n t i m a o n j e m o g a o d a i z o s t a v i h r i š ć a n s k o o t k r o v e n j e , ali h r i š ć a n s k o s t a n o v i š t e i v e r a s u i p a k bili t u , u p o z a d i n i n j e g o v e s v e s t i . T o n e z n a č i d a n j e g o v i f i l o z o f s k i a r g u m e n t i n i s u bili f i l o z o f s k i ili d a n j e g o v i r a c i o ­ n a l n i d o k a z i n i s u bili r a c i o n a l n i : svaki a r g u m e n t m o r a d a s e r a z m a t r a u o d n o s u na sopstvene p r e d n o s t i i n e d o s t a t k e , a ne da se odbaci k a o prikrivena teologija na o s n o v u toga što je pisac bio hrišćanin. IV. P o š t o s a m zaključio d a j e s r e d n j o v e k o v n a filozofija p o s t o j a l a , o d n o s n o d a j e m o g l a da postoji, bez obzira na to što su srednjovekovni filozofi u g l a v n o m bili h r i š ć a n i i n a j v e ć i m d e l o m t e o l o z i , na k r a j u želim da k a ž e m n e š t o o svrsi ove knjige (i sledećeg t o m a ) i o n a č i n u na koji se r a z m a t r a njen predmet. J a n a m e r a v a m d a p r i k a z e m sva p o z n a t a shvatanja svih p o z n a t i h s r e d n j o v e k o v n i h filozofa. D r u g i m r e c i m a , d r u g i i treći t o m m o j e istorije n i s u p r e d v i đ e n i da b u d u e n c i k l o p e d i j a s r e d n j o v e k o v n e filozofije. S d r u ­ g e s t r a n e , m o j a n a m e r a n i j e n i d a d a m s a m o s k i c u ili m n o g o b r o j n e u t i s k e o toj filozofiji. N a s t o j a o s a m da r a z u m l j i v o i d o s l e d n o p r i k a z e m r a z v o j s r e d n j o v e k o v n e filozofije i faze k r o z koje je o n a p r o š l a , izostav­ ljajući m n o g a i m e n a i u z i m a j u ć i u r a z m a t r a n j e o n e m i s l i o c e k o j i s u o d p o s e b n o g značaja i interesa, bilo zbog sadržaja njihove misli, bilo zato š t o p r e d s t a v l j a j u i i l u s t r u j u n e k i p o s e b a n t i p filozofije ili s t u p a n j n j e n o g razvoja. N e k i m a od tih mislilaca posvetio sam z n a t a n prostor, razmatra­ jući m a l o temeljnije njihova shvatanja. O v a činjenica m o ž d a m o ž e d a v o d i zamagljivanju o p š t i h p r a v a c a p r i p a d n o s t i i razvoja, ali, k a o što s a m r e k a o , m o j a n a m e r a nije b i l a d a n a p r o s t o p r u ž i m s k i c u s r e d n j o -

13

v e l ' o v n e filozofije, b u d u ć i d a isključivo detaljnije r a z m a t r a n j e v o d e ć i h filozofskih sistema može da istakne bogatu raznovrsnost srednjo­ v e k o v n e misli. J a s n o isticanje glavnih s m e r o v a p o v e z a n o s t i i razvoja i i s t o v r e m e n o d e t a l j n o iznošenje ideja i z a b r a n i h mislilaca s i g u r n o nije l a k z a d a t a k , i bilo bi l a k o u m n o pretpostaviti da će uključivanja i izostavljanja koja s a m p r o v e o , k a o i r a s p o d e l a p r o s t o r a , biti prihvatljivi z a s v a k o g a ; i z g u b i t i i z v i d a d r v e ć e z b o g š u m e ili š u m u z b o g d r v e ć a j e s t e v e o m a l a k o , ali i s t o v r e m e n o j a s n o v i d e t i o b o j e nije b a š t a k o j e d n o ­ stavno. I p a k , s m a t r a m z a d a t a k vrednim, pa sam, i pored toga što nisam o k l e v a o d a d e t a l j n o r a z m o t r i m f i l o z o f i j u sv. B o n a v e n t u r e , sv. T o m e , D u n s a Skota i O k a m a , nastojao da razjasnim i opšti razvoj srednjo­ v e k o v n e f i l o z o f i j e , o d n j e n i h p r v i h n a p o r a , p r e k o sjajne z r e l o s t i , d o konačnog opadanja. A k o neko govori o »opadanju«, njemu može da se zameri da govori k a o f i l o z o f a n e k a o i s t o r i č a r . T o j e t a č n o , ali a k o n e k o h o ć e j a s n o d a r a z a b e r e s t r u k t u r u s r e d n j o v e k o v n e filozofije, o n m o r a d a i m a n a č e l o i z b o r a i b a r u t o j m e r i d a b u d e filozof. R e č » o p a d a n j e « z a i s t a i m a v r e d n o s n u o b o j e n o s t i t o n , p a u p o t r e b a takve reči m o ž e d a izgleda k a o pre­ koračenje p o d r u č j a koje pravovaljano p r i p a d a istoričaru. M o ž d a to i j e s t e slučaj u i z v e s n o m s m i s l u ; ali š t a z n a č i b i t i i s t o r i č a r filozofije i d a l i j e o n samo i s t o r i č a r u n a j u ž e m s m i s l u r e č i ? N i h e g e l o v a c , n i m a r k s i s t , ni pozitivist, ni k a n t o v a c ne pišu istoriju izvan filozofskog stanovišta. I z a r j e d i n o t o m i s t t r e b a d a b u d e taj k o g a o s u đ u j u z a p r a k s u k o j a j e s t v a r n o n u ž n a , j e r i s t o r i j a filozofije b i b i l a n e j a s n a a k o b i b i l a p u k o n a ­ vođenje mišljenja? P r e m a t o m e , p o d » o p a d a n j e m « m i s l i m n a slabljenje; s m a t r a m , n a ­ i m e , d a s e s r e d n j o v e k o v n a filozofija deli n a tri g l a v n a p e r i o d a . P r v o dolazi pripremni period, zaključno sa X I I vekom, zatim dolazi period k o n s t r u k t i v n e sinteze, X I I I vek, i k o n a č n o , X I V vek, p e r i o d destruk­ t i v n o g k r i t i c i z m a , slabljenja i o p a d a n j a . U p r k o s t o m e , j a n e b i h o k l e v a o da p r i z n a m da je poslednji p e r i o d bio n u ž a n i, na kraju krajeva, od ko­ risti, j e r j e s t i m u l i s a o sholastičke filozofe d a p o d u t i c a j e m kritike razviju i u s p o s t a v e s v o j a n a č e l a o d l u č n i j e , š t a v i š e , d a i s k o r i s t e sve š t o j e k a s n i j a filozofija m o g l a d a p o n u d i k a o p o z i t i v n u v r e d n o s t . S j e d n o g s t a n o ­ v i š t a , s o f i s t i č k i p e r i o d u a n t i č k o j filozofiji ( u p o t r e b l j a v a j u ć i t e r m i n » s o fist« u manje-više p l a t o n s k o m smislu) predstavlja o p a d a n j e , j e r je b i o o b e l e ž e n , p o r e d o s t a l o g , s l a b l j e n j e m k o n s t r u k t i v n e m i s l i ; ali t o j e i p a k b i o n e i z b e ž a n p e r i o d u g r č k o j filozofiji i , u k r a j n j o j liniji, m o ž e s e s m a ­ t r a t i d a j e d a o rezultate koji predstavljaju pozitivnu vrednost. N i k o , b a r e m onaj koji poštuje m i s a o P l a t o n a i Aristotela, ne m o ž e kritiku i d e l a t n o s t sofista s m a t r a t i p o t p u n o š t e t n o m z a filozofiju. O p š t i p l a n o v o g i n a r e d n o g t o m a je, d a k l e , izlaganje o s n o v n i h pe­ r i o d a i p r a v a c a r a z v o j a s r e d n j o v e k o v n e filozofije. P r e svega, j a u k r a t k o 14

o b r a đ u j e m p e r i o d patristike, nastavljajući r a z m a t r a n j a o o n i m hrišć a n s k i m m i s l i o c i m a koji su izvršili najveći uticaj u s r e d n j e m v e k u : B o e t i j a ( B o e t h i u s ) , P s e u d o - D i o n i s i j a i , n a j v i š e o d s v i h , sv. A v g u s t i n a i z H i p a . Posle ovog manje-više u v o d n o g dela prelazim na p e r i o d pri­ p r e m e prve srednjovekovne misli, k a r o l i n š k u r e n e s a n s u , osnivanje š k o ­ la, s u k o b o k o u n i v e r z a l n i h p o j m o v a i sve v e ć u u p o t r e b u d i j a l e k t i k e , n a p o z i t i v n o u č e n j e sv. A n s e l m a u X I v e k u , š k o l e X I I v e k a , p o s e b n o o n e iz Š a r t r a i S e n - V i k t o r a . N u ž n o j e , z a t i m , reći n e š t o i o a r a p s k o j i jevrejskoj filozofiji, n e t o l i k o z b o g nje s a m e , j e r s a m p r v e n s t v e n o z a i n t e resovan za filozofiju s r e d n j o v e k o v n o g hrišćanstva, k o l i k o z b o g činje­ nice da su A r a p i i Jevreji predstavljali z n a č a j a n k a n a l p r e k o kojeg je aristotelski sistem" p o s t a o u p o t p u n o s t i p o z n a t h r i š ć a n s k o m z a p a d u . D r u g i p e r i o d sačinjavaju velike sinteze X I I I veka, p o s e b n o filozofije sv. B o n a v e n t u r e , sv. T o m e A k v i n s k o g i D u n s a S k o t a . S l e d e ć i p e r i o d , X I V vek, sadrži nove p r a v c e i d e s t r u k t i v a n k r i t i c i z a m o k a m i s t i č k e škole u širem smislu. U z a v r š n o m delu se b a v i m p r e l a z n i m p e r i o d o m i z m e đ u s r e d n j o v e k o v n e i m o d e r n e filozofije. T i m e j e o t v o r e n p u t z a r a z m a t ­ ranje filozofije k o j a se o b i č n o n a z i v a » m o d e r n a « i č i m e se bavi č e t v r t i t o m ove istorije. U zaključku neće smetati da s p o m e n e m još dve stvari. Prva je da a n e m i s l i m d a j e z a d a t a k i s t o r i č a r a f i l o z o f i j e d a v l a s t i t e i d e j e ili i d e j e m o d e r n i h i s a v r e m e n i h filozofa zamenjuje za ideje s t a r i h mislilaca, k a o d a s a m i s t a r i n i s u z n a l i šta s u mislili. K a d a P l a t o n izlaže učenje o seć a n j u , o n t i m e n e z a g o v a r a n o v o k a n t o v s t v o ; i m a d a j e sv. A v g u s t i n a n t i c i p i r a o D e k a r t a k a d a j e r e k a o S i fallor, suma, b i l a b i v e l i k a g r e š k a p o k u š a t i uklopiti njegovu filozofiju u kartezijanski k a l u p . Sa d r u g e s t r a n e , n e k i p r o b l e m i koje s u p o k r e n u l i m o d e r n i filozofi bili s u p o ­ krenuti i u srednjem veku, iako m o ž d a u drugačijem okviru, pa je z a t o o p r a v d a n o obratiti pažnju na sličnost postavljanja i rešavanja t i h p r o ­ b l e m a . N a d a l j e , nije n e o p r a v d a n o p i t a t i d a l i b i n e k i s r e d n j o v e k o v n i f i l o z o f m o g a o s o p s t v e n i m s i s t e m o m d a s a v l a d a o v u ili o n u t e š k o ć u k o j u j e p o k r e n u o k a s n i j i filozof. Z a t o , i a k o s a m n a s t o j a o d a i z b e g a v a m m n o š t v o u p u ć i v a n j a n a m o d e r n u filozofiju, d o p u s t i o s a m sebi d a p o ­ vremeno činim poređenja sa kasnijim filozofijama i da r a z m o t r i m m o ­ gućnosti nekog srednjovekovnog sistema da se suoči sa t e š k o ć a m a koje s e m o g u pojaviti o n o m e k o j e s t u d i r a o m o d e r n u filozofiju. P r i l i k o m takvih poređenja i razmatranja t r u d i o s a m se da strogo ograničim svoju slobodu, i to ne s a m o z b o g uštede p r o s t o r a n e g o i z b o g istorijske t a č nosti.

a

Ako grešim, jesam.

— Prim. prev. 15

D r u g a stvar koju t r e b a s p o m e n u t i jeste sledeća. U g l a v n o m z b o g u t i c a j a m a r k s i z m a p o s t o j i o d r e đ e n z a h t e v i s t o r i č a r u filozofije d a t r e b a da obrati pažnju na društvenu i političku p o z a d i n u perioda koji p r o ­ učava, te da razjasni uticaj društvenih i političkih faktora na razvoj filozofije i filozofske misli. Ali b e z o b z i r a na činjenicu da je u istoriji filozofije n e o p h o d n o k o n c e n t r i s a t i s e n a s a m u filozofiju a n e n a d r u š t ­ vene i političke d o g a đ a j e i tendencije, s m e š n o je i pretpostaviti da je s v a k a f i l o z o f i j a , ili svi d e l o v i n e k e d a t e f i l o z o f i j e , p o d j e d n a k o p o d u t i ­ c a j e m d r u š t v e n o g i p o l i t i č k o g milima. D a b i s e r a z u m e l e p o l i t i č k e m i s l i n e k o g filozofa, očigledno je poželjno o d r e đ e n o znanje o k o n k r e t n o m p o l i t i č k o m z a l e đ u , a l i d a b i s e r a z m a t r a l o u č e n j e sv. T o m e o o d n o s u s u š t i n e i e g z i s t e n c i j e , ili p a k S k o t o v a t e o r i j a o u n i v o k a l n o m k a r a k ­ t e r u p o j m a b i ć a a , u o p š t e nije p o t r e b n o p o z n a v a n j e p o l i t i č k e ili e k o ­ n o m s k e p o z a d i n e . O s i m toga, filozofija je i p o d uticajem d r u g i h faktora, a ne s a m o politike i ekonomije. Na P l a t o n a je uplivisao n a p r e d a k grčke m a t e m a t i k e ; s r e d n j o v e k o v n a filozofija je s i g u r n o bila izložena uticaju teologije, i a k o je bila različita od n j e ; p r o u č a v a n j e razvitka fizike je re­ l e v a n t n o z a D e k a r t o v o s h v a t a n j e m a t e r i j a l n o g s v e t a ; biologija nije bila bez uticaja na B e r g s o n a ( B e r g s o n ) i t a k o dalje. S m a t r a m , z b o g toga, da je velika g r e š k a zadržati se isključivo na e k o n o m s k o m i političkom r a z v o j u d o g a đ a j a i r a z v i t a k d r u g i h n a u k a o b j a š n j a v a t i u k r a j n j o j in­ stanciji e k o n o m s k o m istorijom, k a k o to sugeriše marksistička teorija filozofije. N e z a v i s n o , d a k l e , o d činjenice što m i n e d o s t a t a k p r o s t o r a n e d o p u š t a da govorim m n o g o o političkoj, društvenoj i ekonomskoj po­ z a d i n i s r e d n j o v e k o v n e filozofije, p r o m i š l j e n o s a m z a n e m a r i o n e o p r a v ­ d a n z a h t e v d a »ideološku n a d g r a d n j u « t r e b a interpretirati isključivo n a osnovi e k o n o m s k e situacije. O v a knjiga jeste istorija o d r e đ e n o g p e r i o d a s r e d n j o v e k o v n e filozofije: o n a nije p o l i t i č k a istorija srednjovekovne ekonomije.

PRVI D E O

PRESREDNJOVEKOVNI UTICAJI

a Budući da je predmet ovog toma Koplstonove Istorije filozofije odnos boga i čoveka, a u našem jeziku se već ustalila upotreba termina »biće« i za jedno i za drugo (najviše ili beskonačno biće, stvorena ili konačna bića, itd.), u ovom tomu se u smislu bivstvujućeg ili onog što jeste koristi izraz »biće« (Koplstonovo »being«). Termini »bivstvovanje« i »postojanje« upotrebljavaju se sinonimno (u siromašnoj anglosak­ sonskoj ontološkoj terminologiji to je takođe »being«), a Koplston ovima pridružuje još i »egzistenciju« (existence) i »supsistenciju« (subsistence). Ovaj poslednji izraz Koplston koristi u sholastičkom značenju reči subsistentia. »Esencija« (Koplstonovo »essence«) i »suština« takođe se koriste sinonimno: »esencija« se upotrebljava kada se nalazi u paru sa »egzistencijom«, a »suština« u ostalim slučajevima. U sinonimnoj upotrebi su i termini »kviditet« (Koplstonovo »quiddity«) i »štastvo«. — Prim. red.

2 Istorija filozofije II

16

(

D R U G O POGLAVLJE

P E R I O D PATRISTIKE Hrisćanstvo i grčka filozofija. Grčki apologeti (Aristid, sv. Justin Mučenik, Tatijan, Atenagora, Teofil). Gnosticizam i pisci protiv gno­ sticizma (sv. Irinej, Hipolit). Latinski apologeti (Minucije Feliks, Tertulijan, Arnobije, Laktantije). Katehetska škola u Aleksandriji (Kliment, Origeri). Grčki Oci (sv. Vasilije, Eusebije sv. Grigorije Niski). Latinski Oci (sv. Ambrozije). Sv. Jovan Damaskin. Rezime. I . H r i s ć a n s t v o j e d o š l o n a svet k a o objavljena religija: o n o j e bilo s a o p š t e n o svetu p r e k o Hrista (Christos) k a o učenje o iskupljenju, spa­ senju i ljubavi, a ne k a o a p s t r a k t n i i teorijski s i s t e m ; H r i s t je p o s l a o svoje a p o s t o l e d a p r o p o v e d a j u , a n e d a z a u z m u p r o f e s o r s k e k a t e d r e . H r i s ć a n s t v o je bilo »put« p r e m a Bogu, koji je t r e b a l o preći p r a k t i č n o , a nije p r e d s t a v l j a l o s a m o j e d a n f i l o z o f s k i s i s t e m više k o j i b i t r e b a l o d o ­ dati sistemima i š k o l a m a a n t i k e . Apostoli i njihovi naslednici su imali p r e d o č i m a o b r a ć a n j e sveta, a ne smišljanje filozofskih sistema. O s i m toga, u onoj meri u kojoj je njihova p o r u k a bila u p u ć e n a Jevrejima, a p o s t o l i s u m o r a l i d a o d g o v a r a j u više n a t e o l o š k e n e g o n a f i l o z o f s k e n a ­ p a d e . Š t o se, p a k , N e j e v r e j a t i č e , m i n e m a m o p o d a t a k a o n j i h o v o j k o n ­ f r o n t a c i j i ili p r i b l i ž a v a n j u g r č k i m f i l o z o f i m a u a k a d e m s k o m s m i s l u ; j e d i n o š t o o t o m e z n a m o j e s t e o n o š t o g o v o r i č u v e n a p r o p o v e d sv. P a v l a (Paulos) u Atini. M e đ u t i m , kako je hrisćanstvo brzo puštalo korene i raslo, o n o je izazivalo s u m n j u i neprijateljstvo, i to ne s a m o Jevreja i p o l i t i č k i h vlasti nego i paganskih intelektualaca i pisaca. N e k i n a p a d i upereni protiv hrišćanstva poticali su uglavnom iz neznanja, lakoverne sumnje, straha o d n e p o z n a t o g ili p o g r e š n e i n t e r p r e t a c i j e ; a l i n e k i d r u g i b i l i s u t e o r i j s k i i imali su filozofsku osnovu, pa je na njih trebalo t a k o i odgovoriti. To znači da su u p o t r e b l j a v a n i ne s a m o teološki već i filozofski a r g u m e n t i . P r e m a t o m e , u spisima r a n i h hrišćanskih apologeta i O t a c a postoje n e k i filozofski e l e m e n t i ; ali, b u d u ć i d a j e p r i m a r a n i n t e r e s t i h p i s a c a bio teološki, n a i m e o d b r a n a vere, očigledno bi bilo u z a l u d n o k o d njih tražiti filozofski sistem. Pa ipak, k a k o je hrisćanstvo j a č a l o i postajalo 2*

19

p o z n a t i j e , i h r i š ć a n s k i učenjaci su dobili m o g u ć n o s t da razvijaju ideje i u č e n o s t ; filozofski e l e m e n t i su dolazili više do izražaja, p o s e b n o t a m o g d e j e u p i t a n j u b i l a o d b r a n a o d n a p a d a p a g a n s k i h p r o f e s i o n a l n i h fi­ lozofa. Uticaj apologetike n a r a s t h r j š ć a n s k e filozofije t r e b a p r i p i s a t i prvenstveno u z r o k u koji je špoljašan hrišćanstvu — neprijateljskom n a p a d u . Ali p o s t o j a o j e i d r u g i , u n u t r a š n j i r a z l o g z a taj n a p r e d a k , n e ­ z a v i s a n o d n a p a d a spolja. O b r a z o v a n i j i h r š ć a n i su, p r i r o d n o , osećali želju d a p r o n i k n u , o n o l i k o k o l i k o i m j e t a m o g u ć n o s t bila o t v o r e n a , u činjenicu objave i da u o b l i č e r a z u m l j i v p o g l e d na svet i ljudski život u d u h u vere. T a j d r u g i razlog j e p o č e o sistematski d a deluje m o ž d a kasnije n e g o prvi i, b a r što se O t a c a tiče, d o s t i g a o je svoj v r h u n a c delovanja u u č e n j u sv. A v g u s t i n a ; p r v i r a z l o g , ž e l j a d a s e p r o n i k n e u d o g m e v e r e ( a n t i c i p a c i j a s t a v a Credo, u t inteligam), d e l o v a o j e , n a n e k i n a č i n , o d s a m o g p o č e t k a . D e l i m i č n o i z želje d a s e r a z u m e i p r o c e n i , d e l i m i č n o i z p o t r e b e daljeg i jasnijeg definisanja d o g m e u s u k o b u sa jeresima, prvo­ b i t n a činjenica objave p o s t a l a j e izričitija, n a i m e , »razvijena« j e u p r a v o u s m i s l u d a o n o š t o se p o d r a z u m e v a b i v a e k s p l i c i r a n o . Tako s u h r i š ć a n i o d p o č e t k a p r i h v a t i l i č i n j e n i c u d a j e H r i s t b i o i B o g i č o v e k , ali su t e k v r e m e n o m razjasnili skriveno značenje te činjenice koja je p o ­ h r a n j e n a u t e o l o š k e definicije ( n a p r i m e r , da H r i s t o v a savršena ljudska p r i r o d a i m p l i c i r a d a j e p o s e d o v a o ljudsku volju). K a k o s u t e definicije sasvim teološke, to je i n a p r e d a k od implicitnog ka eksplicitnom bio n a p r e d a k t e o l o š k e n a u k e ; ali u p r o c e s u a r g u m e n t a c i j e i definisanja upoTrebTJenf p o j m o v i i k a t e g o r i j e bili s u u z e t i i z f i l o z o f i j e . S t a v i š e , p o š t o hrišćani n i s u i m a l i s o p s t v e n u filozofiju sa k o j o m bi počeli (tj., filozo­ fiju u a k a d e m s k o m s m i s l u t e r e č i ) , o n i s u se, p r i r o d n o , o k r e t a l i p r e m a v l a d a j u ć o j f i l o z o f i j i , k o j a j e b i l a i z v e d e n a i z p l a t o n i z m a ali p r o ž e t a i n e k i m d r u g i m e l e m e n t i m a . G r u b o uopštavajući, m o ž e s e reći d a s u f i l o z o f s k e i d e j e p i s a c a r a n o g h r i š ć a n s t v a b i l e p l a t o n s k e ili n o v o p l a tonske po svom k a r a k t e r u (s o d r e đ e n o m p r i m e s o m stoicizma), i da je platonska tradicija nastavila još dugo da dominira filozofskom stranom h r i š ć a n s k o g u č e n j a . M e đ u t i m , k a d a t o k a ž e m o , m o r a m o s e setiti d a hrTscanski pisci n i s u j a s n o razlikovali teologiju od filozofije: oni su t e ž i l i i z n o š e n j u h r i š ć a n s k e m u d r o s t i ili » f i l o z o f i j e « u v e o m a š i r o k o m smislu, n a i m e , iznošenju one m u d r o s t i koja je bila p r i m a r n o teološka, i a k o je sadržavala i filozofske elemente u s t r u k t u r n o m smislu. Z a d a t a k i s t o r i č a r a f i l o z o f i j e j e s t e d a i z d v o j i t e f i l o z o f s k e e l e m e n t e ; p a i p a k , nije o p r a v d a n o očekivati o d njega d a p r e z e n t i r a k o m p l e t n u sliku r a n e hriš­ ć a n s k e m i s l i , b u d u ć i d a o n , e x hypothesi, n i j e i s t o r i č a r d o g m a t s k e t e o - j j logn^jiregzegeze. S j e d n e s t r a n e , p a g a n s k i filozofi bili su skloni da n a p a d a j u c r k v u i n j e n o u č e n j e , d o k su, s d r u g e s t r a n e , h r i š ć a n s k i a p o l o g e t i i t e o l o z i bili

20

skloni d a pozajmljuju oružje o d svojih p r o t i v n i k a k a d a s u mislili d a t o m o g u d a i s k o r i s t e z a svoje ciljeve. O t u d a s u h r i š ć a n s k i p i s c i p o k a z i v a l i r a z l i k e u s t a v u p r e m a a n t i č k o j filozofiji u z a v i s n o s t i o d t o g a d a l i s u j e t r e t i r a l T T č a o n e p r i j a t e l j a ili r i v a l a h r i š ć a n s t v a ili, p a k , k a o k o r i s t a n arsenal i skladište oružja, č a k k a o povoljnu p r i p r e m u za hrišćanstvo. T a k o , d o k je p a g a n s k a filozofija u T e r t u l i j a n o v i m (Tertullianus) o č i m a b i l a j e d v a m a l o više o d g l u p o s t i o v o g a s v e t a , K l i m e n t A l e k s a n d r i j s k i ( C J e m e n s A l e x s a n d r i n u s ) j e s m a t r a o f i l o z o f i j u z a Božiji d a r — s r e d s t v o za obražbvanje~"paganskog sveta u d u h u Hrista, k a o što je k o d Jevreja o b r a z o v n o sredstvo bio Z a k o n . K l i m e n t je, u stvari, mislio — k a o i Justin (Justinus M a r t v r ) pre njega — da je P l a t o n svoju m u d r o s t pre­ uzeo od Mojsija (Moše) i p r o r o k a (filonska tvrdnja); i baš k a o što je F i l o n ( P h i l o n ) p o k u š a o d a p o m i r i g r č k u filozofiju i Stari zavet, t a k o j e K l i m e n t p o k u š a o d a p o m i r i g r č k u f i l o z o f i j u i h r i š ć a n s k u religiju. N a kraju, n a r a v n o , trijumfovao je K l i m e n t o v a ne Tertulijanov stav, j e r j e sveti A v g u s t i n o b i l a t o k o r i s t i o n o v o p l a t o n s k e ideje p r i l i k o m p r i k a ­ zivanja hrišćanskog Weltanschaunga. I I . U p r v u g r u p u o n i h h r i š ć a n s k i h p i s a c a čija d e l a s a d r ž e f i l o z o f s k e e l e m e n t e m o g u s e u v r s t i t i r a n i a p o l o g e t i k o j i s u bili p o s e b n o z a i n t e r e sovani da odbrane hrišćansku veru od paganskog n a p a d a (odnosno, da p o k a ž u carskim vlastima k a k o hrišćanstvo i m a p r a v o da postoji): Aristid, Justin, Melit (Melitos), Tatijan (Tatianos), Atenagora (Athenagoras) i Teofil Antiohijski ( T h e o p h i l o s Antiochevs). U k r a t k o m p r i k a z u p a t r i s t i č k e filozofije, p r i k a z u k o j i j e s a m o p r i p r e m a z a g l a v n u t e m u k n j i g e , m i n e m o ž e m o d a r a z m a t r a m o sve a p o l o g e t e n i t i , p a k , n e k e o d njih detaljno: m o j a n a m e r a je, z a p r a v o , da o d r e d i m vrstu filozofskih e l e m e n a t a koje njihova dela sadrže. 1. Martijan Aristid ( M a r t i a n o s A r i s t e i d e s ) , o t m e n » f i l o z o f iz A t i n e « , n a p i s a o j e Apologiju a k o j a d a t i r a o k o 140. g o d i n e a u p u ć e n a j e c a r u A n t o n i n u Piju ( A n t o n i n u s Pius)1. Z n a t a n d e o ovog spisa posvećen je n a p a d u

a Apologeticum pro christianis (Apologija za hrišćane), P.G., 5. [Brojevi to­ mova (P. G. i P. L.) su navedeni prema Minjovoj (Migne) Grčkoj i Latinskoj patrologiji (Patrologiae cursus completus, series Graeca, Pariš, 1857—1866 i Patrologiae cursus completus, series Latina, Pariš, 1844—1864). Koplston je ove tomove navodio samo sporadično. Dati su puni naslovi dela, budući da se Koplstonove skraćenice teško prate, a i prevodi mu nisu uvek sasvim precizni. Kod onih naslova gde nisu navedeni brojevi tomova radi se ili o odeljcima već navedenih patroloških dela koje Koplston tretira kao samostalne spise ili, pak, o delima čija autentičnost nije utvrđena. Podaci o stranicama P. G. i P. L., koje Koplston mestimično navodi, nisu pouzdane. — Prim. red. i Navodi prema izdanju u seriji Tekstovi i studije, svezak I. (Upor. bibliogra­ fiju na kraju knjige. — Prim. prev.)

21

na paganska božanstva Grčke i Egipta, uz nekoliko optužbi na račun m o r a l a G r k a . N a p o č e t k u A r i s t i d izjavljuje d a j e » z a č u đ e n p o r e t k o m s v e t a « . S h v a t a j u ć i d a »je svet i sve š t o j e u n j e m u p o k r e n u t o i m p u l s o m d r u g o g a « , i v i d e ć i d a »je o n o š t o p o k r e ć e j a č e o d o n o g a š t o j e p o k r e ­ n u t o « , o n zaključuje d a j e p o k r e t a č sveta » B o g svega, koji j e n a p r a ­ v i o sve č o v e k a r a d i « . A r i s t i d t a k o v e o m a s a ž e t o i z n o s i a r g u m e n t k o j i s e i z v o d i iz f i n a l i t e t a i r e d a u s v e t u i iz č i n j e n i c e k r e t a n j a . On t v o r c a i p o ­ kretača izjednačava s a hrišćanskim B o g o m , k ° m e o n d a pripisuje atri­ b u t e : večnost, savršenstvo, nepojmljivost, m u d r o s t , d o b r o t u . P r e m a to­ m e , ovde n a l a z i m o v e o m a r u d i m e n t a r n u p r i r o d n u teologiju, koja j e bila i z n e s e n a ne iz čisto filozofskih razloga, već u o d b r a n u hrišćanske religije. 2 . Z n a t n o e k s p l i c i t n i j i s t a v p r e m a f i l o z o f i j i m o ž e d a s e n a đ e u spi­ s i m a Flavija Justina ( F l a v i u s J u s t i n u s ; sv. J u s t i n M u č e n i k ) , k o j i j e r o đ e n u N e a p o l i s u ( N a b l u s ) o k o 100. g o d i n e n a š e e r e ; r o d i t e l j i s u m u bili p a g a n i , a o n j e p o s t a o h r i š ć a n i n k o g a s u m u č i l i u R i m u o k o 164. g o d i n e . U s v o m d e l u Dijalog sa Trifonom* on izjavljuje da je f i l o z o f i j a n a j d r a goceniji d a r Božiji. N a m e n a joj j e d a v o d i č o v e k a p r e m a B o g u , i a k o n j e n a istinska, p r i r o d a i j e d i n s t v e n o s t n i s u b i l i p r i z n a t i u s v i m n a r o d i m a , o č e m u "svedoči postojanje m n o g o b r o j n i h filozofskih škola.2 Flavije Justin je p r v o učio k o d n e k o g stoika; našavši da stoičko učenje o B o g u nije z a d o v o l j a v a j u ć e , o t i š a o j e j e d n o m p e r i p a t e t i č a r u , k o g a j e u b r z o n a ­ p u s t i o , j e r se ispostavilo da je ovaj bio p o h l e p a n . 3 Od p e r i p a t e t i č a r a o t i š a o je, s a n e u t a ž e n o m gorljivošću, j e d n o m c e n j e n o m p i t a g o r o v c u , ali ga je n e p o z n a v a n j e m u z i k e , geometrije i a s t r o n o m i j e učinilo ne­ p r i k l a d n i m z a f i l o z o f i j u u o č i m a n j e g o v o g b u d u ć e g u č i t e l j a . I p o š t o nije želeo da troši m n o g o v r e m e n a u sticanju znanja iz t i h n a u k a , on se o k r e n u o p l a t o n o v c i m a . Justin je bio toliko u s h i ć e n n e m a t e r i j a l n i m ide­ j a m a d a j e p o č e o d a o č e k u j e j a s n u viziju B o g a , š t o j e , k a ž e o n , cilj P l a ­ tonove filozofije4. U s k o r o z a t i m n a m e r i o se na j e d n o g hrišćanina5, koji m u j e u k a z a o n a n e d o s t a t a k p a g a n s k e filozofije, č a k i P l a t o n o v e . Justin je t a k o p r i m e r k u l t u r n o g o b r a ć e n i k a iz p a g a n s t v a , koji, osećaj u ć i svoje o b r a ć e n j e k a o p o s t e p e n o r a z v i j a n j e , nije m o g a o d a p r i h v a t i isključivo n e g a t i v a n i neprijateljski stav p r e m a g r č k o j filozofiji. J u s t i n o v e reČi o p l a t o n i z m u u Dijalogu p o k a z u j u s a s v i m j a s n o p o ­ štovanje koje j e gajio p r e m a p l a t o n s k o j filozofiji. O n j e v e o m a c e n i o

a Dialogus cum Tryphone Judaeo (Dijalog sa Trifonom Jevrejinom), P. G., 6. — Prim. red. 2 Dialog. cum Tryphone, 2, 1. 3 Ibid., 2, 3. 4 Ibid., 2, 4—6. 5 Ibid., 3, 1 ff.

22

n j e n o učenje o i m a t e r i j a l n o m svetu i o b i ć u iza suštine k o j e je izjednačio sa Bogom. Pa ipak, on je postao u b e đ e n u to da sigurno i p o u z d a n o znanje o B o g u — istinska »filozofija« — m o ž e da se p o s t i g n e s a m o prih v a t a n j e m o t k r o v e n j a . U n j e g o v i m d v e m a Apologijama? o n č e s t o u p o ­ trebljava platonske termine, na p r i m e r k a d a govori o B o g u k a o »Dem i j u r g u « . K a d a J u s t i n k o r i s t i p l a t o n s k e ili n o v o p l a t o n s k e t e r m i n e i fraze, ne mislim da ih on u p o t r e b l j a v a u p l a t o n s k o m s m i s l u : njihova u p o t r e b a je pre posledica njegovog filozofskog o b r a z o v a n j a i n e k e sim­ patije koju je sačuvao za p l a t o n i z a m . T a k o se on ne u s t r u č a v a da p o ­ n e k a d čini analogije i z m e đ u hrišćanskog i p l a t o n s k o g učenja, na p r i m e r k a d a g o v o r i o n a g r a d i i k a z n i p o s l e s m r t i 7 . O s i m t o g a , n j e g o v o divljenje S o k r a t u ( S o k r a t e s ) j e o č i g l e d n o . K a d a j e S o k r a t , s l u ž e ć i logosu, p o k u ­ š a o d a p r e v e d e l j u d e i z l a ž i u i s t i n u , zli l j u d i s u g a o s u d i l i n a s m r t k a o o p a k o g a t e i s t u : t a k o su a t e i s t i m a bili n a z v a n i i h r i š ć a n i koji su sledili s a m inkarnirani Logos i njemu se pokoravali poričući lažne bogove8. D r u g i m recima, k a o što je S o k r a t o v o delo, koje je bilo u službi istine, bilo p r e t h o d n i c a Hristovog p o t p u n o g dela, t a k o je i S o k r a t o v a o s u d a b i l a p r o b a ili a n t i c i p a c i j a o s u d e H r i s t a i n j e g o v i h s l e d b e n i k a . N a d a l j e , ljudske r a d n j e n i s u d e t e r m i n i s a n e , k a o š t o s u učili stoici, n e g o ljudi d e l a j u i s p r a v n o ili n e i s p r a v n o p r e m a s l o b o d n o m i z b o r u . P r i t o m , a k t i v ­ n o s t zlih d e m o n a jeste t a zahvaljujući kojoj ljudi p o p u t S o k r a t a bivaju p r o g a n j a n i , d o k E p i k u r ( E p i k u r o s ) i n j e m u slični bivaju p o š t o v a n i . 9 J u s t i n , d a k l e , ne razlikuje teologiju od filozofije u s t r o g o m s m i s l u : postoji j e d n a m u d r o s t , j e d n a »filozofija«, k o j a j e o t k r i v e n a p o t p u n o u Hristu i Hristom. Pa ipak, prethodnicu i p r i p r e m u za tu m u d r o s t pred­ stavljaju najbolji delovi p a g a n s k e filozofije, p o s e b n o p l a t o n i z a m . U t o ­ liko u k o l i k o su p a g a n s k i filozofi obožavali istinu, o n i su delali p r e k o logosa: H r i s t , m e đ u t i m , j e s t e s a m o t e l o v l j e n i L o g o s . T a k v o s h v a t a n j e grčke filozofije i n j e n o g o d n o s a p r e m a h r i š ć a n s t v u j e z n a t n o u t i c a l o n a kasnije pisce. 3 . P r e m a I r i n e j u ( E i r e n a i o s ) W , Tatijan^s, b i o J u s t i n o v u č e n i k . O n j e b i o Sirijac, o b r a z o v a n na g r č k o j l i t e r a t u r i i filozofiji, a z a t i m je p o s t a o hrišćanin. N e m a stvarnog razloga za sumnju u istinitost tvrdnje da je T a t i j a n u o d r e đ e n o m smislu u č e n i k J u s t i n a M u č e n i k a , ali je sasvim j a s n o i z n j e g o v e Poslanice Grcimah d a o n n i j e d e l i o J u s t i n o v u s i m p a t i j u a Apologia prima pro Christianis (Prva apologija za hrišćane), P.G., 6 i Apo­ logija secunda (Druga apologija), P. G., 6. — Prim. red. 6 Na primer, Apol., I, 8, 2. 7 Ibid., I, 8, 4. 8 Ibid, I, 5, 3 ff. 9 Ibid., II, 6 (7), 3. 10 Protiv jeresi, I, 28. (Adversus haereses, P. G., 7. — Prim. red.) b Oratio adversus Graecos (Beseda protiv Grka), P. G., 6. — Prim. red.

23

p r e m a višim d u h o v n i m a s p e k t i m a g r č k e filozofije. T a t i j a n tvrdi d a m i Boga s p o z n a j e m o iz njegovih dela; k o d njega n a l a z i m o učenje o Logosu, r a z l i k o v a n j e d u š e (^xh) °d d u h a (7rvsuu.Τζ uro­ đene forme su zajedničke u smislu da su slične u predmetima iste vrste ili roda, i one imaju svoje uzore u Bogu. Kada duh kontemplira te uro­ đene forme u stvarima, on ih može apstrahovati iz materije u kojoj su otelovljene ili učinjene konkretnim, i onda ih razmatrati izdvojeno i apstraktno: tada imamo posla sa rodom ili vrstom, koji su subsistentiae°, ali nisu supstancijalno postojeći predmeti. 1 8 Na primer, rod je prosto skup (collectio) subsistentiae, a dobija se upoređivanjem stvari koje su slične 1 9 ali različite u vrsti. Prema njemu, do pojma ο vrsti do­ lazimo upoređivanjem sličnih suštinskih određenja ili formi sličnih poje­ dinačnih predmeta i njihovim sakupljanjem u jednu ideju, dok do pojma ο rodu dolazimo upoređivanjem predmeta koji se razlikuju po vrsti ali koji još imaju neke zajedničke suštinske odredbe ili stanja, kao što je konju i psu zajedničko to što^su životinje. Forma, kao što je primetio Jovan Solzberijski povodom Žilberovog učenja 2 0 , jeste čulna u čulnim predmetima, ali duh je zamišlja odeljeno od čula, to jest nematerijalno, i dok je pojedinačna u svakoj jedinki, ona je ipak zajednička ili slična u svim članovima neke vrste ili roda. Njegovo učenje ο apstrakciji i sličnosti pokazuje da je Žilber bio umereni a ne skstremni realista, ali njegova čudna ideja ο razlici između individualne suštine ili supstancije i zajedničke suštine (pri čemu termin »zajednički« znači sličan u mnoštvu jedinki), stavila ga je pred teškoće kada je tu razliku primenio na učenje ο Svetom Trojstvu, i kada je Deus i Divinitas, Pater i PaternitasQ odelio kao različite stvari, upravo kao što bi razlikovao Sokrata od ljudske prirode, to jest od ljudske prirode u Sokratu. Žilber je bio optužen za narušavanje Božijeg jedinstva i za propovedanje jeresi, a jedan od onih koji su ga napadali bio je i sv. Bernar. Nakon što je osuđen na koncilu u Remsu odrekao se grešnih učenja. 16 In Boeth. de dual. nat.; P. L., 64, 1378. [Liber de persona et duabus naturiš, cum Gilberti Porretae Commentario (Knjiga ο ličnosti i dvema prirodama, sa komen­ tarom Gilberta i: Porete). — Prim. red.] a Supstancijalne ili urođene forme. — Prim. red. 17 In Boeth. de Trinit.; P.L., 64, 1393. [De unitate Trinitatis, cum Gilberti Por­ retae (O jedinstvu Trojstva, sa komentarom Gilberta iz Porete). — Prim. red. ] Cf. Johan of Salisburv, Metalog., 2, 17; P.L., 64, 875—6. b Ono što zasebno postoji. — Prim. red. l & In Boeth. de dual. nat.; P. L., 64, 1267. 19 Ibid., 64, 1386. -o Ibid., 64, 875—6. c Bog i Božanstvenost; Otac i Očinstvo. — Prim. red.

156

b. Jovan Solzberijski (1115—1180) otišao je u Pariz 1136. godine da bi slušao predavanja Abelara, Žilbera de la Porea, Adama Parvipontanusa (Adam Parvipontanus) i Roberta Pulina (Robert Pulleyn). Postao je sekretar nadbiskupa iz Kenterberija, i to prvo nadbiskupa Teobalda (Theobald) a onda sv. Tomasa Beketa (Thomas Bečket), da bi kasnije, 1176. godine, bio imenovan za biskupa u Šartru. Svet je, kaže Jovan, ostario raspravljajući ο problemu univerzalija: više vremena je posvećeno bavljenju tim problemom nego što je Cezaru (Caesar) bilo potrebno za osvajanje i ovladavanje svetom. 2 1 Svako ko traži rodove i vrste izvan čulnih stvari samo gubi vreme 2 2 : ekstremni realizam je neistinit i protivreči učenju Aristotela 2 3 , prema čijoj je di­ jalektici Jovan gajio naročitu naklonost; povodom Topika, on primećuje da su korisnije od gotovo svih dijalektičkih knjiga koje savremenici obično izlažu u školama. 2 4 Rodovi i vrste nisu stvari, već su zapravo forme stvari, koje duh, upoređujući njihovu sličnost, apstrahuje i uje­ dinjuje u univerzalne pojmove. 2 5 Univerzalni pojmovi ili rodovi i vrste, posmatrani apstraktno, jesu razumske konstrukcije (figurata rationis), jer ne postoje kao univerzalni u vanmentalnoj stvarnosti. Ali konstruk­ cija ο kojoj je reč nastaje upoređivanjem stvari i apstrakcijom iz stvari, tako da univerzalni pojmovi nisu lišeni objektivne zasnovanosti i ob­ jektivnog značenja. 2 6 10. Već je spomenuto da je škola u Sen-Viktoru naginjala umerenom realizmu. Tako je Hugo od Sen-Viktora (1096—1141) uglavnom prihvatao Abelarovo stanovište i zastupao učenje ο apstrakciji koje je primenio na matematiku i fiziku. Upravo je matematika ta koja posmatra actus confusos inconfusea;21; ona u smislu izolovanog posmatranja apstrahuje liniju ili ravnu površinu, iako ni linije ni površine ne postoje izdvojeno od tela. U fizici, takođe, fizičar razmatra u apstrakciji svojstva četiri elementa, mada se oni u konkretnoj realnosti nalaze sa­ mo u raznim kombinacijama. Na sličan način dijalektičar uzima forme stvari izolovano ili apstraktno, u jedinstvenom pojmu, iako u aktualnoj stvarnosti forme čulnih stvari ne postoje niti izolovano od materije, niti kao univerzalije.

21 Polycrat., 7, 12. 22 Metalog., 2, 20. 23 Ibid. 24 Ibid., 3, 10. 25 Ibid., 2, 20. 26 Ibid., 3, 3. a Odvojeno ono što je spojeno. — Prim. red. 27 Didasc, 2, 18; P.L., 176, 785. [Didascalion (Poučavanje).

—

Prim. red.]

157

11. Tako su osnove tomističke doktrine umerenog realizma bile postavljene još pre XIII veka, i mi doista možemo reći da je upravo Abelar učinio kraj ekstremnom realizmu. Kada je sv. Toma tvrdio da univerzalije nisu po sebi postojeća bića već da postoje jedino u pojedi­ načnim stvarima 2 8 , on samo ponavlja ono što su Abelar i Jovan Solzberijski rekli pre njega. Na primer, humanitet ili ljudska priroda egzi­ stira jedino u ovome ili onome čoveku, i univerzalnost koja se pripisuje pojmu ljudske prirode jeste rezultat apstrakcije, pa je otuda u izvesnom smislu subjektivna tvorevina. 2 9 Ali to ne podrazumeva lažnost univer­ zalnih pojmova. Ako apstrahujemo specifičnu formu neke stvari i isto­ vremeno mislimo ο njoj kao da aktualno egzistira u stanju apstrakcije, naša ideja biće doista lažna, jer je uključen lažan sud ο stvari ο kojoj je reč; međutim, iako duh u univerzalnom pojmu zamišlja nešto što je različito od konkretnog bića, naš sud ο samoj stvari nije pogrešan. Stvar je prosto u tome da smo apstrahovali formu koja u pojedinačnoj stvari egzistira u individualizovanom stanju, odnosno da smo jednom nema­ terijalnom aktivnošću tu formu učinili predmetom isključive pažnje duha. Otuda objektivnu zasnovanost univerzalnog vrstovnog pojma čini predmetna i individualna suština stvari, koja je aktivnošću duha oslobođena individualizirajućih činilaca, to jest, prema sv. Tomi, oslo­ bođena materije, i pcsmatrana apstraktno. Na primer, duh apstrahuje iz pojedinačnog čoveka suštinu ljudske prirode koja je jednaka, ali nije numerički ista za sve članove ljudske vrste, dok zasnovanost univerzal­ nog rodovnog pojma čini ono suštinsko određenje koje je zajedničko za više vrsta, kao što, na primer, vrste čovek, konj, pas itd. imaju zajed­ ničko određenje »životinjstva«.

in re*, konkretna individualna suština jednaka u svim članovima jedne vrste; i (3) universale post remb, apstraktan univerzalan pojam. 3 1 Ovde je suvišno napominjati da termin universale in re, upotrebljen u delu Komentari Sentencija, treba interpretirati u duhu Tominog opšteg uče­ nja, tj. kao zasnovanost univerzalnog pojma — zasnovanost koja pred­ stavlja konkretnu suštinu ili quidditas reic.i2 Kasnije u srednjem veku problem univerzalija je iznova postao predmet razmatranja, kada su mu Viljem Okam i njegovi sledbenici dali jedno drugačije rešenje. Ali načelo da su samo jedinke postojeća bića je ostalo. Nova struja u XIV veku nije bila usmerena ka realizmu već suprotno njemu. Istoriju ovog pokreta razmatraću u sledećem tomu.

Sv. Toma je, dakle, poricao obadva oblika ekstremnog realizma, kako onaj Platonov tako i onaj ranih srednjovekovnih mislilaca. Ali on, isto kao i Abelar, nije bio sklon da odbaci platonizam u potpunosti — misli se, naravno, na platonizam kako ga je razvio sv. Avgustin. Ideje, kao ideje-uzori, egzistiraju u božanskom duhu, mada nisu ontološki različite od Boga niti predstavljaju realno mnoštvo, i u tom smislu je platonska teorija opravdana. 3 0 Tako kod sv. Tome imamo: (1) uni­ a versale ante rem , s tim što on tvrdi da to nije postojeća stvar, nešto što bi bilo izvan stvari (Platon) ili u njima (rani srednjovekovni ekstremni realisti), jer to je Bog koji opaža svoju suštinu kao nešto što se u odre­ đenom tipu stvorenih bića može podražavati ad extra; (2) universale 28

red.]

S. T., Ia, 85, 1, ad 1; Ta, 85, 2, ad 2. 30 Contra Gent., 3, 24. a Univerzalno pre stvari. — Prim. red. 29

158

Contra Gent., 1, 65. [Summa contra Gentiles (Stana protiv pagana). — Prim.

a

Univerzalno u stvari. — Prim. red. Univerzalno posle stvari. — Prim. red. 31 in Sent. (Komentar na Sentencije. — Prim. red.), 2; Dist., 3, 2 ad 1. c Štastvo stvari. — Prim. red. 32 Distinkciju između universale ante rem, in re i post rem uveo je Avicena. b

PETNAESTO POGLAVLJE

SV. ANSELM KENTERBERIJSKI »SV. Anselm kao filozof. Dokazati za Božiju egzistenciju u Monologiumu. Dokazi za Božiju egzistenciju u Proslogiumu. Koncepcija istine i drugi avgustinski elementi u filozofiji sv. Anselma. 1. Sv. Anselm a je rođen u Aosti u Pijemontu 1033. godine. Nakon pripremnih studija u Burgundiji, prvo u Avranšu a zatim u Beku, stupa u benediktinski red, da bi kasnije postao prior u Beku (1063), a zatim opat (1078). Godine 1093. postaje nadbiskup u Kenterberiju na mestu svog učitelja, prijatelja i verskog starešine Lanfranka, i na tom položaju je i umro (1109). Uopšteno govoreći, za učenje sv. Anselma s pravom može da se kaže da pripada avgustinskoj tradiciji. Slično velikom afričkom Uči­ telju, i on je svoja glavna misaona nastojanja posvetio razumevanju učenja hrišćanske vere; njegov stav, koji se nalazi u Proslogiumu1,ne­ dvosmisleno nosi pečat avgustinskog duha: »Ja ne tražim, ο Gospode, da prozrem Tvoju nedokučivost, jer smatram da moj razum nije dovo­ ljan za takav poduhvat, ali ja želim u određenoj meri da saznam Tvoju istinu, u koju veruje i koju ljubi moje srce. Jer ja ne tražim da saznam da bih mogao verovati, već je verujem da bih saznao. Ja, uostalom, verujem i u to da kada ne bih verovao, ne bih ni saznao.« Ovaj credo, nt intelligam jeste zajednički stav Avgustina i Anselma, pa je zato Anselm 2 u punoj saglasnosti s Avgustinom kada u delu Cur Deus Homo smatra nemarnošću i nesavesnošću odsustvo zalaganja da razumemo ono u šta verujemo. Naravno, to za Anselma ne znači da se na dogme primenjuje dijalektika da bi se sa njih skinula tajna, nego zato da bi se te dogme razumele, da bi se razvile i razlučile njihove posledice u onoj meri u kojoj a Od Anselmovih dela kod nas su prevedeni samo odlomci iz De libero arbitrio (O slobodnoj volji) i De veritate (O istini) u: V. Premec, Hrestomatija etičkih tekstova patristike — sholastike — renesanse. — Prim. red. 1 P.L., 158, 277. [Proslogion seu Alloavium de Dei Existentia (Prolog ili raz­ govor ο egzistenciji Boga). — Prim. red.] 2 Ibid., 158, 362. f Cur Deus Homo (Zašto se Bog učovečio). — Prim. red.]

1 60

je to moguće ljudskom duhu. Rezultati ovog postupka, na primer njeg­ ova knjiga ο inkarnaciji i spasenju (Cur Deus Homo), čine Anselma zna­ čajnim i za istoriju razvoja teologije i teološke spekulacije. Ipak, primenom dijalektike na teološke činjenice ne izlazimo iz domena teologije, i sv. Anselm bi teško stekao neko mesto u istoriji filozofije svojim teološkim spekulacijama, izuzev, naravno, u onoj meri u kojoj već sama primena filozofskih kategorija na objavljene dogme nužno uključuje i izvesnu obradu i razvijanje tih filozofskih kategorija. Međutim, Anselm, isto kao i Avgustin, nije ograničavao primenu načela Credo, ut intelligam na razumevanje isključivo onih istina koje su ob­ javljene a nisu otkrivene dijalektičkim putem; on je proširio važenje ovog načela i na one istine kao što je Božija egzistencija, u koje se, do­ duše, veruje ali do kojih se može doći i ljudskim rasuđivanjem. Prema tome, njegovo delo ne spada samo u dogmatsku teologiju nego pripada i području prirodne teologije ili metafizike. U tom smislu sveti Anselm zaslužuje mesto u istoriji filozofije, postoje doprineo razvoju one grane filozofije koja je poznata kao prirodna teologija. Bilo da se njegovi ar­ gumenti smatraju valjanim ili nevaljanim, činjenica da je on sistematski razradio te argumente je sama po sebi značajna i daje njegovom delu pravo da ga ozbiljno razmatraju istoričari filozofije. Sv. Anselm, kao i sv. Avgustin, nije sasvim razlikovao teologiju od filozofije, pa njegovo podrazumevano stanovište može da se ilustruje na sledeći način. Ukoliko je to moguće ljudskom duhu, hrišćanin treba da se trudi racionalno da shvati i pojmi sve ono u šta veruje. Pa pošto verujemo u Božije postojanje i u učenje ο Svetom Trojstvu, mi treba, shodno tome, da primenimo moć rasuđivanja da bismo razumeli te dve istine. Ali, ako neko, slično tomistima, strogo razlikuje filozofiju od dog­ matske teologije, za njega će primena rasuđivanja na prvu istinu — Bo­ žije postojanje — pripasti području filozofije, dok će primena rasuđivanja na drugu istinu — Trojstvo — pripasti teologiji. Tako će tomista smat­ rati da prva istina može da se demonstrira ljudskim rasuđivanjem, dok druga ne može, pa makar da je ljudski duh kadar da stvara istinite tvrd­ nje ο ovoj tajni onda kada je ona jednom otkrivena, i da pobija zamerke koje bi protiv nje mogao da učini ljudski duh. Međutim, ako se posta­ vimo u poziciju sv. Anselma, to jest u poziciju onog stanja duha koje je prethodilo jasnom razgraničenju između filozofije i teologije, lako ćemo uvideti sledeće: činjenica da se prva istina može dokazati i želja da se razume sve ono u šta verujemo (s tim što je nastojanje da se ta želja zadovolji shvaćena kao dužnost) prirodno su vodili pokušaju da se na isti način dokaže i druga istina. U stvari, sv. Anselm govori ο dokazi­ 3 vanju Trojstva Ličnosti »nužnim razlozima« , ali i ο tome da se na isti 3 De fide Trin., 4; P.L., 158, 272. 11 I s t o r i j a filozofije II

161

način može pokazati da za čoveka nije moguće spasenje bez Hrista. 4 Ako neko želi to učenje da nazove »racionalizam«, kao što se ponekad činilo, onda pre svega treba objasniti šta se misli pod terminom »racionalizam«. Ako se podrazumeva stanovište koje poriče otkrovenje i veru, onda sv. Anselm začelo nije bio racionalista, budući da je prihvatao primat vere i istinu autoriteta, a tek na osnovu toga nastojao da razume činjenice vere. Ako se, međutim, proširi značenje termina »racionalizam« tako da obuhvati ono stanovište duha koje vodi nastojanju da se dokažu svete tajne, i to zato što svete tajne ne bi bile prihvaćene verom ili što bismo ih odbacili ako se ne dokažu, nego zato što želimo da razumemo sve ono u šta verujemo bez prethodnog oštrog određivanja načina na koji su nam dostupne različite istine, tada, naravno, učenje sv. Anselma može da se nazove »racionalizam« ili bar nečim što je približno racio­ nalizmu. Ali ako bi neko pretpostavio da bi sv. Anselm bio spreman da se odrekne, na primer, učenja ο Trojstvu kada ne bi bio kadar u prilog tom učenju da navede rationes necessariae, onda bi to bilo potpuno nerazumevanje njegovog stanovišta: on je, pre svega, verovao u to učenje, a tek nakon toga nastojao da ga razume. Rasprava ο tome da lije učenje sv. Anselma racionalizam je sasvim promašena ako se ne uvidi činjenica da on uopšte nije sumnjao u integritet hrišćanske vere: ako uporno in­ sistiramo na interpretaciji sv. Anselma kao da je živeo posle sv. Tome i jasno razlikovao posebna područja teologije i filozofje, iz toga može da sledi samo anahronizam i pogrešno tumačenje. 2. U Monologiumu5 sv. Anselm razvija dokaz ο Božijoj egzisten­ ciji na osnovu stupnjeva savršenosti koji se mogu naći u stvorenim bi­ ćima. U prvoj glavi on taj argument primenjuje na dobrotu, a u drugoj na »veličinu«, shvaćenu, kako sam kaže, ne u smislu kvantitativne ve­ ličine, već u smislu kvaliteta koji je sličan mudrosti po tome što je bolje imati ga više nego manje; a veći kvantitativni iznos kao takav ne pot­ vrđuje i kvalitativnu prednost. Takva svojstva se nalaze u različitim stup­ njevima u predmetima iskustva, pa argument polazi od empirijskog opa­ žanja različitih stupnjeva, na primer dobrote, što znači da je to argument a posteriori. Sud ο raznim stupnjevima savršenstva (sv. Anselm pretpo­ stavlja, naravno, da je sud objektivno zasnovan) implicira pozivanje na merilo savršenstva, jer činjenica da stvari objektivno učestvuju u dob­ roti u različitim stupnjevima pokazuje da je samo merilo objektivno,

4 Cur Deus Homo; P.L., 158, 361. P.L., 158. [De Divinitatis essentia Monologium (Monolog ο Božanskoj sušti­ ni). — Prim. red.] 5

162

da postoji, na primer, apsolutna dobrota u kojoj učestvuju sve dobre stvari, i kojoj se manje ili više približavaju, već prema slučaju. Ovaj tip argumenta je platonski po svom karakteru (mada je i Aris­ totel u svojoj platonskoj fazi dokazivao da tamo gde postoji bolje mora da postoji i najbolje) i ponovo se javlja u delu Tome Akvinskog Via quarta*. To je, kao što sam već rekao, argument a posteriori: on ne ide od pojma ο apsolutnom dobru ka egzistenciji apsolutnog dobra nego od opaženih stupnjeva dobra ka egzistenciji apsolutnog dobra i od razli­ čitih stupnjeva mudrosti ka apsolutnoj mudrosti, a onda apsolutno dobro i apsolutnu mudrost izjednačuje sa Bogom. Razvijen oblik argumenta bi, naravno, nužno iziskivao dokazivanje kako objektivnosti suda ο različitim stupnjevima dobrote tako i načela na kome sv. Anselm za­ sniva argument; posredi je, naime, načelo prema kome predmeti poseduju dobrotu u ograničenoj meri, pa otuda moraju svoju dobrotu da dobiju od samog apsolutnog dobra, koje je dobro per seb a ne per aliudc. Treba, takođe, primetiti da argument može da se primeni samo na ona savršenstva koja po sebi ne uključuju ograničenje i konačnost: ne može se, recimo, primeniti na kvantitativan iznos. (Da li je argument validan i ima li dokazanu snagu, ο tome ne odlučuje istoričar.) U trećoj glavi Monologiuma sv. Anselm primenjuje istu vrstu ar­ gumenta na biće. Sve što egzistira, egzistira ili po nečemu ili po ničemu. Ova poslednja pretpostavka je besmislena; tako sve što egzistira mora da egzistira po nečemu. To znači da sve postojeće stvari egzistiraju ili jedna po drugoj ili po sebi ili po nekom uzroku egzistencije. Ali nije zamislivo da X egzistira po F, a Υ po X: izbor leži između mnoštva neuzrokovanih uzroka i jednog takvog uzroka. Utoliko je ovaj argument zapravo argument iz uzročnosti, ali sv. Anselm ide dalje od toga i uvodi platonski element kada ukazuje na to da ako postoji mnoštvo postoje­ ćih bića koja jesu sama po sebi, tj. koja su nezavisna i neuzrokovana, onda mora da postoji forma bića po sebi u kojoj sve te stvari učestvuju; tu argument postaje sličan onome koji je već izložen, s implikacijom da ako više bića ima istu formu, tada mora da postoji i jedinstveno biće, koje je spoljašnje ovima, koje jeste ta forma. Prema tome, ne može da postoji više do jedno biće koje bitiše samo sobom, odnosno može da postoji samo jedno poslednje Biće, i ono mora da bude najbolje, najviše i najveće od svega što jeste.

a b c

Četvrti put. — Prim. red. Po sebi. — Prim. red. Po drugom. — Prim. red. 11·

163

U sedmoj i osmoj glavi sv. Anselm razmatra odnos između uzro­ kovanog i Uzroka, i zaključuje da su svi konačni predmeti stvoreni iz ničega — ex nihilo — a ne iz prethodno postojeće materije ili uzroka kao materije. On brižljivo razjašnjava da to što je neka stvar stvorena ex nihilo ne znači da je ona stvorena od ničega kao nekog materijala: to znači da je ta stvar stvorena non ex aliguo, i dok ranije nije imala egzi­ stenciju izvan božanskog duha, sada je ima. To može da izgleda do­ voljno očigledno, pa ipak, ponekad se zastupalo stanovište da to što je biće stvoreno ex nihilo znači ili da je za nas ništa nešto ili da ćemo biti izloženi primedbi da ex nihilo nihil fit; pa ipak, sv. Anselm jasno kaže da a ex nihilo ne znači ex nihilo tamguam materia već prosto non ex aliguo". c Kada je reč ο svojstvima Ens a Se , ο njemu možemo da prediciramo samo ona svojstva za koja je apsolutno bolje posedovati ih nego ih 6 ne posedovati. Na primer, biti zlatan je bolje za zlato nego biti olovan, ali za čoveka ne bi bilo bolje da je sačinjen od zlata. Biti telesan je bolje nego ne biti ništa, ali za duh ne bi bilo bolje da je telesan nego što je bestelesan. Biti zlatan je samo relativno bolje nego ne biti zlatan, i biti telesan je samo relativno bolje nego ne biti telesan. Ali apsolutno je bolje biti mudar nego ne biti mudar, biti živ nego ne biti živ, biti pravedan nego ne biti pravedan. Mi moramo, prema tome, najvišem Biću da pripišemo mudrost, život, pravdu^ ali ne možemo da mu pripišemo telesnost ili svojstvo »biti zlatan«. Štaviše, budući da najviše Bića ne poseduje svoja svojstva participacijom, već po svojoj vlastitoj suštini, Ono jeste Mudrost, Pravičnost, Život itd. 7 ; a, osim toga, budući da vrhovno Biće ne može biti sastavljeno od elemenata (koji bi u tom slučaju lo­ gički prethodili vrhovnom Biću, pa Ono tako ne bi ni bilo vrhovno Biće), ta svojstva su identična sa božanskom suštinom, koja je prosta. 8 Sa druge strane, Bog nužno transcendira prostor usled svoje jednostavnosti i duhovnosti, a vreme usled svoje večnosti. 9 On je potpuno prisutan u svemu ali ne na nekom mestu ili određeno; sve stvari su prisutne u Nje­ govoj večnosti, koju ne treba zamišljati kao beskrajno vreme nego kao interminabilis vita simul perfecte tota existensdA° Možemo Ga nazvati supstancijom, ako imamo u vidu božansku suštinu, ali ne i ako imamo u

a

Kao da materija iz ničeg (nastaje). — Prim. red. Ne iz nečeg. — Prim. red. Biće za sebe. — Prim. red. 6 Monologium, ch. 15. 7 Ibid., ch. 16. 8 Ibid., ch. 17. 9 Ibid., ch. 20—4. d Beskrajan život a istovremeno sasvim potpuno egzistiranje. — Prim. red. 10 Monologium, ch. 24.

vidu kategoriju supstancije, pošto On nije kadar da se menja ili da pod1 leže slučaju. 1 Ukratko, ako na njega primenimo bilo koje ime koje ta­ kođe primenjujemo i na stvorena bića, valde procul dubio intelligen da 3 est diversa significatio -. Sv. Anselm u Monologiumu nastavlja da navodi razloge za Troj­ stvo Ličnosti u jednoj Prirodi, a da, pri tom, ne daje nikakvog znaka da je svestan da napušta jedno područje nauke i da ulazi u drugo, u kojoj ga mi, ma koliko to moglo biti interesantno za teologe, ne možemo slediti. Ipak, bilo je dovoljno rečeno da bi se pokazalo da je sv. Anselm stvarno doprineo prirodnoj teologiji. Platonski element je uočljiv i, ako izu­ zmemo sporadične primedbe, nedostaje podrobnije razmatranje ana­ logije; ali on daje aposteriori argumente za Božiju egzistenciju, koji su znatno sistematičniji po svom karakteru nego što je to slučaj kod sv. Avgustina, a zatim pažljivo razmatra božanske atribute, Božiju nepromenljivost, večnost itd. Očigledno je, dakle, koliko je pogrešno vezivati ime sv. Anselma za »ontološki argument«, kao da je jedini njegov do­ prinos razvoju filozofije argument čija je valjanost, u najmanju ruku, sporna. Njegovo delo možda nije izvršilo znatniji uticaj na savremenike i na one koji su bili njegovi neposredni sledbenici, a to otuda što su ovi bili preobuzeti drugim stvarima (dijalektičkim problemima, usklađi­ vanjem stanovišta Otaca i tako dalje). Pa ipak, gledano u duhu opšteg razvitka filozofije u srednjem veku, njemu mora da se pripiše i prizna značaj jednog od glavnih doprinosnika sholastičkoj filozofiji i teologiji, kako zbog njegove prirodne teologije tako i zbog primene dijalektike na dogmu. 3. U Proslogiumu sv. Anselm razvija takozvani »ontološki argu­ ment«, koji iz pojma ο Bogu zaključuje da je Bog stvarnost — da po­ stoji. On tamo kaže kako su ga molbe njegove sabraće i razmatranje složenih i različitih argumenata iz Monologiuma doveli do toga da istraži da li bi se mogao naći takav argument koji bi sam po sebi bio dovoljan da dokaže sve ono što verujemo u vezi sa božanskom supstancijom, tako da bi jedan jedini argument ispunio funkciju koju su u prethodnom opusculumu vršili mnogi komplementarni argumenti. Napokon, za­ ključio je da je otkrio jedan takav argument, koji se radi pogodnosti može staviti u formu silogizma, iako ga je sv. Anselm razvio u obliku poslanice Bogu:

b

Bog je ono od čega ništa veće ne može da se zamisli. Ali ono od čega se ništa veće ne može zamisliti mora da egzistira, i to ne samo mentalno, u pojmu, nego takođe i vanmentalno.

0

164

11 a

Monologium, ch. 26. Začelo, van sumnje je da treba razumevati različita značenja. — Prim. red.

165

Prema tome, Bog egzistira, ali ne samo u pojmu, mentalno, već i vanmentalno. Velika premisa jednostavno daje pojam Boga, pojam koji čovek ima ο Bogu, čak i kada poriče njegovu egzistenciju. Mala premisa je očigledna, jer ako ono od čega ništa veće ne može da se zamisli postoji samo u duhu, onda ono neće biti nešto od čega se veće ne da zamisliti, jer može da se zamisli nešto veće od toga, naime, biće koje postoji i u vanmentalnoj realnosti isto kao i u duhu. Ovaj dokaz počinje pojmom Boga kao onog bića od koga ništa veće ne može da se zamisli, tj. apsolutnog savršenog bića: to je ono što se razumeva pod »Bogom«. Ako takvo biće ima samo idealnu stvarnost, ako postoji samo u na­ šem subjektivnom pojmu, mi još možemo zamisliti jedno veće biće, na­ ime, biće koje ne postoji samo u našem pojmu nego i u objektivnoj stvarnosti. Iz toga, prema tome, sledi daje ideja ο Bogu kao apsolutnom savršenstvu nužno ideja ο postojećem biću, pa sv. Anselm iz toga zakključuje da u tom slučaju niko ne može istovremeno da ima pojam Boga i da poriče njegovo postojanje. Ako neko misli ο Bogu, recimo, kao ο natčoveku, on će biti potpuno u pravu da poriče »Božiju« egzistenciju u tom smislu, ali on time neće poreći objektivnost pojma Boga. Ali i onaj koji ima pravi pojam Boga, koji pravilno shvata značenje pojma »Bog«, može recima da porekne njegovu egzistenciju. Pa ipak, ako shvati šta to poricanje uključuje (tj., tvrđenje da ne postoji nužno biće ili Biće koje mora da postoji po svojoj suštini a i dalje to poricanje zagovara, biće odgovoran za golu kontradikciju: samo luđak (insipiens) može u dubini svoje duše da kaže: »Bog ne postoji«. Suština apsolutno savršenog bića jeste da postoji, odnosno ono nužno uključuje postojanje, pošto ta u suprotnom moglo da se zamisli još savršenije biće; Bog je nužno Biće, a nužno biće koje ne postoji predstavljalo bi kontradikciju. Sv. Anselm je želeo da njegov dokaz bude demonstracija svega onoga u šta verujemo s obzirom na božansku Prirodu, i, pošto se dokaz tiče apsolutno savršenog bića, svojstva Boga su sadržana implicitno u njegovom zaključku. Treba jedino da se upitamo šta je sadržano u poj­ mu bića od koga se ništa veće ne može zamisliti, pa da se uvidi da Bog mora da bude svemoćan, sveznajući, pravedan u najvećem stepenu i tako dalje. Štaviše, osim dedukovanja ovih svojstava u Proslogiumu, sv. Anselm poklanja određenu pažnju i pojmovima ο kojima je reč. Na primer, Bog ne može da laže: zar to nije znak nedostatka svemoći? Ne, odgovara on, sposobnost da se laže bi trebalo nazvati pre nemoći nego snagom, nesavršenstvom nego savršenstvom. Ako bi Bog mogao da po­ stupa na način koji ne bi bio konzistentan sa njegovom suštinom, to bi 166

bio nedostatak njegove moći. Naravno, može se primetiti da to pret­ postavlja da mi već znamo šta je Božija suština ili šta ona predstavlja, dok je, u stvari, upravo to ono što tek treba pokazati; verovatno bi sv. Anselm odgovorio da je već ustanovio da je Bog svesavršen i da je on, sledstveno tome, i svemoćan i istinoljubiv: problem je samo da se po­ kaže šta svemoć savršenstva stvarno znači i da se izloži lažnost pogreš­ nog pojma ο svemoći. Dokaz koji je sv. Anselm dao u Proslogiumu napao je kaluđer Gaunilo (Gaunilo) u svom delu Liber pro Insipiente adversus Anselmi in Proslogio rationationema, u kome on primećuje da pojam koji imamo ο nekoj stvari ne jamči njeno vanmentalno postojanje, te da je sv. Anselm kriv za nedopušten prelaz sa logičkog na realan nivo. Mi isto tako mo­ žemo reći da najlepša moguća ostrva moraju negde da postoje zato što možemo da ih zamislimo. Svetac u svom Liber Apologeticus contra Gaunilonem respondentem pro Insipienteb poriče analogiju, i poriče je s pravom, jer, ako je pojam Boga pojam svesavršenog bića i ako apso­ lutna savršenost uključuje postojanje, taj pojam jeste pojam ο posto­ jećem, i to nužno postojećem biću, dok pojam čak i ο najlepšim ostrvima nije pojam ο nečem što mora da postoji: čak i na logičkom planu ta dva pojma nisu analogna. Ako je Bog moguć, tj. ako pojam svesa­ vršenog i nužnog bića ne sadrži nikakvu kontradikciju, Bog mora da postoji, jer bi bilo besmisleno govoriti ο samo mogućem nužnom biću (to je kontradikcija termina), dok u pojmu samo mogućih lepih ostrva nema nikakve kontradikcije. Glavni prigovor dokazu sv. Anselma, koji je bio upućen i Dekartu a na koji je pokušao da odgovori i Lajbnic, jeste taj da mi ne znamo a priori da je pojam Boga, pojam ο beskonačnom i apsolutnom savršenstvu, pojam mogućeg bića. Mi možemo da ne vidimo nikakvu kontradikciju u tom pojmu, ali, kaže prigovarač, ta »negativna« mogućnost nije isto što i »pozitivna«; to ne pokazuje da stvarno nema kontradikcije u tom pojmu. Da u pojmu Boga nema protivrečnosti je nesumnjivo tek onda kada a posteriori dokažemo da Bog postoji. Dokaz iz Proslogiuma je pobudio malo neposrednog interesa; u XIII veku njime se bavio sv. Bonaventura, naglašavajući više psihološki nego logički aspekt argumentacije, dok ga je sv. Toma odbacio. Duns Skot ga je koristio kao uzgredno pomoćno sredstvo. U »modernom« dobu dokaz je imao istaknutu, iako raznoliku istoriju. Dekart ga je pri­ hvatio i preradio, Lajbnic ga je branio na brižljiv i ingeniozan način, Kant ga je kritikovao. U školama je Anselmov dokaz uglavnom odba­ čen, iako su pojedini mislioci tvrdili njegovu valjanost. » Liber pro insipiente Auctore Gaunilone (Gaunilova knjiga za budale), P.L., 158. — Prim. red. b S. Anselmi liber apologeticus contra Gaunilonem (Sv. Anselmova knjiga od­ brane protiv Gaunila), P. [.., 158. — Prim. red.

167

4. Među avgustinskim crtama Anselmove filozofije može se spo­ menuti i njegova teorija ο istini. Kada raspiavlja ο istini suda 1 2 , on sledi aristotelsko stanovište da se istina sastoji u tome što se u sudu ili propoziciji tvrdi ono što aktualno postoji ili poriče ono što aktualno ne postoji, pri čemu je označena stvar uzrok istine, a sama istina prebiva u sudu (teorija korespondencije); ali Anselm sledi Avgustinov trag kada, nakon razmatranja ο istini volje (iskrenost) 1 3 , nastavlja da govori ο is­ tini bića ili suštine 1 4 i kada tvrdi da se istina stvari sastoji u biću kakvo ono »treba« da bude, to jest u ovaploćenju stvari ili odražavanju njih­ ovog pojma u Bogu — najvišoj Istini i merilu istine — da bi zatim iz večne istine suda zaključio ο večnosti uzroka istine ili Boga l s ; Bog je, prema tome, večna i bivstvena Istina, koja je uzrok ontološke istine svih stvorenih bića. Večna istina je samo uzrok, a istina suda je samo posledica (večne Istine) i uzrok (istine u sudu). Ovu avgustinsku koncep­ ciju ontološke istine, s egzemplarizmom koji pretpostavlja, nalazimo još kod sv. Tome u XIII veku, iako je on, naravno, znatno više nagla­ šavao istinu suda. Tako, dok je za sv. Tomu karakteristika definicije istine ta da je ona adaeauatio rei et intellectusa, za sv. Anselma istina je rectitudo sola mente perceptibilish.16 U svom opštem stavu ο odnosu duše i tela i u nedostatku teorije ο njihovoj hilomorfnoj strukturi, Anselm sledi platonsko-avgustinsku tradiciju, iako je, kao i sam Avgustin, bio savršeno svestan da duša i telo čine jednog čoveka, pa otuda izričito tvrdi tu činjenicu. Sa druge strane, u Proslogiumu'11, njegove reči ο božanskoj svetlosti podsećaju na Avgustinovu teoriju ο iluminaciji: Quantu namque est lux illa, de qua micat omne verum, quod rationali menti lucet0. Govoreći uopšte, možda bi se moglo reći da filozofija sv. Anselma jeste na liniji avgustinske tradicije, ali da je izvedena sistematičnije od Avgustinovog učenja, dok njegova prirodna teologija i metodična pri­ mena dijalektike pokazuju znak jednog kasnijeg doba.

12 Dialogus de Veritate, 2; P.L., 158. (Dijalog ο istini. — Prim. red.) 13 Dial., 4. 1 4 Ibid., 7 ff. 15 Ibid., 10. * Saglasnost između stvari i uma. — Prim. red. b Tačnost koja se može samo duhom opažati. — Prim. red. 16 Dial., 11. 7 1 Proslogium, ch. 14. 0 Kolika li je samo ona svetlost od koje živi sve istinito, koja svetli razumnoj duši. — Prim. red.

ŠESNAESTO POGLAVLJE

ŠKOLA U ŠARTRU Pariški univerzalizam i sistematizacija nauka u XII veku. Regionalizam, humanizam. Platonizam Šartra. Hilomorfizam u Šartru. Prima facie panteizam. Politička teorija Jovana Solzberijskog. 1. Jedan od najvećih doprinosa srednjeg veka razvoju evropske civilizacije bio je univerzitetski sistem, a najveći od svih srednjovekovnih univerziteta bio je neosporno onaj u Parizu. To veliko središte teoloških i filozofskih istraživanja nije dobilo povelju kojom bi postalo univerzitet u formalnom smislu sve do početka XIII veka, ali može se reći, u jednom netehničkom smislu, da su pariške škole činile »univerzitet« već u XII veku. Štaviše, u određenom pogledu u XII veku francuska učenost je bila dominantnija nego u XIII, budući da su se u XIII veku razvili i dru­ gi univerziteti, kao što je Oksford, koji su počeli da šire vlastiti uticaj. To je tačno barem utoliko ukoliko je reč ο severnoj Evropi; kada je reč ο južnoj Evropi, univerzitet u Bolonji, na primer, dobio je svoju prvu povelju još 1158. godine od Fridriha (Friedrich) I. I pored toga što je Francuska bila veliko središte intelektualne aktivnosti u XII veku, što i objašnjava kako je nastala često navođena izreka »Italija ima papu, Nemačka carstvo, a Francuska ima znanje«, to ipak ne znači da su inte­ lektualno aktivni bili samo Francuzi: evropska kultura je bila interna­ cionalna, pa intelektualna prevlast Francuske znači samo to da su stu­ denti, učenjaci i profesori u znatnom broju dolazili u francuske škole. Iz Engleske su došli, pored ostalih, Adam Smolbridž (Adam Smallbridge) i Aleksandar Nekham (Alexander Neckham), dijalektičari XII veka, Adelard od Bata (Adelhard of Bath) i Robert Pulin, Ričard od Sen-Viktora (umro 1173) i Jovan Solzberijski; iz Nemačke, Hugo od Sen-Viktora (umro 1141), teolog, filozof i mistik; iz Italije Petar Lombarđanin (1100—1160), autor slavnih Sentencija, koje su bile predmet mnogih komentara u srednjem veku, na primer sv. Tome Akvinskog i Dunsa Skota. Tako se za Unverzitet u Parizu može reći da je reprezentovao internacionalan karakter srednjovekovne evropske kulture, kao što je papinstvo reprezentovalo internacionalan, ili još više nadnacio169

nalan, karakter srednjovekovne religije; pa ipak, ovo dvoje je bilo usko povezano jedno sa drugim, jer religija je davala opšti intelektualni okvir a jezik na kome se predavalo — latinski — bio je jezik crkve. Ove dve zajednice, religiozna i kulturna, međusobno tako usko povezane, sa razlogom mogu da se nazovu delotvornim i stvarnim zajednicama, na­ suprot političkoj zajednici koju je predstavljalo Sveto Rimsko Carstvo koje je bilo više teoretska nego efektivna zajednica; jer, iako su apso­ lutne monarhije pripadale budućnosti, nacionalizam je već bio počeo da se razvija, premda ga je kočio feudalizam, lokalni karakter srednjovekovih političkih i ekonomskih institucija i jedinstven jezik i inte­ lektualni okvir. Ovaj univerzitetski život, koji se razvijao i proširivao, našao je svoj intelektualan i akademski izraz u pokušaju da se klasifikuje i sistematiše nauka, znanje i umovanje tog doba; taj pokušaj se javlja već u XII veku. Mi možemo ovde da navedemo dva primera sistematizacie: Huga od Sen-Viktora i Petra Lombarđanina. Prvi, u svom delu Didascalion1, sledi uglavnom aristotelsku klasifikaciju. Tako je logika propedeutika ili uvod u pravu nauku i bavi se pojmovima, a ne stva­ rima. Ona se deli na gramatiku i na Ratio Disserendi*, koja se, opet, deli na Demonstratio, Pars Probabilis i Pars Sophistica (dijalektiku, retoriku i sofistiku). Nauka, za koju je logika uvod i nužan instrument, deli se na sledeće delove: teorijsku nauku, praktičku nauku i »mehaniku«. Teo­ rijska nauka obuhvata teologiju, matematiku (aritmetiku, koja se bavi numeričkim aspektom stvari; muziku, koja se bavi proporcijom; geo­ metriju, koja se bavi prostiranjem stvari; astronomiju, koja se bavi kre­ tanjem stvari) i fiziku (čiji je predmet unutrašnja priroda ili unutrašnja svojstva stvari, pa tako dopire dalje od matematike). Praktična nauka se deli na etiku, »ekonomiju« i politiku, dok mehanika obuhvata sedam »neslobodnih veština« ili sciantiae adulterinae, jer majstori pozajmljuju svoje modele od prirode. Te »neslobodne veštine« obuhvataju predenje vune, proizvodnju oružja, tesarstvo, pomorstvo, trgovinu (koja, prema Hugu, »miri narode, smiruje ratove, ojačava mir i čini da privatna dobra budu od opšte koristi za sve«), poljoprivredu, lov (uključujući veštinu kuvanja), medicinu i pozorišne predstave. Očigledno, Hugova klasifi­ kacija zavisi ne samo od Aristotela, preko Boetija, nego takođe i od enciklopedijskih dela pisaca kao što je bio, na primer, Isidor Seviljski. Petar Lombarđanin, koji se školovao u Sen-Viktoru, predavao je u školi pri katedrali u Parizu, da bi, naposletku, postao biskup tog grada između 1150. i 1152. godine; on je napisao delo Libri Quatuor Senteni

a

170

Didasc, P.L., 176. Nauk raspravljanja, — Prim. red.

tiarum3-, delo koje je, iako neoriginalno u pogledu sadržaja, izvršilo ogroman uticaj na taj način što je potaklo druge pisce da pišu spise u kojima se dogme izlažu sistematski i opsežno; ono je postalo predmet kompendija i mnogih komentara, sve do kraja XVI veka. Lombarđaninove Sentencije su, kao što je poznato, udžbenik 2 i cilj te knjige bio je da se skupe mišljenja ili sententiae Otaca ο teološkim učenjima, udžbenik čija je prva knjiga posvećena Bogu, druga stvorenim bićima, treća in­ karnaciji, iskupljenju i vrlinama b , a predmet četvrte jesu sedam svetih tajni i poslednje stvari. Najveći broj navoda uzet je od sv. Avgustina, mada su navođeni i drugi latinski pisci, pa se pojavio čak i sv. Jovan Damaskin, iako se pokazalo da je Lombarđanin video samo mali deo latinskog prevoda Fons Scientiae" koji je načinio Burgundije od Pize. Očigledno, Sentencije predstavljaju pretežno teološko delo, mada Lom­ barđanin govori ο onim stvarima koje se saznaju prirodnim umom i koje mogu na taj način da se saznaju i pre nego što se u njih veruje, tj. nezavisno od vere 3 : tu spadaju egzistencija Boga, Božije stvaranje sveta i besmrtnost duše. 2. Videli smo kako se razvijanje i širenje intelektualnog života po­ kazalo kroz porast uticaja »univerziteta« u Parizu i prve pokušaje da se klasifikuje i sistematizuje znanje; ali to ne znači da se nisu razvijale i regionalne škole. U stvari, snaga lokalnog života i interesa bila je u sred­ njem veku karakteristika komplementarna internacionalističkom ka­ rakteru verskog i intelektualnog života. Na primer, iako su neki koji su studirali u Parizu ostali tamo da predaju, drugi su se vratili u njihove zemje i pokrajine ili su se pridružili lokalnim prosvetnim institucijama. Štaviše, postojala je tendencija ka specijalizaciji, pa je Bolonja, na pri­ mer, postala poznata po svojoj školi prava, a Monpelje po svojoj medi­ cinskoj školi, dok je mistička teologija bila značajna karakteristika škole u Sen-Viktoru, koja se nalazila izvan Pariza. Jedna od najrazvijenijih i najinteresantnijih lokalnih škola u XII veku bila je škola u Šartru, na koju su, da spomenemo odmah, počela da utiču izvesna aristotelska učenja, koja su bila povezana sa veoma jakim primesama platonizma. Ta škola je, takođe, bila pod uticajem humanističkih stremljenja. Uzmimo, na primer, Teodorika od Šartra (Thierrv de Chartres) koji je, nakon što je vodio školu 1121. godine, predavao u Parizu, da bi se potom vratio u Šartr 1141, gde je postao 3

Sententiarum libri quauior ( Četiri knjige sentencija), P. L.. 192. — Prim. red. - Cf. Prolog. b Vrline (Virtutes) predstavljaju peti red nebeske hijerarhije. — Prim. prev. c Izvor saznanja. — Prim. red. 3 Libri Quatuor Sententiarum, 3, 24, 3.

171

rektor nasledivši Žilbera de la Porea. Njega je Jovan Solzberijski, i sam humanist, opisao kao artium studiosissimus investigator&. Teodorikov Heptateuchonb razmatra sedam slobodnih veština i snažno je usmeren pro­ tiv antihumanista, »kornifika«, koji su omalovažavali studiranje i uče­ nost. Slično je bilo i sa Viljemom od Konša (VVilhelm de Conches, 1080— 1154), koji je studirao kod Bernara od Šartra, a zatim predavao u Parizu i bio privatni učitelj Henrija Plantageneta (Henry Plantagenet). On je kritikovao kornifikea sam je posvetio pažnju gramatičkim studi­ jama, zbog čega ga je Jovan Solzberijski pohvalio kao najboljeg gramatičara posle Bernara od Šartra. 4 Međutim, upravo je Jovan Solzberijski (1115/20—1180) bio najnadareniji od svih humanističkih filozofa iz Šartra. Premda nije bio obrazovan u Šartru, on je, kao što smo već ranije videli, postao biskup u Šartru 1176. Pobornik slobodnih veština, a zna­ lac latinskih klasika, posebno Cicerona, on je osećao gnušanje prema si­ rovoj neugladenosti stila i sve one koji su bili protivnici dobrog stila i govorničke veštine u načelu je nazivao »kornificima«. Veoma pažljiv kada je posredi njegov vlastiti književni stil, on predstavlja ono najbolje što se može naći u humanizmu XII veka; osim Jovana, i sv. Bernar predstavlja humanizam svojim himnama i duhovnim spisima. U sledećem, XIII veku filozofska dela postaju zanimljiva ne zbog jezika, već zbog njihovog sadržaja, budući da se njime više bave nego formom. 3. Škola u Šartru, čije floreat0 pada u XII stoleće, imala je dugu istoriju. Osnovao ju je 990. godine Fulbert (Fulbert), učenik Gerberta od Orijaka (Gerbert de Aurillac). (Ovaj posednji je bio veoma istaknuta figura X veka, humanist i učenjak, koji je predavao u Remsu i Parizu, i redom postao opat u Bobiju, nadbiskup u Remsu, i nadbiskup u Raveni, te došao na papski tron kao Silvestar (Silvester) I I ; umro je godine 1003). Osnovana u X veku, škola u Šartru je zadržala čak i u XII veku kon­ zervativan duh, koji se pokazivao u privrženosti škole platonističkoj tradiciji, posebno izučavanju Platonovog Timaja i onih Boetijevih spisa koji su naginjali platonizmu. Tako je Bernar od Šartra, koji je bio glava škole od 1114. do 1119. i rektor od 1119. do 1124. godine, zastupao sta­ novište da je materija egzistirala u haotičnom stanju pre oblikovanja, odnosno pre nego što je nered postao red. Jovan Solzberijski ga je na­ zivao »najsavršenijim platonovcem našeg doba«. Za njega je priroda bila organizam, a zastupao je i platonsku teoriju ο Duši Sveta. U tome ga je sledio Bernar od Tura (Bernhard de Tours, Silvestris), koji je postao rektor u Šartru oko 1156. godine i koji je sastavio poemu De mimdi * Najrevnosnijeg istraživača veština. — Prim. red. 4 Metal., 1. 5. ,J Sedmoknjižje. — Prim. red. c Cvetanje. — Prim. red.

172

universitate*, služeći se Kalcidijevim (Chalcidius) komentarima Timaja i opisujući Dušu Sveta kao da prožima i formira prirodna bića iz haosa prvobitne materije koji egzistiraju Bogu ili Nousu. Viljem od Konša je otišao dalje, pa je Dušu Sveta identifikovao sa Svetim Duhom, ali ga je zbog toga učenja napao Viljem od Sen-Teodorika (VVilhelm de Saint-Theodoric). Odustajući od tog stanovišta, on je objasnio da je hrišćanin a ne član Akademije. Kada je reč ο umovanjima koja su bila u duhu Timaja, može da se spomene i sklonost škole u Šartru ka ekstremnom realizmu, mada, kao što smo videli, njena dva najznačajnija predstavnika, Žilber de la Pore i Jovan Solzberijski, nisu bili ekstremni realisti. Uzmimo za primer Klarembalda od Arasa (Clarembaldus de Arras) učenika Teodorika od Šartra, koji je bio predstojnik u Arasu od 1152, a zatim i arhiđakon od 1160. On je u svojim komentarima Boetijevog dela De Trinitate, na­ suprot Žilberu de la Poreu, zastupao stanovište da postoji samo jedna i ista ljudska priroda u svim ljudima, a da se pojedinačni ljudi razlikuju samo propter accidentium varietatem.b$ 4. I pored njihove privrženosti Platonovom Timaju, pripadnici škole u Šartru su poštovali u određenoj meri i Aristotela. Ne samo da su ga sledili u logici nego su, takođe, uveli i njegovu hilomorfičku teoriju: upravo u Šartru ta teorija se i pojavila pivi put u XII veku. Tako, prema B;rnaru od Šartra, prirodni objekti se sastoje iz forme i materije. Forme, ο kojima je reč, mogu da se nazovu formae nativae, i on ih opisuje kao slike Ideja u Bogu. Tu informaciju nam daje Jovan Solzberijski, koji kaže da su Bernar i njegovi učenici pokušali da posreduju između Pla­ tona i Aristotela i da ih pomire. 6 Kao što smo videli, za Bernara od Tura forme stvari takođe su slike Ideja u Bogu, dok Klarembald od Arasa predstavlja materiju kao biće u stanju stalne promene a formu kao savršenost i celovitost stvari. 7 On, dakle, interpretira Aristotelovu ma­ teriju u duhu Platonovog učenja ο promenljivom i prolaznom karakteru materijalnih stvari. Viljem od Konša, međutim, krenuo je vlastitim putem i zastupa Demokritovu (Demokritos) teoriju ο atomima 8 ; govo­ reći uopšteno, možemo reći da su pripadnici škole u Šartru prihvatili Aristotelovu hilomorfičku teoriju, iako su je interpretirali u duhu Pla­ 9 tonovog Timaja. • Ο celosti sveta. — Prim. red. b Preko akcidentalnih razlika. — Prim. red. 5 Ed. W. Janssen, p. 42. 6 Metal., 2, 27. 7 Ed. W. Janssen, pp. 44 i 63. 8 P.L., 90, 1132. [Venerabilis Beda, Elementorum Philosophiae libri quartor ( Četiri knjige osnova filozofije). — Prim. red.] 9 Žilber de la Pore je skrenuo pažnju na aristotelsku hilomorfičku teoriju kada je komentarisao Boetijeva dela Contra Eutichen ili Liber de duabus Naturiš et ima Persona Christi; cf. P.L., 64, 1367. 173

5. Učenje da su prirodni predmeti sastavljeni iz materije i forme, pri čemu je forma slika egzemplara ili Ideje u Bogu, sasvim razlikuje Boga od stvorenih bića i po svom karakteru nije panteističko; ali neki pripadnici škole su koristili terminologiju koju bi, ako se uzme doslovno i bez daljih određenja, bilo prirodno lazumeti na taj način da povlači panteizam. Tako je Teodorik od Šartra, koji je bio mlađi Bernarov brat, tvrdio da »su sve forme jedna forma; božanska forma obuhvata sve forme«. On je smatrao da je božanstvo forma essendi3 svake stvari, dok je stvaranje opisivao kao proizvođenje mnoštva iz jednog. 1 0 Na­ dalje, Klarembald od Arasa je dokazivao da je Bog forma essendi stvari pošto forma essendi mora da bude prisutna svuda tamo gde i stvar, a Bog je svuda i uvek suštinski prisutan. Π Premda su ti tekstovi shva­ ćeni doslovno i izdvojeno, po svom karakteru panteistički ili monistički, izgleda da ni Teodorik od Šartra ni Klarembald od Arasa nisu imali nameru da zastupaju monističko učenje. Na primer, neposredno nakon što je rekao da božanska forma obuhvata sve forme, Teodorik napomi­ nje da, iako božanska forma obuhvata svaku formu zato što je ona sa­ vršenost i potpunost svih stvari, iz toga se ne može zaključiti da je bo­ žanska forma, na primer, ljudska priroda. Izgleda da Teodorikovo uče­ nje moramo da shvatimo u duhu egzemplarizma, jer on izričito kaže da božanska priroda ne može uključivati aktualnu konkretnu formu, pa ne može, prema tome, ni da bude aktualna konkretna forma čoveka ili konja ili kamena. Slično tome, opšte učenje ο egzemplarizmu Klarembalda od Arasa, i njegovo insistiranje na stanovištu da su forme mate­ rijalnih stvari slike (imagines), nije u skladu sa čistim panteizmom. Iz­ razi koji upućuju na učenje ο emanaciji pozajmljeni su od Boetija, i verovatno ne izražavaju ništa doslovniji smisao emanacije od onoga koji je prisutan u Boetijevom shvatanju: u određenom smislu ti izrazi su uobičajene fraze, koje su postale kanon zahvaljujući svojoj drevnosti, pa otuda ne bi trebalo mnogo da nas muče.

XI stoleće) čak i kraljevsku moć vladara pripisivao ugovoru sa narodom 1 2 i izjavio da ako kralj napusti vladanje po zakonu i postane tiranin, treba smatrati da je prekršio ugovor kome duguje svoju moć i narod može da ga svrgne. 1 3 Takve ideje ο vladavini zakona i pravde kao suštinskih određenja, kao i ideje ο prirodnom zakonu, pri čemu je građanski zakon izraz prirodnog zakona, temelje se na tekstovima Cicerona, stoika i rimskih pravnika. One su se javile ponovo u učenju Jovana Solzberijskog, koji je, takođe, koristio De civitate Dei sv. Avgustina i De Officiis sv. Ambrozija. Iako Jovan Solzberijski nije postavio nikakvu čvrstu teoriju po ugledu na Manegolda od Lautenbaha, on je stalno naglašavao da vladar nije iznad zakona i tvrdio da, nasuprot svemu onome što bi ulizice vla­ dara mogle da kažu u prilog vladareve neograničene vlasti, on neće ni­ kada priznati da je vladar oslobođen svih ograničenja i svakog zakona. Ali šta on razumeva pod tim kada kaže da je i vladar podložan zakonu? Bar delom, on je pod tim razumevao (i to je, u stvari, bio glavni predmeF njegove pažnje) prirodni zakon, u saglasnosti sa stoičkim učenjem da postoji prirodni zakon kome se približavaju, ili treba da se približe, svi pozitivni zakoni. Vladar, prema tome, nije slobodan da proglasi pozitivne zakone koji bi bili u suprotnosti, ili koji su neuskladljivi, bilo sa prirodnim zakonom bilo s onom aequitas& koja rerum convenientia, tribuens unicuique quod suum esth. Da bi bio to što jeste, pozitivan za kon je određen i usaglašen sa prirodnim zakonom i prirodnom prav­ dom, a stav vladara ο tom pitanju pokazuje da li se radi ο vladaru ili ο tiraninu. Ako njegove odredbe pobliže određuju, primenjuju ili nado­ punjuju prirodni zakon i prirodnu pravdu, on je vladar; ako, pak, njegove odredbe krše prirodni zakon i prirodnu pravdu, on je tiranin koji postupa svojeglavo i ne izvršava funkciju svog položaja. Da li je Jovan Solzberijski pod zakonom razumevao još nešto kada je tvrdio da je i vladar podložan zakonu? Nesumnjivo, postojalo je opšte mišljenje ο tome da je vladar u određenoj meri podložan obi­ čajima zemlje, odredbama svojih prethodnika, lokalnim sistemima vlasti ili tradiciji koja se razvila tokom vremena. Razumno je pretpo­ staviti da je Jovan Solzberijski delio to opšte stanovište, premda njegovi spisi pokazuju malo interesovanja za feudalizam budući da se oslanja uglavnom na pisce iz rimskog perioda. Njegovi stvarni sudovi ο moći i položaju vladara izražavaju opšte stanovište, iako on formalno pristupa problemu preko rimskog prava; on sigurno nije predviđao apsolutis-

6. I pored toga što Jovan Solzberijski nije bio obrazovan u Šartru, ovde će biti podesno da se kaže nešto ο njegovoj filozofiji države onako kako je nalazimo u njegovom delu Polycraticus. Razmirice između Svete stolice i Carstva i gloženja oko investiture doveli su prirodno do toga da oni pisci koji su učestvovali u raspravama izraze, makar i samo uz­ gredno, svoje mišljenje ο funkciji države i njenog vladara. Jedan ili dva pisca su otišla još dalje i dali, tako reći, jednu grubu skicu političkog učenja. Tako je Manegold od Lautenbaha (Manegold von Lautenbach,

12 Liber ad Gebehardum, 30 i 47. (Knjiga Gebehardu. — Prim. red ) 13 Ibid., 47. a Jednakošću. — Prim. red. b Odgovara stvarima, pripisujući svakome ono što mu pripada. — Prim. red.

a

Forma bivstvovanja. — Prim. red. 10 De sex dierum operibus, ed. W. Janssen, pp. 16, 21, 108, 109. (O šest dana stvaranja. — Prim. red.) u Ed. W. Janssen, p. 59.

175

174

!

tičku primenu rimsko pravne maksime Quod principi placuit legis habet vigorem* na feudalnog monarha. Sa druge strane, budući da je Jovan Solzberijski uzdizao rimsko pravo i smatrao ga jednim od najvećih civilizatorskih činilaca Evrope, on je bio suočen sa problemom kako da interpretira gore spomenutu maksimu, a da istovremeno ne žrtvuje svoja ubeđenja ο ograničenoj moći vladara. Pre svega, šta je sam Ulpijan (Ulpianus) razumevao pod tom maksimom? On je bio pravnik, i njegov cilj je bio da opravda i objasni legalnost carskih zakona i constitutionesh. Prema republikan­ skim pravnicima, zakonom upravlja sudija, ali očigledno da je u vreme Carstva i sam car bio jedan od izvora pozitivnog zakona, i pravnici su morali da objasne legalnost te pozicije. Tako Ulpijan kaže da, iako ca­ rev legislativni autoritet izvodi svoje poreklo iz rimskog naroda, narod preko lex regiae prenosi na njega svu svoju moć i autoritet, tako da, jednom zadobivši njegova ovlašćenja, careva volja ima moć zakona. Drugim recima, Ulpijan je prosto objašnjavao legalnost zakona rim­ skog cara: on se nije bavio time da postavi političku teoriju na osnovu stanovišta da je car bio ovlašten da se oglušuje ο svaku prirodnu pravdu i načela morala. Jovan Solzberijski primećuje, izričito upućujući na Ulpijanovu maksimu, da kada se za vladara kaže da je slobodan od zakona, to ne treba shvatiti u smislu da car može da čini i ono što je nepravedno, već u smislu da treba da sledi pravičnost ili prirodnu pravdu iz stvarne ljubavi za pravdu a ne iz straha od kazne koja se ne primenjuje na njega; tu Jovan izražava opšte stanovište feudalnih pravnika, a da pri tom nimalo ne protivreči Ulpijanovom načelu. U kasnom sred­ njem veku neki teoretičari politike odvojili su značenje Ulpijanove mak­ sime od carske ličnosti, i preneli ga na nacionalnog monarha shvaćenog u apsolutističkom smislu, te su time napustili opštesrednjovekovno shvatanje i u isto vreme su učinili Ulpijanovu pravničku maksimu apstraktnim iskazom apsolutističke političke teorije. U zaključku može da se primeti da je Jovan Solzberijski zastupao supremaciju crkvene vlasti (Hune ergo gladium de manu Eccelessiae aecipit principi*)14, i da je iz svoje distinkcije između vladara i tiranina izveo logičan zaključak ο legalnoj dopustivosti ubistva tiranina. Doista, budući da se tiranin suprotstavlja opštem dobru, ubistvo tiranina može 15 ponekad da bude obavezno , iako Jovan postavlja neobičan uslov da za tu svrhu ne srne da bude upotrebljen otrov. a

Što se vladaru svidelo to ima snagu zakona. — Prim. red. Uredaba. — Prim. red. c Carskog zakona. — Prim. red. d Dakle, vladar je ovaj mač primio od crkve. — Prim. red. 14 Pohcrat, 4, 3. 15 Ibid., 8, 10.

SEDAMNAESTO POGLAVLJE

ŠKOLA U SEN-VIKTORU Hugo od Sen-Viktora; dokazi za Božiju egzistenciju, vera, misticizam. Ričard od Sen-Viktora; dokazi za Božiju egzistenciju. Gotfrid od Sen-Viktora i Valter od Sen-Viktora. Opatija Sen-Viktor, koja se nalazila izvan zidina Pariza, pripadala je avgustinskim redovima. Već smo videli da je Viljem od Šampoa bio povezan s ovom opatijom, i da se povukao u nju posle izgubljene ras­ prave s Abelarom; ali ta škola je postala značajna uglavnom zahvalju­ jući delu dvojice kaluđera, jednog Nemca, Huga od Sen-Viktora, i jed­ nog Škotlanđanina, Ričarda od Sen-Viktora. 1. Hugo od Sen-Viktora je rođen u Saksoniji 1096. godine u ple­ mićkoj porodici, i svoje prvo obrazovanje stekao je u manastiru Hamersleben kod Halberštata. Nakon zaređenja otišao je u Pariz 1115. godine, da bi nastavio školovanje u opatiji Sen-Viktor. Godine 1125. počeo je da drži predavanja, a od 1133. pa do svoje smrti 1141. godine vodio je školu. Iako jedan od najistaknutijih dogmatičkih i mističkih teologa svog vremena, on ipak nije bio protiv negovanja umetnosti, smatrajući da izučavanje umetnosti, ako se pravilno sprovodi, doprinosi napretku teologije, štaviše, d a j e svaka vrsta znanja korisna. »Uči sve; posle ćeš videti da ništa nije suvišno.«1 Gledano s filozofskog stanovišta, njegovo glavno delo jeste Didascalion u sedam knjiga; u delu se razmatraju slo­ bodne veštine (tri knjige), teologija (tri knjige) i religiozna meditacije (jedna knjiga); ali sa teološkog gledišta, značajni su i njegovi spisi ο teo­ logiji svetih tajni. Osim toga, on je upoieđivao egzegetska i mistička dela i sačinio jedan komentar Pseudo-Dionisijeve Nebeske hijerarhije, koristeći, pri tom, latinski prevod Jovana Skota Eriugena.

h

176

l P.L.,

176, 800 C. [Didascalion (Poučavanje). — Prim. red.]

12 I s t o r i j a filozofije Π

177

Hugovu klasifikaciju i sistematizaciju nauka već smo spomenuli kada je bilo reci ο sistematizaciji, koja je bila primetna već u XII veku zahvaljujući primeni dijalektike u teologiji; takođe smo spomenuli, po­ vodom diskusije ο univerzalijama, Hugovu teoriju ο apstrakciji. 2 Te dve stvari iznose na videlo aristotelske aspekte njegove filozofije, dok je njegova psihologija po svom karakteru nedvosmisleno avgustinska. »Svako ko je stvarno razuman uviđa da on sam postoji; pa ipak, ako čovek počne istinski da razmišlja ο tome šta je on zaista, videće da nije nijedna od onih stvari koje se vide ili bi se mogle videti na njemu. Jer razum ipak jasno razlikuje ono u nama što je kadro da rasuđuje i nepo­ sredno ga vidi kao različito od suštine materije, iako je, tako reći, uliveno i pomešano sa mesom.« 3 Drugim recima, svest i introspekcija svedoče ne samo ο egzistenciji duše nego i ο njenoj duhovnosti i nematerijalnosti. Šta više, sama duša, kao racionalan duh, jeste ličnost, pošto poseduje personalnost po sebi i za sebe, dok telo čini element ljudske per­ sonalnosti samo zbog svog jedinstva sa racionalnim duhom. 4 Modalitet jedinstva je pre »apozicija« nego kompozicija. 5 Hugo je doprineo sistematskom napretku prirodne teologije tako što je razvio argumente a posteriori iz unutrašnjeg i spoljašnjeg iskustva. Kada je reč ο dokazu iz unutrašnjeg iskustva, on počiva na iskustvenoj činjenici samosvesti, svesti ο samom sebi, koja se »uviđa« na čisto ra­ cionalan način i ne može biti materijalna. Razmatrajući samosvest kao nužan uslov za egzistenciju racionalnog bića, a pošto duša nije uvek bila svesna svoga postojanja, Hugo tvrdi da je bilo vreme kada duša nije postojala. Ali ona ne može samoj sebi da podari egzistenciju: mora, prema tome, svoje postojanje da duguje jednom drugom biću, i to biće mora da bude nužno i da postoji samim sobom, tj. to biće mora biti Bog. 6 Ovaj dokaz je pomalo zbijen, uključujući u svoje premise i to da uzrok racionalnog načela mora i sam da bude racionalan i da nije moguć beskonačan regres. Njegova »unutarnjost« svakako podseća na Avgustina, ali to nije Avgustinov dokaz iz znanja duše o, večnim isti­ nama, niti pretpostavlja religiozno, a još manje mistično iskustvo, bu­ dući da počiva na prirodnom iskustvu duše ο samosvesti, i upravo to oslanjanje na iskustvo jeste ono što karakteriše Hugove dokaze za eg­ zistenciju Boga.

2 3 4 5

Vidi str. 157. Didasc, P.L., 176, 825 A. Ibid., 176, 409. Ibid. 6 De Sacramentis, 3, 7; P.L., 176, 219. [De sacramentis Fidei Christianae (O svetim tajnama hrišćanske vere). — Prim. red.] 178

W Drugi dokaz, dokaz iz spoljašnjeg iskustva 7 , zasniva se na činje­ nici promene koju nalazimo u iskustvu. Stvari stalno nastaju i propa­ daju, a sveukupnost, koja se sastoji iz tih promenljivih stvari, mora i sama da ima početak. Otuda ova sveukupnost mora da ima jedan uzrok. Ništa što nema stalnost, što je prolazno, ne može da nastane bez nekog spoljašnjeg uzroka. Ideja takog dokaza nalazi se već u De Fide Orthodoxa sv. Jovana Damaskina 8 ; ali Hugo od Sen-Viktora pokušava da popuni nedostatke u postupku sv. Jovana. Hugo na više mesta daje i teološki dokaz. 9 U svetu životinja vidimo kako čula i nagoni nalaze svoje zadovoljenje u predmetima: u svetu uopšte vidimo veliku raznolikost kretanja (odnosi se na prostorno kre­ tanje), koja je, uprkos tome, skladno uređena. S druge strane, rastenje je činjenica iskustva, a rastenje, ukoliko ono znači pridodavanje nečeg novog, ne može proizlaziti samo i jedino iz stvari koja raste. Hugo zak­ ljučuje da ta tri razloga isključuju slučaj i pretpostavljaju proviđenje koje je odgovorno za rastenje i vodi sve stvari u skladu sa zakonom. 1 0 Dokaz je očigledno pomalo neubedljiv u obliku u kome je dat, ali on se zasniva na činjenicama iskustva kao polaznoj tački, i to je karakteristično za Hugove dokaze uopšte. Hugo je prihvatao teoriju Viljema od Konša ο atomističkoj strukturi materije. Ovi atomi su prosta tela, koja su pod­ ložna uvećavanju i rastenju. 1 1 Dakle, Hugo je smatrao mogućim prirodno saznanje Božije egzi­ stencije, ali on je, isto tako, isticao i nužnost vere. Vera je nužna, i to ne samo zato što oculus contemplationis3, kojim duša u sebi samoj aprehendira Boga et ea quae in Deo erantb, biva potpuno zamračen grehom, već i zato što se tajne koje nadmašuju moć ljudskog uma nude ljudskom verovanju. Te tajne su supra rationenf, u tom smislu da su za njihovo poimanje potrebni otkrovenje i vera, ali one su secundum rationemd a ne contra rationemt: po sebi, one su racionalne i mogu biti predmet sazna­ nja, ali one ne mogu biti predmet saznanja u strogom smislu u ovom ži­ votu, postoje ljudski um suviše slab, posebno u njegovom stanju zamračenosti grehom. Prema tome, saznanje posmatrano po sebi je iznad 7 De Sacramentis, 3, 10; P.L., 176, 219 and Sent. 1, 3; P.L., 176, 45.[Summa sententiarum (Suma sentencija). — Prim. red.] 8 De Fide Orthodoxa, 1, 3; P. G., 94, 796 A. » Didasc, P.L., 176, 826. 10 Cf. De Fide Orthodoxa, 1, 3; P. G., 94, 795 B. 11 De Sacramentis 1, 6, 37; P.L., 176, 286. a Oko kontemplacije. — Prim. red. h I ono što u Bogu bejase. — Prim. red. 0 Iznad razuma. — Prim. red. d U skladu s razumom. — Prim. red. e Protiv razuma. — Prim. red. 12·

179

vere, koja predstavlja izvesnost duha ο odsutnim stvarima, i koja je iznad mnenja ali niža od nauke ili saznanja, pošto su oni (scientes3) koji razumeju neposredno prisutne predmete iznad onih koji veruju u autoritet. Možemo reći, dakle, da je Hugo od Sen-Viktora oštro razli­ kovao veru od saznanja i da, iako je priznavao nadređenost ovog poslednjeg, nije time osporavao ono prvo. Njegovo učenje ο nadređenosti saznanja veri nije ni na koji način ekvivalentno hegelovskom učenju, jer Hugo sigurno nije smatrao da saznanje, barem ukoliko je reč ο prirod­ nom saznanju, može zameniti veru u ovom životu. I pored toga što je oculus contemplationis pomračen grehom, duh, pod natprirodnim uticajem milosti, može da se uspinje postepeno do kontemplacije samog Boga. Tako natprirodni misticizam kruniše na­ predovanje saznanja u ovom životu kao što ga blažena vizija Boga kru­ niše na nebesima. Ovde, međutim, nije mesto da ulazimo u dalju ras­ pravu ο Hugovom mističkom učenju; ipak, vredi naglasiti da mistička tradicija Sen-Viktora nije bila puki duhovni luksuz. Njihova mistička teologija jeste integralan deo njihove teološko-filozofske sinteze. U filozofiji Božija egzistencija se dokazuje prirodnom upotrebom ra­ zuma, dok nas u teologiji duh uči ο Prirodi Boga i primenjuje dijalek­ tiku na činjenice otkrovenja koje se prihvataju verom. Ali filozofsko i teološko (dijalektičko) saznanje jesu saznanja ο Bogu: na još višem mestu stoji iskustvo ο Bogu ili neposredno znanje Boga, koje se postiže mističkim iskustvom — znanje koje je praćeno ljubavlju prema Bogu ili ljubav prema Bogu koja se sastoji u znanju Boga. Sa druge strane, mističko saznanje nije puna vizija, a Božija prisutnost u duši u mističnom iskustvu je pomračena preobiljem svetlosti, tako da iznad te dve vrste saznanja Boga, saznanja verom i neposrednog mističkog saznanja, stoji blažena vizija nebesa. 2. Ričard od Sen-Viktora je rođen u Škotskoj, ali je veoma mlad došao u Pariz i stupio u opatiju Sen-Viktor, gde je postao podnamesnik oko 1157. godine a namesnik 1162. Umro je 1173. godine. Opatija je bila u teškoj situaciji tih godina, pošto je opat, Englez po imenu Ervizije (Ervisius), rasipao njena dobra i rušio njenu disciplinu, a ponašao se na tako nezavisan način da ga je papa Aleksandar (Alexander) III nazvao »drugim Cezarom«. Iako s izvesnom teškoćom, nagovorili su ga da se povuče 1172. godinu dana pre Ričardove smrti. Ipak, mada je njegov opat bio pomalo samostalan i samovoljan čovek, namesnik je, kako nam kaže opatijska knjiga umrlih, ostavio za sobom uspomenu koja govori ο dobrom ugledu, svetom životu i divnim spisima.

a

180

Učeni. — Prim. red.

Ričard je značajna figura u srednjovekovnoj teologiji, a'njegovo glav­ no delo iz tog područja jeste De Trinitate* u šest knjiga. On je, takođe, bio i filozof, kao stoje bio i mistički teolog koji je objavio dva dela ο kon­ templaciji: Beniamin minor0, ο pripremi duše za kontemplaciju, \Baniamin inaior , ο vrlini kontemplacije. Drugim recima, on je bio dostojan naslednik Huga od Sen-Viktora; slično njegovom prethodniku, on je in­ sistirao na upotrebi uma u postizanju i istraživanju istine. »Često sam čitao da postoji samo jedan Bog, da je on večan, nestvoren, neizmeran, svemoćan i gospodar svega:. . . Ja sam čitao ο mome Bogu da je on jedan i tri, jedan u Supstanciji, tri u Ličnostima: sve to sam čitao; ali ja se ne sećam da sam čitao kako je sve to dokazano.« 1 2 Ili opet, »U svim ovim stvarima autoriteti obiluju, ali ne i argumenti; u svim ovim stvarima experimenta desuntd, dokazi su retki; zato mislim da treba da učinim nešto, ako budem kadar da pomognem bar malo onima koji su skloni učenju, pa makar ih ne mogao zadovoljiti.« Očigledno je da je u gornjim navodima prisutno opšte stanovište sv. Anselma: Credo, ut intelligam. Činjenice koje hrišćanska vera pret­ postavlja Ričard od Sen-Viktora izlaže da bi ih razumeo i da bi ih do­ kazao. Kao što je sv. Anselm objavio svoju nameru da pokuša da do­ kaže Sveto Trojstvo, tako i Ričard na početku svog dela De Trinitate^ objavljuje da je njegova namera da u tom delu, ukoliko to Bog dopusti, navede ne samo verovatne nego i nužne razloge za ono u šta verujemo. On ističe da moraju postojati nužni razlozi za ono što nužno jeste; ako je Bog nužno Tri u Jednom, onda mora postojati i nužan razlog za tu činjenicu. Naravno, iz činjenice da je Bog nužno Trojedini ni na koji način ne sledi da možemo raspoznati tu nužnost. Ričard, u stvari, do­ pušta mogućnost da mi ne možemo potpuno pojmiti tajne Vere, po­ sebno one koje se tiču Svetog Trojstva. 1 4 Pa ipak, to ga ne sprečava u pokušaju da pokaže kako mnoštvenost Ličnosti u božanskoj prirodi nužno sledi iz činjenice da je Bog Ljubav, i da demonstrira Trojstvo Ličnosti u jednoj Prirodi. 0

Ričardova umnovanja ο Svetom Trojstvu su znatno uticala na kas­ niju sholastičku teologiju; ali, sa filozofskog gledišta, njegovi dokazi za Božije postojanje su daleko značajniji. Takvi dokazi, kako on stalno * Ο Trojstvu, P.L., 196. — Prim. red. b De preparatione animi ad contemplationem liber dictus Benjamin Minor (Knji­ ga ο pripremi duše za kontemplaciju nazvana Benjamin Manji), Ρ. L., 196. — Prim. red. 0 De gratia contemplationes seu Benjamin Major (Ο milosti kontemplacije ili Benjamin Veći), P.L., 196. — Prim. red. 12 De Trinit., 1, 5; P.L., 196, 893 BC. d Nedostaju dokazi. — Prim. red. 13 De Trinit., P.L., 196, 892 C. i« Ibid., 196, 72 A.

181

ističe, moraju da se temelje na iskustvu: »Treba da počnemo od onih stvari u koje ne možemo ni na koji način sumnjati, pa preko tih stvari koje znamo iz iskustva da zaključimo racionalno ο onome što moramo da mislimo ο predmetima koji transcendiraju iskustvo.« 15 Ovi predmeti iskustva su kontingentni, to su stvari koje nastaju i koje mogu prestati da postoje. Takve stvari možemo saznati jedino iskustvom, jer ono što nastaje i može propasti ne može biti nužno, pa njegovo postojanje ne može da se dokaže pre iskustva, nego može da se sazna isključivo iskustvom. 1 6 Otuda je početna tačka dokaza u kontingentnim predmetima is­ kustva; ali, da bi naše rasuđivanje na toj osnovi moglo biti uspešno, nužno je da pođemo od nesumnjivo valjanog i, tako reći, nepromenljivog utemeljenja istine 1 7 ; to jest, dokazu treba sigurno i izvesno načelo na kome će se zasnivati. To načelo je da svaka stvar koja postoji, i!i može da postoji, bivstvuje ili po sebi ili po nečemu izvan sebe, i da svaka stvar koja postoji, ili može da postoji, bivstvuje ili večno ili počinje u vremenu. Ova primena načela protivrečnosti dopušta nam da izvršimo sledeću podelu bića. Za svaku postojeću stvar važi: ili (1) je večna i po sebi, i tako postoji sama po sebi, ili (2) nije ni večna ni po sebi, ili (3) jeste večna, ali ne po sebi, ili (4) nije večna, ali, ipak, jeste po sebi. Ova četvoročlana logička podela dopušta neposredno svođenje na tročlanu podelu, jer stvar koja nije večna ali jeste a se nije moguća, i to zato što neka stvar koja počinje da bivstvuje očigledno ne može sama sebi da podari postojanje ili da postoji n u ž n o . 1 8 Početak u vremenu i aseitet su međusobno nesaglasni, pa ne preostaje ništa drugo nego da počnemo od iskustvenih stvari i onda primenimo opšte načelo. Stvari iz iskustva, onako kako ih opažamo u ljudskom, životinjskom i biljnom svetu i u prirodi uopšte, jesu propadljive i slučajne: one nastaju. Ako, dakle, na­ staju, onda nisu večne. Ali, kao što je već rečeno, ono što nije večno, to ne može da bivstvuje po sebi. Prema tome, to je nešto što bivstvuje po nečemu drugome. Pa ipak, mora postojati biće koje postoji samo po sebi, tj. nužno, jer ako takvo biće ne bi postojalo, onda ne bi 'postojao nikakav razlog za postojanje bilo čega: ništa ne bi postojalo, dok u stvarnosti, kao što znamo iz iskustva, nešto već postoji. Ako se prigo­ vori da doista mora da postoji jedno ens a se, da to može da bude isto tako i sam svet, Ričard bi odgovorio daje on već isključio tu mogućnost ukazavši na to da mi u iskustvu otkrivamo da stvari od kojih je sas­ tavljen svet imaju kontingentan karakter. is De Trinit., 196, 894. 16 Ibid., 196, 892. 17 Ibid., 196, 893. 18 Cf. Ibid., 196, 893.

182

Ako u ovom prvom Ričardovom dokazu i nalazimo značajna od­ stupanja od onog kod sv. Anselma, u svom sledećem dokazu on prihvata 19 poznato anselmsko stanovište. Činjenica je iskustva da postoje raz­ ličiti i raznovrsni stupnjevi dobra ili savršenstva, na primer racionalno je više od iracionalnog. Iz te iskustvene činjenice Ričard prosleđuje do­ kaz da mora postojati najviše, ono od čega ništa nije veće ili bolje. Pošto je racionalno nadređeno iracionalnom, ta najviša supstancija mora biti duhovna, i pošto ono što je više ne može od ničega ili podređenog da primi ono što poseduje, to ono mora da ima svoje bivstvovanje i svoju egzistenciju samo iz sebe. To nužno znači da je ono večno. Kao što smo već pokazali, nešto mora biti i večno i a se, jer drugačije ne bi ništa postojalo, a iskustvo nas uči da nešto ipak postoji, pa ako ono što je više ne može od nižega da primi ono što poseduje, to mora postojati najviše ili vrhovno Biće, koje je večno i nužno. Na trećem mestu Ričard pokušava da dokaže postojanje Boga iz ideje mogućnosti. 2 0 U čitavom univerzumu ništa ne može da postoji a da nema mogućnost bivstvovanja^(mogućnost ili moć da bude) bilo po sebi bilo po drugome. Stvar kojoj nedostaje mogućnost bivstvovanja, stvar koja je potpuno nemoguća, nije uopšte ništa, a da bi nešto moglo posto­ jati, ono mora, na osnovu mogućnosti, da primi moć da egzistira (posse esse). (Da stvari u svetu ne mogu biti zasnovane u sebi samima, Ričard uzima kao nešto samorazumljivo: u svom prvom dokazu on je već po­ kazao inkompatibilnost aseiteta i temporalnosti ili početka bivstvovanja.) Ovaj osnov mogućnosti, dakle, koji je izvor i mogućnosti i egzistencije svih stvari, mora biti samozavisan, praizvoran. Svaka suština, svaka moć, svaka mudrost, mora da zavisi od te Osnove, pa ona sama mora da bude najviša Esencija kao osnov svih esencija, najviša Moć kao izvor svake moći, i najviša Mudrost kao izvor svake mudrosti, jer nije mo­ guće izvor da podaruje više od sebe samog. Ali mudrost ne može da postoji izvan racionalne supstancije kojoj bi bila imanentna: zato mora da postoji racionalna i savršena Supstancija, kojoj bi bila imanentna savršena mudrost. Osnov svake mogućnosti je, prema tome, savršena Supstancija. Naravno, ovi argumenti su vežbe razumske diskurzivne inteligen­ cije, koja predstavlja oculus rationisa; on je nadmoćan u odnosu na oculus imaginationis* koji posmatra telesni svet, ali i niži od oculus intelligentiae0, kojim Bog kontemplira sebe samog. 2 1 Na nižem nivou pred­ io De Trinit.. 1. 11; P.L., 196, 895—6. 20 Ibid., 1, 12; P.L., 196, 896. a Oko razuma. — Prim. red. b Oko uobrazilje. — Prim. red. c Oko uma. — Prim. red. 21 De gratia contemplationis, 1, 3, 7; P.L., 196, 66 CD, 72 C.

183

meti čula se opažaju kao neposredno prisutni; na srednjem nivou duh misli diskurzivno ο stvarima koje nisu neposredno prisutne, dokazujući, na primer, iz posledice na uzrok ili vice versa; na višem nivou duh posmatra jedan nevidljiv predmet — Boga, kao neposredno prisutan. 2 2 Nivo kontemplacije je na taj način, tako reći, duhovno analogan čulnoj percepciji, pošto joj je, nasuprot diskurzivnom mišljenju, sličan u nepo­ srednosti i konkretnosti, ali se razlikuje od percepcije po tome što pred­ stavlja čisto duhovnu aktivnost, upravljenu na čisto duhovni predmet. Ričardova podela saznanja na šest stupnjeva, od opažanja Božije lepote u lepoti stvaranja pa do mentis alienatio3-, koja se dešava pod učinkom milosti, uticala je na sv. Bonaventuru u njegovom delu Itinerarium mentis in Deum0. 3. Gotfrid od Sen-Viktora (Gottfried de Saint-Victor, umro 1194) je napisao delo Fons Philosophiae0, u kome klasifikuje nauke i razmatra i takve filozofe i prenosioce filozofskih znanja kao što su Platon, Aris­ totel, Boetije i Makrobije, posvećujući posebnu glavu problemu univerzalija i različitim rešenjima tog problema. Valter od Sen- Viktora (VValter de Saint-Victor, umro posle 1180) jeste autor čuvene paskvile Contra Quatuor Labyrinthos FranciaeA, prema kojoj su Abelar, Petar Lombarđanin, Petar od Poatjea (Petrus Pictaviensis) i Žilber de la Pore bili predstavnici dijalektičke teologije. Za njih se kaže da su, nadahnuti duhom Aristotela, sa sholastičkom lakoumnošću tretirali neiskazive stvari Svetog Trojstva i inkarnacije, prouzrokovavši mnoge jeresi i počinivši puno grešaka. Drugim recima, Valter od Sen-Viktora je bio re­ akcionar koji ne reprezentuje pravi duh Sen-Viktora, onog Sen-Viktora kome su pripadali Nemac Hugo i Škotlanđanin Ričard, sa njihovom pro­ mišljenom kombinacijom filozofije, dijalektičke teologije i misticizma. U svakom slučaju, kazaljke sata nisu mogle da se vrate natrag, jer je di­ jalektika i dijalektička teorija ostala prisutna i u sledećem, XIII veku. doživevši svoj trijumf u velikim sistematskim sintezama.

OSAMNAESTO POGLAVLJE

DUALISTI I PANTEISTI Albigenzi i katari. Amalrih od Bene. David od Dinanta. 1. U XIII veku sv. Dominik (Dominicus) je propovedao protiv albigenza. Ta sekta se, isto kao i katari, raširila u Italiji i južnoj Fran­ cuskoj u XII stoleću. Glavno načelo vere tih sekti bio je dualizam ma­ nihejskog tipa, koji je došao u zapadnu Evropu preko Vizantije. Prema dualističkom učenju, postoje dva prvobitna načela, jedan dobar i jedan zao, od kojih je prvi prauzrok duše, a drugi prauzrok tela i materije uopšte. Iz ove hipoteze oni su izveli zaključak da je telo zlo i da treba da bude savladano askezom, a takođe i to da je pogrešno ženiti se i širiti ljudski rod. Može izgledati čudno da je sekta, čiji su pripadnici za­ stupali takvo učenje, mogla da se širi; ali ne smemo zaboraviti da se smatralo dovoljnim ako je srazmerno mali broj perfecti* vodio takav asketski život, dok su njihovi manje zaneseni sledbenici mogli spokojno da vode običniji život, samo ako su primili blagoslov jednog od »sa­ vršenih« pre smrti. Kada imamo u vidu pažnju koju su albigenzi i katari pobudili kod crkvenih i građanskih vlasti, ne smemo da zaboravimo da je osuda rađanja i braka kao zlih prirodno vodila zaključku da su kon­ kubinat i brak na jednom nivou. Štaviše, katari su negirali legitimnost zakletve i svakog rata. Bilo je, prema tome, sasvim prirodno što se smatralo da te sekte predstavljaju opasnost za hrišćansku civilizaciju. b Sekta valdenza , koja još postoji, potiče takođe iz katarskog pokreta i bila je prvobitno dualistička sekta, ali se utopila u reformaciju i za svoja glavna načela je prihvatila antikatoličanstvo i protivstav instituciji sve1 štenstva. a

Savršenih. — Prim. red. Valdenzi, hrišćanska jeretička sekta nastala u XII veku, osuđena na IV lateranskom saboru 1215. g. Osnivač sekte, prema kome je dobila i naziv, jeste Petar Valdus (Petrus Vaux) iz Liona, a njena osnovna načela su jevanđelsko siromaštvo, negativan stav prema ovome svetu, odbacivanje svete tajne krštenja i ekstremno antipapstvo. — Prim. prev. 1 Izvori našeg znanja ο učenju albigenza nisu bogati, pa je istorija tog pokreta prilično nepoznata. b

22

b c d

De gratia contemplationis, 1, 39; P.L., 196, 110 D. Duhovnog rastrojstva (ekstaze). — Prim. red. Putovanje duha ka Bogu. — Prim. red. Izvor filozofije. — Prim. red. Protiv četiri francuska lavirinta. — Prim. red.

185

2. Amalrih od Bene je rođen pored Šartra; umro je kao profesor teologije u Parizu oko 1206/7. godine. Sv. Toma Akvinski 2 primećuje da »neki kažu da je Bog formalno načelo svih stvari, a govori se da je to bilo mišljenje amalričana«, dok Martin (Martinus) iz Poljske kaže ο Amalrihu da je smatrao da je Bog esencija i egzistencija svih stvari. Po svemu sudeći, on je interpretirao u panteističkom duhu učenje Jovana Skota Eriugena, kao i neke izraze koje su koristili Teodorik od Šartra i Klarembald od Arasa. On je čak išao tako daleko da kaže da su Ličnosti u Svetom Trojstvu stvorena bića, da su se inkarnirale sve tri i da je svaki pojedinačan čovek isto toliko Bog koliko je to bio i Hrist. Iz ovog učenja neki njegovi učenici su, izgleda, izvukli zaključak da je greh ne­ realan pojam, i to na osnovu toga što svaki čovek ima božansku prirodu, pa otuda ne može da se postavi pitanje ο njegovom sagrešenju. Bilo da je Amalrih svesno zagovarao stvarni panteizam ili ne, on je, u svakom slučaju, osuđen zbog jeresi i morao je da se povuče, a njegovo učenje je osuđeno 1210. godine, nakon njegove smrti, zajedno s učenjem Jovana Skota Eriugene. 3. Ako je za Amalriha od Bene Bog forma svih formi, za Davida od Dinanta (David de Dinante) Bog je izjednačen sa prvom materijom, u smislu mogućnosti svih stvari. Ο životu Davida od Dinanta veoma malo se zna, a isto tako i ο izvorima iz kojih je on izvodio svoje učenje, pa i ο samom učenju, pošto su njegovi spisi, koji su osuđeni 1210. godine i za­ branjeni u Parizu 1215, nestali. Sv. Albert Veliki 3 mu pripisuje delo De tomis, hoc est de divisionis*, dok mu dokumenti Pariškog koncila (1210) pripisuju Quaterni ili Quaternulib, mada Gajer, na primer, pretpostavlja da se ta dva naslova tiču istog dela, koje se sastoji od određenog broja (guaterni) odeljaka ili paragrafa. U svakom slučaju, mi moramo za obaveštenje ο njegovom učenju da se oslonimo na navode ili prikaze sv. Alberta Velikog, sv. Tome i Nikole Kuzanskog (Nicolaus Cusanus). U Summa Theclogica4 sv. Toma tvrdi da je David od Dinanta »veoma lakoumno tvrdio da je Bog prva materija«. Na drugom mestu on kaže 5 da je ovaj podelio stvari u tri klase: tela, duše i večne supstan­ cije, pri čemu su tela sastavljena iz Hyle, duše od Nousa ili duha, a večne supstancije sačinjava Bog. Ova tri sastavna izvora su nedeljiva, a tri nedeljiva su jedan i isti. Na taj način sva tela bi bila modusi jednog nedeljivog bića — Hyle, i sve duše bi bile modusi jednog nedeljivog bića —

Nousa; ali ta dva nedeljiva bića jesu jedno, i ona su, prema Davidu, identična sa Bogom, koji je jedna Supstancija. »Očigledno je (prema Davidu) da postoji isključivo jedna supstancija, i to ne samo svih tela nego, takođe, i svih duša, i ta supstancija nije ništa drugo do sam Bog. Jasno je, dakle, da je Bog supstancija svih tela i svih duša, i da su Bog, Hyle i Mens jedna supstancija.« 6 David od Dinanta je pokušao to stanovište da dokaže dijalektički. Da bi se dve vrste supstancija razlikovale jedna od druge, one moraju da se razlikuju po osnovi koja omogućava razlikovanje, a prisutnost razlike povlači prisutnost zajedničkog elementa. Prema tome, ako se materija razlikuje od duha, onda mora da postoji differentia u prvoj materiji, tj. forma i materija, i u tom slučaju morali bismo ići u besko­ načnost. 7 Sv. Toma izlaže argument na sledeći način. 8 Ako se stvari ni na koji način ne razlikuju jedna od druge, onda su one iste. Nadalje, svaka stvar koja se razlikuje od neke druge, razlikuje se po osnovu differentiae, i prema tome mora biti složena. Ali Bog i prva materija su sasvim prosti, a ne složeni. Dakle, oni ne mogu ni na koji način da se razlikuju jedno od drugoga, pa, prema tome, moraju biti isto. Na ovaj argument sv. Toma odgovara da se složene stvari, kao što su, na primer, čovek i konj, doista razlikuju jedna od druge po osnovu differentiae, ali da to nije slučaj i sa prostim stvarima: za proste stvari, strogo govoreći, treba kazati da su razne (diversa esse), a ne različite (differe). Drugim recima, on optužuje Davida za poigravanje terminima, optužuje ga da je u pokušaju da izrazi raznolikost Boga i materije birao one termine koji povlače složenost Boga i materije. Zašto su sv. Albert i sv. Toma smatrali da vredi posvetiti toliku pažnju sistemu koji se zasnivao teorijski uglavnom na nadmudrivanju recima? Verovatno da razlog nije toliko strah od širenja Davidovog uticaja koliko strah da bi njegova jeres mogla da kompromituje Aris­ totela. Izvori iz kojih je David izvodio svoja učenja bili su sporni, ali su se svi slagali u tome da se on oslanjao na prikaz antičkog materijalizma koji je dat u Fizici i Metafizici, i očigledno da je koristio aristotelske pojmove ο prvoj materiji i formi. Isti Koncil u Parizu, koji je 1210. osudio Davidove spise, zabranio je javno i privatno predavanje ο Aristotelovoj prirodnoj filozofiji na Univerzitetu. Prema tome, sv. Toma je najverovatnije želeo da pokaže kako monizam Davida od Dinanta ne proizlazi ni na koji način iz Aristotelovog učenja; i u svom odgovoru na već na­ vedene primedbe on izričito upućuje na Metafiziku.

2

S. T., Ia, 3, 8, in corpore. S. T., Ia, 4, 20, 2, quast. incidens. • Ο delovima, to jest ο podelama. — Prim. red. b Četvorke ili Četvorkice. — Prim. red. 4 S. T., Ia, 3, 8, in corpore. 5 2 Sent., 17, 1, 1. 3

186

6 S. Alb. M., S. T., 11a, t. 12, q. 72, membr. 4, a. 2, n. 4. / Sv. Albert Veliki, Summa Theologiae (Suma teologije). — Prim. red.] 7 Ibid., Ia, t. 4, q. 20, membr. 2; In Metaph., t. 4, c. 7. (Komentar na Metafi­ ziku. — Prim. red.) 8 5. T., Ia, 3, 8, ob. 3.

187

ČETVRTI DEO

ISLAMSKA I JEVREJSKA FILOZOFIJA PREVODI

DEVETNAESTO POGLAVLJE

ISLAMSKA FILOZOFIJA Razlozi za razmatranje islamske filozofije. Izvori islamske Alfarabi. Avicena. Averoes. Dante i arapski filozofi.

filozofije.

I. Čitaoca koji se prvi put susreće sa filozofijom srednjeg veka može da iznenadi što se u delu posvećenom filozofiji srednjovekovnog hrišćanstva nalazi poglavlje ο arapskoj filozofiji. Međutim, uticaj, pozitivan i negativan, koji je izvršila islamska filozofija na filozofiju hrišćanstva, sada je stvar opšteg znanja istoričara, i teško je izbeći govor ο tome. Arapska filozofija je bila jedan od glavnih kanala kojim su dospela celokupna Aristotelova dela na Zapad; ali veliki filozofi srednjovekov­ nog islama, ljudi kao Avicena (Avicenna) i Averoes (Averroes), bili su više od pukih prenosilaca ili pak samo komentatora; oni su menjali i razvijali filozofiju Aristotela, više ili manje u duhu novoplatonizma, a neki od njih su ga interpretirali u smislu koji je, bio egzegetski ispravan 1 ili ne, nespojiv sa hrišćanskom teologijom i verom. Zato, kada se Aris­ totel pojavio pred srednjovekovnim misliocima u obliku koji mu je, na primer, dao Averoes, prirodno je bilo da je izgledao kao protivnik hrišćanske mudrosti, odnosno hrišćanske filozofije u širem smislu. Ta či­ njenica objašnjava u znatnoj meri protivljenje na koje je naišao aristotelizam kod mnogih zagovornika hrišćanske tradicije koji su gledali na paganske filozofe kao na protivnike Avgustina, Anselma i velikih filozofa hrišćanstva. To protivljenje je variralo u stepenu, od prilično krute odbojnosti i straha od novina, do umerenog protivljenja mislilaca poput sv. Bonaventure; međutim, takav odbojan stav postaje razum­ ljivijim ako se prisetimo da su muslimanski filozofi, na primer Averoes, tvrdili da daju pravu interpretaciju Aristotela, a da je ta interpretacija značajnim delom bila u protivslovlju sa hrišćanskim verovanjem. To,

1 Međutim, istina je da su neki islamski filozofi (na primer Avicena) svojim spisima olakšali hrišćansku interpretaciju Aristotela.

191

takođe, objašnjava i pažnju koju su islamskim filozofima posvećivali oni mislioci (posebno sv. Toma Akvinski) koji su u aristotelskom sis­ temu videli ne samo vredan instrument za dijalektički izraz hrišćanske teologije nego i istinsku filozofiju. Takvi mislioci su morali da pokažu da aristotelizam ne uključuje nužno interpretacije koje su dali muslimani: oni su morali da se ograde od Averoesa i jasno da razdvoje svoj aris­ totelizam od njegovog. Da bi, dakle, potpuno razumeli teološke rasprave sv. Tome i drugih, nužno je da znamo nešto i ο srednjovekovnojislamskoj filozofiji; to je potrebno iz još jednog razloga srodnog ovome: u Parizu je nastala filo­ zofska škola koja je tvrdila da predstavlja integralni aristotelizam, i glavna ličnost te škole bio je Siger od Brabanta (Siger van Brabant), glasoviti protivnik sv. Tome. Ti »integralni« i autentični aristotelovci, kakvima su predstavljali sebe, pod autentičnim aristotelizmom su razumevali Averoesovu interpretaciju Aristotelovog sistema, i Averoes je bio za njih komentator par exellence. Da bismo razumeli tu školu i jednu značajnu fazu teoloških polemika u Parizu, očigledno je potrebno da se upoznamo sa mestom Averoesa u istoriji filozofije, kao i sa njegovim učenjem. Premda je potrebno prikazati srednjovekovnu islamsku filozofiju, ipak u ovu knjigu ne spada razmatranje islamske filozofije kao takve. Ona je, doduše, značajna i sama po sebi (na primer, njen odnos prema islamskoj teologiji, pokušaj njihovog međusobnog usklađivanja i na­ petost između njih, odnos islamske filozofije prema misticizmu u is­ lamskom svetu i prema islamskoj kulturi uopšte — sve to ima svoj vlas­ titi značaj), ali čitalac ne sme da očekuje ovde više od jednog kratkog prikaza islamske filozofije u srednjem veku, jer ne razmatra se toliko zbog nje same koliko zbog njenog uticaja na filozofiju srednjovekovnog hrišćanstva. Ova, možda pomalo jednostrana, rasprava nije zamišljena tako da omalovaži dostignuća muslimanskih filozofa, niti uključuje negiranje njihovog značaja za islamsku filozofiju kao takvu: ona je jednostavno određena opštom svrhom i domenom ove knjige, i, razume se, razlogom za uštedu prostora. II. Islamska filozofija je bila povezana sa filozofijom hrišćanstva ne samo na upravo spomenuti način već i u svojim izvorima, i to zahva­ ljujući tome što su upravo sirijski hrišćani bili ti koji su prvi preveli Aristotela i druge antičke filozofe na arapski jezik. Prva etapa tog posla bilo je prevođenje grčkih dela na sirijski. Prevodilo se u školi u Edesi u Mesopotamiji, koju je osnovao sv. Efrem (Ephraim) iz Nisibisa 363. godine, a zatvorio car Zenon (Zenon) 489. zbog nestorijanizma koji je tamo prevladao. U Edesi su prevedena na sirijski neka Aristotelova dela, uglavnom logička, kao i Porfirijeva Isagoge; taj posao je nastav192

Ijen u Persiji, u Nisibisu i Gandisapori, kuda su se sklonili učenjaci na­ kon zatvaranja škole. Tako su prevedena Aristotelova i Platonova dela na persijski. U VI veku u monofizitskim školama u Siriji prevedena su na sirijski dela Aristotela i Porfirija i spisi Pseudo-Dionisija. Druga etapa bila je prevođenje sirijskih prevoda na arapski. Čak i pre Muhamedova (Muhammad) vremena (569—639) bilo je dosta nestorijanaca koji su radili među Arapima, najčešće kao lekari, a kada je dinastija Abasida zamenila dinastiju Omajada 750. godine, sirijski učenjaci su bili pozvani na arapski dvor u Bagdadu. Ponajpre su prevođena medicinska dela; ali nakon izvesnog vremena prevedeni su i filozofski spisi, pa je 832. godine formirana prevodilačka škola u Bag­ dadu; to je bila ustanova koja je dala arapsku verziju Aristotela, Alek­ sandra Afrodizijskog, Temistija (Themistios), Porfirija i Amonija. Pre­ vedeni su i Platonova Država i Zakoni, kao i takozvana Aristotelova teologija (u prvoj polovini IX veka), koja predstavlja kompilaciju Plotinovih Eneada (4—6), pogrešno pripisanu Aristotelu. Ovome treba do­ dati i to da je Liber de Causis*, u stvari, Proklova Institutio Theologicd0, takođe pripisivana Aristotelu. Ta pogrešna pripisivanja, kao i prevodi novoplatonskih komentara Aristotela na arapski, doprineli su širenju novoplatonskih interpretacija Aristotelovog sistema. Međutim, i drugi činioci, osim Aristotelovih i Platonovih dela, pridoneli su stvaranju is­ lamske filozofije, recimo, sama islamska religija, a onda i uticaj verskih učenja Orijenta, na primer persijskog. III. Muslimanski filozofi se mogu podeliti u dve grupe: istočnu i zapadnu. U ovom poglavlju razmatraću ukratko tri filozofa koji pripadaju istočnoj grupi. 1. Alfarabi (Alfarabi), koji je pripadao bagdadskoj školi i umro oko 950. godine, jeste dobar primer mislioca kod koga se opažaju uticaji koje smo pre spomenuli. On je pomogao islamskom kulturnom svetu da se upozna s Aristotelovom logikom, dok u klasifikaciji područja filozofije i teologije filozofiju čini, tako reći, samosvesnom, odvajajući je od teo­ logije. Logika je propedeutika i priprema za pravu filozofiju, koju Alfa­ rabi deli na: fiziku, koja obuhvata posebne nauke (gde je uključena i psi­ hologija a teorija saznanja se razmatra u psihologiji), metafiziku (fizika i metafizika su dve grane teorijske filozofije) i etiku ili praktičnu filo­ zofiju. Njegova shema teologije uključuje sledeće odeljke: (1) svemoć i pravičnost Boga; (2) jedinstvo i druge atribute Boga; (3) učenje ο sank­ cijama u narednom životu; (4) i (5) prava pojedinaca i društvene odnose

a

b

Knjiga ο uzrocima. — Prim. red. Teološko obučavanje. — Prim. red.

13 Istorija filozofije II

193

muslimana. Prema tome, čineći filozofiju posebnim područjem, Alfarabi nije kanio da potkopa ili uništi islamsku teologiju: pre bi se moglo reći da je stavio shematizaciju i logičku formu u službu teologije. Osim toga, Alfarabi je koristio aristotelske argumente u dokazi­ vanju Božije egzistencije. Tako, pretpostavljajući da se stvari u svetu pasivno kreću, a to je bila ideja koja se dobro uklapala u islamsku teo­ logiju, on dokazuje da stvari moraju da dobijaju svoje kretanje od prvog Pokretača ili Boga. Zatim, stvari ovoga sveta su kontingentne, one ne egzistiraju nužno: njihova esencija ne uključuje njihovu egzistenciju, a to se pokazuje time što one nastaju i propadaju. Iz ovoga sledi da su one svoju egzistenciju dobile, pa u krajnjoj instanciji mora postojati Biće koje egzistira suštinski ili nužno, i koje je Uzrok postojanja svih kontingentnih bića. Na drugoj strani, kada dođemo do Alfarabijevog opšteg sistema, uticaj novoplatonizma je očigledan. Tako se tema emenacije koristi da da bi se pokazalo da iz prvobitnog Božanstva ili Jednog proizlazi Um i Duša Sveta, a da iz njegovih misli ili pojmova proizlazi Kosmos, po­ čevši od viših ili spoljašnjih prema nižim ili untrašnjim sferama. Tela su sastavljena od materije i forme. Um čoveka je iluminiran kosmičkim umom, koji je čovekov delatan razum (νοϋ5 επίκτητος* Aleksandra Afrodizijskog). Štaviše, iluminacija ljudskog razuma objašnjava činje­ nicu da naši pojmovi »odgovaraju« stvarima, budući da su Ideje u Bogu u isto vreme i primer i i izvori pojmova u ljudskom duhu i formi stvari. To učenje ο iluminaciji je povezano ne samo sa novoplatonizmom nego i s orijentalnim misticizmom. Sam Alfarabi se pridružio jednoj mis­ tičkoj školi ili sekti čiji su se pripadnici nazivali sufi, a njegova filozo­ fija je bila religiozno obojena. Najviši cilj čoveka jeste da sazna Boga, i, upravo kao što opšti tok sveta proizlazi iz Boga i vraća se u Njega, tako i čovek, koji proizlazi iz Boga emanacijskim procesom i koji je obasjan Bogom, treba da stremi ka povratku Boga i sličnosti sa Njim. 2. Najveći muslimanski filozof u istočnoj grupi jeste neosporno Avicena!0 ili Ibn Sina (980—1037), tvorac sholastičkog sistema u islam­ 2 skom svetu. Persijanac po rođenju, rođen u blizini Buhare, on je stekao svoje obrazovanje na arapskom jeziku, i najveći deo njegovih dela, koja su bila mnogobrojna, napisana su na arapskom. Prerano sazreo dečak, on izučava redom Kuran, arapsku književnost, geometriju, pravo, lo" Stečen um. — Prim. red. * Od Aviceninih spisa kod nas je prevedeno: Ibn Sina Haldun Abu Ali, »Iz knjige Ο duši«, Stvaranje, XXXVI, 6, 1981. — Prim. red. 2 Ime Avicena, pod kojim je Ibn Sina poznat u srednjovekovnom svetu, dolazi od jevrejske verzije Aven Sina. 194

giku. Nadmašivši svoje učitelje, sam studira teologiju, fiziku, matema­ tiku i medicinu, i u šesnaestoj godini već radi kao lekar. On je godinu i po posvetio izučavanju filozofije i logike, ali svojim razumevanjem Aris­ totelove Metafizike postao je zadovoljan tek kada se slučajno namerio na Alfarabijeve komentare, iako je pre toga, kako nam kaže, čitao Meta­ fiziku četrdeset puta a da nije bio kadar daje razume. Ostatak života mu je bio nemiran i pustolovan; bio je vezir raznih sultana, bavio se medi­ cinom, iskusio je uspone i padove u životu i milost i nemilost vladara, ali ostao je uvek filozof, baveći se izučavanjem i pisanjem svuda gde se nalazio, pa makar u zatvoru ili jašući konja. Umro je u Hamadanu kada mu je bilo pedeset sedam godina, pošto je prethodno uzeo abdest, po­ kajao se zbog svojih grehova, razdelio obilnu milostinju i oslobodio svoje robove. Njegovo glavno filozofsko delo je Aš-Šifđ, u srednjem veku poznato pod naslovom Sufficientiae&, koje obuhvata logiku, fiziku (uključujući i prirodne nauke), matematiku, psihologiju i metafiziku. Najđt je bila zbirka tekstova preuzetih iz Aš-Šifđ i uređenih na drugačiji način. Avicenina podela filozofije u širem smislu na logiku, filozofsku pro­ pedeutiku, spekulativnu filozofiju (fiziku, matematiku i teologiju) i praktičnu filozofiju (etiku, ekonomiju i politiku) ne predstavlja osobit doprinos, izuzev što je teologija podeljena na prvu teologiju (koja obu­ hvata ontologiju i prirodnu teologiju) i drugu teologiju (koja obuhvata predmete islamske religije), što odvaja islamsku teologiju od grčke. Ali njegova metafizika, iako uzeta od Aristotela i novoplatonista, po­ kazuje i vlastite značajke. To govori da je Avicena, ma koliko da je po­ zajmio od prethodnih filozofa, svoj sistem smislio brižljivo i samostalno i da taj sistem nosi osoben pečat. Na primer, iako se slaže s Aristotelom da je predmet metafizike biće kao takvo, Avicena koristi nearistotelsku ilustraciju kako bi pokazao da duh nužno aprehendira pojam bića, iako se taj pojam uči iz iskustva. Zamislimo čoveka koji je iznenada stvoren, koji ne može da vidi ni da čuje, koji lebdi u prostoru i čiji su udovi tako raspoređeni da ne mogu da dodirnu jedan drugog. Pretpostavljajući da on ne može da oseća čulima i da ne može da stekne pojam bića preko viđenja ili dodira, da li će on usled toga biti nesposoban da stvori ovaj pojam? Ne, zato što će biti svestan i moći će da potvrdi vlastito posto­ janje; čak i ako ne može da nauči pojam bića iz spoljašnjeg iskustva, on će ga, ipak, steći samosvešću. 3 Za Avicenu pojam nužnosti je, takođe, prvobitan pojam, pošto su za njega sva bića nužna. Treba, međutim, razlikovati dve vrste nuž­ nosti. Pojedinačan predmet u svetu nije nužan po sebi: njegova esencija a

Dovoljnosti. — Prim. red. 3 Aš-Sifd, 1, 281 i 363.

195

ne uključuje nužuo egzistenciju, a to se pokazuje time što on nastaje i propada; ali on je nužan u smislu da je njegovo postojanje determinisano nužnom radnjom nekog spoljašnjeg uzroka. Otuda kontingentno biće za Avicenu ne postoji po sopstvenoj suštini, već zbog nužne radnje jednog spoljašnjeg uzroka. Takvo biće je, u stvari, uzrokovano i u tom smislu »kontingentno«, ali je zato radnja uzroka determinisana. To ga navodi da dokaže da lanac uzroka ne može biti beskonačan, jer u tom slučaju ne bi postojao razlog za postojanje bilo čega, pa mora da postoji prvi uzrok koji sam nije uzrokovan. To neuzrokovano Biće, nužno Biće, ne može svoju egzistenciju primiti od nečeg drugog, niti njeg­ ova egzistencija može biti odvojena od njegove esencije, pošto bi sas­ tavljanje delova podrazumevalo jedan raniji ujedinjujući uzrok: u nužnom Biću, prema tome, esencija i egzistencija moraju biti identične. Ovo prvo­ bitno Biće je nužno samo po sebi, dok »kontingentna« bića nisu nužna po sebi nego su nužna po drugome, tako da pojam »biće«, primenjen na nužno i kontingentno biće, nema isti smisao. Ta dva bića nisu, prema tome, vrste jednog roda; u stvari, biće pripada par exellence, prvenst­ veno i prvobitno, nužnom Biću, a kontingentnom biću se predicira je­ dino sekundarno i po analogiji. Sa distinkcijom između mogućeg i nužnog je usko povezana dis­ tinkcija između potencijalnosti i aktualnosti. Potencijalnost je, kao što je rekao Aristotel, načelo promene u drugo kao drugo, i to načelo može, biti ili u činiocu (delatna moć) ili u trpiocu (pasivna moć). Osim toga, postoje različiti stupnjevi mogućnosti i aktualnosti, počevši od donje granice, odnosno od čiste potencijalnosti, ili prve materije, pa do gornje granice, do čiste aktualnosti, ili nužnog Bića (mada Avicena ne koristi izraz »čist Akt« Quoad verbutna. Na ovom mestu Avicena prelazi na pokazivanje da je Bog Istina, Dobro, Ljubav i Život. Na primer, Biće koje je uvek u delanju, a bez potencijalnosti ili lišenosti, mora biti ap­ solutno Dobro, i pošto su božanski atributi ontološki nerazlučivi, bo­ žanska Dobrota mora biti identična sa božanskom Ljubavlju. Bog je apsolutno Dobro, On nužno teži prema širenju svoje dobrote, On je zrači, a to znači da On stvara nužno. Pošto je Bog nužno Biće, svi njegovi atributi moraju biti nužni: On je, prema tome, nužno Stvoritelj. To uključuje, opet, zaključak daje stvaranje večno, jer, ako je Bog nužno Stvoritelj i večan, onda i stvaranje mora biti večno. Štaviše, ako Bog stvara iz nužnosti svoje prirode, onda sledi i to da ne postoji sloboda izbora u stvaranju, da Bog ne može da stvara drukčije ili da stvara druge stvari od onih koje aktualno stvara. Ali Bog može direktno da proizvede samo nešto što je slično njemu: nemoguće je da Bog neposredno stvara

materijalne stvari. Prvo biće koje logički proizlazi iz Boga je, prema tome, prvi Um. Taj Um stvoren je u smislu da proizlazi iz Boga: on dobija, dakle, svoju egzistenciju, i na taj način počinje dvojstvo. Dok u Jednome nema dvojstva, u prvobitnom Umu postoji dvojstvo esencije i egzistencije, u kome je egzistencija pridošla, a postoji dvojstvo i u sa­ znanju tako što prvobitni Um saznaje Jedno ili Boga kao nužno a sebe kao »mogućno«. Na taj način Avicena izvodi deset Umova koji se sve više umnožavaju i tako premošćuju jaz između jednosti Boga i mnoštvenosti stvaranja. Deseti Um je »davalac formi«, koje se daju prvoj materiji, čistoj potencijalnosti (ili još pre potencijalnosti »lišenoj« forme, koja je, onda, u tom smislu »zla«), i koje tako postaju sposobne za dalje umnožavanje unutar svojih vrsta. Posebni Umovi mogu da se raz­ likuju jedan od drugog samo specifično, na temelju njihove manje ili veće blizine Jednome i opadajuće jednostavnosti u procesu emenacije; ali, kako je reč ο načelu individuacije, ista specifična forma može da se umnoži u mnoštvo pojedinačnih konkretnih predmeta; pri tom, prvo­ bitna materija mora da se izvede iz njenog stanja neodređenosti i da se podstakne na prihvatanje specifične forme, prvo preko forma corporeitatis3- a zatim i kroz delatnost spoljašnjih uzroka koji predodređuju materiju za recepciju jedne posebne specifične forme. Deseti Um ima još jednu funkciju osim toga stoje Dator formaruni0, jer on, takođe, izvršava funkciju aktivnog razuma u čoveku. U svojoj analizi apstrakcije Avicena neće pripisati ljudskom razumu kao takvom poslednji čin apstrahovanja, odnosno aprehenziju univerzalnog u stanju čiste inteligibilnosti, jer bi to značilo da razum iz stanja mogućnosti prelazi u stanje delatnosti svojom sopstvenom moći, a međutim nijedan činilac ne može preći iz stanja mogućnosti u stanje aktivnosti drukčije do pod uticajem jednog spoljašnjeg činioca koji mu je, uprkos tome, sli­ čan. On je, prema tome, razlikovao aktivni i pasivni razum, ali je od aktivnog razuma načinio posebnu i jedinstvenu moć rasuđivanja koja iluminira ljudski razum, odnosno prenosi na njega svoju moć intelek­ tualnog i apstraktnog zahvatanja esencija (esenciju ili univerzaliju post rem treba razlikovati od esencije ante rem i in re. Avicenino učenje ο nužnom stvaranju i njegovo poricanje Jednom da ima neposredno saznanje ο raznovrsnosti konkretnih predmeta sup­ rotstavilo ga je teologiji Kurana. Ali on je pokušao, onoliko koliko je mogao, da pomiri svoj aristotelsko-platonski sistem sa pravovernim islamom. Na primer, i pored toga što je zastupao učenje ο odvojenosti, aktivnog razuma, on nije poricao besmrtnost ljudske duše, pa je otuda a

* Što se tiče reci. — Prim. red. 196

Telesne forme. — Prim. red. ~° Davalac formi. — Prim. red.

197

prihvatao i učenje ο sankcijama nakon smrti, interpretirajući ih na intelektualistički način, tako da se nagrada sastoji u saznanju čisto inteligibilnih predmeta, a kazna u lišenosti takvog saznanja. 4 Nadalje, iako njegova analiza i objašnjenje stvaranja i odnosa sveta prema Bogu nužno uključuju učenje ο emanaciji i u tom pogledu teže ka panteizmu, on je pokušao da se zaštiti od panteizma zagovarajući distin­ kciju između esencije i egzistencije u svim bićima koja proizlaze, bilo neposredno ili posredno, iz Boga. Možda islamsko učenje ο božanskoj omnipotenciji, kada se interpretira »spekulativno«, teži ka panteizmu, i moguće je da izvesna Avicenina fundamentalna načela idu u prilog panteizmu; pa ipak, on sigurno nije nameravao da bude panteista. Kada su pojedini delovi Aviceninog spisa bili prevedeni na latinski u XII veku, hrišćanski svet se suočio po prvi put sa jednim strogo sasta­ vljenim sistemom koji je na neke mislioce ostavio veoma jak utisak. Tako je Gundisalin (Gundissalinus, umro 1151) preveo na latinski španski prevod Avicene koji je načinio Jovan Španac (Johannes Hispanus, Avendeat). Osim toga, Gundisalin je koristio Avicenino učenje u svom delu De Anima* sledeći avicensku psihologiju (pa je citirao i Aviceninu alegoriju ο »lebdećem čoveku«); pa ipak, u jednom je dao prednost Avgustinu pred Avicenom, smatrajući daje delatan razum, kao izvor iluminacije, identičan sa Bogom. Štaviše, u svom delu De Processione Mundib on je pokušao da pomiri Aviceninu kosmogoniju sa hrišćanskim učenjem, ali se za njegovim primerom niko nije poveo. Pre nego što je postala dostupna čitava Aristotelova Metafizika, vladala je neizvesnost ο tome koja učenja treba pripisati Aviceni a koja Aristo­ telu. Tako je Rodžer Bekon mislio da Avicena u potpunosti sledi Aristototela, iako on nije imao na raspolaganju knjige Μ i Ν iz Metafizike, pa nije mogao, prema tome, ni da bude siguran u tačnost te svoje pretpo­ stavke. Rezultat je bio taj daje Viljem od Overnja (VVilhelm de Auvergne, umro 1249), prvi odlučan protivnik Avicene, jednostavno pripsao Avi­ ceninu kosmogoniju Aristotelu. Ta kosmogonija je, prema Viljemu, po­ grešna, zato što dopušta posrednike u procesu stvaranja, i tako stvore-

4

Treba ukazati na to da je averoističko učenje ο jedinstvenosti pasivnog iii mogućeg razuma bilo ono koje je nužno uključivalo negiranje lične besmrtnosti. Uče­ nje ο jedinstvenosti aktivnog razuma ne uključuje nužno takvo poricanje, pa bilo da se aktivni razum izjednači sa podređenim Umom ili sa Bogom kao iluminatorom. Kada je reč ο Aristotelu, on sam možda nije verovao u ličnu besmrtnost, ali negi­ ranje lične besmrtnosti ne sledi nužno iz njegovog učenja ο aktivnom razumu, kao što to sledi iz Averoesovog učenja. U tome treba oštro razlikovati učenja Avicene i Averoesa. * Ο duši. — Prim. red. Ο proizlaženju sveta. — Prim. red. b

198

nim bićima priznaje božansku moć, poriče božansku slobodu, tvrdi večnost sveta, čini materiju načelom individuacije i drži da je poseban aktivan razum eficijentni uzrok ljudskih duša. Uprkos tome, sam Viljem prenosi Aviceninu distinkciju između esencije i egzistencije u latinsku sholastiku. Štaviše, poričući Avicenino učenje ο aktivnom razumu, on ipak identifikuje ovaj razum sa Bogom. Drugi mislioci, na primer Alek­ sandar od Hejlsa (Alexander of Hales), Jovan od Rošelea (Johannes de la Roschelle) i sv. Albert, poricali su učenje ο posebnom delatnom ra­ zumu, ali su koristili Aviceninu doktrinu ο apstrakciji i ο nužnosti ilu­ minacije, dok su Rodžer Bekon i Rodžer Marston (Roger Marston) našli da je Avicenina jedina greška u tome što taj poseban delatan i iluminativan razum nije identifikovao sa Bogom. Ne ulazeći dalje u pro­ blem ο Aviceninom uticaju, koji bi zahtevao posebnu monografiju, može se reći da je on uplivisao na latinsku sholastiku bar u pogledu sledeća tri pitanja: na pitanje ο saznanju i iluminaciji, na pitanje ο esen­ ciji i egzistenciji, i na pitanje ο materiji kao načelu individuacije.5 To što su latinski sholastičari kritikovali Avicenu ne znači, naravno, da oni od njega nisu ništa naučili. Na primer, sv. Toma je smatrao nužnim da kritikuje način na koji su muslimanski filozofi tretirali mogućnost, 6 ali to ne znači da sam sv. Toma nije svoje stanovište razvio delimično i proučavanjem Aviceninog učenja, čak i ako nije uvek lako odrediti tačan stepen uticaja Aviceninih spisa na najvećeg sholastičara. Skot je međutim, bio pod znatno većim uticajem Avicene nego što je to slučaj sa sv. Tomom, pa ipak, ni on ne može s pravom da se nazove Aviceninim sledbenikom. 3. Algazel (Al-Gazzali, 1058—1111), koji je neko vreme predavao u Bagdadu, suprotstavio se stavovima Alfarabija i Avicene sa stanovišta muhamedanske pravovernosti. U svom delu Maqđsid ili Intentiones Philosophorum3- ukratko prikazuje shvatanja te dvojice filozofa, ali taj prikaz, uzet sam za sebe, daje utisak da se Algazel slaže sa iznesenim gledištima (spis je preveo na latinski Gundisalin). Tako, Viljem od Overnja napada kao »Aristotelove sledbenike« Alfarabija, Algazela i Avicenu, nesvestan činjenice da Algazel pristupa kritici sistema tih fi­ 1 lozofa u delu Destructio philosophorumP , pokušavajući da pokaže kako su oni u protivrečnosti sami sa sobom. Ta knjiga je, kasnije, izazvala ί Ο Aviceninom uticaju upor. Roland-Gosselin, komentari ο De ente et essentia. pp. 59 i 150. (O biću i suštini. — Prim. red.) « Cf. De Pot., 5, 3.fDe Potentia (O moči). — Prim. red.]; Contra Gent., 2, 30. a Namere filozofa. — Prim. red. b Opovrgavanje filozofa. — Prim. red. 7 Ispravnije bi bilo Incoherentia philosphorum (Nedoslednost filozofa. — Prim red.).

199

a

Averoesov odgovor: Destructio destructionis philosophorum . U delu Oživljavanje religioznih nauka A l g a z e l i z n o s i svoja pozitivna gledišta, braneći od Aviceninih shvatanja ο emanaciji i večnosti sveta p r a v o v e r n o učenje ο stvaranju sveta iz ničega i u v r e m e n u . O n , t a k o đ e , b r a n i učenje ο Božijoj u n i v e r z a l n o j k a u z a l n o s t i n a t a j n a č i n š t o v e z u i z m e đ u u z r o k a i posledice čini z a v i s n o m od b o ž a n s k e m o ć i , a ne od bilo koje u z r o č n e a k t i v n o s t i s t v o r e n i h b i ć a . F i l o z o f v i d i p o s l e d i c u ili k o n s t a n t n u v e z u i i z t o g a zaključuje ο o d n o s u u z r o k a i posledice, d o k , u stvari, sledovanje j e d n o g d o g a đ a j a za d r u g i m potiče p r o s t o iz m o ć i i d e l a t n o s t i Božije. D r u g i m recima, on zastupa okazionalističko učenje. A l g a z e l j e b i o v e o m a d a l e k o o d t o g a d a b u d e p r o s t o f i l o z o f koji želi d a o s u j e t i n e p r a v o v e r n e t e n d e n c i j e s v o j i h h e l e n i z i r a n i h p r e t h o d n i k a : on je b i o viđeni sufi, m i s t i č a r i d u h o v n i pisac. N a p u s t i v š i p o s a o u Bag­ d a d u , p o v u k a o s e u Siriju, g d e j e ž i v e o a s k e t s k i m i k o n t e m p l a t i v n i m ž i v o t o m . U s t v a r i , o n j e p o n e k a d i z l a z i o i z svoje p o v u č e n o s t i a i m a o j e i s l e d b e n i k e : č a k je o s n o v a o i n e k u vrstu t e o l o š k o g fakulteta i sufističku š k o l u u T u s u — m e s t u u k o j e s e p o v u k a o ; a l i g l a v n i cilj n j e g o v o g ž i v o t a b i o je oživljavanje vere u smislu misticizma. Oslanjajući se ne s a m o na p r e t h o d n e islamske izvore n e g o , t a k o đ e , koristeći i n o v o p l a t o n s k a shva­ tanja, pa č a k i shvatanja j u d a i z m a i hrišćanstva, on je izgradio jedan d u h o v n i sistem koji j e bio p e r s o n a l i s t i č k i , tj. n e p a n t e i s t i č k i p o s v o m ka­ r a k t e r u . N e k i o d A l g a z e l o v i h i z r a z a n a p r v i p o g l e d p o v l a č e ili u k l j u č u j u p a n t e i z a m , ali n j e g o v n o v o p l a t o n i z a m j e s t a v l j e n u s l u ž b u v e r s k o g m i s ­ t i c i z m a a n e s p e k u l a c i j e . P r o b l e m n i j e u t o m e d a j e o n n a g i n j a o izjed­ n a č e n j u sveta sa B o g o m ; njega je u svojevrsni p a n t e i z a m vodilo njegovo stapanje islamskog učenja ο predestinaciji i božanskoj omnikauzalnosti sa v e o m a naglašenim verskim misticizmom. Semitski monoteizam, k a d a "Se p o s m a t r a u d u h u n o v o p l a t o n i z m a i s p o j e n s a m i s t i c i z m o m , v e r o v a t n o ga i nije m o g a o odvesti u n e k o m d r u g o m p r a v c u . U p o d r u č j u čisto filozofske spekulacije on pokazuje p o m a l o s k e p t i č k o stanovište, i p r e d s t a v l j a p r o t e s t v e r s k o g m i s t i c i z m a p r o t i v r a c i o n a l i z m a , sličan o n o m e k o j i n a l a z i m o u i s l a m s k o j t e o l o g i j i p r o t i v a r i s t o t e l o v s k e filo­ zofije. I V . S j a j n a i s l a m s k a c i v i l i z a c i j a k o j a se r a z v i l a u Š p a n i j i u X v e k u i koja je, u to d o b a , bila z n a t n o superiornija od svega što je m o g l o da p o n u d i z a p a d n o hrišćanstvo, činila j e k u l t u r n u p r e t p o s t a v k u musliman­ s k o g f i l o z o f i r a n j a n a Z a p a d u . P r v i f i l o z o f z a p a d n e g r u p e b i o j e Ibn Masara ( I b n M a s s a r a h , u m r o 9 3 1 ) , k o j i j e p r i h v a t i o s h v a t a n j e P s e u d o - E m p e d o k l a ( P s e O d o s E m p e d o k l e s ) , d o k Avempace ili Ibn Baga ( I b n

B a g g a h , u m r o 1138) i Abubacer ili Ibn Tofail ( I b n T h o f a i l , u m r o 1185) predstavljaju mističke t e n d e n c i j e ; ali najveća figura te g r u p e je n e o s p o r ­ no Averoes, koji z a u z i m a o n o i s t a k n u t o m e s t o u z a p a d n o j grupi koje Aviceni p r i p a d a u i s t o č n o j . Averoes ili Ibn Ružd ( I b n R u s c h d , Komentator, k a k o su ga z v a l i latinski sholastičari) r o đ e n je u K o r d o v i 1126. g o d i n e , k a o sin sudije. N a k o n studija teologije, p r a v a , m e d i c i n e , m a t e m a t i k e i filozofije, o n p o s t a j e s u d i j a , p r v o u Sevilji a z a t i m u K o r d o v i , d a b i 1182. p o s t a o k a l i fov lični lekar. K a s n i j e p a d a u n e m i l o s t kalifa A l - M a n s u r a ( A l - M a n sura) i biva p r o t e r a n sa d v o r a . O d l a z i u M a r o k o , gde u m i r e 1198. go­ dine. P o š t o je bio u b e d e n u to da je Aristotelov genij v r h u n a c ljudskog u m a , A v e r o e s je, d a k a k o , z n a t a n d e o svoje energije p o s v e t i o p i s a n j u k o m e n t a r a . O n i s e d e l e n a t r i v r s t e : (1) m a n j i ili » s r e d n j i « k o m e n t a r i , u kojima Averoes iznosi Aristotelovo učenje, dodajući vlastita objaš­ njenja i izvođenja n a t a k a v n a č i n d a nije u v e k l a k o r a z l i k o v a t i š t a j e A r i s t o t e l o v o a šta A v e i o e s o v o ; (2) veći k o m e n t a r i , u k o j i m a A v e r o e s p r v o n a v o d i d e o A r i s t o t e l o v o g t e k s t a a o n d a i svoj vlastiti k o m e n t a r ; i (3) m a l i k o m e n t a r i ( p a r a f r a z e ili k o m p e n d i j a ) u k o j i m a i z n o s i z a k l j u č k e do kojih je d o š a o Aristotel, izostavljajući d o k a z e i istorijska u p u ć i v a n j a ; ovi k o m e n t a r i s u b i l i n a m e n j e n i s t u d e n t i m a k o j i n i s u b i l i k a d r i d a d o đ u d o i z v o r a ili v e ć i h k o m e n t a r a . ( O č i g l e d n o , s r e d n j i k o m e n t a r i s u s a s t a v ­ ljeni p r e v e l i k i h k o m e n t a r a , a t o s e m o ž e r e ć i i z a k o m p e n d i j a . ) P o s t o j e m a n j i k o m e n t a r i i k o m p e n d i j a z a č i t a v A r i s t o t e l o v Organon, k a o i l a ­ t i n s k i p r e v o d i s v i h t r i j u v r s t a k o m e n t a r a za Drugu analitiku, Fiziku, De Caelo&, De AnimaP i Metafiziku. O s i m t i h i d r u g i h k o m e n t a r a u l a t i n ­ s k o m prevodu, hrišćanski sholastičari su imali i Averoesov o d g o v o r Algazelu ( t j . , Destructio destructionis philosophorum), više logičkih dela, jedno pismo ο povezanosti apstraktnog u m a i čoveka, delo ο blaženstvu duše itd. Metafizički sled stupnjeva p r o t e ž e se od čiste materije k a o najniže g r a n i c e d o č i s t e d e l a t n o s t i ili B o g a k a o n a j v i š e g r a n i c e , a i z m e đ u o v i h dveju granica su p r e d m e t i sastavljeni od m o g u ć n o s t i i a k t u a l n o s t i , koji č i n e Natura naturalan. ( O v i i z r a z i iz l a t i n s k o g p r e v o d a , Natura naturansA i Natura naturata, p o j a v l j u j u se p o n o v o u S p i n o z i n o m s i s t e m u . ) P r v a materija, k a o ekvivalent nebića, k a o čista m o g u ć n o s t i odsustvo svake determinacije, n e m o ž e biti rezultat s t v a r a l a č k o g č i n a : o n a je, p r e m a

• Ο nebu. — Prim. red. b Ο duši. — Prim. red. Stvorenu prirodu. — Prim. red. Priroda koja stvara. — Prim. red.

c

a

200

Opovrgavanje opovrgavanju filozofa.

—

Prim. red.

d

201

t o m e , v e č n a k a o i B o g . P a i p a k , B o g i z v o d i ili i z a z i v a f o r m e m a t e r i ­ j a l n i h stvari iz m o g u ć n o s t i čiste materije, i s t v a r a U m o v e , deset na broju, spolja p o v e z a n e sa sferama, t a k o da se izbegava Avicenina teorija ο e m a n a c i j i i i s k l j u č u j e s t v a r n i p a n t e i z a m . M e đ u t i m , r e d s t v a r a n j a ili generacija stvari jesu determinisani. I p a k , č a k i a k o ga njegovo poricanje emanacije čini u j e d n o m smislu p r a v o v e r n i j i m od Avicene, A v e r o e s nije sledio A v i c e n u u p r i h v a t a n j u lične b e s m r t n o s t i . On je, u stvari, sledio Temistija i druge k o m e n t a t o r e , s m a t r a j u ć i da je intellectus materialis* i s t a s u p s t a n c i j a k a o i intellectus h agens i d a o b a d v a n a d ž i v l j a v a j u s m r t , a l i j e o p e t , z a j e d n o s A l e k s a n d ­ r o m Afrodizijskim, s m a t r a o da je ta supstancija poseban i jedinstven U m . ( T o j e M e s e č e v U m , najniža sfera.) I n d i v i d u a l a n p a s i v a n u m p o ­ staje, a k t i v n o š ć u d e l a t n o g u m a , »stečen u m « , koji biva a p s o r b o v a n u a k t i v a n u m n a t a k a v n a č i n da, i a k o preživljava telesnu smrt, o n t o n e č i n i k a o l i č a n ili p o j e d i n a č n o p o s t o j e ć i , n e g o k a o m o m e n a t u n i v e r z a l n o g i z a j e d n i č k o g u m a l j u d s k e v r s t e . P o s t o j i , d a k l e , b e s m r t n o s t , ali t o nije l i č n a b e s m r t n o s t . Sv. T o m a i d r u g i s h o l a s t i č a r i s u r e v n o s n o p o b i j a l i t o lično gledište, i a k o su ga latinski averoisti držali za filozofsku istinu. Zanimljivije od Averoesovog p o s e b n o g filozofskog učenja jeste n j e g o v o s h v a t a n j e ο o p š t e m o d n o s u filozofije i teologije. B u d u ć i da je s m a t r a o d a j e A r i s t o t e l d o v r š i t e l j 8 l j u d s k e n a u k e — m o d e l l j u d s k e sa­ vršenosti i a u t o r sistema koji predstavlja najvišu istinu — i s o b z i r o m n a t o d a j e i n t e r p r e t i r a o A r i s t o t e l a k a o d a ovaj z a s t u p a j e d i n s t v e n o s t a k t i v n o g u m a i prihvata učenje ο večnosti materije, Averoes je n e m i ­ n o v n o m o r a o d a p o k u š a d a p o m i r i svoja filozofska shvatanja s a p r a v o v e r n o m i s l a m s k o m t e o l o g i j o m , p o g o t o v o š t o nije m a n j k a l o o n i h koji s u bili s p r e m n i d a g a o p t u ž e z a j e r e s z b o g njegove o d a n o s t i p a g a n s k o m misliocu. On je, stoga, p o k u š a o da izvede to pomirenje t a k o z v a n o m t e o r i j o m ο » d v o s t r u k o j istini«. Ta teorija ne p o d r a z u m e v a , p r e m a Aver o e s u , d a n e k a p r o p o z i c i j a m o ž e d a b u d e i s t i n i t a u filozofiji a l a ž n a u t e o l o g i j i ili vice versa: n j e g o v a i d e j a j e b i l a d a s e j e d n a i i s t a i s t i n a sa­ znaje j a s n o u filozofiji a i z r a ž a v a alegorijski u teologiji. N a u č n a f o r m u ­ lacija istine se p o s t i ž e isključivo u filozofiji, ali ta ista istina se iražava i u teologiji, s a m o na drugi n a č i n . Slikovito izlaganje u K u r a n u izražava istinu n a n a č i n koji j e razumljiv o b i č n o m čoveku, o n o m n e o b r a z o v a n o m , d o k filozof skida alegorijsku ljusku i tu istu istinu saznaje »nelakiranu«, o s l o b o đ e n u s p o l j a š n j e g sjaja k o j i j o j d a j e Vorstellung. A v e r o e s o v o s h v a ­ t a n j e o d n o s a f i l o z o f i j e i t e o l o g i j e liči d o n e k l e n a H e g e l o v o , i b i l o b i

;

neprihvatljivo, k a o što je i bilo, za pravovernog islamskog teologa; al n i j e b e s m i s l e n a i d e j a d a j e d n a p r o p o z i c i j a m o ž e d a b u d e i s t i n i t a u filo­ zofiji a d a j e d i j a m e t r a l n o s u p r o t n a p r o p i z i c i j a i s t i n i t a u t e o l o g i j i . O n o što j e A v e r o e s u č i n i o b i l o j e t o d a p o d r e d i teologiju filozofiji, d a o v u d r u g u učini s u d i j o m z a p r v u , t a k o d a filozofi o d l u č u j u k o j a t e o l o š k a u č e n j a t r e b a i n t e r p r e t i r a t i alegorijski i n a koji n a č i n i h t r e b a t u m a č i t i . To gledište su prihvatili latinski averoisti, i u p r a v o je o n o islamske teo­ loge u č i n i l o p o t i v n i c i m a A v e r o e s a i filozofije u o p š t e . S o b z i r o m na to da tvrdnje koje su pripisivane Averoesu, uzete doslovno, povlače da je j e d n a propozicija (na primer, d a j e aktivan u m b r o j č a n o j e d a n ) istinita u filozofiji a l a ž n a u t e o l o g i j i , p r e t p o s t a v l j a se da je to j e d n o s t a v n o s a r ­ kastičan n a č i n da se kaže da su teološka učenja besmislena. K a d a Ave­ roes kaže da je n e k a propozicija istinita u fideističkoj teologiji k o n z e r v a t i v a c a koji s u odbacivali filozofiju, o n t i m e h o ć e d a k a ž e d a j e t a p r o ­ pozicija istinita u školi neprijatelja n a u k e , tj. da je j e d n o s t a v n o lažna. On je m r z e o tradicionaliste k a o što su i tradicionalisti mrzeli njega, i n j e g o v o s t a n o v i š t e ο o v o m p i t a n j u d o v e l o j e d o z a b r a n e g r č k e filozofije i do s p a l j i v a n j a f i l o z o f s k i h d e l a u i s l a m s k o j Š p a n i j i . V. Ο uticaju Averoesa na l a t i n s k o hrišćanstvo g o v o r i ć u kasnije; ali m o ž e biti zanimljivo d o d a t i ovde k o j u reč ο mišljenju D a n t e a ( D a n t e , 1265—1321) ο a r a p s k i m f i l o z o f i m a . 9 P r o b l e m D a n t e o v o g o d n o s a pre­ ma a r a p s k i m filozofima n a s t a o je o n d a k a d a su učenjaci počeli ozbiljno i b e z p r e d r a s u d a da se p i t a j u z a š t o D a n t e , k o j i je u Divina Commedia'd M u h a m e d a s m e s t i o u p a k a o , s m e š t a A v e r o e s a i A v i c e n u u čistilište, a latinskog averoistu Sigera od B r a b a n t a na n e b o ; on čak ide toliko da­ l e k o d a s t a v l j a u u s t a sv. T o m e A k v i n s k o g , k o j i j e b i o u p o r a n p r o t i v n i k Sigerov, b e s e d u u slavu Sigerovu. Očigledno, D a n t e je s m a t r a o te ljude filozofima, i zato je dvojicu islamskih mislilaca uzdigao onoliko visoko k o l i k o j e m o g a o : p o š t o n i s u h r i š ć a n i , o n nije s m a t r a o d a i h m o ž e r a z r e š i t i o d Inferneb, i t a k o i h j e s m e s t i o u čistilište. S i g e r j e , m e đ u t i m , b i o h r i š ć a n i n , p a g a j e D a n t e s t a v i o u r a j . T o š t o j e u č i n i o d a sv. T o m a g o ­ v o r i p o h v a l e ο S i g e r u i š t o g a j e s t a v i o l e v o o d sv. T o m e , d o k j e sv. A l b e r t Veliki desno od T o m e , postaje objašnjivo a k o se setimo da t o m i s tički sistem pretpostavlja filozofiju k o j a je i z g r a đ e n a jedino p r i r o d n i m u m o m , i da je t a k v a filozofija bila u p r a v o o n o što je Siger od B r a b a n t a i s p o v e d a o : n i j e n u ž n o p r e t p o s t a v i t i d a j e D a n t e p r i s t a j a o u z sve Sigcr o v e n a z o r e , ali o n g a j e u z i m a o z a s i m b o l » č i s t e filozofije«.

9

* Materijalni um. — Prim. red. b Delatni u m . — Prim. red. 8 De 4nima, 3, 2. 202

Za neke dalje pnmedbe ο ovome vidi str. 191—204. Božanstvena komedija (Upor. Dante Alighieri, Djela, Liber —. Nakladni zavod Matice hrvatske, Zagreb 1976, knj. II. — Prim. red.) Pakla. — Prim. red. a

b

203

M e đ u t i m , z a š t o je D a n t e izdvojio Avicenu, A v e r o e s a i Sigera od B r a b a n t a ? D a l i j e t o b i l o p r o s t o z a t o š t o s u o n i f i l o z o f i ili, p a k , i s a m D a n t e nešto duguje muslimanima? B r u n o N a r d i (Bruno N a r d i ) 1 0 je p o k a z a o , a z a t i m je to prihvatio i Asin Palacios (Asin y P a l a c i o s ) 1 1 , da D a n t e duguje sistemima Alfarabija, Avicene, Algazela i Averoesa zna­ čajne s t a v o v e svoje filozofije, na p r i m e r učenje ο B o g u k a o svetlosti, u č e n j e ο U m o v i m a , ο u t i c a j u n e b e s k i h sfera, s h v a t a n j e d a j e s a m o r a ­ z u m a n d e o duše stvoren n e p o s r e d n o i u p r a v o m smislu, učenje ο potrebi iluminacije za p o i m a n j e itd. D o d u š e , n e k e od t i h ideja n a l a z i m o i u a v g u s t i n s k o j t r a d i c i j i ; ali p o k a z a l o s e d a j e D a n t e d a l e k o o d č i s t o g t o m i z m a i da duguje m n o g o m u s l i m a n i m a , p o s e b n o Averoesu. To objaš­ njava z a š t o on izdvaja i p o s e b n o t r e t i r a n a j i s t a k n u t i j e islamske filo­ zofe, i z a š t o je s m e s t i o u raj najveće od l a t i n s k i h averoista.

DVADESETO

POGLAVLJE

JEVREJSKA FILOZOFIJA Kabala.

Avicebron,

Majmonid.

1. J e v r e j s k a filozofija d u g u j e svoje p o č e t k e m e š a n j u J e v r e j a sa d r u ­ g i m n a c i j a m a i k u l t u r a m a . Ja s a m u P r v o m t o m u ove istorije filozofije već r a z m a t r a o F i l o n a , Jevrejina iz A l e k s a n d r i j e ( o k o 2 5 . s t a r e ere — o k o 40. g o d i n e n a š e ere), koji j e p o k u š a o d a p o m i r i jevrejsku biblijsku teologiju i g r č k u filozofiju t a k o što je s t v o r i o s i s t e m u k o m e su bili k o m b i n o v a n i elementi platonske tradicije (teorija ο idejama), stoicizma (učenje ο L o g o s u ) i orijentalne misli ( p o s r e d n a bića). U F i l o n o v o j filo­ zofiji b i l a j e s n a ž n o n a g l a š e n a t r a n s c e n d e n c i j a B o g a , i t o i s t i c a n j e b o ­ žanske transcendencije bilo je karakteristično i za učenje kabale, koja se r a z v i l a p o d u t i c a j e m g r č k i h , p o s e b n o p l a t o n s k i h u č e n j a . Kabala s e s a ­ stoji iz d v e k n j i g e : Jesira (Stvaranje), k o j a je v e r o v a t n o s a s t a v l j e n a u d r u g o j p o l o v i n i I X s t o l e ć a n a š e e r e , i Žohara (Sjaj), k o j a j e n a s t a l a p o ­ č e t k o m X I I I stoleća, a stavio ju je na hartiju j e d a n španski Jevrejin o k o 1300. g o d i n e . K a s n i j e s u p r i d o š l e d o p u n e i k o m e n t a r i . F i l o z o f i j a k a b a l e pokazuje da je p r e t r p e l a uticaj n o v o p l a t o n i z m a u svojim učenjima ο emanaciji i ο p o s r e d n i m bićima i z m e đ u B o g a i sveta; j e d a n od k a n a l a p r e k o kojih j e n o v o p l a t o n i z a m u t i c a o n a e m a n a c i o n i s t i č k u filozofiju Žohara b i l o j e u č e n j e š p a n s k o g J e v r e j i n a k o j i j e l a t i n s k i m s h o l a s t i č a rima bio p o z n a t k a o Avicebron.

10 Intorno al tomismo di Dante e alla guistione di Sigeri {Ο Danteovom lomizmu i ο Sigerovom pitanju. — Prim. red.), »Giornale Dantesco«, XXII, 5. U Islam i Božanstvena komedija (skraćen engl. prev.), London, 1926.

2. Salomon Ibn Gabirol ili Avicebron ( A v e m c e b r o l ) , t a k o su ga n a ­ zvali latinski s h o l a s t i č a r i koji s u z a njega mislili d a j e A r a p i n , r o đ e n j e u M a l a g i o k o 1021. g o d i n e , a š k o l o v a o se u S a r a g o s i ; u m r o je 1069/70. O n je, p r i r o d n o , b i o p o d uticajem a r a p s k e filozofije, p a j e i n j e g o v o g l a v n o d e l o , Fons Vitae&, b i l o p r v o b i t n o n a p i s a n o n a a r a p s k o m . A r a p ­ ski o r i g i n a l više n e p o s t o j i , ali g a m i p o s e d u j e m o u l a t i n s k o m p r e v o d u J o v a n a Š p a n c a ( A v e n d e a t a ) i D o m i n i k a G u n d i s a l i n a . D e l o se sastoji od pet knjiga i z n a t n o je uticalo na hrišćanske sholastičare. » Izvor života. — Prim. red. 205

N o v o p l a t o n s k i uticaj n a l a z i m o u e m a n a c i o n i s t i č k o j osnovi Avic e b r o n o v e filozofije. V r h u n a c hijerarhije bića i izvor svih k o n a č n i h bića je, n a r a v n o , Bog, koji je j e d a n i nesaznatljiv d i s k u r z i v n i m r a z u ­ m o m , koji je shvatljiv j e d i n o n e p o s r e d n i m sagledavanjem koje se p o ­ stiže e k s t a z o m . O v o m e A v i c e b r o n d o d a j e n e o b i č n o učenje ο b o ž a n s k o j volji k o j o m s e s t v a r a j u ili i z k o j e e m a n i r a j u s v a n i ž a b i ć a . B o ž a n s k a volja, p o p u t s a m o g B o g a , t r a n s c e n d i r a slaganje materije i f o r m e i m o ž e s e a p r e h e n d i r a t i j e d i n o m i s t i č n i m i s k u s t v o m ; ali t a č a n o d n o s b o ž a n s k e volje i B o g a nije l a k o o d r e d i t i . D i s t i n k c i j a k o j a je p o v u č e n a i z m e đ u Božije esencije i Božije volje izgleda da čini o v u p o s l e d n j u j e d n o m p o ­ s e b n o m h i p o t e z o m , i a k o je, s d r u g e s t r a n e , Božija volja opisana* k a o s a m B o g u k o l i k o j e d e l a t a n a d extra, k a o B o g u s v o j o j p o j a v i . U s v a k o m slučaju, p o s t o j i z a m e n a Volje z a L o g o s . I z Boga, p r e k o b o ž a n s k e volje, b i l o d a s e o n a s h v a t i k a o B o g u j e d n o j s v o j o j p o j a v i ili k a o p o s e b n a h i p o s t a z a , p r o i z l a z i k o s m i č k i d u h ili D u š a S v e t a , k o j a j e n i ž a o d B o g a i s a s t a v l j e n a od m a t e r i j e i f o r m e , od materia universalis i forma universalis. I z D u š e S v e t a p r o i z l a z e j e d n o z a d r u g i m č i s t i d u h o v i i t e l e s n e stvari. I n t e r e s a n t n a stvar p o v o d o m Avicebronovog sistema, m e đ u t i m , nije t o l i k o njegova e m a n a c i o n i s t i č k a s h e m a k o l i k o njegovo učenje ο u n i v e r z a l n o m h i l o m o r f i č k o m sastavu svih bića nižih od Boga, učenje koje potiče, b a r p o s r e d n o , od P l o t i n a i koje je uticalo na j e d n u struju, s h o l a s t i č k e h r i š ć a n s k e filozofije. K a o što i z D u š e Sveta p r o i z l a z e p o ­ jedinačne forme, t a k o iz Nje proizlazi i d u h o v n a materija, koja je pri­ s u t n a u U m u i racionalnoj duši, k a o i u telesnoj materiji. P r e m a t o m e , m a t e r i j a , k o j a n e u k l j u č u j e p o sebi t e l e s n o s t , j e s t e n a č e l o o g r a n i č e n j a i konačnosti u svim stvorenim stvarima: u p r a v o je hilomorfički sastav stvorenja o n o što ih razdvaja od B o g a , j e r u B o g u n e m a n i k a k v e slo­ ženosti. O v o učenje ο univerzalnom hilomorfičkom sastavu stvorenja z a s t u p a o j e , n a p r i m e r , i sv. B o n a v e n t u r a — v e l i k i f r a n j e v a č k i s a v r e m e n i k sv. T o m e A k v i n s k o g . N a d a l j e , u s v a k o m b i ć u k o j e u s e b i s a d r ž i m n o š t v o stupnjeva savršenosti postoji m n o š t v o formi, k a o , na primer, u ljudskom biću, m i k r o k o s m o s u , u k o m e postoje savršenstva telesnosti, vegetativnog života, osećajnog života i itelektualnog života. Svako tel e s n o b i ć e p o s e d u j e forma corporeitatis, a l i o n o j o š t r e b a d a d o b i j e s v o j e m e s t o u hijerarhiji bića, a to se postiže p o i m a n j e m forme k o j o m o n o postaje živo biće, životinja, p a s . T v r d i l o se da je A v i c e b r o n o v o učenje stvaran izvor teorije ο m n o š t v u formi koju je zastupala avgustinska š k o l a , ali n e s m e m o z a b o r a v i t i d a s e t o u č e n j e p o d j e d n a k o d o b r o u k l a p a i u A v g u s t i n o v u filozofiju, j e r je s a m A v g u s t i n u č i o da niže f o r m e imaju tu funkciju da v o d e ka višim f o r m a m a i da to važi za ove f o r m e u k o l i k o su predstavljene u ljudskom saznanju, tj. da kontemplacija nižih stupnjeva bića treba da vodi d u h ka višim stupnjevima.

206

3. Najzanimljiviji od svih jevrejskih srednjovekovnih filozofa jeste Mojsije Majmonid ( M o j s i j e M a i m o n i d e s ) , k o j i j e r o đ e n u K o r d o v i g o ­ d i n e 1 1 3 5 . a u m r o u K a i r u 1204, n a k o n n a p u š t a n j a m a v a r s k e Š p a n i j e k o j a n i j e više b i l a n a k l o n j e n a f i l o z o f i m a . U s v o m d e l u Voda lutajućih o n j e p o k u š a o d a p o k a ž e k a k o teologija i m a svoju r a c i o n a l n u o s n o v u u filozofiji; p o d filozofijom o n j e r a z u m e v a o filozofiju Aristotela, j e r njega je, zajedno sa p r o r o c i m a , s m a t r a o najvećim p r e d s t a v n i k o m ljudske d u h o v n e m o ć i . M i m o r a m o čvrsto d a s e d r ž i m o o n o g a što n a m j e d a t o čulnim opažanjem i o n o g a što m o ž e strogo da se dokaže r a z u m o m , pa a k o iskazi koji su sadržani u S t a r o m zavetu očito protivreče o n o m e što j e o č i g l e d n o z a s n o v a n o n a r a z u m u , o n d a takvi iskazi m o r a j u d a s e in­ terpretiraju alegorijski. T o stanovište, m e đ u t i m , n e znači d a M a j m o n i d n a p u š t a učenje teologije k a d g o d Aristotel p o d r ž a v a nešto različito o d o n o g š t o uči Biblija. Na p r i m e r , teologija uči ο s t v a r a n j u sveta u vre­ m e n u iz ničega, a to z n a č i da je B o g p o d j e d n a k o stvoritelj materije k a o i f o r m e i da svet ne m o ž e biti v e č a n . A k o bi v e č n o s t sveta m o g l a da se dokaže r a z u m o m na takav način da bi suprotnost toga očigledno pred­ stavljala n e m o g u ć n o s t , o n d a b i s m o m o r a l i , s h o d n o t o m e , d a i n t r e p r e t i r a m o učenje Biblije; u stvari, biblijsko učenje je j a s n o a filozofski a r g u m e n t i n a v e d e n i d a d o k a ž u večnost sveta s u n e k o n k l u z i v n i : p r e m a t o m e , mi m o r a m o da o d b a c i m o Aristotelovo učenje ο ovoj tački. Pla­ t o n j e b i o bliži istini o d A r i s t o t e l a , ali j e č a k i o n p r i h v a t a o n e s t v o r e n u materiju. P r e m a M a j m o n i d u , stvaranje materije i forme iz ničega jeste n u ž n o a k o t r e b a da se d o p u s t i činjenica čudesa koja je j a s n o p o t v r đ e n a u S t a r o m z a v e t u ; a k o j e B o g k a d a r d a isključi d e l o v a n j e p r i r o d n i h z a ­ kona, on m o r a da bude apsolutan gospodar prirode, a on to može da b u d e s a m o k a o s t v o r i t e l j u p u n o m s m i s l u t e r e č i . M a j m o n i d o v o alegorijsko t u m a č e n j e n e k i h biblijskih slika ο B o g u je f a n a t i c i m a izgledalo k a o izdaja Svetog p i s m a za r a č u n G r k a , pa su neki Jevreji u F r a n c u s k o j otišli t o l i k o d a l e k o d a s u p o k u š a l i d a p r i d o b i j u inkviziciju p r o t i v t e »jeresi«. U s t v a r i , M a j m o n i d j e r e k a o s a m o t o d a , o s i m t e o l o g i j e , p o s t o j e i d r u g i izvori za p o u z d a n u istinu. D r u g i m r e c i m a , on je p o v l a s t i o filo­ z o f i j u , i t a k o u t i c a o n a J e v r e j e u Š p a n i j i d a s e više i n t e r e s u j u z a f i l o ­ zofiju, b e z o b z i r a na to š t o je njegov glavni uticaj b i o u p r a v o u teologiji. V e ć j e b i l o p o k a z a n o d a o n nije b i o s l e p i o b o ž a v a l a c A r i s t o t e l a . M a j ­ m o n i d je mislio d a j e Aristotel pogrešio u učenju ο večnosti sveta; č a k i a k o filozofija n e m o ž e d a d o k a ž e stvaranje u v r e m e n u , o n a m o ž e b a r d a pokaže da su argumenti navedeni u korist aristotelskog shvatanja ne­ konkluzivni i nezasnovani. Oslanjajući se delimično na teologiju Alfarabija i Avicene, M a j ­ m o n i d j e d o k a z i v a o egzistenciju Boga n a r a z n e n a č i n e , a r g u m e n t i š u ć i o d s t v o r e n i h b i ć a k a B o g u k a o p r v o m P o k r e t a č u , n u ž n o m B i ć u ili k a o p r v o m U z r o k u . Ovi d o k a z i su potkrepljeni tvrđenjima iz Aristotelove 207

Fizike i Metafizike. A l i a k o je M a j m o n i d i a n t i c i p i r a o v e ć i n u d o k a z a k o j e j e k a s n i j e d a o sv. T o m a , o n j e i n s i s t i r a o više o d T o m e n a n e p r i menljivosti pozitivnih p r e d i k a t a na Boga. B o g je čista delatnost, bez materije i bez m o g u ć n o s t i , b e s k o n a č n o udaljen od stvorenih bića, i, s o b z i r o m n a » k v a l i t e t e « , m o ž e m o p r e r e ć i š t a B o g nije n e g o š t a o n j e ­ ste. On je j e d a n i t r a n s c e n d e n t a n ( i z m e đ u B o g a i sveta postoji hijerarhija U m o v a ili č i s t i h d u h o v a ) , a l i m i n e m o ž e m o d a s t v o r i m o b i l o k a k a v d o ­ s t a t a n p o z i t i v a n p o j a m ο B o g u . Sv. T o m a b i , n a r a v n o , t o u v a ž i o , ali M a j m o n i d j e z n a t n o više i s t r a j a v a o n a via negativa. M i m o ž e m o , n a p r i m e r , B o g u d a p r i p i š e m o d e l a t n o s t i s t v a r a n j a i p r o v i đ e n j a , ali p o d u s l o v o m da s h v a t i m o da r a z l i k a u n a z i v i m a ne o d g o v a r a bilo k a k v o j razlici u s a m o m B o g u , t e d a j e s a m B o g n e p r o m e n l j i v . N a s u p r o t Avic e b r o n u , M a j m o n i d p r i h v a t a p o s e b n o Božije proviđenje s o b z i r o m n a p o j e d i n a č n a stvorenja, i a k o j e o n o istinito s a m o z a ljude u k o l i k o j e je reč ο m a t e r i j a l n o m svetu. D e l a t n i um je deseti Um ( U m o v i su bez »materije«), ali pasivni u m p r a v e d n i h j e b e s m r t a n . M a j m o n i d , dakle, d o p u š t a b e s m r t n o s t s a m o u o g r a n i č e n o m o b i m u — z a p r a v e d n e ; ali o n j e z a s t u p a o s l o b o d u volje p r e k o k o j e č o v e k p o s t a j e p r a v e d a n , i p o r i c a o je o d r e đ u j u ć i uticaj n e b e s k i h tela i sfera na ljudsko p o n a š a n j e . U k r a t k o . M o j s i j e M a j m o n i d j e u č i n i o više o d A v i c e b r o n a z a p o m i r e n j e g r č k e filozofije i j e v r e j s k e p r a v o v e r n o s t i , i t r e b a i s t a ć i d a j e u t i c a j a r i s t o t e l s k o g s i s t e m a p r i s u t n i j i u filozofiji p r v o g n e g o u filozofiji d r u g o g m i s l i o c a .

DVADESET PRVO

POGLAVLJE

PREVODI Prevedena dela. otpor prema

Prevodi sa aristotelizmu.

grčkog

i

arapskog.

Posledice

prevođenja

i

1. Pre X I I veka srednjovekovnim filozofima je bio d o s t u p a n s a m o jedan deo Aristotelovog Organona (Kategorije i De Interpretatone*) u B o e t i j e v o m l a t i n s k o m p r e v o d u Logica vetush, a č i t a v , Organon p o s t a o j e d o s t u p a n t e k p o č e t k o m X I I veka. T a k o , o k o 1128. J a k o v i z Venecije (Jakob di V e n e z i a ) je preveo Analitike, Topiku i Sofistička pobijanja s a g r č k o g n a l a t i n s k i ; i z n o v a p r e v e d e n e k n j i g e Organona s u b i l e p o z n a t e k a o Logica nova0. D e l o v i d r u g i h k n j i g a Organona, o s i m Kategorija i De Interpretatione, i z g l e d a d a s u s a č u v a n i u B o e t i j e v o m p r e v o d u d o X I I v e k a ; u s v a k o m s l u č a j u , k o m p l e t a n p r e v o d Organona u č i n j e n j e s r e d i ­ n o m tog veka. T r e b a naglasiti da je p r e v o d J a k o v a iz Venecije bio pre­ v o d s a g r č k o g , k a o š t o j e b i o i p r e v o d č e t v r t e k n j i g e Meteorologica'1 koji j e u č i n i o H e n r i k A r i s t i p ( H e n r i c u s A r i s t i p p u s ) p r e 1162. g o d i n e . H e n r i k A r i s t i p j e b i o a r h i đ a k o n u K a t a n i j i n a Siciliji, o s t r v u k o j e j e b i l o z n a č a j n o s r e d i š t e p r e v o d i l a č k o g r a d a . U p r a v o n a Siciliji u X I I v e k u bili s u p r e v e d e n i s a g r č k o g n a l a t i n s k i P t o l e m e j e v a ( P t o l e m a i o s ) d e l a μ ε γ ά λ η σ ύ ν τ α ξ ι ς " 3 i Optika, n e k a E u k l i d o v a ( E u k l e i d e s ) d e l a i P r o k l o v a Elementatio physical. Sicilija j e b i l a j e d n o o d s r e d i š t a p r e v o d i l a č k o g r a d a ; Š p a n i j a j e bila d r u g o , gde je najčuvenija prevodilačka škola bila o n a u T o l e d u . Na zahtev nadbiskupa R a j m u n d a ( R a i m u n d u s , 1126—1151) J o v a n Špan a c (Avendeat) j e p r e v e o s a a r a p s k o g n a latinski ( p r e k o š p a n s k o g ) Avic e n i n u Logiku, d o k j e D o m i n i k G u n d i s a l i n p r e v e o ( u z p o m o ć d r u g i h

a

Ο tumačenju. — Prim. red. Stara logika. — Prim. red. Nova logika. — Prim. red. d Meteorologija. — Prim. red. e Veliki zbornik. — Prim. red. ' Elementi fizike. — Prim. red. b

c

14 [ s t o r i j a filozofije II

209

u č e n j a k a ) A v i c e n i n u Metafiziku, d e l o v e n j e g o v e Fizike i n j e g o v e De Sufficientia, De Caelo et Mundo i De Mundo*, Algazelovu Metafiziku b i A l f a r a b i j e v o d e l o D e Scientiis . D o m i n i k G u n d i s a l i n i J o v a n Š p a n a c s u , t a k o đ e , p r e v e l i s a a r a p s k o g n a l a t i n s k i A v i c e b r o n o v o d e l o Fons Vitae.

physica nova ili Translatio nova p o j a v i o se p r e v o d sa g r č k o g V i l j e m a od M u r b e k e a ( W i l h e l m v a n M o e r b e k e , p o s l e 1260), n a o s n o v u k o j e g j e sv. T o m a n a p i s a o k o m e n t a r . T a k o đ e j e u t v r đ e n o d a j e p o s t o j a l a i trans­ h latio media s a g r č k o g , p r e v o d n a k o m e j e sv. A l b e r t V e l i k i z a s n o v a o svoj k o m e n t a r i k o j i j e b i o p o z n a t sv. T o m i .

Istaknuti član te grupe učenjaka bio je Gerhard od Kremone (Gerh a r d d i C r e m o n a ) , k o j i j e d e l a o u T o l e d u o d 1134. d o 1187, k a d a j e u m r o . O n j e p r e v e o s a a r a p s k o g n a l a t i n s k i A r i s t o t e l o v a d e l a : Drugu analitiku ( z a j e d n o sa T e m i s t i j e v i m k o m e n t a r i m a ) , Fiziku, De Caelo et c Mundo, De Generatione et Corruptione , Meteorologica (prve tri knji­ g e ) ; A l k i n d i o v a ( A l k e n d i ) d e l a De Intellectu, De Somno et Visione, De d e quinque Essentiis ; z a t i m Liber de Causis i druga dela.

K a d a su p o s r e d i A r i s t o t e l o v i etički spisi, p r e v o d d r u g e i treće knjige Nikomahove etike j e b i o d o s t u p a n k r a j e m X I I v e k a . T a j p r e v o d j e s a g r č k o g ( m o g u ć e j e d a j e t o u č i n i o s a m Boetije) i b i o j e p o z n a t p o d n a ­ c s l o v o m Ethica vetus , d o k j e j e d a n k a s n i j i p r e v o d ( p r v a k n j i g a ) b i o p o ­ a z n a t p o d n a s l o v o m Ethica nova . P o t p u n p r e v o d , o b i č n o p r i p i s i v a n R o b e r t u G r o s e t e s t e u ( u m r o 1253), u č i n j e n j e s a g r č k o g , p r i č e m u s u p r v e t r i k n j i g e p r e d s t a v l j a l e r e d a k c i j u Ethica vetus i Ethica nova. V a r t o l o m e j o d M e s i n e ( B a r t h o l o m a e u s d i M e s s i n a ) j e p r e v e o Magna Moe ralia z a v r e m e v l a d a v i n e k r a l j a M a n f r e d a ( M a n f r e d , 1 2 5 8 — 1 2 6 6 ) ; a l i u X I I I v e k u b i l a j e p o z n a t a s a m o s e d m a k n j i g a Eudemove etike.

T o l e d s k a prevodilačka škola bila je značajna još u X I I I veku. T a k o j e M i h a i l o S k o t ( M i c h a e l S c o t t u s , u m r o o k o 1235) u T o l e d u p r e v e o De Caelo et Mundo, De Anima, z o o l o š k e s p i s e , a ( v e r o v a t n o ) i Fiziku, k a o i A v e r o e s o v e k o m e n t a r e d e l a De Caelo et Mundo i De Anima, A v i { c e n i n k o m p e n d i j u m D e Animalibus , d o k j e H e r m a n N e m a c ( H e r m a n n u s A l e m a n n u s ) , koji j e u m r o 1272. g o d i n e k a o b i s k u p u A s t o r g i , p r e ­ v e o A v e r o e s o v » s r e d n j i k o m e n t a r « Nikomahove etike, n j e g o v k o m p e n ­ d i j u m ο i s t o m d e l u i k o m e n t a r e Retorike i Poetike. 2. Iz o v o g a što je r e č e n o vidi se da je p o g r e š n o misliti da su latin­ s k i s h o l a s t i č a r i b i l i p o t p u n o z a v i s n i o d a r a p s k i h p r e v o d a ili, p a k , d a su prevodi sa arapskog uvek prethodili prevodima sa grčkog. T a k o je A r i s t i p o v p r e v o d s a g r č k o g č e t v r t e k n j i g e Meteorologica p r e t h o d i o G e r h a r d o v o m p r e v o d u sa a r a p s k o g prve tri knjige istog dela. Štaviše, n e k i d e l o v i Metafizike s u bili p r e v e d e n i s a g r č k o g j o š p r e n e g o š t o j e b i o s a č i n j e n a r a p s k i p r e v o d . P r e v o d s a g r č k o g 1 , k o j i nije o b u h v a t a o s a m o prve tri knjige i mali d e o četvrte, k a o što se ranije pretpostavljalo, bio j e k o r i š ć e n u P a r i z u o k o 1 2 1 0 . i b i o j e p o z n a t k a o Metaphysica vetuse, z a razliku o d p r e v o d a s a a r a p s k o g , koji j e učinio G e r h a r d o d K r e m o n e ili M i h a i l o S k o t i k o j i j e b i o p o z n a t ( u p r v o j p o l o v i n i X I I I v e k a ) k a o Metaphysica novah. K n j i g e Κ , Μ , N , k a o i n e k i m a n j i d e l o v i , n e d o ­ s t a j a l i s u u t o m p r e v o d u . U d r u g o j p o l o v i n i s t o l e ć a p o d n a z i v o m Meta-

a b 0 đ e

f 1 s Jl

210

Ο dovoljnosti; Ο nebu i svetu; Ο svetu. — Prim. red. Ο naukama. — Prim. red. Ο rađanju i propadanju. — Prim. red. Ο umu; Ο snu i sanjama; Ο pet suština. — Prim. red. Knjiga ο uzrocima. — Prim. red. Ο životinjama. — Prim. red. To je Translatio Boethii (Boetijev prevod. — Prim. red.) koju citira sv. Toma. Stara metafizika. — Prim. red. Nova metafizika. — Prim. red.

3

De Anima je b i l a p r e v e d e n a sa g r č k o g p r e 1215, a p r e v o d sa a r a p ­ skog M i h a i l a S k o t a j e d o š a o m a l o kasnije. Viljem o d M u r b e k e a j e d a o n o v u verziju p r e v o d a sa g r č k o g koja je, m o ž d a , predstavljala i korig o v a n o izdanje prvog p r e v o d a sa grčkog. Isto t a k o , postojao je i prevod Fizike s a g r č k o g j o š p r e n e g o š t o s u s e p o j a v i l a d v a p r e v o d a s a a r a p ­ skog, j e d a n G e r h a r d a od K r e m o n e a drugi M i h a i l a S k o t a ; p r e v o d sa g r č k o g De Generatione et Corruptione j e , t a k o đ e , p r e t h o d i o p r e v o d u s a a r a p s k o g G e r h a r d a o d K r e m o n e . Politiku j e s a g r č k o g p r e v e o V i l j e m o d M u r b e k e a o k o 1260 ( a p r e v o d s a a r a p s k o g n e p o s t o j i ) ; isti p r e v o ­ d i l a c j e , v e r o v a t n o , p r e v e o i Ekonomiju o k o 1267. O v a j i s t a k n u t č o v e k , koji j e r o đ e n o k o 1215. a u m r o 1286 k a o n a d b i s k u p K o r i n t a , n e s a m o da je preveo sa grčkog Aristotelova dela i p o n o v o izdao ranije prevode ( i t a k o o m o g u ć i o s v o m p r i j a t e l j u , sv. T o m i A k v i n s k o m , d a n a p i š e svoje komentare) nego je preveo sa grčkog i neke komentare Aleksandra Afrodizijskog, Simplikija (Simplikios), J o v a n a F i l o p o n a ( J o a n n e s Philop o n o s ) i Temistija, k a o i n e k a P r o k l o v a dela i njegove p r i k a z e P l a t o ­ n o v o g Timaja.2 N j e g o v p r e v o d P r o k l o v e Elementatio theologica d o v e o j e sv. T o m u d o z a k l j u č k a d a Liber d e Causis n i j e A r i s t o t e l o v o d e l o , k a o što se ranije pretpostavljalo, nego da je z a s n o v a n o na t o m P r o k l o v o m

a

Novi prevod. — Prim. red. Srednji prevod. — Prim. red. Stara etika. — Prim. red. đ Nova etika. — Prim. red. e Velika etika. — Prim. red. 2 Platonov Timaj bio je poznat Zapadu zahvaljujući Ciceronu i Kalcidiju, ali Menon i Fedon nisu bili prevedeni do X I I veka (prevod Henrika Aristipa). b

c

14*

211

d e l u . V i l j e m o d M u r b e k e a j e p r e v e o i A r i s t o t e l o v u Retoriku. K a d a j e r e č ο Poetici, u s r e d n j e m v e k u j e p o s t o j a o s a m o p r e v o d H e r m a n a N e m c a 3 jednog Averoesovog k o m e n t a r a tog dela. K a o što su m o d e r n a istraživanja p o k a z a l a da prevodi sa grčkog uopšte prethode prevodima sa arapskog, i da je, č a k i k a d a su prvo­ b i t n i p r e v o d i s a g r č k o g bili n e p o t p u n i , a r a p s k o - l a t i n s k a v e r z i j a m o r a l a b r z o da ustupi m e s t o novijem i boljem p r e v o d u sa grčkog, isto t a k o n e m o ž e više d a s e s m a t r a d a u s r e d n j e m v e k u n i s u t a č n o z n a l i A r i s t o ­ telova učenja, već da su ga p o z n a v a l i s a m o n e p o t p u n o i o n a k o k a k o s u g a p o g r e š n o interpretirali a r a p s k i filozofi. M e đ u t i m , o n o što m o ž e d a s e k a ž e j e s t e t o d a u s r e d n j e m v e k u n i s u bili u v e k k a d r i d a r a z l i k u j u o n o što j e s a m o p r i p i s a n o Aristotelu o d o n o g što m u stvarno p r i p a d a . V e l i k i k o r a k n a p r e d j e u č i n j e n k a d a j e sv. T o m a u v i d e o d a Liber d e Causis n i j e A r i s t o t e l o v o d e l o . O n j e b i o s v e s t a n č i n j e n i c e d a A v e r o e s o v i k o m e n t a r i ne m o g u da b u d u osnova za nepobitnu interpretaciju Aristo­ t e l o v e filozofije, a l i i z g l e d a d a j e i o n s m a t r a o , b a r n e k o v r e m e , d a j e P s e u d o - D i o n i s i j e A r i s t o t e l o v s l e d b e n i k . P r o b l e m , m e đ u t i m , nije u t o m e da se s r e d n j o v e k o v n i mislioci n i s u oslanjali na Aristotela, n e g o u t o m e što je njima nedostajalo istorijsko znanje: oni nisu, na piimer, u dovolj­ n o j m e r i r a z u m e l i A r i s t o t e l o v o d n o s p r e m a P l a t o n u ili o d n o s n o v o p l a t o n o v a c a p r e m a P l a t o n u i A r i s t o t e l u . Sv. T o m u k a o u m e š n o g k o m e n ­ t a t o r a A r i s t o t e l a m o g u d a n e g i r a j u s a m o o n i k o j i n i s u u p o z n a t i s a nje­ g o v i m k o m e n t a r i m a ; m e đ u t i m , b i l o b i n e p r o m i š l j e n o č a k i sv. T o m i pripisivati p o z n a v a n j e istorije i r a z v o j a grčke filozofije u o n o j meri u kojoj j e t o m o g u ć e m o d e r n o m p o z n a v a o c u a n t i č k e filozofije. O n j e d o b r o i s k o r i s t i o i n f o r m a c i j e k o j e s u m u bile d o s t u p n e ; ali t e i n f o r m a ­ cije s u b i l e u z n a t n o j m e r i o g r a n i č e n e . 3. Prevodi Aristotelovih dela i k o m e n t a t o r a njegovih dela, k a o i prevodi a r a p s k i h mislilaca, snabdeli su latinske sholastičare obiljem i n t e l e k t u a l n o g m a t e r i j a l a . P o s e b n o s u b i l a d r a g o c e n a z n a n j a ο filozof­ s k i m s i s t e m i m a k o j i s u bili m e t o d o l o š k i n e z a v i s n i o d t e o l o g i j e i k o j i su za njih predstavljali refleksije ljudskog d u h a ο k o s m o s u . Sistemi Aristotela, Avicene, Averoesa, otvarali su široke perspektive u vido­ k r u g u ljudskog u m a ; srednjovekovnim misliocima je bilo j a s n o da istina dostignuta u njima m o r a da bude nezavisna od hiišćanskog otkrovenja, j e r nju je b i o d o s e g a o j e d a n grčki filozof i njegovi grčki i islamski k o ­ m e n t a t o r i . N a taj n a č i n n o v i p r e v o d i s u p o m o g l i s r e d n j o v e k o v n i m m i ­ s l i o c i m a d a r a z j a s n e o d n o s i z m e đ u t e o l o g i j e i filozofije i m n o g o s u d o -

prineli da se razgraniče područja tih dveju n a u k a . T a č n o je, n a r a v n o , da je Aristotelov sistem p r i r o d n o z a u z e o središnje m e s t o u s i s t e m i m a njegovih k o m e n t a t o r a , i da je njegova filozofija i m a l a t e n d e n c i j u da se & u o č i m a o n i h k o j i su n j o m e b i l i i m p r e s i o n i r a n i p o j a v i k a o ne plus ultra ljudskog u m n o g n a p o r a , p o š t o je bila najpotkrepljeniji i najopsežniji p o t h v a t l j u d s k o g d u h a s a k o j i m s u o n i b i l i u p o z n a t i ; ali o n i s u b i l i p o t ­ p u n o svesni t o g a d a j e t o delo r a z u m a , a n e s k u p objavljenih d o g m i . Za nas, koji g l e d a m o u n a t r a g sa velike udaljenosti, m o ž e izgledati da su neki od s r e d n j o v e k o v n i h mislilaca preuveličavali A r i s t o t e l o v genij ( m i , t a k o đ e , z n a m o d a o n i n i s u z n a l i z a p o s t o j a n j e r a z l i č i t i h s l o j e v a ili p e r i o d a A r i s t o t e l o v o g u č e n j a ) , ali z a t r e n u t a k p o k u š a j m o d a z a m i s l i m o u t i s a k koji j e m o g a o d a ostavi n a s r e d n j o v e k o v n o g filozofa u v i d u o n o što svakako predstavlja j e d n o od v r h u n s k i h dostignuća ljudskog d u h a — sistem koji je, i u pogledu p o t p u n o s t i i u p o g l e d u strogosti r a s u đ i ­ v a n j a , b i o b e z p r e m c a u filozofiji r a n o g s r e d n j e g v e k a . I p a k , A r i s t o t e l o v s i s t e m nije n a i š a o n a o p š t u d o b r o d o š l i c u i o d o ­ b r a v a n j e . T o d o l a z i o t u d a š t o s u Liber d e Causis ( d o k sv. T o m a n i j e 0 otkrio istinu), t a k o z v a n a Theologia Aristotelis (izvodi iz P l o t i n o v i h c Eneada), i De secretis secretorum ( k o j e je n a p i s a o n e k i a r a p s k i f i l o z o f u X I ili p o č e t k o m X I I v e k a ) p o g r e š n o p r i p i s i v a n i A r i s t o t e l u , a t a d e l a su n a r u š a v a l a u g l e d njegove filozofije. Štaviše, pripisivanje t i h knjiga Aristotelu p r i r o d n o je vodilo ka pretpostavci da su arapski k o m e n t a ­ t o r i bili u p r a v u u s v o m n o v o p l a t o n s k o m t u m a č e n j u A r i s t o t e l a . S t o g a j e o k o 1210. d o š l o d o t o g a d a j e p r o v i n c i j a l n i k o n c i l u P a r i z u , z a s e d a jući pod predsedništvom Petra od Korbeja (Petrus de Corbeil), nadbis­ kupa u Sanu, zabranio javno i privatno predavanje Aristotelove »pri­ r o d n e f i l o z o f i j e « ili n j e n o t u m a č e n j e . T a z a b r a n a j e n a l a g a l a e k s k o m u n i k a c i j u i ticala se U n i v e r z i t e t a u P a r i z u . N a j v e r o v a t n i j e je » p r i r o d n a filozofija« o b u h v a t a l a i A r i s t o t e l o v u m e t a f i z i k u , j e r k a d a j e 1 2 1 5 . g o ­ dine papski legat — R o b e r t de K u r s o n ( R o b e r t de C o u r c o n ) , — o d o b r i o statute univerziteta, t a d a su z a b r a n j e n a i Aristotelova dela ο metafizici i p r i r o d n o j filozofiji, isto k a o i k o m p e n d i j a t i h d e l a i u č e n j a D a v i d a od D i n a n t a , A m a l r i h a od Bene i M o r i sa (Maurice) iz Španije (najvero­ v a t n i j e A v e r o e s a , k o j i j e b i o M a v a r ili Maurus)d; i z u č a v a n j e Etike n i j e bilo zabranjeno, d o k je studiranje Aristotelove logike bilo o b a v e z n o .

* Ono najviše. — Prim. red. Aristotelova teologija. — Prim. red. c Ο tajnama tajni. — Prim. red. d Ime Moriš (Maurice) dolazi od Mauritius, što znači M a u r ili Mavr. — Prim. b

3 Ο tome u kojoj meri je sv. Toma koristio Viljemov prevod vođene su mno­ ge rasprave.

212

prev.

213

R a z l o g za tu zabranu," k a o što je već n a p o m e n u t o , treba tražiti u t o m e što su se Aristotelu pripisivala dela k o j a nisu bila njegova. A m a l r i h o d B e n e , čiji s p i s i s u b i l i u k l j u č e n i u z a b r a n u i z 1 2 1 5 . g o d i n e , z a s t u ­ p a o je učenje koje je bilo s u p r o t n o h r i š ć a n s k o m učenju i za koje je bilo p r i r o d n o d a n a l a z i svoje p o t k r e p l j e n j e u A r i s t o t e l o v o j filozofiji, u k o l i k o bi o n a b i l a i n t e r p r e t i r a n a u d u h u o n i h knjiga koje su A r i s t o t e l u bile p r i p i s a n e ; D a v i d o d D i n a n t a , d r u g i j e r e t i č k i f i l o z o f čiji s p i s i s u bili z a ­ b r a n j e n i , p o z i v a o s e n a Metafiziku, k o j a j e b i l a p r e v e d e n a n a l a t i n s k i sa g r č k e verzije d o n e s e n e iz Vizantije p r e 1210. g o d i n e . O v i m r a z m a t r a ­ n j i m a t r e b a d o d a t i i n e o s p o r n u činjenicu da je Aristotel z a s t u p a o več­ n o s t sveta. P r e m a t o m e , nije b i l o n e p r i r o d n o š t o j e A r i s t o t e l o v sistem, p o g o t o v o k a d a je bio povezan sa filozofijama D a v i d a od D i n a n t a , Amalriha od Bene i Averoesa, izgledao o p a s a n za pravovernost u očima tra­ dicionalista. Aristotelova logika je bila već d u g o u u p o t r e b i (iako se č i t a v Organon p o j a v i o u o p t i c a j u r e l a t i v n o k a s n o ) , a l i p o t p u n o A r i s t o ­ telovo metafizičko i k o s m o l o š k o učenje predstavljalo je novost, novost k o j a s e č i n i l a u t o l i k o o p a s n i j o m j e r j e b i l a p o v e z a n a s a j e r e t i č k i m filo­ zofijama. M e đ u t i m , g o d i n e 1231. p a p a Grigorije (Gregorius) IX, p o t v r đ u ­ j u ć i z a b r a n u , i m e n u j e j e d n u k o m i s i j u t e o l o g a koju su sačinjavali Viljem o d O k s e r a ( W i l h e l m d e A u x e r e e ) , S t e f a n ( S t e p h a n u s ) i z P r o v a n s e i Sim o n od Otjea (Simon de Authie), da koriguju Aristotelove knjige; pošto je ta m e r a očigledno p o d r a z u m e v a l a da te knjige nisu u p o t p u n o s t i ne­ p o d o b n e , postojala je tendencija da se zabrana zanemari. Inokentije ( I n n o k e n t i o s ) I V u v e o j e t u z a b r a n u 1245. godine n a Univerzitet u T u l u z i , a l i o d t a d a više n i j e b i l o m o g u ć e s p r e č i t i š i r e n j e a r i s t o t e l i z m a ; o d 1255. g o d i n e sva p o z n a t a Aristotelova dela z v a n i č n o se predaju na U n i ­ v e r z i t e t u u P a r i z u . S v e t a stolica nije činila n i š t a dalje p r o t i v U n i v e r ­ z i t e t a ; i a k o j e 1263. p a p a U r b a n ( U r b a n u s ) I V o b n o v i o z a b r a n u i z 1210. godine (verovatno iz straha od averoizma), o n a je t a d a ostala mrtvo slovo n a p a p i r u . P a p a j e s i g u r n o z n a o d a n a n j e g o v o m d v o r u Viljem o d M u r b e k e a prevodi z a b r a n j e n a Aristotelova dela, p a j e z a b r a n a i z 1263. v e r o v a t n o bila zamišljena k a o i n s t r u m e n t za obuzdavanje avero­ i z m a , a ne k a o ozbiljan pokušaj da se dokrajči svako izučavanje Aristo­ t e l o v e f i l o z o f i j e . U s v a k o m s l u č a j u , z a b r a n a nije i m a l a u č i n k a , i k o ­ n a č n o 1366. legati p a p e U r b a n a ( U r b a n u s ) V tražili s u o d s v a k o g k a n ­ d i d a t a za licencijata u m e t n o s t i u P a r i z u p o z n a v a n j e svih z n a n i h Aristo­ telovih dela. S r e d n j o v e k o v n i m misliocima je, dakle, već d u g o bilo j a s n o d a d e l o p o p u t Liber d e Causis n e m o ž e b i t i A r i s t o t e l o v o i d a A r i s t o ­ t e l o v a filozofija nije (izuzev, n a r a v n o , z a l a t i n s k e averoiste) o g r a n i č e n a na o n u interpretaciju koju joj je d a o Averoes već da m o ž e da se uskladi sa h r i š ć a n s k o m v e r o m . U stvari, teolozi su mogli i s a m a verska učenja d a i z r a z e t e r m i n i m a koji s u bili u z e t i i z A r i s t o t e l o v o g sistema.

214

O v a j k r a t a k r e z i m e z v a n i č n o g s t a v a c r k v e n i h i a k a d e m s k i h vlasti p r e m a Aristotelu pokazuje da je aristotelizam trijumfovao na kraju. T o , m e đ u t i m , n e z n a č i d a s u svi s r e d n j o v e k o v n i m i s l i o c i X I I I i X I V v e k a i s k a z a l i j e d n a k u d o b r o d o š l i c u A r i s t o t e l u ili d a s u g a svi r a z u m e l i n a isti n a č i n : s n a g a i r a z n o v r s n o s t s r e d n j o v e k o v n e m i s l i p o s t a ć e j a s n i j a u n a r e d n i m g l a v a m a . Istinita je t v r d n j a da je n a d f i l o z o f s k o m misli s r e d n j e g v e k a l e b d e l a i d o m i n i r a l a s e n k a A r i s t o t e l a , ali n a š a p r e d s t a v a ο s r e d n j o v e k o v n o j filozofiji X I I I i X I V v e k a n e b i b i l a p o t p u n a a k o b i s m o mislili da je o n a bila i n s p i r i s a n a i da je r o p s k i p r i h v a t a l a svaku reč velikog g r č k o g filozofa.

PETI DEO

TRINAESTI VEK

DVADESET D R U G O POGLAVLJE

UVOD Univerzitet u Parizu. Univerzitet Nastavni program. Verski redovi veku.

kao zatvorena i privilegovana društva. u Parizu. Duhovne tendencije u XIII

1. Većina v o d e ć i h filozofa i teologa X I I I veka bila je p o v e z a n a s a U n i v e r z i t e t o m u P a r i z u , k o j i j e n a s t a o o d p r o f e s o r a i s t u d e n a t a koji su pripadali K a t e d r a l n o j školi N o t r d a m i d r u g i m pariškim š k o l a m a ; s t a t u t e U n i v e r z i t e t a s a n k c i o n i s a o j e 1215. g o d i n e R o b e r t d e K u r s o n . p a p s k i l e g a t . A l e k s a n d a r o d H e j l s a , sv. B o n a v e n t u r a , sv. A l b e r t V e l i k i , sv. T o m a A k v i n s k i , M a t e j o d A k v a s p a r t e ( M a t t h e u s d a A c q u a s p a r t a ) , Rodžer Marston, Ričard od Midltona (Richard of Middleton), Rodžer B e k o n , Egidije R i m s k i , Siger o d B r a b a n t a , H e n r i k o d G e n t a ( H e i n r i c h v a n G e n t ) , R a j m u n d L u l ( R a v m u n d u s L u l l u s ) , D u n s S k o t ( u m r o 1308), svi o n i su s t u d i r a l i ili p r e d a v a l i (ili i j e d n o i d r u g o ) u P a r i z u . A l i , i d r u g a središta v i s o k o g o b r a z o v a n j a su dobijala značaj i sticala su svoju vlas­ titu tradiciju. T a k o su za Univerzitet u Oksfordu vezana i m e n a R o b e r t a Grosetestea, Rodžera B e k o n a i D u n s a Skota, i d o k je Pariz bio mesto trijumfa aristotelizma, Oksford podseća na karakterističnu smešu avgus t i n s k e t r a d i c i j e i » e m p i r i z m a « , k a o , n a p r i m e r , u filozofiji R o d ž e r a B ; k o n a . I p a k , u p r k o s važnosti k o j u su imali Oksford, Bolonja i, p o ­ v r e m e n o , p a p s k i dvor, U n i v e r z i t e t u P a r i z u jc bio najznačajnije sredi­ šte v i s o k o g š k o l s t v a h r i š ć a n s t v a X I I I v e k a . U č e n j a c i s u m o g l i d o ć i u P a r i z r a d i s t u d i r a n j a i o n d a s e v r a t i t i u O k s f o r d ili B o l o n j u , d a b i t a m o predavali, raznoseći t a k o d u h i ideale velikog Univerziteta; č a k i oni k o j i n i k a d a n i s u k r o č i l i v l a s t i t o m n o g o m u P a r i z bili s u p o d n j e g o v i m u t i c a j e m . R o b e r t G r o s e t e s t e , n a p r i m e r , k o j i v e r o v a t n o n i k a d a nije studirao u Parizu, očigledno je bio p o d uticajem pariških profesora. Internacionalan k a r a k t e r Univerziteta u Parizu, značajan za inte­ l e k t u a l a n i z r a z i o d b r a n u h r i š ć a n s t v a k o j i s u i z t o g a sledili, p r i r o d n o je d o v e o do toga da održavanje verske pravovernosti u n u t a r njegovih g r a n i c a p o s t a n e j e d a n o d interesa Svete stolice. Z a t o j e p o l e m i k a o k o a v e r o i z m a m o r a l a biti p o s m a t r a n a u d u h u internacionalnog položaja 219

U n i v e r z i t e t a : U n i v e r z i t e t j e r e p r e z e n t o v a o i n t e l e k t u a l n u k u l t u r u sred­ n j e g v e k a , b a r k a d a j e r e č ο filozofiji i t e o l o g i j i , p a š i r e n j e j e d n o g s a h r i š ć a n s t v o m n e p o m i r l j i v o g s i s t e m a m i s l i u n u t a r n j e g o v i h z i d i n a nije m o g l a biti stvar p r e m a kojoj b i R i m m o g a o biti r a v n o d u š a n . S a druge strane, bilo bi p o g r e š n o pretpostaviti da je postojalo bilo k a k v o rigidno n a m e t a n j e j e d n e p o s e b n e t r a d i c i j e . D o d u š e , sv. T o m a A k v i n s k i j e n a ­ išao na t e š k o ć e k a d a je p r i h v a t i o i p r o p a g i r a o a r i s t o t e l i z a m ; ali takve t e š k o ć e n i s u d u g o t r a j a l e , p a k a d a j e A r i s t o t e l o v a filozofija i p a k n a kraju zagospodarila intelektualnim ž i v o t o m Univerziteta u X I I I i X I V veku, bilo je još d o s t a p r o s t o r a za različita filozofska učenja.

r i r a ; m i n i m a l n a starost za o v o bila je trideset četiri godine. Da bi se predavalo na F a k u l t e t u umetnosti m i n i m a l n a starost bila je dvadeset g o d i n a , U P a r i z u j e p o s t o j a l a t e n d e n c i j a d a s e sve v i š e p o v e ć a v a b r o j g o d i n a za sticanje d o k t o r a t a , d o k je u O k s f o r d u tečaj u m e t n o s t i b i o duži a teološki tečaj kraći nego u Parizu.

2. Univerziteti, da bi mogli da postoje uopšte, morali su da dobiju j e d n u f o r m a l n u p o v e l j u , ili o d p a p e ili o d c a r a [ U n i v e r z i t e t u N a p u l j u d o b i o j e s v o j u p o v e l j u o d F r i d r i h a ( F r i e d r i c h ) I I ] ili, k a s n i j e , o d k r a ­ ljeva. T e p o v e l j e s u o m o g u ć a v a l e z n a č a j n e p r i v i l e g i j e p r o f e s o r i m a i s t u d e n t i m a , privilegije k o j e s u l j u b o m o r n o č u v a n e . D v e n a j v a ž n i j e p r i ­ vilegije b i l e s u u n u t r a š n j a j u r i s d i k c i j a ( k o j a j e j o š p r e ž i v e l a u O k s f o r d u , na primer) i vlast da daju d i p l o m u koja je davala p r a v o da se obavlja p o s a o n a s t a v n i k a . S t u d e n t i s u bili i z u z e t i i z v o j n e s l u ž b e , o s i m u p o ­ sebnim okolnostima, a univerzitet je bio oslobođen velikog dela poreza, p o s e b n o o n i h mesnih. U severnoj E v r o p i profesori su upravljali uni­ verzitetima i birali rektora, d o k su univerziteti južne E v r o p e često imali n e d v o s m i s l e n o d e m o k r a t s k o u r e đ e n j e u p r a v e ; u s v a k o m slučaju, u n i ­ v e r z i t e t i s u bili u z n a t n o j m e r i n e z a v i s n a i z a t v o r e n a d r u š t v a , k o j a s u č u v a l a s v o j e privilegije o d c r k v e i d r ž a v e . U t o m p o g l e d u u n i v e r z i t e t i u O k s f o r d u i K e m b r i d ž u predstavljaju verniju sliku siednjovekovne t r a d i c i j e i p r a k s e n e g o š t o j e t o slučaj s a u n i v e r z i t e t i m a n a K o n t i n e n t u u kojima rektore i profesore imenuje država.

K a d a je reč ο n a s t a v n o m p r o g r a m u , opšta p r a k s a na univerzitet i m a u X I I I v e k u b i l a j e d a s e d r ž e ili s l u š a j u p r e d a v a n j a ο o d r e đ e n i m t e k s t o v i m a . T a k o , a k o i z u z m e m o spise g r a m a t i č a r a p o p u t Priscijana i D o n a t a i n e k e d r u g e klasične t e k s t o v e , A r i s t o t e l o v i spisi su p o č e l i v r e m e n o m sasvim da dominiraju na Fakultetu u m e t n o s t i ; značajno je da su »latinski averoizam« predstavljali u g l a v n o m profesori ovog fakul­ t e t a . U t e o l o g i j i s u d o m i n i r a l i Biblija i Sentencije P e t r a L o m b a r đ a n i n a ; predavanja su se odvijala t a k o što su profesori u k o m e n t a r i m a iznosili svoje vlastito mišljenje. O s i m p r e d a v a n j a , p o s t o j a l a j e j o š j e d n a o d l i k a nastavnog p r o g r a m a , n a i m e disputacija, koja je imala dva oblika: »obi­ č n e « d i s p u t a c i j e (disputatio ordinaria) i » o p š t e « d i s p u t a c i j e (de quodlibet). Desputationes de quodlibet, za k o j e su se b i r a l e v e o m a r a z l i č i t e teme, održavane su u vreme p r a z n i č n i h svečanosti, i n a k o n disputacije u s t r o g o m s m i s l u , to j e s t r a s p r a v e i z m e đ u b r a n i t e l j a ili respondensa i p r i g o v a r a č a ili opponentesa, p r o f e s o r b i s u m i r a o č i t a v p r o b l e m , d o k a z e , p r i m e d b e , i odgovore, i završio t a k o što bi p o n u d i o rešenje d o t i č n o g p r o b l e m a za koje s m a t r a da je zadovoljavajuće, i koje bi počinjao re­ cima Respondeo dicenduma. K o n a č a n r e z u l t a t , k o j i b i u r e d i o p r o f e s o r , b i o b i o b j a v l j e n k a o Quodlibeth. (Sv. T o m a j e o s t a v i o n e k i h j e d a n a e s t ili dvanaest Quodlibeta.) Disputatio ordinaria j e , takođe, završavana j e d n i m determinatioc i b i v a l a je o b j a v l j e n a k a o guaestio disputataa. P o ­ s t o j a l i su i d r u g i o b l i c i d i s p u t a c i j a ; a l i ta d v a o b l i k a , disputatio ordina­ ria i disputatio quodlibet, b i l i su n a j v a ž n i j i . O n i su b i l i z a m i š l j e n i t a k o da pospeše studentovo razumevanje pojedinih problema, njegovu m o ć argumentisanja i pobijanja p r i m e d b i . U stvari, govoreći u o p š t e n o , sredn j o v e k o v n o u n i v e r z i t e t s k o o b r a z o v a n j e j e i m a l o z a cilj v i š e s a o p š t a -

3. U s r e d n j o v e k o v n i m , k a o i u n e k i m z n a t n o kasnijim v r e m e n i m a studenti su dolazili na univerzitet z n a t n o ranije n e g o što to čine sada. D e č a c i o d t r i n a e s t ili č e t r n a e s t g o d i n a m o g l i s u d a p o s e ć u j u u n i v e r z i t e t , pa a k o se i m a u vidu ta činjenica, o n d a broj g o d i n a koji se z a h t e v a da bi se postigla d o k t o r s k a titula neće biti t a k o iznenađujući. Tečaj u m e t n o s t i t r a j a o j e n e k i h č e t i r i i p o d o šest g o d i n a , z a v i s n o o d u n i v e r z i e t a ( m a d a je u Oksfordu trajao sedam godina), a posle o d r e đ e n o g v r e m e n a student je m o r a o da apsolvira na Fakultetu umetnosti da bi m o g a o da nastavi studije teologije. N a t e o l o š k o m tečaju o n j e m o r a o d a p r o v e d e četiri g o d i n e i da posećuje p r e d a v a n j a ο S v e t o m p i s m u , a z a t i m j o š dve g o d i n e d a p o s e ć u j e p r e d a v a n j a ο Sentencijama Petra Lombarđanina, d a b i z a t i m , a k o j e i m a o d v a d e s e t šest g o d i n a , p o s t a o b a k a l a u r e a t i p r e d a v a o sledeće dve g o d i n e ο d v e m a k n j i g a m a iz Svetog p i s m a . T a d a b i m o g a o d a d r ž i p r e d a v a n j a ο Sentencijama, i k o n a č n o , n a k o n više godina p r o v e d e n i h u studiranju i disputiranju, on bi m o g a o da d o k t c 220

kao kao koji šljen

O n i s t u d e n t i koji su d o k t o r i r a l i i n a p u s t i l i u n i v e r z i t e t bili su p o z n a t i magistri non regentes, a o n i k o j i s u o s t a l i d a p r e d a j u b i l i s u p o z n a t i magistri regentes; a l i , m a k o l i k o m n o g o d a j e b i l o o n i h s t u d e n a t a su spadali u p r v u klasu, očigledno da je t a k o d u g kurs bio zami­ r a d i p r o i z v o đ e n j a profesionalnih p r o f e s o r a i učitelja.

a

Odgovaram ono što treba reći. — Prim. red. Quodlibeta predstavljaju kratke beleške ο raznim problemima, a pisane su u obliku pitanja i odgovora. Za Quodlibeta je teško naći adekvatan termin u našem jeziku, a možda mu je najpribližnija hrvatskosrpska reč »svaštice«. — Prim. red. c Završetkom. — Prim. red. a Razmotreno pitanje. — Prim. red. b

221

vanje o d r e đ e n e k o l i č i n e z n a n j a i v e š t i n a n e g o p o v e ć a v a n j e z n a n j a činje­ n i c a k a o što j e t o slučaj u m o d e r n i m i s t r a ž i v a č k i m i n s t i t u t i m a . N a r a v n o , učenjaci s u s v a k a k o stremili u v e ć a n j u z n a n j a , ali n a s p e k u l a t i v a n n a ­ č i n ; i p a k , p o r a s t n a u č n o g z n a n j a nije p r e d m e t većeg interesovanja u srednjem veku, i a k o je u X I V bilo izvesnog n a p r e t k a n a u k e u Parizu i Beču. 4. Od v e l i k o g z n a č a j a za ž i v o t u P a r i z u i O k s f o r d u bili su verski redovi, posebno dva prosjačka reda osnovana u X I I I veku: domini­ k a n s k i i f r a n j e v a č k i . P r v i r e d je u s p o s t a v l j e n u P a i i z u 1217. g o d i n e , a d r u g i n e k o l i k o g o d i n a kasnije, i o b a d v a su, z a t i m , p o s t a v i l i z a h t e v e da se osnuju katedre za teologiju na univerzitetu, tj. oni su zahtevali da se njihove k a t e d r e za teologiju uključe u univerzitet i da njihovi p r o ­ fesori i s t u d e n t i uživaju univerzitetske povlastice. T i m z a h t e v i m a su s e v e o m a p r o t i v i l i p r o f e s o r i u n i v e r z i t e t a ; a l i 1229. g o d i n e d o m i n i k a n c i su d o b i l i j e d n u i 1231. d r u g u k a t e d r u ; iste g o d i n e i franjevci su dobili svoju p r v u k a t e d r u ( d r u g u nisu n i dobili). R o l a n d o d K r e m o n e ( R o l a n d di C r e m o n a ) i J o v a n od S e n - D ž a i l z a ( J o h a n of St. Giles) su bili prvi d o m i n i k a n s k i profesori, a A l e k s a n d a r od Hejlsa prvi franjevački p r o ­ fesor. G o d i n e 1248. O p š t i k a p t o l d o m i n i k a n s k o g r e d a p r o k l a m u j e osni­ v a n j e studia generalica ( š k o l e z a č i t a v r e d , z a r a z l i k u o d š k o l a u p o s e b ­ n i m provincijama) u Kelnu, Bolonji, Monpeljeu i Oksfordu, d o k su f r a n j e v c i u to v r e m e u s p o s t a v i l i studia generalia u O k s f o r d u i T u l u z i . G o d i n e 1 2 6 0 . a v g u s t i n o v c i s u o t v o r i l i j e d n u š k o l u u P a r i z u , čiji j e p r v i zvanični učitelj bio Egidije R i m s k i , d o k su karmelićani otvorili škole u O k s f o r d u 1253, i P a r i z u 1259. D r u g i r e d o v i su, t a k o đ e , sledili ovaj primer. Verski r e d o v i , p o s e b n o d o m i n i k a n s k i i franjevački, obavili su veliki p o s a o na i n t e l e k t u a l n o m p o d r u č j u i dali su ljude izuzetnih s p o s o b n o s t i ( t r e b a s a m o d a s e s e t i m o sv. A l b e r t a V e l i k o g i sv. T o m e A k v i n s k o g o d d o m i n i k a n a c a , ili A l e k s a n d r a o d H e j l s a i sv. B o n a v e n t u r e o d f r a ­ n j e v a c a ) ; ali o n i su naišli na veliki o t p o r , koji je p o t i c a o z n a t n i m d e l o m iz zavisti. Ne s a m o da su njihovi protivnici zahtevali da nijedan verski r e d n e t r e b a d a drži više o d j e d n e k a t e d r e u j e d n o v r e m e n e g o s u č a k p o č e l i d a n a p a d a j u s a m e v e r s k e r e d o v e . T a k o j e 1255. Viljem o d Sen- A m u r a ( W i l h e l m d e S a i n t - A m o u r ) o b j a v i o p a m f l e t D e periculis novissimorum temporurri0, k o j i je i z a z v a o o d g o v o r iz p e r a sv. T o m e Contra impugnantes Dei cultum0. Pamflet Viljema od S e n - A m u r a je osuđen, a 1257. g o d i n e svjetovnjacima je z a b r a n j e n o da objavljuju spise p r o t i v

a b c

222

Opštih studija. — Prim. red. Ο opasnostima najnovijih vremena. — Prim. red. Protiv onih koji napadaju bogoštovanje. — Prim.

r e d o v n i k a ; u p r k o s toj zabrani, G e r h a r d od Abvila ( G e r h a r d de Abbeville) p o n o v o p o k r e ć e o p o z i c i j u s v o j i m d e l o m Contra adversarium perfectionis christianae3: Sv. B o n a v e n t u r a i sv. T o m a , m a k o l i k o d a s u s e r a z i l a z i l i m e đ u s o b n o k a d a j e b i l o r e č i ο f i l o z o f s k i m p i t a n j i m a , bili s u z d r u ž e n i u o d l u č n o s t i da b r a n e verske redove, i obojica su objavili od­ g o v o r e n a G e r h a r d o v r a d ; t i o d g o v o r i s u izazvali s n a ž a n p r o t i v n a p a d N i k o l e od Lizjea ( N i c o l a u s de Lisieux), koji je p i s a o u k o i i s t svetovn j a k a . P r e p i r k i i z m e đ u r e d o v n i k a i svetovnjaka bilo je i kasnije u raz­ n i m p r i l i k a m a , ali, k a d a je r e č ο g l a v n o m p r o b l e m u s u k o b a , ο uklju­ čenju redovničkih katedri na univerzitet, p r e s u d a je bila u korist r e d o v ; n i k a i o n a nije više b i l a u k i d a n a . I z o v o g a j e , m e đ u t i m , u s l e d i l a p o s l e dica koju vredi s p o m e n u t i , a to je osnivanje Univerziteta S o r b o n a o s n o v a o ga je R o b e r t de S o r b o n ( R o b e r t de Sorbonne), k a p e l a n Luja (Louis) IX, za obrazovanje s t u d e n a t a teologije; p r i m a n i su svetovnjaci, A k o osnivanje S o r b o n e i d r u g i h sličnih škola n a z i v a m »posledicom« s u k o b a i z m e đ u s v e t o v n j a k a i r e d o v n i k a , o n d a sve š t o r a z u m e v a m p o d t i m jeste to da su takve škole o s n o v a n e delimično k a o protivteža uticaju i p o l o ž a j u r e d o v n i k a i da bi se u n a p r e d i l o o n a k v o o b r a z o v a n j e i ško­ lovanje koje su uveli k a l u đ e r i . 5. U X I I I v e k u m o ž e m o da razlikujemo n e k o l i k o t o k o v a misli k o j i s u s e , p r e k o v e r s k i h r e d o v a , m a n j e ili više u t v r d i l i u t r a d i c i o n a l n e škole. P r e svih t u j e a v g u s t i n s k a struja mišljenja, k o n z e r v a t i v n a p o s v o m k a r a k t e r u i u o p š t e rezervisana p r e m a aristotelizmu, pri č e m u je njen stav varirao od izrazitog neprijateljstva do delimičnog prihvatanja. Ova s t r u j a j e k a r a k t e r i s t i č n a z a f r a n j e v a č k e m i s l i o c e (i, u s t v a r i , z a p r v e d o ­ m i n i k a n c e ) ; n j u p r e d s t a v l j a j u G r o s e t e s t e , A l e k s a n d a r o d H e j l s a i sv. B o n a v e n t u r a . Z a t i m , tu je aristotelska struja misli, koja je postala ka­ r a k t e r i s t i č n a z a d o m i n i k a n c e , i k o j u p r e d s t a v l j a j u sv. A l b e r t V e l i k i ( d e l i ­ m i č n o ) i ( s a s v i m ) sv. T o m a A k v i n s k i . N a t r e ć e m m e s t u s u a v e r o i s t i . koje predstavlja Siger o d B r a b a n t a . N a č e t v r t o m m e s t u m o r a m o uzeti u r a z m a t r a n j e nezavisne i eklektičke mislioce, k a o što su Egidije R i m s k i i H e n r i k od G e n t a . Na p e t o m m e s t u , na prelazu vekova, nalazi se ve­ lika figura D u n s a Skota, koji je revidirao franjevačku tradiciju u d u h u a r i s t o t e l i z m a i k o j i j e b i o p r i h v a ć e n z a u č i t e l j a s v o g a r e d a p r e n e g o sv. B o n a v e n t u r a . Ja ne m o g u ovde detaljno da ulazim u učenje svakog od o v i h filozofa X I I I v e k a , ali ću nastojati da što jasnije i s t a k n e m najznai čajnije karakteristike, d a u k a z e m n a r a z n o v r s n o s t mišljenja u n u t a r manje-više zajedničkog okvira i da n a g o v e s t i m uobličavanje i razvoj različitih tradicija.

a

red.

Protiv neprijatelja hrišćanske savršenosti. — Prim. red. 223

z a u z i m a o episkopsku stolicu u P a r i z u u v r e m e k a d a su prosjački redovi d o b i j a l i svoje p r v e k a t e d r e , p a i s o b z i r o m n a t o p o s t o j i o p r a v d a n j e za razmatranje njegovih filozofskih shvatanja pre n e g o što p r e đ e m o na izučavanje mislilaca franjevačkog i d o m i n i k a n s k o g reda. O s i m toga, o n s a m nije sasvim z a n e m a r l j i v a figura: n a p r o t i v , njegova m i s a o j e snažna, originalna i sistematična. DVADESET TREĆE POGLAVLJE

VILJEM OD OVERNJA Razlozi za razmatranje Viljema od Overnja. Bog i stvorena bića; esen­ cija i egzistencija. Božije stvaranje je neposredno i u vremenu. Dokazi za Božiju egzistenciju. Hilomorfizam. Duša. Saznanje Viljem od Over­ nja kao mislilac prelaznog perioda. 1. V i l j e m od O v e r n j a (ili V i l j e m iz P a r i z a ) , a u t o r d e l a De Trinitate a 0 ili De primo principio (1225), De Animd (1230), De universo creatoc rum ( 1 2 3 1 ) i d r u g i h m a n j i h r a s p r a v a , b i o j e b i s k u p P a r i z a o d 1228. d o 1249. g o d i n e , k a d a j e i u m r o . D o d u š e , o n nije j e d a n o d n a j p o z n a ­ tijih m i s l i l a c a s r e d n j e g v e k a , ali z a s l u ž u j e n a š u p a ž n j u k a o f i l o z o f i t e ­ olog koji je bio b i s k u p P a r i z a u v r e m e k a d a je Grigorije IX n a i m e n o v a o komisiju teologa da popravi Aristotelova dela i t a k o prećutno modifikuje s t a v c r k v e p r e m a o v o m p a g a n s k o m f i l o z o f u . U s t v a r i , V i l j e m od Overnja ima o n o isto stanovište koje je prihvatio i Grigorije IX, a i z n e o g a j e u s v o m d e l u D e Anima; p r e m a n j e m u , i a k o A r i s t o t e l č e s t o protivreči istini i u t o l i k o m o r a da se o d b a c i , n j e g o v o učenje i p a k t r e b a prihvatiti o n d a k a d a j e o n o saglasno istini, t o jest k a d a j e k o m p a t i b i l n o s a h r i š ć a n s k i m u č e n j e m . U o s n o v n o j liniji V i l j e m o v o u č e n j e n a s t a v l j a t r a d i c i j u A v g u s t i n a , B o e t i j a i A n s e l m a , ali o n j e p o z n a v a o n e s a m o A r i ­ s t o t e l o v a d e l a n e g o i s p i s e a r a p s k i h i j e v r e j s k i h f i l o z o f a i nije o k l e v a o d a o b i l n o i s k o r i s t i n j i h o v e i d e j e . U o p š t e se, d a k l e , m o ž e r e ć i d a u Viljemu od Overnja nalazimo inteligentnog i nepristrasnog sledbenika s t a r e t r a d i c i j e k o j i j e b i o v o l j a n d a i s k o r i s t i n o v e t o k o v e m i s l i , ali k o j i je bio savršeno svestan u k o j i m t a č k a m a se A r a p i i sam Aristotel razi­ laze s a h r i š ć a n s k i m učenjem. O n je, p r e m a t o m e , otelovljenje susreta X I I i X I I I veka i i m a p r a v o da b u d e r a z m a t r a n k a d a se govori ο rani­ j i m m i s l i o c i m a X I I I veka. Štaviše, o n j e b i o svetovni sveštenik koji j e

a

b 0

Ο Trojstvu ili Ο prvom načelu. — Prim. red. Ο duši. — Prim. red. Ο svetu stvorenja. — Prim. red.

2. Od Avicene je Viljem od Overnja p r i h v a t i o razliku i z m e đ u esen­ cije i e g z i s t e n c i j e i u č i n i o je o b j a š n j e n j e m za k o n a č n o s t i z a v i s n o s t s t v o ­ r e n i h b i ć a . Esse*, e g z i s t e n c i j a , n e p r i p a d a e s e n c i j i (ratio) b i l o k o j e g p r e d m e t a izuzev j e d n o g (Boga) u k o m e je o n a identična sa esencijom; svim d r u g i m p r e d m e t i m a egzistencija se p r e d i c i r a s a m o » a k c i d e n t a l n o « , t j . o n a i m p r i p a d a u č e s t v o v a n j e m (per participationem). A k o r a z m o ­ t r i m o bilo koji k o n a č a n p r e d m e t , u v i đ a m o d a postoji distinkcija i z m e đ u n j e g o v o g ratio ili n j e g o v e s u š t i n s k e p r i r o d e i n j e g o v e e g z i s t e n c i j e , j e r nije n u ž n o d a o n p o s t o j i ; a l i a k o r a z m o t r i m o n u ž n o B i ć e , u v i đ a m o d a njegova esencija ne m o ž e da se zamisli bez egzistencije. U k r a t k o , »u h c 1 s v e m u ( i z u z e v u B o g u ) ens je j e d n a s t v a r , a esse ili entitas d r u g a « . T o z n a č i d a j e j e d i n o B o g č i s t a e g z i s t e n c i j a , d a j e s a m o n j e g o v a egzi­ stencija isto što i njegova esencija, d o k drugi p r e d m e t i ne egzistiraju s u š t i n s k i , n e e g z i s t i r a j u z a t o š t o m o r a j u , v e ć z a t o š t o j e n j i h o v a egzi­ stencija stečena, dobijena. P r e m a t o m e , o d n o s p r e d m e t a različitih o d Boga i Boga m o r a da b u d e o d n o s stvorenih bića i Stvoritelja, iz čega sledi da je učenje ο e m a n a c i j i l a ž n o 2 : B o g je a p s o l u t n o j e d n o s t a v a n . Stvari ne egzistiraju ranije u B o g u k a o njegovi delovi, što bi m o r a l o d a b u d e k a d a b i s e o n e izlivale i z B o g a k a o što s e v o d a izliva i z i z v o r a , n e g o s a m o u formae exemplares k o j e s u i d e n t i č n e s a B o g o m . B o g o p a ž a sebe k a o e g z e m p l a r a n u z r o k svih s t v o r e n i h b i ć a . 3 3. A k o je Viljem od Overnja o d b a c i o n o v o p l a t o n s k o - a r a p s k u te­ oriju ο emanaciji, on je o d b a c i o i shvatanje ο stvaranju p r e k o posred­ n i k a . H i j e r a r h i j a u m o v a , k o j u s u p r e t p o s t a v l j a l i A r i s t o t e l i n j e g o v i sledbenici, n e m a n i k a k v e z a s n o v a n o s t i u stvarnosti^*: B o g je s t v o r i o svet n e p o s r e d n o . Iz o v o g a sledi da B o g deluje k a o p r o m i s a o u p o g l e d u poje­ d i n a č n i h stvari, i Viljem se o p s e ž n o poziva na instinktivne aktivnosti životinja k a o n a ilustraciju delatnosti b o ž a n s k e p r o m i s l i . 5 Nadalje, a

Bivstvovanje. — Prim. red. » Biće. — Prim. red. Bivstvovanje ili postojanje. — Prim. red. 1 Cf. De Universo, 1, 3, 26; 2, 2, 2, 8; De Trinitate, 1 i 2. 2 De Universo, 1, 1, 17. 3 Ibid., 1, 1, 17. « Ibid., 1, 1, 24 ff. 5 Ibid., 1, 3, 2—3. 0

15 I s t o r i j a filozofije II

224

225

nije p r i h v a ć e n o i A r i s t o t e l o v o učenje ο v e č n o s t i sveta. Ma šta ljudi m o g l ' da kažu, i ma koliko pokušavali da opravdaju Aristotela, očigledna je činjenica da je on s m a t r a o da je svet v e č a n i da nije p o s t a o , a Avi­ c e n a ga je sledio u t o m u č e n j u . 6 P r e m a t o m e , Viljem ne s a m o da je n a ­ veo razloge z b o g kojih su Aristotel i Avicena zastupali to učenje n e g o je č a k p o k u š a o da ih p r i k a ž e u n a j b o l j e m svetlu poboljšavajući njihove a r g u m e n t e , d a b i n a k o n toga p o b i o t e a r g u m e n t e . N a primer, učenje p r e m a k o m e bi, a k o b i B o g p r e t h o d i o stvaranju sveta, p r e stvaranja m o r a l o da p r o t e k n e j e d n o b e s k o n a č n o trajanje, k a o i učenje da bi u t o m slučaju pre stvaranje postojalo j e d n o p r a z n o vreme, počiva na brka­ nju v r e m e n a i večnosti. Učenje ο b e s k o n a č n o m trajanju, koje proriče p r e stvaianja, bi imalo smisla s a m o a k o bi večnost bila isto što i vreme, tj. a k o ne bi bilo večnosti, a k o bi Bog bio u v r e m e n u ; učenje ο p r a z n o m v r e m e n u p r e s t v a r a n j a j e t a k o đ e b e s m i s l e n o , j e r p i e s t v a r a n j a nije m o g l o biti v r e m e n a . M i , d o d u š e , m o r a m o d a g o v o r i m o ο B o g u koji p r e t h o d i s t v a r a n j u , ο n j e g o v o m p o s t o j a n j u p r e s v e t a , ali m o r a m o se, i s t o v r e ­ m e n o , prisetiti t o g a da su takvi izrazi uzeti iz o n o g n a č i n a govora kojim g o v o r i m o ο v r e m e n s k o m trajanju, pa k a d a se p r i m e n e na nešto što je v e č n o , o n i su u p o t r e b l j e n i u a n a l o g i j s k o m a ne u j e d n o z n a č n o m smislu. I p a k , k a o š t o p r i m e ć u j e V i l j e m o d O v e r n j a 7 , nije d o v o l j n o s a m o protivrečiti svojim protivnicima i p o k a z a t i nedovoljnost njihovih argu­ m e n a t a da bi se pozitivno d o k a z a l o vlastito stanovište. O n , stoga, na­ vodi različite a r g u m e n t e za stvaranje sveta u v r e m e n u , od kojih se neki j a v l j a j u p o n o v o k o d sv. B o n a v e n t u r e , a sv. T o m a i h p r o g l a š a v a n e k o n kluzivnim. Na p r i m e r , Viljem d o k a z u j e , uzimajući, t a k o reći, l e č iz u s t a svojih p r o t i v n i k a , da a k o bi svet b i o v e č a n u egzistenciji, onda. bi pre sadašnjeg vremenskog trenutka m o r a l o da protekne beskonačno v r e m e . Ali n e m o g u ć e j e p r o ć i k i o z b e s k o n a č n o vreme. P r e m a t o m e , svet nije m o g a o večno p o s t o j a t i . D a k l e , stvoren je u v r e m e n u , to jest, prvi t r e n u t a k v r e m e n a je odredljiv. O p e t , pretpostavljajući da okretanje S a t u r n a stoji p r e m a o k r e t a n j u S u n c a u o d n o s u j e d a n p r e m a trideset, S u n c e b i o d t r e n u t k a s t v a r a n j a n a č i n i l o t r i d e s e t p u t a više o k r e t a j a n e g o S a t u r n . Ali a k o bi svet p o s t o j a o v e č n o , i S a t u r n i S u n c e bi načinili bes­ k o n a č a n broj okretaja. A, k a k o j e d n a beskonačnost m o ž e da b u d e tri­ deset p u t a veća od druge beskonačnosti? I z o v o g a š t o j e r e č e n o j a s n o j e d a V i l j e m o d O v e r n j a nije p r o s t o p o r i c a o novoplatonsku koncepciju emenacije i aristotelsko shvatanje ο večnosti sveta, zastupajući, p r i t o m , avgustinsko učenje ο Božijem n e p o s r e d n o m i s l o b o d n o m stvaranju u vremenu. N a p r o t i v , on je od-

6

De Universo, 1, 2, 8. 7 Ibid., 1, 2, 11. 226

l u č n o i brižljivo izložio i p o b i o a r g u m e n t e svojih p r o t i v n i k a i d a o siste­ m a t s k e d o k a z e za svoju vlastitu tezu. To što je on učinio t r e b a uglav­ n o m objasniti činjenicom d a j e bio iz prve ruke u p o z n a t sa spisima Ari­ s t o t e l a i A r a b l j a n a , i da se nije libio da u p o t r e b i ne s a m o a r i s t o t e l s k u logiku n e g o i učenja Aristotela, Avicene i drugih, k a d a su o n a bila pri­ hvatljiva. Njegova k o r i s n a u p o t r e b a Avicenine distinkcije i z m e đ u esen­ cije i e g z i s t e n c i j e , n a p r i m e r , v e ć j e s p o m e n u t a ; u s t v a r i , o n j e b i o p r v i srednjovekovni sholastičar koji je tu distinkciju učinio eksplicitnom i f u n d a m e n t a l n o m z a svoju filozofiju. Toj distinkciji, koja m u j e o m o ­ gućila da j a s n o razvije o d n o s s t v o r e n o g bića i Stvoritelja, Viljem je d o ­ d a o učenje ο analogiji. P o v o d o m tvrđenja da k o n a č n e stvari p o s e d u j u esse » u č e s t v o v a n j e m « , o n p r i m e ć u j e d a č i t a l a c n e t r e b a d a b u d e z b u n j e n ili u z n e m i r e n z b o g t o g a š t o s e i s t a r e č p r i m e n j u j e i n a B o g a i n a s t v o ­ r e n a b i ć a , p o š t o s e o n a n e p r i m e n j u j e u i s t o m s m i s l u (univoce) ili j e d n a ­ k o : o n a s e p r i m e n j u j e p r v e n s t v e n o n a B o g a , k o j i j e esse, a t e k s e k u n ­ d a r n o n a s t v o r e n a b i ć a k o j a imaju esse, t o j e s t , k o j a u č e s t v u j u u e g z i ­ stenciji t a k o što je p r i m a j u p r e k o Božijeg stvaralačkog čina. Zdravlje s e , o b j a š n j a v a o n , p r i p i s u j e i č o v e k u i u r i n u , i l e k u i h r a n i , ali se ne p r i ­ p i s u j e u i s t o m s m i s l u ili n a isti n a č i n . P r i m e r s a z d r a v l j e m 8 j e p o m a l o o t r c a n , ali on p o k a z u j e da je Viljem od Overnja s h v a t i o učenje ο a n a ­ logiji koje je suštinski z n a č a j n o za t e i s t i č k u filozofiju. 4 . K a d a j e r e č ο d o k a z i m a z a Božiju egzistenciju, n e o b i č n a j e činje­ n i c a d a j e V i l j e m o d O v e r n j a m a l o k o r i s t i o A r i s t o t e l o v e ili Čak i M a j monidove dokaze. Aristotelovi dokazi ο Bogu k a o ο p r v o m nepokret­ n o m p o k r e t a č u nisu n a v e d e n i , p a i a k o j e Viljem začelo u B o g u video prvi eficijentni uzrok, njegov k a r a k t e r i s t i č a n d o k a z p o d s e ć a na o s n o v n u l i n i j u d o k a z a k o j i j e d a o sv. A n s e l m , m a d a A n s e l m o v d o k a z nije r e p r o d u k o v a n . D o k a z ο k o j e m je reč ide od bića koje egzistira p a r t i c i p a c i j o m k a b i ć u k o j e e g z i s t i r a s u š t i n s k i , per essentiam. T o n e p o s r e d n o p o d s e ć a na d o k a z iz k o n t i n g e n c i j e koji se pojavljuje u a r a p s k o j i jevrejskoj filo­ zofiji, a l i V i l j e m d a j e p r e d n o s t d o k a z i v a n j u o d j e d n o g p o j m a k a d r u ­ g o m . N a p r i m e r , p o j a m esse adunatum* i m a z a svoj k o r e l a t i v p o j a m esse non causatumh, esse causatumc u k l j u č u j e esse non causatum, esse a secundarium, esse primum i t a k o d a l j e . 9 V i l j e m g o v o r i ο analogia oppositorum* i u k a z u j e n a t o k a k o j e d a n p o j a m ili r e č n u ž n o u k l j u č u j e o d g o -

8

De Trinit., 7. Ujedinjeno bivstvovanje. — Prim. red. b Neuzrokovano bivstvovanje. — Prim. red. c Uzrokovano bivstvovanje.'— Prim. red. d Sekundarno bivstvovanje, primarno bivstvovanje. — Prim. red. 9 De Trinit., 6. e Analogiji suprotnosti. — Prim. red. a

15'

227

v a r a j u ć i k o r e l a t i v n i p o j a m ili r e č ; z a t o G r u n v a l d ( G r u n v v a l d ) 1 0 m o ž e d a k a ž e d a V i l j e m više v o l i l o g i č k i ili č a k g r a m a t i č k i m o d u s d o k a z a , u k o m e se sa j e d n e reči zaključuje na d r u g u koja je s a d r ž a n a u prvoj r e č i ili n j o m e p r e t p o s t a v l j e n a . D o d u š e , t a č n o j e d a a r g u m e n t m o ž e d a se predstavi na ovaj n a č i n i da bi, a k o bi to bio čisto verbalan a r g u m e n t , b i o i z l o ž e n p r i g o v o r u da r e č i ili p o j m o v i esse participatum3- ili esse causatum z a i s t a u k l j u č u j u r e č i ili p o j m o v e esse per essentiam0 ili esse non causatum, a l i da to n i j e d o k a z da esse per essentiam ili esse non causatum a k t u a l n o p o s t o j e , a k o p r v o n i j e d o k a z a n o d a p o s t o j i j e d n o esse participatum ili j e d n o esse causatum. U s u p r o t n o m , d o k a z ne bi b i o d e m o n s t r a c i j a B o ž i j e e g z i s t e n c i j e više n e g o š t o j e t o a p r i o r n i d o k a z sv. A n s e l m a . M e đ u t i m , i a k o V i l j e m nije u d o v o l j n o j m e r i r a z v i o i s k u s t v e n i k a r a k t e r d o k a z a u p o g l e d u njegove p o l a z n e t a č k e , njegov a r g u m e n t nije n i u k o m e s l u č a j u č i s t o v e r b a l a n , b u d u ć i d a p o k a z u j e d a p r e d m e t k o j i n a s t a j e n e m o ž e b i t i n e z a v i s a n ili s a m o u z r o k o v a n . Esse indigentiae12 z a h t e v a esse sufficientiaed k a o r a z l o g z a s v o j u e g z i s t e n c i j u , u p r a v o k a o š t o je i za esse potentialee p o t r e b n o d e l a t n o b i ć e k o j e bi ga d o v e l o u s t a n j e a k t u a l n o s t i . Č i t a v k o s m o s i z i s k u j e n u ž n o B i ć e k a o svoj u z r o k i k a o svoj r a z l o g . D r u g i m r e c i m a , i a k o s e m o ž e steći u t i s a k d a V i l j e m p r o s t o a n a l i z i r a p o j m o v e i d a i h h i p o s t a z i r a , o n d a j e d o k a z k o j i nije s a m o l o g i č k i ili v e r b a l a n n e g o j e , t a k o đ e , i m e t a f i z i č k i . 5. Viljem od Overnja je p r i h v a t i o aristotelsko učenje ο h i l o m o r f i č k o m sastavu, ali j e o d b a c i o A v i c e b r o n o v o shvatanje p r e m a k o m e s u i u m o v i ili a n đ e l i s a s t a v l j e n i h i l o m o r f i č k i . 1 1 O č i g l e d n o , A r i s t o t e l n i j e m i s l i o d a r a c i o n a l n a d u š a s a d r ž i materiaprima1, b u d u ć i d a j e n e d v o ­ smisleno tvrdio da je o n a j e d n a nematerijalna forma, a opis prve m a ­ terije koji j e d a o Averoes, p r e m a k o m e j e p r v a m a t e r i j a p o t e n c i j a l n o s t čulne supstancije a č u l n a supstancija krajnji u č i n a k prve materije, oči­ gledno implicira isto, to jest da je prva materija j e d i n o materija čulne supstancije. O s i m t o g a , č e m u bi služila p r v a m a t e r i j a u a n đ e l i m a , šta b i m o g l a d a b u d e n j e n a funkcija? M a t e r i j a p o sebi jeste n e š t o m r t v o ; o n a n e m o ž e n i n a k o j i n a č i n n e š t o d a p r i d o d a i n t e l e k t u a l n o j ili d u h o v ­ n o j delatnosti niti m o ž e d a p r i m i t a k v u d e l a t n o s t . K a k o j e već k o r i s t i o distinkciju i z m e đ u esencije i egzistencije da bi o b j a s n i o k o m i č n o s t stvo­ r e n i h b i ć a i k o r e n i t u r a z l i k u i z m e đ u n j i h i B o g a , V i l j e m u nije b i l a p o 10

Geschichte der Gottesbeweise im Mitelalter; »Beitrage«, 6, 3, p. 92. Bivstvovanje učestvovanjem. — Prim. red. b Suštinsko bivstvovanje. — Prim. red. c Bivstvovanje oskudice. — Prim. red. d Bivstvovanje dovoljnosti. — Prim. red. e Potencijalno bivstvovanje. — Prim. red. 11 De Universo, 2, 2, 8. a Prvu materiju. — Prim. red. a

228

trebna univerzalna primena hilomorfičke kompozicije za tu pošto je s m a t r a o da bi postuliranje prisustva prve materije u z n a č i l o više z a p r e k u n e g o p o t p o r u o b j a š n j e n j u n j i h o v e č i s t o d e l a t n o s t i , o n j e o g r a n i č i o p r v u m a t e r i j u n a čulni svet, k a o u č i n i o i sv. T o m a p o s l e n j e g a .

svrhu, pa anđelima duhovne što je to

6. U p s i h o l o g i j i , k a k o je i z n e s e n a u d e l u De Anima, V i l j e m od O v e r ­ nja k o m b i n u j e aristotelski i avgustinski p r i s t u p . On izričito p r i h v a t a a r i s t o t e l s k u d e f i n i c i j u d u š e k a o perfectio corporis physici organici potentia vitam habentisa17, i a k o u p o z o r a v a č i t a o c a n a t o d a o n n e n a v o d i Aristotela k a o n e p o b i t a n autoritet, n e g o n a m e r a v a da p o k a ž e istinitost ove definicije. S v a k o m č o v e k u t r e b a l o b i d a j e o č i g l e d n o d a i m a d u š u , j e r s v a k o j e s v e s t a n s v o j e m o ć i r a z u m e v a n j a i s u đ e n j a 1 3 ; ali d u š a nije celina ljudske p r i r o d e . K a d a b i bila, o n d a b i l j u d s k a d u š a u d r u ž e n a sa, n a p r i m e r , s a m o z a m i š l j e n i m t e l o m j o š b i l a č o v e k , d o k , u s t v a r i , t o nije slučaj. Aristotel je, p r e m a t o m e , b i o u p r a v u k a d a j e r e k a o d a j e d u š a za telo o n o što je forma za m a t e r i j u . 1 4 M e đ u t i m , to Viljema ne spre­ čava da kaže d a j e duša supstancija; on to tvrdi na osnovu toga što o n a m o r a d a b u d e ili s u p s t a n c i j a ili a k c i d e n c i j a , a n e m o ž e d a b u d e a k c i dencija; ovde on koristi Avgustinovo poređenje duše sa harfistom, pri č e m u je telo harfa. M o ž e izgledati da postoje tri duše u čoveku, j e d n a koja bi bila načelo života (vegetativna duša), d r u g a koja bi bila n a č e l o s p o s o b n o s t i z a o s e t e ( a n i m a l n a ili č u l n a d u š a ) i t r e ć a k o j a b i b i l a n a ­ čelo r a z u m s k e m o ć i ( r a c i o n a l n a d u š a ) ; ali već m a l o razmišljanja ć e p o k a z a t i d a t o n e m o ž e biti t a k o . A k o b i u č o v e k u postojala j e d n a a n i ­ m a l n a d u š a , r a z l i č i t a o d r a c i o n a l n e ili l j u d s k e d u š e , o n d a h u m a n i t e t , ljudska p r i r o d a , ne bi uključivao a n i m a l n o s t , d o k je, u stvari, č o v e k živo biće z a t o š t o j e čovek, z a t o što a n i m a l n o s t p r i p a d a ljudskoj p r i ­ r o d i . 1 5 P r e m a t o m e , u č o v e k u p o s t o j i jedna d u š a k o j a v r š i r a z n e f u n ­ kcije. O n a j e s t v o r e n a i u d a h n u t a o d s a m o g B o g a ; n j u n i s u p r o i z v e l i roditelji niti je izvedena iz potencijalnosti m a t e r i j e 1 6 ; o n a je, štaviše, b e s m r t n a , k a o š t o d a l j e p o k a z u j e r a z n i m a r g u m e n t i m a , o d k o j i h s u n e k i p l a t o n s k o g p o r e k l a . N a p r i m e r , a k o z l o n a m e r n o s t j e d n e zle d u š e n e p o z l e d u j e ili r a z a r a n j e n o esse, k a k o b i m o g l a t e l e s n a s m r t d a j e u n i š t i ? 1 7 Ili o p e t , p o š t o t e l o p r i m a ž i v o t o d d u š e i n j e n a m o ć j e t a k v a

a Savršenstvo koje poseduje životnu moć i pripada fizičkom organskom telu. — Prim. red. 12 De Anima, 1, 1. 13 Ibid., 1, 3. 14 Ibid., 1, 2. 15 Ibid., 4, 1—3. 16 Ibid., 5, 1 ff. 17 Ibid., 6, 1.

229

d a oživljava telo koje je, u z e t o s a m o p o sebi, m r t v o , t o jest t a k v o d a m u n e d o s t a j e ž i v o t , č i n j e n i c a d a t e l o p r e s t a j e d a živi n e m o ž e d a r a z o r i 18 životnu m o ć inherentnu duši. Nadalje, duša može da komunicira sa substantiae separatae*, i s t o g a j e s l i č n a n j i m a , t o j e s t b e s m r t n a ; ali p o š t o je ljudska d u š a nedeljiva i j e d n a , proizlazi da je čitava duša besmrtna, 1 9 a ne s a m o njen racionalni d e o . I p o r e d t o g a što p r i h v a t a p e r i p a t e t i č k o učenje ο duši k a o formi tela ( m a d a je on p o n e k a d p o v o d o m jedinstva duše i tela koristio platons k o - a v g u s t i n s k e izraze), Viljem od O v e r n j a , k a o i Avgustin, ne priznaje 2 0 stvarnu razliku između duše i njenih m o ć i . Jedino supstancija može r a z u m e v a t i ili h t e t i ; a k c i d e n c i j a n e m o ž e d a č i n i t o . P r e m a t o m e , s a m a d u š a j e o n a k o j a r a z u m e ili h o ć e , i a k o s e o n a o d n o s i p r e m a r a z l i č i t i m p r e d m e t i m a , ili p r e m a i s t i m p r e d m e t i m a , n a r a z l i č i t e n a č i n e , s a d a i h a p r e h e n d i r a j u ć i , sada žudeći za njima. Iz o v o g a bi p r i r o d n o sledilo od­ bacivanje Aristotelove distinkcije i z m e đ u aktivnog i pasivnog r a z u m a . I zaista, Viljem od Overnja p o t p u n o negira učenja ο a k t i v n o m r a z u m u 0 i ο species intelligibilis . A r i s t o t e l o v i s l e d b e n i c i i n j e g o v i k o m e n t a t o r i prihvatili su o l a k o i bez najmanjeg razmišljanja tu teoriju ο a k t i v n o m r a z u m u , dok, u stvari, a r g u m e n t i navedeni u prilog te teorije ne s a m o d a s u n e d o v o l j n i n e g o se, š t a v i š e , m o g u n a v e s t i d o b r i a r g u m e n t i k o j i bi dokazivali s u p r o t n o (na primer, a r g u m e n t iz jednostavnosti duše). A k t i v n i r a z u m je, dakle, o d b a č e n k a o n e p o t r e b n a fikcija.21 Viljem, n a r a v n o , a fortiori o d b a c u j e a r a p s k u i d e j u ο odvojenom a k t i v n o m r a ­ z u m u , ideju k o j u je, sledeći Averoesa, pripisivao ( m o ž d a s p r a v o m ) s a m o m Aristotelu. 7. D a k l e , k a d a je r e č ο a k t i v n o m r a z u m u , Viljem od O v e r n j a se razilazi s Aristotelom i A r a p i m a u prilog Avgustina, a avgustinski uti­ caj je uočljiv t a k o đ e i u njegovoj teoriji ο s a z n a n j u . Slično A v g u s t i n u , i on n a g l a š a v a znanje duše ο s a m o j sebi, njenu n e p o s r e d n u samosvest, i, opet, k a o i Avgustin, umanjuje značaj čula. D o d u š e , čovek je sklon d a s e u s r e d s r e d i n a t e l e s n e s t v a r i ili p r e d m e t e č u l a ; t o j e r a z l o g z a š t o čovek m o ž e da zanemari samosvest i čak da bude toliko glup da negira postojanje nematerijalne duše. T a k o đ e , tačno je da su za čulno opa­ ž a n j e n e o p h o d n a č u l a , i d a t e l e s n i p r e d m e t i izazivaju fizički u t i s a k n a o r g a n i m a čula. Ali inteligibilne forme, a p s t r a k t n e i univerzalne, kojima mi s a z n a j e m o p r e d m e t e telesnog sveta, ne m o g u da n a s t a n u niti iz t i h

18

De Anima., 6, 7. Odvojenim supstancijama. — Prim. red. ι» De Anima, 6, 8. 20 Ibid. b Inteligibilnom liku (slici). — Prim. red. 21 De Anima, 7, 3. a

230

p r e d m e t a n i t i i z č u l n i h s l i k a t a k v i h p r e d m e t a , p o š t o s u i p r e d m e t i i nji­ h o v e slike p o j e d i n a č n i . K a k o , o n d a , n a s t a j u n a š i a p s t r a k t n i i univer­ zalni pojmovi ο čulnim p r e d m e t i m a ? Oni nastaju s a m i m razumevanjem, k o j e n i j e č i s t o p a s i v n o , v e ć je a k t i v n o , effectrix earum (scientiarum quae a parte sensibilium ei advenire videntur) apud semetipsam et in semea 22 tipsa . O v a a k t i v n o s t j e a k t i v n o s t s a m e d u š e , i a k o s e o n a vrši p r i l i k o m delovanja čulnog utiska. Koje jemstvo, onda, i m a m o da su apstraktni i univerzalni pojmovi o b j e k t i v n i ? J e m s t v o j e č i n j e n i c a d a r a z u m nije s a m o a k t i v a n n e g o j e i p a s i v a n , i a k o je p a s i v a n s a m o s o b z i r o m na Boga, a ne i s o b z i r o m na čulne stvari. Bog utiskuje u r a z u m ne s a m o prva načela nego i naše a p ­ 21 s t r a k t n e p o j m o v e ο č u l n o m s v e t u . U d e l u De Anima ' V i l j e m i z r i č i t o 0 u č i da se ne s a m o p r v a n a č e l a (regulae primae et per se notae ) i z a k o n i 0 m o r a l a (regulae honestatis ) s p o z n a j u n a t a j n a č i n v e ć , t a k o đ e , i i n t e l i ­ gibilne forme čulnih p r e d m e t a . Ljudska duša se nalazi na granici između dva sveta (velut in horizonte duorum mundorum naturaliter esse constiA tutam et ordinatam ), od k o j i h je j e d a n svet č u l n i h p r e d m e t a , u k o j i o n a s t u p a t e l o m , d o k j e d r u g i svet, n e svet P l a t o n o v i h u n i v e r z a l n i h e Tdeja ili A r i s t o t e l o v i h p o s e b n i h U m o v a , v e ć s a m B o g , creator ipse , f k o j i je exemplar, o n a j speculum, ili liber vivus , k o j i jc t a k o n a z o č a n l j u d s k o m r a z u m u d a o v a j , t a k o r e ć i , o d č i t a v a u B o g u (absque ulio alio medio«) n a č e l a i p r a v i l a i i n t e l i g i b i l n e f o r m e . N a t a j n a č i n j e z a V i l j e m a od Overnja aktivni r a z u m Aristotela i arapskih mislilaca postao s a m Bog, i to t a k o što je k o m b i n o v a o ove teorije s A v g u s t i n o v o m t e o r i j o m ο iluminaciji, interpretiranom ideogenetski. 8. M o ž e da b u d e iznenađenje što je p o s e b n o poglavlje posve­ ć e n o č o v e k u čije i m e n i j e m e đ u n a j g l a s o v i t i j i m s r e d n j o v e k o v n i m m i s l i o c i m a ; ali V i l j e m o d O v e r n j a j e z n a č a j a n n e s a m o k a o s n a ž a n i s i s t e m a t i č a n m i s l i l a c n e g o i k a o p r i m e r n a č i n a n a koji s u m e t a f i z i č k e , k o s m o l o š k e i p s i h o l o š k e ideje A r i s t o t e l a i a r a p s k i h filozofa m o g l e da deluju n a n e p r i s t r a s n o g č o v e k a koji s e d r ž a o , u o p š t e n o govoreći, sta­ rije t r a d i c i j e . V i l j e m o d O v e r n j a j e b i o p o t p u n o p r i p r a v a n d a p r i h v a t i ideje a r i s t o t e l o v a c a ; o n j e u s v o j i o A r i s t o t e l o v u d e f i n i c i j u d u š e , n a p r i a Tvoriteljica njihova (onih znanja za koja se vidi da joj dolaze iz čulnog) kod sebe same i u sebi samoj. — Prim. red. b Prva pravila i znaci po sebi. — Prim. red. 0 Pravila časti. — Prim. red. đ Prirodno stvorena i postavljena (kao) na granici dva sveta. — Prim. red. 22 De Anima, 5, 6. 23 Ibid., 7, 6. e Sam tvorac. — Prim. red. f Živa knjiga. — Prim. red. e Bez ikakvog drugog posrednika. — Prim. red.

231

m e r , i u p o t r e b i o A v i c e n i n u distinkciju i z m e đ u esencije i egzistencije; ali o n j e b i o p r e i i z n a d s v e g a h r i š ć a n s k i f i l o z o f i , n a s t r a n u p o s e b n a n a k l o n o s t p r e m a Avgustinu, nije b i o t i p č o v e k a koji b i p r i h v a t i o a r i s t o t e l s k a ili p r e t p o s t a v l j e n a a r i s t o t e l s k a u č e n j a k o j a b i b i l a i n k o m p a t i b i l n a sa h r i š ć a n s k o m verom. T a k o je, bez oklevanja, odbacio Aristotelovo učenje ο večnosti sveta, n o v o p l a t o n s k o - a r a p s k a s h v a t a n j a ο emanaciji i ο »stvaranju« p r e k o posrednika, i teoriju ο p o s e b n o m , jedinstvenom i p o d b o ž a n s k o m d e l a t n o m r a z u m u . Bilo bi, m e đ u t i m , pogrešno pret­ postaviti da je on odbacio ta shvatanja k a o nesaglasna sa hrišćanstvom i o n d a ostavio stvar na t o m e ; jer, on je očigledno bio uveren u to da su argumenti za p o n u đ e n a stanovišta nekonkluzivni, a da su dokazi za njegove vlastite postavke konkluzivni. D r u g i m recima, on je bio filozof i pisao je k a o filozof č a k i k a d a u njegovim delima n a l a z i m o t e o l o š k e i filozofske t e m e r a z m a t r a n e z a j e d n o , u istoj knjizi, a to je bila odlika i većine d r u g i h srednjovekovnih mislilaca.

novišta. U i z v e s n o m smislu, svaki p r e t o m i s t i č k i srednjovekovni filozof koji s e k o r i s t i o A r i s t o t e l o m p r i p r e m a o j e p u t z a j e d n o p o t p u n i j e p r i ­ hvatanje aristotelizma; pa ipak, legitimno je pitati se da li su aristotelski e l e m e n t i u p o t r e b l j e n i u k o r i s t a v g u s t i n s k e tradicije na taj n a č i n da u filozofiji k o j a i z t o g a r e z u l t i r a a v g u s t i n s k i m o m e n t i p r e o v l a đ u j u , ili s u u p o t r e b l j e n i z a s t v a r a n j e j e d n e filozofije k o j a j e , u k r a j n j o j i n s t a n c i j i , orijentisana ka aristotelizmu k a o sistemu. A k o se postavi to pitanje, o n d a n e m o ž e biti s u m n j e o k o o d g o v o r a , b a r što s e tiče Viljema o d O v e r ­ n j a ; z a t o M . Ž i l s o n m o ž e d a izjavi k a k o s u » a v g u s t i n o v c i X I I I v e k a gotovo p o t p u n o predstavljeni u učenju Viljema od Overnja« i k a k o je, d o k n i š t a nije m o g l o d a z a u s t a v i n a j e z d u a r i s t o t e l s k i h š k o l a , » V i l j e m o v uticaj s i g u r n o učinio m n o g o da se u s p o r i i o g i a n i č i njihovo n a p r e d o ­ vanje«.24

M o ž e se, d a k l e , r e ć i d a j e V i l j e m o d O v e r n j a b i o m i s l i l a c p r e l a z n o g d o b a . On je, svojim d u b o k i m p o z n a v a n j e m spisa Aristotela i a r a p s k i h i jevrejskih filozofa, te o g r a n i č e n i m p r i h v a t a n j e m njihovih teorija, p o ­ m a g a o d a s e p o p l o č a p u t d o p o t p u n i j e g a r i s t o t e l i z m a sv. A l b e r t a i sv. T o m e ; sa druge strane, on je svojim j a s n i m negiranjem n e k i h glavnih Aristotelovih shvatanja i shvatanja njegovih sledbenika popločao p u t za izričito antiaristotelsko stanovište j e d n o g avgustinovca k a k a v je bio sv. B o n a v e n t u r a . V i l i j e m o d O v e r n j a j e , k a o š t o s a m r e k a o r a n i j e , o t e lovljenje s u s r e t a X I I i X I I I v e k a : o n je, m o g l o b i s e reći, X I I v e k koji, s a n a k l o n o š ć u a l i b e z n e k r i t i č k o g d i v l j e n j a ili p r i h v a t a n j a , izlazi u s u s r e t X I I I veku. S o b z i r o m n a r a s t u ć i u t i c a j i sve v e ć e p r i h v a t a n j e a r i s t o t e l i z m a , sa p r a v o m s m o Viljema od Overnja tretirali k a o prelaznog mislioca, t j . k a o j e d a n s t u p a n j r a z v o j a filozofije n a p r e l a z u o d starijeg avgustin i z m a k a h r i š ć a n s k o m a r i s t o t e l i z m u sv. T o m e ; p a i p a k , m i m o ž e m o u njegovoj filozofiji da v i d i m o i s t u p a n j r a z v o j a s a m o g a v g u s t i n i z m a . Sv. A n s e l m j e m a l o k o r i s t i o a r i s t o t e l i z a m , ο k o j e m j e i m a o i s a s v i m o g r a n i č e n o z n a n j e ; ali k a s n i j i a v g u s t i n o v c i s u bili p r i m o r a n i d a u z m u u obzir i Aristotela, pa t a k o vidimo k a k o D u n s Skot pokušava da konstruiše j e d n u sintezu u kojoj bi avgustinizam bio izložen i branjen uz p o m o ć Aristotela. N a r a v n o , s p o r n o je da li ovakve mislioce treba tre­ tirati k a o avgustinovce koji su modifikovali i obogatili avgustinizam p o d u t i c a j e m A r i s t o t e l a ili k a o n e p o t p u n e a r i s t o t e l o v c e , p a ć e s e i n e ­ č i j a p r o c e n a V i l j e m o v e filozofije r a z l i k o v a t i p r e m a t o m e d a l i u s v a j a j e d n o ili d r u g o s h v a t a n j e , a l i , o n a j z a k o g a s r e d n j o v e k o v n a f i l o z o f i j a nije p r o s t o f u n k c i j a t o m i z m a , d o p u s t i ć e d a V i l j e m o d O v e r n j a b u d e r a z m a t r a n kao priprema za pojavu D u n s a Skota, baš kao i priprema z a sv. T o m u . V e r o v a t n o s u i s t i n i t a o b a d v a s u d a , i a k o s a r a z l i č i t i h s t a 232

24 La Philosophie ao Moyen Age, treće izdanje, srednjeg veka. — Prim. red.)

1944, str. 423—4.

(Filozofija

s f o r d a i A l e k s a n d r a o d H e j l s a (iz P a r i z a ) , z a t i m A l e k s a n d r o v o g u č e ­ n i k a sv. B o n a v e n t u r u , n a j v e ć e g p r e d s t a v n i k a a v g u s t i n s k e t r a d i c i j e X I I I v e k a , p o t o m a r i s t o t e l i z a m sv. A l b e r t a i sv. T o m e i p o l e m i k e k o j e s u usledile, i t e k na kraju R o d ž e r a B e k o n a , i pored njegove d u h o v n e srod­ nosti sa Grosetesteom.

DVADESET ČETVRTO

ROBERT GROSETESTEI ALEKSANDAR OD HEJLSA A. Život i spisi Roberta Grosetestea. Učenje ο svetlosti. Bog i stvorena bića. Učenje ο istini i ο iluminaciji. B. Stav Aleksandra od Hejlsa prema filozofiji. Dokazi za Bozi ju egzis tenciju. Božanski atributi. Sklop stvorenih bića. Duša, razum, volja. Karakter Aleksandrove filozofije. K a d a se n e k o bavi s r e d n j o v e k o v n o m filozofijom, j e d n u od teškoća predstavlja i to što nije l a k o odlučiti na koji n a č i n grupisati različite mislioce. T a k o bi, na primer, O k s f o r d i P a r i z mogli da se r a z m a t r a j u o d v o j e n o . U O k s f o r d u je o p š t a t e n d e n c i j a u metafizici i psihologiji bila konzervativna, avgustinska, d o k je, u isto vreme, bio razvijen i interes za empirijska istraživanja; u t o l i k o bi kombinacija tih dvaju činilaca b i o r a z l o g d a s e s l e d i u k o n t i n u i r a n o j liniji t o k filozofije u O k s f o r d u o d R o b e r t a G r o s e t e s t e a d o R o d ž e r a B e k o n a ; u P a r i z u , m e đ u t i m , avg u s t i n i z a m A l e k s a n d r a o d H e j l s a i sv. B o n a v e n t u r e , n a j e d n o j , i a r i s t o t e l i z a m sv. A l b e r t a i sv. T o m e , n a d r u g o j s t r a n i , z a j e d n o s a o d n o s o m koji je p o s t o j a o i z m e đ u dve škole, m o g a o bi da sugeriše da se oni raz­ m a t r a j u u n a j u ž o j p o v e z a n o s t i . P a i p a k , t a k a v m e t o d i m a svoje n e d o ­ s t a t k e . N a p r i m e r , R o d ž e r B e k o n j e u m r o z n a t n o kasnije (1292) o d A l e k s a n d r a o d Hejlsa (1245), p o v o d o m čijih spisa j e u č i n i o n e k o l i k o o m a l o v a ž a v a j u ć i h p r i m e d b i , a t a k o đ e i p o s l e sv. A l b e r t a V e l i k o g ( 1 2 8 0 ) , p r e m a k o m e je, izgleda, osećao p o s e b n u netrpeljivost,^pa ispada da je bolje da se R o d ž e r B e k o n r a z m a t r a posle ove dvojice. Č a k i t a d a raz­ matranje Roberta Grosetestea može da se odgodi, naime da se razma­ t r a u p o r e d o s a R o d ž e r o m B e k o n o m ; ali, ostaje činjenica d a j e G r o s e teste u m r o (1253) z n a t n o p r e o k s f o r d s k e o s u d e m n o g o b r o j n i h teza [ m e đ u k o j i m a s u s e n a l a z i l e i n e k e k o j e j e z a s t u p a o sv. T o m a ( 1 2 7 7 . i 1284)], d o k j e R o d ž e r B e k o n u v r e m e t i h o s u d a b i o živ, p a j e i k r i t i k o v a o o n u iz 1277. z a t o što je m i s l i o da se t i č e l i č n o njega. P r i h v a t a j u ć i , d a k l e , da bi se m o g l o m n o g o toga reći u k o r i s t drugačijeg n a č i n a grupisanja, u k o m e b i s e više p a ž n j e p o s v e t i l o d u h o v n i m s r o d n o s t i m a n e g o h r o n o logiji, j a s a m o d l u č i o d a r a z m a t r a m p r v o R o b e r t a G r o s e t e s t e a i z O k -

234

A. Robert Groseteste

POGLAVLJE

1 . R o b e r t G r o s e t e s t e j e r o đ e n u S a f o l k u o k o 1170. g o d i n e i p o s t a o j e r e k t o r O k s f o r d s k o g u n i v e r z i t e t a o k o 1 2 2 1 . O d 1229. d o 1232. g o d i n e b i o j e a r h i đ a k o n u L e s e s t e r u , d a b i 1235. p o s t a o b i s k u p u L i n k o l n u , i to m e s t o je z a u z i m a o do svoje s m r t i 1253. g o d i n e . O s i m p r e v o d a (već j e s p o m e n u t o d a j e v e r o v a t n o p r e v e o Etiku s a g r č k o g ) , R o b e i t G r o s e ­ t e s t e je n a p i s a o k o m e n t a r e za s p i s e P s e u d o - D i o n i s i j a i za Drugu analitiku, Sofistička pobijanja i Fiziku ( m a d a je » k o m e n t a r « Fizike b i o v i š e k o m p e n d i j u m nego k o m e n t a r ) . P r e m a t o m e , tvrđenje R o d ž e r a B e k o n a iX da je G r o s e t e s t e neglexit omnino libras Aristotelis et vias eorum' ne m o ž e se shvatiti u smislu da on nije p o z n a v a o Aristotelove spise, n e g o d a j e G r o s e t e s t e , i a k o u p o z n a t s A r i s t o t e l o v i m u č e n j e m , p r i š a o filozof­ s k i m p r o b l e m i m a n a drugačiji n a č i n . B e k o n o v e dalje reči p o t v r đ u j u da je t a k o , jer on kaže da je Groseteste bio zavisan od drugih autora, a n e o d A r i s t o t e l a i d a se, t a k o đ e , o s l a n j a o n a svoje v l a s t i t o i s k u s t v o . O d o r i g i n a l n i h dela, R o b e r t G r o s e t e s t e j e objavio sledeće knjige: De unica forma omnium, De Intelligentiis, De statu causarum, De potentia et actu, De veritate, De veritate propositionis, De scientia Dei, De ordine emanandi causatorum a Deo i De libero arbitrioh, d o k a u t e n t i č n o s t d e l a D e Anima0 n i j e s i g u r n a . I z d e l a k o j a s u u p r a v o s p o m e n u t a j a s n o je da je Groseteste p r i p a d a o avgustinskoj tradiciji, i a k o je p o z n a v a o A r i s t o t e l o v u filozofiju i k o r i s t i o je u svojim spisima. On je, m e đ u t i m , avgustinizam k o m b i n o v a o sa interesom za empirijsku n a u k u , čime je u t i c a o na R o d ž e r a B e k o n a . B e k o n je s divljenjem g o v o r i o ο s v o m uči­ telju d a j e p o z n a v a o n a u k e b o l j e o d d r u g i h l j u d i 2 i d a j e b i o k a d a r d a objasni u z r o k e p o m o ć u m a t e m a t i k e . 3 U d u h u empirijske n a u k e G r o s e ­ t e s t e je n a p i s a o De utilitate artium, De generatione sonorum, De sphaera, De computo, De generatione stellarum, De cometis, De impressione aeris. a

Potpuno zanemario Aristotelove knjige i njihove metode. — Prim. red. Compendium studii (Studijski priručnik. — Prim. red.), ed. Brewer, p. 469. Ο jednoj formi svega, Ο umovima, Ο statusu uzroka, Ο mogućnosti i stvar­ nosti, Ο istini, Ο Božijem znanju, Ο redosledu uzroka proizašlih iz Boga, Ο slobodnoj volji. — Prim. red. 0 Ο duši. — Prim. red. 2 Compendium Studii, p. 472. 3 Opus Maius, ed. Bridges, 1, 108. (Veći opus. — Prim. red.). 1

h

235

De luce, De lineis, angulis et figuris, De natura locorum, De iride, De colore, De calore soliš, De differetiis localibus, De impressionibus elementorum, De motu corporali, De motu supercaelestium, De finitate mo3 tus et temporis i Quod homo sit minor mundus. 2 . U filozofiji R o b e r t a G r o s e t e s t e a s r e d i š n a t a č k a j e s t e i d e j a svet4 l o s t i , i d e j a t a k o o m i l j e n a d u h u a v g u s t i n o v a c a . U d e l u D e luce G r o s e teste primećuje da je prva telesna forma, koju neki nazivaju telesnost, z a p r a v o svetlost. Svetlost se spaja sa m a t e r i j o m , s a r i s t o t e l s k o m p r v o m materijom, i konstituiše j e d n o s t a v n u supstanciju bez dimenzija. Z a š t o je Groseteste učinio svetlost p r v o m t e l e s n o m f o r m o m ? Z a t o što je pri­ r o d a svetlosti d a s e r a s p r o s t i r e , p a o n koristi t o svojstvo svetlosti d a objasni k a k o je j e d n o j supstanciji, koja je sastavljena od nedimenzionalne forme i od nedimenzionalne materije, potrebna trodimenzionalnost. A k o p r e t p o s t a v i m o da je funkcija svetlosti da se u m n o ž a v a i da se rasprostire i da je t a k o svetlost činilac a k t u a l n o g prostiranja, m o ­ r a m o z a k l j u č i t i d a u p r a v o s v e t l o s t jeste p r v a t e l e s n a f o r m a , b u d u ć i d a z a p r v u t e l e s n u f o r m u n e b i b i l o m o g u ć e d a p r e k o d r u g e ili n e k e sledeće forme d o v e d e do prostiranja. Štaviše, svetlost je najuzvišenija od svih formi i najviše je slična p o s e b n i m u m o v i m a , t a k o da je i po t o m e pravu o n o prva telesna forma. S v e t l o s t (lux) se r a s p r o s t i r e u s v i m p r a v c i m a , » s f e r i č n o « , f o r m i r a ­ j u ć i n a j u d a l j e n i j u sferu, n e b e s k i s v o d n a n a j u d a l j e n i j o j t a č k i s v o g r a ­ s p r o s t i r a n j a , i t a sfera s e s a s t o j i p r o s t o i z s v e t l o s t i i p r v e m a t e r i j e . I z s v a k o g d e l a n e b e s k o g s v o d a s v e t l o s t (lumen) s e r a s p r o s t i r e p r e m a s r e ­ d i š t u sfere, i t a d a je ta s v e t l o s t ( i s k u s t v e n a s v e t l o s t ) corpus spirituale, sive mavis dicere spiritus corporalisb5. To r a s p r o s t i r a n j e se d e š a v a s a m o u m n o ž a v a n j e m i r a đ a n j e m svetlosti, t a k o da u intervalima, t a k o reći, n a s t a j u n o v e sfere, sve d o k d e v e t n e b e s k i h i k o n c e n t r i č n i h sfera, o d kojih je najniža Mesečeva, n i s u d o v r š e n e . M e s e č e v a sfera o p e t p r o i z ­ v o d i s v e t l o s t , ali j e r a z r e đ e n j e sve m a n j e š t o s v e t l o s t više p r i l a z i s r e d i š t u , i t a k o n a s t a j u č e t i r i p o d m e s e č e v e sfere, i t o v a t r e , v a z d u h a , v o d e i z e m ­ lje. U č i t a v o m č u l n o m s v e t u i m a , d a k l e , t r i n a e s t sfera, d e v e t n e b e s k i h , k o j e su n e p o k v a r l j i v e i n e p r o m e n l j i v e , i č e t i r i p o d n e b e s k e sfere, k o j e su pokvarljive i p o d l o ž n e p r o m e n i .

a Ο koristi veština, Ο nastanku zvukova, Ο sferi, Ο računu, Ο nastanku zvezda, Ο kometama, Ο vazdušnom pritisku, Ο svetlosti, Ο linijama, uglovima i figurama, Ο prirodi mestči, Ο dugi, Ο boji, Ο toploti Sunca, Ο mesnim razlikama, Ο utiscima ele­ menata, Ο telesnom kretanju, Ο kretanju nebeskih telci, Ο svrsi kretanja i vremena, Ο tome kako je čovek manji svet. — Prim. red. 4 De luce, Ed. Baur, p. 51. b Duhovno telo, ili bolje rečeno telesni duh. — Prim. red. 5 De Luce, p. 5 5 .

236

S t e p e n svetlosti koje telo i m a o d r e đ u j e njegovo m e s t o u telesnoj a6 h i j e r a r h i j i , p r i č e m u je s v e t l o s t species et perfectio corporum omnium . G r o s e t e s t e i b o j e t u m a č i k a o s v e t l o s t i , o b j a v l j u j u ć i d a j e b o j a lux incorhl c porata perspicuo . Obilje svetlosti in perspicuo puro je belo, d o k lux d pauca in perspicuo impuro nigredo est , i on u t o m s m i s l u t u m a č i A r i s t o ­ 8 t e l o v o i Averoesovo tvrđenje da je c r n o lišenost. N a d a l j e , svetlost je e9 n a č e l o k r e t a n j a , a k r e t a n j e n i j e n i š t a d r u g o do vis multiplicativa lucis . 3 . S v e t l o s t se, d a k l e , s m a t r a z a n e š t o t e l e s n o , z a k o m p o n e n t u t e l e s n o g ; ali G r o s e t e s t e proširuje k o n c e p c i j u svetlosti t a k o d a o b u h v a t a i d u h o v n i svet. P r e m a t o m e , B o g j e č i s t a S v e t l o s t , v e č n a S v e t l o s t ( n a ­ r a v n o , n e u t e l e s n o m s m i s l u ) , i a n đ e l i su, t a k o đ e , n e t e l e s n a s v e t l o s t , koja učestvuje u večnoj Svetlosti. Bog je, t a k o đ e , »forma svih stvari«, ali n e u s m i s l u d a u l a z i u n j i h o v u s u p s t a n c i j u , s p a j a j u ć i s e s a n j i h o v o m 1 0 materijom, već k a o njihova e g z e m p l a r n a f o r m a . Bog prethodi svim s t v o r e n i m b i ć i m a , ali » p r e t h o d i « m o r a d a s e s h v a t i u s m i s l u d a j e B o g večan, a stvaranje v r e m e n s k o : a k o bi se to r a z u m e l o u smislu da postoji z a j e d n i č k o trajanje, u k o m e egzistiraju i B o g i stvorenja, o n d a bi taj iskaz bio pogrešan, jer Bog i stvorenje ne m o g u da imaju bilo koju za­ 1 1 jedničku meru. M i p r i r o d n o zamišljamo v r e m e u k o m e j e B o g e g z i s t i ­ r a o pre stvaranja, u p r a v o k a o što j e p r i r o d n o d a zamišljamo p r o s t o r izvan k o s m o s a ; m e đ u t i m , oslanjanje na zamišljanje u t a k v i m stvarima m o ž e da b u d e izvor zablude. 4. U d e l u De veritate propositionis12 Groseteste kaže da veritas sermonis vel opinionis est adaeguatio sermonis vel opinionis et ra'f, ali o n s e više u s r e d s r e đ u j e n a » o n t o l o š k u istinu«, n a a v g u s t i n s k o s h v a t a n j e istine. On je voljan da prihvati aristotelsko gledište ο istini iskaza k a o adaeguatio sermonis et reis ili adaeguatio rei ad intellectumb, ali istina,

a

Lepota i savršenstvo svih tela. — Prim. red. De Luce, p. 56. Svetlost koja je otelovljena u prozirnosti. — Prim. red. ^ De Colore, p. 78. c U čistoj prozirnosti. — Prim. red. 8 Physics, 201a 6; Metaph., 1065b 11 (upor. Aristotel, Metafizika, Politička misao, Zagreb 1985. — Prim. red.). d Veoma malo svetlosti u nečistoj prozirnosti jeste crno. — Prim. red. e Moć umnožavanja svetlosti. — Prim. red. 9 De motu corporali et luce, p. 92. 10 De unica forma omnium, p. 109. 11 De ordine emanandi causatorum a Deo, p. 149. 12 De veritate propositionis, p. 144. f Istina govora ili mišljenja jeste podudaranje između govora ili mišljenja i stvari. — Prim. red. g Podudaranje između govora i stvari. — Prim. red. h Odgovaranje stvari umu. — Prim. red. 6

ΰ

237

z a p r a v o , z n a č i s a g l a s n o s t s t v a r i s a v e č n o m R e č i quo dicuntur* i s a s t o j i se u njihovoj saglasnosti sa b o ž a n s k o m r e č i . 1 3 Stvar je istinita utoliko ukoliko je o n o što treba da bude, a o n a je o n o što treba da bude k a d a je saglasna sa Reči, to jest sa njenim egzemplarom. Ta saglasnost može d a s e p r i m e t i j e d i n o u m o m , p a istina m o ž e d a s e definiše o n a k o k a k o to č i n i sv. Anselm, k a o rectitudo sola mente perceptibilis^.^* Iz ovoga proizlazi da nijedna stvorena istina ne može da se opazi drugačije izuzev u svetlosti najviše Istine — B o g a . A v g u s t i n je svedočio da je s t v o r e n a istina shvatljiva j e d i n o u t o l i k o u k o l i k o je u d u h u pri­ s u t n a n j e n a ratio aeterna.xs K a k o , o n d a , g r e š n i i n e č i s t i m o g u d a d o ­ stignu istinu? Za njih se ne m o ž e pretpostaviti da vide Boga, k o g a vide s a m o o n i č i s t o g s r c a . O d g o v o r j e d a d u h n e o p a ž a R e č ili ratio aeterna n e p o s r e d n o , n e g o da o p a ž a istinu u svetlosti Reči. I k a o što telesno o k o vidi telesne p r e d m e t e u Sunčevoj svetlosti a da i ne gleda d i r e k t n o u S u n c e ili m o ž d a č a k o d v r a ć a j u ć i s e s a s v i m o d n j e g a , t a k o i d u h o p a ž a istinu u svetlosti b o ž a n s k e iluminacije a d a , pri t o m , ne o p a ž a n e p o ­ s r e d n o B o g a k o j i j e Veritas summac, p a č a k i n e s h v a t a j u ć i n u ž n o d a se istina m o ž e videti s a m o u božanskoj svetlosti.16 T a k o Groseteste s l e d i a v g u s t i n s k o u č e n j e ο b o ž a n s k o j i l u m i n a c i j i , ali i z r i č i t o o d b a c u j e s v a k u i n t e r p r e t a c i j u t o g u č e n j a k o j a b i u k l j u č i v a l a viziju B o g a . U razmatranje Grosetesteovih shvatanja matematike, perspektive itd. ne m o ž e m o o v d e ulaziti: rečeno je d o s t a da bi se p o k a z a l o k a k o j e G r o s e t e s t e o v a f i l o z o f i j a n a a v g u s t i n s k o j liniji, i a k o j e p o z n a v a o i b i o s p r e m a n da iskoristi Aristotelova shvatanja.

B.

Aleksandar

od

Hejlsa

5. U n u t a r franjevačkog reda postojala je g r u p a fanatika koja je bila protiv učenosti i d r u g i h prilagođavanja p o t r e b a m a života, smatra­ j u ć i d a sve t o p r e d s t a v l j a i z d a j u j e d n o s t a v n o g i d e a l i z m a a n đ e o s k i h O t a ­ ca. T a k v e » d u h o v n i k e « je u ć u t k a l a Sveta stolica, pa je franjevački red d a o m n o g o b r o j n e i s t a k n u t e teologe i filozofe. P r v a z n a m e n i t a ličnost m e đ u n j i m a b i o je Englez — A l e k s a n d a r od Hejlsa — koji je b i o r o đ e n u g r o f o v i j i G l o s e s t e r i z m e đ u 1170. i 1180. g o d i n e , s t u p i o u f r a n j e v a č k i

r e d o k o 1 2 3 1 , a u m r o 1245. g o d i n e . O n j c b i o p r v i f r a n j e v a č k i p r o f e s o i t e o l o g i j e u P a r i z u , i d r ž a o j e k a t e d r u sve d o n e k o l i k o g o d i n a p r e d s v o j u smrt, kada ga je na t o m m e s t u nasledio Jovan od Rošelea. T e š k o je t a č n o ustanoviti koje filozofske d o p r i n o s e t r e b a pripisati s a m o m A l e k s a n d r u o d H e j l s a , j e r Summa theologica*, k o j a m u j e p r i ­ p i s a n a , i k o j a j e i z a z v a l a zajedljive p r i m e d b e R o d ž e r a B e k o n a , o b u h v a t a , p o s e b n o u d r u g o m delu, e l e m e n t e uzete iz spisa d r u g i h mislilaca, pa i z g l e d a d a j e svoj k o n a č a n o b l i k d o b i l a n e k i h d e s e t ili više g o d i n a n a k o n A l e k s a n d r o v e s m r t i . 1 7 U s v a k o m slučaju, delo predstavlja j e d a n step e n i k r a z v o j a z a p a d n e filozofije i j e d n u t e n d e n c i j u u t o m r a z v o j u . Step e n i k predstavlja z a t o što se u n j e m u prvi p u t otkriva korišćenje i p o z ­ n a v a n j e A r i s t o t e l o v e filozofije k a o c e l i n e ; t e n d e n c i j u , p a k , p r e d s t a v l j a z a t o što je u n j e m u usvojen kritički stav p r e m a Aristotelu, i to u smislu što Aleksandar ne s a m o da n a p a d a izvesna Aristotelova i aristotelska u č e n j a n e g o s m a t r a d a p a g a n s k i f i l o z o f i n i s u u n a č e l u bili k a d r i d a s t v o r e z a d o v o l j a v a j u ć u »filozofiju« u š i r o k o m s m i s l u z a t o š t o n i s u i m a l i h r i š ć a n s k o o t k r o v e n j e : s a b r e g a č o v e k m o ž e d a vidi više n e g o u p o d n o ž j u . O n , p r e m a t o m e , p r e sledi s v o j e h r i š ć a n s k e p r e t h o d n i k e ( c r k v e n e O c e , p o s e b n o sv. A v g u s t i n a , B o e t i j a , P s e u d o - D i o n i s i j a , sv. A n s e l m a , v i k t o rince) nego Aristotela. 6 . D o d o g m e ο S v e t o m T r o j s t v u n e m o ž e d a s e d o đ e s a m i m ljud­ s k i m r a z u m o m , z b o g s l a b o s t i l j u d s k e m o ć i r a s u đ i v a n j a 1 8 , ali B o ž i j u e g z i s t e n c i j u m o g u d a s a z n a j u svi l j u d i , p a b i l o d a s u d o b r i ili l o š i . 1 9 R a z l i k u j u ć i B o ž i j u e g z i s t e n c i j u (quia esth) od n j e g o v e p r i r o d e (quid est°J, A l e k s a n d a r u č i d a svi m o g u s a z n a t i B o ž i j u e g z i s t e n c i j u p r e k o s t v o r e n i h bića, prihvatajući da je B o g i eficijentni i finalni u z r o k . 2 0 Štaviše, i a k o j e p r i r o d n a svetlost r a z u m a n e d o v o l j n a d a b i s e p o s t i g l o saz­ n a n j e ο b o ž a n s k o j p r i r o d i k a k v a je o n a po sebi, to ne znači da je pri­ r o d n o m r a z u m u uskraćeno svako saznanje božanske prirode; on, na­ ime, m o ž e doći do izvesnih saznanja ο Bogu, na primer ο njegovoj moći i m u d r o s t i , r a z m a t r a j u ć i njegovu d e l a t n o s t u s t v o r e n i m bićima, i to je stepen saznanja d o s t u p a n o n i m a koji nisu u stanju k r e p o s t i . 2 1 Ovaj tip s a z n a n j a nije j e d n o z n a č a n n e g o j e a n a l o g i j s k i . 2 2 N a p r i m e r , d o b r o t a a

Teološka suma. — Prim. red. Upućivanja na koja ćemo nailaziti dalje u tekstu tiču se Summa theologica u izdanju Kvaraki. 18 Summa theologica, 1, no. 10. 19 Ibid., 1, no. 15. b Jer jeste. — Prim. red. c Šta jeste. — Prim. red. 20 Summa theologica, 1, no. 21. 21 Ibid., 1, no. 15. 22 Ibid., 1, no. 21. 11

a Što se kaže. — Prim. red. 13 De veritate, pp. 134—5. b Tačnost koju može da opaža jedino duh. — Prim. red. 14 De veritate, p. 135. 15 Ibid., p. 137. c Sva istina. — Prim. red. 16 De veritate, p. 138.

238

239

s e p r e d i c i r a i B o g u i s t v o r e n i m b i ć i m a , ali d o k s e B o g u p r e d i c i r a per naturam3, k a o i d e n t i č n a s a n j e g o v o m p r i r o d o m i s a m o s v o j a n i z v o r sva­ k e d o b r o t e , d o t l e s e o n a s t v o r e n i m b i ć i m a p r e d i c i r a per participationem, b u d u ć i d a s t v o r e n a b i ć a z a v i s e o d B o g a , Božiji s u u č i n c i , i o d n j e g a primaju ograničen stepen dobrote. U d o k a z i v a n j u Božije e g z i s t e n c i j e A l e k s a n d a r k o r i s t i m n o š t v o d o ­ kaza. T a k o , on koristi d o k a z iz kontingencije Ričarda od Sen-Viktora, d o k a z i z u z r o č n o s t i sv. J o v a n a D a m a s k i n a , i d o k a z i z z n a n j a d u š e d a j e i m a l a p o č e t a k , a koji j e d a o H u g o o d S e n - v i k t o r a ; o n , t a k o đ e , k o r i s t i i d o k a z iz v e č n o s t i i s t i n e sv. A v g u s t i n a i sv. A n s e l m a i p r i h v a t a A n s e l m o v d o k a z i z ideje ο s a v r š e n s t v u , o n a k o k a k o j e o n d a t u Proslogiumu.2* P o v r h t o g a , o n s m a t r a d a j e n e m o g u ć e b i t i n e s v e s t a n Božije egzistencije.24 O v o je zapanjujuća propozicija, ali p o t r e b n o je imati n a u m u izvesne distinkcije. N a p r i m e r , m i m o r a m o d a razlikujemo hab i t u a l n o od a k t u a l n o g z n a n j a (cognitio habitu, cognitio actu). P r v o j e , kaže Aleksandar, d u h o v n o ustrojstvo koje je p r i r o d n o u t i s n u t o r a z u m u i k o j e g a o s p o s o b l j a v a d a s a z n a B o g a ; i z g l e d a d a j e t o j e d v a m a l o više od implicitnog saznanja, a k o se bilo koje saznanje m o ž e nazvati »impli­ c i t n i m « . Sveti A l b e r t V e l i k i p r i m e ć u j e , p o m a l o s a r k a s t i č n o , d a j e t a d i s t i n k c i j a solutio mirabilisb.25 A k t u a l n o s a z n a n j e i s a m o se, o p e t , r a z l i ­ k u j e , j e r o n o m o ž e d a b u d e ili u v i đ a n j e d u š e d a o n a nije a s e ili m o ž e d a znači usredsređivanje n a s t v o r e n a bića. U k o l i k o j e a k t u a l n o saznanje saznanje prve vrste, d u š a ne m o ž e p r o p u s t i t i da sazna Božiju egzisten­ ciju, i a k o m o ž e i z g l e d a t i d a j e a k t u a l n o p r e p o z n a v a n j e B o g a č a k i o v d e » i m p l i c i t n o « ; ali, u k o l i k o s e d u š a o d v r a t i o d B o g a g r e h o m ili z a b l u d o m i prikuje svoju pažnju na stvorena bića, o n d a se m o ž e desiti da ne u s p e da uvidi Božiju egzistenciju. U o v o m p o s l e d n j e m slučaju, m e đ u t i m , m o r a d a s e u v e d e n o v a d i s t i n k c i j a , t j . i z m e đ u s a z n a n j a B o g a i n ratione communi0 i s a z n a n j a B o g a in ratione propriaa. Na p r i m e r , č o v e k k o j i s v o j u s r e ć u v i d i u b o g a t s t v i m a ili u č u l n i m z a d o v o l j s t v i m a i p a k s a z n a j e Boga, p o š t o j e Bog Blaženstvo; u p r k o s t o m e , o n n e m a istinit p o j a m B o g a , i n ratione propria. N a s l i č a n n a č i n i d o l o p o k l o n i k p r e p o z n a j e B o g a i n communi, n a p r i m e r , k a o » N e š t o « , ali n e i k a k o o n s t v a r n o j e s t e , i n ratione propria. T a k v e d i s t i n k c i j e m o g u , u s t v a r i , d a i z g l e d a j u p o m a l o n a t e g n u t e , ali A l e k s a n d a r u z i m a u o b z i r t a k v e č i n j e n i c e k a o š t o j e iz-

r e k a sv. P a v l a 2 6 d a s u p a g a n i p o z n a v a l i B o g a a l i g a n i s u slavili k a o B o g a , ili i z j a v a sv. J o v a n a D a m a s k i n a d a j e s p o z n a j a B o g a u t i s n u t a u d u h . 2 7 Gledište d a ljudski d u h n e m o ž e biti lišen svake spoznaje B o g a k a r a k t e ­ ristično je za a v g u s t i n s k u š k o l u ; ali, s o b z i r o m na činjenicu da p o s t o j e i d o l o p o k l o n i c i i , n a p o k o n , o p r e d e l j e n i ateisti, svaki p i s a c koji želi d a z a s t u p a t a k v o gledište m o r a d a uvede distinkciju i z m e đ u implicitnog i e k s p l i c i t n o g s a z n a n j a ili i z m e đ u s a z n a n j a B o g a in ratione communi i s a z n a n j a B o g a in ratione propria. 7. Aleksandar razmatra božanske atribute: nepromenljivost, jedno­ stavnost, beskonačnost, neizmernost, nepojmljivost, večnost, jedinstve­ nost, d o b r o t a , m o ć i m u d r o s t , postavlja p r i m e d b e , daje vlastiti o d g o v o r na opšte pitanje i odgovara na primedbe. Pozivanja na p r e t h o d n e pisce i citati iz a u t o r i t e t a k a o što su Avgustin i A n s e l m su v e o m a česti, a ni u č e n j e nije r a z v i j e n o n a p o s e b n o o r i g i n a l a n n a č i n ; p a i p a k , g r u p i s a n j e je s i s t e m a t i č n o i brižljivo, i u k l j u č e n o je p o d o s t a o p š t i h filozofskih r a z ­ matranja. Na primer, obrađujući jedinstvenost božanske prirode, Alek­ s a n d a r p o č i n j e r a z m a t r a n j e m j e d i n s t v e n o s t i u o p š t e , d e f i n i š u ć i unitasa k a o indivisio entisb i unurn0 k a o indivisum in se, divisum autem ab aliisa2S, i nastavlja da r a z m a t r a o d n o s jedinstvenosti i bića, istine i d o b r o t e . 2 9 K a d a j e p o š t e d i b o ž a n s k o saznanje, A l e k s a n d a r tvrdi, sledeći A v g u s t i n a i A n s e l m a , d a B o g z n a sve s t v a r i p o s e b i i z a s e b e . E g z e m p l a r n e ili v e č n e »ideje« s t v o r e n i h bića s u u B o g u , m a d a , p o s m a t r a n e z a sebe, o n e n e čine m n o š t v o nego su identične sa j e d n o m b o ž a n s k o m suštinom, pa B o g s a z n a j u ć i s e b e s a z n a j e sve s t v a r i . K a k o , o n d a , B o g s a z n a j e z l o i greh? J e d i n o k a o n e d o s t a t a k , tj. n e d o s t a t a k d o b r o t e . A k o b i svetlost, k a ž e A l e k s a n d a r sledeći P s e u d o - D i o n i s i j a , bila o b d a r e n a m o ć j u saz­ n a n j a , o n a b i s a z n a l a d a j e o v a j ili o n a j p r e d m e t n e p r i j e m č i v z a n j e n u aktivnost: o n a n e b i m o g l a d a sazna t a m u p o sebi, bez ikakvog o d n o s a s a svetlošću. T o , n a r a v n o , uključuje gledište d a zlo nije n i š t a p o z i t i v n o nego da je o n o lišenost30, jer a k o bi zlo bilo nešto pozitivno, o n d a bi t o ili p o d r ž a v a l o d u a l i z a m ili b i z n a č i l o d a p o s t o j i u z o r z l a u B o g u . R a z m a t r a j u ć i b o ž a n s k u volju, A l e k s a n d a r p o s t a v l j a p i t a n j e d a l i B o g m o ž e ili n e m o ž e d a n a l o ž i p o s t u p k e k o j i s u p r o t i v n i p r i r o d n o m

26

a

Po prirodi. — Prim. red. 23 Summa theologica, 1, no. 25. 24 Ibid., 1, no. 26. h Čudno rešenje. — Prim. red. 25 S. Τ., ρ. 1., tr. 4, q. 1 9 . c U uobičajenom smislu. — Prim. red. d U pravom smislu. — Prim. red. 240

Poslanica Rim., I. De fide orthod., 1, cc. 1 i 3; P. G., 94, 790 i 794. a Jedinstvenost. — Prim. red. b Nedeljivost bića. — Prim. red. 0 Jedno. — Prim. red. a Nedeljivo u sebi, ali deljivo u drugom. — Prim. red. 28 Summa theologica, 1, n o . 72. 2 « Ibid., 1, n o . 73. 30 Cf. Ibid., 1, n o . 123 ff. 27

16 I s t o r i j a filozofije Π

241

z a k o n u . N e p o s r e d a n uzrok ovome pitanju nalazi se u j e d n o m problemu biblijske egzegeze: k a k o objasniti Božiji n a l o g Jevrejima d a opljačkaju E g i p ć a n e ; t o p i t a n j e , n a r a v n o , i m a z n a t n o širi s m i s a o . Bog, o d g o v a r a A l e k s a n d a r , n e m o ž e d a n a r e d i p o s t u p a k koji b i bio f o r m a l n o s u p r o t a n p r i r o d n o m z a k o n u , jer bi t a k o protivrečio s a m o m e sebi; on ne može, n a p r i m e r , d a ž e l i d a č o v e k i m a n e k i d r u g i cilj o s i m B o g a , p o š t o j e B o g s u š t i n s k i u p r a v o f i n a l n i cilj. N i t i B o g m o ž e d a n a l o ž i J e v r e j i m a d a k r a d u u p r a v o m s m i s l u te reči, j e r bi to p o v l a č i l o p o s t u p a k u p e r e n p r o t i v sa­ m o g B o g a , t o j e s t g r e h . B o g m o ž e , m e đ u t i m , d a liši E g i p ć a n e n j i h o v e svojine i t a k o d a n a r e d i Jevrejima d a j e u z m u . O n m o ž e , t a k o đ e , d a naloži Jevrejima d a u z m u nešto što p r i p a d a d r u g o m , p o š t o t o deluje s a m o n a ordo a d creaturarrp, a l i i m n e m o ž e n a l o ž i t i d a t o u z m u e x cupiditateh, j e r to bi d e l o v a l o i na ordo ad Deumc, pa bi u k l j u č i v a l o s a m o k o n t r a d i k c i j u s a Božije s t r a n e . 3 1 Slično, B o g m o ž e d a n a r e d i p r o r o k u Osiji ( H o š e a ) d a i m a o d n o s s a ž e n o m k o j a nije n j e g o v a s u p r u g a , u t o l i k o u k o l i k o o v a j p o s t u p a k u k l j u č u j e ordo a d creaturam, a l i o n n e m o ž e d a n a l o ž i Osiji da to u č i n i ex libidinea, j e r bi u k l j u č i v a l o ordo ad Deum. A l e k s a n d r o v e distinkcije ο t i m stvarima su p o m a l o o p s k u r n e i nisu u v e k z a d o v o l j a v a j u ć e , ali, u s v a k o m slučaju, j a s n o je da on nije verov a o d a m o r a l n i z a k o n z a v i s i o d B o ž i j e g a r b i t r a r n o g fiat, k a o š t o j e k a s ­ nije t v r d i o O k a m . 8. Bog je n e p o s r e d n i Stvoritelj sveta, i to k a k o s o b z i r o m na m a ­ teriju t a k o i s o b z i r o m na f o r m u , pa n e v e č n o s t sveta m o ž e da se d o k a ­ ž e . 3 2 T a k o , A l e k s a n d a r negira A r i s t o t e l o v o shvatanje ο večnosti sveta, ali on p r i h v a t a učenje ο n j e g o v o m h i l o m o r f i č k o m sklopu. Taj sklop se nalazi u s v a k o m s t v o r e n o m biću, p o š t o je materija isto što i m o g u ć ­ n o s t ; ali j e d n a o s n o v n i j a s t r u k t u r a , k o j a se t a k o đ e n a l a z i u s v a k o m s t v o r e n o m b i ć u , o g l e d a se u d i s t i n k c i j i i z m e đ u quo est i quod e s i e . 3 3 M o ž e s e č i n i t i d a j e t o d i s t i n k c i j a i z m e đ u e s e n c i j e i e g z i s t e n c i j e , ali s e z a p r a v o quod est t i č e k o n k r e t o g b i ć a , na p r i m e r č o v e k a , a quo est a p s t r a k t n e s u š t i n e , na p r i m e r ljudske p r i r o d e . U s v a k o m slučaju, ta distinkcija je » r a z u m s k a « d i s t i n k c i j a , j e r quo est m o ž e m o da p r e d i c i r a m o ο quod est, m a k a r u n e k o m smislu, k a o k a d a k a ž e m o d a o v o biće ovde jeste čovek. N e m a realne razlike i z m e đ u č o v e k a i njegove ljudske p r i r o d e ; pa ipak,

a

Poredak stvorenja. — Prim. red. Iz pohlepe. — Prim. red. Božiji poredak. — Prim. red. 31 Summa Theologica, 1, no. 276. Q Iz požude. — Prim. red. 32 Summa Theologica, 2, no. 67. e K a k o jeste i da (li) jeste. — Prim. red. 33 Summa theologica, 2, nos. 59—61. b

c

242

ljudska p r i r o d a je primljena. U Bogu, m e đ u t i m , ne postoji n i k a k v a zavisnost, nikakvo primanje, pa t a k o i nikakva sastavljenost i z m e đ u quod est (Deus) i quo est (Deitas). 9 . U s k l a d u s a t r a d i c i j o m , A l e k s a n d a r o d H e j l s a d a j e i b r a n i se­ d a m d e f i n i c i j a ili d e s k r i p c i j a l j u d s k e d u š e . 3 4 N a p r i m e r , d u š a m o ž e d a se definiše kao Deiforme spiraculum vitae^5 ili k a o substantia quedam rationis particeps, regendo corpori accommodatabi6, ili kao substantia spiritalis a Deo creata, propria sui corporis vivificatrixcil'. Druge defi­ n i c i j e s u u z e t e o d sv. A v g u s t i n a , sv. J o v a n a D a m a s k i n a i S e n e k e ( S e n e c a ) . D u š a , insisistira A l e k s a n d a r , nije supstancija u smislu da je to s u p s t a n c i j a l n a f o r m a , n e g o je o n a ens in se, s u p s t a n c i j a simpliciter, sa­ stavljena od » d u h o v n e « m a t e r i j e i f o r m e . A k o u t o m p o g l e d u on sledi p l a t o n s k o - a v g u s t i n s k u tradiciju, j e d n a k o n a v o d e ć i d a d u š a m o r a biti supstancija, jer se odnosi p r e m a telu k a o što se k r m a r odnosi p r e m a b r o d u , o n d a on t a k o đ e ostaje i pri t o m e da duša unosi život u telo. An­ đ e o j e , t a k o đ e , spiraculum vitae, a l i a n đ e o nije spiraculum vitae corpo­ ris'1, d o k d u š a j e s t e ž i v o t n o n a č e l o t e l a . S v a k u l j u d s k u d u š u B o g j e s t v o r i o i z n i č e g a . 3 8 L j u d s k a d u š a nije e m a n a c i j a Boga, d e o b o ž a n s k e s u p s t a n c i j e 3 9 , niti se p r e n o s i na n a č i n koji su postulirali t r a d u k c i o n i s t i . P r v o b i t n i g r e h m o ž e da se objasni bez pozivanja na t r a d u k c i o n i s t i č k o u č e n j e . 4 0 D u š a je sjedinjena sa tel o m na n a č i n j e d i n s t v a f o r m e i m a t e r i j e (ad modum formae cum materia)*1, i t o m o r a d a s e t u m a č i u a v g u s t i n s k o m s m i s l u , j e r r a c i o n a l n a d u š a je z d r u ž e n a sa t e l o m ut motor mobili et ut perfectio formalis suo perfectibili*42. D u š a i m a t r i m o ć i , i to vis vegetativan z a t i m vis sensi-

2, no. 321. Bogoliki dah života. — Prim. red. 35 Cf. De sp. et an., c. 42, (stavljeno među Avgustinova dela; P. L., 40, 811) f De špiritu et anima (Ο duhu i duši). — Prim. red.]; i St. Aug., De Gen. ad litt., 7cc. 1-3. b Supstancija koja učestvuje u razumu, primerena da vlada telom. — Prim. red. 36 St. Augustin, De quant. an., c. 13, n. 22. 0 Duhovna supstancija koju je stvorio Bog, a koja oživljava svoje sopstveno telo. — Prim. red. 37 Cassiodorus, De Anima, c. 2. d Životni dah tela. — Prim. red. 38 Summa theologica, 2, no. 329 i 322. 39 Ibid, 2, no. 322. 40 Ibid., 2, no. 327. •»i Ibid., 2, no. 347. e Kao pokretni pokretač i kao formalno savršenstvo njegove (moguće) savr­ šenosti. — Prim. red. 42 Summa theologica, 2, n o . 345. f Vegetativna moć. — Prim. red. 34 a

16*

243

tiva3- i v/s intellectivaP, i m a d a se za te m o ć i ne m o ž e r e ć i da su d e l o v i d u š e u s t r i k t n o m smislu reči » d e o « 4 3 , o n e su, i p a k , različite j e d n a o d druge i od suštine duše. Aleksandar, dakle, objašnjava Avgustinovo tvrđenje ο j e d i n s t v u duše i njenih m o ć i t a k o da se o n o tiče supstancije a ne suštine d u š e . 4 4 D u š a ne m o ž e da postoji bez svojih m o ć i niti se t e m o ć i m o g u z a m i s l i t i i z v a n d u š e , ali u p r a v o k a o š t o esse i operaric n i s u i d e n t i č n i , t a k o t o n i s u n i essentia i potentia. ^ D e l a t n i i p a s i v n i r a z u m su duae differentiae& r a c i o n a l n e d u š e ; p r v i se odnosi na d u h o v n u formu duše, drugi na njenu d u h o v n u materiju, p a a k t i v n i r a z u m nije o d v o j e n o d d u š e n e g o j o j p r i p a d a . 4 5 Ali z a j e d n o s A r i s t o t e l o v o m klasifikacijom r a c i o n a l n i h m o ć i d u š e A l e k s a n d a r daje i k l a s i f i k a c i j e sv. A v g u s t i n a i sv. J o v a n a D a m a s k i n a i p o k u š a v a d a i h u s a g l a s i . N a p r i m e r , » r a z u m « u a r i s t o t e l s k o j filozofiji s e o d n o s i n a n a š u m o ć sticanja inteligibilnih formi p r e k o a p s t r a k c i j e 4 6 , i odgovara, p r e m a t o m e , a v g u s t i n s k o m ratio, a ne a v g u s t i n s k o m intellectus ili intelligentia, koji imaju posla sa d u h o v n i m p r e d m e t i m a . R a z u m u aristotelskom s m i s l u s e o d n o s i n a o t e l o v l j e n e f o r m e i a p s t r a h u j e i h i z phantasmatae, ali r a z u m u a v g u s t i n s k o m smislu se o d n o s i na neutelovljene d u h o v n e f o r m e , i k a d a s e p o s t a v i p i t a n j e ο s a z n a v a n j u o n i h f o r m i k o j e s u više o d ljudske d u š e , r a z u m j e n e m o ć a n u k o l i k o nije prosvetljen o d B o g a . 4 7 A l e k s a n d a r n e o b j a š n j a v a š t a b i b i l o t a č n o o v a i l u m i n a c i j a , ali b a r e m je j a s n o to da p r i h v a t a aristotelsko učenje ο apstrakciji k a d a je reč ο t e l e s n o m s v e t u ; k a d a j e p o s r e d i d u h o v n i svet, t o A r i s t o t e l o v o učenje m o r a d a s e d o p u n i A v g u s t i n o v i m u č e n j e m . M o ž e se, t a k o đ e , p r i m e t i t i d a j e A l e k s a n d a r b i o p o t p u n o u p r a v u k a d a j e u p e r i p a t e t i č k o j klasifi­ kaciji v i d e o p s i h o l o š k u a n a l i z u a u avgustinskoj klasifikaciji p o d e l u p r e m a p r e d m e t u saznanja. A l e k s a n d a r n a v o d i t r i d e f i n i c i j e s l o b o d n e v o l j e : d e f i n i c i j u sv. A n ­ selma (potestas servandi rectitudinem propter se1), sv. Avgustina (facultas rationis et voluntatis, qua bonum eligitur gratia assistente et malum eadem desistente5) i sv. Bonaventure (consensus ob voluntatis inamissi-

a

Čulna moć. — Prim. red. Intelektualna moć. — Prim. red. 43 Summa Theologica, 2, no. 351. 44 Ibid., 2, n o . 349. c Biti i delati. — Prim. red. d Dve vrste. — Prim. red. 45 Summa theologica, 2, no. 372. 46 ibid., 2, n o . 368. e Čulnih slika (predstava). — Prim. red. 47 Summa Theologica, 2, no. 372. f Moć čuvanja pravičnosti po sebi. — Prim. red. s Sposobnost razuma i volje, ukoliko se dobro bira zato što je milost prisut­ na i ukoliko se zlo bira zato što je ista (milost) odsutna. — Prim. red. b

244

bilem libertatem et rationis indeclinabile indicium3-), a zatim pokušava d a i h u s a g l a s i . 4 8 Liberum arbitriumP j e z a j e d n i č k a B o g u i d u š i , a l i s e ne predicira ni univerzalno ni j e d n o z n a č n o , već analogijski, p r i m a r n o Bogu, a tek sekundarno stvorenom b i ć u . 4 9 U čoveku ona predstavlja s p o s o b n o s t ili f u n k c i j u u m a i v o l j e u j e d n o , i s a m o u t o m s m i s l u s e m o ž e označiti k a o n e š t o različito od u m a i volje: u stvarnosti to nije n e k a m o ć koja bi bila odvojena od duše. Štaviše, b u d u ć i da je p o v e z a n a sa p o s e d o v a n j e m u m a i volje, o n a j e n e o d v o j i v a o d d u š e , t o jest, u k o l i k o j e r e č ο p r i r o d n o j s l o b o d i . S l e d e ć i sv. B e r n a r a , A l e k s a n d a r r a z l i k u j e libertas arbitriic i libertas consilii et complacitia, pa t v r d i da se m o ž e i z ­ g u b i t i s a m o d r u g a , ali n e i p r v a . 10. A l e k s a n d a r o d H e j l s a j e z n a č a j a n z a t o š t o j e n j e g o v o d e l o n e ­ p r e k i d a n n a p o r d a s e sistematski izloži s h o l a s t i č k a p r e d s t a v a h r i š ć a n s k e teologije i filozofije. P r e m a f o r m i , o n o p r i p a d a o n o m s r e d n j o v e k o v n o m p e r i o d u k o j e g k a r a k t e r i š u Summae, a p r e m a v r e d n o s t i m a i n e d o s t a c i m a p r i p a d a o n o m t i p u kompilacija koje po svojoj sažetosti i u r e d n o j kla­ sifikaciji, k a o i s v o j o j s u v o p a r n o s t i i o d s u s t v u r a z v i j a n j a , m o g u b i t i p o ž e l j n e . K a d a j e r e č ο s a d r ž a j u , n a j e d n o j s t r a n i A l e k s a n d r o v a Summa je u s k o p o v e z a n a sa p r o š l o š ć u ; a u t o r je o d l u č a n u svojoj vernosti t r a ­ diciji p a v e o m a č e s t o c i t i r a A v g u s t i n a ili A n s e l m a , B e r n a r a ili J o v a n a D a m a s k i n a , u m e s t o d a razvija vlastite a r g u m e n t e . T o što o n često n a ­ v o d i svoje p r e t h o d n i k e , n e z n a č i d a se, p r o s t o , p o z i v a n a a u t o r i t e t u smislu p u k o g citiranja slavnih i m e n a . T o , u stvari, z n a č i da nije ni bilo razvijenih a r g u m e n a t a koji bi odgovarali v r e m e n u u k o m e je on pisao. N a r a v n o , n j e g o v o d e l o j e Summa, a Summa j e , k a o š t o j e o p š t e p r i z n a t o , sumarna, to je rezime. Sa druge strane, njegovo delo pokazuje p o z n a ­ vanje A r i s t o t e l a ( m a d a A r i s t o t e l nije č e s t o izričito s p o m i n j a n ) i u n j e m u se koristi u izvesnoj m e r i peripatetičko učenje. M e đ u t i m , uvek je pri­ s u t n a želja d a s e u s a g l a s e e l e m e n t i p r e u z e t i o d A r i s t o t e l a s u č e n j e m Avgustina i Anselma. Opšta tendencija je bila da se protivstave B o g u prosvetljeni hrišćanski mislioci, na j e d n o j strani, i filozofi, na d r u g o j s t r a n i . T o n e z n a č i d a A l e k s a n d a r o d a j e u t i s a k p o l e m i č k o g p i s c a ili d a b r k a f i l o z o f i j u i t e o l o g i j u 5 0 , n e g o d a se, p r v e n s t v e n o , z a n i m a z a s a z n a n j e B o g a i H r i s t a . Reći to znači p r o s t o reći da je o s t a o v e r a n tradiciji avgustinske škole.

—

a Slaganje zbog prisustva slobode volje i nepromenljive Prim. red. 48 Cf. Summa Theologica, 2, no. 393—6. b Slobodna volja. — Prim. red. 49 Summa Theologica, 2, n o . 402. 0 Slobodu volje. — Prim. red. d Slobodu savesti i izbora. — Prim. red. 50 Summa Theologica, 1, n o . 2.

zapovesti

razuma.

245

DVADESET PETO

POGLAVLJE

SV. BONAVENTURA I Život

i

dela.

Duh.

Teologija

i

filozofija.

Stav

prema

aristotelizmu.

1. Sv. B o n a v e n t u r a , Đ o v a n i F i d a n c a , r o đ e n je u Banjoreji, u T o s k a n i , g o d i n e 1221. U detinjstvu se izlečio od n e k e bolesti t a k o što je n j e g o v a m a j k a z a z v a l a sv. F r a n j u A s i š k o g ( F r a n c e s k o d ' A s s i s i ) ; z a t o j e sv. B o n a v e n t u r a s t u p i o u f r a n j e v a č k i r e d ; ne zna se tačno k a d a je t o u č i n i o , a l i b i m o g l o b i t i n e p o s r e d n o p r e ili p o s l e 1240. g o d i n e ; u s v a k o m slučaju, B o n a v e n t u r a je p o s t a o franjevac pre 1245, kada je u P a r i u u m r o A l e k s a n d a r o d H e j l s a čiji j e b i o s t u d e n t . A l e k s a n d r o v a p r e d a v a n j a su, o č i t o , učinila s n a ž a n u t i s a k n a njegovog u č e n i k a , jer u svom spisu Praelocutio proemio in secundum librum Sententiarum premissaa B o n a v e n t u r a izjavljuje d a , k a o š t o je u p r v o j knjizi ο Sentencijama o s t a o p r i v r ž e n o p š t i m s h v a t a n j i m a u č i t e l j a , p o s e b n o o n i m »našeg učitelja i oca B r a t a A l e k s a n d r a « , i u sledećim knjigama neće s k r e t a t i s a t o g p r a v c a . 1 D r u g i m r e c i m a , B o n a v e n t u r a usvaja franje­ vačku, tj. avgustinsku tradiciju, i b i o je nepokolebljiv u n a m e r i da je s e d r ž i . M o ž e se, m o ž d a , p o m i s l i t i d a t a o d l u k a u k a z u j e p r o - t o n a p o b o ­ ž a n k o n z e r v a t i v i z a m i d a j e B o n a v e n t u r a b i o n e s v e s t a n ili d a , u n a j ­ m a n j u r u k u , nije p r i h v a t i o n i k a k a v o d r e đ e n i p o z i t i v a n s t a v p r e m a n o v i m f i l o z o f s k i m t e n d e n c i j a m a u P a r i z u ; ali t u m a č e n j e Sentencija d a t i r a iz 1 2 5 0 / 1 . g o d i n e ( o n je p o č e o da drži p r e d a v a n j a 1248. ο J e v a n đ e l j u sv. L u k e ) , a u t o v r e m e B o n a v e n t u r a nije m o g a o d a s t u d i r a u P a r i z u a da ne b u d e u p o z n a t s A r i s t o t e l o v o m filozofijom. Štaviše, kasnije ć e m o v i d e t i d a j e o n p r i h v a t i o s a s v i m o d r e đ e n s t a v p r e m a t o j filozofiji, s t a v koji nije b i o p r o s t o p l o d n e z n a n j a već j e p r o i z l a z i o i z razmišljanja i promišljenog ubeđenja. a

Prethodna uvodna reč u drugu knjigu Sentencija. — Prim. red. i Aleksandar se pojavljuje ponovo kao »naš otac i učitelj« u 2 Sent., 23, 2, 3; I I , p. 547. 246

Sv. B o n a v e n t u r a j e b i o u v u č e n u iste s p o r o v e i z m e đ u r e d o v n i k a i s v e t o v n j a k a u k o j e j e b i o u v u č e n i sv. T o m a A k v i n s k i , p a j e 1 2 5 5 . g o d i n e b i o isključen sa univerziteta, to jest univerzitetsko veće mu je odbilo priznanje d o k t o r a t a i profesure. On je m o ž d a bio pripušten v e ć 1256, ali s i g u r n o j e d a j e p r i h v a ć e n z a j e d n o s A k v i n s k i m o k t o b r a 1257. g o d i n e , zahvaljujući p a p s k o j intervenciji. B o n a v e n t u r a j e n a k o n t o g a p o s t a o profesor teologije n a U n i v e r z i t e t u ; p r i h v a t i o j e t u d u ž n o s t , i b e z s u m n j e b i n a s t a v i o d a j e o b a v l j a d a nije 2 . I I 1257. i z a b r a n z a g e n e ­ r a l n o g ministra njegovog reda. Obavljanje r e d o v n i h p o s l o v a koji su p r o i z l a z i l i i z n j e g o v o g p o l o ž a j a v e ć s a m i p o sebi s u p o r e m e t i l i s m i r e n život j e d n o g univerzitetskog p r o f e s o r a , a b u d u ć i da su u to v r e m e u s a m o m r e d u p o s t o j a l a različita mišljenja ο n j e g o v o m k a r a k t e r u , njego­ vim z a d a c i m a i njegovoj delatnosti, B o n a v e n t u r a je bio suočen j o š i s a d o d a t n i m t e š k i m z a d a t k o m : d a u s t a n o v i ili p o v r a t i m i r . I p a k , g o d i n e 3 1259. on je n a p i s a o Itinerarium mentis in deum , 1261. l e g e n d u ο d v a h ž i v o t a sv. F r a n j e , 1267. ili 1 2 6 8 . Collationes de decem praeceptis (veliko0 p o s n e p r o p o v e d i ) , z a t i m De decem donis Spiritus sancti ( o k o 1270), d e Collationes in Hexaemeron 1 2 7 3 . Breviloquium je n a p i s a n p r e 1257. Tumačenja Svetog pisma, kratke mističke rasprave i propovedi i pisma p o v o d o m ciljeva f r a n j e v a č k o g r e d a s a č i n j a v a j u o s t a l a n j e g o v a d e l a i z raznih perioda njegovog života. I a k o j e 1265. g o d i n e B o n a v e n t u r i u s p e l o d a u b e d i p a p u d a p o v u č e njegovo n a i m e n o v a n j e z a n a d b i s k u p a J o r k a , o n j e 1273. i p a k b i o naim e n o v a n z a b i s k u p a u A l b a n u i z a k a r d i n a l a . G o d i n e 1274. p r i s u s t v o v a o je k o n c i l u u L i o n u , gde je z a g o v a r a o p o n o v n o ujedinjenje I s t o č n e crkve s a R i m o m ; u m r o j e k a d a s e k o n c i l z a v r š i o ( 1 5 . j u l a 1274) i s a h r a n j e n je u L i o n u u prisustvu p a p e Grigorija (Gregorius) X. 2 . Sv. B o n a v e n t u r a j e b i o n e s a m o u č e n č o v e k n e g o s e z a l a g a o i za razvoj učenosti u n u t a r franjevačkog r e d a ; to m o ž d a izgleda č u d n o za j e d n o g franjevačkog sveca, s o b z i r o m na činjenicu da osnivač r e d a nije z a m i š l j a o r e d o v n i k e k a o l j u d e k o j i s e p o s v e ć u j u u č e n o s t i . A l i n a m a j e , n a r a v n o , s a v r š e n o j a s n o , k a o š t o j e b i l o i sv. B o n a v e n t u r i , d a j e d a n r e d k o j i s e s a s t o j i u g l a v n o m o d s v e š t e n i k a , čiji p o z i v u k l j u č u j e i p r o p o v e d a n j e , n e m o ž e n i k a k o d a v r š i svoj p o z i v a k o n j e g o v i č l a n o v i , b a r o n i koji su bili o d r e đ e n i za sveštenike, ne bi izučavali S v e t o p i s m o i t e o l o g i j u . I z u č a v a n j e s h o l a s t i č k e t e o l o g i j e nije b i l o m o g u ć e b e z p r e t ­ h o d n o g u p o z n a v a n j a sa filozofijom, t a k o da su filozofske i teološke » Putovanje duha ka Bogu. • — Prim. red. '» Poredenja deset zapovesti. — Prim. red. Ο deset darova Svetog Duha. — Prim. red. d Poredenja na Šestodnev. — Prim. red. Kratak govor. — Prim. red.

c

e

247

studije bile p o d j e d n a k o n u ž n e . A k a d a je to o p š t e n a č e l o j e d n o m bilo p r i h v a ć e n o , k a o š t o j e i m o r a l o d a b u d e p r i h v a ć e n o , o n d a više nije b i l o m o g u ć e p o s t a v i t i g r a n i c u d o koje b i izučavanje m o g l o d a ide. A k o stu­ d e n t i t r e b a da b u d u filozofski i teološki o b r a z o v a n i , oni m o r a j u da imaju profesore, a profesori, opet, ne m o g u jedini da b u d u stručni, već m o r a j u d a o d g o j e i svoje n a s l e d n i k e . O s i m t o g a , a k o a p o s t o l s k a d e l a t n o s t uključuje i d o d i r s u č e n i m ljudima, m o ž d a čak i sa jereticima, o n d a n i n a k a k v o j a priori o s n o v i n e m o ž e d a s e u s p o s t a v i n e k a g r a n i c a učenosti koja bi mogla da se preporuči. O v a k v a praktična razmatranja, koja opravdavaju razvoj učenosti u n u t a r franjevačkog r e d a , m o g l a bi dalje u beskraj da se redaju, ali, u k o l i k o j e r e č ο sv. B o n a v e n t u r i , p o s t o j i j e d a n j e d n a k o v a ž a n r a z l o g k o j i z a s l u ž u j e d a b u d e s p o m e n u t . Sv. B o n a v e n t u r a j e b i o s a v r š e n o v e r a n duhu sv. Franje u pogledu jedinstva sa Bogom kao najvaž­ n i j e g cilja u ž i v o t u ; ali o n j e s a s v i m d o b r o z n a o d a t o t e š k o m o ž e da se postigne bez spoznaje B o g a i Božijih stvari, i da je t a k v o saznanje d a l e k o o d t o g a d a b u d e z a p r e k a sjedinjenju s a B o g o m , već, n a p r o t i v , d a čini d u š u s k l o n o m z a j o š prisnije j e d i n s t v o . N a kraju krajeva, o n o što je B o n a v e n t u r a p r e p o r u č i v a o i što je i s a m sledio bilo je izučavanje Svetog p i s m a i teologije, a ne o n o g a što ne bi i m a l o n i k a k v e veze sa B o g o m . T o j e j e d a n o d g l a v n i h r a z l o g a z a š t o o n nije b i o s k l o n i z a š t o j e b i o n e p o v e r l j i v p r e m a A r i s t o t e l o v o j m e t a f i z i č k o j filozofiji, u k o j o j n i ­ je bilo m e s t a za lično opštenje sa Svevišnjim k a o ni m e s t a za H r i s t a . P o s ­ toji, k a o š t o j e p o k a z a o M . Ž i l s o n , i z v e s n a p a r a l e l a i z m e đ u ž i v o t a sv. F r a n j e i u č e n j a sv. B o n a v e n t u r e . J e r , k a o š t o l i č n i ž i v o t p r v o g a k u l m i ­ nira u mističnoj zajednici sa B o g o m , t a k o učenje d r u g o g a kulminira u n j e g o v o j m i s t i č n o j d o k t r i n i , i k a o š t o j e sv. F r a n j a p r i s t u p i o B o g u p r e k o H r i s t a p a j e o p a ž a o , k o n k r e t n o , sve s t v a r i u s v e t l o s t i b o ž a n s k e Reči, t a k o je i B o n a v e n t u r a insistirao na t o m e da hrišćanski filozof m o r a d a p o s m a t r a svet u o d n o s u p r e m a stvaralačkoj Reči. Hrist, k a k o o n i z r i č i t o k a ž e , j e s t e medium ili s t o ž e r s v i h n a u k a , p a z a t o B o n a v e n ­ t u r a ne može da prihvati Aristotelovu metafiziku koja je toliko daleko o d s a z n a n j a b i l o č e g a u vezi s a H r i s t o m d a p o r i č e č a k i P l a t o n o v e g z e m plarizam. F r a n j e v a č k i r e d j e p r i h v a t i o D u n s a S k o t a z a s v o g u č i t e l j a par excellence; i a k o j e r e d n e s u m n j i v o b i o u p r a v u k a d a j e t a k o o d l u č i o , i p r e m d a je S k o t b i o n e o s p o r n o čovek genijalne stvaralačke snage i velike speku­ lativne i analitičke s p o s o b n o s t i , m o ž e se reći da je B o n a v e n t u r a onaj koji j e b i o bliži p o i d e j a m a , k a o i p o v r e m e n u , d u h u a n đ e o s k i h O t a c a . Z a č e l o , nije b e z r a z l o g a B o n a v e n t u r a b i o taj k o m e j e d o d e l j e n a titula Doctor seraphicus*. a

248

Serafimski učitelj. — Prim. red.

3 . B o n a v e n t u r i n o m i š l j e n j e ο svrsi i v r e d n o s t i u č e n o s t i , k o j e j e bilo o d r e đ e n o k o l i k o njegovim vlastitim s k l o n o s t i m a i d u h o v n i m tež­ njama toliko i njegovim intelektualnim obrazovanjem stečenim k o d Aleksandra od Hejlsa i njegovom pripadnošću franjevačkom redu, p r i r o d n o g a j e s v r s t a l o u a v g u s t i n s k u t r a d i c i j u . F i l o z o f i j a sv. A v g u s t i n a u s r e d s r e đ e n a je na Boga, i, p o š t o je čovek koji se o d n o s i p r e m a B o g u k o n k r e t a n i a k t u a l a n istorijski čovek, koji je o t p a o od milosti i koji treba da b u d e iskupljen milošću, Avgustin se bavi k o n k r e t n i m a ne » p j ^ r o d n i m č o v e k o m « ; o n se, n a i m e , b a v i č o v e k o m k o j i s e n e p o s m a t r a odvojeno od njegovog n a t p r i r o d n o g poziva i od delatnosti n a t p r i r o d n e m i l o s t i . T o z n a č i d a sv. A v g u s t i n nije m o g a o s t r o g o d a r a z l i k u j e t e o ­ logiju o d filozofije, i a k o j e r a z l i k o v a o p r i r o d n u svetlost r a z u m a o d n a t ­ p r i r o d n e vere. Postoji, n a r a v n o , odgovarajuće o p r a v d a n j e za r a z m a ­ tranje čoveka u » p r i r o d n o m stanju«, jer je p o r e d a k milosti n a t p r i r o d a n , p a s e m o ž e razlikovati p o r e d a k milosti o d p o r e t k a p r i r o d e . Ali p o e n t a o n o g a što h o ć u da k a ž e m jeste j e d n o s t a v n o to da a k o se n e k o z a n i m a p o g l a v i t o za n a p r e d o v a n j e d u š e p r e m a B o g u , k a o što je slučaj s Avgust i n o m i B o n a v e n t u r o m , o n d a će njegova filozofija biti u s r e d s r e đ e n a na konkretnog čoveka, a k o n k r e t a n čovek jeste čovek sa n a t p r i r o d n i m pozivom. Č o v e k p o s m a t r a n u » p r i r o d n o m stanju« jeste legitimna apst­ r a k c i j a , ali o n a n e m o ž e d a p r i v u č e n e k o g čije u č e n j e s e u s r e d s r e đ u j e n a a k t u a l a n istorijski p o r e d a k . T o j e u g l a v n o m pitanje p r i s t u p a i m e t o d a . Ni Avgustin ni B o n a v e n t u r a ne bi negirali distinkciju i z m e đ u p r i r o d n o g i n a t p r i r o d n o g , ali b u d u ć i d a s u s e o b o j i c a i n t e r e s o v a l a z a a k t u a l n o g istorijskog čoveka, koji je, p o n o v i m o t o , čovek sa n a t p r i r o d n i m b o ž a n ­ s k i m p o z i v o m , o n i su p r e pokazivali s k l o n o s t ka m e š a n j u teologije i filozofije u j e d n u j e d i n s t v e n u h r i š ć a n s k u m u d r o s t n e g o k a n j i h o v o m oštrom, m e t o d o l o š k o m razdvajanju. M o ž e se, m e đ u t i m , p r i g o v o r i t i d a j e u t o m s l u č a j u sv. B o n a v e n t u r a p r o s t o s a m o t e o l o g a ne i filozof; na to m o ž e slično da se o d g o v o r i k a o i u s l u č a j u sv. A v g u s t i n a . A k o f i l o z o f a d e f i n i š e m o k a o o n o g a k o s e b a v i i z u č a v a n j e m B i ć a ili p o s l e d n j i h u z r o k a , ili b i l o k o j e g d r u g o g p r e d m e t a k o j i s e želi p r i p i s a t i f i l o z o f u k a o p r e d m e t n j e g o v o g i z u č a ­ vanja, t a k o d a t o izučavanje n e m a nikakvog o d n o s a p r e m a otkrovenju i sasvim z a o b i l a z i d o g m a t i č k u t e o l o g i j u , h r i š ć a n s k e z a k o n e i n a t p r i r o d n i p o r e d a k , o n d a , n a r a v n o , n i Avgustin n i B o n a v e n t u r a n e m o g u biti naz­ v a n i f i l o z o f i m a ; ali a k o o n a j koji je voljan da uključi u r e d filozofa sve o n e koji su se bavili p r o b l e m i m a za k o j a je o p š t e p r i z n a t o da su filozofski, o n d a obojicu m o r a da ubroji u filozofe. Istina, B o n a v e n ­ t u r a r a z m a t r a stupnjeve uzlaženja duše od spoznaje Boga p r e k o stvo­ renih bića do n e p o s r e d n o g i unutrašnjeg iskustva ο Bogu, a da pri t o m j a s n o n e r a z g r a n i č a v a o n o što p r i p a d a teologiji o d o n o g a što p r i p a d a filozofiji; p a ipak, t o n e m e n j a činjenicu d a o n , r a z m a t r a j u ć i saznanje 249

B o g a p r e k o stvorenih bića, razvija d o k a z e za Božiju egzistenciju i da su ti d o k a z i potkrepljeni razlozima zbog čega m o r a j u da se n a z o v u filozofskim a r g u m e n t i m a . S druge strane, B o n a v e n t u r i n o zanimanje za m a t e r i j a l n i svet m o ž e biti u n a č e l u i n t e r e s o v a n j e za taj svet k a o m a n i ­ f e s t a c i j u B o g a i o n m o ž e d a b u d e u s h i ć e n k a d a u n j e m u s a g l e d a vestigia* T r o j e d i n o g B o g a , a l i j e o n , u p r k o s t o m e , z a s t u p a o i z v e s n a g l e d i š t a ο p r i r o d i sveta i njegovoj konstituciji k o j a su k o s m o l o š k a , filozofska, p o s v o m k a r a k t e r u . T a č n o je, d o d u š e , t o d a b i izoliranje B o n a v e n t u r i n i h filozofskih učenja značilo u o d r e đ e n o m smislu narušavanje i n t e g r i t e t a n j e g o v o g s i s t e m a ; m e đ u t i m , u n j e g o v o m sistemu i m a filo­ zofskih u č e n j a , i to n a m daje za p r a v o da ga u v r s t i m o u istoriju filo­ zofije. T e š k o b i b i l o , n a p r i m e r , K j e r k e g o r a i s k l j u č i t i i z i s t o r i j e f i l o ­ zofije, i a k o j e n j e g o v s t a v p r e m a f i l o z o f i j i , s h v a ć e n o j u n j e g o v o m s m i s l u te reči, b i o neprijateljski, j e r on je f i l o z o f i r a o ο filozofiji; j o š m a n j e bi s e m o g a o i s k l j u č i t i B o n a v e n t u r a , čiji j e s t a v p r e m a f i l o z o f i j i b i o m a n j e neprijateljski i koji je z a s t u p a o p o s e b n o s h v a t a n j e filozofije, s h v a t a n j e p r e m a k o m e n e s a m o d a postoji h r i š ć a n s k a filozofija n e g o , t a k o đ e , da je s v a k a nezavisna filozofija n e p o t p u n a pa č a k i delimično p o g r e š n a k a o f i l o z o f i j a . B i l o t o s t a n o v i š t e i s p r a v n o ili p o g r e š n o , o p r a v d a n o ili n e o p r a v d a n o , o n o zaslužuje da b u d e u z e t o u o b z i r u j e d n o j istoriji filozofije. B o n a v e n t u r a j e , d a k l e , p r i p a d a o a v g u s t i n s k o j t r a d i c i j i ; ali n e s m e m o zaboraviti da je m n o g o vode proteklo od Avgustinovog vremena. Od t o g v r e m e n a razvila se sholastika, filozofija je sistematizovana, Aristo­ telova m e t a f i z i k a j e bila sasvim p o z n a t a z a p a d n o m h r i š ć a n s k o m svetu. B o n a v e n t u r a j e k o m e n t a r i s a o Sentencije P e t r a L o m b a r d j a n i n a i b i o j e u p o z n a t s Aristotelovom filozofijom: dakle, p r i r o d n o je očekivati da u njegovim spisima i m a z n a t n o više sholastike i sholastičkih m e t o d a n e g o u Avgustinovim, k a o i delimičnog prihvatanja većeg broja Ari­ s t o t e l o v i h i d e j a , j e r B o n a v e n t u r a nije s a s v i m o d b a c i o A r i s t o t e l a ; n a p r o ­ t i v , o n g a j e c e n i o k a o f i l o z o f a p r i r o d e , i a k o nije i m a o v i s o k o m i š l j e n j e ο njegovoj metafizici, a p o s e b n o ο teologiji. T a k o se iz p e r s p e k t i v e X I I I v e k a B o n a v e n t u r i n sistem pokazuje k a o m o d e r a n avgustinizam, avgust i n i z a m razvijen k r o z vekove i iznova promišljen u o d n o s u p r e m a aristotelizmu. 4. između Ta dva pitanje

a

250

K a k v o je, dakle, bilo B o n a v e n t u r i n o shvatanje opšteg o d n o s a filozofije i teologije i k a k v o je njegovo shvatanje a r i s t o t e l i z m a ? pitanja m o g u da se razmatraju zajedno, jer odgovor na prvo jeste odgovor i na drugo.

Tragove. — Prim. red.

K a o što s m o već primetili, Avgustin razlikuje veru od r a z u m a , i B o n a v e n t u r a g a , n a r a v n o , u t o m e sledi, c i t i r a j u ć i A v g u s t i n o v e r e č i d a o n o u šta verujemo d u g u j e m o autoritetu, a o n o što r a z u m e v a m o dugu­ j e m o r a z u m u . 2 M o g l o b i s e p o m i s l i t i d a i z o v o g a sledi d a s u f i l o z o f i j a i teologija d v e o d v o j e n e n a u k e , i da je n e z a v i s n a filozofija d o v o l j n o g k a r a k t e r a m o g u ć a b a r e m teorijski. I doista, B o n a v e n t u r a eksplicitno i j a s n o razlikuje d o g m a t i č k u teologiju od filozofije. Na p r i m e r , u d e l u Breviloquiurrii o n k a ž e d a t e o l o g i j a p o č i n j e B o g o m , k o j i j e p r v i U z r o k , a da filozofija njime završava. D r u g i m r e c i m a , teologija d o b i j a svoje činjenice p r e k o o t k r o v e n j a ; o n a kreće od B o g a pa zaključuje ο njego­ v i m u č i n c i m a , d o k f i l o z o f i j a p o l a z i o d vidljivih p o s l e d i c a i o n d a d o k a ­ z u j e B o g a k a o u z r o k . N a d a l j e , u De Reductione Artium ad Theologiam4 B o n a v e n t u r a » p r i r o d n u filozofiju« deli na fiziku, m a t e m a t i k u i m e t a ­ f i z i k u , d o k u d e l u In Hexaemeron^ f i l o z o f i j u deli na f i z i k u , l o g i k u i etiku. S o b z i r o m na to šta je gore rečeno, k a k o može da se zastupa sta­ n o v i š t e d a sv. B o n a v e n t u r a nije d o p u š t a o s t r o g u d i s t i n k c i j u i z m e đ u filozofije i teologije? O d g o v o r j e : on je p r i z n a v a o m e t o d o l o š k u razliku između pojedinih n a u k a , t a k o đ e i razliku između njihovih p r e d m e t a , ali j e s m a t r a o d a n e m o ž e d a s e razvije n i k a k v a z a d o v o l j a v a j u ć a m e t a ­ f i z i k a ili f i l o z o f i j a a k o f i l o z o f nije v o đ e n s v e t l o š ć u v e r e i a k o n e filo­ zofira u d u h u vere. N a p r i m e r , o n j e b i o p o t p u n o svestan t o g a d a filo­ zof m o ž e d o ć i d o z a k l j u č k a ο Božijoj egzistenciji b e z p o m o ć i o t k r o ­ venja. Č a k i a k o se nije u b e d i o u to vlastitim r a z u m o m i s v e d o č a n s t v o m Svetog p i s m a , A r i s t o t e l o v a filozofija biće dovoljna da ga u b e d i u t o . B o n a v e n t u r a s e nije z a d o v o l j i o t i m e d a k a ž e d a j e saznanje p o s t i g n u t o n a taj n a č i n n e p o t p u n o i d a m u j e p o t r e b n a n a d o p u n a o t k r o v e n j a ; o n je otišao j o š dalje i tvrdio da je čisto r a c i o n a l n o saznanje k a o t a k v o u v a ž n i m t a č k a m a nedovoljno i z a b l u d n o i da m o r a da b u d e t a k v o . Ovaj zaključak on dokazuje empirijski. Na primer, »najplemenitiji Plotin i z P l a t o n o v e š k o l e i T u l i j e i z a k a d e m s k e š k o l e « , čije s h v a t a n j e B o g a i d u š e t r e b a p r e t p o s t a v i t i A r i s t o t e l o v i m , grešili s u j e r n i s u z n a l i z a č o v e k o v n a t p r i r o d a n cilj, z a i s t i n s k o u s k r s n u ć e t e l a i z a v e č n o b l a ž e n s t v o . 6 Oni to nisu mogli ni da z n a j u b e z svetlosti vere, i upali su u z a b l u d u upravo zato što je nisu imali. Slično, n e k o ko je s a m o metafizičar m o ž e s t e ć i s a z n a n j e ο v r h o v n o m U z r o k u , ali a k o j e d o i s t a s a m o m e t a f i z i č a r . on će stati tu, a a k o stane tu, on je već u zabludi, jer zamišlja Boga d r u k 2

Aug., De utilitate credendi, 11, 25; Bonav., Brevilog., 1, 1,4. Brevilog., 1 , 1 . 4 De Reductione Artium ad Theologiam, 4. (O svođenju veština na teologiju. — Prim. red.) 5 In Hexaemeron, 4, 2. 6 Ibid., 1, 3 ff. 3

251

čije n e g o š t o j e s t e , n e s p o z n a j u ć i d a j e B o g i s t o v r e m e n o j e d a n i t r i . » F i l o ­ z o f s k a n a u k a j e p u t k a d r u g i m n a u k a m a ; ali o n a j k o želi d a s t a n e t u , p a d a u t a m u . « 7 D r u g i m recima, B o n a v e n t u r a n e p o r i č e m o ć filozofu d a p o s t i g n e i s t i n u , ali o n t v r d i d a č o v e k k o j i s e z a d o v o l j a v a f i l o z o f i j o m , k o j i j e s a m o filozof, n u ž n o p a d a u z a b l u d u . J e d n o j e a k o č o v e k r a z u ­ m o m s a z n a da postoji j e d a n Bog a z a t i m , u svetlosti vere, p r e p o z n a da je to jedinstvo zapravo jedinstvo jedne Prirode u Trojstvu Ličnosti, a sasvim je d r u g o a k o se čovek zaustavi iznenada k o d jedinstva Boga. U d r u g o m slučaju z a s t u p a se j e d i n s t v o P r i r o d e uz isključenje T r o j s t v a Ličnosti, a učiniti to znači pasti u zabludu. A k o bi se prigovorilo da nije n u ž n o i s k l j u č i t i T r o j s t v o , j e r f i l o z o f m o ž e o t k r o v e n j e s a s v i m d a isključi i z r a z m a t r a n j a t a k o d a n j e g o v o f i l o z o f s k o s a z n a n j e , i a k o n e p o t ­ p u n o , ostaje v a l i d n o i istinito, B o n a v e n t u r a bi, bez sumnje, o d g o v o r i o da će č o v e k , koji je p r o s t o i s a m o filozof i koji ostaje u g r a n i c a m a filo­ zofije, b i t i u b e đ e n u t o d a j e B o g j e d a n p o P r i r o d i ali n e i t r i p o L i č n o ­ stima. D a b i u p o t p u n i o svoje saznanje, n j e m u j e p o t r e b n a svetlost vere. Svetlost vere mu ne p r u ž a racionalne a r g u m e n t e za Božiju egzistenciju ( z a t o š t o p o s t o j i t a k v a s t v a r k a o š t o j e f i l o z o f i j a ) , ali o n o m u o s i g u r a v a da će filozofija ostati » o t v o r e n a « i da se neće zatvoriti u sebe na t a k a v način da dođe do zablude. B o n a v e n t u r i n o mišljenje ο aristotelizmu sasvim g l a t k o proističe iz ovih premisa. Da je Aristotel bio vrstan filozof p r i r o d e , to jest u pogledu čulnih p r e d m e t a , to B o n a v e n t u r a priznaje: o n o što on neće d a p r i z n a j e s t e t o d a j e A r i s t o t e l b i o istinski m e t a f izičar, t o jest, d a j e A r i s t o t e l o v a m e t a f i z i k a z a d o v o l j a v a j u ć a . N e k i su, videći d a j e A r i s t o t e l b i o t a k o i z v a n r e d a n u d r u g i m n a u k a m a , pomislili d a m o r a biti d a j e p o s t i g a o i s t i n u i u m e t a f i z i c i ; ali t o n e s l e d i , j e r s v e t l o s t v e r e j e n u ž n a da bi se izgradio zadovoljavajući metafizički sistem. Štaviše, Aristotel je b i o s p o s o b a n u d r u g i m n a u k a m a u p r a v o z a t o što su njegov d u h i interesi bili t a k v e vrste d a nije s t v a r a o filozofiju k o j a b i u p u ć i v a l a izvan s e b e . T a k o , o n nije t r a ž i o n a č e l o s v e t a i z v a n s v e t a : o n n i j e p r i h v a t i o P l a t o n o v e ideje8 i u č i n i o svet v e č n i m . 9 Iz njegovog negiranja P l a t o n o v e t e o r i j e ο i d e j a m a sledi n e s a m o p o r i c a n j e k r e a c i o n i z m a v e ć i p o r i c a n j e Božijeg s a z n a n j a p o s e b n i h stvari, b o ž a n s k e m o ć i p r e d v i đ a n j a i provi­ đ e n j a . 1 0 Z a t i m , učenje ο jedinstvenosti r a z u m a , koju je Averoes pri­ pisao Aristotelu, povlači negiranje individualnog blaženstva i kazne p o s l e s m r t i . 1 1 U k r a t k o , i a k o s u svi p a g a n s k i f i l o z o f i p a l i u z a b l u d u , A r i s t o t e l j e t i o z n a t n o v i š e u p l e t e n u z a b l u d e n e g o P l a t o n ili P l o t i n . 7

De Donis, 3, 12. In Hexaemeron, 6, 2. 9 Ibid., 4. 10 Ibid., 2, 3. 11 Ibid., 4. 8

252

M o ž d a se m o ž e postići jasnije mišljenje ο B o n a v e n t u r i n o m u č e n j u ο o d n o s u filozofije i teologije a k o i m a m o u v i d u p o n a š a n j e k a t o l i č k i h f i l o z o f a . O n i , n a p r i m e r , t r a ž e a r g u m e n t e z a B o ž i j u e g z i s t e n c i j u , ali s e , pri t o m , ne p o n a š a j u k a o ateisti niti o d b a c u j u svoju veru u učenje ο Trojstvu: oni filozofiraju u d u h u o n o g a u šta već veruju i neće zaključiti ο jedinstvu u B o g u koje bi bilo takve vrste da bi isključivalo T r o j s U o Ličnosti. N a drugoj strani, njihovi d o k a z i z a ezgistenciju B o g a jesu racionalni d o k a z i : u njima s a m i m a se ne upućuje na d o g m u , pa vrednost d o k a z a k a o takvih počiva na njihovoj filozofskoj valjanosti. Filo­ zof p r a t i svoje a r g u m e n t e , p s i h o l o š k i g o v o r e ć i , u d u h u vere k o j u već p o s e d u j e i k o j u n e želi d a n a p u s t i u s v o j i m f i l o z o f s k i m i z u č a v a n j i m a . Njegova vera mu p c m a ž e da postavi prave probleme i da izbegne lažne zaključke, i a k o se ne p o z i v a f o r m a l n o na v e r u u svojoj filozofskoj a r g u ­ mentaciji. T o m i s t bi, n a r a v n o , r e k a o da je vera za filozofa ekstrinsečna n o r m a , da apstrahuje veru, m a d a je ne poriče, pa da, p r e m a t o m e , pagani m o g u , b a r teorijski, d o ć i do istih z a k l j u č a k a u filozofiji. Sv. B o n a v e n ­ t u r a bi, m e đ u t i m , o d g o v o r i o d a , i a k o s e filozof m o ž d a n e p o z i v a for­ m a l n o n a d o g m u u o v o m ili o n o m m e t a f i z i č k o m a r g u m e n t u , o n s i g u r n o filozofira u d u h u vere, a to je nešto p o z i t i v n o : delatnost vere i m a pozi­ tivan uticaj na d u h filozofa i bez njega on bi n e i z b e ž n o p a o u z a b l u d u . N e m o ž e se, s a s i g u r n o š ć u , r e ć i d a j e sv. B o n a v e n t u r a v e r o v a o j e d i n o u celovitu hrišćansku m u d r o s t koja bi o b u h v a t a l a bez razlike filozofske i teološke istine, p o š t o je on p r i z n a v a o klasifikaciju n a u k a u kojoj je filozofija f i g u r i r a l a k a o p o s e b n a j e d i n i c a ; ali, k a d a s e j e d n o m p r i h v a t i o taj stav, m o ž e se reći da je njegov ideal bila h r i š ć a n s k a m u d r o s t u k o j o j b i s e svetlost R e č i širila n e s a m o n a t e o l o š k e n e g o i n a filozofske istine, i bez koje se ne bi m o g l e postići te istine. V e ć s a m p o k a z a o k a k o sv. B o n a v e n t u r a , b u d u ć i d a j e r a z m a t r a o izvesna filozofska pitanja, i m a p r a v o da b u d e u v r š t e n u istoriju filo­ zofije; j a n e v i d i m k a k o b i t a t v r d n j a m o g l a d a s e n e g i r a ; ali ostaje istina da je b i o t e o l o g , da je p i s a o k a o t e o l o g i d a , u stvari, nije r a s p r a v l j a o f i l o z o f s k a p i t a n j a i p r o b l e m e z b o g n j i h s a m i h . Sv. T o m a A k v i n s k i j e , t a k o đ e , b i o p r v e n s t v e n o t e o l o g , i p i s a o je, p r e svega, k a o teolog, ali je r a z m a t r a o detaljno filozofske p r o b l e m e , č a k je n a p i s a o i n e k e filo­ z o f s k e s p i s e , š t o sv. B o n a v e n t u r a nije č i n i o . T u m a č e n j e Sentencija n i j e nešto što bismo danas nazvali filozofskim delom. Izgleda, dakle, da M. Ž i l s o n preteruje (u svojoj, inače, izvrsnoj studiji ο f i l o z o f s k o m učenju sv. B o n a v e n t u r e ) k a d a t v r d i d a p o s t o j i B o n a v e n t u r i n f i l o z o f s k i s i s t e m čiji d u h i s a d r ž a j m o g u s t r o g o d a s e d e f i n i š u . M i s m o v i d e l i d a j e sv. B o n a v e n t u r a p r i z n a o d a j e filozofija n a u k a o d v o j e n a o d teologije. Ali k a d a j e r e č ο n j e m u s a m o m , m o ž e m o g a n a z v a t i f i l o z o f o m s a m o per accidens. N a r a v n o , u o d r e đ e n o m s m i s l u i s t o s e m o ž e r e ć i i z a s v a k o g s r e d n j o v e k o v n o g m i s l i o c a k o j i j e b i o p r i m a r n o t e o l o g , č a k i z a sv. T o m u ;

ali to je r e l e v a n t n o u slučaju m i s l i o c a k o m e je b i o glavni interes p r i s t u p d u š e B o g u . Štaviše, M. Žilson je, izgleda, sklon preuveličavanju Bonav e n t u r i n o g n e p r i j a t e l j s t v a p r e m a p a g a n s k o j filozofiji i A r i s t o t e l u p o s e b n o . J a , u s t v a r i , p r i z n a j e m d a j e sv. B o n a v e n t u r a n a p a d a o A r i s t o t e l o v u metafiziku (to je činjenica koja se ne m o ž e poreći) i da je s m a t r a o da svaki filozof koji j e s a m o filozof n e i z b e ž n o p a d a u z a b l u d u ; ali, p o ž e l j n o j e p o v o d o m t o g a p r i z v a t i u s e ć a n j e č i n j e n i c u d a j e i s a m sv. T o m a i n s i ­ s t i r a o n a m o r a l n o j n u ž n o s t i o t k r o v e n j a . U t o m e s u bili s a g l a s n i sv. B o n a v e n t u r a i sv. T o m a . O b o j i c a S J n e g i r a l a p a g a n s k u f i l o z o f i j u g d e je o n a b i l a i n k o m p a t i b i l n a sa h r i š ć a n s t v o m , i a k o su se razilazili u t o m e d o koje m e r e t u filozofiju t r e b a o d b a c i t i i k o l i k o d a l e k o Aristotel m o ž e da se prati. M e đ u t i m , iako mislim da je Žilsonov smisao za otkrivanje i oštro isticanje o s o b e n o g d u h a pojedinih mislilaca odvelo njega u preuveli­ č a v a n j e s i s t e m a t s k o g a s p e k t a f i l o z o f i j e sv. B o n a v e n t u r e i u n a l a ž e n j e prevelike s u p r o t n o s t i i z m e đ u B o n a v e n t u r i n o g i T o m i n o g mišljenja ο p a g a n s k i m filozofima, i p a k s e n e m o g u saglasiti s a s u d o m M . F e r n a n d a 12 van Stenbergena (M. Fernand van Steenberghen). d a j e »filozofija sv. B o n a v e n t u r e j e d a n e k l e k t i č k i i n o v o p l a t o n i z i r a n i a r i s t o t e l i z a m , stavljen u službu avgustinske teologije«. Da je B o n a v e n t u r a koristio u z n a t n o j m e r i a r i s t o t e l i z a m s a v r š e n o je t a č n o ; ali inspiracija njego­ v e filozofije je, p r e m a m o m e mišljenju, o n o što b i s m o mogli n a z v a t i »avgustinstvo«. K a o što s a m p r i m e t i o k a d a je bilo g o v o r a ο Viljemu o d O v e r n j a , o d nečijeg s t a n o v i š t a zavisi d a l i ć e a v g u s t i n s k e t e o l o g e k o j i s u u filozofiji p r i h v a t i l i n e k a A r i s t o t e l o v a u č e n j a n a z v a t i n e p o t ­ p u n i m a r i s t o t e l o v c i m a ili u m e r e n i m a v g u s t i n o v c i m a ; ali u s l u č a j u č o v e k a čiji j e j e d i n i i n t e r e s u s r e d s r e đ e n n a u z l a ž e n j e d u š e p r e m a B o g u , k o j i j e t o l i k o n a g l a š a v a o B o ž i j u i l u m i n a t i v n u d e l a t n o s t i k o j i , k a o š t o ističe i s a m M . v a n S t e n b e r g e n k r i t i k u j u ć i Ž i l s o n a , n i k a d a nije i z g r a d i o n e k a ­ k v u f i l o z o f i j u z b o g nje s a m e , i z g l e d a d a j e » a v g u s t i n s t v o « j e d i n a p r a v a reč koja bi m o g l a da opiše njegovo učenje, a k o ne zbog nekog drugog b o l j e g r a z l o g a a o n o p r e m a n a č e l u da maior pars trahit minorem* i da d u h m o r a da ima prednost n a d slovom.

12 Aristote en Occident, p. 147. (Aristotel na Zapadu. — Prim. red.) a Veći deo sadrži manji. — Prim. red. 254

DVADESET

ŠESTO

POGLAVLJE

SV. BONAVENTURA II. EGZISTENCIJA BOGA Karakter Bonaventurinih nog sveta. A priori

dokaza za Božiju egzistenciju. saznanje Boga. Anselmski dokaz.

Dokazi Dokaz

iz iz

čul­ istine.

1 . V i d e l i s m o d a s e sv. B o n a v e n t u r a , s l i č n o sv. A v g u s t i n u , i n t e r e sovao u g l a v n o m za o d n o s duše p r e m a Bogu. Taj interes je i m a o uticaja n a njegovo r a z m a t r a n j e d o k a z a z a Božiju egzistenciju: bilo m u j e stalo d o t o g a d a izloži ove d o k a z e k a o stupnjeve uzlaženja d u š e p r e m a B o g u ili, j o š p r e , d a i h r a z m a t r a u f u n k c i j i t o g u z l a ž e n j a . T r e b a , d a k l e , s h v a ­ t i t i d a B o g n a k o g a s e o d n o s e d o k a z i nije p r o s t o n e k o a p s t r a k t n o n a č e l o u m a , o n j e , u s t v a r i , B o g h r i š ć a n s k e svesti, B o g k o m e s e m o l e l j u d i . J a , n a r a v n o , n e mislim t i m e d a sugerišem d a i z m e đ u B o g a »filozofa« i B o g a i z i s k u s t v a p o s t o j i , u o n t o l o š k o m s m i s l u , d i s k r e p a n c i j a ili n e p o ­ mirljiva tenzija; m e đ u t i m , B o n a v e n t u r a je bio prvenstveno zainteres o v a n za B o g a koji je p r e d m e t o b o ž a v a n j a i molitve, i s v r h a ljudske d u š e ; on je išao za tim da dokazi skrenu pažnju na samomanifestaciju B o g a , b i l o u m a t e r i j a l n o m s v e t u ili u n u t a r s a m e d u š e . U s t v a r i , k a o š t o se m o ž e i očekivati, B o n a v e n t u r a više n a g l a š a v a d o k a z e i z n u t r a n e g o d o k a z e i z m a t e r i j a l n o g s v e t a , s p o l j a . O n , d o d u š e , d o k a z u j e B o ž i j u egzi­ s t e n c i j u i z s p o l j n j e g č u l n o g s v e t a ( k a o š t o j e č i n i o i sv. A v g u s t i n ) , i t a k o pokazuje k a k o se iz saznanja k o n a č n i h , nesavršenih, složenih, pokret­ n i h i k o n t i n g e n t n i h b i ć a u z d i ž e m o d o a p r e h e n z i j e b e s k o n a č n o g , savr­ šenog, p r o s t o g , n e p r o m e n l j i v o g i n u ž n o g B i ć a ; ti d o k a z i nisu razvijeni s i s t e m a t s k i , a r a z l o g z a t o nije n e k a k v a B o n a v e n t u r i n a n e s p o s o b n o s t d a razvije t e d o k a z e dijalektički, n e g o p r e njegovo u b e đ e n j e d a j e Božija e g z i s t e n c i j a t o l i k o o č i g l e d n a z a d u š u v e ć u s a m o j refleksiji ο s e b i d a n a m e k s t r a m e n t a l n o stvaranje služi u g l a v n o m z a t o d a n a s p o d s e t i n a t o . N j e g o v o s t a n o v i š t e j e s t e s t a n o v i š t e p s a l m o s p e v c a k o j i k a ž e : Coeli enarrant gloriam Dei, et opera manum eius annuntiat firmamentum*.

a

Nebesa pronose slavu Božiju, i zvezdani svod objavljuje delo njegovih ruku. — Prim. red. 255

T a k o , p o t p u n o je istinito da nesavršenost k o n a č n i h i kontingentnih s t v a r i z a h t e v a i d o k a z u j e e g z i s t e n c i j u a p s o l u t n e s a v r š e n o s t i ili B o g a ; m e đ u t i m , sv. B o n a v e n t u r a n a t i p i č n o p l a t o n s k i n a č i n p i t a : » k a k o r a z u m m o ž e da z n a da je to biće nesavršeno i n e p o t p u n o , a k o n e m a saznanje ο Biću bez n e d o s t a t k a « 1 . D r u g i m recima, p o j a m nesavršenosti p r e t p o ­ stavlja p o j a m s a v r š e n o s t i , t a k o d a i d e j a s a v r š e n o s t i i s a v r š e n o g n e m o ž e da se postigne p r o s t o negacijom i apstrakcijom, pa r a z m a t r a n j e stvo­ r e n i h b i ć a u njihovoj k o n a č n o s t i , n e s a v r š e n o s t i i zavisnosti služi p r o s t o d a p o d s e t i ili p r i v e d e d u š u j a s n i j o j s v e s t i ο o n o m e š t o j o j j e , u o d r e ­ đ e n o m smislu, već o č i g l e d n o , što joj j e već p o z n a t o . 2 . Sv. B o n a v e n t u r a n i z a t r e n u t a k n e p o r i č e d a Božija egzistencija m o ž e d a s e d o k a ž e i z s t v o r e n i h b i ć a : n a p r o t i v , o n z a s t u p a t a k v o sta­ n o v i š t e . U K o m e n t a r u Sentencija2 o n t v r d i d a B o g m o ž e d a s e s a z n a iz s t v o r e n i h bića k a o u z r o k iz posledice, štaviše, da je taj n a č i n s a z n a n j a p r i r o d a n za čoveka u k o l i k o su čulne stvari za n a s sredstvo kojim s t i ž e m o d o s a z n a n j a »intelligibilia«, t o j e s t , p r e d m e t a k o j i t r a n s c e n d i r a j u č u l a . M e đ u t i m , S v e t o T r o j s t v o n e m o ž e d a s e d o k a ž e n a isti n a č i n p r e k o p r i r o d n e svetlosti u m a , j e r mi ne m o ž e m o zaključiti ο Trojstvu L i č n o s t i n i p o r i c a n j e m n e k i h s v o j s t a v a ili o g r a n i č e n o s t i s t v o r e n i h b i ć a , niti na pozitivan način, o d n o s n o pripisivanjem B o g u nekih osobina s t v o r e n i h b i ć a . 3 Sv. B o n a v e n t u r a , d a k l e , o č i g l e d n o s m a t r a m o g u ć i m p r i r o d n o ili » f i l o z o f s k o « s a z n a n j e B o g a , i n j e g o v a p r i m e d b a ο p s i h o ­ loškoj p r i r o d n o s t i tog p r i s t u p a B o g u p r e k o čulnih p r e d m e t a jeste aris t o t e l s k a p o s v o m k a r a k t e r u . N a d a l j e , u d e l u I n Hexaemeron4 o n d o k a ­ zuje d a a k o p o s t o j i b i ć e k o j e j e s t v a r n o , o n d a m o r a d a p o s t o j i i p r v o B i ć e , j e r m o r a d a p o s t o j i u z r o k ; a k o p o s t o j i b i ć e a b alio, o n d a m o r a d a p o s t o j i i B i ć e a se; a k o p o s t o j i s l o ž e n o b i ć e , m o r a d a p o s t o j i i p r o s t o Biće; a k o postoji promenljivo biće, m o r a da postoji i n e p r o m e n l j i v o B i ć e , quia mobile reducitur ad immobile3-. Poslednji iskaz je, očigledno, referenca n a A r i s t o t e l o v d o k a z z a egzistenciju n e p o k r e t n o g p o k r e t a č a , i a k o B o n a v e n t u r a s p o m i n j e A r i s t o t e l a s a m o d a b i r e k a o d a j e ovaj n a taj n a č i n d o k a z i v a o v e č n o s t sveta, i da je F i l o z o f i tu p o g r e š i o .

1 Itm., 3, 3. (Upor., Put duha k Bogu, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1974. Osim ovog dela, kod nas su prevedeni sledeći Bonaventurini spisi: Tri puta, Samostan sv. Klare, Split 1985; Životopis sv. Franje, Hrvatska franjevačka provincija sv. Ćirila i Metoda, Zagreb 1981; Pismo Sestrama ο savršenom životu, Samostan sv. Klare, Split 1980. — Prim. red.) 2 1, Sent., 3, 2: U truni, Deus sit cognoscibilis per creaturas (Da li je Bog saznatljiv preko stvorenja. — Prim. red.) 3 1, Sent., 3, 4. 4 In Hexaemeron, 5, 29. a Jer je promenljivo svedeno na nepromenljivo. — Prim. red.

256

S l i č n o , u d e l u De Mysterio Trinitatis5 B o n a v e n t u r a n a v o d i m n o ­ gobrojne kratke argumente za to k a k o stvorena bića očigledno ukazuju n a e g z i s t e n c i j u B o g a . N a p r i m e r , a k o p o s t o j i ens a b alio, o n d a m o r a d a p o s t o j i i ens non a b alio, z a t o š t o n i š t a n e m o ž e s a m o o d s e b e d a p r e đ e iz stanja nebivstvovanja u stanje bivstvovanja, pa n a p o s l e t k u m o r a d a p o s t o j i b i ć e k o j e p o s t o j i s a m o s o b o m . Z a t i m , a k o p o s t o j i ens possibile*, b i ć e k o j e m o ž e d a p o s t o j i i d a n e p o s t o j i , o n d a m o r a d a p o s ­ t o j i i ens necessariumb, b i ć e k o j e n e m a m o g u ć n o s t n e p o s t o j a n j a , j e r j e t o n u ž n o d a b i s e o b j a s n i l o i z v o đ e n j e m o g u ć e g b i ć a u s t a n j e egzi­ s t e n c i j e ; a a k o p o s t o j i ens in potentia, m o r a da p o s t o j i i ens in actu, p o š t o m o ć nije s v o d l j i v a n a č i n i z u z e v p r e k o d e l o v a n j a n e č e g a š t o j e v e ć č i n ; i k o n a č n o , m o r a d a p o s t o j i actus purus, b i ć e k o j e j e č i s t a d e l a t nost, koje n e m a u sebi n i k a k v u potencijalnost, to jest B o g . N a d a l j e , a k o p o s t o j i ens mutabilec, m o r a d a p o s t o j i i ens immutabiled j e r , k a o š t o j e d o k a z a o Filozof, k r e t a n j e i m a svoje n a č e l o u j e d n o m n e p o k r e t n o m biću i postoji radi tog n e p o k r e n u t o g bića koje je njegov finalni u z r o k . Ovi pasaži, u kojima B o n a v e n t u r a koristi aristotelske a r g u m e n t e , m o g u , začelo, d a izgledaju t a k o d a čine neuverljivom t v r d n j u d a j e B o n a v e n t u r a p o s m a t r a o d o k a z Božije egzistencije u funkciji u z d i z a n j a duše p r e m a B o g u i da je s m a t r a o da je egzistencija B o g a s a m o o č e v i d n a . Ali o n n a više m e s t a 6 o b j a š n j a v a d a čulni svet s h v a t a k a o Božije ogle­ d a l o , a č u l n o s a z n a n j e i s a z n a n j e k o j e se p o s t i ž e č u l i m a i r a z m i š l j a n j e m ο čulnim predmetima formalno shvata k a o prvi stepenik stupnjeva d u h o v n o g u z d i z a n j a d u š e , m e đ u k o j i m a j e u o v o m ž i v o t u najviši stu­ p a n j i s k u s t v e n o s a z n a n j e B o g a p r e k o apex mentis ili synderesis scintillae ( u ovoj stvari o n j e p o k a z a o d a j e v e r a n tradiciji A v g u s t i n a i v i k t o r i n a c a ) , d o k u s a m o m o d e l j k u ο De Mysterio Trinitatis, g d e n a v o d i d o k a z e , n e d ­ vosmisleno tvrdi da je Božija egzistencija n e s u m n j i v a istina k o j a je p r i r o d n o u s a đ e n a u l j u d s k i d u h {quod Deum esse sit menti humanae indubitabile tanquam sibi naturaliter insertum). On t v r d i , d a l j e , d a , osim o n o g a što je već r e č e n o ο t o m p r o b l e m u , postoji i d r u g i n a č i n da se p o k a ž e egzistencija B o g a k a o n e s u m n j i v a istina. Taj d r u g i n a č i n s e sastoji u t o m e d a s e p o k a ž e k a k o s v a k o s t v o r e n o biće u k a z u j e n a j e d n u n e s u m n j i v u istinu, i u t o m o d e l j k u daje m n o g o b r o j n e svoje d o k a z e

5

De Mysterio Trinitatis 1,1, 10—20. (O misteriji Trojstva. — Prim. red.) Moguće biće. — Prim. red. Nužno biće. — Prim. red. 0 Promenljivo biće. — Prim. red. d Nepromenljivo biće. — Prim. red. 6 Na primer, u delu Itinerarium mentis in Deum, c. 1. e Duhovnog vrhunca ili iskre sinderesisa. Sinderesis ili sinteresis jeste moralno čulo ili prirodna sposobnost za primanje prvih načela praktičnog reda. — Prim. red. a

b

17 [storija filozofije 11

257

( z a p r a v o više i n d i k a c i j a ) d a s v a k o s t v o r e n o biće s t v a r n o n a g o v e š t a v a egzistenciju Boga. P o t o m , on d o d a j e da postoji i treći n a č i n da se p o k a ž e k a k o u Božiju egzistenciju ne m o ž e da se s u m n j a i n a v o d i svoju verziju A n s e l m o v o g d o k a z a i z Proslogiuma. P r e m a t o m e , n e m o ž e b i t i n i k a k v e s u m n j e u to da je B o n a v e n t u r a t v r d i o da je Božija egzistencija s a m o o č i g l e d n a i da u nju ne m o ž e da se s u m n j a : p i t a n j e je više u t o m e šta je on t a č n o r a z u m e o p o d tim, i to ć e m o r a z m a t r a t i u sledećem odeljku. 3 . P r v e n s t v e n o , B o n a v e n t u r a nije mislio d a s v a k o i m a r a z g o v e t n u i j a s n u spoznaju Boga, a još manje da ima takvu spoznaju od samog r o đ e n j a ili o d p r v e u p o t r e b e r a z u m a . O n j e b i o p o t p u n o s v e s t a n p o s t o ­ j a n j a i d o l o p o k l o n i k a i p o s t o j a n j a insipiens3-, b o g o h u l n i k a k o j i i u d u b i n i svoje d u š e misle d a n e m a Boga. Postojanje i d o l o p o k l o n i k a n e pred­ stavlja, n a r a v n o , veliku t e š k o ć u , j e r i d o l o p o k l o n i c i i p a g a n i ne p o r i č u t o l i k o e g z i s t e n c i j u B o g a k o l i k o i m a j u p o g r e š a n p o j a m ο B o g u ; ali š t a s o n i m k o j i s u insipiensl O v a j p o s l e d n j i v i d i , n a p r i m e r , d a o n i k o j i n e v e r u j u n i s u u v e k k a ž n j e n i n a o v o m s v e t u ili m a k a r p o n e k a d d a ž i v e bolje o d m n o g i h d o b r i h ljudi, p a i z t o g a zaključuje d a n e postoji b o ž a n s k o P r o v i đ e n j e , d a n e postoji b o ž a n s k i V l a d a r sveta.7 Štaviše, B o n a v e n t u r a i z r i č i t o t v r d i 8 , k a o o d g o v o r n a p r i m e d b u d a nije p o t r e b n o d o k a z i v a t i postojanje nečega što je s a m o o č i g l e d n o i u šta n i k o ne sumnja, da, iako je p o s t o j a n j e B o g a n e s u m n j i v o u k o l i k o je r e č ο objektivnoj evidenciji, u njega m o ž e da se s u m n j a propter defectum considerationis ex parte nostrah, j e r n a š e m i š l j e n j e n i j e p r a v o . Z a r t o n e i z g l e d a k a o d a B o n a v e n t u r a k a ž e d a je, o b j e k t i v n o g o v o r e ć i , p o s t o j a n j e B o g a n e s u m n j i v o (to jest, evidencija je n e s u m n j i v a i k o n k l u z i v n a ) , ali da u njega, subjektivno g o v o r e ć i , m o ž e d a s e s u m n j a ( t j . , z a t o š t o o v o ili o n o l j u d s k o b i ć e n e p o k l a n j a dovoljno pažnje objektivnoj evidenciji); a k o je to o n o što on p o d r a z u m e v a k a d a k a ž e da je Božije postojanje nesumnjivo i s a m o o č e v i d n o , k a k o se, o n d a , n j e g o v o s t a n o v i š t e r a z l i k u j e o d s t a n o v i š t a sv. T o m e A k v i n s k o g ? O d g o v o r j e , i z g l e d a , s l e d e ć i . I a k o sv. B o n a v e n t u r a nije p r e t p o s t a v i o da s v a k o ljudsko biće i m a j a s n u i r a z g o v e t n u ideju Boga, a j o š m a n j e b i l o k a k v u n e p o s r e d n u v i z i j u ili i s k u s t v o ο B o g u , o n j e s v a k a k o p r e t ­ p o s t a v i o da postoji n e j a s n a svest ο B o g u u s v a k o m l j u d s k o m biću, j e d n o implicitno saznanje koje se ne m o ž e p o t p u n o poreći i koje s a m o m u n u t r a š n j o m r e f l e k s i j o m p o s t a j e j a s n a i r a z g o v e t n a s v e s n o s t , m a d a se, p o n e k a d , m o r a p o t k r e p i t i razmišljanjem i ο č u l n o m svetu. U n i v e r z a l n o

a

Nerazboritih. — Prim. red. De Mysterio Trinitatis, 1,1, conclusio. 8 Ibid., 12. 6 Zbog slabosti našeg mišljenja. — Prim. red. 7

258

s a z n a n j e B o g a j e , p r e m a t o m e , i m p l i c i t n o a n e e k s p l i c i t n o ; ali o n o j e implicitno u smislu da se m o ž e učiniti eksplicitnim i s a m o m u n u t r a š ­ n j o m refleksijom. Sv. T o m a je p r i h v a t i o ideju ο i m p l i c i t n o m z n a n j u B o g a , ali o n j e , p r i t o m , s m a t r a o d a u m i m a m o ć d a p o s t i g n e s a z n a n j e Božije egzistencije razmišljajući ο s t v a r i m a čula i zaključujući ο posled i c i i z u z r o k a , d o k j e sv. B o n a v e n t u r a p o d i m p l i c i t n i m z n a n j e m p o d r a z u m e v a o n e š t o više, t o j e s t v i r t u e l n o s a z n a n j e B o g a , n e j a s n u svest k o j a m o ž e da se učini e k s p l i c i t n o m i bez pribegavanja č u l n o m svetu. Primena ovog stanovišta na Bonaventurine konkretne primere m o ž e olakšati njihovo razumevanje. Na primer, svako ljudsko biće i m a p o t r e b u z a s r e ć o m (appetitus beatitudinis). S r e ć a s e s a s t o j i u p o s e d o v a n j u najvišeg D o b r a , koje j e Bog. P r e m a t o m e , s v a k o ljudsko biće ž u d i z a B o g o m . Ali ž u d n j a n e m o ž e d a postoji b e z n e k a k v o g z n a n j a (sine aliquali notitid) ο o b j e k t u želje. P r e m a t o m e , s a z n a n j e da B o g ili v r h o v n o D o b r o postoji p r i r o d n o je u s a đ e n o u ljudsku d u š u . 9 Slično, r a c i o n a l n a d u š a i m a p r i r o d n o saznanje sebe same, jer je p r i s u t n a u sebi s a m o j i saznatljiva je s a m o j sebi. B o g je najprisutniji u duši i on je, t a k o đ e , saznatljiv. D a k l e , s p o z n a j a B o g a je u g r a đ e n a u d u š u . A k o bi s e stavila p r i m e d b a d a , d o k j e d u š a o g r a n i č e n a s v o j o m v l a s t i t o m sazn a j n o m m o ć i , B o g nije o g r a n i č e n n a t a j n a č i n , m o g l o b i s e o d g o v o r i t i da, k a d a bi to bilo t a č n o , o n d a d u š a n i k a d a ne bi m o g l a postići spoznaju Boga, a to je očigledno p o g r e š n o . 1 0 Z n a č i , p r e m a gore n a v e d e n i m a r g u m e n t i m a , ljudska volja j e pri­ r o d n o u s m e r e n a p r e m a v r h o v n o m D o b r u , koje je B o g ; i ne s a m o da j e t a u s m e r e n o s t volje n e o b j a š n j i v a a k o v r h o v n o D o b r o ili B o g n e p o s t o j i v e ć o n a u p r a v o p r e t p o s t a v l j a j e d n u a priori s p o z n a j u 1 1 B o g a . T a s p o z ­ n a j a nije n u ž n o u v e k r a z g o v e t n a ili j a s n a , j e r k a d a b i b i l a t o , o n d a n e bi bilo ateista; o n a je implicitna i n e o d r e đ e n a . A k o se prigovori da i m p l i c i t n o i n e j a s n o s a z n a n j e t e v r s t e u o p š t e i nije s a z n a n j e , m o ž e s e o d g o v o r i t i d a n e p r i s t r a s a n č o v e k k o j i r a z m i š l j a ο u s m e r e n o s t i svoje volje k a p o s t i z a n j u s r e ć e m o ž e v i d e t i d a u p r a v l j e n o s t n j e g o v e volje povlači egzistenciju o d g o v a r a j u ć e g p r e d m e t a i da taj p r e d m e t — p o t ­ p u n o D o b r o — m o r a postojati i biti o n o što n a z i v a m o B o g o m . On će shvatiti da u težnji za s r e ć o m on teži p r e m a B o g u i da ta težnja impli­ cira, t a k o reći, slutnju Boga, j e r ne m o ž e da se t r a g a za nečim što je

9 De Mysterio Trinitatis, 1, 1, 7. io Ibid., 10. n K a d a se ovde govori ο »prirodnoj« usmerenosti volje, onda ja ne mislim na taj termin u njegovom strogo teološkom smislu, nego više u smislu da je volja kon­ kretnog čoveka upravljena na dostizanje Boga, potpuno apstrahujući od toga da li postoji ili ne postoji desiderium naturale videndi Deum (prirodna želja da se vidi Bog. — Prim. red.).

17'

259

sasvim n e p o z n a t o . P r e m a t o m e , r a z m i š l j a j u ć i ο sebi s a m o j , ο s v o j o j v l a s t i t o j z a v i s n o s t i i svojoj težnji z a m u d r o š ć u , m i r o m ili b l a ž e n s t v o m , d u š a m o ž e d a p r e p o z n a Božije p o s t o j a n j e p a č a k i B o ž i j e p r i s u s t v o , B o ž i j u d e l a t n o s t u n u t a r s e b e : d a b i t o p o s t i g l a nije p o t r e b n o d a t r a ž i o k o l o , d o v o l j n o j e d a sledi A v g u s t i n o v s a v e t i d a s t u p i u n u t a r s e b e , p a ć e v i d e t i d a nije l i š e n a i z v e s n e s l u t n j e , i z v e s n e n e j a s n e svesti ili » v i r t u e l n o g « s a z n a n j a B o g a . T e ž i t i k a sreći ( a s v a k o l j u d s k o b i ć e j o j t e ž i ) , i i s t o v r e m e n o poricati Božiju egzistenciju, z n a č i u p a s t i u k o n t r a d i k c i j u , r e c i m a poricati o n o što se p r i h v a t a voljom, i, b a r e m u slučaju m u d r o s t i , r a z u m o m . D a l i j e t a v r s t a a r g u m e n t a c i j e v a l j a n a ili nije, o v d e n e k a n i m d a r a s p r a v l j a m . O č i g l e d n o s e m o ž e s t a v i t i p r i m e d b a , u v e r l j i v a ili n e , d a a k o B o g n e b i p o s t o j a o , o n d a b i želja z a s r e ć o m m o g l a b i t i frustra* ili b i m o g l a i m a t i n e k i d r u g i u z r o k u m e s t o e g z i s t e n c i j e B o g a . A l i b a r e m t o l i k o j e j a s n o d a sv. B o n a v e n t u r a nije p o s t u l i r a o u r o đ e n u i d e j u B o g a u o n o m s i r o v o m o b l i k u k o j i j e , k a s n i j e , n a p a o L o k . N a d a l j e , k a d a sv. B o n a v e n t u r a izjavljuje d a d u š a s a z n a j e B o g a k a o n e š t o š t o j o j j e n a j ­ prisutnije, on time ne tvrdi o n t o l o g i z a m niti kaže da d u š a n e p o s r e d n o v i d i B o g a : o n a u v l a s t i t o j slici r a z a b i r e ( s l i k u ) B o g a . K a o š t o n u ž n o poznaje sebe, k a o što je svesna sebe s a m e , o n a n u ž n o poznaje i Boga, m a k a r i n a i m p l i c i t a n n a č i n . K o n t e m p l i r a j u ć i ο sebi, o n a m o ž e t u s v e s t u č i n i t i e k s p l i c i t n o m , b e z u p u ć i v a n j a n a spoljnji svet. S p o r n o j e , m e đ u ­ t i m , d a l i j e o d s u s t v o u p u ć i v a n j a i p o z i v a n j a n a s p o l j n i svet s a m o for­ m a l n o ili j e n e š t o više o d t o g a . 4 . V i d e l i s m o d a z a sv. B o n a v e n t u r u i s a m i a r g u m e n t i i z spoljnjeg sveta pretpostavljaju izvesnu svest ο B o g u , j e r on se p i t a k a k o d u h m o ž e da z n a da su čulne stvari n e p o t p u n e i nesavršene a k o p r e t h o d n o n e m a svest ο savršenosti, u p o r e đ e n j u sa k o j o m p r e p o z n a j e n e s a v r š e n o s t i stvorenih bića. O v o m o r a m o imati u vidu prilikom r a z m a t r a n j a njegove verzije d o k a z a sv. A n s e l m a , k o j i j e B o n a v e n t u r a u s v o j i o i z Proslogiuma. U K o m e n t a r u Sentencija12 sv. Boneventura rezimira Anselmov a r g u m e n t . Bog je o n o od čega se ništa veće ne m o ž e zamisliti. Ali o n o ο č e m u ne m o ž e da se misli k a o da ne postoji jeste veće od o n o g a ο č e m u m o ž e d a s e misli k a o ο n e p o s t o j e ć e m . P r e m a t o m e , p o š t o j e Bog o n o od čega se n i š t a veće ne m o ž e zamisliti, ο B o g u se ne m o ž e misliti k a o da ne p o s t o j i . U d e l u De Mysterio Trinitatis on c i t i r a i p r i k a z u j e a r g u m e n t m a l o detaljnije i p o k a z u j e kako može da nastane sumnja a k o neko ima pogrešan pojam ο Bogu i ako ne shvata da je Bog o n o 13

1 4

a Uzaludna. •— Prim. red. 12 1, Sent., 8, 1, 2. 13 De Mysterio Trinitatis, 1, 1, 21—4. 1 4 Ibid., conclusio.

260

o d čega s e ništa veće n e m o ž e zamisliti. K a d a u m j e d n o m uvidi šta j e p o j a m Boga, on m o r a i s t o v r e m e n o uvideti da u egzistenciju B o g a ne s a m o da ne m o ž e da se sumnja nego da njegova neegzistencija ne m o ž e čak ni da se zamisli. K a d a je reč ο G a u n i l o v o j p r i m e d b i ο najboljem 15 o d s v i h m o g u ć i h o s t r v a , sv. B o n a v e n t u r a o d g o v a r a da tu ne postoji analogija: jer, d o k u p o j m u Bića od k o g a se ne m o ž e zamisliti veće n e m a kontradikcije, dotle p o j a m ostrva od kojeg se ne m o ž e zamisliti b o l j e p r e d s t a v l j a k o n t r a d i k c i j u t e r m i n a (oppositio in adiecto), b u d u ć i da »ostrvo« označava nesavršeno biće a » o n o od čega se ne m o ž e z a m i ­ sliti n i š t a bolje« o z n a č a v a s a v r š e n o b i ć e . O v a j m e t o d a r g u m e n t a c i j e m o ž e d a i z g l e d a č i s t o d i j a l e k t i č k i , ali, k a o š t o j e v e ć s p o m e n u t o , B o n a v e n t u r a nije p o j a m s a v r š e n o g p o s m a t r a o tako kao da je postignut prosto negacijom one nesavršenosti koja se nalazi u stvorenim bićima, već k a o nešto što se pretpostavlja u n a š e m prepoznavanju nesavršenosti stvorenih bića, i to b a r u smislu da ljudska želja z a s a v r š e n i m p r e t p o s t a v l j a p r e t h o d n u s v e s t ο n j o j . U s a g l a s n o s t i sa platonsko-avgustinskom tradicijom Bonaventura pretpostavlja, dakle, virtuelnu u r o đ e n u ideju ο savršenom, koja ne m o ž e biti ništa d r u g o n e g o Božiji o t i s a k u d u š i , n e u s m i s l u d a j e d u š a s a v r š e n a v e ć u s m i s l u d a d o b i j a i d e j u ο s a v r š e n o m , o d n o s n o s t v a r a i d e j u ο s a v r š e n o m u svet­ l o s t i B o g a , p r e k o b o ž a n s k e i l u m i n a c i j e . I d e j a nije n e š t o n e g a t i v n o , čije bi ostvarenje u k o n k r e t n o j egzistenciji m o g l o da se n e g i r a , j e r p r i s u s t v o s a m e t e ideje n u ž n o p o v l a č i B o ž i j u e g z i s t e n c i j u . T u m o ž e m o d a p r i m e t i m o da postoji b a r e m sličnost i z m e đ u B o n a v e n t u r i n o g i D e k a r t o v o g učenja.16 5 . O m i l j e n a r g u m e n t sv. A v g u s t i n a z a e g z i s t e n c i j u B o g a b i o j e o n a j i z i s t i n e i p o s t o j a n j a v e č n i h i s t i n a : sv. B o n a v e n t u r a g a j e t a k o đ e k o r i s ­ tio. Na primer, svaka afirmativna propozicija tvrdi da je nešto istinito; ali a f i r m a c i j a b i l o k o j e i s t i n e t v r d i u z r o k s v a k e i s t i n e . 1 7 Č a k i k a d a n e k o k a ž e d a j e č o v e k m a g a r a c , t a j i s k a z , b i o i s p r a v a n ili n e , t v r d i egzi­ s t e n c i j u j e d n e p r v o b i t n e i s t i n e ; i k a d a n e k o izjavi d a n e p o s t o j i i s t i n a , on tvrdi da je ta negacija istinita i t a k o implicira postojanje osnove i u z r o k a istine.18 Nijedna istina se ne bi m o g l a razabrati k a d a ne bi bilo p r v e istine, i istina k o j o m se r a z a b i r e s v a k a d r u g a jeste n e s u m n j i v a istina: p r e m a t o m e , p o s t o j e p r v a Istina Bog, Božija egzistencija je n e s u m ­ njiva.19 15 De Mysterio Trinitatis, 1, 1, 6. 16 Uporedi E. Žilsonov komentar Discours de la Methode, koji se odnosi na pojam savršenog. (Rasprava ο metodi. — Prim. red.) 17 1, Sent., 8, 1, 2, conclusio. 18 Ibid., 5 i 7. Cf. De Mysterio Trinitatis, 1, 1, 26. 1 9 De Mysterio Trinitatis, 1, 1, 25. 261

M e đ u t i m , o v d e B o n a v e n t u r a n e sledi s a m o v e r b a l n i i dijalektički argument. U j e d n o m o d e l j k u d e l a I n Hexaemeron^, g d e p o k a z u j e kako č o v e k koji k a ž e d a n e postoji istina protivreči s a m sebi j e r tvrdi d a j e istina da ne postoji istina, on primećuje da je istina svetlost duše, koja t a k o osvetljava d u š u d a o n a n e m o ž e d a p o r i č e egzistenciju istine a d a ne p r o t i v r e č i s e b i s a m o j ; a u d e l u Itinerarium mentis in Deum2^ B o n a ­ v e n t u r a tvrdi d a d u h m o ž e d a a p r e h e n d i r a večne istine i d a izvuče n u ž n e zaključke s a m o p r e k o b o ž a n s k e svetlosti. R a z u m n e m o ž e d a a p r e h e n ­ d i r a n i j e d n u i s t i n u s a s i g u r n o š ć u a k o nije v o đ e n s a m o m I s t i n o m . P o r i ­ cati Božiju egzistenciju, d a k l e , j e d n o s t a v n o z n a č i u p a s t i u dijalektičku k o n t r a d i k c i j u ; to isto znači i k a d a se p o r e k n e neegzistencija I z v o r a o n e s v e t l o s t i k o j a j e n u ž n a d a b i u m p o s t i g a o i z v e s n o s t , s v e t l o s t i quae illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum\ to z n a č i p o r e ć i Izvor u i m e o n o g a što proizlazi iz njega.

DVADESET

SEDMO

POGLAVLJE

SV. BONAVENTURA III. ODNOS STVORENIH BIĆA PREMA BOGU Egzemplarizam. Božanska saznanje. Nemogućnost stvaranja u večnosti. Greške koje proizlaze iz poricanja egzemplarizma i stvaranja. Sličnost stvorenih bića sa Bogom, analogija. Da li je ovaj svet najbolji mogu­ ći svet? I . V i d e l i s m o d a d o k a z i k o j e j e p r i h v a t i o sv. B o n a v e n t u r a n e v o d e A r i s t o t e l o v o m t r a n s c e n d e n t n o m i u sebe z a t v o r e n o m n e p o k r e t n o m P o k r e t a č u ( i a k o o n nije o k l e v a o d a u p o t r e b i F i l o z o f o v o u č e n j e i d a g a citira k a d a je to s m a t r a o u m e s n i m ) , već da vode Bogu, istovremeno t r a n s c e n d e n t n o m i i m a n e n t n o m , koji predstavlja D o b r o (koje u s m e r a v a volju), I s t i n u (koja je ne s a m o o s n o v a svake p o s e b n e istine n e g o i Svet­ lost k o j a svojim z r a č e n j e m u n u t a r d u š e čini u o p š t e m o g u ć o m a p r e henziju n e k e o d r e đ e n e istine), I s k o n (koji se o g l e d a u ljudskoj duši i u p r i r o d i ) i S a v r š e n s t v o ( k o m e t r e b a p r i p i s a t i i d e j u s a v r š e n o g u ljud­ skoj duši). N a taj n a č i n d o k a z i z a Božiju egzistenciju s u u s k o p o v e z a n i s a d u h o v n i m ž i v o t o m d u š e , otkrivajući joj B o g a k o m e o n a u v e k teži, m a k a r i s a m o na p o l u s v e s t a n n a č i n , B o g a koji uvek deluje u njoj. Z n a n j e ο Bogu, koje je d a t o o t k r o v e n j e m , kruniše filozofsko znanje i o t v a r a d u š i više v i d i k e d u h o v n o g ž i v o t a i m o g u ć n o s t z a b l i ž e s j e d i n j e n j e s a B o g o m . Filozofija i teologija se t a k o m e đ u s o b n o dopunjuju, p r v a vodi ka drugoj, d r u g a p o d r o b n i j e razjašnjava značenje prve.

20 2

262

In Hexaemeron, 4, 1. 1 Itinerarium mentis in Deum, 3, 2 ff. a Koja osvetljava sve ljude koji prispevaju u ovaj svet. — Prim. red.

Slično d o p u n j a v a n j e i z m e đ u filozofije i teologije m o ž e da se vidi u B o n a v e n t u r i n o m u č e n j u ο e g z e m p l a r i z m u , koje je za njega bila stvar o d n a j v e ć e g z n a č a j a . U d e l u I n Hexaemeronl o n s m a t r a e g z e m p l a r i z a m za središnu tačku metafizike. Metafizičar, kaže on, polazi od razma­ tranja ο stvorenoj, pojedinačnoj supstanciji, pa prelazi na n e s t v o r e n u i u n i v e r z a l n u s u p s t a n c i j u (ali n e u p a n t e i s t i č k o m s m i s l u ) , p a j e o t u d a ,

1

In Hexaemeron, 1, 13. 263

u k o l i k o se bavi i s k o n s k i m N a č e l o m svih stvari, blizak filozofu p r i r o d e koji t a k o đ e r a z m a t r a p o r e k l o stvari; m e đ u t i m , u o n o j m e r i u kojoj r a z m a t r a B o g a k a o k r a j n j i cilj, o n p r e d m e t s v o g i z u č a v a n j a d e l i s a f i l o ­ z o f o m m o r a l a , koji t a k o đ e gleda n a v r h o v n o D o b r o k a o n a poslednji cilj, p o s v e ć u j u ć i s v o j u p a ž n j u s r e ć i n a p r a k t i č n o m ili s p e k u l a t i v n o m n i v o u . A l i u k o l i k o o n k a o m e t a f i z i č a r u z i m a B o g a ili v r h o v n o B i ć e k a o e g z e m p l a r n i u z r o k svih stvari, o n o n d a n e deli p r e d m e t svog raz­ m a t r a n j a ni sa k i m d r u g i m (cum milio communicat et verus est metaphysicusa). M e đ u t i m , a k o m e t a f i z i č a r h o ć e d a d o s e g n e i s t i n u ο e g z e m p l a r i z m u , o n n e m o ž e d a s t a n e k o d p u k e činjenice d a j e B o g e g z e m p l a r n i U z r o k s v i h s t v a r i , j e r medium s t v a r a n j a , p o s e b n o o b l i č j e O c a i u z o r svih stvari, jeste b o ž a n s k a R e č . D o d u š e , u p r a v o k a o filozof o n n e m o ž e da postigne izvesnost saznanja ο R e č i 2 ; a k o se zadovolji da b u d e s a m o filozof, o n ć e p a s t i u z a b l u d u : o n m o r a d a b u d e p r o s v e t l j e n v e r o m , m o r a d a k r e n e dalje o d filozofije i m o r a d a shvati d a j e b o ž a n s k a R e č U z r o k svih stvari. Č i s t o filozofsko učenje ο e g z e m p l a r i z m u t a k o p r i p r e m a p u t za teologiju Reči i, o b r n u t o , teologija Reči razjašnjava istinu koja j e p o s t i g n u t a u filozofiji, i u t o m s m i s l u H r i s t j e medium n e s a m o z a teologiju n e g o i za filozofiju. Iz ovakvog stanovišta proističe očigledan zaključak p o v o d o m A r i s t o t e l a . P l a t o n j e z a s t u p a o u č e n j e ο a r h e t i p s k i m i d e j a m a ili s u š t i ­ n a m a i, bilo šta da je s a m P l a t o n mislio, n o v o p l a t o n o v c i su »smestili« t e i d e j e u b o ž a n s k i u m , a t o j e o m o g u ć i l o sv. A v g u s t i n u d a , n a o s n o v u t o g a , p o h v a l i P l a t o n a i P l o t i n a ; ali A r i s t o t e l nije p r i h v a t i o P l a t o n o v e i d e j e i ž e s t o k o je n a p a o n j e g o v o u č e n j e (in principio Metaphysicae et in fine et in multis aliis locis exsecrantur ideas Platonisb).3 On i u Etici n a p a d a t u d o k t r i n u , i a k o s u r a z l o z i k o j e n a v o d i b e z v r e d n i (nihil valent rationes suae).4 Z a š t o A r i s t o t e l n a p a d a P l a t o n a ? P r o s t o z a t o š t o j e o n filozof p r i r o d e , z a i n t e r e s o v a n za stvari o v o g a sveta z b o g njih s a m i h , o b d a r e n sermo scientiae0 ali ne i sermo sapientiaed. Odbacujući prezir p r e m a č u l n o m svetu i odbijajući da ograniči izvesnost na znanje ο tran­ s c e n d e n t n o m , Aristotel je bio u p r a v u n a s u p r o t P l a t o n u , koji je u svom z a n o s u za via sapientiae r a z o r i o via scientiae; i s t i n a , A r i s t o t e l je s p r a v o m k r i t i k o v a o P l a t o n a u o v o j s t v a r i , ali j e i s a m o t i š a o u s u p r o t n u k r a j n o s t

a

Koji ni sa kim ne saobraća i pravi je metafizičar. — Prim. red. In Hexaemeron, 1, 13. Na početku, na kraju i na mnogim drugim mestima Metafizike bivaju pro­ klete Platonove ideje. — Prim. red. 3 Ibid., 6, 2. 4 Ibid. 0 Govorom nauke. — Prim. red. d Govorom mudrosti. — Prim. red. 2

b

264

r a z o r i v š i sermo sapientiaed U s t v a r i , p o r i č u ć i u č e n j e ο e g z e m p l a r i z m u , Aristotel n u ž n o d o v o d i sebe do negiranja b o ž a n s k o g stvaranja i provi­ đenja, t a k o da je njegova z a b l u d a g o r a od P l a t o n o v e . Jer, egzempla­ rizam, n a k o m e j e insistirao P l a t o n , jeste, k a o što s m o videli, ključ i s r e d i š t e m e t a f i z i k e , t a k o d a j e A r i s t o t e l , p o r i č u ć i e g z e m p l a r i z a m , isklju­ čio sebe iz r e d a metafizičara u o n o m značenju koji B o n a v e n t u r a pri­ pisuje t o m t e r m i n u . M e đ u t i m , m i t r e b a d a i d e m o dalje o d P l a t o n a i d a u č i m o o d Avgu­ s t i n a k o m e je b i l o d a t o o b o j e : i sermo sapientiae i sermo scientiae6. A v g u s t i n j e z n a o d a s u ideje s a d r ž a n e u b o ž a n s k o j R e č i , d a j e R e č a r h e ­ tip stvaranja. O t a c spoznaje sebe s a m o g s a v r š e n o i taj a k t spoznaje j e s t e l i k i i z r a z n j e g a s a m o g a : t o j e n j e g o v a R e č , n j e g o v a similitudo eKpressiva3-.1 P r o i z l a z e ć i i z O c a , R e č j e b o ž a n s k a , b o ž a n s k i S i n (filiusb označava similitudo hypostatica, similitudo connaturalis0)8, i predstav­ ljajući O c a k a o Imagod, k a o similitudo expressa, R e č t a k o đ e izražava sve o n o š t o O t a c m o ž e d a p r o u z r o k u j e (quidquid Pater potest).9 A k o b i n e k o m o g a o d a s p o z n a R e č , o n b i m o g a o d a s a z n a sve saznatljive stvari {si igitur intelligis Verbum, intelligis omnia scibilid).10 U Sinu ili R e č i O t a c j e i z r a z i o sve o n o š t o b i m o g a o d a u č i n i ( t j . , s v a m o g u ć a b i ć a s u i d e a l n o ili a r h e t i p s k i p r e d s t a v l j e n a u R e č i ) i sve o n o š t o ć e d a u č i n i . 1 1 P r e m a t o m e , »ideje« svih s t v o r e n i h b i ć a , m o g u ć i h i s t v a r n i h , s a d r ž a n e s u u R e č i , i o n e s e p r o t e ž u n e s a m o n a u n i v e r z a l i j e (genera i species) n e g o i n a s i n g u l a r i j e ili p o j e d i n a č n a b i ć a . 1 2 O n e s u b e s k o n a č n e u b r o j u , p o š t o predstavljaju sve m o g u ć n o s t i , r e p r e z e n t u j u ć i b e s k r a j n u m o ć B o ž j u . 1 3 Ali k a d a se k a ž e da postoji b e s k o n a č n o m n o g o ideja u Reči, to ne znači da su ideje r e a l n o različite od B o g a , j e r u B o g u n e m a različitosti, izuzev različitosti L i č n o s t i : p o s m a t r a n e k a o postojeće u B o g u , o n e n i s u r a z l i č i t e o d b o ž a n s k e s u š t i n e ili j e d n a o d d r u g e {ideae sunt unum secundum reme).i4 Iz t o g a š t o n i s u različite j e d n a od druge

5 Sertn., 18. β Serm., 4, 19. a Očevidna sličnost. — Prim. red. 7 Breviloguia, 1, 3. b Sin. — Prim. red. 0 Hipostatična sličnost, sličnost po zajedničkoj prirodi. — Prim. red. 8 Breviloguia. d Sliku (lik). — Prim. red. 9 In Hexaemeron, 3, 4. 10 Ibid. 11 Ibid., 1, 13. xz 1 Sent., 35, art. unicus, 4. 13 Ibid., 5. e Ideje su jedno u odnosu na stvar. — Prim. red. 14 1 Sent., 2. 265

sledi d a o n e n e m o g u d a g r a d e r e a l n u hijerarhiju.13 M e đ u t i m , i a k o s u ideje o n t o l o š k i j e d n o , j e r nisu različite j e d n a o d d r u g e , postoji razlika u u m u , t a k o da su o n e plures secundum rationem intelligendi*1.16 Osnova te različitosti ne m o ž e biti n e k a r e a l n a različitost u b o ž a n s k o j suštini, j e r n e s a m o d a s u ideje o n t o l o š k i i d e n t i č n e s p r o s t o m b o ž a n s k o m sušti­ n o m već Bog n e m a stvaran o d n o s p r e m a stvorenim bićima, pošto ni n a koji n a č i n n e zavisi o d n j i h ; i p a k , postoji r e a l a n o d n o s bića p r e m a B o g u a B o g i s t v o r e n a b i ć a n i s u j e d n o t e isto, t a k o d a su, s a s t a n o v i š t a n a z n a č e n i h ili o z n a č e n i h s t v a r i , i d e j e r a z l i č i t e secundum rationem inteUigendi. U B o g u i d e j e s u j e d n o ; a l i , s a n a š e g g l e d i š t a , o n e s u , t a k o r e ć i , na sredini i z m e đ u Boga, koji ih saznaje, i saznate stvari, pri č e m u razlika i z m e đ u n j i h n i j e r a z l i k a u o n o m e š t o o n e j e s u ( t j . , nije r e a l n a r a z l i k a ) n e g o je razlika u o n o m e što o n e označavaju; t a k o je o s n o v a razlike r e a l n o m n o š t v o o z n a č e n i h stvari (tj., stvorenih bića), a ne r e a l n a razlika u b o ž a n s k o j s u š t i n i ili u b o ž a n s k o m s a z n a n j u . P l a t o n s e p r i b l i ž i o o v o j t e o r i j i ο i d e j a m a , ali p o š t o m u j e n e d o s ­ t a j a l a svetlost vere, o n nije m o g a o d a s e u z d i g n e d o i s t i n s k o g učenja n e g o je n u ž n o o s t a o u s k r a ć e n : da bi se dostiglo istinsko učenje ο ide­ j a m a , n u ž n o je spoznati R e č . Štaviše, k a o što su stvorena bića stvorena p o s r e d s t v o m Reči, t a k o o n a ne m o g u da se saznaju drugačije osim u d u h u n j i h o v o g o d n o s a p r e m a R e č i . A r i s t o t e l j e m o g a o biti, k a o što j e i b i o , i s t a k n u t f i l o z o f p r i r o d e , a l i o n nije m o g a o i s t i n s k i d a s a z n a č a k n i p r e d m e t e s o p s t v e n i h i z u č a v a n j a , p o š t o i h nije p o s m a t r a o u n j i h o v o m o d n o s u p r e m a Reči, kao odraze božanskog Lika. I I . B o g , d a k l e , s a z n a j u ć i s e b e s a z n a j e i sve n a č i n e n a k o j e n j e g o v a s u š t i n a m o ž e d a s e o d r a ž a v a spolja. B o g z n a sve k o n a č n e d o b r e stvari koje m o g u da se ostvare u v r e m e n u , i to znanje B o n a v e n t u r a naziva cognitio approbationis0, s a z n a n j e o n i h s t v a r i n a k o j e s e p r o t e ž e n j e g o v a beneplacitum voluntatis0. O n z n a n e s a m o sve d o b r e s t v a r i k o j e s u b i l e , k o j e j e s u i k o j e će biti, n e g o i sve zle stvari, i to B o n a v e n t u r a n a z i v a cognitio visionisd. N e p o t r e b n o j e r e ć i d a sv. B o n a v e n t u r a nije m i s l i o da to p o v l a č i da zlo i m a svoju e g z e m p l a r n u ideju u B o g u : zlo je, n a p ­ rotiv, n e d o s t a t a k u s t v o r e n o m biću o n o g a što bi o n o trebalo da i m a p r e m a s v o j o j ideji u B o g u . O s i m t o g a , B o g p o z n a j e sve m o g u ć e s t v a r i , i t o p o z n a v a n j e B o n a v e n t u r a n a z i v a cognitio intelligentiaee. Njegovi pred­ meti, mogućnosti, beskonačni su po broju, dok su predmeti prve dve 15 Sent., 6. a Mnoštvo shvatljivo razumom. — Prim. red. i« 1 Sent., 3. b D o k a z a n o (nesumnjivo) znanje. — Prim. red. 0 Dobronamernost volje. — Prim. red. d Providnosno znanje. — Prim. red. e U m s k o znanje. — Prim. red. 266

vrste z n a n j a k o n a č n i . 1 7 T r i vrste z n a n j a nisu, m e đ u t i m , slučajne oso­ bine u Bogu, različite j e d n a od d r u g e : p o s m a t r a n e ontološki, o n a k v e kakve su u Bogu, o n e su j e d a n čin saznanja, identičan s b o ž a n s k o m suštinom. B o ž j i č i n s a z n a n j a j e b e s k o n a č a n i v e č a n , t a k o d a s u sve s t v a r i prisutne u njemu, čak i b u d u ć i d o g a đ a j i : ne postoji n i k a k v o sledovanje u b o ž a n s k o m saznanju, pa k a d a g o v o r i m o ο Božijem »znanju« o n o g a što će se desiti, o n d a p o d t i m m o r a m o r a z u m e t i b u d u ć n o s t s o b z i r o m na same predmete (u smislu da oni proističu jedan za drugim u vremenu i da ih B o g z n a k a o takve, tj. da slede j e d a n za d r u g i m u v r e m e n u ) , a n e s o b z i r o m n a s a m o b o ž a n s k o z n a n j e . B o g z n a sve s t v a r i j e d n i m v e č n i m č i n o m , i u t o m č i n u n e m a n i k a k v o g v r e m e n s k o g sleda, n i k a k v o g p r e i p o s l e ; ali B o g u t o m j e d n o m č i n u v e č n o z n a d a s t v a r i s l e d e j e d n a d r u g u u v r e m e n u . B o n a v e n t u r a , d a k l e , čini j a s n u distinkciju p o v o d o m t v r đ e n j a d a B o g p o z n a j e sve s t v a r i praesentera, u k a z u j u ć i n a t o d a s e praesentialitas0 tu m o r a s h v a t i t i u o d n o s u p r e m a B o g u (a parte cognoscentis0), a ne u o d n o s u p r e m a s a z n a t i m p r e d m e t i m a (a parte cognitorum). A k o b i s e s h v a t i l a u d r u g o m s m i s l u , o n d a b i t o p o v l a č i l o d a s u sve s t v a r i p r e d o č e n e j e d n a d r u g o j , a t o j e p o g r e š n o , j e r o n e n i s u sve p r e d o č e n e j e d n a d r u g o j n a t a j n a č i n , i a k o s u sve p r i s u t n e u B o g u . 1 8 Z a m i s l i m o , kaže o n 1 9 , j e d n o fiksirano i n e p o k r e t n o o k o na zidu koje o p a ž a suk­ cesivne p o k r e t e svih ličnosti i stvari ispod sebe j e d n i m j e d i n i m č i n o m v i đ e n j a . O k o s e n e m e n j a , n i t i n j e g o v a k t v i đ e n j a , ali s t v a r i i s p r e d z i d a se menjaju. O v a ilustracija, primećuje B o n a v e n t u r a , ni na koji način n e sliči o n o m e š t o i l u s t r u j e , j e r b o ž a n s k o s a z n a n j e n e m o ž e d a s e p r i ­ k a ž e n a o v a j n a č i n ; ali o n a m o ž e d a p o m o g n e d a s e r a z u m e o n o š t o se podrazumeva. I I I . K a d a n e b i p o s t o j a l e b o ž a n s k e ideje, k a d a B o g n e b i i m a o s a z ­ n a n j e ο sebi i ο o n o m e što m o ž e da učini i što će da učini, ne bi m o g l o da b u d e stvaranja, p o š t o stvaranje p o d r a z u m e v a Stvoriteljevo saznanje, saznanje i volju. P r e m a t o m e , ne t r e b a da b u d e i z n e n a đ u j u ć e što Ari­ stotel, koji je n e g i r a o ideje, p o r i č e stvaranje i uči v e č n o s t sveta — uči d a svet nije s t v o r i o B o g . Svi g r č k i c r k v e n i učitelji, k a o G r i g o r i j e N i s k i , G n g o r i j j N a z i j a n s k i , D a m a s k i n i Vasilije, i svi a r a p s k i k o m e n t a t o r i , procenili s u d a j e A r i s t o t e l z a s t u p a o t a k v o stanovište, p o š t o s : k o d njega nigde ne m o ž e n a ć i da g o v o r i ο p o č e t k u sveta: štaviše, on kritikuje Pla1 7 Cf. 1 Sent., 39, 1, 2 i 3; De Scientia Christi. 1. a Po (neposrednom) prisustvu. — Prim. red. h Prisustvo. — Prim. red. c U odnosu prema o n o m koji saznaje. — Prim. red. 18 Cf. 1 Sent., 39, 2, 3, conclusio. 9 1 Ibid., 2, conclusio. 267

t o n a , j e d i n o g g r č k o g f i l o z o f a k o j i j e , i z g l e d a , izjavio d a v r e m e i m a p o č e ­ t a k . 2 0 Sv. B o n a v e n t u r a nije m o r a o d a g o v o r i t a k o o p r e z n o , b u d u ć i d a A r i s t o t e l o č i g l e d n o nije v e r o v a o u b o ž a n s k o s t v a r a n j e s v e t a i z n i č e g a . S a f i l o z o f s k o g s t a n o v i š t a , sv. T o m a nije v i d e o n i k a k v u i n k o m p a ­ tibilnost i z m e đ u ideje ο stvaranju, na j e d n o j , i večnosti sveta, na d r u g o j s t r a n i , t a k o da je za njega svet m o g a o i da n e m a p o č e t a k u v r e m e n u a da i p a k b u d e stvoren, to jest B o g bi m o g a o da stvori svet u v e č n o s t i ; m e đ u t i m , sv. B o n a v e n t u r a j e s m a t r a o d a v e č n o s t s v e t a nije m o g u ć a i d a B o g nije m o g a o d a s t v o r i t a k a v s v e t : a k o j e svet s t v o r e n , o n d a v r e m e n u ž n o ima početak. Iz toga proističe da poricati vremenu da ima početak z n a č i n e g i r a t i d a j e svet s t v o r e n , a d a d o k a z i v a n j e n e m o g u ć n o s t i v e č n o g k r e t a n j a ili v r e m e r a b e z p o č e t k a z n a č i d o k a z i v a n j e s t v o r e n o s t i s v e t a . Sv. B o n a v e n t u r a , d a k l e , s m a t r a da je A r i s t o t e l o v a z a m i s a o ο večnosti s v e t a nužno p o v e z a n a s a p o r i c a n j e m s t v a r a n j a , p a j e t o B o n a v e n t u r i n o mišljenje, k o j e T o m a A k v i n s k i nije d e l i o , d o v e l o d o z a o š t r a v a n j a n j e g o ­ vog stava p r e m a Aristotelu. I B o n a v e n t u r a i Akvinski su prihvatili činjenicu d a svet i m a r o č e t a k u v r e m e n u , j e r t o j e o n o š t o u č i t e o l o g i j a ; ali o n i s u s e r a z i l a z i l i k a d a j e b i l o r e č i ο a p s t r a k t n o j m o g u ć n o s t i s t v a ­ r a n j a u v e č n o s t i ; B o n a v e n t u r i n o u b e đ e n j e u n e m o g u ć n o s t t a k v o g stva­ ranja učinilo ga je o d l u č n o neprijateljskim p r e m a Aristotelu, jer mu s e A r i s t o t e l o v o g l e d i š t e ο v e č n o s t i s v e t a k a o činjenici a n e s a m o k a o p u k o j m o g u ć n o s t i činilo r a v n i m tvrđenju ο nezavisnosti sveta od Boga, a t a k v o m tvrđenju, p r e m a B o n a v e n t u r i n o m mišljenju, t r e b a tražiti uzrok u Filozofovom negiranju egzemplarizma. K o j i r a z l o z i s u b i l i d a B o n a v e n t u r a s m a t r a d a v e č n o k r e t a n j e ili v r e m e b e z p o č e t k a n i j e m o g u ć e ? N j e g o v i a r g u m e n t i s u v i š e ili m a n j e o n i k o j e j e sv. T o m a s m a t r a o p r i m e d b a m a n a svoje v l a s t i t o s t a n o v i š t e . Navešću neke primere. 1. A k o bi svet egzistirao v e č n o , iz t o g a bi sledilo da ga je m o g u ć e povećavati u b e s k o n a č n o s t . Na primer, to bi značilo da se već desilo b e s k o n a č n o m n o g o solarnih revolucija, a da svake godine pridolazi j e d n a n o v a revolucija. Ali n e m o g u ć e j e p o v e ć a v a t i b e s k o n a č n o . P r e m a t o m e , s v e t nije m o g a o d a p o s t o j i o d u v e k . 2 1 Sv. T o m a o d g o v a r a 2 2 d a , a k o s e p r e t p o s t a v i d a j e v r e m e v e č n o , o n o je o n d a b e s k o n a č n o ex parte ante&, a l i ne i ex parte posth, pa ne postoji n i k a k v a uverljiva p r i m e d b a koja bi se m o g l a odnositi na d o d a -

vanje b e s k o n a č n o s t i n a o n o m n j e n o m kraju n a k o m e j e o n a k o n a č n a , t o j e s t t a m o g d e s e z a v r š a v a u s a d a š n j e m t r e n u t k u . N a t o sv. B o n a v e n ­ tura odvraća da, ako neko razmatra samo prošlost, o n d a će morati da dopusti b e s k o n a č a n broj l u n a r n i h revolucija. Ali l u n a r n i h revolu­ cija j e d v a n a e s t u j e d n o j s o l a r n o j r e v o l u c i j i . P r e m a t o m e , s u o č e n i s m o s a d v a b e s k o n a č n a broja, o d kojih j e j e d a n d v a n a e s t p u t a veći o d d r u g o g , a t o nije m o g u ć e . 2 . Nije m o g u ć e p r o ć i k r o z b e s k o n a č a n niz, p a a k o j e v r e m e v e č n o , t o jest, n e m a p o č e t k a , svet n i k a d a n e b i d o s t i g a o d a n a š n j i d a n . Ali oči­ g l e d n o j e d a j e svet d o s t i g a o d a n a š n j i d a n . 2 3 N a t o sv. T o m a o d g o v a r a 2 4 d a s v a k o p r o l a ž e n j e k r o z n e š t o (transitus) z a h t e v a p o č e t n u i k r a j n j u granicu. Ali a k o v r e m e b e s k o n a č n o traje, o n d a n e postoji p r v a g r a n i c a p a , p r e m a t o m e , n i transitus, t a k o d a p r i m e d b a n e v a ž i . Sv. B o n a v e n ­ t u r a , m e đ u t i m , o d v r a ć a : ili p o s t o j i r e v o l u c i j a S u n c a k o j a j e o d d a n a š n j e r e v o l u c i j e b e s k o n a č n o d a l e k o u p r o š l o s t i ili n e p o s t o j i t a k v a r e v o l u c i j a . A k o n e postoji, o n d a j e udaljenost k o n a č n a i niz, p r e m a t o m e , m o r a d a i m a p o č e t a k . Ali a k o postoji t a k v a revolucija, o n d a šta j e s o n o m revo­ lucijom k o j a n e p o s r e d n o sledi iza t e k o j a j e b e s k o n a č n o u d a l j e n a o d današnje? Da li je ta revolucija t a k o đ e b e s k o n a č n o udaljena od današnje ili nije? A k o nije, o n d a r e v o l u c i j a , k o j a j e , p r e m a p r e t p o s t a v c i , b e s k o ­ n a č n o daleka, n e m o ž e biti b e s k o n a č n o udaljena, p o š t o j e r a z m a k izme­ đu »prve« i druge revolucije k o n a č a n . A k o jeste, o n d a šta je sa t r e ć o m , č e t v r t o m ( i t a k o dalje) r e v o l u c i j o m ? D a l i s u o n e t a k o đ e b e s k o n a č n o udaljene o d današnje revolucije? A k o jesu, o n d a d a n a š n j a revolucija nije m a n j e u d a l j e n a o d n j i h n e g o o d p r v e . U t o m s l u č a j u n e m a u o p š t e s l e d o v a n j a i o n e su sve i s t o v r e m e n o , a to je b e s m i s l e n o . 3. Nije moguće istovremeno da postoji b e s k o n a č n o m n o g o k o n ­ k r e t n i h p r e d m e t a . M e đ u t i m , a k o b i svet egzistirao v e č n o , o n d a b i o v o g t r e n u t k a egzistirao b e s k o n a č a n broj racionalnih duša. P r e m a t o m e , s v e t nije m o g a o d a e g z i s t i r a o d u v e k . 2 5 N a t o T o m a Akvinski o d g o v a r a 2 6 d a neki k a ž u d a ljudske duše n e egzistiraju posle s m r t i tela, d r u g i t v r d e d a s a m o (zajednički) r a z u m nastavlja da egzistira, treći, o p e t , z a s t u p a j u učenje ο reinkarnaciji, d o k n e k i pisci s m a t r a j u da je a k t u a l n o b e s k o n a č a n broj m o g u ć u slučaju o n i h s t v a r i k o j e n i s u u r e đ e n e (in his quae ordinem non habent). S a m sv. T o m a , n a r a v n o , nije z a s t u p a o n i j e d n o o d p r v a t r i s t a n o v i š t a ; k a d a j e r e č ο č e t v r t o m s t a n o v i š t u , o n nije o d l u č a n , t a k o d a j e B o n a v e n t u r a

20

In Hexaemeron, 6, 4. 21 2 Sent., i, 1, 1, 2, 1. Contra Gentiles, 2, 38. a Onim delom koji prethodi. — Prim. red. b Onim delom koji sledi. — Prim. red.

22

268

23 2 Sent., 1, 1, 1, 2, 3. 24 Contra Gentiles, 2, 38; S. T., Ia, 46, 2, ad 6. 25 2 Sent., 1, 1, 1, 2, 5. 26 Contra Gentiles, 2, 38. 269

p r i l i č n o zajedljivo p r i m e t i o d a teorija i n k a r n a c i j e predstavlja z a b l u d u filozofije i da je s u p r o t n a A r i s t o t e l o v o j psihologiji, a da j o š g o r u zab­ l u d u predstavlja učenje d a s a m o zajednički r a z u m preživljava. K a d a je reč ο mogućnosti a k t u a l n o g b e s k o n a č n o g broja, on je verovao da je to pogrešan pojam, zato što j e d n o b e s k o n a č n o m n o š t v o ne može da bude uređeno, pa, prema tome, ne bi mogla da bude predmet božan­ ske p r o m i s l i , a sve s t o j e B o g s t v o r i o m o r a biti p r e d m e t njegove p r o m i s l i . B o n a v e n t u r a je, t a k o , n a s u p r o t A r i s t o t e l u b i o u b e đ e n u t o d a filo­ zofski m o ž e da se d o k a ž e da svet i m a p o č e t a k , te da ideja ο stvaranju u v e č n o s t i u k l j u č u j e » o č i g l e d n u p r o t i v r e č n o s t « , j e r a k o j e svet s t v o r e n i z n i č e g a , o n b i v s t v u j e n a k o n š t o nije b i v s t v o v a o (esse post non-ese)21, p a t a k o n e m o ž e b i t i d a j e p o s t o j a o o d u v e k . Sv. T o m a o d g o v a r a d a o n i k o j i t v r d e d a j e s v e t s t v o r e n u v e č n o s t i n e k a ž u d a j e s t v o r e n post nihiluma, v e ć d a j e s t v o r e n i z n i č e g a , a t o j e s u p r o t n o s t » o d n e č e g a « . P o j a m v r e m e n a , h o ć e s e r e ć i , nije n i n a k o j i n a č i n i m p l i c i r a n . Z a B o n a v e n t u r u već je d o v o l j n o loše k a d a se k a ž e da je svet v e č a n i n e s t v o r e n ( t o j e g r e š k a k o j a m o ž e f i l o z o f s k i d a s e p o b i j e ) , ali r e ć i d a j e s v e t v e č n o stvoren iz ničega znači pasti u očiglednu kontradikciju, » t a k o s u p r o t n u r a z u m u d a n e m o g u p o v e r o v a t i d a j e b i l o k o j i filozof, m a k a k o m a l e n a bila njegova pronicljivost, m o g a o da je tvrdi«28. I V . A k o s e n e g i r a u č e n j e ο e g z e m p l a r i z m u , i a k o B o g nije s t v o r i o svet, o n d a j e d i n o što m o ž e d a s e zaključi jeste t o d a B o g p o z n a j e s a m o s e b e s a m o g , d a o n p o k r e ć e s a m o k a o f i n a l n i U z r o k , k a o p r e d m e t želje i l j u b a v i (ut desideratum et amatum) i da on ne p o z n a j e n i j e d n u s t v a r i z v a n s e b e s a m o g . 2 9 U t o m slučaju, B o g n e b i m o g a o d a vrši n i k a k v u p r o m i s a o a da u s e b i n e m a rationes rerum — i d e j e s t v a r i , k o j i m a bi ih m o g a o s a z n a t i . - 1 0 U č e n j e sv. B o n a v e n t u r e , n a r a v n o , j e s t e i t o d a B o g p o z n a j e i d r u g e stvari o s i m sebe s a m a , ali da ih p o z n a j e k r o z sebe, p r e k o e g z e m p l a r n i h i d e j a . D a nije z a s t u p a o o v a k v o s t a n o v i š t e , o n b i m o r a o d a k a ž e d a b o ž a n s k o s a z n a n j e m o r a d a p r i m i s v o j u n a d o p u n u ili s a v r ­ š e n o s t o d s t v a r i i z v a n B o g a , p a d a n a t a j n a č i n u i z v e s n o m s m i s l u zavisi od s t v o r e n i h bića. U stvarnosti B o g je onaj koji je p o t p u n o nezavisan: s t v o r e n a b i ć a zavise o d njega i n e m o g u m u p o d a r i t i n i k a k v u savrše­ n o s t . 3 1 Ali a k o j e B o g o b u z e t s a m i m s o b o m , u smislu d a n e m a n i k a k v o g z n a n j a ο s t v o r e n i m b i ć i m a i da ne vrši n i k a k v u p r o m i s a o , o n d a iz t o g a

s l e d i d a p r o m e n e k r e t a n j a u s v e t u n a s t a j u ili s l u č a j n o , š t o nije m o g u ć e , ili i z n u ž n o s t i , k a o š t o s u a r a p s k i f i l o z o f i s m a t r a l i d a n e b e s k a t e l a o d r e ­ đuju kretanje stvari u o v o m svetu. Ali a k o je to t a k o , o n d a p a d a svako u č e n j e ο n a g r a d i ili k a z n i u o v o m ž i v o t u ( z a t o s e k o d A r i s t o t e l a i n e m o ž e naći nijedno m e s t o gde se govori ο blaženstvu posle sadašnjeg ž i v o t a ) . 3 2 Svi t i p o g r e š n i z a k l j u č c i p r o i z l a z e , d a k l e , i z p o r i c a n j a e g z e m p l a r i z m a , i više je n e g o o č i g l e d n o da je e g z e m p l a r i z a m ključ za s v a k u p r a v u metafiziku i da bez njega filozof neizbežno z a p a d a u zablude a k o razmatra metafizičke probleme. V. Iz učenja ο e g z e m p l a r i z m u proističe da postoji izvesna sličnost i z m e đ u s t v o r e n i h b i ć a i B o g a ; ali m i m o r a m o d a r a z l i k u j e m o r a z n e v r s t e s l i č n o s t i (similitudo) d a b i s m o i s p r a v n o s h v a t i l i o d n o s s t v o r e n i h b i ć a i B o g a , o d n o s n o da b i s m o izbegli p a n t e i z a m , na j e d n o j s t r a n i , i n e z a v i s n o s t s v e t a , n a d r u g o j s t r a n i . U s v o m K o m e n t a r u Sentencija1'3 B o n a v e n t u r a k a ž e d a similitudo m o ž e d a z n a č i s l a g a n j e d v e j u s t v a r i u trećoj (i tu s l i č n o s t on n a z i v a similitudo secundum univocationem'd), ili p a k s l i č n o s t j e d n e s t v a r i s d r u g o m b e z i m p l i k a c i j e s l a g a n j e s a t r e ć o m stvari, i to je onaj s m i s a o u k o m e se k a ž e da su s t v o r e n a bića slična B o g u . U i s t o m conclusio^ (ad 2) on r a z l i k u j e similitudo univocationis sive participationis0 i similitudo imitationis, et expressionisa, i smatra da prva ne može da se primeni na o d n o s između stvorenih bića i Boga, zato što ne p o s t o j i z a j e d n i č k n i t e r m i n (quia nihil est communee, to j e s t z a t o š t o n e m a ničeg zajedničkog između Boga i stvorenih bića). O n o što on p o d t i m r a z u m e v a j e s t e t o d a B o g i s t v o r e n o b i ć e n e u č e s t v u j u u bivs t v o v a n j u jednoznačno ( t a č n o u i s t o m s m i s l u ) , j e r k a d a b i b i l o t a k o , stvoreno biće bi bilo B o g i rezultirao bi p a n t e i z a m . S t v o r e n o biće je, m e đ u t i m , imitacija Boga, ideje ο n j e m u u B o g u , i B o g izražava tu ideju spolja u k o n a č n o m s t v o r e n o m biću. P r e m a t o m e , k a d a B o n a ­ v e n t u r a o d b a c u j e similitudo participationis, o n d a m i p o d p a r t i c i p a c i j o m m o r a m o d a r a z u m e m o o n o što s e time ovde zaista misli, n a i m e p a r t i ­ cipaciju u n e č e m u z a j e d n i č k o m i za B o g a i za s t v o r e n a b i ć a u j e d n o z n a č ­ n o m s m i s l u , u j e d n o m , k a k o B o n a v e n t u r a k a ž e , tertium communeT. M o ž e d a s e stavi p r i m e d b a d a a k o n e postoji ništa zajedničko i z m e đ u B o g a i s t v o r e n i h b i ć a , o n d a n e m o ž e b i t i n i s l i č n o s t i ; ali z a j e d n i š t v o k o j e sv. B o n a v e n t u r a želi d a isključi j e s t e jednoznačno z a j e d n i š t v o , k o m e 32 33

27 2 Sent., 1, 1, 1, 2, 6. a Posle ničeg. — Prim. red. 28 2 Sent., conclusio. 29 In Hexaemeron, 6, 2. 3 ο Ibid., 3. 31 Cf. 1 Sent., 3 9 , 1, 1. conclusio. 270

a b 0 đ e r

In Hexaemeron, 6, 3. 1 Sent., 35, art. un., 1, conclusio. Sličnost prema jednoznačnosti. — Prim. red. Zaključku. — Prim. red. Sličnost jednoznačja ili- učešća. — Prim. red. Sličnost podražavanja i izražavanja. — Prim. red. Jer ništa nije zajedničko. — Prim. red. Trećem zajedničkom. — Prim. red. 271

o n p r o t i v s t a v l j a analogiju. S l i č n o s t s t v o r e n o g b i ć a s a B o g o m ili B o g a s a s t v o r e n i m b i ć e m (exemplaris ad exemplatum!i) j e s t e j e d n a v r s t a a n a l o ­ gije, a druga v r s t a j e s t e proportionalitas (habitudo duorum ad duoh), koja postoji između s k u p o v a stvari koje pripadaju različitim r o d o v i m a , i a k o u slučaju o d n o s a i z m e đ u s t v o r e n o g bića i B o g a s a m o s t v o r e n o biće jeste č l a n n e k e g e n e r i č k e klase. T a k o , učitelj za svoju školu jeste o n o š t o j e k o r m i l a r z a svoj b r o d , j e r o b o j i c a u p r a v l j a j u . 3 4 N a j e d n o m d r u g o m m e s t u B o n a v e n t u r a razlikuje proporciju u š i r o k o m smislu, k o j a uključuje p r o p o r c i o n a l n o s t , od proporcije u s t r o g o m smislu, koja p o s t o j i i z m e đ u č l a n o v a j e d n e iste k l a s e , n a p r i m e r a r i t m e t i č k i h b r o j e v a . Ne m o ž e , n a r a v n o , biti proporcije i z m e đ u Boga i stvorenih bića u o v o m poslednjem, s t r o g o m smislu te reči. I a k o B o n a v e n t u r a govori ο analogiji p r o p o r c i o n a l n o s t i , analogije k o j i m a on posvećuje najveću p a ž n j u jesu analogije sličnosti, jer on je v o l e o da u svetu s t v o r e n i h b i ć a v a z d a n a l a z i izraze, z n a k o v e , slike i vestigia B o g a . T a k o u K o m e n t a r u Sentencija15, n a k o n š t o j e i s k l j u č i o similitudo per conventiam omnimodam in natura0, za k o j u je smatrao da postoji i z m e đ u tri b o ž a n s k e Ličnosti, od kojih je s v a k a identična sa b o ž a n s k o m P r i r o d o m , i similitudo per participationem alicuius naturae universalisd, z a k o j u j e m i s l i o d a p o s t o j i i z m e đ u č o v e k a i m a g a r c a z b o g n j i h o v o g zajedničkog učestvovanja u r o d u živih bića, on d o p u š t a p r o ­ porcionalnost, similitudo secundum proportionalitatem" (dajući i ovde primer kormilara i vozara u odnosu prema predmetima kojima oni upravljaju) i similitudo per convenientem ordinis (sicut exemplatum assimilatur exemplaric), p a r a z m a t r a o v a d v a t i p a a n a l o g i j e , o d k o j i h o b a d v a , k a o što je već rečeno, vrede za o d n o s i z m e đ u stvorenog bića i Boga. S v a k o s t v o r e n o b i ć e , k a ž e B o n a v e n t u r a , j e s t e vestigium B o ž j i , i d v a t i p a a n a l o g i j e ( o n a j i z m e đ u exemplatum i exemplar i o n a j k o j i se tiče p r o p o r c i o n a l n o s t i ) v r e d e za s v a k o živo biće, prvi u t o l i k o što je s v a k o s t v o r e n o biće Božija t v o r e v i n a i što je saglasno sa B o g o m p r e k o b o ž a n s k e ideje, d r u g i u t o l i k o š t o i s a m o s t v o r e n o b i ć e p r o i z v o d i s v o j e t v o r e v i n e , i a k o n e n a isti n a č i n n a k o j i B o g s t v a r a s v o j e (sicut enim Deus producit suum effectum, sic et agens creatum, licet non omninos a

Uzora i onoga što je po uzoru. — Prim. red. Proporcionalnost (između dve stvari i broja dva). — Prim. red. Cf. 1 Sent., 3, 1, art, un., 2, 3 i 1 Ibid., 48, 1, 1, conclusio. 35 2 Sent., 16, 1, 1, conclusio. c Sličnost po sveopštem slaganju u prirodi. — Prim. red. d Sličnost po učestvovanju neke univerzalne prirode. — Prim. red. '• Sličnost po proporcionalnosti. — Prim. red. f Sličnost po skladnosti poretka (kao što na uzor nalikuje ono što je po uzoru). — Prim. red. s Onako kako Bog stvara svoj učinak, stvoreni delatelj ne može u potpunosti. — Prim. red. b

34

272

— j e r s t v o r e n o b i ć e nije p o t p u n u z r o k s v o g a u č i n k a ) . I p o r e d t o g a š t o j e s v a k o s t v o r e n o b i ć e vestigium Dei, t a o p š t a s l i č n o s t i z m e đ u s t v o r e n i h b i ć a i B o g a je v r l o d a l e k a (magis de longinquo): p o s t o j i d r u g a s l i č n o s t k o j a j e b l i ž a (de proximo) i i z r i č i t i j a i k o j a v r e d i s a m o z a n e k a s t v o r e n a b i ć a . S v a s t v o r e n a b i ć a s u p o d r e đ e n a B o g u , ali s u s a m o r a z u m n a s t v o r e n j a n e p o s r e d n o (immediate) u p r a v l j e n a p r e m a B o g u , a n e r a z u m n a s t v o r e n j a p o s r e d n o (mediate creatura rationali*). J e d i n o r a z u m n a s t v o ­ renja m o g u s p o z n a t i Boga, m o g u ga hvaliti i svesno mu služiti, pa su t a k o u v e ć o j m e r i s a g l a s n a s a B o g o m , i m a j u v e ć u convenientia ordinis, v e ć u , v e r n i j u i o d r e đ e n i j u s l i č n o s t ili similitudo. T u v e r n i j u s l i č n o s t B o n a v e n t u r a j e n a z v a o imago. S v a k o s t v o r e n o b i ć e j e , d a k l e , vestigium Dei, ali s a m o r a z u m n o s t v o r e n j e j e s t e imago Dei, j e r o n o sliči B o g u p o t o m e što p o s e d u j e d u h o v n u m o ć k o j o m p o s t a j e sve više i više s a g l a s n o s Bogom. Slična razlika i z m e đ u r a z u m n o g i n e r a z u m n o g stvorenja m o ž e se primetiti i k a d a r a z m a t r a m o analogiju proporcionalnosti. M o ž e m o reći, u z p r i m e r n o u b l a ž a v a n j e i o g r a d u , d a o n o što j e B o g p r e m a s t v o ­ r e n o m biću ( U z r o k ) , to je i stvoreno biće p r e m a s v o m učinku, i to važi z a s v a s t v o r e n a b i ć a u k o l i k o s u a k t i v n i č i n i o c i : ali u č i n a k ο k o j e m j e r e č j e s t e spoljašnji u o d n o s u n a č i n i o c a , d o k u s l u č a j u r a z u m n o g s t v o ­ renja, i s a m o u n j e g o v o m slučaju, postoji j e d n a u n u t r a š n j a s r a z m e r a . U Bogu postoji jedinstvo Prirode u Trojstvu Ličnosti, a u čoveku postoji jedinstvo suštine u trojstvu moći, koje su p o d r e đ e n e j e d n a d r u g o j ; o d n o s i z m e đ u n j i h sliči, na n e k i n a č i n , o d n o s i m a u B o g u (quasi consimili modo se habentum sicut se habent personae in divinisb). B o n a v e n t u r a ne m i s l i da mi m o ž e m o da d o k a ž e m o učenje ο Trojstvu p r e k o p r i r o d n e svetlosti r a z u m a r a z m a t r a n j e m ljudske prirode, jer on poriče m o g u ć n o s t bilo k a k v o g filozofskog d o k a z a t e tajne, već više misli d a , v o đ e n i s v e t l o š ć u vere, m o ž e m o d a p r o n a đ e m o o d r e đ e n u analogiju s a T r o j s t v o m u ljud­ skoj r a c i o n a l n o j p r i r o d i . K a o što b o ž a n s k a P r i r o d a čini tri b o ž a n s k e L i č n o s t i , t a k o (quasi consimili modo) l j u d s k a p r i r o d a ili s u š t i n a i m a tri moći. To je »izrazita« sličnost srazmere, pa i zbog t o g a čovek m o ž e da se n a z o v e slikom Božijom. R e č »izrazit« znači da se Sveto Trojstvo donekle izražava u ustrojstvu ljudske prirode. Očigledno, za Bona­ v e n t u r a a n a l o g i j a s l i č n o s t i ( t j . exemplati a d exemplar) j e o s n o v n i j a o d analogije p r o p o r c i o n a l n o s t i , pa se o v a d r u g a t r e t i r a u funkciji o n e p r v e i i z v a n nje n e m a n i k a k v u p o s e b n u v r e d n o s t ili z n a č e n j e . N a taj n a č i n B o n a v e n t u r a j e m o g a o d a u r e d i hijerarhiju bića p r e m a n j i h o v o j v e ć o j ili m a n j o j s l i č n o s t i s a B o g o m . S v e t č i s t o č u l n i h s t v a r i

a 6

Preko razumnih stvorenja. — Prim. red. Takvu potpunu sličnost kakvu one imaju, imaju Ličnosti u Bogu. — Prim. red. 18 Istorija filozofije II

273

je vestigium ili umbra Dei, m a d a se i o v d e n a l a z e a n a l o g i j e T r o j s t v a ; t a j s v e t j e liber scriptus forinsecus.& K a d a ga p o s m a t r a filozof p r i r o d e k o j i nije n i š t a d r u g o d o f i l o z o f p r i r o d e , o n j e p r o s t o natura: t a k a v č o v e k n e m o ž e d a o d g o n e t n e k n j i g u p r i r o d e , k o j a z a n j e g a nije n i k a k v o vesti­ gium Dei v e ć j e n e š t o u z e t o s a m o z a s e b e i b e z r e f e r e n c e n a B o g a . 3 6 R a c i o n a l n e t v o r e v i n e s t o j e i z n a d č u l n i h i o n e s u imago Dei, B o ž i j e s l i k e u p o s e b n o m smislu. I s a m izraz »slika Božija« i m a široku p r i m e n u , jer p o k r i v a ne s a m o p r i r o d n u supstanciju ljudi i a n đ e l a n e g o i n a t p r i r o d n u sličnost k o j a proizlazi iz p o s e d o v a n j a milosti. D u š a u milosti je slika Božija u višem smislu nego što je to čisto p r i r o d n a suština čoveka, a d u š a n a n e b u , u ž i v a j u ć i u b l a ž e n o j viziji, j e s t e s l i k a B o g a u j o š d u b l j e m s m i s l u . T a k o p o s t o j e r a z l i č i t i s t u p n j e v i a n a l o g i j e ili s l i č n o s t i s a B o g o m i svaki od o v i h stupnjeva t r e b a p o s m a t r a t i u svetlosti Reči, koja je j e d n o b i t n a slika O c a i U z o r svakog stvaranja — U z o r koji se o d r a ž a v a u stvorenim bićima na raznim stupnjevima. Ovde m o ž e m o da primetimo ne s a m o k o n s t a n t n o s t a p a n j e teologije i filozofije već i činjenicu da su različiti stupnjevi sličnosti u s k o p o v e z a n i s intelektualnim i d u h o v n i m ž i v o t o m čoveka. Uzdizanje pojedinca p r e m a B o g u uključuje odvraćanje od umbra ili č i s t o g vestigium k o j i se k o n t e m p l i r a č u l i m a , od liber scriptus forinsecus, i o k r e t a n j e p r e m a u n u t r a š n j o j slici B o g a , imago Dei, p r e m a liber scriptus intrinsecush; t u s e p o š t u j e A v g u s t i n o v a z a p o v e s t d a s e i d e u n u t a r sebe, i t a k o k o n a č n o sve d o k o n t e m p l a c i j e B o g a u N j e m u s a m o m (exemplatum). Č i n j e n i c a d a sv. B o n a v e n t u r a n e r a z m a t r a t e o ­ logiju i filozofiju p o t p u n o o d v o j e n o j e d n u o d d r u g e o m o g u ć u j e m u d a spoji svoju sliku k o s m o s a s a s k e t s k i m i mističkim ž i v o t o m i t a k o zasluži ime tipično hrišćanskog mislioca.

a da o n e i dalje o s t a n u u n u t a r svojih vlastitih vrsta? A k o se p i t a p r v o , o n d a je odgovor da Bog začelo m o ž e da p r o m e n i supstancije t a k o da b u d u p l e m e n i t i j e , a l i t o v i š e n e b i b i o isti svet, p a t a k o B o g n e b i u č i n i o ovaj s v e t b o l j i m . A k o s e p i t a d r u g o , o n d a j e o d g o v o r d a j e B o g m o g a o d a u č i n i ovaj svet boljim. U z m i m o j e d a n p r i m e r . A k o b i B o g p r o m e n i o č o v e k a u a n đ e l a , o n d a č o v e k ne bi više b i o č o v e k i B o g ne bi u č i n i o b o l j i m č o v e k a ; ali B o g m o ž e d a u č i n i č o v e k a b o l j i m p o v e ć a v a n j e m n j e g o v e i n t e l e k t u a l n e m o ć i ili n j e g o v i h m o r a l n i h o s o b i n a . 3 7 Z a t i m , i a k o m o ž e d a u č i n i ovoga č o v e k a ili ovoga k o n j a b o l j i m č o v e k o m ili konjem, m i m o r a m o d a u č i n i m o j e d n u d r u g u distinkciju a k o p i t a m o da li Bog m o ž e da učini čoveka k a o takvog boljim, u t o m smislu da ga stavi u bolje uslove. A p s o l u t n o g o v o r e ć i — m o ž e ; ali, a k o se u z m e u r a z m a t r a n j e svrha z b o g koje bi Bog stavio čoveka u te n o v e uslove, m o ž e v e o m a lako da se p o k a ž e da Bog ne m o ž e da učini čoveka boljim. N a p r i m e r , a k o b i B o g u č i n i o d a g a svi l j u d i d o b r o s l u ž e , o n b i , a p s ­ t r a k t n o g l e d a n o , u č i n i o č o v e k a b o l j i m ; ali a k o r a z m o t r i m o s v r h u z b o g k o j e j e B o g d o p u s t i o č o v e k u d a m u s l u ž i d o b r o ili r đ a v o , v i d e ć e m o d a o n č o v e k a n e b i m o g a o učiniti boljim t a k o što b i m u p r a k t i č n o u k i n u o njegovu s l o b o d n u volju. K o n a č n o , a k o b i s m o s e upitali zašto Bog, a k o j e m o g a o ili a k o m o ž e d a u č i n i o v a j s v e t b o l j i m , nije u č i n i o ili n e u č i n i t a k o , o n d a jedini o d g o v o r koji s e m o ž e d a t i jeste d a j e o n t a k o h t e o i da j e d i n o on z n a r a z l o g t o m e (solutio non potest dari nisi haec, quia voluit, et rationem ipse no vit)*s.

V I . D a l i j e ovaj svet, koji t a k o i z v a n r e d n o o d r a ž a v a B o ž a n s k o g T v o r c a , najbolji o d svih m o g u ć i h s v e t o v a ? P r e svega, m o r a m o d a razli­ k u j e m o d v a p i t a n j a : d a l i j e B o g m o g a o d a stvori bolji svet o d o v o g sveta i da li je B o g m o g a o da stvori ovaj svet boljim n e g o što on jeste? B o n a v e n t u r a o d g o v a r a n a p r v o pitanje d a j e B o g m o g a o d a stvori bolji svet n e g o što je ovaj s t v a r a n j e m plemenitijih esencija, i da to ne m o ž e d a s e p o r e k n e a d a se, p r i t o m , n e o g r a n i č i b o ž a n s k a m o ć . K a d a j e r e č ο d r u g o m p i t a n j u , sve zavisi o d t o g a šta s e r a z u m e v a p o d »svet« i »bolje«. A k o i m a m o u v i d u s u p s t a n c i j e koje sačinjavaju ovaj svet, m i ili p i t a m o d a l i B o g m o ž e d a u č i n i t e s u p s t a n c i j e b o l j i m u s m i s l u d a u č i n i njihove esencije p l e m e n i t i j i m a , t o jest d a učini d a o n e b u d u v i š e g r e d a , ili, p a k , p i t a m o d a l i B o g m o ž e d a u č i n i t e s u p s t a n c i j e b o l j i m ,

8 Spolja napisana knjiga. — Prim. red. 36 In Hexaemeron, 12, 15. 11 Iznutra napisanoj knjizi. — Prim. red.

274

37 1 Sent., 44, 1, 1, conclusio. 38 Ibid., ad 4.

DVADESET

OSMO

stavljaju. T o j e n a č i n n a k o j i m e t a f i z i č a r r a z m a t r a m a t e r i j u , t e j e o t u d a za m e t a f i z i č a r a m a t e r i j a i s t o v r s n a i u d u h o v n i m i u m a t e r i j a l n i m t v o r e ­ v i n a m a . A k o se, m e đ u t i m , m a t e r i j a r a z m a t r a u relaciji p r e m a k r e t a n j u u š i r e m s m i s l u , t o j e s t u relaciji p r e m a p r o m e n i , o n d a o n a n i j e i s t a u o n i m s t v o r e n i m b i ć i m a k o j a n e p o d l e ž u s u p s t a n c i j a l n o j p r o m e n i ili n e primaju telesnu formu i u o n i m stvorenim bićima koja podležu sup­ s t a n c i j a l n o j p r o m e n i ili p r i m a j u t e l e s n u f o r m u ( i a k o s e m o ž e u z e t i k a o analogijski s l i č n a , u t o l i k o š t o s u , n a p r i m e r , a n đ e l i p o d l o ž n i b o ž a n s k o m u t i c a j u ) . N a o v a j n a č i n f i l o z o f p r i r o d e ili physicus r a z m a t r a m a t e r i j u .

POGLAVLJE

SV. BONAVENTURA IV. MATERIJALNO STVARANJE Hilomorfička struktura svih formi. Rationes seminales.

stvorenih

bića.

Individuacija.

Pluralitet

1 . Sv. B o n a v e n t u r a j e p r i h v a t i o o d svog učitelja, A l e k s a n d r a o d Hejlsa, učenje ο h i l o m o r f i č k o j s t r u k t u r i svih s t v o r e n i h bića, to jest učenje da su sva s t v o r e n a bića sastavljena od materije i f o r m e . On o v d e p o d m a t e r i j o m r a z u m e v a načelo potencijalnosti u najširem smislu, a ne »materiju« u o n o m smislu u k o m e je o n a suprotstavljena d u h u . » M a t e ­ rija posmatrana p o sebi nije n i d u h o v n a n i t e l e s n a « , p a j e , p r e m a t o m e , p o s e b i i n d i f e r e n t n a z a r e c e p c i j u b i l o d u h o v n e b i l o t e l e s n e f o r m e ; ali b u d u ć i d a m a t e r i j a n i k a d a n e egzistira s a m a p o sebi, o d v o j e n o o d n e k e o d r e đ e n e f o r m e , i b u d u ć i d a j e d n o m s j e d i n j e n a s a t e l e s n o m ili d u h o v n o m for­ m o m u v e k o s t a j e d u h o v n a ili t e l e s n a , v e ć p r e m a s l u č a j u , sledi d a j e materija koja je a k t u a l n o p r i s u t n a u telesnoj supstanciji različita po vrsti od o n e u d u h o v n o j supstanciji.1 »Materija« se m o ž e p o s m a t r a t i n a više n a č i n a . A k o s e p o s m a t r a s a g l e d i š t a » l i š e n o s t i « (per privationem), a k o s e a p s t r a h u j e o d s v i h f o r m i , b i l o s u p s t a n c i j a l n i h ili a k c i d e n t a l n i h , o n d a se m o r a priznati da je materija suštinski ista u svim s t v o r e n i m b i ć i m a , »jer a k o j e s v a k a v r s t a m a t e r i j e o d v o j e n a o d s v i h f o r m i i s v i h akcidencija, o n d a n e m o ž e d a s e vidi u o p š t e n i k a k v a razlika«. Ali a k o s e m a t e r i j a s h v a t a » a n a l o g i j s k i « (secundum analogiam), t o j e s t k a o potencijalnost, k a o o s n o v a za formu, o n d a m o r a da se razlikuje sledeće: u k o l i k o se materija shvata k a o nešto što predstavlja osnovu za formu, f o r m u p r o s t o u s m i s l u b i ć a (in ratione entis), o n d a j e o n a s u š t i n s k i i s t a i za d u h o v n e i za m a t e r i j a l n e tvorevine, p o š t o i j e d n e i d r u g e egzistiraju i supsistiraju, pa n j i h o v a egzistencija m o ž e da se p o s m a t r a po sebi, b e z r a z m a t r a n j a n a č i n a n a k o j i o n e e g z i s t i r a j u ili k o j u v r s t u s t v a r i p r e d -

1

276

2 Sent., 3, 1, 1, 2, conclusio ad 3.

Bez ulaženja u dalje distinkcije koje u v o d i B o n a v e n t u r a i bez p o k u ­ šaja d a o c e n i m o n j e g o v u d o k t r i n u , m o ž e m o r e ć i d a n j e g o v o u č e n j e ο h i l o m o r f i č k o j s t r u k t u r i svih s t v o r e n i h bića implicira d a j e m a t e r i j a načelo potencijalnosti. I d u h o v n a i materijalna stvorena bića su zavisna a ne samopostojeća, pa a k o se potencijalnost p o s m a t r a apstrahovano od svih formi, i a k o se shvati k a o j e d a n od d v a n a č e l a bića, m o ž e se reći, zajedno sa metafizičarem, da je o n a ista i k o d j e d n i h i k o d drugih. A k o se, m e đ u t i m , p o t e n c i j a l n o s t r a z m a t r a k a o a k t u a l n o p o s t o j e ć a , k a o o n a koja je u a k t u a l n o m o d n o s u sa k o n k r e t n o m f o r m o m , materi­ j a l n o m ili d u h o v n o m , o n d a o č i g l e d n o nije u o b a d v a s l u č a j a i s t a . F i l o z o f p r i r o d e r a z m a t r a t e l a i b a v i se m a t e r i j o m , ali ne n j e n o m a p s t r a k t n o m suštinom nego njom k a o postojećom, k a d a je u k o n k r e t n o m odnosu s određenom vrstom forme, materijalnom f o r m o m ; materija r a z m a t r a n a n a o v a j n a č i n n e m o ž e s e n a ć i u d u h o v n i m b i ć i m a . M o ž e se, n a r a v n o , staviti p r i m e d b a d a a k o s e materija koja k o n k r e t n o postoji, koja j e sjedinjena sa f o r m o m , razlikuje po vrsti i ostaje različita, o n d a m o r a da postoji nešto u s a m o j materiji što čini da o n a m o ž e da b u d e različitih vrsta t a k o da njena sličnost na d u h o v n o m i m a t e r i j a l n o m stupnju stva­ r a n j a n e m o ž e d a b u d e n i š t a v i š e d o a n a l o g i j s k a ; ali B o n a v e n t u r a t v r d i da materija n i k a d a a k t u a l n o ne egzistira o d v o j e n o od forme, a u k o l i k o m o ž e d a s e r a z m a t r a a p s t r a k t n o o d svih formi, k a o p u k a potencijal­ nost, o n d a se m o ž e s p r a v o m reći da je suštinski ista. A k o anđeli posed u j u e l e m e n t m o g u ć n o s t i ili p o t e n c i j a l n o s t i ( k a o š t o z a p r a v o i p o s e d u j u ) , o n d a o n i m o r a j u d a p o s e d u j u m a t e r i j u , jer m a t e r i j a , u z e t a p o sebi, jeste p r o s t a m o g u ć n o s t ili m o ć . J e d i n o u B i ć u k o j e j e č i s t a d e l a t n o s t , b e z i m a l o m o g u ć n o s t i ili p o t e n c i j a l n o s t i , u o p š t e n e m a m a t e r i j e . 2. Da li je materija načelo individuacije? B o n a v e n t u r a k a ž e 2 da su neki mislioci, oslanjajući se na Aristotelove reči, smatrali da jeste, ali j e v r l o t e š k o u v i d e t i k a k o o n o š t o j e z a j e d n i č k o s v e m u m o ž e b i t i glavni u z r o k razlike, o d n o s n o individualnosti. N a d r u g o j strani, reći

2

2 Sent., 3, 1, 2, 3, conclusio. 277

da je forma načelo individuacije i pretpostaviti j e d n u individualnu f o r m u , po u z o r u na f o r m u vrste, znači otići u d r u g u krajnost i zabora­ viti d a s v a k a s t v o r e n a f o r m a m o ž e biti j e d n a k a s a n e k o m d r u g o m . N a j b o l j e j e s m a t r a t i d a i n d i v i d u a c i j a n a s t a j e i z k o n k r e t n o g sjedinjenja materije i forme, koje, t a k o reći, u svom jedinstvu odgovaraju j e d n a d r u g o j . Pečati su načinjeni p o m o ć u različitih otisaka u vosku, i bez v o s k a n e b i p o s t o j a l a m n o š t v e n o s t p o č a t a , ali t a k o đ e b e z r a z l i č i t i h o t i s a k a v o s a k n e b i m o g a o d a p o s t a n e raznolik. N a sličan način, m a t e ­ rija j e n u ž n a a k o t r e b a d a p o s t o j i r a z l i k a i m n o š t v o , o d n o s n o , b r o j , ali i f o r m a j e n u ž n a , j e r r a z l i k a i u m n o ž a v a n j e p r e t p o s t a v l j a j u s l o ž e n o s t supstancije o d e l e m e n a t a koji j e sastavljaju. D a j e i n d i v i d u a l n a s u p s t a n ­ cija n e š t o o d r e đ e n o , d a j e n e k e o d r e đ e n e v r s t e , t o t r e b a p r i p i s a t i f o r m i ; d a j e o n a ovo n e š t o , z a h v a l j u j e p r e t e ž n o m a t e r i j i k o j o m f o r m a s t i č e poziciju u p r o s t o r u i vremenu. Individuacija označava u g l a v n o m nešto s u p s t a n c i j a l n o , s u p s t a n c i j u k o j a j e s a s t a v l j e n a o d m a t e r i j e i f o r m e , ali o n a t a k o đ e o z n a č a v a i n e š t o što se m o ž e r a z m a t r a t i k a o slučajnost, n a i m e b r o j . P o j e d i n a č n o s t (discretio individualis) o z n a č a v a d v e s t v a r i : individuaciju, koja nastaje iz j e d i n s t v a d v a načela, materije i forme, i na d r u g o m m e s t u različitost od d r u g i h stvari, različitost u kojoj je p o r e k l o i p o č e l o b r o j a ; ali o n o p r v o , i n d i v i d u a c i j a , j e s t e o s n o v n i j e . P e r s o n a l n o s t (discretio personalis) n a s t a j e o n d a k a d a s e r a c i o n a l n a f o r m a sjedini s a m a t e r i j o m ; t a f o r m a daje p o j e d i n a č n o s t i dignitet r a c i o ­ n a l n e p r i r o d e k o j a z a u z i m a najviše m e s t o m e đ u s t v o r e n i m p r i r o d a m a i n e m a m o g u ć n o s t više s u p s t a n c i j a l n e f o r m e . Ali postoji n e š t o š t o je j o š p o t r e b n i j e z a u s p o s t a v l j a n j e p e r s o n a l n o s t i , n a i m e d a u n u t a r supposituma* n e p o s t o j i d r u g a p r i r o d a j o š v e ć e u z v i š e n o s t i i d i g n i t e t a , d a u n u ­ tar supposituma racionalna priroda poseduje actualem eminentiani0. ( U H r i s t u l j u d s k a p r i r o d a , i a k o s a v r š e n a i p o t p u n a , n e m a actualem eminentiam, p a t a k o n i j e ličnost.) » M o r a m o reći, d a k l e , da k a o što individualnost nastaje iz postojanja p r i r o d n e forme u materiji, t a k o p e r s o n a l n o s t nastaje iz p o s t o j a n j a p l e m e n i t e i preuzvišene p r i r o d e u supstanciji.«3 B u d u ć i d a j e sv. B o n a v e n t u r a a n đ e l i m a p r i p i s i v a o d u h o v n u m a t e ­ r i j u , o n j e m o g a o d a d o p u s t i m n o š t v o p o j e d i n a č n i h a n đ e l a u n u t a r iste v r s t e ; o n nije b i o p r i s i l j e n , k a o sv. T o m a , d a p o s t u l i r a t o l i k o a n đ e o s k i h vrsta k o l i k o i m a i anđela. Sveto p i s m o n a m pokazuje k a k o neki anđeli izvršavaju slične funkcije što d o k a z u j e sličnost bića, d o k » m i l o s r d n a ljubav« t a k o đ e z a h t e v a m n o š t v o a n đ e l a u n u t a r iste v r s t e . 4 B b 3 4

278

U sholastičkoj filozofiji suppositum često označava personu. Aktualnu uzvišenost (odličnost). — Prim. red. 2 Sent., 3, 1, 2, 2, conclusio. Ibid., 3, 1, 2, 1.

— Prim.

red.

3. U telesnim tvorevinama postoji j e d n a supstancijalna f o r m a k o j u imaju sva tela, a to je svetlost.5 Svetlost je s t v o r e n a p r v o g d a n a , t r i d a n a p r e n e g o stoje s t v o r e n o S u n c e , i o n a j e , p r e m a B o n a v e n t u r i n o m m i š l j e n j u , t e l e s n a , i a k o j u j e sv. A v g u s t i n i n t e r p r e t i r a o k a o a n đ e o s k u t v o r e v i n u . O n a nije, p r a v o g o v o r e ć i , t e l o n e g o f o r m a t e l a , p r v a s u p s t a n ­ cijalna forma, zajednička svim telima i načelo njihove aktivnosti, pa r a z l i č i t e v r s t e t e l a č i n e s t u p n j e v i t u h i j e r a r h i j u p r e m a t o m e d a l i više u č e s ­ t v u j u u f o r m i s v e t l o s t i . T a k o » e m p i r e j « a stoji n a j e d n o m k r a j u h i j e r a r ­ h i j s k e l e s t v i c e , d o k Z e m l j a stoji n a d r u g o m , n i ž e m k r a j u . N a t a j n a č i n t e m a svetlosti, t e m a t a k o omiljena u avgustinskoj školi, p o r e k l o m j o š od P l o t i n a i P l a t o n o v o g p o r e đ e n j a Ideje D o b r a sa S u n c e m , nalazi istak­ n u t o m e s t o u filozofiji sv. B o n a v e n t u r e . 4. Očigledno, a k o B o n a v e n t u r a b r a n i stanovište da je svetlost sup­ stancijalna f o r m a k o j u imaju sva tela, o n t a k o đ e m o r a d o p u s t i t i d a postoji m n o š t v o supstancijalnih formi u j e d n o j supstanciji. Za njega nije p r e d s t a v l j a l o t e š k o ć u d a m i s l i t a k o , b u d u ć i d a j e s h v a t a o f o r m u k a o n e š t o što p r i p r e m a t e l o z a p r i m a n j e viših stupnjeva savršenstva. D o k j e z a sv. T o m u s u p s t a n c i j a l n a f o r m a o g r a n i č a v a j u ć a i d e f i n i t i v n a , t a k o d a n e m o ž e biti više o d j e d n e s u p s t a n c i j a l n e f o r m e u j e d n o m telu, z a sv. B o n a v e n t u r u f o r m a j e , t a k o r e ć i , o k r e n u t a i s p r e d i i z n a d s e b e ; o n a ne zaokružuje telo t a k o oštro i ne ograničava ga u pripravnosti za n o v e m o g u ć n o s t i i u s a v r š a v a n j a . U d e l u In Hexaemeron6 on i d e t a k o d a l e k o d a k a ž e d a j e l u d o s t (insanum) r e ć i d a j e k r a j n j a f o r m a p r i d a n a p r v o j m a t e r i j i a d a n e p o s t o j i n e š t o š t o b i b i l o d i s p o z i c i j a z a n j u ili š t o bi predstavljalo njenu m o g u ć n o s t , tj. da ne postoji j e d n a p o s r e d n a f o r m a ; B o n a v e n t u r a j e u ž i v a o d a vrši p o r e đ e n j a i z m e đ u r e d a milosti i r e d a prirode. K a o što d a r saznanja doprinosi d a r u m u d r o s t i a da s a m ne biva p o n i š t e n njime, i k a o što ovi d a r o v i ne poništavaju teološke vrline, t a k o j e d n a f o r m a v o d i k a d r u g o j , višoj formi, g d e o n a p r v a n e b i v a uništena već k r u n i s a n a o v o m d r u g o m . 5 . N o r m a l n o j e o č e k i v a t i d a ć e sv. B o n a v e n t u r a , k o j i p r e m a v l a s ­ t i t o m priznanju ide s t a z o m avgustinske tradicije, prihvatiti učenje ο rationes seminales, p o g o t o v o š t o t o u č e n j e n a g l a š a v a d e l a t n o s t S t v o r i ­ t e l j a i u m a n j u j e n e z a v i s n o s t p r i r o d n o g č i n i o c a ; z a sv. B o n a v e n t u r u i sv. A v g u s t i n a t o nije b i l o » n a u č n o « u č e n j e u m o d e r n o m s m i s l u r e č i : za o b o j i c u to je b i l o u č e n j e k o j e je p r o i z l a z i l o iz istinske biblijske egzeg e z e ili f i l o z o f i j e k o j a u z i m a u o b z i r č i n j e n i c u o t k r o v e n j a ; z a B o n a v e n 5 Cf. 2 Sent., 13. a »Sedmo« (»deveto«) nebo, najviši deo neba, ispunjen »čistom« svetlošću. — Prim. prev. 6 In Hexaemeron, 4, 10. 279

t u r u je postojao i d o d a t n i razlog — to je bilo stanovište njegovog velikog p r e t h o d n i k a , h r i š ć a n s k o g f i l o z o f a par excellence, k o j i j e b i o o b d a r e n p o d j e d n a k o sa sermo sapientiae i sermo scientiae: » V e r u j e m da t r e b a d a s e d r ž i m o ovog stanovišta, n e s a m o z a t o što n a s r a z u m vodi k a n j e m u nego i z a t o što ga potvrđuje autoritet Avgustina u njegovom d o s l o v n o m tumačenju Knjige postanja.«7 B o n a v e n t u r a t a k o t v r d i i z v e s n u latitatio formarum? s t v a r i u m a t e ­ r i j i ; ali o n n e p r i h v a t a g l e d i š t e d a s u f o r m e s t v a r i k o j e s e p o j a v l j u j u u v r e m e n u p r v o b i t n o b i l e u m a t e r i j i u aktualnom s t a n j u , p o p u t s l i k e prekrivene p l a t n o m , t a k o da ih p o s e b a n činilac s a m o razotkriva, slično č o v e k u koji bi u k l o n i o p l a t n o sa slike i t a k o u č i n i o da se slika pojavi. P r e m a o v o m gledištu, s u p r o t n e f o r m e , koje s e m e đ u s o b n o isključuju, b i l e b i z a j e d n o u i s t o v r e m e n a i s t o m p r e d m e t u , a t o nije m o g u ć e . I s t o t a k o , on ne p r i h v a t a gledište d a j e B o g jedini eficijentni u z r o k u p r o i z v o ­ đ e n j u f o r m i , j e r t o b i z n a č i l o d a B o g s t v a r a sve f o r m e n a isti o n a j n a č i n na koji s t v a r a r a c i o n a l n u ljudsku d u š u i da d r u g o s t e p e n i činilac, u stvari, ne čini u o p š t e ništa, d o k je, z a p r a v o , očigledno da njegova delatnost n e š t o d o p r i n o s i u č i n k u . D r u g i m o d o v a d v a g l e d i š t a r e d u k o v a l a b i s e ili sasvim uklonila aktivnost stvorenog činioca, d o k bi se prvim njegova d e l a t n o s t s m a n j i l a n a m i n i m u m ; B o n a v e n t u r a nije s p r e m a n d a p r i h v a t i n i j e d n o od ovih gledišta. On daje p r e d n o s t shvatanju »koje je, izgleda, A r i s t o t e l o v o , i k o j e s a d a n a j č e š ć e z a s t u p a j u učitelji f i l o z o f i j e i t e o l o g i j e « , d a s u , » p o p u t f o r m i e l e m e n a t a i m e š a v i n a , g o t o v o sve p r i r o d n e f o r m e , m a k a r o n e telesne, s a d r ž a n e u m o ć i materije, i da se d o v o d e do aktu­ a l n o s t i (educuntur i n actum) d e l a t n o š ć u p o s e b n o g č i n i o c a « . T o m o ž e da se r a z u m e na dva načina. To m o ž e značiti da m a t e r j a istovremeno i m a i m o ć da primi f o r m u i sklonost za sudelovanje u proizvodnji forme, a da f o r m a koja treba da se proizvede jeste u p o s e b n o m činiocu k a o u s v o m d e l o t v o r n o m i i z v o r n o m načelu, pa se izvođenje forme dešava multiplikacijom forme činioca, k a o što se j e d n o m zapaljenom svećom m o ž e u p a l i t i m n o š t v o s v e c a ; ili t o m o ž e z n a č i t i d a m a t e r i j a s a d r ž i f o r m u koja treba da bude izvedena ne samo k a o o n o u čemu i čime se ta forma p r o i z v o d i n e g o , t a k o đ e , i k a o o n o iz čega o n a biva proizvedena, u smislu da je o n a s t v o r e n a z a j e d n o sa m a t e r i j o m i u materiji, ali ne k a o a k t u a l n a već k a o virtue!na forma. P r e m a prvoj hipotezi, ne kaže se da je činilac stvorio forme, jer one nisu nastale iz ničega, m a d a je, u p r k o s t o m e , na n e k i n a č i n s t v o r e n a n o v a e s e n c i j a , d o k se, p r e m a d r u g o j h i p o t e z i , n e s t v a r a n i k a k v a n o v a e s e n c i j a ili s u š t i n a , v e ć j e f o r m a k o j a p o s t o j i u p o t e n c i j i ili v i r t u e l n o d o v e d e n a d o a k t u a l n o s t i , č i m e j e d a t a n o v a dispositio. P r e m a t o m e , d r u g a h i p o t e z a p r i p i s u j e s t v o r e n o m č i n i o c u m a n j e 7 a

280

2 Sent., 7, 2, 2, 1, resp. Skrivenost formi. — Prim. red.

nego prva, budući da je stvoreni činilac p r o s t o p r o u z r o k o v a o da nešto što j e ranije p o s t o j a l o n a j e d a n n a č i n s a d a postoji n a drugi način, d o k , p r e m a prvoj hipotezi, stvoreni činilac proizvodi nešto pozitivno n o v o , m a k a r i ne na n a č i n stvaranja iz ničega. A k o b a š t o v a n neguje ružino drvo k a k o bi pupoljci mogli da procvetaju u ruže, on, ćoćuše, time n e š t o č i n i , ali m a n j e n e g o š t o b i č i n i o k a d a b i p r o i z v e o r u ž i n o d r v o i z n e k e d r u g e v r s t e d r v e t a . B o n a v e n t u r a , s l e d s t v e n o t o m e , u želji d a i z b e g n e da s t v o r e n o m činiocu pripiše m a k a r i sličnost sa stvaralačkim m o ć i m a , bira o n u hipotezu p r e m a kojoj je delatnost stvorenog činioca manje značajna od delatnosti Stvoritelja. D a k l e , f o r m e koje su i z v e d e n e p r v o b i t n o su bile u m a t e r i j i u virt u e l n o m s t a n j u . Te v i r t u e l n e f o r m e su rationes seminales. Ratio seminalis j e s t e a k t i v n a m o ć k o j a p o s t o j i u m a t e r i j i ; b u d u ć i d a j e a k t i v n a m o ć s u š t i n a f o r m e k o j a s e i z v o d i , o n a stoji p r e m a f o r m i k a o esse incompletum3j p r e m a esse completumh ili esse in potentia0 p r e m a esse in actud.s M a t e r i j a j e t a k o seminarium ili s e m e n i š t e u k o m e j e B o g s t v o r i o t e l e s n e f o r m e u v i r t u e l n o m stanju, iz kojeg se o n e i z v o d e p o s t u p n o . To se tiče ne s a m o formi n e o r g a n s k i h stvari već i d u š a životinja i biljaka. N e p o ­ t r e b n o je naglašavati d a j e Bonaventura svestan d a j e aktivnost posebnih č i n i l a c a n u ž n a p r i z a č e t k u ž i v i h b i ć a , ali o n n e p r i z n a j e t r a d u k c i o n i s tičko učenje, p r e m a k o m e se d u š a n o v o g živog stvora stvara » u m n o ­ žavanjem« duše roditelja a gde d u š a roditelja ne trpi n i k a k v o umanji­ vanje, jer to učenje implicira da stvorena f o r m a m o ž e stvoriti sličnu f o r m u iz ničega.9 O n o što se dešava jeste to da roditelji deluju na o n o što su i sami primili — na s e m e n o n a č e l o ; to načelo jeste aktivna m o ć ili p o t e n c i j a k o j a u k l i c i s a d r ž i n o v u d u š u , m a d a j e a k t i v n o s t r o d i t e l j a n u ž n a da bi o n o što je virtuelno postalo a k t u a l n o . B o n a v e n t u r a t a k o z a u z i m a srednje stanovište i z m e đ u o n a dva, od kojih bi j e d n o stvore­ n o m č i n i o c u p r i p i s i v a l o m a l o ili n i š t a , a d r u g o b i o p e t , p r e m a n j e g o v o m mišljenju, pripisivalo suviše m n o g o . N j e g o v o o p š t e n a č e l o jeste t o d a d o k Bog proizvodi stvari iz ničega, dotle stvoreni činilac m o ž e da proiz­ vede s a m o nešto što u potenciji već postoji, p o d čime on p o d r a z u m e v a virtualno s t a n j e . 1 0 U z a l u d n o je, m e đ u t i m , tražiti t a č a n opis i objašnjenje k o n k r e t n o g f u n k c i o n i s a n j a n j e g o v e t e o r i j e ο rationes seminales, p o š t o je ona zasnovana delimično na autoritetu, delimično na apriornim f i l o z o f s k i m z a k l j u č i v a n j i m a , a n e n a e m p i r i j s k o m p o s m a t r a n j u ili n a u č ­ n o m eksperimentu.

a

Nepotpuno bivstvovanje. — Prim. red. Potpunom bivstvovanju. — Prim. red. c Bivstvovanje u mogućnosti. — Prim. red. a Bivstvovanju u stvarnosti. — Prim. red. 8 2 Sent., 18, 1, 3, resp. 9 Ibid., 2, 15, 1, 1, resp. 1» Cf. 2 Sent., 7, 2, 2, 2, resp. b

281

DVADESET

DEVETO

POGLAVLJE

SV. BONAVENTURA V. LJUDSKA DUŠA Jedinstvo ljudske duše. Odnos duše i tela. Besmrtnost ljudske duše. Neistinitost averoističkog monopsihizma. Saznanje čulnih predmeta i prvih logičkih načela. Saznanje duhovnih činjenica. Iluminacija. Uzlaženje duše prema Bogu. Bonaventura kao filozof hrišćanskog života. 1 . V i d e l i s m o d a s u , p r e m a sv. B o n a v e n t u r i , d u š e ž i v o t i n j a s t v o r e n e seminaliter3-; ali t o se, n a r a v n o , n e t i č e l j u d s k e d u š e , k o j a j e s t v o r e n a i z ničega, n e p o s r e d n o o d B o g a . L j u d s k a d u š a j e slika Božija, p o z v a n a n a j e d i n s t v o s a B o g o m i , s o b z i r o m n a t o (propter dignitatemb), n j e n o p r o i z v o đ e n j e je p r i m e r e n o rezervisano za s a m o g Boga. O v a k v o zaklju­ č i v a n j e u k l j u č u j e t e o l o g i j u , ali B o n a v e n t u r a a r g u m e n t i š e i f i l o z o f s k i : p o š t o je ljudska d u š a b e s m r t n a , nerazoriva, nju m o ž e da stvori s a m o o n o N a č e l o koje je živo i koje n e p r e k i d n o traje s a m o od sebe. Besmrt­ n o s t l j u d s k e d u š e i m p l i c i r a t a k v u » m a t e r i j u « d u š e k o j a nije p o d l o ž n a s u p s t a n c i j a l n o j p r o m e n i ; ali s t v o r e n i č i n i o c i d e l u j u s a m o n a p r o m e n ljivu m a t e r i j u , d o k p r o i z v o đ e n j e s u p s t a n c i j e i z n e p r o m e n l j i v e m a t e r i j e t r a n s c e n d i r a m o ć t a k v i h č i n i l a c a . I z t o g a sledi d a t r a d u k c i o n i s t i č k o s t a n o v i š t e m o r a biti o d b a č e n o , i a k o j e Avgustin p o k a z i v a o p o n e k a d sklonost ka t o m učenju jer je mislio da t a k o m o ž e da objasni p r e n o s prvobitnog greha.1 Šta je to što Bog stvara? To je cela ljudska duša, a ne s a m o njena r a z u m s k a m o ć . Postoji s a m o jedna duša u čoveku obdarena razumskim i č u l n i m m o ć i m a , i to je u p r a v o o n a duša koju stvara Bog. Telo je sadr­ ž a n o seminaliter u A d a m o v o m t e l u , u t e l u p r v o g č o v e k a , i o n o s e p r e ­ n o s i s e m e n o m , ali t o n e z n a č i d a t e l o i m a č u l n u d u š u , i z v e d e n u i z p o t e n -

a

Iz semena. — Prim. red. Po vrednosti. — Prim. red. i 2 Sent., 18, 2, 3, resp.

h

282

cije m a t e r i j e i r a z l i č i t u o d s t v o r e n e i u d a h n u t e r a z u m s k e d u š e . D o d u š e , seme sadrži ne s a m o p r e o b i l n o s t očinske h r a n e n e g o i m a l o njegove humiditas radicalis3-, p a v e ć u e m b r i j u , p r e u l a s k a d u š e , p o s t o j i d i s p o ­ zicija z a o s e t e ili p o č e t n a o s e t l j i v o s t ; ali t a d i s p o z i c i j a j e s t e d i s p o z i c i j a da se obave osetne delatnosti preko duše onda kada ona j e d n o m bude u d a h n u t a : p o t p u n i m oživljavanjem embrija, k a d a se u d a h n e duša, p r e s t a j e t a p o č e t n a o s e t l j i v o s t ili, b o l j e r e ć i , b i v a p o d v e d e n a p o d a k t i v ­ n o s t duše koja je načelo čulnosti isto t a k o k a o i r a z u m n o s t i . D r u g i m r e c i m a , sv. B o n a v e n t u r a j e o p r e z a n k a d a t v r d i k o n t i n u i t e t ž i v o t a i r e a ­ lnost roditeljstva da bi izbegao razdvajanje ljudske duše u dva d e l a . 2 2 . L j u d s k a d u š a j e f o r m a t e l a ; sv. B o n a v e n t u r a k o r i s t i A r i s t o t e l o v o učenje p r o t i v o n i h koji s m a t r a j u d a s u d u š e svih ljudi j e d n a s u p s t a n ­ cija. » R a c i o n a l n a d u š a j e o s t v a r e n j e i e n t e l e h i j a l j u d s k o g t e l a : p r e m a t o m e , p o š t o su ljudska tela različita, racionalne duše koje n a d a h n j u j u t a tela biće t a k o đ e r a z l i č i t e « 3 ; d u š a j e postojeća, živa, r a z u m n a f o r m a , o b d a r e n a s l o b o d o m . 4 O n a j e p r i s u t n a cela u s v a k o m delu tela; t a k o j e m i s l i o i sv. A v g u s t i n , č i j e m s h v a t a n j u B o n a v e n t u r a d a j e p r e d n o s t n a d t e o r i j o m da je d u š a p r i s u t n a p r v e n s t v e n o u o d r e đ e n o m delu tela, srcu na p r i m e r . » Z b o g t o g a što je o n a f o r m a celog tela, o n a je p r i s u t n a u ć e l o m t e l u ; z a t o š t o j e p r o s t a , o n a nije p r i s u t n a d e l i m i č n o o v d e a d e l i m i č n o t a m o ; z a t o š t o j e d o v o l j n o p o k r e t a č k o n a č e l o (motor sufficiens) t e l a , o n a n e m a n e k i p o s e b a n p o l o ž a j , n e n a l a z i s e u j e d n o j t a č k i ili j e d ­ n o m o d r e đ e n o m delu.«5 I p o r e d t o g a što B o n a v e n t u r a p r i h v a t a A r i s t o t e l o v u definiciju d u š e k a o forme tela, njegov opšti p r a v a c filozofiranja jeste platonski i a v g u s t i n s k i p o s v o m k a r a k t e r u , u t o l i k o š t o i n s i s t i r a n a t o m e d a j e ljud­ ska d u š a d u h o v n a supstancija, sastavljena iz d u h o v n e forme i d u h o v n e m a t e r i j e . N i j e d o v o l j n o r e ć i d a j e d u š a s a s t a v l j e n a i z o n o g e x quo est, i quod est, j e r d u š a m o ž e d a d e l u j e i n a n j u m o ž e d a s e d e l u j e , m o ž e d a se pokreće i da b u d e p o k r e n u t a , i to dokazuje prisustvo »materije«, načela pasivnosti i promenljivosti, m a d a ta materija transcendira prostiranje i pokvarljivost, p o š t o je d u h o v n a a ne telesna.6 Za ovo učenje m o ž e izgledati da protivreči pretpostavljenoj j e d n o s t a v n o s t i ljudske d u š e , ali B o n a v e n t u r a p o k a z u j e 7 d a » j e d n o s t a v n o s t « i m a r a z l i č i t a z n a ­ čenja i stupnjeve. T a k o , »jednostavnost« m o ž e da se odnosi na odsustvo a

Izvorne tečnosti. — Prim. red. 2 Cf. 2 Sent., 30, 3, 1, i 31, 1, 1. 3 Ibid., 18, 2, 1, contra 1. 4 Breviloq., 2, 9. 5 1 Sent., 8, 2, ari. un., 3, resp. 6 2 Sent., 17, 1, 2, resp. 7 Ibid., ad 5. 283

kvantitativnih delova, a takvu jednostavnost duša ima, pošto je jedno­ s t a v n a u p o r e đ e n j u s a t e l e s n i m s t v a r i m a ; ili s e m o ž e o d n o s i t i n a o d ­ sustvo sastavnih delova, a takvu jednostavnost duša n e m a . M e đ u t i m , o n o što je o s n o v n o jeste to da je duša, iako f o r m a tela i načelo kretanja t e l a , t a k o đ e i m n o g o više o d t o g a ; d a m o ž e d a p o s t o j i s a m a p o s e b i j e r je hoc aliquida, i a k o k a o hoc aliquid, k o j e je d e l i m i č n o p a s i v n o i p r o m e n l j i v o , m o r a da i m a u sebi d u h o v n u materiju. Učenje ο hilo­ m o r f i č k o m sastavu ljudske duše je t a k o u d e š e n o da se duši osigura njeno dostojanstvo i njena m o ć da m o ž e da postoji o d v o j e n o od tela. A k o j e d u š a s a s t a v l j e n a i z f o r m e i d u h o v n e m a t e r i j e , sledi d a s e o n a upojedinjuje p o svojim vlastitim n a č e l i m a . 8 A k o j e t a k o , o n d a zašto s e u o p š t e ujedinjuje s a t e l o m , b u d u ć i d a j e o n a i n d i v i d u a l n a d u h o v n a s u p s t a n c i j a već s a m a p o sebi? O d g o v o r j e taj d a j e d u š a , i a k o d u h o v n a supstancija, t a k o sačinjena da m o ž e da oživotvori telo i da je p r i r o d n o sklona da p o s t u p i t a k o . I o b r n u t o , telo, i a k o sastavljeno od materije i f o r m e , i m a appetitus0 d a b u d e o ž i v o t v o r e n u d u š o m . J e d i n s t v o o v o g a d v o g a p r e d s t a v l j a s a v r š e n o s t s v a k o g a o d n j i h i nije n a u š t r b n i j e d n o g a . 9 D u š a ne postoji p r o s t o zato da pokreće t e l o 1 0 nego za radost Božiju; i p a k , o n a u p o t p u n o s t i ispoljava svoje m o ć i i s p o s o b n o s t i s a m o u oživotvorenju tela i j e d n o g d a n a , prilikom vaskrsenja mrtvih, duša će p o n o v o d a s e u j e d i n i s a t e l o m . A r i s t o t e l nije z n a o z a t o , ali n e t r e b a s e č u d i t i z b o g t o g a , j e r » f i l o z o f n u ž n o z a p a d a u n e k e z a b l u d e , u k o l i k o nije v o đ e n svetlošću vere«11. 3. Učenje ο h i l o m o r f i č k o j strukturi ljudske duše p r i r o d n o olakšava d o k a z i v a n j e n j e n e b e s m r t n o s t i , b u d u ć i d a B o n a v e n t u r a nije p o v e z a o d u š u sa t e l o m t a k o u s k o k a o što je to slučaj u A r i s t o t e l o v o m u č e n j u ; ali n j e g o v o m i l j e n i d o k a z j e s t e o n a j k o j i s e i z v o d i i z r a z m a t r a n j a k r a j n j e s v r h e d u š e (ex cosideratione finiš). D u š a t e ž i z a s a v r š e n o m s r e ć o m (činje­ n i c a u k o j u n i k o n e m o ž e s u m n j a t i , » u k o l i k o n j e g o v r a z u m nije s a s v i m i z o p a č e n « ) . Ali n i k o n e m o ž e biti s a v r š e n o srećan a k o s e plaši g u b i t k a o n o g a što p o s e d u j e : n a p r o t i v , već s a m ovaj strah ga čini nesrećnim. P r e m a tome, budući da duša p r i r o d n o žudi za srećom, o n a o t u d a m o r a biti b e s m r t n a . Ovaj d o k a z p r e t p o s t a v l j a , n a r a v n o , egzistenciju B o g a i m o g u ć n o s t p o s t i z a n j a savršene sreće, k a o i postojanje p r i r o d n e žudnje za l j u d s k o m s r e ć o m ; razlog z b o g kojeg je to B o n a v e n t u r i n omiljeni

a

Nešto određeno. — Prim. red. 8 2 Sent., 18, 2, 1, ad 1. b Žudnju. — Prim. red. Cf. 2 Sent., 17, 1, 2, ad 6. 10 Ibid., 18, 2, 1, ad 6. 11 Ibid. 284

d o k a z jeste d u h o v n i k a r a k t e r tog d o k a z a , njegova p o v e z a n o s t sa kreta­ n j e m d u š e p r e m a B o g u : t o j e z a n j e g a ratio principalis — o s n o v n i a r g u ­ ment.12 N a v e o m a sličan n a č i n B o n a v e n t u r a o b r a z l a ž e r a z l o g e 1 3 i z for­ m a l n o g u z r o k a , i z p r i r o d e d u š e k a o Božije slike. P o š t o j e d u š a s t v o r e n a r a d i p o s t i g n u ć a sreće, k o j a se sastoji u p o s e d o v a n j u v r h o v n o g D o b r a ili B o g a , o n a m o r a d a b u d e k a d r a d a p o s e d u j e B o g a {capax Dei&), p a , p r e m a t o m e , m o r a d a b u d e s t v o r e n a p r e m a n j e g o v o j slici i p r i l i c i . A l i o n a ne bi bila stvorena p r e m a obličju B o g a k a d a bi bila s m r t n a . D a k l e , d u š a m o r a d a b u d e b e s m r t n a . D a l j e ( a r g u m e n t i š u ć i e x parte materiae0), B o n a v e n t u r a tvrdi da je f o r m a racionalne duše takvog digniteta da čini d u š u s l i č n o m B o g u , pa o n d a i m a t e r i j a k o j a se sjedinjuje s o v o m for­ m o m (tj., d u h o v n a m a t e r i j a ) n a l a z i svoje ispunjenje i zadovoljenje j e d i n o u sjedinjenju s a t o m f o r m o m , t a k o d a i o n a m o r a d a b u d e b e s m r t n a n a isti n a č i n . B o n a v e n t u r a daje i d r u g e d o k a z e , k a o što je onaj iz n u ž n o s t i p o s t o ­ j a n j a s a n k c i j a u b u d u ć e m ž i v o t u 1 4 ili o n a j i z n e m o g u ć n o s t i d a ć e B o g učiniti d a s e d o b r o izjalovi. T i m d r u g i m d o k a z o m B o n a v e n t u r a zaklju­ čuje d a b i b i l o p r o t i v n o b o ž a n s k o j p r a v d i d a o n o š t o j e d o b r o u č i n j e n o b u d e u s m e r e n o p r e m a zlu i neuspehu. Z a t i m , p r e m a s v a k o m m o r a l n o m učenju, č o v e k t r e b a radije d a u m r e n e g o d a u č i n i n e p r a v d u . Ali a k o bi d u š a bila s m r t n a , njena privrženost pravdi, t a k o hvaljena od svih filozofa m o r a l a , ne bi vodila n i č e m u , i to bi bilo s u p r o t n o b o ž a n s k o j p r a v d i . Više aristotelski p o s v o m k a r a k t e r u j e s u a r g u m e n t i izvedeni iz m o ć i duše da misli ο sebi s a m o j , te iz njene i n t e l e k t u a l n e a k t i v n o s t i k o j a nije i n t r i n s e č n o z a v i s n a o d t e l a , č i m e s e p o k a z u j e n j e n a n e p r o padljivost i n a d m o ć n a d t e l e s n o m m a t e r i j o m . 1 5 Ali, i a k o su za n a s aris­ totelski d o k a z i v e r o v a t n o prihvatljiviji, j e r p r e t p o s t a v l j a j u m a n j e i ne uključuju teologiju, z a B o n a v e n t u r u više g o v o r e d o k a z i uzeti o d A v g u s t i n a ili o n i k o j i s u u a v g u s t i n s k o m d u h u , p o s e b n o d o k a z i z t e ž n j e z a blaženstvom. B o n a v e n t u r a navodi i Avgustinov d o k a z iz aprehenzije i a s i m i l a c i j e v e č n i h i s t i n a 1 6 , ali t a j d o k a z s e n e p o j a v l j u j e k a o potissimus modus0 p r i d o k a z i v a n j u b e s m r t n o s t i d u š e . O v a k v a l i f i k a c i j a j e r e z e r v i s a n a z a d o k a z e i z želje z a b l a ž e n s t v o m .

12 2 Sent., 19, 1, 1, resp. 13 Ibid. a Vrsnost Boga. — Prim. red. b Na osnovu materije. — Prim. red. 4 1 2 Sent., sed contra 3, 4. 15 Ibid., 7 ff; cf. De Anima, knj. 3. 16 2 Sent., 11. :_c Najvrsniji. — Prim. red. 285

p o d r ž a v a j u č u l a , j e r ljudi se razlikuju, na p r i m e r , u svojim p o j m o v i m a ο v r e d n o s t i m a , koji nisu z a s n o v a n i na č u l n o m o p a ž a n j u i nisu apstrah o v a n i i z u o b r a z i l j n i h species. N i t i b i , p r e m a B o n a v e n t u r i n o m m i š l j e n j u , bio d o b a r a r g u m e n t k a d a bi se reklo da to što je r a z u m s k a d u š a neza­ visna o d tela z n a č i d a o n a n e m o ž e biti i n d i v i d u i r a n a p r e k o njega, jer d u š a i nije i n d i v i d u i r a n a p r e k o t e l a , v e ć j e d i n s t v o m s v o j a d v a k o n s t i ­ tutivna načela: d u h o v n e materije i d u h o v n e forme.

A k o b i s e B o n a v e n t u r i stavila p r i m e d b a d a ovakav d o k a z p r e t p o ­ stavlja želju z a j e d i n s t v o m s a B o g o m , z a b l a ž e n s t v o m u p u n o m smislu, i da je ta želja i z v e d e n a t e k na o s n o v u č i n a milosti i t a k o p r i p a d a n a t ­ p r i r o d n o m r e d u a ne r e d u p r i r o d e koji je p r e d m e t filozofskih izučavanja, Svetac bi, verovatno, odgovorio da n e m a n a m e r u da dovodi u sumnju d e l o m i l o s t i ili n j e n n a t p r i r o d a n k a r a k t e r , ali d a , s d r u g e s t r a n e , i s t i n s k i filozof r a z m a t r a svet i ljudski život o n a k o k a k o oni jesu, i da je j e d n a o d č i n j e n i c a t a k v o g s v e t a u p r a v o želja z a p o t p u n o m s r e ć o m . P a m a k a r da želja p o v l a č i d e l a t n o s t milosti, o n a je činjenica iskustva, i filozof m o ž e d a j e u z m e u obzir. A k o filozof nije k a d a r d a j e objasni bez prib e g a v a n j a t e o l o g i j i , t o j e s a m o j o š j e d n a p o t v r d a više z a B o n a v e n t u r i n d o k a z d a n i j e d n a f i l o z o f i j a n e m o ž e b i t i z a d o v o l j a v a j u ć a a k o nije o b a ­ sjana svetlošću vere. D r u g i m recima, d o k »tomist« sistematski odstra­ njuje iz č i n j e n i c a i s k u s t v a sve o n o za š t a se z n a da je n a t p r i r o d n o a o n d a k a o filozof r a z m a t r a o n o što iza t o g a preostaje k a o »priroda«, b o n a v e n t u r s k i filozof počinje od p r i r o d e k a o date. Savršeno je t a č n o d a m i l o s t n i j e n e š t o » d a t o « u s m i s l u d a j e t o n e š t o v i d l j i v o ili d a s e m o ž e s i z v e s n o š ć u p o j m i t i j e d i n o s a m i m r a z u m o m , ali neki o d njenih u č i n a k a su d a t i u iskustvu, i u p r a v o njih će filozof uzeti u obzir, i a k o ih ne m o ž e objasniti bez upućivanja na teologiju. Tomistički i b o n a v e n t u r s k i pri­ s t u p i s u , p r e m a t o m e , r a z l i č i t i , i n e m o g u n a silu d a s e s t a v e u isti k a l u p a d a s e p r i t o m l a ž n o n e p r e d s t a v i j e d a n ili d r u g i .

5. S obzirom na sadržaj saznanja čulnih predmeta, d u š a je zavisna o d č u l n e p e r c e p c i j e , i sv. B o n a v e n t u r a s e s l a ž e s a A r i s t o t e l o m d a d u š a n e m a s a m a p o sebi n i znanje n i ideje č u l n i h p r e d m e t a : ljudski r a z u m je s t v o r e n u stanju »golotinje« i zavisan je od čula i u o b r a z i l j e . 1 8 Č u l n i p r e d m e t i d e l u j u n a č u l n e o r g a n e , u n j i m a p r o i z v o d e č u l n e ideje k o j e d e l u j u n a m o ć o s e t a , i t a d a i m a m o o p a ž a n j e . T r e b a p r i m e t i t i d a sv. B o n a v e n t u r a , d o p u š t a j u ć i p a s i v a n e l e m e n t u m o ć i o s e t a , n a p u š t a sv. A v g u s t i n a ; ali u i s t o v r e m e o n m i s l i d a m o ć o s e t a ili s e n z i t i v n a m o ć duše sudi ο sadržaju oseta, na p r i m e r d a j e ovo b e l o ; p a s i v n a recepcija ideje s e pripisuje p r v e n s t v e n o č u l n o m o r g a n u , d o k s e d e l a t n o s t s u đ e n j a p r i p i s u j e f u n k c i j i č u l a . 1 9 O v o s u đ e n j e , n a r a v n o , nije r e f l e k s i v n o , v e ć p r e p r i p a d a s p o n t a n o j s v e s n o s t i ; ali o n o j e m o g u ć e z a t o š t o j e m o ć o s e t a senzitivna m o ć racionalne duše, b u d u ć i da u p r a v o duša prenosi telu delatnost o s e t a . 2 0 Različiti oseti, na p r i m e r boje i d o d i r a , ujedinjeni su u » o p š t e m č u l u « i o d r ž a v a j u se u u o b r a z i l j i , k o j a nije i s t o š t o i » p a m ­ ć e n j e « u z e t o u s m i s l u recordatio ili p o d s e ć a n j a p o v o l j i . 2 1 K o n a č n o , a k t i v n i i p a s i v n i r a z u m , delujući z a j e d n o , a p s t r a h u j u ideje iz uobrazilje. Aktivni i pasivni r a z u m nisu dve m o ć i koje bi mogle da deluju j e d n a b e z d r u g e , t o s u d v e » o d l i k e « iste i n t e l e k t u a l n e m o ć i d u š e . M i z a č e l o m o ž e m o reći d a aktivni r a z u m a p s t r a h u j e a d a pasivni r a z u m p r i m a , ali B o n a v e n t u r a u b l a ž a v a t a j s u d t v r d e ć i d a p a s i v n i r a z u m i m a m o ć d a a p s t r a h u j e i p r o s u đ u j e i d e j e , m a d a samo p r e k o a k t i v n o g r a z u m a , d o k aktivni r a z u m isto t a k o zavisi u svojoj d e l a t n o s t i od s a z n a n j a i n f o r m a ­ cija k o j e m u p r u ž a p a s i v n i r a z u m . P o s t o j i , u s t v a r i , s a m o j e d a n p o t p u n čin razumevanja, i aktivni i pasivni r a z u m nerazdvojivo sarađuju u tom činu.22

4. Sve o v o što je r e č e n o ο ljudskoj duši implicira njenu individu­ alnost. B o n a v e n t u r a je z n a o za averoističku interpretaciju Aristotela i izričito ju je osuđivao. Averoes je t v r d i o da i aktivni i pasivni r a z u m preživljavaju smrt, i, bilo šta da je s a m Aristotel ο t o m e učio, njegov k o m e n t a t o r Averoes je s m a t r a o da ta dva r a z u m a nisu individualna u s v a k o m č o v e k u , d a n i s u d e l o v i ili m o ć i p o j e d i n a č n i h l j u d i , v e ć , n a p r o ­ tiv, d a s u j e d i n s t v e n e s u p s t a n c i j e , k o s m i č k i u m o v i . T a k v o s t a n o v i š t e , m e đ u t i m , ne s a m o da je j e r e t i č k o i s u p r o t n o hrišćanskoj veri n e g o je, takođe, protivno r a z u m u i iskustvu.17 Protivno je razumu jer je očigledno d a r a z u m s k a d u š a predstavlja s a v r š e n s t v o č o v e k a k a o č o v e k a , a ljudi se r a z l i k u j u j e d a n od d r u g o g , o n i su i n d i v i d u a l n e ličnosti, i to k a o ljudi a n e s a m o k a o živa b i ć a ; o v o d r u g o b i b i o slučaj k a d a b i r a c i o n a l n a d u š a bila n u m e r i č k i ista u svim ljudima. O s i m toga, o v o stanovište je p r o t i v n o i s k u s t v u , j e r činjenica i s k u s t v a j e s t e d a različiti ljudi različito misle. P r i t o m , nije d o v o l j n o reći d a t a r a z l i k a u mišljenju d o l a z i p r o s t o i z r a z n o l i k o s t i species u u o b r a z i l j i r a z l i č i t i h l j u d i , t o j e s t d a j e o n o š t o je različito u različitim pojedincima s a m o propadljiva uobrazilja koju

Očigledno je, dakle, a k o o s t a v i m o po strani različite »avgustinizme« (kao što je odbijanje da se prizna realna razlika između m o ć i d u š e ) , da se B o n a v e n t u r i n o mišljenje ο n a č i n u k o j i m p o s t i ž e m o saz18 2 Sent., 3, 2, 2, 1, resp. i ad 4. 19 Ibid., 8, 1, 3, 2, ad 7. Ibid., 25, 2, art. un., 6, resp. 21 Ibid., 1, 2, 1, 2, resp., gde Bonaventura razlikuje pamćenje k a o moć, retentio speciei, od čina pamćenja ili recordatio. 22 2 Sent., 24, 1, 2, 4. 20

17 2 Sent., 18, 2, 1, resp.

287

286

i

n a n j e č u l n i h p r e d m e t a p r i b l i ž a v a , više ili m a n j e , A r i s t o t e l o v o m u č e n j u . On d o p u š t a da je duša, k a d a je reč ο saznanju takvih predmeta, prvo­ 1 b i t n o fabula rasa? *, b e z u r o đ e n i h i d e j a . Š t a v i š e , n e g i r a n j e u r o đ e n i h ideja se o d n o s i i na naše saznanje prvih načela. N e k i k a ž u da su ta načela u r o đ e n a a k t i v n o m r a z u m u , a d a su, k a d a j e p o s r e d i p a s i v a n r a z u m , s t e č e n a ; ali t a k v o u č e n j e s e n e s l a ž e n i s A r i s t o t e l o v i m r e c i m a n i s isti­ n o m . Jer k a d a b i t a načela bila u r o đ e n a a k t i v n o m r a z u m u , zašto o n d a ne bi m o g l a da b u d u prenesena na pasivni r a z u m bez p o m o ć i čula, i z a š t o ovaj n e z n a t a načela o d s a m o g p o č e t k a ? P r e i n a č e n a verzija u r e ­ đ e n o s t i jeste o n a p r e m a kojoj su načela u r o đ e n a u njihovoj najopštijoj f o r m i a z a k l j u č c i i p o s e b n e p r i m e n e s u s t e č e n i , ali n a o s n o v u t o g gle­ dišta bi bilo teško p o k a z a t i zašto dete ne poznaje prva načela u njiho­ voj najopštijoj f o r m i . Štaviše, č a k i o v o p r e i n a č e n o učenje ο u r o đ e n o s t i protivreči i Aristotelu i Avgustinu. B o n a v e n t u r a bez sumnje smatra da učenje koje je p r o t i v n o ujedno i Aristotelu i Avgustinu ne m o ž e n i k a k o biti t a č n o . Ostaje, p r e m a t o m e , da se kaže da su načela u r o đ e n a j e d i n o u smislu da je r a z u m o b d a r e n p r i r o d n o m svetlošću koja mu o m o g u ć a v a da a p r e h e n d i r a n a č e l a u njihovoj u n i v e r z a l n o s t i o n d a k a d a stekne saz­ n a n j e r e l e v a n t n i h i d e j a ili p o j m o v a . N a p r i m e r , n i k o n e z n a š t a j e c e l i n a ili š t a j e d e o d o k n e s t e k n e i d e j u ili p o j a m k o j i j e z a v i s a n o d č u l n o g o p a ž a n j a ; ali k a d a j e d n o m s t e k n e t a j p o j a m , o n d a m u s v e t l o s t r a z u m a o m o g u ć u j e da p o j m i načelo da je celina veća od d e l a . 2 4 K a d a je reč ο o v o m p i t a n j u , d a k l e , sv. B o n a v e n t u r a s e s l a ž e s a sv. T o m o m . 6 . A l i i a k o m i n e m a m o u r o đ e n o s a z n a n j e č u l n i h p r e d m e t a ili n j i h o ­ v i h e s e n c i j a ili p r v i h n a č e l a , l o g i č k i h ili m a t e m a t i č k i h , i z t o g a n e sledi da je naše saznanje čisto d u h o v n i h činjenica stečeno čulnim opažanjem. » B o g se ne saznaje p r e k o sličnosti koju i z v o d i m o iz č u l a « 2 5 , n e g o n a p ­ r o t i v r e f l e k s i j o m d u š e ο sebi s a m o j . D u š a u o v o m ž i v o t u n e m a n e p o s r e d n u p r e d s t a v u B o g a ili b o ž a n s k e S u š t i n e , a l i o n a j e s t v o r e n a p r e m a B o ž i j o j slici i u s m e r e n a j e p r e m a B o g u s v o j o m ž u d n j o m i s v o j o m v o l j o m , t a k o d a r e f l e k s i j a ο n j e n o j v l a s t i t o j p r i r o d i i ο s m e r u n j e n e volje o r n o g u ć a v a duši da stvori p o j a m Boga bez pribegavanja spoljnjem č u l n o m s v e t u . U t o m s m i s l u i d e j a B o g a j e » u r o đ e n a « , ali n e i u s m i s l u d a s v a k i čovek i m a od p o č e t k a jasno, eksplicitno i tačno saznanje Boga. U s m e r e n o s t volje, n j e n a ž u d n j a z a p o t p u n o m s r e ć o m , s v e t o j e s u u č i n c i s a m e b o ž a n s k e d e l a t n o s t i , p a refleksija ο o v o j ž u d n j i m a n i f e s t u j e d u š i egzi­ stenciju P r e d m e t a žudnje, kojeg o n a , u stvari, već p o z n a j e u n e k o j vrsti

n e o d r e đ e n e svesti, i a k o n e n u ž n o u o b l i k u e k s p l i c i t n e i d e j e . » Z n a n j e ove istine ( n a i m e , Božije egzistencije) j e u r o đ e n o r a z u m n o m d u h u , b u d u ć i da je d u h Božija slika; z b o g t o g a on i m a p r i r o d n u žudnju, saznanje i s e ć a n j e ο N j e m u p o čijoj j e slici s t v o r e n , i p r e m a k o m e p r i r o d n o t e ž i 26 kako bi m o g a o da nađe blaženstvo u N j e m u . « Saznanje Boga je raz­ ličito : s a m B o g i m a o b u h v a t n o znanje ο sebi s a m o m , blaženi ga p o z n a j u & j a s n o (dare e t perspicue ), m i g a p o z n a j e m o d e l i č m i č n o i n a s k r i v e n n a č i n (ex parte et in aenigmente); o v o p o s l e d n j e z n a n j e s a d r ž a n o je i m p l i c i t n o u z n a n j u k o j e s v a k a d u š a i m a ο t o m e d a nije o d u v e k p o s t o ­ 27 jala i da je morala j e d n o m da ima početak. P o z n a v a n j e v r l i n a m o r a d a b u d e » u r o đ e n o « u smislu d a nije izve­ d e n o iz čulnog opažanja. N e p r a v i č a n čovek m o ž e da z n a šta je to p r a ­ v i č n o s t ; ali o n o č i g l e d n o n e m o ž e d a p o z n a j e p r a v i č n o s t n j e n i m p r i s u s ­ t v o m u sopstvenoj duši jer je ne poseduje, niti m o ž e da je sazna apstrak­ c i j o m i z č u l n i h i d e j a j e r o n a nije p r e d m e t č u l a n i t i i m a b i l o k a k v u slič­ nost sa čulnim svetom. On je, t a k o đ e , ne m o ž e saznati ni iz njenih posledica, jer n e m o ž e d a p r e p o z n a posledice pravičnosti a k o p r e t h o d n o ne z n a šta je pravičnost, k a o što ne bi m o g a o da p r e p o z n a učinke čove28 kove delatnosti a k o pre toga ne bi z n a o šta je čovek. Mora, dakle, d a p o s t o j i n e k o a priori ili u r o đ e n o z n a n j e v r l i n e . U k o m e s m i s l u j e o n o u r o đ e n o ? N e p o s t o j i u r o đ e n a i d e j a (species innata) u t o m s m i s l u d a o d p o č e t k a u d u h u i m a m o j a s n u i d e j u ili i n t e l e k t u a l n u s l i k u v r l i n e , ali u duši je p r i s u t n a p r i r o d n a svetlost k o j o m d u h p r e p o z n a j e i s t i n u i i s p r a v n o s t , a p r i s u t n a j e o d r e đ e n a s k l o n o s t ili n a k l o n o s t volje. D u š a , p r e m a t o m e , z n a š t a j e i s p r a v n o s t i š t a j e s k l o n o s t ili n a k l o n o s t v o l j e , i n a t a j n a č i n o n a p r e p o z n a j e s t a j e rectitudo affectionis0. A k o j e t o m i l o srdnost, o n d a o n a zna šta je milosrdnost, čak i o n d a k a d a ne poseduje vrlinu m i l o s r d n o s t i . 2 9 T a k o je poznavanje vrlina u r o đ e n o u istom o n o m smislu u k o m e je u r o đ e n a i spoznaja Boga, to jest ne k a o u r o đ e n a eksplicitna ideja ili p o j a m , n e g o u smislu da i m a u sebi sve s p o s o b n o s t i p o t r e b n e da se formira eksplicitan pojam, a da, pri t o m , ne m o r a da pribegava č u l n o m svetu. B o n a v e n t u r i n e u r o đ e n e ideje s u v i r t u a l n o u r o đ e n e ideje. N a ­ r a v n o , postoji velika razlika i z m e đ u saznanja vrlina i saznanja Boga, jer dok u o v o m životu ne m o ž e m o n i k a d a da p o j m i m o suštinu Boga, m o g u ć e j e pojmiti suštinu vrlina. M e đ u t i m , n a č i n n a koji p o s t i ž e m o

26

a

Neispisana tabla. — Prim. red. 2 Sent., resp. Ibid., 39, 1, 2, resp. 25 Ibid., 39, 1, 2, resp. 23

24

288

De Myst. Trinit., 1, 1, resp. " Jasno i razgovetno. — Prim. red. 27 De Myst. Trinit., 1, 2, ad 14. 2 8 De Scientia Christi, 4, 23. b Ispravnost volje. — Prim. red. 29 1 Sent., 17, 1, art. un., 4, resp. 19 Istorija filozofije II

289

s a z n a n j e v r l i n a i saznanje B o g a su slični, i m o ž e m o reći da d u š a poseduje u r o đ e n o znanje n a č e l a koji su n e o p h o d n i za njeno upravljanje. O n a samorefleksijom saznaje šta je Bog, šta je strah i šta je ljubav, i t a k o saznaje šta je to bojati se i voleti B o g a . 3 0 A k o n e k o , n a s u p r o t t o m e , n a v e d e F i l o z o f o v u m a k s i m u nihil est in intellectu, guod prius non fuerit i n sensua, o d g o v o r j e d a m a k s i m u t r e b a r a z u m e t i t a k o d a s e t i č e s a m o n a š e g z n a n j a č u l n i h p r e d m e t a ili s t i c a n j a p o j m o v a k o j i m o g u apstrakcijom da se formiraju iz čulnih ideja.31 7.1 pored toga što Bonaventura ne d o p u š t a da se prva načela odnose n a svet o k o n a s , d a s u p r v e n a č e l a k o j i m a s e r u k o v o d i d u h o d s a m o g p o č e t k a u n j e m u e k s p l i c i t n a ili d a s u s p o l j a u d a h n u t a u n j e g a b e z i k a k v e d e l a t n o s t i s a m o g d u h a , i z t o g a i p a k n e sledi d a j e o n s p r e m a n d a s e o d r e k n e avgustinskog učenja ο iluminaciji; naprotiv, on ga smatra j e d n o m od glavnih istina metafizike. I s t i n a je adaeguatio rei et intellectus^2, i o n a o b u h v a t a u s e b i i s a z ­ n a t i p r e d m e t i r a z u m koji saznaje. D a b i istina k a o pojmljena m o g l a da postoji, p o t r e b n o je da su zadovoljeni uslovi s o b a d v e strane — nepromenljivost na strani predmeta i p o t p u n a nepogrešivost na strani s u b j e k t a . 3 3 Ali a k o j e B o n a v e n t u r a n a ovaj n a č i n p r i p r a v a n d a ponavlja r e č i i z Theaiteta, z a h t e v a j u ć i t a d v a u s l o v a d a b i m o g l a p o s t o j a t i cognitio certitudinalis ili i z v e s n o z n a n j e , o n j e , o n d a , n e i z b e ž n o s u o č e n s a slič­ n i m p r o b l e m i m a s a k o j i m a s u b i l i s u o č e n i P l a t o n i A v g u s t i n : j e r , nije­ d a n s t v o r e n p r e d m e t n i j e s t r o g o n e p r o m e n l j i v i svi č u l n i p r e d m e t i s u p r o p a d l j i v i ; i s t o t a k o , n i l j u d s k i d u h nije p o sebi n e p o g r e š i v u o d n o s u p r e m a bilo kojoj klasi p r e d m e t a . O n m o r a , p r e m a t o m e , d a primi p o m o ć spolja, i p r i r o d n o je da B o n a v e n t u r a p r i b e g a v a a v g u s t i n s k o m učenju ο iluminaciji, koje mu se p r e p o r u č i v a l o s a m o od sebe, i to ne s a m o z a t o š t o j e z a s t u p a o sv. A v g u s t i n n e g o i z a t o š t o n a g l a š a v a z a v i s n o s t ljudskog r a z u m a od Boga i u n u t r a š n j u aktivnost Boga u ljudskoj duši. Za njega je to b i l o p o d j e d n a k o i e p i s t e m o l o š k a istina i religijska istina, nešto što bi se moglo uspostaviti k a o n u ž a n zaključak iz izučavanja p r i r o d e i z a h t e v a izvesnosti, a t a k o đ e i k a o n e š t o ο č e m u se m o ž e k o r i s n o razmišljati u religioznom smislu. D o i s t a , p r e m a njemu, intelektualni i d u h o v n i život ne m o g u da se razdvoje. Ljudski d u h je, dakle, p r e d m e t p r o m e n e , sumnje, zablude, d o k su p o j a v e koje n a l a z i m o u iskustvu i koje saznajemo promenjljive. Na d r u g o j strani, nesumnjiva je činjenica da ljudski d u h poseduje n e k e 30 2 Sent., 39, 1, 2, resp. 8 Ničeg nema u umu što prethodno nije bilo u čulu. — Prim. red. 31 Ibid. 32 1 Sent,, resp., ad 1, 2, 3; c f . Brevilog., 6, 8. 33 De Scientia Christi, 4, resp. 290

izvesnosti i da z n a da ih poseduje, te da je k a d a r da pojmi n e p r o m e n ljive s u š t i n e i n a č e l a . S a m o j e B o g n e p r o m e n l j i v , a t o z n a č i d a j e l j u d s k i d u h p o t p o m o g n u t B o g o m i da je p r e d m e t njegovog izvesnog saznanja n a n e k i n a č i n u k o r e n j e n u B o g u , k a o d a p o s t o j i u rationibus aeternis ili b o ž a n s k i m i d e j a m a . A l i m i n e p o i m a m o n e p o s r e d n o s a m e b o ž a n s k e ideje; B o n a v e n t u r a p o k a z u j e , k a o i Avgustin, da slediti p l a t o n s k o učenje znači otvoriti v r a t a skepticizmu, jer a k o je izvesno saznanje dostižno j e d i n o u d i r e k t n o m s a z n a n j u v e č n i h a r h e t i p o v a ili u z o r a , i a k o m i n e m a ­ m o n e p o s r e d n o s a z n a n j e t i h a r h e t i p o v a , i z t o g a sledi n e i z b e ž a n z a k l j u ­ čak d a s e istinska izvesnost n e m o ž e postići ljudskim u m o m . 3 4 N a d r u g o j s t r a n i , nije d o v o l j n o r e ć i d a ratio aeterna u t i č e n a d u h j e d i n o u s m i s l u da saznajući um ne dostiže s a m a večna načela nego jedino njihove učinke, k a o habitus mentis3-, j e r b i u m i s a m b i o s t v o r e n i p o d l o ž a n i s t i m u s l o v i m a k a o i d u h čija j e d i s p o z i c i j a . 3 5 Rationes aeternae, d a k l e , m o r a j u n e p o s r e d n o d a deluju n a ljudski d u h , i a k o s a m e ostaju nevidljive. O n e su te koje p o k r e ć u d u h i upravljaju d u h o m pri njegovim a p o d i k t i č n i m s u d o v i m a , omogućujući mu da a p r e h e n d i r a izvesne i večne istine na s p e k u l a t i v n o m i m o r a l n o m p l a n u i da d o n o s i izvesne s u d o v e č a k i ο č u l n i m p r e d m e t i m a : njihov u č i n a k (koji predstavlja b o ž a n s k u ilumi­ naciju) jeste taj d a d u h m o ž e d a u v i d i n e p r o m e n l j i v e i p o s t o j a n e s u š t i n e u p r o l a z n i m i promenljivim p r e d m e t i m a iskustva. To ne znači da B o n a ­ ventura protivreči svom povoljnom sudu ο Aristotelovom učenju ο n a š e m s a z n a n j u č u l n o g s v e t a , ali s i g u r n o j e s m a t r a o t o u č e n j e n e d o v o l j ­ nim. Bez čulnog opažanja mi doista ne bismo n i k a d a saznali čulne pred­ m e t e i s a s v i m j e t a č n o d a r a z u m a p s t r a h u j e , ali b o ž a n s k a i l u m i n a c i j a , d i r e k t n a d e l a t n o s t ratio aeterna, n u ž n a j e k a k o b i d u h m o g a o d a v i d i u p r e d m e t u o d r a z n e p r o m e n l j i v o g ratio i b i o s p o s o b a n d a d o n e s e ο njemu nepogrešiv sud. Č u l n o opažanje je p o t r e b n o da bi nastali naši p o j m o v i ο č u l n i m p r e d m e t i m a , ali p o s t o j a n o s t i n u ž n o s t k o j a j e s a d r ž a n a u n a š i m s u d o v i m a ο n j i m a t r e b a p r i p i s a t i d e l a t n o s t i rationes aeternae, jer niti su čulni p r e d m e t i našeg iskustva nepromenljivi, niti su d u h o v i k o j i i h s a z n a j u p o s e b i n e p o g r e š i v i . N e j a s n e (pbtenebratae) i d e j e , k o j e n a š i d u h o v i i m a j u z a t o š t o s u z a h v a ć e n i n e j a s n o š ć u phantasmata, t a k o s u prosvetljene k a k o b i d u h m o g a o d a saznaje. »Jer a k o s t v a r n o znanje znači znanje d a stvar n i k a k o n e m o ž e biti drukčija, n u ž n o j e d a n a s O n j e d i n i p o d s t a k n e d a s a z n a m o , O n koji z n a istinu i i m a istinu u s e b i . « 3 6 T a k o , p r e k o ratio aeterna d u h s u d i ο s v i m o n i m s t v a r i m a k o j e s a z n a j e m o čulima.37 34 De Scientia Christi, 4, resp. a Stanje duha. — Prim. red. 35 De Scientia Christi. 36 In Hexaemeron, 12, 5. 37 Itin. Mentis in Deum, 2, 9. 19»

291

U d e l u Itinerariwn Mentis in Deum}% sv. Bonaventura opisuje k a k o spoljni čulni p r e d m e t i izazivaju sliku ο sebi {similitudo) prvo u m e d i j u m u a zatim deluju p r e k o m e d i j u m a na čulni organ, pa t a k o i n a u n u t r a š n j e č u l o . P o s e b n o č u l o , ili m o ć o s e t a k o j a d e l u j e p r e k o p o s e b ­ n o g č u l a , s u d i d a j e o v a j p r e d m e t b e o ili c r n ili v e ć k a k a v j e , a u n u t r a š n j e č u l o d a j e taj p r e d m e t p r i j a t a n , l e p , ili o b r n u t o . I n t e l e k t u a l n a m o ć , o k r e ­ ćući se p r e m a idejama, p i t a se zašto je d o t i č a n p r e d m e t lep i zaključuje da je lep z a t o što i m a o d r e đ e n e karakteristike. Ali taj sud p o d r a z u m e v a p o z i v a n j e n a i d e j u l e p o t e k o j a j e s t a l n a i n e p r o m e n l j i v a , a nije o g r a n i ­ č e n a m e s t o m ili v r e m e n o m . T o j e o n a j a r g u m e n t u k o m e n a s t u p a b o ž a n ­ s k a i l u m i n a c i j a , n e d a b i s e u k l o n i l a i i z b r i s a l a d e l a t n o s t č u l a ili a k t i v ­ n o s t apstrakcije, nego da se sud u njegovom n e p r o m e n l j i v o m i n a d v r e m e n s k o m aspektu objasni upućivanjem na direktivnu i regulativnu ratio aeterna. Svi č u l n i o b j e k t i k o j e s a z n a j e m o u l a z e u d u h p r e k o t r i duševne operacije, apprehensio, oblectatio i diiudicatio*, ali poslednja o d njih, o č i g l e d n o , m o r a d a b u d e p r o s u đ i v a n j e u s v e t l o s t i rationes aeterne. P r e m a t o m e , rationes aeterne s u , k a o š t o s m o v e ć r a n i j e v i d e l i , o n t o ­ loški slične i, u stvari, identične sa Božijom Rečju. Iz t o g a proističe da je R e č o n o što iluminira ljudski d u h , i da R e č obasjava svakog čoveka k o j i d o l a z i n a o v a j svet. » H r i s t j e u n u t r a š n j i u č i t e l j i n i j e d n a i s t i n a n e m o ž e d a s e s a z n a b e z N j e g a , ali n e t a k o š t o b i O n g o v o r i o k a o š t o m i g o v o r i m o , nego time što n a s obasjava iznutra. . . On je d u b o k o prisu­ t a n u svakoj duši i On Svojim prejasnim idejama obasjava t a m n e pred­ s t a v e n a š i h d u h o v a . « 3 9 M i n e m a m o n i k a k v o v i đ e n j e Božije R e č i i m a d a j e s v e t l o s t t a k o d u b o k o u n a m a , o n a j e n e v i d l j i v a , inaccessibilisb: m i m o ž e m o samo da zaključujemo ο njenom prisustvu na osnovu posmaranja njenih u č i n a k a . 4 0 Na taj n a č i n B o n a v e n t u r i n o učenje ο ilumi­ naciji i njegova interpretacija A v g u s t i n a ne uključuje o n t o l o g i z a m . To n j e g o v o učenje u p o t p u n u j e njegovu, na izgled, a r i s t o t e l s k u t v r d n j u ο apstrakciji, a njegovo negiranje pravog u r o đ e n o g karaktera čak i prvih načela daje njegovom učenju osoben nearistotelski, avgustinski t o n i b o j u . M i , i s t i n a , a p s t r a h u j e m o , ali n e m o ž e m o d o ć i d o o n o g i n t e l i g i bilnog i p o s t o j a n o g s a m o apstrakcijom, već n a m je p o t r e b n a i b o ž a n s k a iluminacija: m o ž e m o , d o d u š e , postići spoznaju m o r a l n i h načela unu­ t r a š n j o m r e f l e k s i j o m , ali n e m o ž e m o o t k r i t i n j i h o v nepromenljiv i n u ž a n k a r a k t e r b e z r e g u l a t i v n o g i v o d e ć e g d e l o v a n j a b o ž a n s k e svet-

38 a 39 b 40

292

Itin. Mentis in Deum., 2, 4—6. Razumevanje, uživanje i suđenje. — Prim. red. In Hexaemeron, 1 2 , 5. Nepristupačna. — Prim. red. In Hexaemeron„ 12, 11.

l o s t i . A r i s t o t e l nije u s p e o t o d a u v i d i ; k a o š t o n e m o ž e m o p o t p u n o d a s a z n a m o s t v o r e n a b i ć a a k o i h n e s h v a t a m o k a o exemplata b o ž a n s k o g exemplara, t a k o i s t o n e m o ž e m o d a s t v o r i m o i z v e s n e s u d o v e ο n j i m a b e z s v e t l o s t i b o ž a n s k e R e č i , b e z Ratio Aeterna. E g z e m p l a r i z a m i ilu­ minacija su u s k o povezani, pa istinski metafizičar priznaje i j e d n o i d r u g o : A r i s t o t e l , m e đ u t i m , nije p r i z n a v a o n i j e d n o . 8. Postoje s a m o četiri m o ć i d u š e , vegetativna i senzitivna m o ć , r a z u m i v o l j a ; ali B o n a v e n t u r a r a z l i k u j e m n o g e » a s p e k t e « d u š e , a p o s e b ­ n o r a z u m a ili d u h a , i t o s o b z i r o m n a p r e d m e t e n a k o j e j e u p r a v l j e n a njegova pažnja i s o b z i r o m na n a č i n kojim je upravljena. Bilo bi, d a k l e , o p g r e š n o p r e t p o s t a v i t i d a j e o n m i s l i o d a s u ratio, intellectus, intelligentia i apex mentis ili synderesis scintilla41 različite m o ć i d u š e : ovi izrazi z a p r a v o označavaju različite funkcije r a c i o n a l n e d u š e u n j e n o m u z d i z a n j u o d č u l n i h t v o r e v i n a d o s a m o g B o g a . U K o m e n t a r i m a Sen­ tencija42 i z r i č i t o s e k ; ž e d a r o d e l a r a z u m a n a n i ž i i viši (ratio inferior i ratio superior) n i j e p o d e l a n a r a z l i č i t e m o ć i : t o j e p o d e l a n a officia i dispositiones*, a t o j e m a l o v i š e o d p o d e l e n a a s p e k t e (aspectus). N i ž i r a z u m j e s t e r a z u m koji j e u p r a v l j e n k a č u l n i m p r e d m e t i m a , viši r a z u m jeste r a z u m koji j e upravljen k a inteligibilnim p r e d m e t i m a , p a s e t a k o t e r m i n i »viši« i » n i ž i « t i č u r a z l i č i t i h d u ž n o s t i ili officia i s t e m o ć i ; a l i ovde t r e b a d o d a t i j o š i to d a j e r a z u m koji je upravljen ka inteligibilnom p o j a č a n i potkrepljen, d o k je r a z u m koji je upravljen ka č u l n o m oslabljen i p o v u č e n n a d o l e , p a i a k o p o s t o j i s a m o j e d a n ratio, r a z l i k a i z m e đ u višeg i nižeg r a z u m a o d g o v a r a ne s a m o različitim f u n k c i j a m a već, t a k o đ e , i različitim dispozicijama j e d n o g istog r a z u m a . Stupnjevi u z d i z a n j a ^'vha g o t o v o d a s e i n e m o r a j u r a z m a t r a t i , b u d u ć i da su p o v e z a n i više s a s k e t s k o m i m i s t i č k o m t e o l o g i j o m n e g o sa filozofijom u n a š e m smislu te reči; p o š t o su ipak povezani sa filo­ zofijom u o n o m smislu u k o m e je B o n a v e t u r a u z i m a o taj t e r m i n , p o ž e ­ ljno je u k r a t k o da se d o t a k n e m o i t o g pitanja, j e r o n o ilustruje B o n a v e n t u r i n u t e n d e n c i j u da filozofiju i teologiju p o v e ž e što je m o g u ć e više. Krećući se s t o p a m a Avgustina i viktorinaca, B o n a v e n t u r a prati uzlazne stupnjeve života duše, stupnjeve koji o d g o v a r a j u različitim m o g u ć ­ n o s t i m a d u š e i v o d e i z sfere p r i r o d e u s f e r u m i l o s t i . P o l a z e ć i o d s e n z i t i v n i h m o ć i d u š e (sensualitas), o n p o k a z u j e k a k o d u š a m o ž e d a v i d i u č u l n i m p r e d m e t i m a vestigia Dei: o n a k o n t e m p l i r a č u l n e p r e d m e t e p r v o k a o Božije u č i n k e , z a t i m k a o stvari u k o j i m a je B o g p r i s u t a n , a o n d a se p o v l a č i u sebe i k o n t e m p l i r a svoje p r i r o d n o u s t r o j s t v o i m o ć i

41 42 a

Itin. Mentis in Deum., 1, 6. 2 Sent., 24, 1, 2, 2, resp. Dužnosti i sposobnosti. — Prim. red. 293

k a o sliku Boga. I z l o ž e n o je, dakle, k a k o intelekt k o n t e m p l i r a B o g a u m o ć i m a duše koje su p r e p o r o đ e n e i u z d i g n u t e milošću, i k a k o mu Božija R e č o m o g u ć a v a d a t o čini. N a o v o m stupnju, m e đ u t i m , d u š a j o š k o n t e m p l i r a B o g a u n j e g o v o j slici k o j a j e s a m a d u š a , m a k a r i u z d i g ­ n u t a m i l o š ć u ; p a i p a k , o n a m o ž e otići j o š i dalje, d o k o n t e m p l a c i j e B o g a supra nos3-, p r v o k a o B i ć a , z a t i m k a o D o b r a . B i ć e j e d o b r o , i k o n ­ templacija B o g a k a o Bića, savršenstva bića, vodi d o p o i m a n j a Bića k a o D o b r a , k a o diffusivum sui°, i t a k o d o k o n t e m p l a c i j e S v e t o g T r o j s t v a . D a l j e o d o v o g r a z u m n e m o ž e i ć i : i z a t o g a leži b l e š t a v a t a m a m i s t i č k e k o n t e m p l a c i j e i e k s t a z e , apex affectus0 k o j i n a d m a š u j e d u h . V o l j a j e , m e đ u t i m , m o ć t e i s t e j e d i n s t v e n e l j u d s k e d u š e i , m a d a ističe i z s u p s t a n ­ cije d u š e , o n a n i j e p o s e b n a a k c i d e n c i j a , p a k a d a s e k a ž e d a a f e k c i j a volje n a d m a š u j e r a z u m , o n d a t o znači p r o s t o d a j e d u š a u ljubavi t a k o u s k o sjedinjena sa B o g o m da je svetlost koja je p r o ž i m a p o t p u n o zaslepljuje. M o ž e d a p o s t o j i s a m o j e d a n viši s t u p a n j , n a m e n j e n ž i v o t u p o s l e s m r t i , a t o j e vizija B o g a n a n e b e s i m a .

K a o što se stvaranje i egzemplarizam ne m o g u pravilno razumeti a k o s e n e s h v a t i d a s u sve s t v a r i s t v o r e n e R e č j u B o ž i j o m , k o j a j e j c d n o b i t n a slika O c a k o g a o d r a ž a v a j u sva s t v o r e n a bića, t a k o iluminacija u svojim različitim stupnjevima ne m o ž e pravilno da se r a z u m e a k o se ne shvati da R e č Božija obasjava svakog čoveka, da predstavlja vrata kroz koja d u š a izlazi i z sebe p r e d B o g a , d a R e č , p r e k o S v e t o g D u h a , k o g a j e O n poslao, raspaljuje d u š u i vodi je p r e k o granice njenih svesnih p r e d s t a v a u ekstatičko jedinstvo. K o n a č n o , Reč n a m pokazuje Oca i otvara n a m b l a ž e n u viziju n e b e s a . H r i s t j e , u s t v a r i , medium omnium scientarum3-4^, k a k o u teologiji t a k o i u metafizici, j e r metafizičar k a o t a k a v ne m o ž e d a postigne spoznaju Reči u p o t r e b o m p r i r o d n o g r a z u m a , niti m o ž e d a zasnuje i k a k a v istinit i izvestan s u d b e z iluminacije Reči, č a k i a k o je sasvim nesvestan toga, a njegovo znanje je n e p o t p u n o i o b e s n a ž e n o o v o m n e p o t p u n o š ć u u k o l i k o nije k r u n i s a n o t e o l o g i j o m .

9. S e t i ć e m o se da su tri o s n o v n e t a č k e B o n a v e n t u r i n e metafizike stvaranje, egzemplarizam i iluminacija. Njegov metafizički sistem čin; j e d i n s t v o , j e r u č e n j e ο s t v a r a n j u o t k r i v a svet koji proizlazi iz B o g a , svet s t v o r e n iz n i č e g a i u celosti zavisan od N j e g a , d o k učenje ο egzempla­ r i z m u o t k r i v a s v e t s t v o r e n i h b i ć a k o j i p r e m a B o g u stoji u relaciji p o d r a ž a v a n j a m o d e l a , o d n o s n o exemplatuma p r e m a exemplaru, a u č e n j e ο iluminaciji sledi stupnjeve p o v r a t k a d u š e B o g u , gde s t v o r e n a bića p r v o k o n t e m l i r a j u ο sebi s a m o m a z a t i m i ο S a v r š e n o m Biću. B o ž a n s k o j delatnosti uvek p r i p a d a poseban značaj. Stvaranje iz ničega se m o ž e d o k a z a t i , k a o i Božije prisustvo i d e l a t n o s t u stvorenim bićima, a p o ­ s e b n o u s a m o j d u š i : Božija d e l a t n o s t ulazi u aprehenziju svake izvesne istine, pa k o n t i n u i t e t b o ž a n s k e d e l a t n o s t i u p o r a s t u stupnjeva postoji č a k i o n d a k a d a su za uspostavljanje višeg s t u p n j a uzdizanja d u š e p o t ­ r e b n e činjenice teologije. Bog deluje u d u h u s v a k o g č o v e k a k a d a ovaj p o s t i ž e i s t i n u , a l i n a t o m s t u p n j u s a m a B o ž i j a d e l a t n o s t nije d o v o l j n a : čovek j e d e l a t a n i p r e k o svojih p r i r o d n i h m o ć i . N a višim stupnjevima Božija d e l a t n o s t se progresivno povećava d o k u ekstazi Bog sasvim ne preuzme dušu i ljudska intelektualna delatnost bude poništena. B o n a v e n t u r a se, o t u d a , m o ž e o z n a č i t i k a o f i l o z o f h r i š ć a n s k o g života, filozof koji se služio i r a z u m o m i v e r o m da bi stvorio njihovu sintezu. O v o j p o v e z a n o s t i r a z u m a i vere, filozofije i teologije, d a t a je p o s e b n a v a ž n o s t t a m o g d e j e o n a u s k l a d u s a H r i s t o m , koji j e R e č Božija.

a 6 0

294

Iznad nas. — Prim. red. Širenja sebe. — Prim. red. Vrhunsko stanje. — Prim. red.

• Medijum svih znanja. — Prim. red. In Hexaemeron, 1, 11.

43

TRIDESETO POGLAVLJE

SV. ALBERT VELIKI Život Duša.

i

intelektualna aktivnost. Reputacija i značaj sv.

Filozofija Alberta.

i

teologija.

Bog.

Stvaranje.

1 . A l b e r t V e l i k i j e r o đ e n 1206. g o d i n e u L a u i n g e n u u Š v a p s k o j ; N e m a č k u je n a p u s t i o z b o g studija u m e t n o s t i u P a d o v i , gde je stupio u d o m i n i k a n s k i red 1223. godine. Posle p r e d a v a n j a teologije u K e l n u i d r u g i m m e s t i m a d o k t o r i r a o j e u P a r i z u 1245. g o d i n e ; m e d u n j e g o v i m u č e n i c i m a o d 1245. d o 1248. b i o j e i T o m a A k v i n s k i . K a s n i j e s e v r a t i o u K e l n zajedno sa T o m o m , da bi t a m o o s n o v a o d o m i n i k a n s k u školu. M e đ u t i m , njegov intelektualni r a d bio je p r e k i n u t administrativnim z a d a c i m a k o j i s u m u bili n a m e t n u t i . T a k o j e o d 1254. d o 1257. g o d i n e b i o p r o v i n c i j a l n e m a č k e P r o v i n c i j e d o m i n i k a n a c a , a o d 1260. d o 1262. b i o je b i s k u p u R a t i s b o n u . O s i m toga, posete R i m u i agitacija za krstaški rat u Češkoj oduzimali su mu vreme. On je izabrao Keln za stalno mesto s v o g b o r a v k a , m a d a g a j e n a p u s t i o 1277. i o t i š a o u P a r i z d a b r a n i s h v a t a ­ n j a T o m e A k v i n s k o g ( k o j i j e u m r o 1274). A l b e r t j e u m r o u K e l n u 15. n o v e m b r a 1280. g o d i n e . Iz njegovih spisa i delatnosti vidi se prilično j a s n o da je Albert Veliki bio čovek širokih intelektualnih stremljenja. T e š k o bi bilo očeki­ vati da će čovek njegovog tipa ignorisati u s p o n aristotelizma na pari­ š k o m Fakultetu umetnosti, posebno a k o se ima u vidu da je bio pot­ p u n o s v e s t a n n e m i r a i t e š k o ć a k o j i s u bili p r o u z r o k o v a n i n o v i m t e n ­ d e n c i j a m a . K a o č o v e k o t v o r e n a d u h a , o n nije b i o o d o n i h koji s u i m a l i b e s k o m p r o m i s n o n e p r i j a t e l j s k i s t a v p r e m a n o v o m p o k r e t u , ali j e , s a d r u g e strane, bio v e o m a sklon n o v o p l a t o n s k o j i avgustinskoj tradiciji. P r e m a t o m e , prihvatajući izvesne aristotelske e l e m e n t e i uključujući i h u s v o j u filozofiju, o n j e z a d r ž a o m n o g o i z a v g u s t i n s k e i n e a r i s t o t e l s k e t r a d i c i j e , p a n j e g o v a filozofija n o s i k a r a k t e r p r e l a z n o g s t e p e n i k a n a p u t u k a p o t p u n i j e m usvajanju aristotelizma, koje j e izvršio njegov v e l i k i u č e n i k — sv. T o m a A k v i n s k i . Š t a v i š e , b u d u ć i p r v e n s t v e n o t e o l o g , A l b e r t nije m o g a o a d a n e b u d e osetljiv n a v a ž n e t a č k e u k o j i m a j e A r i ­ s t o t e l o v a filozofija bila u s u p r o t n o s t i sa h r i š ć a n s k i m učenjem, pa za 296

n j e g a nije b i l o m o g u ć e o n o n e k r i t i č k o p r i h v a t a n j e A r i s t o t e l a k o j e j e bilo p o s t a l o m o d o m n a F a k u l t e t u u m e t n o s t i . Z a č e l o , n e t r e b a d a pred­ stavlja i z n e n a đ e n j e d a o n , k o j i j e n a p i s a o o b j a š n j e n j a m n o g i h A r i s t o ­ t e l o v i h l o g i č k i h , f i z i č k i h ( n a p r i m e r , ο Fizici i ο De Caelo et Mundo), m e t a f i z i č k i h i e t i č k i h (Nikomahova etika i Politika) d e l a , nije z a z i r a o od t o g a da u k a ž e na Filozofove z a b l u d e i da objavi j e d n o delo protiv 3 A v e r o e s a , k o j e se n a z i v a De unitate intellectus -. N j e g o v a i z r i č i t a m e r a bila je da, pišući objašnjenja, učini Aristotela shvatljivim za k a t o l i k e , i da, kako sam kaže, objektivno prikaže Aristotelova gledišta; ali, o n nije m o g a o d a k r i t i k u j e A r i s t o t e l a a d a n e i z n e s e n e š t o o d s v o j i h vlastitih shvatanja, i a k o su njegovi k o m e n t a r i najvećim d e l o m bezlične parafraze i objašnjenja Filozofovih dela. Nije m o g u ć e t a č n o odrediti d a t u m n a s t a n k a Albertovih spisa, p a č a k n i r e d k o j i m s u bili o b j a v l j e n i , ali i z g l e d a d a j e o b j a v l j i v a n j e n j e g o ­ v o g K o m e n t a r a Sentencija P e t r a L o m b a r đ a n i n a i Summa de Creah turis p r e t h o d i l o o b j a v l j i v a n j u n j e g o v i h o b j a š n j e n j a A r i s t o t e l o v i h d e l a . On je, t a k o đ e , objavio k o m e n t a r e knjiga Pseudo-Dionisija. D e l o De unitate intellectus n a p i s a n o j e , i z g l e d a , p o s l e 1270. g o d i n e , a Summa 0 theologiae , k o j a b i m o g l a b i t i k o m p i l a c i j a k o j u s u d r u g i s a s t a v i l i , o s t a l a je nezavršena. N e m o ž e m o m i r n o preći p r e k o j e d n e značajne strane A l b e r t o v i h interesovanja i d e l a t n o s t i , a to je njegovo z a n i m a n j e za fizičke n a u k e . Na j e d a n prosvećen n a č i n on insistira na n u ž n o s t i opservacije i eksperi­ m e n t a u o v i m n a u k a m a , i u s v o j i m d e l i m a De vegetabilibusd i De animalibuse i z n o s i r e z u l t a t e v l a s t i t i h p o s m a t r a n j a k a o i s h v a t a n j a r a n i j i h pisaca iz tih p o d r u č j a . K a d a opisuje drveće i biljke A l b e r t p r i m e ć u j e d a o n o š t o j e u t v r d i o p r e d s t a v l j a ili r e z u l t a t n j e g o v i h p o s m a t r a n j a ili je p r i h v a ć e n o od a u t o r a za koje z n a da su svoja shvatanja potkrepljivali p o s m a t r a n j e m , j e r u t i m s t v a r i m a s a m o i s k u s t v o m o ž e d a p r u ž i izves­ nost.1 Njegova u m o v a n j a su često vrlo razborita, k a o , na primer, k a d a tvrdi, n a s u p r o t s h v a t a n j u d a Z e m l j a j u ž n o o d e k v a t o r a nije n a s t a n j e n a , d a je, p o svoj prilici, t a č n o u p r a v o s u p r o t n o , m a d a h l a d n o ć a n a p o l o ­ v i m a m o ž e biti t a k o p r e k o m e r n a d a spreči naseljavanje. A k o , m e đ u t i m , p o s t o j e ž i v o t i n j e k o j e žive t a m o , m o r a m o p r e t p o s t a v i t i d a o n e i m a j u dovoljno d e b e l a k r z n a da ih zaštite od t a k v e klime, i ta k r z n a su, v e r o v a t n o , bela. U s v a k o m slučaju, n e r a z u m n o je p r e t p o s t a v i t i da će ljudi k o j i žive n a d o n j e m d e l u Z e m l j e p o p a d a t i , p o š t o j e t e r m i n » d o n j i « s a m o a

Ο jedinstvu uma. — Prim. red. Sve ο stvorenjima. — Prim. red. Suma teologije. — Prim. red. 11 Ο biljkama. — Prim. red. e Ο životinjama. — Prim. red. i Liber 6, de Veget. et Plantis, Tract. 1, c. 1. b c

297

relativan u o d n o s u na nas.2 N a r a v n o , Albert se znatno oslanjao na m i š l j e n j a , p o s m a t r a n j a i n a g a đ a n j a s v o j i h p r e t h o d n i k a ; ali o n s e č e s t o p o z i v a i na svoja vlastita p o s m a t r a n j a , na o n o što je s a m u o č i o , r e c i m o , ο n a v i k a m a p t i c a s e l i c a , ili ο p r i r o d i b i l j a k a . A l b e r t V e l i k i j e b i o č o v e k snažnog uma. T a k o je on smatrao da apriorni argumenti ο nenastanjenosti i nenastanjivosti »žarke zone« ne m o g u pretegnuti n a d očigled­ n o m činjenicom da postoje delovi zemlje u toj zoni za koje z n a m o da s u n a s t a n j e n i . Z a t i m , g o v o r e ć i ο M e s e č e v o m p r s t e n u ili » d u g i « 3 , o n p r i m e ć u j e d a s e taj f e n o m e n , p r e m a Aristotelu, dešava s a m o d v a p u t za pedeset godina, d o k su ga on i drugi primetili dvaput u jednoj godini, iz čega zaključuje da m o r a da je Aristotel govorio na osnovu predanja a ne na o s n o v u iskustva. U s v a k o m slučaju, bilo k a k v u v r e d n o s t da d a j e m o p o j e d i n a č n i m z a k l j u č c i m a sv. A l b e r t a , o n o š t o j e z n a č a j n o k o d njega jeste d u h r a d o z n a l o s t i i oslanjanje na p o s m a t r a n j e i eksperiment, i to n a m p o m a ž e da ga razlikujemo od z n a t n o g broja sholastičara kas­ nijeg p e r i o d a . N e p r e d v i đ e n o , ovaj d u h istraživanja i njegova š i r o k a interesovanja d o v e l a su ga bliže Aristotelu, b u d u ć i da je Filozof bio p o t p u n o svestan vrednosti empirijskih istraživanja u nauci (iako su kasniji sledbenici prihvatili sve A r i s t o t e l o v e tvrdnje k a o n e o s p o r n e , jer im je n e d o s t a j a o njegov istraživački d u h i m n o g o s t r u k a intereso­ vanja). 2 . Sv. A l b e r t V e l i k i j e p o t p u n o s h v a t i o r a z l i k u i z m e đ u t e o l o g i j e i filozofije, pa t a k o i i z m e đ u o n e teologije koja i m a za svoju o s n o v u činjenice o t k r o v e n j a i o n e teologije koja je p r o i z v o d s a m o g p r i r o d n o g r a z u m a i p r i p a d a m e t a f i z i č k o j f i l o z o f i j i . M e t a f i z i k a ili p r v a t e o l o g i j a razmatra Boga kao prvo Biće (secundum quod substat proprietatibus entis primi3), d o k t e o l o g i j a r a z m a t r a B o g a k a o v e ć s p o z n a t o g v e r o m (secundum quod substat attributis quae per fidem attribunturb). Dalje, filozof deluje n a o s n o v u o p š t e svetlosti r a z u m a k o j a o b a s j a v a sve ljude i n j i m e o n u v i đ a p r v a n a č e l a , d o k t e o l o g d e l u j e p r e k o n a t p r i r o d n e svet­ l o s t i v e r e k o j o m p r i m a o b j a v l j e n e d o g m e . 4 Sv. A l b e r t j e , d a k l e , b i o m a l o n a k l o n j e n o n i m a k o j i s u n e g i r a l i ili o m a l o v a ž a v a l i f i l o z o f i j u , j e r on ne s a m o da je koristio dijalektiku pri teološkim razmatranjima nego je, t a k o đ e , p r i z n a v a o d a j e s a m a filozofija nezavisna n a u k a . O n priz­ naje da filozofsko zaključivanje ne m o ž e biti p r i m a r n o , jer je d o g m a d o k a z a n a tamquam e x priori0, t o j e s t t e o l o g s m a t r a d a j e d o g m a o b j a v 2

red.)

298

Cf. De Natura Locorum, Tract. 1, cc. 6, 7, 8, 12. (O prirodi mestđ. — Prim.

3 Liber 3, Meteorum, Tract. 4, c. 11. (Treća knjiga Meteora. — Prim. red.) a K a o onog koji poseduje svojstva prvog bića. — Prim. red. 6 K a o onog koji poseduje atribute koje verom pripisujemo. — Prim. red. •* 1 Summa Theol, 1, 4, ad 2 et 3. c Već iz prethodnog. — Prim. red.

l j e n a , a nije z a k l j u č a k i z n e k o g f i l o z o f s k o g a r g u m e n t a ; p a i p a k , n a s u p ­ r o t o n i m a koji su tvrdili da je p o g r e š n o uvoditi u teologiju filozofska r a z m a t r a n j a , o n k a ž e d a filozofski a r g u m e n t i m o g u biti o d s t v a r n e koristi k a o sekundarni, k a d a n a m p o m a ž u da se r a z r a č u n a m o sa prim e d b a m a koje postavljaju neprijateljski raspoloženi filozofi, i k a d a g o v o r i m o n e u k o m n a r o d u koji n a svaki n a č i n h o ć e d a n a p a d a filozo­ fiju i p o p u t » n e r a z u m n i h ž i v o t i n j a h u l i n a sve š t o m u j e n e p o z n a t o « 3 . Č a k i u r e d u p r o p o v e d n i k a b i l o j e p r o t i v l j e n j a filozofiji i i z u č a v a n j u t a k o » p r o f a n e « n a u k e , p a j e j e d n a o d n a j v e ć i h z a s l u g a sv. A l b e r t a u p r a v o t a š t o j e z a g o v a r a o i z u č a v a n j e i p r i m e n u filozofije u n j e g o v o m v l a s t i t o m redu. 3 . U č e n j e sv. A l b e r t a nije h o m o g e n s i s t e m , n e g o j e p r e s m e š a a r i stotelskih i novoplatonskih elemenata. Na primer, on se poziva na A r i s t o t e l a k a d a daje d o k a z ο Božijoj egzistenciji iz k r e t a n j a 6 i zaklju­ č u j e d a j e j e d a n b e s k o n a č a n l a n a c principia n e m o g u ć i p r o t i v r e č a n , j e r t a d a ne bi u s t v a r n o s t i p o s t o j a o n i k a k a v principium. Primum principium ili p r v o n a č e l o m o r a , v e ć s a m o m č i n j e n i c o m d a j e p r v o n a č e l o , d a d o b i j e svoju egzistenciju iz sebe s a m o g a ne iz d r u g o g : njegova egzistencija (esse) m o r a d a b u d e n j e g o v a s u p s t a n c i j a i e s e n c i j a . 7 O n o j e n u ž n o B i ć e , bez ikakve primese slučajnosti i m o g u ć n o s t i , i Albert pokazuje da je o n r a z u m a n , živ, s v e m o ć a n , s l o b o d a n i t a k o d a l j e ; d a u B o ž i j e m s a z ­ nanju sebe s a m o g n e m a razlike i z m e đ u subjekta i o b j e k t a ; da N j e g o v a v o l j a nije n e š t o r a z l i č i t o o d N j e g o v e s u š t i n e . K o n a č n o , o n b r i ž l j i v o razlikuje Boga, koji j e p r v o N a č e l o , o d sveta, p r i m e ć u j u ć i d a n i j e d n o o d i m e n a koje pripisujemo B o g u n e m o ž e m o d a m u p r i p i š e m o u njego­ v o m p r i m a r n o m smislu. A k o , na primer, Boga i n a z i v a m o supstanci­ j o m , o n d a t o nije z a t o š t o o n s p a d a u k a t e g o r i j u s u p s t a n c i j e , n e g o z a t o što je iznad svake supstancije i same kategorije supstancije. Slično, t e r m i n »biće« s e p r v e n s t v e n o o d n o s i n a opšti a p s t r a k t n i p o j a m bića, koji se ne m o ž e pripisati B o g u . 8 U k r a t k o , tačnije je a k o k a ž e m o da ο B o g u z n a m o p r e o n o š t o o n nije n e g o o n o š t o o n j e s t e . 9 M o ž e se, d a k l e , r e ć i d a j e u filozofiji sv. A l b e r t a B o g o p i s a n k a o k o d A r i s t o t e l a , n a i m e , k a o n e p o k r e t n i P o k r e t a č , k a o čista D e l a t n o s t i k a o samosaznajući R a z u m ; a l i , u s k l a d u s a s p i s i m a P s e u d o - D i o n i s i j a , A l b e r t i s t i č e činje­ n i c u d a B o g t r a n s c e n d i r a sve n a š e p o j m o v e i sva n a š a i m e n a k o j a m u prediciramo.

5 Comm. in Epist., 9 B. Dion. Areop., 7, 2. 6 Lib. 1, de causis et proc. universitatis 1, 7. — Prim. red.). 7 Ibid., 1, 8. 8 Ibid., 3, 6. 9 Comm. in Epist., 9 B. Dion. Areop., 1.

(Ο

uzrocima

i rađanju sveta.

299

4. Ova kombinacija Aristotela i Pseudo-Dionisija osigurava božan­ sku transcendenciju i osnova je za učenje ο analogiji; ali kada se dođe do opisa stvaranja sveta, Albert interpretira Aristotela prema učenju Peripatetici, a to znači prema novoplatonskim interpretacijama. Tako koristi reči fluxus i emanatioa (fluxus est emanatio formae a primo fonte, qui omnium formarum est fons et origob)10 i tvrdi da je prvo načelo, intellectus universaliter agens0, izvor iz kojeg ističe drugi um, koji je, opet, izvor iz kojeg ističe treći um i tako dalje. Iz svakog podređenog uma izvedena je njegova vlastita sfera, sve dok konačno ne nastane Zemlja. Ova opšta shema (Albert daje različite posebne sheme, prob­ rane od »starih«) izgleda da smanjuje božansku transcendenciju i nepromenljivost, kao i stvaralačku delatnost Boga; sv. Albert nije, naravno, mislio da se Bog smanjuje u procesu emanacije ili da podleže bilo kak­ voj promeni; naprotiv on je insistirao na tome da podređen uzrok deluje samo preko i u zavisnosti od višeg uzroka, tako da se čitav pro­ ces mora u krajnjoj instanci odnositi na Boga. Taj proces je predstavljen različito, kao stupnjevito širenje dobra ili kao stupnjevito širenje svetlosti. Međutim, očigledno je da je za ovakvu sliku stvaranja sv. Albert našao znatno više inspiracije u Liber de causis, u novoplatonovaca i u novoplatoniziranih aristotelovaca nego kod istorijskog Aristotela, a da, sa druge strane, nije potpuno shvatio da novoplatonski pojam emanacije nije sasvim u skladu s hrišćanskim učenjem ο stvaranju iz ničega (mada nije strogo panteistički, jer Bog ostaje različit od svih drugih bića). Time ni za trenutak ne mislim da sugerišem da je sv. Albert nameravao da zameni hrišćansko učenje novoplatonskim učenjem ο procesu emancije: naprotiv, on je pokušao prvo da izrazi terminima drugog, ali pri tom očigledno nije shvatao teškoće koje su povezane sa jednim takvim pothvatom. Sv. Albert se udaljava od avgustinsko-franjevačke tradicije jer smatra da se razumom ne može, sa sigurnošću, dokazati stvaranje sveta u vremenu, to jest, da svet nije oduvek bio stvoren 1 1 , a takođe i po tome što je poricao da su anđeli i ljudske duše stvoreni od materije i forme, pri tom očigledno podrazumevajući pod materijom kvantitet. Ali, sa druge strane, on je prihvatio učenje ο rationes seminales i učenje da je svetlost forma corporeitatis. Staviše, osim toga što je prihvatao učenja čas aristotelska, čas opet avgustinska ili novoplatonska, sv. Albert je a

Isticanje i izviranje. — Prim. red. Isticanje je izviranje forme iz prvog izvora koji je svim formama izvor poreklo. — Prim. red. c Univerzalno delatni um. — Prim. red. 10 Lib. 1, de causis et proc. universitatis, 4, 1. 11 In Phys, 8, i, 13. (Komentar na Fiziku. — Prim. red.). b

300

i

izraze koje je uzimao iz jedne tradicije često interpretirao u smislu druge tradicije; na primer, to je slučaj kada govori ο viđenju suština u božan­ skoj svetlosti, podrazumevajući pri tom da je ljudski razum i njegova delatnost odraz božanske svetlosti i njen učinak, ali ne i to da je iznad stvaranja i očuvanja razuma potrebna posebna Božija iluminativna delatnost. Govoreći uopšteno, može se reći da on sledi Aristotelovu teoriju ο apstrakciji. Ali, za Alberta se ne može reći da je uvek jasno izrazio ono što je mislio, tako da ostaje sporno da li je on smatrao raz­ liku između egzistencije i esencije realnom ili konceptualnom. Pošto je poricao prisustvo materije u anđelima, tvrdeći da su oni sastavljeni od »esencijalnih delova«, izgleda razumno pretpostaviti da je zastupao teoriju ο realnoj distinkciji; on ponekad govori u tom smislu. Ali na drugim mestima govori tako kao da zastupa averoističko učenje ο kon­ ceptualnoj razlici. Nama je otežana interpretacija njegovog učenja u ovoj i drugim tačkama zahvaljujući njegovom običaju da navodi razne i različite teorije, bez jasnog nagoveštaja ο tome koje rešenje problema on sam prihvata. Nije uvek jasno u kojoj meri prosto izveštava ο gledištima drugih a u kojoj meri on sam zastupa gledišta ο kojima raspravlja. Nemoguće je, dakle, govoriti ο dovršenom »sistemu« Alberta Velikog: njegovo učenje je, u stvari, stepenik ka prihvatanju Aristotelove filo­ zofije kao intelektualnog sredstva za izražavanje hrišćanskog shvatanja aveta. Proces prihvatanja i prilagođavanja Aristotelove filozofije trajao je i posle Albertovog velikog učenika — Tome Akvinskog; ali bilo bi pogrešno preuveličavati značaj aristotelizma čak i kod Tome. Obojica, i Albert i Toma, u velikoj meri su ostali u avgustinskoj tradiciji, iako su obojica, sv. Albert nepotpuno a sv. Toma na znatno potpuniji način, tumačili Avgustina Aristotelovim kategorijama. 5. Sv. Albert je bio ubeđen u to da besmrtnost duše može da se dokaže razumom. Tako on u svojoj knjizi ο poreklu i prirodi duše daje izvestan broj dokaza, i zaključuje: duša, budući da transcendira mate­ riju svojom razumskom delatnošću čiji princip ima u sebi samoj, ne može da zavisi od tela secundum esse et essentiam*.12 Međutim on ne prihvata da su argumenti ο jedinstvenosti aktivnog razuma u svim lju­ dima validni, jer ti argumenti, kada bi bili dokazani, vodili bi ka negi­ ranju lične besmrtnosti. On taj problem razmatra ne samo u De Anima nego, takođe, i u posebnom delu ο tom problemu koje se naziva Libellus de unitate intellectus contra Averroemh. Utvrdivši da je problem veoma težak, i da samo iskusni filozofi, naviknuti na metafizičko miša Za bivstvovanje i suštinu. — Prim. red. 12 Liber de natura et origine animae (Knjiga ο prirodi i poreklu duše. —• Prim. red.), 2, 6; upor. takođe De Anima, 3. (O duši. — Prim. red.) b Knjižica protiv Averoesa ο jedinstvu uma. — Prim. red.

301

ljenje, treba da učestvuju u raspravi 1 3 , Albert izlaže trideset argume­ nata koje averoisti navode ili bi mogli da navedu kako bi potkrepili svoje stanovište, pa primećuje da je vrlo teško odgovoriti na njih. On zatim iznosi tridest šest argumenata protiv averoista, izlažući svoje mišljenje ο razumskoj duši i odgovara r e d o m 1 4 na svih trideset averoističkih argumenata. Razumska duša jeste forma čoveka, tako da mora da bude umnožena u pojedinačnim ljudima: ali ono što je umnoženo numerički mora biti umnoženo i supstancijalno. Ako se, dakle, može dokazati, kao što se doista i može, da je duša besmrtna, onda sledi da množina racionalnih duša nadživljava smrt. Dalje, esse je konačna forma (formae ultimae) svake stvari, a konačna ili krajnja forma čoveka jeste racionalna duša. Sa druge strane, pojedinačni ljudi ili imaju svoj odvojeni esse ili nemaju. Ako se kaže da nemaju esse, onda se mora dopustiti da oni nisu pojedinačni ljudi, što je očito neistinito, dok ako se dopusti da svaki pojedinačan čovek ima vlastiti pojedinačni esse, onda on mora da ima i svoju vlastitu individualnu razumsku dušu. 6. Sv. Albert Veliki je uživao veliki ugled još za svog života; Rodžer Bekon, za koga se nikako ne može reći da je bio oduševljen obožavalac njegovog dela, prenosi nam da »upravo kao što su u školama bili citirani (allegantur) Aristotel, Avicena i Averoes, tako je bio citiran i on«. Rodžer Bekon hoće da kaže da je sv. Albert navođen po imenu, a to je bilo suprotno običaju, jer tada je bilo u modi da se živi pisci ne navode po imenu; ovo svedoči ο poštovanju koje je sv. Albert stekao. Ovakav ugled treba svakako u znatnoj meri pripisati Svečevoj erudiciji i njego­ vim mnogostrukim interesovanjima, kao teologu, filozofu, čoveku od nauke i komentatoru. On je posedovao široko znanje iz jevrejske i arap­ ske filozofije, a često navodi i mišljenja drugih pisaca, tako da, uprkos čestim neodređenostima njegovih misli i izraza i njegovim greškama kada je reč ο istoriji, Albertovi spisi odslikavaju čoveka velikog znanja, koji je bio veoma načitan i zainteresovan za mnoge misaone pravce. Njegov učenik, Ulrih (Ulrich) iz Strasbura, dominikanac koji je razvio novoplatonsku stranu filozofije sv. Alberta, naziva ga »čudom našeg vremena«^. Misao sv. Alberta je značajna za nas ne samo zbog privr­ ženosti eksperimentalnoj nauci već i zbog njegovog uticaja na To­ mu Akvinskog, koji je, za razliku od Ulriha iz Strasbura i Jovana od Friburga, (Johannes von Fribourg), razvio aristotelski aspekt nje­ gove filozofije. Učitelj, koji je nadživeo svog učenika, bio se posvetio njegovoj uspomeni; priča se da je sv. Albert, već sasvim star čovek,

!3 Liber de natura et origine animae, C. 3. 14 Ibid., C. 7. 15 Summa de bono, 4, 3, 9. (Sve ο dobru. — Prim. red.)

302

služeći posvetne mise u čast mrtvih, spominjao Tomu, i da je plakao pri pomenu smrti onoga ko je bio ponos i slava ovoga sveta. Ugled sv. Alberta kao učenog čoveka raznolikih i širokih interesovanja je potpuno zaslužen; ali njegova glavna zasluga, kao što su već primetili mnogi istoričari, jeste ta da je uvideo kakva se vrednost za hrišćanski Zapad nalazi u Aristotelovom sistemu i u delima arapskih filozofa. Gledajući na XIII vek iz jednog znatno kasnijeg perioda, mi smo često skloni da ο prodoru i sve većoj prevlasti aristotelizma mislimo u duhu suvoparne aristotelske sholastike kasnijeg doba, koja je bila žrtvovala duh Pismu i sasvim pogrešno razumela istraživački duh veli­ kog grčkog filozofa, njegovo zanimanje za nauku i eksperimentalan karakter mnogih njegovih zaključaka; shvatati XIII vek u tom duhu znači zapasti u anahronizam, jer stanovište dekadentnih aristotelovaca kasnijeg doba nije bilo i stanovište sv. Alberta. Hrišćanski Zapad nije imao ništa svoje u području čiste filozofije i prirodne nauke što bi se moglo meriti s Aristotelovom i arapskom filozofijom. Sv. Albert je to u potpunosti shvatio; on je uvideo da se mora zauzeti određeni stav prema aristotelizmu, da aristotelizam ne može prosto da se zanemari, i s pravom je bio ubeđen u to da bi bilo štetno, pa čak i kobno, pokušati ga zaobići. On je, naravno, uviđao da su Aristotel i arapski filozofi ο pojedinim problemima zastupali učenja koja su bila u suprotnosti sa dogmom; istovremeno, on je shvatio da razlog da se nešto poriče u poje­ dinim delovima nije razlog da se to potpuno negira. Albert je nastojao da učini aristotelizam shvatljivim za katolike i da im pokaže njegovu vrednost, ukazujući pri tom i na njegove greške. To što je Albert prih­ vatio ovaj ili onaj deo Aristotelovog učenja, odbacujući pri tom ovu ili onu ideju, nije toliko značajno koliko činjenica da je uvideo opšte značenje i vrednost aristotelizma, a očigledno je da nije neophodno biti aristotelovac da bi se procenile njegove zasluge u tom pogledu. Pog­ rešno je, na primer, preterano isticati nezavisnost sv. Alberta od nekih Aristotelovih naučnih opservacija, jer se tako gubi iz vida njegova velika zasluga za skretanje pažnje na Aristotela. Vreme je sigurno dovelo do izvesnog nesretnog okoštavanja aristotelske tradicije, ali se krivica za to ne može svaliti na sv. Alberta Velikog. Ako pokušamo da zamislimo šta bi srednjovekovna filozofija bila bez Aristotela, ako zamislimo da nema tomističke sinteze i filozofije Dunsa Skota, ako iz filozofije sv. Bonaventure odstranimo sve aristotelske elemente, videćemo sav istorijski značaj prodora aristotelizma u filozofiju srednjeg veka.

TRIDESET PRVO POGLAVLJE

SV. TOMA AKVINSKI I Život. Dela. Način izlaganja filozofije sv. sv. Tome.

Tome.

Karakter filozofije

1. Toma Akvinski rođenje u zamku Rokaseka, nedaleko od Napu­ lja, krajem 1224. ili početkom 1225. godine. Njegov otac je bio grof od Akvina. Kada je Tomi bilo pet godina njega su, kao posvećenika, roditelji smestili u benediktinski manastir u Monte Kasinu, gde je budući svetac i učitelj reda stekao svoje prvo obrazovanje; u manastiru je bio od 1230. do 1239, kada je car Fridrih II proterao kaluđere. Tada se dečak vratio svojoj porodici na nekoliko meseci, a zatim je u jesen iste godine otišao na Univerzitet u Napulju. Tada mu je bilo četrnaest godina. U gradu se nalazio manastir dominikanskih redovnika, i Toma, privučen njihovim životom, stupa u red 1244. godine. Taj postupak se nije nikako dopadao njegovoj porodici, koja je želela da dečak na svaki način stupi u opatiju Monte Kasino, što je trebalo da bude poče­ tak njegove svešteničke karijere. Možda je to porodično protivljenje delimično uticalo na odluku dominikanskog generala da povede Tomu sa sobom u Bolonju (general je išao tamo na neki opšti sabor), a zatim da ga pošalje na Univerzitet u Pariz. Međutim, Tomu su na putu kidnapovala njegova braća; držali su ga kao zatvorenika u Akvinu oko godinu dana. Njegova čvrsta odluka da ostane veran svome redu odolela je ovom pritisku, pa je mogao poći na svoj put u Pariz ujesen 1245. godine. Toma je bio u Parizu verovatno od 1245. do leta 1248. godine, kada je, zajedno s Albertom Velikim, otišao u Keln, gde je ovaj drugi osnovao školu {studium generale) za dominikanski red; tamo je ostao do 1252. U tom periodu, prvo u Parizu, a zatim u Kelnu, Toma je bio usko povezan s Albertom Velikim, koji je uočio mogućnosti svog uče­ nika; kako je Tomina želja za učenjem i studiranjem bila u znatnoj meri podstaknuta prisnim kontaktom sa profesorom takve erudicije i takvog intelektualnog ljubopitstva, teško možemo pretpostaviti da je 304

Albertov pokušaj korisno da upotrebi ono što je bilo vredno u aristotelizmu ostao bez neposrednog uticaja na duh njegovog učenika. Čak i ako sv. Toma u tom ranom periodu svog života još nije pomišljao na to da dovrši ono što je njegov učitelj bio započeo, na njega je svakako duboko uticala učiteljeva bespredrasudnost. Toma nije posedovao sveobuhvatno ljubopitstvo svoga učitelja (ili se može možda reći da je on bolje ekonomisao svojim duhom), ali je zato posedovao veću moć sistematizacije, pa je susret erudicije i odsustva predrasuda starijega i velike spekulativne moći i sposobnosti sintetizovanja mlađega dao izvanredan rezultat. Sv. Toma je bio onaj filozof koji je uspeo da izrazi hrišćansku ideologiju aristotelskim terminima, on je bio onaj koji je uspešno upotrebio aristotelizam kao instrument teološke i filozofske analize i sinteze; ali njegov kratak boravak u Parizu i Kelnu sa sv. Albertom bio je neosporno faktor od primarnog značaja za njegov intelektualni razvitak. Pri tom je sasvim irelevantno da li sistem sv. Alberta shvatamo kao nepotpun tomizam; značajnija je činjenica da je sv. Albert bio (mutatis mutandis) Tomin Sokrat. Godine 1252. sv. Toma se vratio iz Kelna u Pariz i nastavio svoje studije, držeći predavanja ο Svetom pismu kao Baccalaureus Biblicus& (1252—1254) i ο Sentencijama Petra Lombarđanina kao Baccalaureus Sententiarius° (1254—1256), nakon čega je dobio diplomu koja je pred­ stavljala svedočanstvo ili dozvolu na osnovu koje se moglo predavati na teološkom fakultetu. Iste godine postao je Magister i predavao je kao dominikanski profesor do 1259. godine. Tada su se već vodile pole­ mike oko dominikanskih i franjevačkih katedara na Univerzitetu. Godine 1259. on je napustio Pariz i otišao u Italiju, gde je do 1268. predavao teologiju na studium curiae0 pri papskom dvoru. Bio je u Ananjiju kod Aleksandra (Alexander) IV od 1259. do 1261, a zatim kod pape Urbana IV u Orvijetu od 1261. do 1264. godine, i konačno kod pape Klementa (Clemens) IV u Santa Sabini u Rimu od 1265. do 1267, i u Viterbou od 1267. do 1268. godine. Urban IV mu je poverio da sastavi liturgiju za blagdan Telova; na dvoru tog istog pape sreo je i glasovitog prevodioca Viljema od Murbekea. Godine 1268. Toma se vratio u Pariz i predavao tamo do 1272, učestvujući u polemici s averoistima, a takođe i sa onima koji su obno­ vili napad na verske redove. Godine 1272. poslat je u Napulj da osnuje dominikansko studium generale, gde je nastavio svoju profesionalnu aktivnost do 1274, kada ga je papa Grigorije X pozvao u Lion da učes­ tvuje u koncilu. Putovanje nije nikada završeno, jer sv. Toma je umro a b c

Bakalaureus (asistent) za Bibliju. — Prim. red. Bakalaureus (asistent) za Sentencije. — Prim. red. Studiju kurije. — Prim. red.

20

I s t o r i j a filozofije I I

305

na putu 7. marta 1274. godine, u cistercinskom manastiru Fosanuova, između Napulja i Rima. Njemu je bilo četrdeset devet godina kada je umro, a iza sebe je ostavio život posvećen učenju i predavanju. To nije bio život koji je obilovao mnogim spoljašnjim aktivnostima ili uzbu­ đenjima, ako isključimo slučaj pritvora u mladosti, više ili manje česta putovanja i polemike u koje je Svetac bio uključen; to je bio život pos­ većen traženju i odbrani istine, život prožet i podstican dubokom duhov­ nošću. Na izvestan način, Toma Akvinski veoma liči na profesora iz priče (postoji više priča ο naletima njegove rasejanosti, ili zapravo kon­ centracije, koji su se činili njegovoj okolini kao zaboravnost); ali on je bio znatno više od profesora ili teologa — bio je svetac, pa ako se njegova posvećenost i ljubav nisu smeli manifestovati na stranama nje­ govih akademskih dela, ekstaze i mistična sjedinjenja sa Bogom u njego­ vim kasnijim godinama svedoče nam ο činjenici da su istine ο kojima je pisao bile istine po kojima je živeo. 2. Tomini komentari SentencijcP Petra Lombarđanina potiču verovatno iz vremena od 1254. do 1256. godine, delo De principiis naturae, datira iz 1255. godine. De ente et essentiac iz 1256. i De Veritated iz perioda između 1256. i 1259. Možda su i Quaestiones quodlibetalese 7, 8, 9, 10 i 11 bili napisani pre 1259. godine, tj. pre nego što je Toma napustio Pariz i otišao u Italiju. Dela In Boethium de Hebdomadibus{ i I« Boethium de Trinitatee treba, takođe, staviti u ovaj period. Za vreme boravka u Italiji sv. Toma je napisao dela Summa contra Gentiles^, De PotentiaS, Contra errores Graecorum), De emptione et venditionek a Commentum in quattuor libros Sententiarum magistri Petri Lombardi (Ko­ mentar na četiri knjige Sentencija Petra Lombarđanina). — Prim. red. 13 De principiis naturae ad fratrem Silvestrum (Ο načelima prirode bratu Silvestru). — Prim. red. 0 Ο biću i suštini. — Prim. red. a Ο istini. — Prim. red. e Razna pitanja. Dva Pitanja su prevedena u: Toma Akvinski, Izabrano djelo, »Globus«, Zagreb 1981. — Prim. red. 1 Expositio super librum Boethii De hebdomadibus (Izlaganje Boetijeve knjige ο sedmicama). — Prim. red. * Expositio super librum Boethii De Trinitate (Izlaganje Boetijeve knjige Ο Troj­ stvu. Jedan odlomak ovog spisa preveden je u: Toma Akvinski, Izabrano djelo). — Prim. red. b Summa de veritate catholicae fidei contra errores infidelium seu Summa contra Gentiles (Suma ο istini katoličke vere protiv zabluda nevernika ili Suma protiv pagana. Odeljci ovog spisa prevedeni su u: Toma Akvinski, Izabrano djelo). — Prim. red. 1 Ο moći. — Prim. red. J Contra errores Graecorum ad Urbanum IV Pontificem Maximum (Protiv za­ bluda Grka Urbanu IV vrhovnom svešteniku). — Prim. red. k De emptione et venditione ad tempus (Ο kupovini i prodaji na rokove). — Prim. red.

306

i De regimine principum3-. Ovom periodu pripada i izvestan broj komen­ tara Aristotelovih dela, na primer oni ο Fizici'0 (verovatno), Metafizici, Nikomahovoj etici6, ο De Animae, i (verovatno) ο Politici. Nakon njego­ vog povratka u Pariz, gde je učestvovao u polemici sa averoistima, sv. Toma je napisao De aeternitate mundi contra murmurantesg i De unitate intellectus contra Averoistash, zatim De Malo' (verovatno), De spiritualibus creaturis', De Animak (to je jedna od Quaestiones disputatae1), i De unione Verbi incarnati1', kao i Questiones quodlibetales 1 do 6; komen­ tari De causism, Meteorologicalni i Peri hermeneias"'' takođe pripadaju ovom periodu. Dok je boravio u Napulju, sv. Toma je napisao De mixtione elementarum°, zatim De motu cordisp i De virtutibusr, kao i komen-

a

De regimine principum ad regem Cypri (Ο vladavini vladara Kiparskom kra­ lju. Jedan odeljak ovog dela preveden je u N. Smailagić, Historija političkih doktrina I, »Naprijed«, Zagreb 1970). — Prim. red. b In octo libros Physicorum expositio (Izlaganje osam knjiga Fizike) — Prim. red. c In duodecim libros Metaphysicorum expositio (Izlaganje dvanaest knjiga Meta­ fizike. Neki odeljci ovog spisa prevedeni su: Toma Akvinski, Ο Filozofiji. Tumačenje Aristotelove Metafizike. Knjiga I. Rasprava 1. Staje teologija? Postoji li Bog? Suma teologije, I dio. Predgovor. Pitanje 1 i 2., Dominikanski provincijalat, Zagreb 1974, i Toma Akvinski, Izabrano djelo). — Prim. red. d In decem libros Ethicorum expositio (Izlaganje deset knjiga Etike. Odlomak preveden u: Toma Akvinski, Izabrano djelo). — Prim. red. e In libros de anima expositio (Izlaganje knjiga Ο duši). — Prim. red. In libros Politicorum expositio (Izlaganje knjiga Politike. Predgovor za ovo delo preveden je u: Toma Akvinski, Izabrano djelo). — Prim. red. Β Ο večnosti sveta protiv onih koji mrmljaju. — Prim. red. h Ο jedinstvu uma protiv averoista. — Prim. red. • Ο zlu. — Prim. red. i Ο duhovnim stvorenjima. — Prim. red. k Ο duši. — Prim. red. Razmotrena pitanja [Od Tominih Pitanja kod nas su prevedena tri. De Veritate (O istini) i Tractatus de universalibus (Rasprava ο opštim pojmovima) u: Toma Akvinski, Dvije filozofske rasprave, »Veselin Masleša«, Sarajevo 1976, a De libero arbitrio (O slobodnoj volji) u: V. Premec, Hrestomatija etičkih tekstova patristike — sholastike — renesanse], — Prim. red. ') Ο jedinstvu otelovljene Reči. — Prim. red. m In librum de causis expositio (Izlaganje knjige Ο uzrocima). — Prim. red. n Dodatak komentara ο Meteorologica je izgleda dovršio neki anonimni pisac, oslanjajući se na Petra od Overnja. 1 In libros Meteorologicorum expositio (Izlaganje knjiga Meteorologije). — Prim. red. n J In libros Perihermeneias expositio (Izlaganje knjiga Ο tumačenju). — Prim. red. ° De mixtione elementorum ad magistrum Philippum (O mešavini elemenata učitelju Filipu). — Prim. red. Ρ De Motu cordis ad magistrum Philippum de Castrocoeli (O strasti srca uči­ telju Filipu iz Kastrokoelija). — Prim. red. τ Ο vrlinama. — Prim. red. f

1

20·

307

tare ο Aristotelovim delima De Caelo* i De generatione et corruptioneh Kada je reč ο Summa Theologiccf to delo je napisano između 1265 (najranije) i 1273. godine, Pars primad je napisana u Parizu, Prima secundaee i Secunda secundae( u Italiji, a Tertia parss u Parizu 1272. i 1273. godine. Supplementumb, sastavljen od prethodnih spisa sv. Tome, dodao je Ređinaldo od Piperna (Reginald di Peperno), koji je bio sekretar sv. Tome od 1261. godine. Mora se spomenuti d a j e Petar od Overnja (Petrus de Auvergne) dovršio komentare De Caelo i Politike (od knjige 3, lectio 7), dok je Ptolemej iz Luke (Ptolemaeus di Lucca) delimično odgo­ voran za delo De regimine principum, od kojeg je sv. Toma napisao samo prvu knjigu i prve četiri glave druge knjige. Compendium theologiae', delo koje je ostalo nedovršeno, jeste tvorevina iz kasnijih godina Tominog života, ali se ne zna da li je ono napisano pre ili posle njegovog povratka u Pariz 1268. godine. Sv. Tomi su pripisivana i neka dela koja on sigurno nije napisao, dok je autentičnost nekih drugih manjih dela sporna, na primer, auten­ tičnost dela De natura verbi intellectus1. Hronologija koja je gore data k nije opšteprihvaćena: monsinjor Martin Grabman i otac Mandone smatraju da neka dela datiraju iz drugih godina. Ο ovom pitanju mogu se konsultovati relevantna dela koja su navedena u Bibliografiji. 3. Pokušaj da se da zadovoljavajući prikaz »filozofskog sistema« najvećeg sholastičara jeste posao od velike važnosti. Meni ne izgleda osetljivo pitanje da li treba vršiti sistematsko ili genetsko izlaganje filo­ zofije sv. Tome, jer stvaralački period njegovog života ne obuhvata više od dvadeset godina, i mada u tom periodu ima promena i izvesnog a

In libros de caelo et mundo expositio (Izlaganje knjiga Ο nebu i svetu). — red. In libros de genaratione et corruptione expositio (Izlaganje knjiga Ο rađanju i propadanju). — Prim. red. c Teološka suma (Ovaj spis je delimično preveden u: Toma Akvinski, Izabrano djelo). — Prim. red. d Prvi deo. — Prim. red. e Prvi odeljak drugog dela. — Prim. red. f Drugi odeljak drugog dela. — Prim. red. 8 Treći deo. — Prim. red. b Dopuna. — Prim. red. i Compendium theologiae ad Fratrem Reginaldum socium suum carissimum (Pri­ ručnik teologije svom predragom drugu bratu Reginaldu). — Prim. red. i Ο prirodi umne reci. — Prim. red. k Od Tominih dela koje Koplston nije naveo kod nas je preveden spis: Sto­ žeri kršćanske vjere: tumačenje apostolskog vjerovanja, očenaša, dviju zapovjedi ljubavi i deset zapovjedi te Zdravomarije, Samostan sv. Klare, Split 1981. Ο našim prevodima manjih Tominih spisa vidi Bibliografiju Tome Vereša u: T. Akvinski, Izabrano djelo. — Prim. red.

Prim.

308

b

razvoja mišljenja, ipak nema takvog značajnog razvoja kao u slučaju Platona, a još manje bilo kakvog sleda faza ili perioda kao što je to, na primer, slučaj kod Šelinga (Schelling).2 Poželjno je Platonovu filo­ zofiju posmatrati genetski (mada sam ja, radi pogodnosti i jasnoće, prihvatio pretežno sistematski način izlaganja njegove filozofije u prvom tomu), baš kao što je od suštinskog značaja da se na isti način razmatra i Šelingova filozofija; ali nema stvarnog razloga da se sistem sv. Tome ne izlaže sistematski: naprotiv, postoji mnogo razloga da se on upravo tako izloži. Teškoća leži pre u odgovoru na pitanje koju formu treba da uzme sistematsko izlaganje Tomine filozofije i koje značenje i interpretaciju treba dati sadržaju pojedinih delova. Sv. Toma je bio teolog, pa iako je razlikovao znanja objavljene teologije i filozofije, on sam nije raz­ radio sistematsko izlaganje filozofije kao takve (teologije ima čak i u Summa contra Gentiles), tako da odluku ο tome koji metod izlaganja da prihvatimo ne možemo naći kod samog Sveca. Protiv ovog shvatanja može se primetiti da je sv. Toma utvrdio određeno ishodište za izlaganje sopstvene filozofije; tako M. Žilson, u svom poznatom delu ο sv. Tomi 3 , tvrdi da je pravi način na koji treba izlagati tomističku filozofiju onaj koji se podudara s izlaganjem tomističke teologije. Sv. Toma je bio teolog i njegova filozofija mora da se razmatra u duhu njenog odnosa prema njegovoj teologiji. Može se reći da bi za upoznavanje filozofije sv. Tome veću prepreku predstav­ ljao gubitak dela kao što je Summa Theologica nego gubitak komentara ο Aristotelu; štaviše, može se reći da Tomina koncepcija sadržaja filo­ zofije, ili onoga čime se filozof (tj., teolog-filozof) bavi, obuhvata le revulable&, ono što je moglo biti objavljeno ali nije i ono što je objavljeno ali nije moralo biti, u smislu da se moglo saznati i samim ljudskim razu­ mom (na primer, činjenica daje Bog mudar). Kao što M. Žilson s pravom primećuje, problem za sv. Tomu nije bio u tome kako da uvede filo­ zofiju u teologiju a da, pri tom, ne iskvari filozofiju, nego u tome kako da uvede filozofiju a da sačuva suštinu i prirodu teologije. Teologija raz­ matra ono što je objavljeno, i objava mora da ostane čitava; ali u teo­ logiji se uče izvesne istine koje bi mogle da se saznaju i bez objave (na primer, Božija egzistencija), a ima i drugih istina koje nisu objavljene ali koje su mogle biti objavljene i koje su značajne za potpuno razma­ tranje i shvatanje čina Božijeg stvaranja. Dakle, filozofiju sv. Tome treba razmatrati u duhu njenog odnosa prema teologiji, i bilo bi pogrešno skupljati filozofske odlomke iz njegovih dela, uključujući 2 Skorašnja istraživanja, međutim, pokazuju da je bilo više razvoja u filozo­ fiji sv. Tome nego što se to ponekad pretpostavlja. 3 Le Thomisme, 5. izdanje, Pariš, 1944. (Tomizam. — Prim. red.) a Ono što se može objaviti. — Prim. red.

309

i teološka, da bi se iz njih konstruisao sistem prema nekoj unapred datoj ideji ο tome kakav treba da bude filozofski sistem. Takva rekon­ strukcija tomističkog sistema sasvim bi zadovoljila jednog filozofa, ali istoričar mora da ostane veran Tominoj vlastitoj metodi. M. Žilson svoju tezu dokazuje s uobičajenom jasnoćom i uverljivošću, pa mi izgleda da se ta teza, govoreći uopšteno, mora prihvatiti. Početi, na primer, istorijsko izlaganje filozofije sv. Tome teorijom ο saznanju, posebno ako se teorija ο saznanju odvoji od psihologije ili od učenja ο duši, ne bi pravilno predstavilo Tomin vlastiti postupak; to bi bilo sasvim opravdano pri jednom izlaganju »tomizma« koje ne bi težilo da bude primarno istorijsko. Sa druge strane, sv. Toma je napi­ sao neka filozofska dela pre Summa Theologica, i dokazi za Božiju egzi­ stenciju u tom poslednjem delu očigledno pretpostavljaju znatan broj čisto filozofskih pojmova. Štaviše, budući da ti filozofski pojmovi nisu puki pojmovi, nego su, prema načelima Tomine vlastite filozofije, apstrahovani iz iskustva ο onom konkretnom, izgleda mi potpuno opravdano početi sa konkretnim čulnim svetom iskustva i razmotriti neke Tomine teorije ο tome pre nego što pređemo na razmatranje njegove prirodne teologije. I to je, u stvari, postupak koji sam ja prihvatio u ovoj knjizi.

4. Filozofija sv. Tome je u biti realistička i konkretna. Sv. Toma je nedvosmisleno prihvatio Aristotelovu tvrdnju da prva filozofija ili metafizika izučava biće kao biće; ali savršeno je jasno da je zadatak koji je on sebi postavio bilo objašnjenje postojećeg bića, u onoj meri u kojoj je to objašnjenje dostižno ljudskom umu. Drugim recima, on nije polazio od pojma iz kojeg bi trebalo izvesti stvarnost, nego je pola­ zio od postojećeg sveta i istraživao šta je njegovo bivstvovanje, kako on egzistira, koji su uslovi njegove egzistencije. Štaviše, njegova filo­ zofija se koncentriše na vrhovnu Egzistenciju, na Biće koje ne samo da egzistira nego je svoja vlastita egzistencija koja je sva punina egzisten­ cije, ipsum esse subsistens3-: njegova filozofija uvek ostaje povezana s onim konkretnim ili postojećim, i s onim čija je egzistencija izvedena ili što je svoju egzistenciju primilo, i s onim što svoju egzistenciju nije primilo nego je ono samo egzistencija. U tom smislu ispravno je reći da je tomizam »egzistencijalistička filozofija«, iako je, prema mom mišljenju, sasvim pogrešno nazvati tomizam »egzistencijalističkim«, jer egzistencijalističko Existenz nije isto što i Tomino esse; niti je Tomin metod pristupa problemu egzistencije isti kao u onih filozofa koje danas nazivamo egzistencijalistima.

Još nešto. Sv. Toma je pisao izrazito jasno; pa ipak, postojale su i postoje razlike u interpretaciji u pogledu nekih njegovih učenja. Među­ tim, u jednoj opštoj istoriji filozofije nije moguće potpuno razmotriti razloge za i protiv različitih interpretacija: pisac jedva može da učini malo više od toga da da onu interpretaciju koja se njemu čini najbo­ ljom. Istovremeno, autor ove knjige nije spreman da tvrdi da tamo gde postoji razlika u interpretaciji može da da nesumnjivo ispravnu inter­ pretaciju. Uostalom, možemo se pitati da li postoji univerzalno slaganje u interpretaciji sistema bilo koga velikog filozofa? Da li postoji slaganje ο Platonu, Aristotelu, Dekartu, Lajbnicu, Kantu, Hegelu? Kada je reč ο nekim filozofima, posebno onim koji su izložili svoju misao jasno i brižljivo, kao sv. Toma, postoji prilično ujednačena opšta interpretacija, bar što se tiče glavnine sistema; ali nije izvesno da li je ikada postojala i da li će ikada postojati apsolutna i univerzalna saglasnost. Neki filozof može da piše jasno a da, ipak, ne izrazi svoju konačnu misao ο svim problemima koji izrastaju iz njegovog sistema, pogotovo što i ne uočava neke od tih problema: bilo bi besmisleno očekivati od bilo koga filo­ zofa da odgovori na sva pitanja, reši sve probleme, čak i ako svoj sistem završi i hermetički zatvori na takav način da isključi svaku mogućnost za drugačiju interpretaciju. Autor ove knjige ima najveće obzire i gaji poštovanje prema geniju sv. Tome Akvinskog, ali ne vidi da bi se išta postiglo ako bi se pobrkao konačan Svečev duh s Apsolutnim Duhom ili, pak, ako bi se u njegov sistem uključilo ono što sam autor sigurno nikad nije ni sanjao da uključi.

Tvrdilo se da je sv. Toma, dovodeći esse u prvi plan filozofskog istraživanja, prevazišao filozofije koje se bave esencijom, posebno Pla­ tonovu filozofiju i filozofije platonske inspiracije. Začelo, u tome ima istine: iako Platon nije zaobilazio pitanje ο egzistenciji, značajna karak­ teristika njegove filozofije je objašnjenje sveta više terminima esencije nego terminima egzistencije, i dok je čak i za Aristotela Bog, iako čista delatnost, primarno Misao ili Ideja, platonsko Dobro je »personalno«. Štaviše, iako je Aristotel nastojao da objasni pravilnost i red u svetu i pojmi proces razvitka, on nije ni pokušao da objasni egzistenciju sveta; očigledno, smatrao je da nije ni potrebno nikakvo objašnjenje.' U novoplatonizmu, naprotiv, iako je poreklo sveta razjašnjeno, opšta shema emanacije je prvenstveno emanacija esencija, iako ni egzistencija nije ostavljena izvan razmatranja: Bog je prvenstveno Jedno ili Dobro, a ne ipsum esse subsistens, ne onaj Ja sam koji jesam. Ali ne smemo zabo­ raviti da je stvaranje iz ničega ideja do koje nije došao nijedan grčki filozof a da se nije oslanjao na judaizam ili hrišćanstvo, i da bez te ideje objašnjenje porekla sveta teži da dobije oblik nužnog proizlaženja esencija. Oni hrišćanski filozofi koji su koristili novoplatonsku termi­ nologiju govore ο svetu koji proističe iz Boga ili emanira iz Njega, pa čak i sv. Toma povremeno koristi takve izraze; ali jedan pravoveran hrišćanski filozof, ma kakva da je njegova terminologija, smatra da je

310

a

Samo bivstvovanje koje jeste. — Prim. red.

311

Bog slobodno stvorio svet, tj. da je svet dobio esse iz ipsum esse subsistens. Kada sv. Toma insistira na činjenici da je Bog supsistentna egzistencija, da njegova suština nije prvenstveno ni dobrota ni misao, on time ne čini ništa drugo osim što eksplicira implikacije jevrejskog ili hrišćanskog shvatanja odnosa sveta prema Bogu. Time ne želim da sugerišem da se do ideje ο stvaranju ne može dospeti razumom; ali ostaje činjenica da grčki filozofi nisu došli do te ideje i teško da su mogli doći do nje, ako se uzme u obzir njihov pojam Boga. Ο opštem odnosu sv. Tome i Aristotela govoriću kasnije; ali bilo bi, možda, isto tako dobro ukazati sada na veliki uticaj aristotelizma na Tomina filozofska shvatanja i postupak. Moglo bi se očekivati da će sv. Toma, kao hrišćanin, teolog, redovnik, staviti naglasak na odnos duše prema Bogu i da će početi onim što neki moderni filozofi nazivaju »subjektivnost«, da će, štaviše, unutrašnji život staviti u prvi plan svoje filozofije, kao što je to učinio sv. Bonaventura. Međutim, jedna od glavnih karakteristika filozofije sv. Tome je, u stvari, upravo njena »objektivnost« a ne njena »subjektivnost«. Neposredan predmet ljud­ skog razuma jeste suština materijalne stvari, i sv. Toma gradi svoju filozofiju na refleksiji ο čulnom iskustvu. U dokazima koje on daje za Božiju egzistenciju proces argumentacije ide uvek od čulnog sveta prema Bogu. Bez sumnje, izvesni dokazi mogu da se primene na samu dušu kao početnu tačku i onda da se razviju na različite načine. Ali u stvar­ nosti to nije bio put koji je izabrao sv. Toma, pa dokaz koji on naziva via manifestior&jeste takav daje u najvećoj meri zavisan od Aristotelovih dokaza. Ta aristotelska »objektivnost« kod sv. Tome može da zbuni one za koje je »istina subjektivna«; ali u isto vreme to je veliki izvor snage, jer to znači da njegovi argumenti mogu da se posmatraju po sebi (mimo njihove veze sa Tominim vlastitim životom), prema njihovim prednostima i nedostacima; otuda su opservacije ο »zavaravanju samog sebe« u znatnoj meri irelevantne, a relevantna je objektivna uverljivost samih argumenata. Druga posledica jeste ta da filozofija sv. Tome izgleda »moderna« u jednom smislu u kome to filozofija sv. Bonaventure nikako nije. Filozofija sv. Bonaventure izgleda suštinski povezana s opštim srednjovekovnim shvatanjem sveta i sa hrišćanskim duhovnim životom i tradicijom, tako da se pojavljuje na jednom sasvim različitom planu od »profanih« filozofija modernih vremena; tomistička filozo­ fija, međutim, može da se odvoji od hrišćanske duhovnosti i u znatnoj meri od srednjovekovnog shvatanja sveta i od srednjovekovne pozadine, pa može da postane neposredna konkurencija savremenijim sistemima. Kao što svi znamo, tomizam je doživeo obnovu; ali nije lako zamisliti

a

312

Očevidniji put. — Prim. red.

obnovu bonaventurske filozofije, osim ukoliko nismo istovremeno za promenu koncepta filozofije, a u tom slučaju moderan i bonaventurski filozof više ne bi govorili isti jezik. Pa ipak, sv. Toma je bio hrišćanski filozof. Kao što je već spome­ nuto, sv. Toma sledi Aristotela kada metafiziku određuje kao nauku ο biću kao biću; ali činjenica da se ta misao usredsređuje na ono kon­ kretno i činjenica da je bio hrišćanski teolog odvela ga je dotle da istakne gledište da je »prva filozofija potpuno upravljena na saznanje Boga kao krajnje svrhe« i da je »spoznaja Boga konačan cilj svakog ljudskog znanja i delatnosti« 4 . Ali konkretan čovek je stvoren za dublje i suštinskije saznanje Boga od onoga koje se može postići prirodnim razumom u ovom životu; zato je otkrovenje moralno nužno kako bi duh mogao da se uzdigne do nečeg višeg nego što u ovom životu može da se postigne razumom, te da bi mogao da želi i gorljivo žudi prema nečemu »što nadmašuje celokupno stanje ovog života« 5 . Prema tome, metafizika ima svoj vlastiti predmet i izvesnu autonomiju, ali ona ukazuje prema naviše i potrebno je da bude dovršena u teologiji: na drugi način čovek ne bi shvatio svrhu za koju je stvoren i ne bi želeo i težio ka tome. Šta­ više, budući da primarni predmet metafizike, Bog, prevazilazi poimanje metafizičara i moć prirodnog razuma uopšte, i budući da potpuno saz­ nanje ili vizija Boga ne može da se dostigne u ovom životu, koncep­ tualno saznanje Boga u ovom životu se kruniše misticizmom. Mistična teologija ne zadire u područje filozofije i filozofija sv. Tome se može razmatrati bez upućivanja na nju; ali ne smemo zaboraviti da za sv. Tomu filozofsko saznanje nije ni dovoljno ni presudno.

4 Contra Gent., 3, 25. 5 Ibid., 1, 5.

TRIDESET D R U G O POGLAVLJE

SV. TOMA AKVINSKI II. FILOZOFIJA I TEOLOGIJA Razlika između filozofije i teologije. Moralna nužnost otkrovenja. Inkompatibilnost vere i nauke u jednom duhu, a ο istom predmetu. Prirodna svrha i natprirodna svrha. Sv. Toma i sv. Bonaventura. Sv. Toma kao »inovator« 1. Da je sv. Toma formalno i eksplicitno razlikovao dogmatsku teologiju od filozofije neosporna je činjenica. Filozofija i druge huma­ nističke nauke zasnivaju se prosto i jedino na ljudskom razumu: filozof primenjuje načela koja su saznata ljudskim razumom (sa pristankom Boga, naravno, ali bez natprirodne svetlosti vere), i on ukazuje na zak­ ljučke koji su plod ljudskog rasuđivanja. Teolog, sa druge strane, iako začelo koristi svoj razum, prihvata načela na osnovu autoriteta, na osnovu vere; on ih prima kao objavljene. Uvođenje dijalektike u teo­ logiju, običaj da se počne od objavljene premise ili od objavljenih pre­ misa, i onda racionalno dokazuje zaključak, vodi razvitku sholastičke teologije, ali to ne čini teologiju filozofijom, jer su načela ili činjenice prihvaćeni kao objavljeni. Na primer, teolog može da pokuša da preko kategorija i formi zaključivanja prihvaćenih iz filozofije razume bolje tajnu Trojstva; ali on time ne prestaje da postupa kao teolog, jer sve vreme prihvata dogmu Trojstva Ličnosti u jednoj Prirodi na osnovu autoriteta objavljenog Boga: to je za njega činjenica ili načelo, objav­ ljena premisa prihvaćena verom, a ne zaključak filozofskog dokaza. Zatim, dok filozof počinje od sveta iskustva i umom zaključuje ο Bogu, utoliko ukoliko Bog može da se sazna preko stvorenih bića, teolog počinje od Boga onako kako se objavio otkrovenjem; prirodan sled zaključivanja u teologiji je od Boga kao takvog ka stvorenim bićima, a ne uspinjanje od stvorenih bića prema Bogu, kao što čini i mora da čini filozof. 314

Iz toga sledi da osnovna razlika između teologije i filozofije leži u činjenici da teolog prihvata svoja načela kao objavljena i ο predmetima kojima se bavi misli kao da su objavljeni ili izvodljivi iz onoga što je objavljeno, dok filozof aprehendira svoja načela samo razumom, a ο predmetima kojima se bavi misli ne kao ο objavljenim već kao pojm­ ljivim i saznatim prirodnom svetlošću razuma. Drugim recima, funda­ mentalna razlika između teologije i filozofije nije u razlici između pred­ meta koje one razmatraju. Neke istine pripadaju teologiji, jer ne mogu biti saznate razumom nego su saznate samo otkrovenjem (na primer, tajna Trojstva), dok druge istine pripadaju filozofiji samo u smislu da nisu bile objavljene; ali postoje izvesne istine koje su zajedničke i teo­ logiji i filozofiji, jer su objavljene, iako su, istovremeno, mogle biti ustanovljene i razumom. Postojanje takvih zajedničkih istina jeste ono što onemogućava da se kaže da se teologija i filozofija razlikuju prven­ stveno zato što svaka nauka razmatra drugačije istine: u nekim sluča­ jevima one razmatraju iste istine, iako ih razmatraju na različit način: teolog ih razmatra kao objavljene, a filozof kao zaključke procesa ljud­ skog rasuđivanja. Na primer, filozof raspravlja ο Bogu kao stvoritelju, mada i teolog razmatra Boga kao stvoritelja; ali za filozofa saznanje Boga kao stvoritelja dolazi kao zaključak čisto razumskog dokaza, dok teolog prihvata činjenicu da je Bog stvoritelj iz otkrovenja, tako da je to za njega pre premisa nego zaključak, i to premisa koja nije hipotetička već objavljena. Govoreći tehničkom terminologijom, ono što čini razliku između istine teologije i istine filozofije nije prvenstveno razlika između istina posmatranih »materijalno«, ili prema njihovom sadržaju, nego zapravo razlika između istina posmatranih »formalno«. Znači, i filozof i teolog mogu da iskažu jednu istu istinu; ali teolog dolazi do nje i razmatra je na drugačiji način nego što to čini filozof. Diversa ratio cognoscibilis diversitatem scientiarum inducit*. . . »Ne pos­ toji, prema tome, nikakav razlog zašto neka druga nauka ne bi mogla da posmatra kao saznate božanskim otkrovenjem iste one predmete koje filozofska nauka smatra saznatljivim svetlošću prirodnog razuma. Zato, teologija koja pripada svetom učenju se generički razlikuje od one teologije koja je deo filozofije.«^- Između dogmatske teologije i prirodne teologije postoji izvesno poklapanje; ali te dve nauke se razli­ kuju generički jedna od druge. '• 2. Prema sv. Tomi, gotovo čitava filozofija je upravljena ka saz­ nanju Boga, barem u smislu da prirodna teologija pretpostavlja i potrebuje znatan deo filozofskih učenja, naime onaj deo metafizike koji a

Različit način istraživanja dovodi do različitih znanja. — Prim. red. i S. T., Ia, 1, 1, ad 2.

315

razmatra Boga. Prirodna teologija, kaže on, jeste deo filozofije koji treba učiti poslednji.2 Uzgred, ovo tvrđenje ne potkrepljuje gledište da izlaganje tomističke filozofije treba početi prirodnom teologijom. Ali bilo kako bilo, ono na šta sada hoću da ukazem jeste to da sv. Toma, uvidevši da prirodna teologija, pravilno shvaćena, zahteva mnogo pret­ hodnog izučavanja i razmišljanja, insistira na moralnoj nužnosti otkrovenja, uzimajući u obzir činjenicu da je Bog čovekova svrha. Štaviše, ne samo da prirodna teologija zahteva više nego što je većina ljudi kadra da joj posveti, više razmišljanja, izučavanja i sposobnosti, već isto tako, čak i kada je istina otkrivena, istorija pokazuje da je ona često iskriv­ ljena zabludama. Paganski filozofi su svakako otkrili egzistenciju Boga; ali zabluda je bila često uključena u njihova umovanja, pa ti filozofi ili nisu pravilno razumevali jedinstvo Boga ili su poricali božansko proviđenje ili, pak, nisu uviđali da je Bog stvoritelj. Ako je bilo pitanje prosto iz astronomije ili iz prirodne nauke, zablude nisu bile od tako velike važnosti, jer čovek može da ostvari svoju svrhu i ako zastupa pogrešna mišljenja ο astronomskim ili naučnim pitanjima; ali Bog je sam čovekova svrha, i spoznaja Boga je od suštinske važnosti da bi čovek ispravno upravio sebe samog prema toj svrsi, tako da je istina ο Bogu veoma značajna, a zabluda u pogledu Boga kobna. Prihvatajući, dakle, da je Bog čovekova svrha, mi možemo videti da je moralno nužno da se otkriće istina tako važnih za život prosto ne prepusti samo uticaju onih koji imaju sposobnosti, revnosti i dokolice da ih otkriju, nego da one treba da budu i objavljene.3 3. Takođe, postavlja se pitanje da li isti čovek može u isto vreme da veruje (da prihvata na osnovu autoriteta vere) i da zna (kao rezultat razumskog zaključivanja) jednu istu istinu. Ako filozof, na primer, racionalnim putem dokaže egzistenciju Boga, može li on onda istovre­ 4 meno da veruje u nju verom? U delu De Veritate sv. Toma odlučno odgovara da je nemoguće da postoji i vera i znanje ο istom predmetu, da je nemoguće da isti čovek može iste istine i naučno (filozofski) da sazna i da u isto vreme u njih veruje (putem vere). Prema ovoj pret­ postavci, čovek koji je dokazao jedinstvo Boga ne može toj istoj istini da priđe verom. Da ne bi, shodno tome, izgledalo kao da taj čovek prenebregava načela vere, sv. Toma se oseća prinuđen da kaže da takve istine kao što je jedinstvo Boga nisu, pravo govoreći, dogme vere, već su, zapravo, praeambula ad articulos*.5 On, međutim, dodaje da ne 2 Contra Cent., 1, 4. 3 Cf. S. T., Ia, 1, 1; Contra Gent., 1, 4. 4 De Veritate, 14, 9. a Uvodi u članke. — Prim. red. 5 S. T., Ia, 2, 2, ad 1; De Verit., 14, 9, ad 9.

316

predupređuje ništa da takve istine budu predmeti verovanja čoveka koji ne razume ili nema vremena da razmatra filozofsko dokazivanje 6 , pa tako ne odustaje od svog mišljenja da je bilo pravilno i umesno da se takve istine propišu za verovanje. 7 Na pitanje da li čovek koji razume dokaz ali se nije usredsredio na njega, ili ga je izgubio iz vida za trenutak, može da sledi veru u jedinstvo Boga, sv. Toma ne daje eksplicitan odgovor. Kada je reč ο prvom načelu vere (Credo in unum Deum, Verujem u jednog Boga), koje može da izgleda kao da implicira da se od svih ljudi zahteva vera u jedinstvo Boga, Toma bi, na osnovu gore spomenutog, morao da kaže da se jedinstvo Boga ovde ne shvata po sebi već zajedno s onim što sledi, to jest, kao jedinstvo Prirode u Trojstvu Ličnosti. Ulaziti dalje u ovo pitanje i razmatrati kojom vrstom vere neobra­ zovani veruju u one istine koje filozof (demonstrativno) saznaje, bilo bi neprikladno ovde, ne samo zato što je to teološko pitanje nego i zato što je to pitanje koje ni sam sv. Toma eksplicitno ne razmatra: glavni cilj spominjanja čitave te stvari jeste u tome da se ilustruje činjenica da sv. Toma stvarno razlikuje filozofiju od teologije. Uzgred, kada govorimo ο »filozofu«, onda to treba shvatiti tako da se ne isključuje teolog: većina sholastičara su bili istovremeno i teolozi i filozofi, pa sv. Toma razlikuje radije nauke nego ljude. Da sv. Toma tu razliku shvata sasvim ozbiljno može da se vidi i iz toga koji stav zauzima prema večnosti sveta (na šta ću se vratiti kasnije). On smatra da se može doka­ zati da je svet stvoren, ali ne misli da je razumom moguće dokazati da svet nije stvoren u večnosti, iako se mogu pobiti oni dokazi koji su navedeni da pokažu da on tako jeste stvoren. Sa druge strane, mi znamo iz otkrovenja da svet nije stvoren večno već da je imao početak u vre­ menu. Drugim recima, teolog zna preko otkrovenja da svet nije večan, ali filozof ne može to da dokaže —· ili, još bolje, nijedan argument koji je naveden da dokaže to nije konkluzivan. Ova distinkcija očigledno pretpostavlja ili implicira stvarnu distinkciju između tih dveju nauka — filozofije i teologije. 4. Ponekad se kaže da se sv. Toma razlikuje od sv. Avgustina u tome što ovaj poslednji posmatra čoveka samo konkretno, kao biće koje ima natprirodnu svrhu, dok sv. Toma razlikuje dve svrhe, natpri­ rodnu, koju, prema njemu, razmatra teolog, i prirodnu svrhu, čije raz­ matranje pripisuje filozofu. Doduše, sasvim je tačno da sv. Toma razli­ kuje te dve svrhe. U delu De Veritate* on kaže da se krajnje dobro, kako ga određuje filozof, razlikuje od krajnjeg dobra kako ga određuje teolog, jer filozof razmatra ono krajnje dobro {bonum ultimum) koje 6 S. T., Ia, 2, 2, ad 1. 1 Contra Gent., 1, 4.

317

ne može da otkrije sve što je u čoveku, ne može da otkrije njegov nat­ prirodan poziv; on može da otkrije samo deo čovekove sudbine, upravo zato što je čovek stvoren za jednu svrhu koja transcendira moći njegove prirode. Prema tome, nije tačno kada se kaže da, prema sv. Tomi, filozof razmatra čoveka u nekom hipotetičkom stanju čiste prirode, to jest čoveka kakav bi bio da mu nije nikada predočena natprirodna svrha: filozof razmatra konkretnog čoveka, ali ne može da sazna sve što bi se moglo saznati ο konkretnom čoveku. Kada sv. Toma postavlja pitanje da li je Bog mogao da stvori čoveka in puris naturalibus2- n , on pita samo to da li je Bog mogao da stvori čoveka (koji je čak, i prema ovoj hipotezi, stvoren sa natprirodnom svrhom) a da ga ne posveti milošću; to znači da li je Bog mogao da stvori čoveka bez sredstava kojima bi postigao svoju svrhu, i da mu ih tek naknadno da; on se, znači, ne pita da li je Bog mogao da da čoveku isključivo prirodnu krajnju svrhu, kao što su ga interpretirali kasniji pisci. Dakle, bilo koju vrednost da ima ideja ο stanju čiste prirode posmatrane po sebi (to je ono što nećemo razmatrati), ona nema nikakvu ulogu u Tominoj koncepciji filozofije. Otuda se on nije razlikovao od sv. Avgustina tako mnogo kao što se ponekad pretpostavlja, iako je razgraničio područja dveju nauka, filo­ zofije i teologije, oštrije nego što ih je razgraničio sv. Avgustin: ono što je učinio sv. Toma jeste to da je izrazio avgustinizam terminima aristotelske filozofije, a to je činjenica koja gaje primorala da koristi pojam prirodne svrhe, mada ga on interpretira na takav način da se ne može reći da nalazi ishodište u filozofiji potpuno različitoj od Avgustinove.

je srazmerno ljudskim moćima, dok teolog razmatra ono krajnje dobro koje transcendira prirodnu moć, naime večni život, pod kojim on ne razumeva samo život posle smrti već i viziju Boga. Ta razlika je veoma značajna i odražava se kako u moralu, gde predstavlja osnovu za razli­ kovanje prirodnih i natprirodnih vrlina, tako i u politici, gde pred­ stavlja osnovu za razlikovanje između ciljeva crkve i ciljeva države i određuje odnos koji treba da postoji između njih; ali to nije razlika između dve svrhe kojima bi odgovarala dva međusobno isključiva poret­ ka, natprirodan poredak i poredak »čiste prirode«: to je razlika između dva stupnja saznanja i delatnosti u istim konkretnim ljudskim bićima. Konkretno ljudsko biće je stvorio Bog za natprirodnu svrhu, za pot­ punu sreću, koja se može postići jedino u budućem životu vizijom Boga, i koju, štaviše, čovek ne može dosegnuti samo svojom prirodnom moći; ali čovek može da dostigne nepotpunu sreću još u ovom životu ako stekne prirodne vrline i ako svoje prirodne moći koristi da dođe do filozofskog saznanja ο Bogu preko stvorenih bića. 9 Očigledno je da ti ciljevi nisu međusobno isključivi, jer čovek može da dosegne nepotpunu sreću koja je njegova prirodna svrha a da ne bude izvan mogućnosti da postigne svoju natprirodnu svrhu; prirodna svrha, nepotpuna sreća, odgovara ljudskoj prirodi, ali, budući daje stvoren za natprirodnu svrhu, čovek se ne može zadovoljiti prirodnim ciljem, kao što pokazuje sv. Toma u delu Contra Gentiles10; takav cilj je nesavršen i ukazuje izvan sebe.' U kakvoj je ovo vezi sa pitanjem ο odnosu teologije i filozofije? Evo kakvoj. Čovek ima jednu krajnju svrhu — natprirodno blaženstvo; ali, iako je čovek stvoren da bi je postigao i mada mu je data moć da učini to preko milosti, postojanje te svrhe se ne može saznati prirodnim razumom, pa otuda filozof ne može da je nasluti: njeno razmatranje je ograničeno na teologiju. Sa druge strane, čovek može upotrebom svojih prirodnih moći da postigne izvesnu nepotpunu i ograničenu prirodnu sreću još u ovom životu, a postojanje te svrhe i sredstava da se dostigne jeste nešto što može da otkrije filozof, koji može da dokaže egzisten­ ciju Boga iz stvorenih bića, da dostigne izvesno analogijsko saznanje Boga, da odredi prirodne vrline i sredstva za njihovo postignuće. Tako se za filozofa može reći da razmatra svrhu čoveka utoliko ukoliko ona može da se otkrije ljudskim razumom, tj. samo delimično, nepotpuno. Ali i teolog i filozof razmatraju konkretnog čoveka: razlika je u tome što filozof, koji je kadar da vidi i razmatra ljudsku prirodu kao takvu, 8 9 2; S.T., 10

U stvari, izgleda da je Kajetan (Cajetan) uveo u tomizam ideju ο stanju čiste prirode. Suares, koji je i sam prihvatao to shvatanje, primećuje da su »Kajetan i moderniji teolozi razmatrali treće stanje, koje su oni nazvali čisto prirodnim, stanje ο kome se može misliti kao mogu­ ćem, iako ono ne postoji zapravo«. 1 2 Dominik Soto (Dominicus Soto) 1 3 kaže da to pokazuje izopačenost duha sv. Tome, dok Tolet (Toletus)^ primećuje da u nama postoji prirodna težnja za vizijom Boga, mada je to mišljenje, koje je zastupao Skot, a izgleda i sv. Toma, suprotno Kajetanovom. 5. Sv. Toma je verovao da je teorijski moguće da filozof izgradi istinit metafizički sistem i bez pribegavanja otkrovenju. Takav sistem bi nužno bio nesavršen, nedovoljan i nepotpun, zato što se metafizičar • U čistoj prirodnosti. — Prim. red. 11 In 2 Sent., 29, 1, 2; Ibid., 29, 2, 3; S. T., Ia, 95, 1, 4; Quodlibet, 1, 8. 12 De Gratia, Protegom., 4, c, 1, n. 2. (O milosti, Uvod. — Prim. red.) 13 In 4 Sent., 49, 2, 1; p. 903, izd. 1613. i* In Summam Sancti Thomae, Ia, 1, 1, t. 1, p. 17—19, izd. 1869. (Komentar na Sumu svetog Tome. — Prim. red.)

De Veritate, 14, 3. Cf. In Boethium de Trinitate, 6, 4, 5; In I Sent., prol, 1, 1; De Veritate, 14, Ia, Ilae, 5, 5. Contra Gent., 3, 27 ff.

319

318

1

zanima prvenstveno za samu Istinu, za Boga koji je načelo istine, ali nije kadar čisto ljudskim racionalnim istraživanjem da otkrije sve ono znanje koje je neophodno čoveku da bi postigao svoju krajnju svrhu. Onaj koji je samo filozof ne može ništa reći ο natprirodnoj čovekovoj svrsi ili ο natprirodnim sredstvima kojima se postiže taj cilj, a budući da je poznavanje tih stvari potrebno za čovekovo spasenje, nedovoljnost filozofskog saznanja je očigledna. Sa druge strane, nepotpunost i nedovoljnost ne znače nužno i lažnost. Istina da je Bog jedan nije obezvređena samom činjenicom da ništa nije rečeno ili da se ništa ne zna ο Trojstvu Ličnosti; druga istina upotpunjuje prvu, ali prva istina nije zato pogrešna, čak i kada je uzeta po sebi. Ako filozof tvrdi da je Bog jedan i prosto ne kaže ništa ο Trojstvu zato što mu ideja ο Trojstvu nikada nije pala na um, ili ako zna za učenje ο Trojstvu ali sam ne veruje u njega i prosto se zadovoljava da kaže da je Bog jedan, ili čak ako izra­ žava gledište da Trojstvo, koje je on pogrešno razumeo, nije saglasno sa božanskim jedinstvom — još ostaje istina da je tvrđenje da je Bog jedan u Prirodi ispravno tvrđenje. Naravno, ako filozof tvrdi da je Bog jedna Ličnost, onda on tvrdi nešto lažno; ali ako on prosto kaže da je Bog jedan i daje personalan, a ne tvrdi daje Bog jedna Ličnost, njegovo tvrđenje je istinito. Može se činiti neverovatnim da će filozof iznenada stati kod tvrdnje da je Bog personalan, ali je barem teorijski moguće. Ukoliko neko nije spreman da odbaci ljudski razum kao takav ili da ga liši mogućnosti da otkrije istinsku metafiziku, onda on mora dopus­ titi da je iznalaženje istinske metafizike moguće i za paganskog filozofa. Sv. Toma je bio veoma daleko od toga da sledi sv. Bonaventuru u tome da isključi Aristotela iz reda metafizičara: naprotiv, Aristotel je za Tomu bio filozof par excellence, bio je samo otelovljenje intelektualne moći ljudskog duha koji deluje bez božanske vere; on je nastojao.^ gde god je to bilo moguće, da interpretira Aristotela u »najmilosrdnijem« smislu, to jest, u smislu koji je bio najviše saglasan hrišćanskom otkrovenju. Ako bi se naglasila samo ta strana Tominog stava prema filozofiji, izgledalo bi da tomista ne može legitimno da prihvati dosledno nepri­ jateljski i polemički stav prema modernoj filozofiji. Ako se prihvati bonaventursko stanovište i tvrdi da metafizičar ne može da dostigne istinu ukoliko ne filozofira u duhu vere (mada, naravno, ne zasniva svoje filozofske dokaze na teološkim premisama), onda je nužno očekivati da će zastraniti onaj filozof koji negira natprirodno ili ograničava veru samo na razum; ali ako je neko spreman da dopusti mogućnost da čak i paganski filozof razvije više ili manje zadovoljavajuću metafiziku, onda je nerazumno pretpostaviti da kroz tolike vekove intenzivnog mišljenja nijedna istina nije ugledala svetlost dana. Izgleda, tomista treba da očekuje da će kod modernih filozofa naći intelektualno osve320

ženje, te da ovim filozofima pristupi sa ljubavlju i nadom a ne s apri­ ornom sumnjom, rezervisanošću ili čak neprijateljstvom. Sa druge strane, iako se stav sv. Tome prema paganskim filozo­ fima, a posebno prema Aristotelu, razlikuje od stava sv. Bonaventure, ipak nije umesno preuveličavati razliku između njihovih stanovišta. Kao što je već spomenuto, sv. Toma navodi razloge zašto je prikladno propisati ljudskom verovanju čak i one istine koje se mogu otkriti razu­ mom. Neki od tih razloga su, svakako, relevantni za pitanje ο kome raspravljamo. Na primer, savršeno je tačno da su mnogi ljudi toliko zauzeti zarađivanjem svagdašnjeg hleba da čak i kada su sposobni za metafizička razmišljanja nemaju vremena za njih, pa je njima poželjno verom propisati one metafizičke istine koje su značajne za njihov život: u suprotnom, oni ih uopšte ne bi saznali 1 5 , kao što većina nas nema ni vremena ni energije da otkrije Ameriku za sebe, ako već ne prihvati, na osnovu svedočanstva drugih, činjenicu da ona postoji; ali ne pro­ izlazi nužno da će oni koji imaju vremena i sposobnosti za metafizička razmišljanja izvući pogrešne zaključke, mada je metafizičko razmišljanje teško i zahteva dugotrajnu pažnju i koncentraciju, a »neki ljudi« su, kao što primećuje sv. Toma, lenji. Međutim, još jednu stvar treba imati na u m u 1 6 : zbog slabosti našeg razuma u suđenju i zbog uplitanja uobra­ zilje, u zaključcima ljudskog duha lažnost je obično (plerumque) pomešana s istinom. Među zaključcima koji su ispravno demonstrirani se ponekad (aliguando) nađe i lažan zaključak koji nije dokazan ali se tvrdi na osnovu verovatnog ili sofističkog zaključivanja koje se krije pod nazivom dokazivanje. Praktičan rezultat biće taj da mnogi ljudi neće potpuno prihvatiti čak i sigurne zaključke, posebno kada vide kako filozofi zastupaju različita učenja, a da ni sami nisu sposobni da razlikuju učenje koje je ispravno dokazano od onoga koje počiva samo na verovatnom ili sofističkom dokazu. Slično, u Summa Theologica sv. Toma primećuje da su do istine ο Bogu ljudskim razumom dospeli samo retki, i to posle dugog vremena i »uz mnoge greške« 1 7 . Kada svetac kaže da je poželjno propisati kao predmet verovanja čak i one istine koje se mogu razumom dokazati, da te istine treba da se prihvate na osnovu autoriteta, on zapravo ističe praktične potrebe mnogih a ne spekulativnu nedovoljnost metafizike kao takve. Pa ipak, on dopušta mogućnost čestog mešanja greške i istine, bilo zbog skoka u zaklju­ čivanju bilo zbog uticaja strasti i emocija ili uobrazilje. Možda on nije dosledno primenio ovo shvatanje na Aristotela, možda je bio spreman

15

Contra Gent., 1, 4. i« Ibid. 11 S.T.,1&, 1, 1, in corpore.

21

I s t o r i j a filozofije II

321

da interpretira Aristotela u onom smislu koji je najkompatibilniji sa hrišćanskim učenjem, ali ostaje činjenica da je teorijski priznavao sla­ bost ljudskog razuma u njegovom sadašnjem stanju, mada ne i njegovu potpunu izopačenost. Dakle, iako se Toma razlikuje od sv. Bonaventure u tome što dopušta apstraktnu mogućnost, a u slučaju Aristotela čak i konkretan primer »zadovoljavajuće« metafizike jednog paganskog filozofa, i odbija da prihvati da njena nepotpunost obezvređuje meta­ fizički sistem, on takođe smatra da je verovatno da će nezavisan meta­ fizički sistem sadržavati zablude. Možda ne bi bilo neobično ako autor sugeriše da su apstraktna mišljenja dvojice filozofa u znatnoj meri bila određena njihovim stavom prema Aristotelu. Može se, naravno, prigovoriti da je to prebrz zaklju­ čak, ali on će biti znatno prihvatljiviji ako se razmotre stvarne okol­ nosti u kojima su oni živeli i pisali. Po prvi put rimokatoličko hrišćanstvo je upoznalo jedan veliki filozofski sistem koji ne duguje ništa hrišćanstvu a kojeg su njegove revne pristaše (kao, na primer, Averoes) predstavljali kao poslednju reč ljudske mudrosti. Veličina Aristotelova, dubina i opsežnost njegovog sistema, sve su to bili činioci koje nije mogao ignorisati nijedan hrišćanski filozof XIII veka; ali Aristotela su dočekali i tretirali na razne načine. Sa jedne strane, onako kako ga je tumačio Averoes, aristotelizam se sukobljavao u mnogim veoma zna­ čajnim tačkama sa hrišćanskim učenjem, pa je bilo moguće zauzeti neprijateljski i neprijemčiv stav prema Aristotelovoj metafizici. Ako se, međutim, prihvati takav stav, kao stoje to učinio sv. Bonaventura, mora se reći ili da Aristotelov sistem tvrdi filozofsku istinu, ali da ono što je istinito u filozofiji ne mora biti istinito i u teologiji (jer Bog može da odbaci zahteve prirodne logike), ili pak da je pogrešna Aristotelova metafizika. Sv. Bonaventura je izabrao ovaj drugi stav. Ali zašto je, prema Bonaventurinom mišljenju, pogrešna filozofija najvećeg sistematičara staroga sveta? Očigledno zato što je svaka nezavisna filo­ zofija prinuđena da greši, a greši zato što je nezavisna: samo u svetlosti hrišćanske vere može da se izgradi potpun i zadovoljavajući filozofski sistem, jer je samo u svetlosti hrišćanske vere filozof kadar svoju filozofiju da učini pristupačnom otkrovenju: ako nema te svetlosti, on će pre­ skakati i na silu dovršavati svoj filozofski sistem, pa će taj sistem biti barem delimično iskrivljen, posebno oni delovi koji su najznačajniji, naime delovi koji se bave Bogom i svrhom čoveka. Sa druge strane, ako neko u Aristotelovom sistemu vidi sjajan instrument izražavanja istine i sjedinjavanja božanske istine teologije i filozofije, onda se mora priz­ nati da paganski filozofi imaju moć da dosegnu metafizičku istinu: ipak, u pogledu tumačenja Aristotela koje su dali Averoes i drugi, mora­ mo uzeti u obzir da je čak i filozof zapadao u zablude. To je bio pravac koji je prihvatio sv. Toma Akvinski. 322

6. Kada se gleda na XIII vek iz jednog znatno kasnijeg vremena, ne vidi se uvek činjenica da je sv. Toma bio inovator i da je njegovo prihvatanje aristotelizma bilo hrabro i »novo«. Sv. Toma je bio suočen sa jednim filozofskim sistemom rastućeg uticaja i značaja, sistemom koji je izgledao u mnogim aspektima nesaglasan s hrišćanskim učenjem i hrišćanskom tradicijom, ali koji je privlačio pažnju mnogih studenata i učitelja, posebno na Fakultetu umetnosti u Parizu, i to upravo zbog svoje veličanstvenosti, očigledne koherencije i obuhvatnosti. To što je Akvinski hrabro zgrabio bika za rogove i iskoristio aristotelizam za stvaranje svog sopstvenog sistema, bilo je daleko od mračnjaštva: nap­ rotiv, to je bilo do krajnosti »moderno« i veoma značajno za buduću sholastičku filozofiju, zapravo, za istoriju filozofije uopšte. Sv. Tomu ne pogađa to što su neki sholastičari u kasnijem srednjem veku i u vreme renesanse doveli aristotelizam do ozloglašenosti svojom mračnjačkom privrženošću svim Aristotelovim dictcP, čak i u naučnim pitanjima; očigledno, oni nisu bili verni duhu sv. Tome. Svetac je, u svakom slučaju, učinio neprocenjivu uslugu hrišćanskoj filozofiji time što je iskoristio oruđe koje se nudilo; on je, dakako, protumačio Aristotela u najpovo'jnijem smislu sa hrišćanskog stanovišta, jer je bilo suštinski važno da se pokaže da Aristotel i Averoes nisu ili ne spadaju zajedno. Štaviše, nije istina kada se kaže da sv. Toma nije imao smisla za ispravnu inter­ pretaciju: ne moramo se složiti sa svim njegovim interpretacijama Ari­ stotela, ali ne može biti nikakve sumnje, uzimajući u obzir uslove vre­ mena i malobrojnost relevantnih istorijskih informacija koje su mu bile na raspolaganju, da je bio jedan od najsavesnijih i najsuptilnijih Aristotelovih komentatora. U zaključku, međutim, moramo naglasiti da, iako je sv. Toma prihvatio aristotelizam kao instrument izražavanja svog sistema, on ipak nije bio slepi obožavalac Aristotela, obožavalac koji napušta Avgustina zbog paganskog mislioca. U teologiji on je, naravno, išao stopama Avgustina, mada mu je prihvatanje Aristotelove filozofije omogućilo da sistematiše, odredi i dokaže teološka učenja na način koji je bio stran Avgustinu. U filozofiji, iako ima mnogo toga što dolazi pravo od Ari­ stotela, on često interpretira Filozofa na način koji je saglasan Avgu­ stinu ili izražava Avgustina aristotelskim kategorijama; ipak, možda je tačnije reći da je činio i jedno i drugo. Na primer, kada razmatra božansko saznanje i proviđenje, on tumači Aristotelovo učenje ο Bogu u smislu koji barem ne isključuje Božije saznanje sveta, a razmatrajući božanske ideje primećuje da je Aristotel osuđivao Platona što je ideje učinio nezavisnim i od konkretnih stvari i razuma, sa prikrivenom a

Recima. — Prim. red. 21 '

323

implikacijom da Aristotel ne bi osuđivao Platona da je ovaj ideje stavio u Božiji um. To znači, naravno, da je Toma tumačio Aristotela in meliorem partem3- sa teološkog stanovišta, pa iako to tumačenje naginje prib­ ližavanju Aristotela i Avgustina, ono najverovatnije ne predstavlja stvarnu Aristotelovu teoriju ο božanskom saznanju. Međutim, ο Tominom odnosu prema Aristotelu govoriću kasnije. TRIDESET TREĆE POGLAVLJE

SV. TOMA AKVINSKI III. NAČELA STVORENOG BIĆA Razlozi da se počne telesnim bićem. Hilomorfizam. Odbacivanje plu­ ralizma supstancijalnih formi. Ograničenje hilomorfičke strukture na telesne supstancije. Potencijalnost i aktualnost. Esencija i egzistencija. 1. Summa Theologica, kao što već i sam naziv pokazuje, predstavlja teološki sinopsis. Prvi teološki problem ο kome sv. Toma raspravlja u ovom delu jeste egzistencija Boga, nakon čega razmatra Božiju pri­ rodu a zatim prirodu božanskih Ličnosti, da bi potom prešao na stva­ ranje. Na sličan način, u Summa contra Gentiles, delu koje više liči na filozofsku raspravu (iako se ne može nazvati čistom filozofskom ras­ pravom, jer takođe razmatra i takve dogmatske teme kakve su Trojstvo i inkarnacija), sv. Toma počinje egzistencijom Boga. Otuda može da izgleda da bi bilo prirodno početi izlaganje filozofije sv. Tome sa doka­ zima ο Božijoj egzistenciji. Ali osim činjenice (koja je spomenuta u jed­ noj ranijoj glavi) da sv. Toma kaže da deo filozofije koji razmatra Boga dolazi posle drugih delova filozofije, sami dokazi pretpostavljaju izvesne osnovne pojmove i načela. Tako je sv. Toma napisao De ente et essentia pre nego što je napisao bilo koju od Summae. Dakle, ne bi bilo prirodno početi odmah sa dokazima za egzistenciju Boga; čak i M. Žilson, koji insistira na tome da je prirodan način izlaganja filozofije sv. Tome onaj koji je u saglasnosti sa redom koji je Svetac prihvatio u obadve Summae, ipak počinje razmatranjem izvesnih osnovnih ideja i načela. Sa druge strane, teško bi bilo razmotriti čitavu Tominu opštu metafiziku i sve one ideje koje su eksplicitno ili implicitno pretpostavljene u njegovoj prirodnoj teologiji: zato je nužno da ograničimo svoje razmatranje.

a

Boljim delom. — Prim. red.

Moderan čitalac, naviknut na tok i probleme moderne filozofije, može smatrati da treba početi raspravom ο Tominoj teoriji ο saznanju: da se postavi pitanje da li Svetac daje ili ne daje epistemološko oprav-

325

danje mogućnosti metafizičkog saznanja, Ali, iako je sv. Toma imao »teoriju saznanja«, on nije živeo posle Kanta, i problem saznanja ne zauzima ono mesto u njegovoj filozofiji koje zauzima u filozofiji kasnijih vremena. Izgleda mi daje prirodna početna tačka za izlaganje tomističke filozofije razmatranje telesnih supstancija. Uostalom, sv. Toma izri­ čito uči daje u ovom životu neposredan i pravi predmet ljudskog razuma suština materijalnih stvari. Osnovni pojmovi i načela koje pretpostavlja prirodna teologija sv. Tome nisu urođeni, nego su izvučeni refleksijom i apstrakcijom iz našeg iskustva ο konkretnim predmetima, pa izgleda, prema tome, jedino razumno da se ti fundamentalni pojmovi i načela razviju razmatranjem materijalnih supstancija. Tomini dokazi ο egzi­ stenciji Boga su a posteriori; oni idu od stvorenih bića prema Bogu; ono što otkriva egzistenciju Boga jeste priroda stvorenih bića, nedo­ statak samodovoljnosti neposrednih predmeta iskustva. Štaviše, mi možemo prirodnom svetlošću razuma postići samo ono saznanje Boga koje se doseže refleksijom ο stvorenim bićima i njihovom odnosu prema Bogu. To je još jedan razlog zašto je »prirodno« početi izlaganje tomi­ stičke filozofije razmatranjem onih konkretnih predmeta iskustva na osnovu kojih stižemo do osnovnih načela, koja nas, opet, vode razvijanju dokaza za egzistenciju Boga. 2. Kada je reč ο telesnoj supstanciji, sv. Toma od samog početka prihvata stanovište zdravog razuma prema kome postoji mnoštvenost supstancija. Ljudski duh dolazi do saznanja zavisno od čulnog iskustva, i prvi konkretni predmeti koje duh saznaje jesu materijalni predmeti sa kojima on dolazi u odnos preko čula. Refleksija ο tim predmetima, međutim, istovremeno upućuje duh da formira, ili da otkrije, različitost koja postoji u samim predmetima. Ako pogledam kroz moj prozor u proleće, videću bukve sa mladim i nežnim zelenim lišćem; u jesen ću, pak, videti da lišće menja boju, iako ista ona bukva stoji napolju u parku. Bukva je supstancijalno ista, to je isto drvo i u proleće i u jesen, ali boja njenog lišća nije jedna ista: boja se menja iako bukva ne menja svoju supstancijalnost. Slično, ako odem u rasadnik, videću mlade ariše kao malo, tek zasađeno drveće; kasnije ih vidim kao veće drveće: njihova visina se menja, iako oni stalno ostaju ariši. Krave u polju koje sada vidim na jednom mestu, a zatim na drugom, sada u jednom položaju, sada u drugom, kako stoje ili leže, i čas rade jednu stvar, čas drugu, čas pasu, čas preživaju ili spavaju, sada su izložene jednoj stvari, pa onda drugoj, sada su mužene, sada su puštene pa onda svezane, ali sve vreme one su iste krave. Refleksija tako upućuje duh da uočava razliku između supstancije i akcidencije, i između različitih vrsta akcidencija, pa sv. Toma prihvata Aristotelovo učenje ο deset kategorija, ο supstanciji i devet kategorija akcidencije. 326

Tako nas refleksija dovodi samo do ideje ο akcidentalnoj promeni i do pojma kategorija: ali dalja refleksija dovodi duh do dublje konsti­ tucije materijalnog bića. Kada krava popase travu, trava ne ostaje ono što je bila u polju, već saobražavanjem (asimilacijom) postaje nešto drugo, mada, sa druge strane, ona ne iščezava, nego ostaje nešto u pro­ cesu promene. Ovde je promena supstancijalna, pošto se promenila sama trava a ne samo njena boja ili visina, i analiza supstancijalne pro­ mene vodi duh do razlučivanja dvaju elemenata, od kojih je jedan zajed­ nički travi i mesu, koje nastaje iz trave, a drugi tom elementu prenosi svoje određenje, svoj supstancijalan karakter, čineći ga prvo travom, a zatim kravljim mesom. Štaviše, mi u krajnjoj instanci možemo zami­ sliti da se bilo koja materijalna supstancija menja u bilo koju drugu, ne nužno direktno i trenutno, ali svakako barem posredno, nakon niza promena. Tako dolazimo, na jednoj strani, do pojma osnovnog sup­ strata promene koji, posmatran po sebi, ne može da se nazove imenom bilo koje određene supstancije, a na drugoj strani do pojma elementa koji određuje ili karakteriše. Prvi element jeste »prva materija«, neo­ dređen supstrat supstancijalne promene, a drugi element jeste supstan­ cijalna forma, koja čini da supstancija jeste to što jeste, stavljajući je u njenu specifičnu klasu i određujući je kao travu, kravu, kiseonik, vodonik, ili bilo šta drugo. Svaka materijalna supstancija je sastavljena na taj način od materije i forme. Sv. Toma je tako prihvatio aristotelsko učenje ο hilomorfičkoj strukturi materijalnih supstancija, određujući prvu materiju kao čistu mogućnost a supstancijalnu formu kao prvu stvarnost fizičkog tela, pri čemu pod »prvom stvarnošću« razume ono načelo koje telo stavlja u njegovu specifičnu klasu i određuje njegovu suštinu. Prva materija može da bude s v a k a forma tela, ali razmatrana po sebi ona je lišena svake forme, ona je čista p o t e n c i j a l n o s t : to je, kao što je r e k a o A r i s t o t e l ,

nec quid nec guantum nec quale nec aliud quidquam eorutn quibus deter1 minatur ens*. Iz ovog razloga ona ne može da egzistira po sebi, pa bi govor ο biću koje aktualno egzistira bez delatnosti ili forme pred­ stavljalo kontradikciju: prva materija, dakle, ne prethodi formi vre­ menski, nego je stvorena zajedno sa formom. 2 Sv. T o m a je tako sasvim određen kada je reč ο činjenici da samo konkretne supstancije, indivi­ dualne kompozicije materije i forme, aktualno egzistiraju u materi­ jalnom svetu. Ali iako se slaže s Aristotelom u poricanju odvojene egzi­ stencije univerzalija (premda ćemo uskoro videti da se mora učiniti

red.

;l

Ni šta, ni koliko, ni kakvo, niti bilo šta drugo čime je određeno biće. — Prim.

1

In 7 Metaph., lectio 2. S.T., Ia, 66, 1, in corpore.

2

327

ograda povodom ove tvrdnje), on takođe sledi Aristotela i u gledištu da forma treba da bude individualizirana. Forma je univerzalan ele­ ment, ona je ono što neki predmet stavlja u njegovu klasu, u njegovu vrstu, čineći ga da bude konj, brest ili željezo: ona, dakle, treba da bude individualizirana da bi postala forma ove posebne supstancije. Šta je načelo individuacije? To može da bude samo materija. Ali materija po sebi jeste čista potencijalnost: ona nema određenja koja su nužna da bi mogla individualizirati formu. Akcidentalne karakteristike kvan­ titeta su logički posteriorne prema hilomorfičkom ustrojstvu supstan­ cije. Sv. Toma je, dakle, bio prinuđen da kaže da je načelo individuacije materici signata cjuantitate3-, u smislu da materija ima izvesnu potrebu za kvantitativnim određenjem koje dobija zbog svog jedinstva sa for­ mom. To je pojam težak za razumevanje, jer iako je materija, a ne forma, osnova kvantitativne multiplikacije, materija posmatrana po sebi je ipak bez kvantitativnog određenja: ovaj pojam je, u stvari, ostatak platonskih elemenata u Aristotelovoj misli. Aristotel je odbacio i napao Platonovu teoriju ο formi, ali njegovo platonsko obrazovanje uticalo je na njega u dovoljnoj meri da kaže da forma zahteva individuaciju zato što je po sebi univerzalna; sv. Toma ga sledi u tome. Naravno, sv. Toma nije mislio da forme prvo egzistiraju odvojeno a zatim da bivaju individualizirane, jer forme čulnih predmeta ne prethode vre­ menski složenim supstancijama; ideja individuacije odgovara prvenstveno platonskom načinu mišljenja i govora ο formama: Aristotel je zamenio pojam imanentne supstancijalne forme pojmom »transcendentne« egzemplarne forme, ali ne priliči istoričaru da skreće pogled pred pla­ tonskom baštinom u Aristotelovoj filozofiji, pa tako i u Tominoj. 3. Logička posledica učenja da je prva materija kao takva čista potencijalnost bilo je Tomino odbacivanje Avgustinove teorije ο rationes seminales^: dopustiti tu teoriju značilo bi pripisati stvarnost, u izvesnom 4 smislu, nečemu što je bez stvarnosti. Neduhovne forme su izvedene iz potencijalnosti materije aktivnošću eficijentnog činioca, ali one nisu prethodno postojale u materiji kao začete forme. Činitelj ne deluje, naravno, na prvu materiju kao takvu, jer ona ne može da postoji po sebi. Ali on tako preinačuje ili menja dispozicije date telesne supstan­ cije da proizvodi potrebu za novom formom koja se izvodi iz potena

Kvantitativno određena materija. — Prim. red. 3 In 2 Sent., 18, 1, 2. 4 Sv. Toma je koristio naziv rationes seminales, ali on je njime označavao prven­ stveno aktivne sile konkretnih predmeta, npr. aktivnu moć koja upravlja stvaranjem živih bića i ograničava je na jednu istu vrstu, a ne učenje ο tome da postoje začetne forme u prvoj materiji. Tu teoriju on ili odbacuje ili kaže da se ne uklapa u učenje sv. Avgustina (cf. loc. cit., S. T., Ia, 115; 2; De Veritate, 5, 9, ad 8 i ad 9).

328

cijalnosti materije. Promena na taj način pretpostavlja, za Tomu Akvinskog kao i za Aristotela, »privaciju« ili potrebu za novom formom koju supstancija još nije dobila ali »zahteva« da je dobije zbog preinačenosti koju je u njoj proizveo činitelj. Voda, na primer, predstavlja potenci­ jalno stanje za nastajanje pare, ali ona neće postati para ako se ne zagreje do određenog stepena pomoću spoljašnjeg činitelja, i na tom stepenu će se razviti zahtev za formom pare, koja ne dolazi spolja, već se izvodi iz potencijalnosti materije. 4. Kao što nije prihvatio zastarelu teoriju ο rationes seminales, sv. Toma nije isto tako prihvatio i teoriju ο mnoštvu supstancijalnih formi u jednoj istoj složenoj supstanciji, tvrdeći jedinstvenost supstancijalnih formi u svakoj supstanciji. U svojim komentarima Sentencija izgleda da sv. Toma doista prihvata forma corporeitatis kao prvu supstancijalnu formu u telesnoj supstanciji 5 ; ali čak i ako je ovu iz početka prihvatio, on je nju odbacio kasnije. U delu Contra Gentiles6 on dokazuje da, ako prvu formu čini supstancija kao supstancija, naredne forme će se pojaviti u nečemu što je već hoc aliquid in actu, odnosno u nečemu što već aktualno postoji, i tako ne bi bile ništa drugo do akcidentalne forme. Na sličan način on argumentiše protiv Avicebronove teorije 7 , ukazujući na to da samo prva J forma može biti supstancijalna forma, jer će ona preneti karakteristiku supstancijalnosti i rezultat će biti taj da će druge nadolazeće forme, koje nastaju u već postavljenoj supstan­ ciji, biti akcidentalne. (Nužna implikacija je ta da supstancijalna forma neposredno uobličava prvu materiju.) Ovo gledište je izazvalo mnogo otpora, bilo je žigosano kao opasna inovacija, što ćemo još videti kada budemo razmatrali polemike u koje je bio uvučen sv. Toma zbog svog aristotelizma. 5. Hilomorfičko ustrojstvo koje postoji u materijalnim supstan­ cijama sv. Toma je ograničio na telesan svet: on ga ne proteže, kao sv. Bonaventura, na netelesna stvorenja, na anđele. Da anđeli postoje, to se, prema sv. Tomi, može racionalno dokazati bez pozivanja na otkrovenje, budući da je njihova egzistencija nešto što zahteva hijerarhijski karakter lestvice bića. Mi možemo razlučiti uzlazne redove i nizove formi: forme u neorganskim supstancijama, vegetativne forme, ira­ cionalne čulne forme životinja, čovekovu racionalnu dušu i beskonačnu i čistu Aktualnost ili Boga; ali postoji jedan jaz u hijerarhiji. Racionalna duša čoveka je stvorena, konačna i otelovljena, dok je Bog nestvoren, beskonačan i čist duh: sa razlogom se, dakle, može pretpostaviti da 5 Cf. In 1 Sent., 8, 5, 2; 2 Sent., 3, 1, 1. 6 Contra Gentiles, 4, 81. 7 Quodlibet, 11, 5, 5, in corpore.

329

između ljudske duše i Boga postoje konačne i stvorene duhovne forme koje su netelesne. Na vrhu lestvice jeste apsolutna jednostavnost Boga: vrhunac telesnog sveta jeste ljudsko biće, delimično duhovno a deli­ mično telesno; prema tome, između Boga i čoveka moraju da postoje bića koja su sasvim duhovna a ipak ne poseduju apsolutnu jednostavnost Svevišnjeg.8 Ova linija argumentacije nije nova: bila je korišćena u grčkoj filo­ zofiji (kod Posejdonija, na primer). Osim toga, sv. Toma je bio pod uticajem aristoteskog učenja ο odvojenim Umovima koji su povezani sa kretanjem sfera, a to astronomsko shvatanje se ponovo pojavljuje u Aviceninoj filozofiji, sa kojom je sv. Toma bio dobro upoznat; ali raz­ log koji je najviše uticao na sv. Tomu bio je onaj izveden iz hijerarhije bića. Kao što je razlikovao razne stupnjeve formi uopšte, tako je razli­ kovao i razne »horove« anđela, i to prema predmetu njihovog saznanja. Oni koji najjasnije poimaju Božiju dobrotu po sebi i koji su usplamteli prema njoj jesu serafimi — najviši »hor«, dok oni koji se bave Božijim proviđenjem u pogledu pojedinačnih stvorenih bića, na primer, u pogledu pojedinih ljudi, jesu anđeli u užem smislu reči — najniži hor. Hor koji se bavi, inter aliaa, kretanjem nebeskih tela (ona su univerzalni uzroci koji deluju na ovaj svet) jeste hor Vrlina1'. Sv. Toma, dakle, nije postulirao egzistenciju anđela samo zato da bi razjasnio kretanje sfera.

Jedna od posledica poricanja hilomorfičke strukture anđela jeste i poricanje mnoštvenosti anđela unutar jedne vrste, pošto je materija načelo individuacije a u anđelima ne postoji materija. Svaki anđeo je čista forma: svaki anđeo, prema tome, mora iscrpljivati svoju vrstu i tako predstavljati vlastitu vrstu. Horovi anđela nisu, dakle, vrste an­ đela; horovi se sastoje iz hijerarhija anđela koji se razlikuju ne vrstovno nego prema funkciji. Postoji onoliko vrsta anđela koliko ima samih anđela. Zanimljivo je da Aristotel, kada tvrdi u Metafizici mnoštvo pokretača ili odvojenih umova, takođe postavlja pitanje kako je to moguće ako je materija načelo individuacije; pa ipak, on nije odgovorio na to pitanje. I dok sv. Bonaventura, dopuštajući hilomorfičku struk­ turu anđela, može da dopusti i dopušta da ih ima više u jednoj vrsti, dotle je sv. Toma, smatrajući da je materija načelo individuacije i pori­ čući u isto vreme njeno prisustvo u anđelima, bio prinuđen da porekne njihovo mnoštvo unutar jedne određene vrste. Za sv. Tomu. dakle, umovi postaju odvojene univerzalije; naravno, ne u smislu hipostaziranih pojmova. To je bilo jedno od Aristotelovih otkrića da odvojene forme moraju da budu razumske, iako on nije uspeo da shvati istorijsku povezanost njegove teorije ο odvojenim umovima i Platonove teorije ο odvojenim formama.

Anđeli, prema tome, postoje; ali ostaje pitanje da li su i oni hilomorfički sastavljeni. Sv. Toma je tvrdio da nisu. On dokazuje da anđeli moraju biti čisto nematerijalni, jer su oni umovi čiji je korelativan pred­ met nematerijalan, a takođe i samo njihovo mesto u hijerarhiji bića zahteva njihovu potpunu nematerijalnost. 9 Štaviše, pošto je sv. Toma postavio u materiju potrebu za kvantitetom (koja ne mora u potpu­ nosti da se sukobljava sa njenim određenjem čiste potencijalnosti), on ni u kome slučaju nije mogao pripisati hilomorfičko ustrojstvo anđe­ lima. Sv. Bonaventura je, recimo, dokazivao da anđeli moraju biti hilomorfički sastavljeni, jer bi u suprotnom bili čista delatnost, a samo je Bog čista delatnost; sv. Toma je na to uzvratio tvrdnjom da je distink­ cija između esencije i egzistencije u anđelima dovoljna da osigura njihovu 10 kontingenciju i njihovo radikalno razlikovanje od Boga. Na tu dis­ tinkciju uskoro ćemo se, opet, vratiti.

6. Uspostavljanjem hilomorfičkog ustrojstva materijalnih supstan­ cija otkriva se istovremeno suštinska promenljivost takvih supstancija. Promena, dakako, nije slučajan događaj, nego se dešava prema odre­ đenom ritmu (ne može se pretpostaviti da neka data supstancija može trenutno da postane bilo koja druga supstancija koja se želi, a da pro­ mena, pri tom, podleže uticaju opštih uzroka, kao što su nebeska tela); ipak, supstancijalna promena se ne može desiti drugde osim u telima, jer je čini mogućom jedino materija koja je supstrat promene. Na osnovu načela koji je sv. Toma prihvatio od Aristotela da je ono što se menja ili kreće promenjeno ili pokrenuto »po drugome« (ab alio), može se, na osnovu promena u telesnom svetu, dokazivati egzistencija jednog nepo­ kretnog pokretača, naravno uz načelo da nije moguć beskonačan regres u redu zavisnosti; ali pre nego što pređemo na dokaz ο Božijoj egzi­ stenciji iz prirode prethodno moramo dublje da proniknemo u struk­ turu konačnog bića.

8 Cf. De špirit, creat., 1, 5. Između ostalog. — Prim. red. b Postoji devet redova anđela: serafimi (seraphimi), heruvimi (cherubini), prestoli (throni), vladari (dominationes), vrline (virtutes), moći (potestates), knezovi ili principi (principa!usj, arhanđeli i anđeli. — Prim. prev. " S. T., Ia, 50, 2; De špirit, creat., 1,1. 10 De špirit, creat., 1, 1; S. T., Ia, 50, 2, ad 3; Contra Gent., 2, 30; Quodlibet, 9, 4, I.

Hilomorfička kompozicija je, prema sv. Tomi, ograničena na telesni svet; ali postoji jedna još dublja distinkcija, a razlika između forme i materije je samo jedan njen primer. Prva materija, kao što smo videli, jeste čista potencijalnost, dok je forma aktualnost, tako da je distink­ cija između materije i forme, u stvari, distinkcija između potencijalnosti i aktualnosti, ali ta druga distinkcija ima širu primenu nego prva. U anđelima ne postoji materija, ali, uprkos tome, u njima ima potencijal-

a

330

331

nosti. (Sv. Bonaventura zaključuje da zato što je materija potencijalnost, onda ona može da postoji i u anđelima. On je, prema tome, bio prinuđen da prihvati forma corporeitatis, da bi razlikovao telesnu materiju od materije u opštem smislu. Sv. Toma, na drugoj strani, učinivši materiju čistom potencijalnošću a ipak poričući njeno prisustvo u anđelima, bio je prinuđen da pripiše materiji potrebu za kvantitetom koji joj pri­ dolazi preko forme. Očigledno, postoje teškoće u obadva gledišta.) Anđeli mogu da se menjaju izvršavajući dela razuma i volje, čak i ako ne mogu da se menjaju supstancijalno: prema tome, u anđelima postoji izvesna potencijalnost. Distinkcija između potencijalnosti i aktualnosti proteže se, dakle, kroz čitavo stvaranje, dok se distinkcija između forme i materije nalazi samo u telesnim tvorevinama. Otuda, prema načelu da svođenje potencijalnosti na aktualnost zahteva jedno načelo koje samo predstavlja aktualnost, mi iz osnovne razlike koja postoji u svim tvorevinama treba da zaključimo ο egzistenciji čiste Aktualnosti ili Boga; ali, pre svega, moramo da razmotrimo osnovu potencijalnosti u anđelima. Uzgred primećujemo da je razliku između potencijalnosti i aktualnosti Aristotel razmatrao u Metafizici. 7. Videli smo da je, prema sv. Tomi, hilomorf ički sastav ograničen na telesnu supstanciju. Ali postoji jedan osnovniji sastav koji se tiče svakog konačnog bića. Konačno biće jeste biće zato što postoji, zato što ima egzistenciju: supstancija je ono što jeste, a »egzistencija je ono na osnovu čega se supstancija naziva bićem« 1 1 . Esencija telesnog bića jeste supstancija sastavljena od materije i forme, dok je esencija nema­ terijalnog konačnog bića samo forma; ali ono po čemu je materijalna ili nematerijalna supstancija realno biće (ens) jeste egzistencija (esse), budući da egzistencija stoji prema esenciji kao aktualnost prema poten­ cijalnosti. Ustrojstvo aktualnosti i potencijalnosti nalazi se, prema tome, u svakom konačnom biću a ne samo u onom telesnom. Nijedno konačno biće ne egzistira nužno; ono poseduje egzistenciju koja je različita od esencije kao što je aktualnost različita od potencijalnosti. Forma se određuje ili ispunjava u sferi esencije, ali ono što aktualizira esenciju jeste egzistencija. »U intelektualnim supstancijama, koje nisu sastavljene od forme i materije (u njima je forma supsistentna supstancija), forma je ono što jeste; ali egzistencija je aktualnost kojom forma jeste; i na osnovu toga u njima postoji samo jedan spoj aktualnosti i potencijal­ nosti, naime spoj supstancije i egzistencije. . . Međutim, u supstancijama sastavljenim od materije i forme postoji dvostruki spoj aktualnosti i potencijalnosti, od kojih je prvi spoj u supstanciji, koja je sastavljena od materije i forme, a drugi spoj same, već složene supstancije sa egzi­ li Contra Gent., 2, 54.

332

stencijom. Ovaj drugi spoj se može nazvati i spojem quod est i esse,3ili spojem onoga quod est i onoga quo est\Po načinu označavanja. — Prim. red. 6 Contra Gent., 1, 30.

a

7

Na viši način. — Prim. red. S. T., Ia, 13, 2. 351

350

I

da se predicira u skladu sa nekim odnosom koji ta bića imaju prema nekoj trećoj stvari ili u skladu s odnosom jednoga prema drugome. Za primer prvog tipa analogijske predikacije sv. Toma navodi svoj omi­ 8 ljen primer — zdravlje. Za neku životinju se kaže da je zdrava zato što poseduje zdravlje, dok se za lek kaže da je zdrav zato što je uzrok zdravlja, a za boju lica se kaže da je zdrava zato što je znak zdravlja. Reč »zdrav« pripisuje se u jednom smislu živim bićima uopšte, a u dru­ gom smislu leku ili boji lica, u skladu sa različitim odnosima koji imaju prema zdravlju. Ali ona nije predicirana u čisto dvoznačnom smislu, jer sve troje imaju neki stvarni odnos prema zdravlju. Lek nije zdrav u istom smislu u kome je živo biće zdravo, budući da reč »zdrav« nije upotrebljena jednoznačno, ali smisao u kome je ona upotrebljena nije ni dvoznačan a ni čisto metaforički, kao kada govorimo ο raspevanoj livadi. Ali to, kaže sv. Toma, nije način na koji pripisujemo svojstva Bogu i stvorenim bićima, jer Bog i stvorena bića nemaju nikakav odnos prema bilo kome trećem predmetu: mi Bogu i stvorenim bićima pripi­ sujemo neka zajednička svojstva u onoj meri u kojoj stvorena bića stoje u stvarnom odnosu prema Bogu. Kada, na primer, i Bogu i stvorenim bićima prediciramo biće, mi onda biće pripisujemo prvenstveno Bogu, koji je samopostojeće biće, a tek sekundarno stvorenim bićima, koja su zavisna od Boga. Mi ne možemo biće da predrciramo jednoznačno Bogu i stvorenim bićima, posto oni ne bivrtviijunaisti način, niti prediciramo biće u dvozriačhonTsmislu, jer i stvorena bića imaju bivstvovanje, jako ono _nije kao i božanska, nego je zavisno, particijDirajIiće bivstvovanje. Kada je reč ο onome što je označeno recima koje primenjujemo na Boga i stvorena bića, ono se odnosi prvenstveno na Boga a tek sekun­ darno na stvorena bića. Bivstvovanje, kao što smo videli, suštinski pripada Bogu; međutim, ono ne pripada suštinski stvorenim bićima nego tek zavisno od Boga: to jeste bivstvovanje, ali to je različita vrsta bivstvovanja od božanskog, jer je primljeno, izvedeno, zavisno, konačno. Ipak, iako se označena stvar pripisuje primarno Bogu, ime se, pre svega, predicira stvorenim bićima. Razlog za to je da mi saznajemo stvorena bića pre nego što saznamo Boga; recimo, pošto je naše saznanje mud­ rosti izvedeno iz iskustva ο stvorenim bićima, to i reč primarno ozna­ čava pojam izveden iz našeg iskustva ο stvorenim bićima, pa se ideja mudrosti i reč mudrost prediciraju primarno stvorenim bićima i ana­ logno Bogu, iako, u stvari, sama mudrost, stvar označena tom rečju, pripada primarno Bogu.

8 Contra Gent., 1, 34; S. T., Ia, 13, 5.

352

4. Analogijskajredikatija se zasnjva_naj&čnosti. U delu De Veri­ tate? svTToma razlikuje sličnost proporcije (convenientia proportionis) od sličnosti proporcionalnosti (convenientia'proportionalis). Između broja~"8 Τ broja 4" poštojisTičhost u proporciji, dok između proporcija 6 prema 3 i 4 prema 2 postoji sličnost u proporcionalnosti, to jest među­ sobna^sličnoiHzm^ Analogijskapređikacija u opstem smislu može da se učini prema bilo kome od ta dva tipa sličnosti. Predikacijabića^ stvorenoj supstanciji i akcidenciji, gde su ove dve u među­ sobnom odnosu, primer je analogijske predikacije,jM^mar.proporeHi, dok predikacija moći viđenja čulnom i intelektualnom posmatfanju jeste primer analogijske predikacije prema proporcionalnosti. Ono što je telesno viđenje za oko, to je intelektualna aprehenzija ili intelek­ tualno viđenje za duh. Postoji izvesna sličnost između odnosa oka prema njegovom viđenju i odnosa duha prema intelektualnoj aprehenziji, sličnost koja nam omogućava da govorimo ο »viđenju« u obadva slu­ čaja. Mi ne primenjujemo reč »viđenje« u ta dva slučaja ni jednoznačno ni čisto dvoznačno, već analogijski. Dakle, nemoguće je bilo šta analogijski predicirati i Bogu i stvore­ nim bićima na onaj način na koji je moguće predicirati biće i supstan­ ciji i akcidenciji, jer Bog i stvorena bića nemaju uzajaman realan odnos: stvorena bića imaju realan odnos prema Bogu, ali Bog nema realan odnos prema stvorenim bićima. Niti je Bog uključen u određenje bilo kojeg stvorenog bića na način na koji je supstancija uključena u određenje akcidencije. Ne sledi, međutim, da ne može postojati nikakva analogija proporcije između Boga i stvorenih bića. Iako se Bog prema stvorenim bićima ne. odnosi pa nekonijsaljiom. odnosu, stvorena bića imaju realan odnos prema Bogu, i mi smo.kadri, na osnovu te relacije, da primenimo isti termin na Boga i na stvorena bića. Postoje savršenstva koja nisu povezana sa materijom i koja nužno ne impliciraju nikakav nedostatak i nesavršenstvo onoga čemu su predicirana. Bj^ć^ mudrost, i dobrota su primeri takvih savršenstava. Očigledno, mi dolazimo do saznanja ο biću, dobroti ili mudrosti iz stvorenih bića; ali iz toga ne sledi da ta savršenstva egzistiraju primarno u stvorenim bićima a tek sekundarno u Bogu, ili da se ona prediciraju primarno stvorenim bićima a tek sekun­ darno Bogu. Naprotiv. Dobrota, na primer, egzistira primarno u Bogu, koji je beskonačna dobrota i uzrok svake stvorene dobrote, i ona se predicira prvenstveno Bogu a samo sekundarno stvorenim bićima, iako je stvorena dobrota zapravo ona koju saznajemo prvo.JDakle, analogija proporcije je moguća zbog odnosa i sličnosti stvorenog bića sa Bogom. Na ovaj problem uskoro ću se ponSvo Vratiti7~

9

De Veritate, 2, 11, in corporc.

23

I s t o r i j a filozofije I I

353

Prigovarano je da je sv. Toma napustio analogiju proporcional­ nosti u korist analogije proporcije (u prihvatljivom smislu); ali to mi ne izgleda verovatno. U komentarima Sentencija10 on iznosi obadva tipa analogije, pa iako u kasnijim delima, kao što su De Potentia, Summa contra Gentiles i Summa Theologica, stavlja naglasak na analogiju pro­ porcije, čini mi se da to ne ukazuje da je on ikad napustio analogiju proporcionalnosti. Ovaj tip analogijske predikacije se može upotrebiti na dva načina: simbolički ili direktno. Mi možemo da govorimo ο Bogu kao ο »Suncu«, misleći, pri tom, da ono što je Sunce za telesno oko, to je Bog za dušu; mi tada govorimo simbolički, pošto se reč »sunce« odnosi na materijalnu stvar i može da se predicira duhovnom biću samo u simboličkom smislu. Mi možemo, međutim, reći da postoji izvesna sličnost između Božijeg odnosa prema njegovoj intelektualnoj aktivnosti i čovekovog odnosa prema vlastitoj intelektualnoj aktivnosti, i u tom slučaju mi ne govorimo samo simbolički, jer intelektualna aktivnost kao takva jeste čista savršenost. Osnova svake analogije, ono što uopšte čini mogućom analogijsku predikaciju, jeste sličnost stvorenih bića Bogu. Mi ne prediciramo mud­ rost Bogu samo zato što je Bog uzrok svake mudre stvari, jer u tom slučaju mi bismo isto tako mogli nazvati Boga i kamenom, budući da je on uzrok sveg kamenja; mi ga zovemo mudrim zato što stvorena bića, koja su Božiji učinci, manifestuju Boga, nalikuju Bogu, i zato što čista savršenost kao što je mudrost može formalno da mu se predicira. Ali šta predstavlja ta sličnost? Prvenstveno, to je samo jednosmerna slič­ nost, to jest stvorena bića nalikuju Bogu, ali mi ne možemo u pravom smislu reći da Bog nalikuje stvorenim bićima. Bog je, tako reći, apsolutni uzor. Na drugom mestu, bića su samo nesavršeno slična Bogu; ona ne mogu savršeno da liče na njega. To znači da je biće u isto vreme i slično i neslično Bogu. Ono je slično Bogu utoliko^ukoliko predstavlja njegovu imitaciju; a neslično je utoliko što je ta sličnost nesavršena i nedovoljna. Analogijska predikacija, prema tome, leži između jednoznačne~i dvoznačne predikacije. U analogijskoj predikaciji predikat se ne pridaje Bogu i stvorenim bićima ni u sasvim istom, niti, pak, u potpuno različitom smislu; on se pridaje istovremeno u sličnom i razli­ čitom smislu. 1 1 Ova zamisao ο istovremenoj sličnosti i različitosti jeste fundamentalna u analogiji. Ta zamisao može, doduše, da prouzrokuje znatne teškoće sa logičkog stanovišta; ali bilo bi neprikladno razmatrati ovde primedbe koje su učenju ο analogiji uputili moderni pozitivisti.

10 In 4 Sent., 49, 2, 1, ad 6. 11 Cf. S. T., Ia, 13, 5, in corpore.

354

Sv. Toma, dakle, razlikuje analogiju proporcije (analogija secundum convenientiam proportionis) od analogije proporcionalnosti (analogia secundum conventiam proportionalis). Kao što smo videli, kada je reč ο Bogu i stvorenim bićima, on ne dopušta analogiju proporcije koja se može primeniti na supstanciju i akcidenciju u pogledu bića; u prirodnoj teologiji pod analogijom proporcije on misli na analogiju u kojoj se predikat pridaje primarno jednom analogonu, naime Bogu, a sekun­ darno i nesavršeno drugom analogonu, naime stvorenom biću, zbog realnog odnosa i sličnosti stvorenog bića i Boga. Savršenstvo koje se pridaje jednom analogonu stvarno je prisutno u obadva, ali ne na isti način, pa se jedan predikat koristi istovremeno u smislu koji nije niti sasvim različit niti potpuno isti. Od vremena sv. Tome terminologija se promenila, i ta vrsta analogije se naziva analogija atribucije. Analo­ gija proporcionalnosti, sličnost proporcija, ponekad je nazivana ana­ logijom proporcije, da bi se razlikovala od analogije atribucije. Ali svi sholastičari i komentatori sv. Tome ne primenjuju te termine na potpuno isti način. Neki sholastičari su tvrdili da biće, na primer, može da se predicira i Bogu i stvorenim bićima samo po analogiji proporcionalnosti a ne i po analogiji atribucije. Svaka analogijska predikacija se zasniva na realnom odnosu i sličnosti stvorenih bića sa Bogom, pa mi se čini da analogija proporcionalnosti pretpostavlja analogiju proporcije ili atri­ bucije i da je ova poslednja osnovnija. 5. Ako čitamo šta je sam sv. Toma rekao ο analogiji, može izgle­ dati da on prosto istražuje način na koji mi govorimo ο Bogu, da istra­ žuje verbalne i konceptualne implikacije naših iskaza, i da, u stvari, ne tvrdi ništa ο našem stvarnom saznanju Boga. Ali za sv. Tomu osnovno načelo jeste to da savršenstva stvorenih bića moraju da se nalaze u Stvoritelju na jedan preuzvišen način, na jedan način koji je kompa­ tibilan sa Božijom beskonačnošću i duhovnošću. Na primer, ako je Bog stvorio razumska bića, on sam mora da poseduje razum; mi ne možemo pretpostaviti da mu nedostaje razum. Štaviše, duhovno biće mora da bude razumska forma, kao što kaže Aristotel, a beskonačno duhovno biće mora da poseduje beskonačnu razumsku moć. Sa druge strane, Božija razumska moć ne može biti neka sposobnost različita od njegove esencije ili prirode, jer Bog jeste čist akt a ne složeno biće, niti Bog može sukcesivno da saznaje stvari, jer on je nepromenljiv i nije podložan akcidentalnim određenjima. On saznaje buduće događaje na osnovu njegove večnosti, preko koje su sve stvari prisutne u njemu. 1 2

12 23

Cf. S. T., Ia, 14, 13.

355

Bog mora da poseduje savršenstvo razumnosti, ali mi ne možemo da stvorimo nikakvu odgovarajuću zamisao ο tome šta ta božanska razumnost jeste, jer mi ne raspolažemo nikakvim iskustvom ο njoj: naše saz­ nanje božanske razumnosti je nesavršeno i nedovoljno, ali nije lažno; to je analogijsko saznanje. Ono bi bilo lažno samo u tom slučaju ako bismo bili nesvesni njegovog nesavršenstva i zapravo mislili da pripi­ sujemo Bogu konačan razum kao takav: mi ne možemo ο božanskom razumu da mislimo i govorimo drukčije nego terminima ljudskih poj­ mova i ljudskog jezika, jer nama nisu dostupni drugi; pa ipak, mi smo istovremeno svesni da naši pojmovi i naš jezik nisu savršeni. Mi ne možemo, na primer, da govorimo drukčije već tako kao da Bog »pred­ viđa« buduće događaje, ali mi smo svesni da za Boga ne postoji ni proš­ lost ni budućnost. Slično, mi moramo da pripišemo savršenstvo slo­ bodne volje Bogu kada su posredi predmeti različiti od njega, ali Božija slobodna volja ne može da obuhvati promenljivost: on je slobodno hteo da stvori svet u vremenu, ali on je to slobodno hteo u celoj večnosti, i to na osnovu jednog čina volje koji je identičan sa njegovom esencijom. Prema tome, ο božanskoj slobodnoj volji ne možemo da stvorimo nikakav adekvatan pojam. Ali odnos stvorenih bića prema Bogu pokazuje nam da Bog mora da poseduje slobodnu volju i mi može­ mo da uvidimo neke od stvari koje božanska slobodna volja ne može da znači; ipak, pozitivna realnost božanske slobodne volje nadilazi naše poimanje upravo zato što smo mi stvorena bića a ne Bog. Samo Bog može da pojmi sebe. Kada je reč ο učenju ο analogiji, teško da se može negirati sledeća velika teškoća. Ako je naš pojam ο razumskoj moći, na primer, izveden iz ljudskog razuma, očigledno je da se on, kao takav, ne može primeniti na Boga, pa sv. Toma tvrdi da se nijedan predikat koji se primenjuje i na Boga i na stvorena bića ne primenjuje jednoznačno. Sa druge strane, ako nismo spremni da prećutno pristanemo na agnosticizam, ne mo­ žemo dopustiti da je takav predikat upotrebljen u čisto dvoznačnom smislu. Staje, onda, pozitivan sadržaj našeg pojma ο božanskom razumu? Ako bi sv. Toma prosto ostao privržen via negativa, teškoća se ne bi ni pojavila: to bi značilo samo to da on, u stvari, kaže da Bog nije nera­ zuman ili da je nadrazuman, dopuštajući nam da nemamo pozitivnu zamisao ο tome šta božanski razum jeste. Ali sv. Toma ne istrajava na via negativa: on dopušta via affirmativa. Naša ideja ο božanskom razumu ima, prema tome, pozitivan sadržaj; ali šta bi taj pozitivan sadržaj mogao biti? Da li se odgovor sastoji u tome da se pozitivan sadržaj postiže poricanjem ograničenja ljudskog razuma, njegove konačnosti, njegovog diskurzivnog karaktera, potencijalnosti i tako dalje? U tom slučaju, međutim, mi postižemo ili pozitivan pojam ο božanskom razumu kao takvom ili postižemo pojam ο »suštini« razuma, izvan odnosa prema 356

konačnosti ili beskonačnosti, a to bi vodilo jednoznačnosti u pogledu Boga i stvorenih bića. Može čak izgledati da negacije ili sasvim poni­ štavaju sadržaj ili obrazuju pojam ο suštini razuma koji bi bio jedno­ značan u pogledu božanskog i ljudskog razuma. To je bio razlog da je Duns Skot kasnije tvrdio da mi možemo stvoriti jednoznačne poj­ move primenljive i na Boga i na stvorena bića, iako ne postoji jednoznačnost na stvarnom planu u pogledu Boga i stvorenih bića. Ponekad se kaže da su analogni pojmovi delimično različiti od jednoznačnih pojmova; ali u tom slučaju se vraća ista teškoća. Elementi »istosti« biće jednoznačni elementi, dok će elementi »različitosti« biti ili negativni ili neće imati sadržaja, jer mi nemamo neposredno iskustvo ο Bogu iz kojeg bi mogao biti izveden taj pojam. Ali bolje je da podrobnije razmatranje ovog pitanja ostavimo za naše poglavlje ο Tominom učenju

ο saznanju"

^

^^„Juta

6. Spominjanje božanskog razuma prirodno nas vodi tome da postavimo pitanje šta je sv. Toma mislio ο božanskim idejama. Pre svega, on tvrdi da moraju postojati ideje u božanskom duhu — necesse est ponere in mente divinirtđeas1*, jer_teogje"štvono stvari ne slučajno nego razumno, prema .određenoj egzemplarnoj ideji koju je zamislio ju.svom duhu. On smatrajda je Platon grešio kada je tvrdio egzistenciju ideja koje nisu~-rrrTi jednom jrazumu, j^pjrffiecuje 3a ga~je i Aristotel' osjiđivap'zbog toga. JUL stvari. Aristotel, koji nije verovao ni_u kakvo Božije slobodno stvaranje, nije kudio Platona zato što je učinio ideje nezavisnim od božanskog duha, nego zato što je tvrdio njihovo posto­ janje izvan ljudskog duha, ako je reč ό njihovoj subjektivnoj realnosti, i izvan_stvari, ako je posredi njihova objektivna realnost kao forma. Tvrdeći egzistenciju ideja u božanskom duhu, sv. Toma sledi tradiciju koja je počela sa Platonom, razvila se u platonizmu i novoplatonizmu, a u doba hrišćanstva živela u filozofiji sv. Avgustina i njegovih sledbenika. Jedan od razloga zašto su novoplatonovci ideje postavili u Nous, drugu hipostazu ili prvu emen^clju"bozanškog~ bića, Ά ne u Jedno'lli vrhovno Božanstvo, bio je taj. što su smatrali da bi prisustvcTmnoštvenosti ideja u Bogu narušilo božansko jecKnsfvoTT'Cako jejY7T5mJi5redu.predio tu teškoću kada je u Bogu mogao da dopusti isključivo razliku između tri božanske Ličnosti u Trojstvu (a ta ga se razlika, naravno, nije ticala kao Filozofa)? Njegov odgovor je b k t d a , s jedne strane, mo­ ramo reći, kao što je rekao i Avgustin, da postoji mnoštvo ideja u Bogu, jer Bog zna svaku pojedinačnu stvar koja je stvorena, ali da, sa druge 13 Cf. Ch. XXXVIII, sect. 4. ι·» S. T., Ia, 15, 1.

357

strane, ne može postojati mnoštvo ideja u Bogu, budući da bi to protivfecilo božanskoi jednostavnosti. Ono što on pod tim misli jeste sledeće. Ako se pod idejom misli na njen sadržaj, onda se mora dopustiti mnoštvo ideja u Bogu, jer Bog zna mnoge predmete; ali ako ideja označava sub­ jektivno mentalno određenje, vrstu, onda ne može biti mnoštva ideja u Bogu, jer je Božiji razum identičan sa njegovom nepodeljenom esen­ cijom i ne može da primi određenja ili bilo koji vid složenosti. Bog zna svoju božansku suštinu ne samo onakvu kakva je ona po sebi nego, takođe, i kao podražavanu spolja u mnoštvu stvorenih bića. Ovaj čin saznanja, onako kako postoji u Bogu, jeste jedan i nepodeljen i iden­ tičan je sa njegovom esencijom; ali pošto Bog ne saznaje svoju esenciju isključivo kao podražavanu u mnoštvu bića, nego takođe zna da saznajući svoju suštinu saznaje mnoštvenost stvorenih bića, mi možemo i moramo da govorimo ο mnoštvu ideja u Bogu, jer »ideja« ne označava božansku esenciju kakva je ona po sebi, već božansku esenciju kao~uzor ovog ili onog predmeta. I ona je uzor mnogih predmeta. Drugim recima, istinu ili lažnost naših iskaza ο Bogu moramo procenjivati terminima ljudskog jezika. Poreći mnoštvenost ideja u Bogu bez bližih određenja jmačilo bi poricati Bogu da. saznaje mnoštvo predmeta. Ali istina da Bog zna svoju esenciju kao podražavanu mnoštvom stvorenih bića ne srne da se tvrdi na takav način da to vodi shvatanju prema kome u božanskom razumu postoji mnoštvenost realnih ideja ili realno razli­ čitih određenja. 1 5 Ovo razmatranje božanskih ideja ima izvesnog značaja zato što pokazuje da sv. Toma nikako nije prosto samo aristotelovac, nego da je u tom pogledu privržen platonsko-avgustinskoj tradiciji. Zaista, iako je jasno video da mora da se čuva svakog narušavanja božanske jednostavnosti, on se, ipak, ne zadovoljava time da kaže da Bog jednim činom svog razuma, jednom »idejom«, saznaje svoju esenciju kao pod­ ražavanu u mnoštvu stvorenih bića, već tvrdi da postoji mnoštvo ideja u Bogu. On svakako navodi i razloge zbog kojih tako čini, ali utisak je da je jedan neizrečen razlog bilo njegovo duboko poštovanje Avgustina i avgustinskog načina izražavanja. Pa ipak, neku razliku moramo da činimo. Kada danas upotrebljavamo termin »ideja«, mi time označa­ vamo subjektivnu ideju ili mentalno određenje, i u tom smislu sv. Toma ne dopušta u Bogu mnoštvo ideja koje bi se realno razlikovale jedna od druge; ali sv. Toma je pod »idejom« prvenstveno razumevao egzem­ plarnu formu, i budući daje božanska esencija, kada je saznaje božanski razum, saznata tako što je imitirana ja mnoštvu stvorenih bića ili kao uzor mnogih predmeta, Toma je smatrao da ima pravo da govori ο 15 Cf. S. T., Ia, 15, 1—3; Contra Gent., 1, 53—4.

358

mnoštvu rationes3- u Bogu, iako je morao da ostane pri tome da se ta mnoštvenost odnosi samo na Božije saznanje njegove esencije, s obzi­ rom na mnoštvo stvorenih bića, a ne na realnu razliku u samom Bogu. 7. Mi smo govorili ο božanskom razumu i božanskoj volji, božanskoj dobroti, jedinstvu, jednostavnosti i tako dalje. Da Ti se ii atributi realno razlikuju jedan od drugog? Ϊ ako se ne razlikuju, šta nas opravdava da govorimo ο njima kao da su različiti? Atributi Boga nisu realno različiti jedan od drugoga, jer Bog je jednostavan: oni su identični sa božanskom esencijom. Božanski razum nije realno različit od božanske suštine, niti je to božanska volja: božanska pravičnost i božansko milo­ srđe su identični budući da egzistiraju u Bogu. Ipak, bez obzira na činje­ nicu da nas struktura našeg jezika prisiljava da govorimo terminima subjekta i predikata, mi, tako reći, malo-pomalo otkrivamo božansko savršenstvo. Mi postižemo naše prirodno saznanje Boga samo razma­ tranjem stvorenih bića, Božijih učinaka, i pošto su savršenstva stvorenih bića, koja predstavljaju manifestacije ili odraze Boga u njima, različita, mi koristimo različita imena da bismo označili ta različita savršenstva. Ali ako bismo mogli da pojmimo božansku esenciju kakva je ona po sebi i ako bismo mogli njoj da damo njeno pravo \mel_τφοtrehi 1 j hisrriη ^sjmiojejnp. 1 6 ML-meduilm^e-mol.eiuQ.da^io4n«i»o božansku .esenciju i fjoznajemo je.samo preko, različitih,pojmova: prema tome, moramo da koristimo različite reči da bismo izrazili božansku supstanciju, iako istovremeno znamo da konkretna realnost koja odgovara svim tim imenima jeste prosta realnost. Ako se prigovori da zamisliti jedan pred­ met drukčijim nego što on jeste znači zamisliti ga lažno, onda je odgovor da mi ne zamišljamo predmet da egzistira drugačije nego što on stvarno egzistira (jer mi znamo da je Bog aktualno jednostavno Biće), već rni^amišljamoma složen način predmet za koji znamo ,da..je..nesložen. To prosto znači jia siinasl umovi konačnjj diskurzivni i da ne mogu zamis­ liti Boga drugačije osim preko njegovih različitih odraza u stvorenim bićima,JNase saznanje-Boga je otuda nedovoljno i nesavršeno, ali nije l a ž n o J 7 Postoji, u stvari, izvesna osnova u Bogu za naše složene i raz­ ličite pojmove, ali ta osnova nije nikakva realna razlika između božan­ skih atributa u Bogu već samo njegova beskonačna savršenost koju, upravo zbog njene beskonačne obilnosti, ljudski duh ne može da pojmi jednim pojmom.

a Ideja. — Prim. reci. 16 Contra Gent., 1, 31. 17 Cf. S. T., Ia, 13, 12, in corpore i ad 3.

359

8. Prema sv. Tomi 1 8 , najprimerenije ime za Boga jeste ime koje je on dao Mojsiju iz gorućeg grma 1 9 — Qui est — On koji jeste. U Bogu ne postoji nikakva razlika između esencije i egzistencije; o m r e prima svoju egzistenciju, on_je~svoja egzistencija; njegova esencija jeste da egzistira. Ni u jednom stvorenom biću ta razlika između esencije i egzi­ stencije nije odsutna. Svako stvoreno biće je dobro i svako stvoreno biće je istinito; ali nijedno stvoreno biće nema samo sobom svoju egzi­ stenciju: nije esencija nijednog stvorenog bića da egzistira. Sama egzi­ stencija — ipsum esse — jeste esencija Boga, i ime koje je izvedeno iz esencije jeste ono koje je najprimerenije Bogu. Bog je, na primer, dob­ rota, i njegova dobrota je identična sa njegovom esencijom, ali dobrota, u našem ljudskom iskustvu, sledi i prati esse; iako nije realno različita, ona se zamišlja kao sekundarna; ali reći da Bog jeste ipsum esse znači označiti, tako reći, njegovu unutrašnju prirodu. Svako drugo ime je, na neki način, neadekvatno. Ako kažemo, recimo, da je Bog besko­ načna Pravičnost, onda je to što smo rekli istinito, ali pošto naši umovi nužno razlikuju pravičnost od milosrđa, makar da i znamo da su oni identični u Bogu, tvrdnja da je Bog beskonačna pravičnost jeste nedo­ voljan izraz božanske suštine. Imena koja upotrebljavamo kada govo­ rimo ο Bogu izvedena su iz našeg iskustva ο ograničenim formama i izFazavaju prvenstveno te forme; ali ime Onaj koji jeste ne označava ograničenu formu, već »beskonačan okean supstancije«.

18 S. T., Ia, 13, 11; Contra Gent., 1, 22. 19 Izlazak, 3, 14. (Upor. Druga knjiga Mojsijeva, Sveto pismo u Daničićevom i Karadžićevom prevodu. — Prim. red.)

TRIDESET ŠESTO POGLAVLJE

SV. TOMA AKVINSKI VI. STVARANJE Stvaranje iz ničega. Samo Bog može da stvara. Bog stvara slobodno. Motiv za stvaranje. Nemogućnost stvaranja u večnosti nije dokazana. Da li Bog može da stvori aktualno beskonačno mnoštvo? Božanska omnipotencija. Problem zla. 1. Budući da je Bog prvi uzrok sveta, jer konačna bića su kontin­ gentna i svoju egzistenciju zahvaljuju nužnom biću, konačna bića moraju da proizađu iz Boga stvaranjem. Štaviše, to stvaranje mora da bude stvaranje iz ničega. Kada bi stvorena bića bila sačinjena iz jedne pret­ hodno postojeće građe, ta građa bi bila ili sam Bog ili nešto drugo što nije Bog. Ali Bog ne može da bude građa za stvaranje, jer on je jedno­ stavan, duhovan, nepromenljiv; takođe, ne može da postoji nijedna stvar koja bi bila nezavisna od prvog uzroka: može da postoji samo jedno nužno biće. Bog je, prema tome, apsolutno stariji, i pošto on ne može da se menja, on takođe ne može ni da se ospolji u stvaranju, pa mora da stvori svet iz ničega, ex nihilo. Ovaj izraz ne srne se uzeti tako kao da je ništa, nihil, građa iz koje je Bog stvorio svet: kada se kaže da je Bog stvorio svet iz ničega, onda se pod tim misli ili da je prvo bilo ništa a zatim je bilo nešto, ili, pak, da se izraz ex nihilo mora razumeti kao ekvivalentan izrazu non ex aliquo, ne iz nečega. Prema tome, primedba da iz ničega ne proizlazi ništa je irelevantna, jer se ništa ne posmatra ni kao eficijentan ni kao materijalan uzrok; u stvaranju Bog je eficijentan uzrok, a nikakav materijalan uzrok i ne postoji. 1 Stvaranje otuda nije kretanje ili promena u pravom smislu, i pošto nije kretanje, u činu stvaranja nema nikakve sukcesije. Stvaranje, razmatrano terminima akta stvaranja, to jest u stvo­ renom biću, jeste realan odnos prema Bogu kao načelu bivstvovanja stvorenih bića. Svako stvoreno biće, samom činjenicom da je stvoreno, 1

1, ad

Ο smislu izraza creatio ex nihilo upor. De Potentia, 3, 1, ad 7; S. T., Ia, 45,

3.

361

nalazi se u realnom odnosu prema Bogu kao Stvoritelju. Ali se ne može zaključiti i obrnuto, da Bog ima realan odnos prema stvorenom biću. Takav odnos u Bogu bi bio ili identičan sa božanskom supstancijom ili bi bio jedna akcidencija u Bogu; ali božanska supstancija ne može da bude u nužnom odnosu sa stvorenim bićima, jer u tom slučaju Bog bi, na neki način, zavisio od stvorenih bića već u samoj svojoj egzisten­ ciji, dok, sa druge strane, Bog, kao apsolutno jednostavan, ne može da primi ili da ima akcidencije.2 Tvrđenje da Bog kao Stvoritelj nema realan odnos prema stvorenim bićima začelo može na prvi pogled da izgleda prilično čudno; isto tako, može izgledati da iz toga sledi da Bog ne brine za svoja stvorenja; ali to je strogo logički zaključak iz Tomine metafizike i njegovog učenja ο božanskoj Prirodi. Da je Bog u odnosu sa stvorenim bićima već samom njegovom supstancijom sv. Toma ne može nikako da dopusti, jer u tom slučaju ne samo da bi stva­ ranje bilo večno, a mi iz otkrovenja znamo da ono nije takvo, nego ni Bog ne bi mogao da egzistira bez stvorenih bića: Bog i stvorena bića bi činili jedan totalitet i bilo bi nemoguće objasniti nastajanje i nesta­ janje pojedinačnih stvorenih bića. Sa druge strane, ako se govori ο odnosu kao ο potpadanju pod devet kategorija akcidencija, takav odnos se, takođe, ne može pripisati Bogu. Doduše, time bi se dobilo objaš­ njenje za pretpostavku ο stvaranju u vremenu; ali nije moguće da Bog dobije takvu akcidenciju ako je čista aktualnost, odnosno bez poten­ cijalnosti. Prema tome, sv. Toma nije mogao da dopusti da je Bog kao stvoritelj u realnom odnosu sa stvorenim bićima; on je morao da kaže da taj odnos jeste mentalan odnos samog uma (relatio rationis) koji Bogu pripisuje ljudski razum. Pripisivanje je, međutim, opravdano, jer Bog je stvoritelj i mi ne možemo da izrazimo tu činjenicu ljudskim jezikom a da ne govorimo ο Bogu kao da je u odnosu sa stvorenim bićima: značajno jeste to da, kada govorimo ο tome da su stvorena bića u odnosu sa Bogom i da je Bog u odnosu sa stvorenim bićima, ne smemo da zaboravimo da su stvorena bića ona koja zavise od Boga a ne Bog od stvorenih bića, i da dosledno tome realan odnos između njih, koji je odnos zavisnosti, jeste zasnovan samo u stvorenim bićima. 2. Moć stvaranja jeste povlastica koja pripada samo Bogu i ne 3 može se preneti ni na koje stvoreno biće. Razlog zašto su neki filozofi (Avicena, na primer) uveli posredna bića jeste taj što su mislili da Bog stvara po prirodnoj nužnosti, tako da mora biti posrednih stupnjeva između apsolutne jednostavnosti vrhovnog božanstva i mnoštvenosti stvorenih bića; ali Bog ne stvara po prirodnoj nužnosti i ne postoji 2 Contra Gent., 2, 11 — 13; S. T., Ia, 45, 3; De Potentia, 3, 3. 3 Cf. De Potentia, 3, 4.

362

razlog zašto on ne bi neposredno stvorio mnoštvo stvorenih bića. Petar Lombarđanin je učio da je moć stvaranja prenosiva sa Boga na stvo­ reno biće, ali na takav način da stvoreno biće može da deluje kao instru­ ment a ne svojom vlastitom moći; pa ipak, to nije moguće, jer ako bi stvoreno biće na bilo koji način doprinosilo stvaranju, bili bi uključeni njegova vlastita moć i aktivnost, a ta moć, pošto je konačna kao i samo stvoreno biće, ne može da izvrši onaj akt koji zahteva beskonačnu moć — akt premošćavanja beskonačnog ponora između nebivstvovanja i bivstvovanja. 3. Ali ako Bog ne stvara po prirodnoj nužnosti, na koji način on on­ da stvara? Jedno intelektualno biće, u kome, tako reći, ne postoji nijedan element nesvesnosti, koje je savršeno samosvesno i »prisebno«, ne može da deluje nikako drukčije nego prema mudrosti, sa potpunim znanjem. Grubo govoreći, Bog mora da deluje iz motiva koji je u odnosu na neku svrhu dobar. Ali Božija priroda nije samo beskonačan razum, već takođe beskonačna volja, i ta volja je slobodna. Bog voli sebe nužnim načinom, jer on je sebi beskonačno dobro, a predmeti različiti od njega nisu mu neophodni, jer, kao beskonačna savršenost, on je samodovoljan: njegova volja je slobodna u tom pogledu. Prema tome, iako mi znamo da Božiji razum i njegova volja nisu realno različiti od njegove esencije, mi smo ipak obavezni da kažemo da Bog bira slobodno neki predmet ili cilj koji zamišlja dobrim. Upotrebljeni jezik je začelo antropomorfičan, ali mi raspolažemo samo ljudskim jezikom i ne možemo da izrazimo istinu da je Bog slobodno stvorio svet ako ne razjasnimo da akt volje kojim Bog stvara nije ni slep ni nužan akt, već jedan čin koji, govoreći ljudski, sledi aprehenziju dobra, ono što je pojmljeno kao dobro iako to za Boga ne mora nužno biti dobro. 4. Staje bio motiv koji je Boga naveo na stvaranje? Kao beskonačno savršenstvo, Bog nije mogao da stvara kako bi postigao nešto za sebe: on je stvarao, ne da bi dobio, već da bi dao, da bi proširio svoju dobrotu (intendit solum communicare suam perfectionem quae est ejus bonitas3).4 Kada je rečeno, dakle, da je Bog stvorio svet radi svoje vlastite slave, onda se to tvrđenje ne srne shvatiti tako da znači kao da Bog potrebuje nešto što ne bi već imao; još manje da bi hteo da zadobije, ako se može tako govoriti a da to ne bude nepoštovanje, hor obožavalaca; to treba shvatiti kao da njegova volja ne može da zavisi ni od koga izvan njega samoga, i da on sam kao beskrajna dobrota mora da bude svrha svog 8 Namerava samo da prenese svoje savršenstvo koje je njegova dobrota. Prim. red. 4 S. T., Ia, 44, 4.

—

363

beskrajnog čina volje, te da je u slučaju čina stvaranja njegova svrha vlastita dobrota kao ono što se može preneti izvan njega. Božanska dobrota je predstavljena u svim stvorenim bićima; racionalna bića na sebi svojstven način imaju u Bogu svoju svrhu, jer ona su kadra da saz­ naju i vole Boga: sva stvorena bića slave Boga predočavajući njegovu dobrotu i učestvujući u njoj, dok su racionalna stvorena bića sposobna svesno da uvažavaju i vole božansku dobrotu. Prema tome, Božija slava, manifestacija njegove dobrote, nije nešto odvojeno od dobra stvorenih bića, jer ona ispunjavaju svoju svrhu u najvećem stepenu time što manifestuju božansku dobrotu. 5 5. To što je Bog slobodno stvorio svet ne dokazuje samo po sebi da ga je stvorio u vremenu, da vreme ima početak. Sv. Toma ne pri­ hvata da je to dokazano kao nemoguća pretpostavka. On je verovao da se može filozofski dokazati da je svet stvoren iz ničega, ali je tvrdio da nijedan od filozofskih dokaza navedenih da dokažu da se stvaranje desilo u vremenu, to jest da idealno postoji prva odredljiva tačka u vre­ menu, nije konkluzivan; u tome se on razlikuje od sv. Alberta. Sa druge strane, sv. Toma je tvrdio, nasuprot averoistima, da se ne može filo­ zofski dokazati da svet nije mogao da počne u vremenu, da stvaranje u vremenu predstavlja mogućnost. Drugim recima, iako je bio potpu­ no svestan da je svet aktualno stvoren u vremenu a ne u večnosti, sv. Toma je bio ubeđen u to da je ta činjenica bila saznata jedino otkrovenjem, i da filozof ne može resiti pitanje da li je svet stvoren u vremenu ili u večnosti. Na taj način, on je zastupao, nasuprot murmurantesa, mo­ gućnost stvaranja u večnosti (ukoliko mi tu mogućnost možemo da uvidimo). Praktično, to znači da je pokazao, ili da je bio uveren u to da bi mogao da pokaže, da je tip dokaza koji je izneo sv. Bonaventura — da bi dokazao nemogućnost stvaranja u večnosti — zapravo nekonkluzivan. Nepotrebno je, međutim, opet spominjati odgovore sv. Tome, jer oni su, ili barem neki od njih, već navedeni dok smo razmatrali filozofiju sv. Bonaventure. 6 Neka bude dovoljno da se prisetimo činjenice da sv. Toma nije video nikakve protivrečnosti u pojmu niza bez početka. Za njega ne postoji pitanje da li je moguće da je svet prošao kroz beskonačno vreme (jer, strogo govoreći, ne može da postoji prelaženje kroz besko­ načan niz ako ne postoji prvi termin u nizu). Štaviše, za sv. Tomu neki niz može da bude beskonačan ex parte ante a konačan ex parte post, i može da se uvećava na onom kraju na kome je konačan. Uopšte, ne postoji protivrečnost između bića uvedenog u egzistenciju i bića koje

egzistira u večnosti: ako je Bog večan, on je mogao da stvori svet u večnosti. Sa druge strane, sv. Toma odbacuje i one argumente koji se na­ vode kao dokaz da je svet morao da bude stvoren u večnosti. »Mi od­ lučno moramo da zastupamo ono stanovište koje uči katolička vera — da svet nije oduvek postojao. A to stanovište ne može da se pobije nikakvim fizičkim dokazom.« 7 Može se dokazivati, na primer, da svet mora da bude večan pošto je Bog uzrok sveta a večan je. Kako Bog ne može da se menja, i kako ne sadrži nijedan element potencijalnosti i ne može da primi nova određenja ili preinačenja, stvaralački čin, Božiji slobodni čin stvaranja, mora da bude večan. Prema tome, i učinak tog akta mora da bude večan. Sv. Toma se, naravno, slagao s tim da je stva­ ralački čin kao takav, to jest Božiji čin volje, večan, budući da je iden­ tičan sa Božijom esencijom; ali on zaključuje da ono što iz toga sledi jeste prosto to da je Božija volja za stvaranjem večna, a ne da je svet nastao u večnosti. Ako to pitanje razmotrimo samo kao filozofi, to jest ako u mislima izdvojimo ono naše znanje koje je postignuto otkrovenjem, naime da je Bog zaista stvorio svet u vremenu, sve što u tom slučaju možemo reći jeste to da bi Bog mogao da ima večnu slobodnu volju da svet nastane u vremenu ili da je, pak, mogao da ima večnu slo­ bodnu volju da svet nastane u večnosti: mi nemamo prava da zaključimo da je Bog morao večno želeti da svet postoji u večnosti. Drugim re­ cima, Božiji stvaralački čin je sigurno večan, ali spoljašnji učinak tog akta slediće na način koji Bog bude hteo, i ako je Bog hteo da spoljašnji učinak ima esse post non esse&, on onda neće imati esse ab aeternob, iako je stvaralački čin, posmatran kao čin u Bogu, večan 8 . 6. Jedan od razloga koje je naveo sv. Bonaventura kako bi doka­ zao da svet mora da bude stvoren u vremenu i da nije mogao biti stvo­ ren u večnosti jeste sledeći: daje svet stvoren u večnosti onda bi već sada postojao beskonačan broj besmrtnih ljudskih duša, ali aktualan besko­ načan broj nije moguć. Šta je tvrdio sv. Toma povodom Božije mo­ gućnosti da stvara beskonačna mnoštva? Pitanje nastaje kada je reč ο c mnoštvu extra genus quantitatis , budući da sv. Toma sledi Aristotela 9 u odbacivanju mogućnosti beskonačnog kvantiteta. U De veritate Sve­ tac primećuje da bi jedini valjan razlog da se kaže da Bog nije mogao 7 De Potentia, 3, 17. Bivstvovanje nakon nebivstvovanja. — Prim. red. Večno bivstvovanje. — Prim. red. β Ο ovome vidi Contra Gent., 2, 31—7; S. T., Ia, 46, 1; De Potentia, 3, 17; De aeternitate mundi contra murmurantes (Upor. Ο vječnosti svijeta u: Toma Akvinski, Izabrano djelo. — Prim. red.). c Koje ne pripada kvantitetu. — Prim. red. 9 De Veritate, 2, 10. a

b

s Cf. S. T., Ia, 65, 2. a Onima koji mrmljaju. — Prim. red. 6 Vidi str. 246—296.

364

365

stvoriti aktualno beskonačno mnoštvo bila suštinska protivrečnost u pojmu takve beskonačnosti, ali on okleva da donese bilo kakvu odluku 10 ο tom problemu. U Summa Theologica on kategorički tvrdi da ne može postojati aktualno beskonačno mnoštvo, jer svako stvoreno mno­ štvo mora da ima neki broj, a beskonačno mnoštvo ne predstavlja određen broj. Ali u De aeternitate mundi contra Murmurantes, rasprav­ ljajući ο primedbi da svet nije mogao biti stvoren u večnosti jer bi tada bilo beskonačno mnogo besmrtnih ljudskih duša, Toma uzvraća da je Bog mogao da stvori svet bez ljudi, ili je mogao da stvori svet u več­ nosti ali čoveka tek onda kada ga je i stvorio, dok, sa druge strane, »još nije dokazano da Bog ne može da stvori aktualnu beskonačnost«. Moglo bi izgledati da ova poslednja primedba ukazuje na promenu u stavu sv. Tome ili na oklevanje kada je reč ο valjanosti njegovog vlas­ titog prethodnog dokaza; ali on nije izričito opovrgnuo ono što je rekao u Summa Theologica, pa primedba ne može biti ništa više do jedno argumentum ad hominem, tj. »vi niste još dokazali da postojeće besko­ načno mnoštvo nije moguće«. U svakom slučaju, s obzirom na tvrdnju iz Summa Theologica i s obzirom na vremensku bliskost njegovog dela De aeternitate mundi i prvog dela Summa Theologica, izgleda da bi bilo prenagljeno zaključiti da je to nešto više od eventualnog oklevanja sv. Tome kada je posredi nemogućnost aktualnog beskonačnog mnoštva. 7. Pitanje ο tome da li je Bog kadar da stvori aktualno beskonačno mnoštvo prirodno vodi ka širem pitanju ο smislu u kome treba razumeti božansku omnipotenciju. Ako omnipotencija označava sposobnost da se učini sve, kako onda Bog može biti svemoćan ako ne može, na pri­ mer, učiniti da čovek postane konj ili da učini da se nije desilo ono što se desilo? U odgovoru sv. Toma, pre svega, primećuje da božanski atribut omnipotencije znači da Bog može učiniti sve ono što je mo­ guće. Ali »sve ono što je moguće«, kaže on dalje, ne smemo razumeti kao ekvivalentno sa »svim onim što je moguće Bogu«, jer u tom slučaju kada kažemo da je Bog svemoćan mi bismo pod tim morali razumevati da je Bog sposoban da učini sve ono što je kadar da učini, a to bi bilo tvr­ đenje koje nam ništa ne bi kazivalo. Kako, onda, treba da razumemo izraz »sve ono što je moguće«? Moguće je ono što nije u intrinsečnoj oprečnosti prema bivstvovanju, drugim recima, ono čija egzistencija ne uključuje protivrečnost. Ono što već u samom svom pojmu uključuje protivrečnost nije ni aktualno ni moguće, to je nebiće. Na primer, da čovek, ostajući čovek, treba takođe da bude i konj, uključuje protiv­ rečnost: čovek je racionalan, a konj je iracionalan, a racionalno i ira­ cionalno jesu suprotnosti. Mi začelo možemo da govorimo ο humanom 10

366

S. T., Ia, 7, 4; 46, ad 8.

konju ili ο konjskom čoveku, ali ti izrazi ne znače nikakvu stvar, bilo aktualnu bilo moguću; to su samo prazne reči, koje ne označavaju ništa što se može zamisliti. Prema tome, reći da božanska omnipotencija znači da Bog može učiniti sve što je moguće ne označava granicu Bo­ žije moći, jer moć ima značenje samo u odnosu prema mogućem. Sve što ima ili može da ima bivstvo jeste predmet božanske omnipotencije, ali ono što je intrinsečno protivrečno nije predmet uopšte. »Tako da je bolje reći da ono što uključuje protivrečnost ne može biti učinjeno nego reći da to ne može da učini Bog.« 1 1 Ne sme se, međutim, misliti da postoji neko načelo kontradikcije koje stoji iza Boga i kome je Bog podložan kao što su grčki bogovi podložni Moiri ili Sudbini. Bog je najviše biće, ipsum esse subsistens, i njegova volja da stvara jeste volja da stvara svoju vlastitu sliku, to jest nešto što može da participira u bivstvovanju. Ono što uključuje protiv­ rečnost je do krajnosti udaljeno od bivstvovanja; ono nema niti uopšte može da ima nekakve sličnosti sa Bogom, bilo kakvo bivstvovanje. Ako bi Bog mogao da želi ono što je samoprotivrečno, on bi se mogao odvojiti od svoje vlastite prirode, mogao bi da voli ono što nema nikakve sličnosti sa njim samim, ono što nije uopšte ništa, ono što se ne može misliti. Ali ako bi Bog mogao da deluje na taj način, on ne bi bio Bog. Nije stvar u tome da bi Bog bio podložan načelu protivrečnosti, nego pre da je načelo protivrečnosti zasnovano na prirodi Boga. Pretpo­ staviti, dakle, sa sv. Petrom Damijanom [ili sa Lavom Šestovim (JlaBb UlecTOBb) da je Bog nadređen načelu protivrečnosti, u smislu da Bog može da čini ono što je samoprotivrečno, znači pretpostaviti da Bog može da deluje na način koji je protivan njegovoj vlastitoj prirodi, a to je besmislena pretpostavka. 1 2 To ne znači da Bog može da čini samo ono što aktualno čini. Začelo je tačno da Bog stvarno hoće onaj red stvari koji je stvorio i koji stvarno postoji i da ne može da želi neki drugi red, jer božanska volja ne može da se menja kao naše konačne volje; ali pitanje se ne tiče bo­ žanske moći ex suppositione — pod pretpostavkom da je Bog već iza­ brao, nego apsolutne božanske moći, tj. da li je Bog ograničen na htenje stvarnog reda koji je želeo, ili je mogao da želi neki drugi red. Odgovor je da Bog nužno ne želi ovaj postojeći red stvari, a razlog tome je što je svrha shvatanja božanska dobrota koja nadilazi bilo koji stvoren red, pa otuda nema i ne može biti nikakve nužne povezanosti između datog reda i svrhe stvaranja. Božanska dobrota i stvoren poredak stvari su nesamerljivi, i ne može da postoji nikakav stvoren poredak stvari, ni11 Cf. S. T., Ia, 25, 3 - 4 ; De Potentia, 1, 7. 12 Cf. Contra Gent., 1, 84.

367

kakav svet koji bi bio nužan za božansku dobrotu koja je beskonačna i nije joj potrebna nikakva dopuna. Ako bi bilo koji stvoren poredak stvari bio samerljiv božanskoj dobroti ili svrsi, onda bi božanska mud­ rost bila predodređena da izabere taj poseban poredak; ali pošto je božanska dobrota beskonačna a stvaranje nužno konačno, nijedan stvo­ ren poredak ne može u punom smislu biti srazmeran božanskoj do­ broti. 1 3 Na osnovu ovoga postaje nam očigledan odgovor na pitanje da li je Bog mogao da stvori boljim stvari koje je stvorio odnosno da li bi mogao stvari koje je stvorio da učini boljim nego što one jesu. 1 4 U jed­ nom smislu Bog mora uvek da deluje na najbolji mogući način, jer Božiji čin je identičan sa njegovom suštinom i s beskonačnom dobrotom; ali mi ne možemo da zaključimo iz ovoga da spoljašnji predmet Božijeg čina (a to su stvorena bića) mora da bude najbolji mogući i da je Bog, kad već proizvodi svet, zbog svoje dobrote prinuđen da proizvodi naj­ bolji mogući svet. Budući daje Božija moć beskonačna, može uvek po­ stojati bolji svet od onog koji Bog stvarno proizvodi, a zašto je on izabrao da stvori baš ovaj određen poredak stvaranja predstavlja nje­ govu tajnu. Dakle, sv. Toma kaže da je, apsolutno govoreći, Bog mo­ gao stvoriti nešto bolje od bilo koje date stvari. Ali ako je pitanje po­ stavljeno povodom postojećeg sveta, mora se učiniti sledeća distinkcija. Bog nije mogao da učini datu stvar boljom nego što ona jeste, s obzirom ne njenu supstanciju ili suštinu, jer bi to značilo stvoriti drugu stvar. Na primer, racionalan život je po sebi više savršenstvo nego čulni život; ali kada bi Bog učinio konja racionalnim, onda to više ne bi bio konj, i u tom slučaju se ne bi moglo reći da je Bog učinio konja boljim. Slič­ no, ako bi Bog promenio red u svetu, onda to više ne bi bio isti svet. Sa druge strane, Bog bi mogao učiniti neku stvar akcidentalno boljom; on bi mogao, na primer, da poveća čovekovo telesno zdravlje ili, na natprirodnom planu, svoju milost. Jasno je, dakle, da se sv. Toma ne bi složio sa Lajbnicovim »opti­ mizmom« ili tvrdio da je ovo najbolji od svih mogućih svetova. U po­ gledu božanske omnipotencije izraz »najbolji od svih mogućih svetova« izgleda da nema značenja: taj izraz ima značenje samo ako se od po­ četka pretpostavlja da Bog stvara iz nužnosti svoje prirode, iz čega bi sledilo, budući daje Bog sama dobrota, da svet koji iz njega nužno pro­ izlazi nužno mora da bude najbolji mogući svet. Ali ako Bog ne stvara iz nužnosti svoje prirode već prema svojoj prirodi, u skladu sa svojom prirodom, u skladu sa umom i voljom, to jest slobodno, i ako je Bog

svemoćan, onda mora uvek da bude moguće da Bog stvori jedan bolji svet. Zašto je, onda, stvorio upravo ovaj svet? To je pitanje na koje ne možemo dati nikakav odgovarajući odgovor, mada začelo možemo po­ kušati da odgovorimo na pitanje zašto je Bog stvorio svet u kome ima patnje i zla: to znači da mi možemo da pokušamo da razrešimo problem zla, pod uslovom da ne izgubimo iz vida da ne možemo očekivati da ćemo doći do bilo kakvog shvatljivog rešenja tog pitanja u ovom životu, jer naši umovi su konačni i nesavršeni, pa u božansku mudrost i namere ne možemo proniknuti. 8. U Božijem htenju ovog sveta nije sadržano i htenje zla u njemu. Bog nužno voli svoju vlastitu esenciju koja je beskonačna dobrota, i on slobodno hoće stvaranje kao saopštenje svoje dobrote; on ne može da voli ono što je suprotno dobru, naime zlo. Ali zar Bog nije, govoreći ljudskim jezikom, predvideo zla u ovom svetu; i ako je predvideo zla u ovom svetu a ipak hoće ovaj svet, zar to ne znači da on hoće i zlo u njemu? Ako bi zlo bilo pozitivan entitet, nešto stvoreno, onda bi ono moralo da se pripiše Bogu kao stvaraocu, jer ne postoji nikakvo krajnje načelo zla, kako su to mislili manihejci, ali zlo nije pozitivan entitet; ono je, kao što je učio sv. Avgustin sledeći Plotina, privatio&. Ono nije aliauiđP, pozitivna stvar, pa Bog nije ni mogao da ga stvori, jer to i nije nešto što bi se moglo stvoriti, nego postoji samo kao lišenost u onome što je po sebi, kao biće, dobro. Štaviše, zlo kao takvo nije nešto što bi mogla hteti ljudska volja, jer predmet volje nužno jeste neko dobro, ili nešto što izgleda kao takvo. Ni preljubnik, kaže sv. Toma, ne želi zlo ni greh; on želi čulno uživanje koje uključuje zlo. Moguće je prigovoriti da se neki ljudi prepuštaju đavolskoj poročnosti i da izvršavaju od­ ređene radnje upravo zato što one vređaju Boga; ali čak i u tom slu­ čaju postoji nešto naoko dobro, na primer, potpuna nezavisnost koja je predmet volje: zlo koje prkosi Bogu pojavljuje se kao dobro, i hoće se sub specie botii0. Nijedna volja, prema tome, ne može da želi zlo kao takvo, pa se za Boga, koji je u stvaranju sveta »predvideo« zlo, mora reći ne da je hteo zlo nego da je hteo svet koji je dobar, ali da je želeo da dopusti ona zla koja je predvideo u tom svetu. Ne sme se, međutim, pretpostaviti da je sv. Toma, zastupajući učenje da je zlo lišenost, mislio da to podrazumeva da je zlo nerealno, u smislu da je ono iluzija. Tako nešto pretpostaviti značilo bi potpuno pogrešno razumeti njegovo stanovište. Zlo nije biće, entitas, u smislu da potpada pod bilo koju od deset kategorija bića, ali odgovor na pi­ tanje da li zlo postoji mora biti potvrdan. To zaista zvuči paradoksalno, a

13 Cf. S. T., Ia, 19, 3; 1, 25, 5; Contra Gent., 2, 26—7; De Potentia, 1, 5. 14 S. T., I a , 25, 6.

368

b c

Lišenost. — Prim. red. Nešto. — Prim. red. U vidu dobra. — Prim. red.

24 I s t o r i j a filozofije TI

369

ali sv. Toma smatra da zlo postoji kao lišenost dobra, a ne po svom vlastitom pravu kao pozitivan entitet. Na primer, odsutnost sposob­ nosti da vidi ne predstavlja nikakav nedostatak kamena, i »slepilo« ka­ mena je puko odsustvo moći koja bi bila inkompatibilna sa njegovom prirodom; ali slepilo čoveka predstavlja nedostatak, odsustvo nečega što pripada punini čovekove prirode. Slepilo, prema tome, nije pozitivan entitet, ono je nedostatak vida; pa ipak, nedostatak postoji, on je realan, i nije nekakva nerealna iluzija. On nema značaja ili postojanja izvan bića u kome postoji, ali postojeći u tom biću on je ipak sasvim realan. Na sličan način, zlo ne može od sebe i po sebi ništa da prouzrokuje, ali ono postoji i može da postane uzrok preko dobrog bića u kome postoji. Na primer, nakaznost volje palog anđela ne može po sebi biti uzrok, nego je, u stvari, nedostatak i može da postane uzrok preko pozitivnog bića u kome egzistira. U stvari, što je moćnije biće u kome zlo egzistira, to su veći njegovi učinci. 1 5 Bog, dakle, nije stvorio zlo kao pozitivan entitet; pa ipak, zar nismo prinuđeni da kažemo da je on u izvesnom smislu ipak hteo zlo, jer je stvorio svet u kome je predvideo da će ono postojati? Nužno je razmotriti odvojeno fizičko i moralno zlo (malum culpaea). Fizičko zlo je ono koje je začelo Bog dopustio i za koje se može u jednom smislu čak reći da ga Bog hoće. Bog, naravno, neće zlo zbog njega samog, per se, ali on hoće svet ili prirodni poredak koji uključuje barem mo­ gućnost fizičkog nedostatka i patnje. Time što hoće ustanovljenje čulne prirode Bog hoće sposobnost za osećanje bola kao i za osećanje zado­ voljstva koje je neodvojivo od ljudske prirode. On neće patnju kao takvu, ali on hoće prirodu (dobro) koja je povezana sa sposobnošću za patnju. Štaviše, savršenstvo sveta zahteva, kaže sv. Toma, da, osim nepropadljivih bića, bude i onih propadljivih, pa ako postoje propadljiva bića, u prirodni poredak će ući i propast ili smrt. Bog, prema tome, nije hteo propast (nepotrebno je naglašavati da je reč upotrebljena u moralnom smislu) zbog nje same, ali se može reći da ju je on prouzroko­ vao per accidens^, time što stvara i što je stvorio jedan svet čiji poredak zahteva mogućnost nedostatka i propasti nekih bića u njemu. Zatim, održanje poretka pravde zahteva da moralno zlo treba da bude kaž­ njeno (malum poenae), pa se za Boga ne može reći da hoće i da uspo­ stavlja kaznu zbog nje same, nego tako da bi poredak pravde mogao da se očuva. Razmatrajući fizičko zlo, sv. Toma posmatra Boga kao umetnika a svet kao umetničko delo. Savršenost tog umetničkog dela zahteva Cf. S. T., Ia, 48, 1—3. Poročno zlo. — Prim. red. " Akcidentalno. — Prim. red.

mnoštvo bića, među kojima će se naći i ona koja su smrtna i podložna patnji, tako da se za Boga ne može reći da je on hteo fizičko zlo per se, nego per accidens, radi dobra, dobra celog sveta. Ali kada je reč ο moralnom poretku, poretku slobode, i ο razmatranju ljudskih bića up­ ravo kao slobodnih činilaca, njegov stav je drugačiji. Sloboda je dobro i bez nje ljudska bića ne bi mogla dati Bogu onu ljubav koje je on do­ stojan, ne bi mogla da budu zaslužna i tako dalje: sloboda čini ljude slič­ nijim Bogu nego što bi oni to bili da nisu slobodni. Sa druge strane, čovekova sloboda, u slučaju da čovek nije došao do vizije Boga, uklju­ čuje moć da bude protiv Boga i moralnog zakona, uključuje moć grešenja. Bog nije hteo moralni nered ili greh u bilo kome smislu, ali ga je dopustio. Zašto? Zbog većeg dobra, kako bi čovek mogao da bude slobodan i kako bi mogao da ljubi Boga i da služi njemu po svom vlas­ titom izboru. Fizičko savršenstvo sveta zahtevalo je postojanje izvesnih bića koja bi umirala, tako da se za Boga, kao što smo videli, može reći da je hteo smrt per accidens; ali iako je savršenstvo sveta zahtevalo da čovek bude slobodan, ono ne zahteva od čoveka da zloupotrebi svoju slobodu, niti da greši, pa se za Boga ne može reći da je hteo mo­ ralno zlo bilo per se bilo per accidens. Ipak, nije moguće da u prirodnom redu postoji ljudsko biće koje bi bilo slobodno a da, istovremeno, nije kadro da greši, pa je tačno ako se kaže da je Bog dopustio moralno zlo, iako ga je dopustio samo zbog većeg dobra. Moglo bi se, naravno, znatno više reći ο ovom pitanju kada bi se uvela teološka razmatranja, jer je svako čisto filozofsko raspravljanje ovog problema znatno manje uverljivo od postupka koji bi uključivao korišćenje i teoloških i filozofskih istina. Učenja ο padu i iskupljenju, na primer, razjašnjavaju problem zla koji se ne može resiti čisto filozof­ skim zaključivanjem. Međutim, argumente koji se zasnivaju na otkrovenju i dogmatičkoj teologiji moramo ovde da izostavimo. Tomin filo­ zofski odgovor na problem zla i njegovog odnosa prema Bogu može se sumirati u dve tvrdnje: prvo, Bog nije hteo moralno zlo ni u kome smislu nego gaje samo dopustio zbog većeg dobra koje se ne bi drugačije moglo postići, naime, da bi čovek bio slobodan; i drugo, iako Bog nije hteo fizičko zlo zbog njega samoga, može se reći da je hteo izvesna fizička zla per accidens, radi savršenosti sveta. Kažem »izvesna fizička zla«, jer sv. Toma ne smatra da se za Boga može reći da je hteo sva fizička zla, čak ni per accidens. Propast ili smrt pripadaju određenoj vrsti bića, ali mnoga fizička zla nisu ni u kakvoj vezi sa dobrotom ili savršenošću sveta, nego su rezultat čovekovog moralnog zla: ona nisu »neizbežna«. Takva fizička zla Bog je samo dopustio. 1 6

15 a

370

ι6 Ο problemu zla i njegovom odnosu prema Bogu vidi, na primer, S. T., Ia, 19, 9; Ia, 48—9; Contra Gent., 3, 4 — 5 ; De Malo, pitanja 1—3; De Potentia, 1, 6. 24*

371

TRIDESET SEDMO POGLAVLJE

SV. TOMA AKVINSKI VII. PSIHOLOGIJA Jedna supstancijalna forma u čoveka. Moći duše. Unutrašnja čula. Slo­ bodna volja. Najplemenitija sposobnost. Besmrtnost. Aktivan i pasivan razum nije numerički isti u Svim ljudima. 1

1. Mi smo već videli d a j e sv. Toma zastupao aristotelsko učenje ο hilomorfizmu i da je, udaljujući se od svojih prethodnika, branio je­ dinstvenost supstancijalne forme u supstanciji. Možda je u početku sv. Toma prihvatio egzistenciju forma corporeitatis kao prve supstancijalne forme u materijalnoj supstanciji 2 ; u svakom slučaju, on se uskoro us­ protivio ovom gledištu i smatrao je da specifična supstancijalna forma uobličava prvu materiju neposredno a ne posredstvom bilo koje druge supstancijalne forme. Ovo učenje on je primenio na čoveka, tvrdeći da u ljudskom compositum? postoji samo jedna supstancijalna forma. Ta jedina supstancijalna forma jeste razumska duša, koja uobličava ma­ teriju neposredno: ne postoji nikakva forma corporeitatis, a još manje postoje vegetativne i čulne supstancijalne forme. Ljudsko biće pred­ stavlja jedinstvo, a to jedinstvo bi bilo narušeno ako bi se pretpostavilo mnoštvo supstancijalnih formi. Naziv čovek ne odnosi se ni na dušu ni na samo telo, nego na dušu i telo zajedno, na složenu supstanciju. Sv. Toma, dakle, sledi Aristotela u tome što naglašava jedinstvo ljudske supstancije. Duša je ono što čoveku daje sva njegova ljudska od­ ređenja, njegovu telesnost (uobličavajući prvu materiju), njegove vege­ tativne, čulne i intelektuale delatnosti. U biljci postoji samo vegeta­ tivno načelo ili vegetativna duša, koja joj daje život i moć rasta i re­ produkcije; u životinji postoji samo čulna duša koja deluje kao načelo

ne samo vegetativnog života već, takođe, i čulnog života; u čoveku postoji samo racionalno načelo ili duša, koja nije načelo isključivo onoga što joj je kao takvoj svojstveno nego je načelo i vegetativnih i čulnih funkcija u čoveku. Kada smrt dođe i duša se odvoji od tela, telo se ras­ pada: ne dešava se da samo racionalne funkcije prestanu nego prestaju i osetna i vegetativna funkcija: načelo svih tih delatnosti ne uobličava više materiju koju je prethodno uobličavalo, i umesto jedinstvene ljud­ ske supstancije rezultira mnoštvo supstancija, novih supstancijalnih formi izvedenih iz potencijalnosti materije. Očigledno je, dakle, da je platonsko shvatanje ο odnosu duše i tela bilo neprihvatljivo za sv. Tomu. Jedan isti čovek jeste onaj koji opaža da rasuđuje i razumeva, i koji oseća i doživljava uzbuđenja. Ali nemoguće je imati oset a nemati telo, tako da i telo, a ne samo duša, 3 mora da pripada čoveku. Čovek je stvoren kada je racionalna duša udahnuta, a umire kada se racionalna duša izdvoji iz tela: u čoveku ne postoji druga supstancijalna forma osim racionalne duše koja vrši i funkcije nižih formi, obavljajući u čoveku ono što vegetativna duša 4 obavlja u biljci a čulna duša u nerazumnoj životinji. Iz ovoga sledi da jedinstvo duše i tela ne može biti nešto neprirodno: duša ne može da bude kažnjena zbog greha u prethodnom stanju, kao što je mislio Origen. Ljudska duša ima moć oseta, ali ona ne može da vrši tu funkciju bez tela; ona ima sposobnost razumevanja, ali ne poseduje urođene ideje i mora da stvori svoje pojmove na osnovu čulnog iskustva, za koje joj je potrebno telo; duša je, dakle, ujedinjena sa telom zato što joj je ono potrebno, zato što je prirodno da ona formira telo. Jedinstvo duše i tela nije nešto što bi išlo nauštrb duše, nego je ono za dobro duše, propter animama. Materija postoji za formu a ne obrnuto, a duša je ujedi­ njena sa telom kako bi mogla da deluje saglasno svojoj prirodi.5 2. I pored toga što je sv. Toma isticao jedinstvo čoveka i usku po­ vezanost duše i tela, ipak je smatrao da postoji realna razlika između duše i njenih moći i između samih moći. Jedino u Bogu su moći delovanja i sama delatnost identični sa supstancijom, jer jedino u Bogu ne postoji potencijalnost: u ljudskoj duši postoje sposobnosti ili moći delovanja koje su potencijalne u odnosu na svoje delatnosti i koje treba razlikovati prema njihovim odnosnim delamostima i predmetima. 6 Neke od tih moći ili sposobnosti pripadaju duši kao takvoj i nisu intrinsečno zavisne od nekog telesnog organa, dok druge spadaju u compoS. T., Ia, 76, 1. 4 Ibid., Ia, 76, 4. Radi duše. — Prim. red. s Cf. S. T., Ia, 76, 5; Ia, 89, 1. vište, a i njegovo učenje ο svrsi ljudskog života je u izvesnom pogledu intelektualističko; ali brzo postaje vidljiva promena naglaska koja čini veoma značajnu razliku između njegove i Aristotelove etike. Jedini ljudski postupci koji uistinu spadaju u moralnu sferu jesu slobodni po­ stupci, postupci koji proizlaze iz čoveka kao čoveka, tj. iz čoveka kao racionalnog i slobodnog bića. Ti ljudski postupci (actiones humanae za razliku od actiones hominis3-) proizlaze iz čovekove volje, a predmet volje jeste dobro (bonum). Čovek je privilegovan da deluje ka cilju koji je aprehendirao, i svaki ljudski postupak je izvršen radi nekog aprehendiranog cilja; ali poseban cilj ili dobro, radi čijeg postignuća je iz­ vršen poseban ljudski akt, ne može potpuno i savršeno da zadovolji ljudsku volju koja teži prema univerzalnom dobru i može da nađe svoje zadovoljenje jedino u postignuću univerzalnog dobra. Ali šta konkretno jeste univerzalno dobro? Ono se, recimo ne može sastojati u bogatstvu, jer bogatstvo je prosto sredstvo za neki cilj, dok je univerzalno dobro nužnim načinom krajnja svrha i ne može po sebi biti sredstvo za dalji cilj. Ono ne može da bude ni u čulnom zadovoljstvu, jer ono usavršava samo telo, a ne čitavog čoveka. Ono se, takođe, ne može sastojati u moći, koja ne usavršava celog čoveka i ne zadovoljava potpuno čovekovu volju i koja se, štaviše, može zloupotrebiti, a nezamislivo je da krajnje i univerzalno dobro može biti zloupotrebljeno ili iskorišćeno za bezvrednu ili zlu svrhu. Ono se ne može sastojati čak ni u bavljenju spekulativnim naukama, jer filozofska spekulacija začelo ne zadovo­ ljava potpuno ljudski razum i ljudsku volju. Naše prirodno saznanje se izvodi iz čulnog iskustva; ipak, čovek teži za saznanjem krajnjeg uzroka onakvog kakav je on po sebi, a to se ne može postići u meta­ fizici. Aristotel je mogao reći da se dobro čoveka sastoji u bavljenju spekulativnim naukama, ali on je govorio ο nesavršenoj sreći koja je dostižna u ovom životu. Savršena sreća, krajnji cilj, ne nalazi se u bilo kojoj stvorenoj stvari, već jedino u Bogu. Bog je konkretno univerzalno dobro, i mada je on svrha svih stvari, kako racionalnih tako i iracio­ nalnih stvorenih bića, ipak samo racionalna stvorena bića mogu do­ stići to krajnje dobro saznanjem i ljubavlju: samo racionalna bića mogu da dostignu viziju Boga u kojoj jedino leži savršena sreća. U ovom ži­ votu čovek može saznati da Bog postoji i može da postigne nesavršen i analogijski pojam ο Božijoj prirodi, ali tek u sledećem životu može da spozna Boga kakav je on po sebi a to je jedini cilj koji može potpuno da zadovolji čoveka. 2

Aristotel je, kaže sv. Toma, govorio ο nesavršenoj sreći koja je dostižna u ovom životu; ali Aristotel, kao što sam već spomenuo, nije govorio u Etici ο nekoj drugoj sreći. Njegova etika je bila etika ljudskog ponašanja u ovom životu, dok sv. Toma stavlja u središte svog razma­ tranja savršenu sreću koja se postiže tek u sledećem životu; ta sreća se sastoji uglavnom u viziji Boga, mada ona uključuje, naravno, i za­ dovoljenje volje; druga dobra (kao što je društvo prijatelja) koja dopri­ nose bene esse3- blaženstva; pa ipak, nijedno drugo dobro osim Boga nije nužno za sreću. 3 Prema tome, Tomina teorija ο moralu razlikuje se od Aristotelove, jer ma koliko da je sv. Toma koristio Aristotelov jezik, uvođenje budućeg života i vizije Boga u teoriju ο moralu pred­ stavlja nešto strano Aristotelovoj filozofiji.4 Ono što Aristotel naziva srećom, sv. Toma naziva nesavršenom srećom ili vremenskom srećom ili srećom dostižnom u ovom životu, i on za tu nesavršenu sreću misli da je podređena savršenoj sreći, koja može da se dostigne tek u slede­ ćem životu i sastoji se pretežno u viziji Boga. 2. Tvrđenje sv. Tome da se čovekova savršena sreća nalazi u viziji Boga predstavlja težak problem za svakog interpretatora Svečeve teo­ rije ο moralu, problem koji je od mnogo većeg značaja nego što može da izgleda na prvi pogled. Uobičajen način izlaganja tomističke etike bio je u tome da se Tomina etika asimilira u Aristotelovu onoliko ko­ liko je ova konzistentna sa Tominim stanovištem hrišćanina, i da se kaže kako sv. Toma kao filozof morala posmatra čoveka »u prirodnom redu« izvan odnosa prema njegovoj natprirodnoj svrsi. Kada govori ο blaženstvu, on će, prema tome, govoriti ο prirodnom blaženstvu, ο postizanju najvišeg dobra ili Boga u onoj meri u kojoj je to moguće čoveku u prirodnom redu bez natprirodne milosti. Razlika između Ari­ stotela i sv. Tome bi bila ta da sv. Toma, za razliku od Aristotela, uvodi razmatranje pojma budućeg života, ο kome Aristotel ne kaže ništa. Blaženstvo bi se sastojalo u spoznaji i ljubavi prema Bogu koji se mogu postići u ovom životu (nesavršeno prirodno blaženstvo) i u sledećem životu (savršeno prirodno blaženstvo). Dobri postupci biće oni koji vode ka tome da se postigne takvo blaženstvo ili koji su saglasni sa njim. To što sv. Toma govori ο dostizanju vizije božanske esencije (a to pred­ stavlja čovekovu natprirodnu svrhu i ne može se postići bez natprirodne milosti) onda kada bismo očekivali da će nastaviti da govori kao filozof morala, treba pripisati činjenici da on zapravo ne čini oštru metodo-

a

a

Postupaka ljudi. — Prim. red. - Ο prethodnom vidi posebno S. T., Ia, llae, pitanja 1—3.

394

Dobrobiti. — Prim. red. i S.T., Ia, llae, 4. 4 Ovo je tačno kada je reč ο etičkom učenju sv. Tome u njegovim Summae. Time ne mislim da kažem da je sv. Toma odbacivao mogućnost čisto filozofske etike.

395

lošku razliku između onoga što treba da čini filozof i onoga što treba da čini teolog, pa ponekad govori kao jedan a ponekad kao drugi. Alter­ nativno objašnjene zahtevalo bi da se upućivanja na viziju Boga objasne tako da njihovo značenje ne podrazumeva natprirodnu viziju božanske suštine, već samo saznanje Boga koje čovek može postići u sledećem životu, kao da čovek nema nikakvu natprirodnu svrhu. Takvo objašnje­ nje bi filozofiju morala sv. Tome odredilo kao dopunu aristotelske etike uvođenjem rasprave ο budućem životu. Na nesreću onih koji zagovaraju ovu interpretaciju, sv. Toma ne samo da podrazumeva viziju Boga u pravom smislu nego čak govori ο »prirodnoj želji« za vizijom Boga. »Krajnje i savršeno blaženstvo može da postoji samo u viziji božanske esencije.« To se, kažu neki ko­ mentatori, ne odnosi na viziju Boga kao vrhovnog dobra, na Boga ka­ kav je on po sebi, već samo na viziju Boga kao prvog uzroka. Ali kako je mogao sv. Toma da govori ο saznanju Boga kao prvog uzroka tako da to saznanje predstavlja ili bi moglo da predstavlja viziju božanske suštine? Preko prirodne svetlosti razuma mi možemo saznati da je Bog prvi uzrok, ali sv. Toma tvrdi da je »za savršeno blaženstvo potrebno da razum dospe do same esencije prvog uzroka« 3 . Zatim, »Krajnje bla­ ženstvo sastoji se u viziji božanske suštine, koja sama jeste suština do­ bra.« 6 Za dostizanje te vizije postoji u čoveku prirodna želja, budući da čovek prirodno teži ka tome da sazna suštinu ili prirodu prvog uz­ roka. 7 Bez obzira na to da li je sv. Toma bio u pravu kada je to rekao, meni je ipak nezamislivo da je on pod tim razumevao samo ono što Kajetan naziva potentia oboedientialis3-: šta može biti »prirodna želja«, ako to nije nešto pozitivno? Sa druge strane, sasvim je sigurno da sv. Toma nije poricao da je blažena vizija Boga natprirodna i po milosti. Neki komentatori (Suares, na primer) oslobodili su se teškoće na taj način što su rekli da je sv. Toma tvrdio da je u čoveku prisutna uslovna prirodna želja, to jest želja uslovljena Božijim uznošenjem čoveka na natprirodni nivo i darovanjem sredstava da postigne natprirodnu svrhu. To je razumno gledište, nema sumnje; ali da li je neophodno pretpo­ staviti da pod prirodnom željom sv. Toma razumeva više od želje da se sazna priroda prvog uzroka, želju koja konkretno, to jest pod pret­ postavkom čovekove uzdignutosti na natprirodni nivo i njegove predodređenosti za natprirodnu svrhu, znači želju za vizijom Boga? Drugim recima, ja podsećam da sv. Toma posmatra konkretnog čoveka; kada on kaže da u čoveku postoji »prirodna želja« da sazna Božiju suštinu 5 6 7 a

396

S. T., llac. 3, 8. Ibid, 4, 4. Ibid., 3, 8. Moć poslušnosti. — Prim. red.

i tako postigne viziju Boga, onda to treba shvatiti tako da čovekova želja da sazna onoliko koliko je moguće ο prvobitnom uzroku pred­ stavlja, na konkretnom i stvarnom planu, želju da se vidi Bog. I upravo kao što volja prirodno teži za univerzalnim dobrom, pa taj podsticaj volje može postići zadovoljenje i mir samo u posedovanju Boga, tako je i razum stvoren za istinu i može biti zadovoljen jedino vizijom apso­ lutne istine. Može se prigovoriti da to povlači jednu od dve sledeće stvari: ili čovek ima prirodnu želju za blaženom vizijom (upotrebljavajući reč »prirodan« u smislu koji je suprotan »natprirodnom«), i u tom slučaju bi bilo teško tvrditi da je natprirodan red po milosti, ili je sv. Toma pod »prirodan« mislio na prirodno u smislu u kome mi često upotreblja­ vamo tu reč, sa značenjem koje je suprotno značenju reči »neprirodan« a ne »natprirodan«, što bi predstavljalo proizvoljnu i neopravdanu in­ terpretaciju. Ali ono što ja smatram jeste to da sv. Toma, kao i sv. Avgustin, razmatra konkretnog čoveka, čoveka koji je pozvan ka natpri­ rodnom cilju, i kada kaže da čovek ima prirodnu želju da sazna suštinu Boga, onda on ne misli pod tim da bi čovek u nekom hipotetičkom stanju prirode imao apsolutnu ili, pak, uslovljenu prirodnu želju za viđenjem Boga, nego prosto da je granica prirodnog kretanja ljudskog razuma prema istini de facto vizija Boga, ali ne zato što ljudski razum može po sebi da vidi Boga, bilo u ovom ili u idućem životu, već zato što de facto jedina svrha čoveka jeste natprirodna svrha. Kada je sv. Toma govorio ο desiderium naturale*-, ja ne mislim da je on tada raz­ matrao hipotetičko stanje prirode, i ako je tako, onda to očigledno znači da njegova teorija ο moralu nije, i ne može biti, čisto filozofska teorija. Ona je delimično teološka, a delimično filozofska: sv. Toma koristi aristotelsku etiku, ali je prilagođava hrišćanskom okviru. Nakon svega, sam Aristotel je razmatrao konkretnog čoveka u onoj meri u kojoj je znao šta konkretan čovek stvarno jeste, i sv. Toma, koji je mno­ go bolje znao od Aristotela šta je konkretan čovek, bio je potpuno u pravu kada je koristio Aristotelovu filozofiju onda kada je verovao da je ona ispravna i kada je mislio da je saglasna sa njegovim hrišćanskim stanovištem. Tačno je da sv. Toma govori ο nesavršenom blaženstvu, ο čovekovom zemaljskom dobru i tako dalje; ali to ne znači da on razmatra čoveka u hipotetičkom stanju čiste prirode. Ako sv. Toma kaže da crkva postoji kako bi pomogla čoveku da postigne svoje natprirodno dobro, a država da pomogne čoveku da postigne svoje zemaljsko dobro, bilo bi apsurdno iz toga zaključiti da on razmatra čoveka u čisto hipotetia

Prirodnoj žudnji. — Prim. red.

397

čkom stanju onda kada ga razmatra u odnosu prema državi: on raz­ matra stvarnog čoveka u određenim aspektima i funkcijama. To ne znači da sv. Toma ignoriše činjenicu da postignuće čovekovog istinskog cilja prevazilazi čovekove moći, nego samo to da on u svojoj teoriji ο moralu razmatra čoveka kao postavljenog prema tom cilju. Na pi­ tanje da li se jednom postignuto blaženstvo može izgubiti, on odgovara da se može izgubiti nesavršeno blaženstvo ovog života, ali da se savr­ šeno blaženstvo sledećeg života ne može izgubiti, jer nemoguće je da bi iko ko je jednom video božansku suštinu mogao poželeti da je ne vidi. 8 To dovoljno jasno pokazuje da on govori ο natprirodnom bla­ ženstvu. U odgovoru na drugu primedbu on kaže da je volja upravljena ka krajnjem cilju po prirodnoj nužnosti 9 ; ali to ne znači da je taj krajnji cilj čisto prirodan niti, ako je natprirodan, da Bog nije mogao da stvori čoveka tako da ne bude upravljen ka tom cilju. Volja nužno žudi za srećom ili blaženstvom, a to blaženstvo de facto može da se nađe samo u viziji Boga: mi, prema tome, možemo reći da konkretno ljudsko biće nužno žudi za vizijom Boga. Izgleda mi da je ova interpretacija potkrepljena učenjem iz Summa contra Gentiles. Pre svega 1 0 , sv. Toma dokazuje da je svrha svake in­ telektualne supstancije da sazna Boga. Sva stvorena bića su upravljena prema Bogu kao svojoj krajnjoj svrsi 1 1 , a racionalna bića su upravljena prema Bogu uglavnom na način svojstven njihovoj najvišoj moći — razumom. Iako se čovekova svrha i sreća sastoje poglavito u saznanju Boga, to saznanje nije postignuto filozofski ili demonstracijom. Demon­ stracijom dolazimo do saznanja ο onome što Bog nije a ne ο onome što Bog jeste, a čovek ne može biti blažen ako ne sazna Boga onakvog kakav on jeste. 1 2 Ljudska sreća se ne može sastojati ni u saznanju Boga preko vere, iako smo verom kadri da saznamo ο Bogu više nego što to možemo filozofskim dokazivanjem. »Prirodna žudnja« je zadovoljena postignućem krajnjeg cilja, potpunog blaženstva, a »saznanje verom ne zadovoljava žudnju, nego je upravo raspaljuje, jer svako žudi za tim da vidi ono u šta veruje«. 13 Čovekova krajnja svrha i blaženstvo mora se, prema tome, sastojati u viziji Boga onakvog kakav je on u sebi, u viziji božanske suštine, viziji koja nam je obećana u Pismu, i u kojoj će čovek videti Boga »licem u lice«. 1 4 Treba samo pročitati sv. Tomu kako bi se

8 S.T., Ia, llae, 5, 4. 9 Ibid. i° Contra Gent., 3, 25. 11 Ibid., 3, 39. 12 Ibid., 3, 18. 13 Ibid., 3, 40. 14 Ibid., 3, 51.

398

uvidelo da on govori ο viziji božanske suštine u pravom smislu. Sa druge strane, čitanje sv. Tome pokazuje nam da je on savršeno svestan toga da »nijedna stvorena supstancija ne može svojim prirodnim mo­ ćima doći do vizije Boga u njegovoj suštini«1^ i da je za postizanje te vizije potrebno natprirodno uzdignuće i potpora. 1 6 Šta je, dakle, »prirodna žudnja«? Zar sv. Toma ne kaže izričito: »postoje nemoguće da prirodna žudnja bude uzaludna (inane), i pošto bi to bio slučaj kada ne bi bilo moguće da se postigne saznanje božanske supstancije za kojim sve duše prirodno žude, nužno je reći da je moguće da razum vidi supstanciju Boga« 1 7 , iako ta vizija ne može da se pos­ tigne u ovom životu? 1 8 Ako stvarno postoji »prirodna žudnja« za vi­ zijom Boga, zar onda nije ugrožen milostan karakter natprirodnog blaženstva? Pre svega, može ponovo da se ukaže na to da sv. Toma izričito tvrdi da čovek ne može postići viziju Boga samo svojim vlas­ titim trudom: njeno dostizanje je moguće samo Božijom milošću, kao, što on jasno tvrdi. 1 9 Ali ako postoji »prirodna žudnja« za vizijom Boga i ako je nemoguće da prirodna žudnja bude uzaludna, onda nastaje teškoća da se vidi kako milost Božija, koja jedina omogućava krajnju svrhu, nije nešto što u izvesnom smislu treba pripisati čoveku. Doneti konačan zaključak ο tome šta je ovde sv. Toma razumevao pod desiderium naturale možda nije moguće; ali opravdano je pretpostaviti da je shvatao prirodnu težnju razuma da sazna apsolutnu istinu u duhu aktuelnog i konkretnog poretka. Čovekov razum je prirodno upravljen prema blaženstvu koje se mora sastojati prvenstveno u saznanju apso­ lutne istine; ali čovek je u konkretnom aktualnom poretku predodređen za natprirodnu svrhu i ne može se zadovoljiti ničim drugim. Razmatra­ jući prirodnu težnju u svetlu činjenica saznatih otkrovenjem, može se, dakle, reći da čovek »prirodno žudi« za vizijom Boga. U delu De Ve­ ritate10 sv. Toma kaže da čovek, saglasno svojoj prirodi, prirodno žudi za aliqua contemplatio divinorum3-, takvom kakav čovek može postići prirodnim moćima, a da je sklonost njegove žudnje prema natprirodnoj svrsi (viziji Boga) delo milosti. Tu, dakle, sv. Toma ne dopušta »pri­ rodnu žudnju« za vizijom Boga u striktnom smislu, pa mi izgleda je­ dino opravdano da pretpostavim da kada u delima Summa Theologica i Summa contre Gentiles govori ο prirodnoj žudnji za vizijom Boga, on tada ne govori striktno kao filozof21, već kombinovano kao teolog i 15

Contra Geni., 3, 52. Ibid., 3. 52—4. > Ibid., 3. 51. 18 Ibid., 3, 47—8. 19 Ibid., 3, 52. 20 De Veritate, 27, 2. a Nekim sagledavanjem onog božanskog. — Prim. red. 21 Cf. De Veritate, loc cit i takode De Malo, 5, 1, 15. 16

7

399

filozof, to jest pretpostavljajući natprirodni poredak i interpretirajući činjenice iskustva u duhu te pretpostavke. U svakom slučaju, ono što je rečeno trebalo bi da bude dovoljno da pokaže razliku između Aris­ totelovog i Tominog shvatanja svrhe čoveka. 22 3. Prema tome, volja teži za srećom ili blaženstvom koja je njena svrha, i ljudske radnje su dobre ili loše u onoj meri u kojoj jesu ili nisu sredstva za postizanje tog cilja. Naravno, blaženstvo se mora shvatiti u odnosu prema čoveku kao takvom, čoveku kao racionalnom biću: cilj je ono dobro koje usavršava čoveka kao racionalno biće, ali ne čoveka kao rastelovljen razum, jer čovek to i nije, nego u smislu da usavršavanje njegovih čulnih i vegetativnih stremljenja mora da bude podređeno primarnom stremljenju koje je racionalno: cilj jeste onaj koji usavršava čoveka kao takvog, a čovek kao takav jeste racionalno biće, ne samo životinja. Svaki pojedinačan ljudski postupak, to jest svaki nameravan postupak, ili je u saglasnosti sa poretkom uma (a to znači da je neposredna svrha tog postupka u skladu sa krajnjom svrhom) ili nije u saglasnosti sa poretkom uma (kada je njegova neposredna svrha inkompatibilna sa krajnjom svrhom), tako da je svaki ljudski postupak dobar ili loš. Neki nenameravan postupak, kao što je, na primer, ref­ leksna radnja teranja muve, može da bude »indiferentan«; ali nijedan ljudski hotimičan postupak ne može da bude indiferentan, to jest ni dobar ni loš. 2 3 4. Sv. Toma sledi Aristotela u tretiranju moralnih i intelektualnih vrlina kao dobrih svojstava uma prema kojima čovek živi ispravno. 2 4 Moralno držanje se stvara dobrim postupcima i olakšava izražavanje kasnijih postupaka koji vode ka istom cilju. Moguće je imati intelek­ tualne vrline (sa izuzetkom razboritosti) bez moralnih vrlina, kao što je moguće imati moralne vrline bez onih intelektualnih (sa izuzetkom 2 razboritosti i pronicljivosti). ^ Moralna vrlina se sastoji u sredini (in medio consistit). Svrha moralne vrline je da učvrsti ili olakša saglasnost sa pravilom uma u požudnom delu duše; ali ova saglasnost implicira izbegavanje ekstrema prekomernosti i nedostatka, ona znači da je po­ žuda ili strast podvedena pod vlast uma. Naravno, ako se posmatra samo saglasnost sa razumom, vrlina je ekstrem i svako odstupanje od propisa uma, bilo u prekomernost ili nedostatak, predstavlja drugi

22 Ο » p r i r o d n o j ž u d n j i « za vizijom B o g a u p o r . p r e g l e d i d i s k u s i j u ο r a z l i č i t i m mišljenjima od A. M o t e a u » B u l l e t i n T h o m i s t e « , 1931 ( n o s . 6 5 1 — 7 6 ) i 1934 ( n o s . 57—903). 23 5. Γ., I a , I l a e , 18, 9. 2-i Ibid., I a , I l a e , 55 ff. 25 Ibid.. Ia. I l a e , 58, 4 — 5 .

400

ekstrem (reći da je vrlina sredina ne znači reći da je ona prosečnost); ali ako se moralna vrlina razmatra kada je posredi ono što je njen predmet, to jest u pogledu strasti ili žudnje, onda se vidi da ona leži u sredini. Prihvatajući tu Aristotelovu teoriju, ispada daje teško odbraniti, na primer, devičanstvo ili dobrovoljno siromaštvo; međutim, sv. Toma ukazuje na to da je potpuna čednost moralno opravdana samo ako je u saglasnosti sa umom koji je prosvetljen Bogom. Ako je održavana u saglasnosti sa Božijom voljom ili pozivom za čovekovu natprirodnu svrhu, ona je u saglasnosti sa propisom razuma, pa je otuda sredina; ako je, međutim, čednost održavana iz praznoverja ili taštine, takva čed­ nost će biti prekomernost. Uopšte govoreći, neka vrlina može da se posmatra kao ekstrem u odnosu na jednu okolnost, a kao sredina u pogledu druge okolnosti. 2 6 Drugim recima, osnovni činilac moralne delatnosti jeste saglasnost sa propisom razuma koji usmerava čovekove postupke prema krajnjem cilju. 5. Pravilo i merilo ljudskih postupaka jeste um, jer umu pripada da upravlja ljudskom delatnošću prema svome cilju. 27 Prema tome, um je taj koji izdaje zapovedi, koji određuje obaveze. Ali to ne znači da je um arbitraran izvor obaveze ili da može da odredi bilo koju obavezu koju želi. Primaran predmet praktičnog uma jeste dobro koje predstavlja svrhu, pa praktičan um, prihvatajući dobro kao svrhu ljudskog pona­ šanja, iskazuje svoje prvo načelo, Bonum est faciendum et proseguendum, et malum vitandum — dobro je ono što treba činiti i slediti, a zlo ono što treba izbegavati. 28 Ali dobro za čoveka jeste ono što dolikuje njegovoj prirodi, ono prema čemu je čovek prirodno sklon kao racionalno biće. Tako čovek, zajedno sa svim drugim supstancijama, ima prirodnu sklonost da održava svoje postojanje, pa um, reflektirajući ο toj sklo­ nosti, određuje da sredstva koja su potrebna za održanje života treba da budu iskorišćena. Nasuprot tome, samoubistvo treba izbegavati. Zatim, čovek je, zajedno sa svim drugim životinjama, prirodno sklon da širi svoju vrstu i da podiže decu, dok kao racionalno biće ima pri­ rodnu sklonost da istražuje istinu, posebno kada je reč ο Bogu. Um, prema tome, određuje da vrsta treba da se širi i deca vaspitaju, i da istina treba da se istražuje, posebno ona istina koja je neophodna za postizanje čovekove svrhe. Dakle, obavezu određuje um, ali ona je zasnovana neposredno na samoj ljudskoj prirodi; moralni zakon je racionalan i prirodan, u smislu da nije proizvoljan ili nepostojan: to je prirodni zakon (lex naturalis) čija je osnova u samoj ljudskoj prirodi, mada ga je objavio i odredio um. » i . T., I a , I l a e , 64, 1 27 Ibid., I a , I l a e , 9 0 , 1. 28 Ibid., I a , I l a e , 94, 2. 26 Istorija filozofije II

401

Budući daje prirodni zakon zasnovan u ljudskoj prirodi kao takvoj, u onoj prirodi koja je ista u svim ljudima, on se tiče prvenstveno onih stvari koje su nužne za ljudsku prirodu. Na primer, postoji obaveza da se čuva vlastiti život, ali to ne znači da svaki čovek treba svoj život da čuva na sasvim isti način: čovek mora da jede, ali to ne znači da je on obavezan da jede ovo ili ono, od ovoga toliko ili od onoga onoliko. Drugim recima, postupci mogu biti dobri i saglasni prirodi a da ne budu obavezni. Štaviše, mada um uviđa da nijedan čovek ne može da sačuva svoj život bez hrane i da nijedan čovek ne može da uredi svoj život bez poznavanja Boga, on takođe uviđa da se propis za širenje vrste ne tiče pojedinca već mnoštva, i da je taj propis ispunjen iako ga svi pojedinci ne izvršavaju aktualno. (To bi bio odgovor sv. Tome na primedbu daje devičanstvo u suprotnosti sa prirodnim zakonom.) 2 9 Iz činjenice da je prirodni zakon zasnovan na samoj ljudskoj pri­ rodi sledi da on ne može da se menja, jer ljudska priroda ostaje u osnovi uvek ista, i ista je za sve. Ali može biti da su propisi objavljeni preko bo­ žanskog ili ljudskog zakona korisni za ljudski život, čak i kada ti pro­ pisi ne potpadaju direktno pod prirodni zakon; pa ipak, prirodni za­ kon se ne može menjati, ako se pod promenom razumeva izuzimanje od zakona. 3 0 Osnovni propisi prirodnog zakona (na primer, da treba čuvati život) jesu nepromenljivi, jer je njihovo ispunjenje apsolutno neophodno za dobro čoveka; i neposredni zaključci iz osnovnih propisa su takođe nepromenljivi, ali sv. Toma dopušta da oni mogu da se promene u nekoliko posebnih slučajeva na osnovu naročitih razloga. Međutim, ovde sv. Toma ne misli na ono što mi nazivamo »teškim slučajevima«: on zapravo misli na slučajeve kao što je onaj kada su Jevreji oteli dobra Egipćana. Ono na šta je sv. Toma ciljao jeste to da je Bog, delujući više kao vrhovni gospodar i vlasnik svih stvari nego kao zakonodavac, preneo svoje vlasništvo nad dotičnim dobrima sa Egipćana na Jevreje, pa otuda Jevreji zapravo i nisu počinili krađu. Tako se Tomino prihvatanje promenljivosti sekundarnih propisa prirodnog zakona u posebnim slučajevima odnosi više na ono što sholastičari nazivaju 3 mutatio materiae - nego na promenu u samom propisu: u stvari, okol­ nosti postupka tako su se promenile da on više ne potpada pod zabranu, a nije se promenila sama zabrana. Štaviše, upravo zato što je prirodni zakon zasnovan na samoj ljudskoj prirodi, ljudi ne mogu da ne budu svesni najopštijih načela, mada je tačno i to da se može desiti da ta svest izostane zbog strasti 29 Cf. S. T., I l a , I l a e , 152, 2. -10 Ibiđ., I a , I l a e , 9 4 , 5. a P r o m e n a p r e d m e t a . — Prim.

402

koja se odnosi na neko načelo u posebnom slučaju. Kada je reč ο se­ kundarnim propisima, ljudi mogu biti nesvesni njihovog postojanja bilo zbog predrasude ili zbog strasti, i to je razlog više da prirodni za­ kon bude potkrepljen pozitivnim božanskim zakonom. 3 1 6. Dužnost je, kao što smo videli, obaveza slobodne volje da iz­ vrši onu radnju koja je nužna da bi se postigao krajnji cilj, cilj koji nije hipotetičan (cilj kojem se može težiti ili ne težiti) već apsolutan, u smislu da volja ne može drukčije osim da teži ka tom cilju; taj cilj jeste dobro koje mora da se interpretira terminima ljudske prirode. Tako etika sv. Tome strogo prati Aristotelovu etiku. Zar nema ničeg više? Da li je prirodni zakon, objavljen preko uma, bez ikakve transcenden­ talne zasnovanosti? Aristotelova eudemonološka etika je, naravno, odgovarala njegovom opštem finalističkom shvatanju sveta; ali njegova etika nije bila zasnovana na Bogu; ona to nije ni mogla biti, jer Aristo­ telov bog nije stvoritelj niti vrši proviđenje: Aristotelov bog je finalni uzrok, ali ne i prvi eficijentni uzrok ili vrhovni egzemplarni uzrok. U slučaju sv. Tome, međutim, bilo bi vrlo čudno kada bi etika bila ostav­ ljena bez dokazane veze sa metafizikom; u stvari, on insistira na toj vezi. Iz pretpostavke da je Bog stvorio svet i da vlada njime (dokaz za to ne spada u etiku) sledi da božanska mudrost mora da se zamisli kao ono što upravlja čovekove postupke ka njegovoj svrsi. Bog, da se izrazimo pomalo antropomorfno, ima jednu egzemplarnu ideju ο čoveku i postupcima koji ispunjavaju čovekovu prirodu i koji su potrebni da bi se postigla čovekova svrha, a božanska mudrost koja upravlja ljudske postupke ka postignuću te svrhe čini večni zakon. Budući da je Bog večan i da je njegova ideja ο čoveku večna, objavljivanje tog za­ 2 kona je večno ex parte Dei, mada nije večno ex parte creaturae.^ Ovaj večni zakon, koji postoji u Bogu, jeste početak i izvor prirodnog zakona koji učestvuje u večnom zakonu. Prirodni zakon se izražava pasivno kroz čovekove prirodne sklonosti, a objavljuje ga um koji reflektira ο tim sklonostima, pa je večni zakon svakom čoveku objavljen u onoj meri u kojoj svaki čovek prirodno ima sklonost da ispuni svrhu čoveka a takođe poseduje i svetlost uma. Prirodni zakon je sveukupnost uni­ verzalnih zapovesti ispravnog uma; te zapovesti se odnose na pri­ rodno dobro za kojim treba težiti i na ono zlo čovekove prirode koje treba izbegavati, pa čovekov um može, bar u teologiji, vlastitom svetlošću saznati te zapovesti ili propise. Ipak, budući da strasti i sklonosti koje nisu saglesne ispravnom umu mogu čoveka da zavedu na po­ grešan put i kako svi ljudi nemaju dovoljno vremena, sposobnosti ili 31 S. T., I a , I l a e , 9 5 , 6; 9 9 , 2, ad 2.

red.

32 S. T., I a , I l a e , 9, 1; 9 3 , 1 ff. 26«

403

strpljenja da sami otkriju čitav prirodni zakon, bilo je moralno nužno da ga Bog nedvosmisleno izrazi kao što je i bilo učinjeno otkrovenjem Deset Božijih zapovesti Mojsiju. Mora se, takođe, dodati da čovek ima de facto natprirodnu svrhu za čije je postignuće nužno da Bog preko i iznad prirodnog zakona objavi natprirodni zakon. »Budući da je čovek predodređen za svrhu večnog blaženstva koje prevazilazi ljudske pri­ rodne moći, nužno je da ga prema njegovom cilju upravlja ne samo prirodni i ljudski zakon već i onaj Bogom dati.« 3 3 Veoma je bitno da se jasno shvati da zasnovanost prirodnog za­ kona u večnom zakonu (metafizička zasnovanost prirodnog zakona) ne znači da je prirodni zakon nepouzdan ili proizvoljan, odnosno da bi mogao biti drugačiji nego što jeste: večni zakon ne zavisi prvenstveno od božanske volje nego od božanskog uma, i on podrazumeva egzem­ plarnu ideju ljudske prirode. Pod pretpostavkom date ljudske prirode, prirodni zakon ne može biti drugačiji nego što jeste. Sa druge strane, ne smemo zamišljati da je Bog podložan moralnom zakonu kao nečemu izvan njega samog. Bog zna da je njegova božanska suština imitirana na mnogo konačnih načina, a jedan od tih načina oponašanja božanske suštine jeste i ljudska priroda, i u toj ljudskoj prirodi Bog raspoznaje zakon njenog postojanja i hoće ga: On hoće njega zato što voli sebe samog, vrhovno Dobro, i zato što ne može da protivreči samom sebi. Moralni zakon je otuda u krajnjoj istanciji zasnovan u samoj božanskoj suštini pa tako ne može ni da se menja: Bog ga začelo hoće, ali on ne zavisi od bilo kojeg proizvoljnog čina božanske volje. Prema tome, reći da božanski zakon ne zavisi prvenstveno od božanske volje uopšte ne znači isto što i reći da postoji moralni zakon koji na neki misteriozan način stoji iza Boga i upravlja njime: sam Bog je vrhovna Vrednost, izvor i mera svih vrednosti; vrednosti zavise od Boga, ali u tom smislu da predstavljaju participacije ili konačne odraze Boga, a ne u smislu da im Bog proizvoljno dodeljuje prirodu vrednosti. Učenje sv. Tome ο metafizičkoj tj. teističkoj zasnovanosti moralnog zakona ni na koji način ne ugrožava racionalan ili nužan karakter ovog zakona: u kraj­ njoj instanciji moralni zakon je ono što jeste zato što je Bog ono što jeste, budući da ljudska priroda, a zakon bivstvovanja ljudske prirode je izražen u prirodnom zakonu, i sama zavisi od Boga. 7. Na kraju se može ukazati na to da je shvatanje ο Bogu kao stvoritelju i vrhovnom gospodaru dovelo sv. Tomu (kao i druge sholastičare) do priznanja prirodnih vrednosti sa kojima se nije suočio Aristotel i sa kojima se, ako uzmemo u obzir njegovo shvatanje boga, nije ni mogao suočiti. Da uzmemo jedan primer, onaj ο vrlini vere 33 S. 7'.. Ia, I l a e , 9 1 , 4.

404

(religio). Vera je vrlina kojom ljudi iskazuju Bogu poštovanje i obo­ žavanje koje mu duguju kao »prvom Načelu stvaranja i upravljanja stvarima«. Ta vrlina je nadređena drugim moralnim vrlinama, budući da se neposrednije tiče Boga koji je poslednja svrha. 3 4 Ona je podre­ đena vrlini pravde (kao virtus annexa&), jer vrlinom vere čovek plaća Bogu svoj dug poštovanja i uvažavanja, dug koji se duguje po pravdi. 3 5 Vera se, dakle, temelji u čovekovom odnosu prema Bogu, odnosu stvo­ renog bića prema stvoritelju, odnosu podanika prema gospodaru. Kako Aristotel nije mislio da je Bog stvoritelj niti da sprovodi svesno uprav­ ljanje i proviđenje, nego ga je smatrao samo finalnim uzrokom obuze­ tim samim sobom, uzrokom koji upravlja svetom nesvesno, to on nije mogao da zamisli ličan odnos između čoveka i nepokretnog pokretača, ako je, naravno, očekivao da će čovek priznati i u izvesnom smislu poštovati nepokretnog pokretača kao najuzvišeniji predmet filozofske kontemplacije. Sv. Toma, međutim, imajući jasnu ideju ο Bogu kao stvoritelju i svesnom upravljaču sveta, mogao je da zamisli i da predvidi da je čovekova osnovna dužnost izražavanje onog srodstva sa Bogom koje je priraslo za samo čovekovo bivstvovanje. Prema Aristotelu, mo­ ralan čovek je onaj koji je najnezavisniji, dok je, prema sv. Tomi, mo­ ralan čovek onaj koji je najzavisniji, to jest, to je čovek koji istinski i potpuno ispoljava svoju zavisnost od Boga.

34 Ο v r l i n i v e r e u p o r . S. T., I l a , I l a e , 8 1 , 1—8. a P r i p o j e n a v r l i n a . — Prim. red. 3 5 S. T., I a , I l a e , 80, articulus unicus.

Sv. Toma i Aristotel. Prirodno poreklo ljudskog društva i ljudske dr­ žave. Ljudsko društvo i politička vlast po volji Boga. Crkva i država. Pojedinac i država. Zakon. Suverenitet. Državna uređenja. Politička te­ orija sv. Tome je integralni deo njegovog sveukupnog sistema.

da bude u skladu sa zahtevima njegove hrišćanske vere. Marksisti mogu da ističu uticaj ekonomskih, društvenih i političkih uslova na učenje sv. Tome; međutim, značajna razlika između Aristotela i sv. Tome nije u tome što je prvi živeo u grčkom gradu-državi a drugi u feudalnoj epohi, nego zapravo u tome što je za Aristotela prirodna svrha čoveka samodovoljna i postiže se životom u državi, dok je za sv. Tomu svrha čoveka natprirodna i dostižna tek u životu posle smrti. Sasvim je drugo pitanje da li ovo stapanje aristotelizma i hrišćanskog shvatanja čoveka i čovekove svrhe daje potpuno konsistentnu i kohe­ rentnu sintezu ili samo krhko zajedništvo; ono na čemu se ovde insis­ tira jeste to da je pogrešno više naglašavati uticaj srednjovekovnih uslova na učenje sv. Tome od uticaja hrišćanske religije kao takve, koja nije nastala u srednjem veku i nije ograničena na srednji vek. Određen oblik problema odnosa između crkve i države mora se, naravno, razmatrati u duhu srednjovekovnih uslova; ali u krajnjoj instanciji problem nastaje iz suprotstavljanja dveju različitih koncepcija čoveka i njegove sudbine; određena formulacija ovog problema u nekom vre­ menu ili kod nekog mislioca je slučajna.

1. Tomina etička teorija ili teorija ο moralnom životu filozofski je utemeljena na Aristotelovoj teoriji ο moralu, mada je nju sv. Toma proširio teološkom osnovom koja je nedostajala Aristotelovoj teoriji. Uz to, tomistička teorija je složenija budući da je sv. Toma, kao hrišćanin, verovao da čovek ima de facto samo jednu svrhu, onu natpri­ rodnu, tako da je čisto filozofska etika za njega morala predstavljati nedovoljan vodič za praksu: on nije mogao naprosto da prihvati aristotelizam takav kakav je. Isto to se može reći i kada je reč ο Tominoj po­ litičkoj teoriji, u kojoj je prihvatio opšti okvir Aristotelovog pristupa, ali je, istovremeno, morao ostaviti političku teoriju »otvorenom«. Aristotel je pretpostavljao da država zadovoljava ili bi u idealnom slu­ čaju mogla zadovoljiti sve čovekove potrebe 1 ; ali sv. Toma nije mogao da zastupa ovakvo stanovište, jer je verovao da je čovekova svrha nat­ prirodna i da se crkva, a ne država, stara za postizanje te svrhe. Zato su sv. Toma i drugi srednjovekovni mislioci koji su pisali ο političkoj teo­ riji razmatrali problem koji Aristotel nije mogao razmatrati — problem odnosa između crkve i države. Drugim recima, iako je sv. Toma uveliko pozajmljivao od Aristotela kada je reč ο sadržaju i metodu političke teorije, on je stvari razmatrao u duhu hrišćanskog srednjovekovnog shvatanja sveta i preinačavao je ili dopunjavao svoj aristotelizam tako

2. Država za sv. Tomu, kao i za Aristotela, jeste prirodna insti­ tucija, zasnovana na prirodi čoveka. Na početku dela De regimine principum2 on raspravlja ο tome da svako stvoreno biće ima svoju vlas­ titu svrhu, i dok izvesna bića postižu svrhu nužno ili instinktivno, čovek mora da je postigne razumom. Ali čovek nije izdvojen pojedinac koji može postići svoju svrhu prosto kao pojedinac koristeći samo svoj vlastit individualan razum; on je po prirodi društveno ili političko biće, rođeno da živi u zajednici sa svojim bližnjima. Doista, čoveku je pot­ rebno društvo više nego što je to slučaj sa životinjama. Jer, dok je pri­ roda opremila životinje prirodnom odećom, sredstvima za odbranu itd., ona je ostavila čoveka nezbrinutim, u stanju da mora da se zbri­ njava uz pomoć razuma, a to može jedino u saradnji sa drugim ljudima. Nužna je podela rada, prema kojoj se jedan čovek posvećuje medicini, drugi poljoprivredi i tako dalje. Ali najočiglednije obeležje društvene prirode čoveka jeste njegova sposobnost da izrazi govorom vlastite ideje drugim ljudima. Druge životinje mogu da ispoljavaju svoja osećanja samo veoma uopštenim znacima, ali čovek može da izrazi svoje pojmove potpuno (totaliter). To pokazuje da je čovek prirodno više društven od bilo koje druge društvene životinje, više čak i od mrava i pčela.

ČETRDESETO POGLAVLJE

SV. TOMA AKVINSKI X. POLITIČKO UČENJE

1

To je, u n a j m a n j u r u k u , bilo gledište koje je Aristotel p r e u z e o i za koje teško m o ž e d a s e k a ž e d a g a j e izričito o d b a c i o , m a d a j e t a č n o d a j e individualistički ideal teorijeske k o n t e m p l a c i j e p o k a z i v a o tendenciju da probije ovaj ideal samodovolj­ nosti grada-države.

406

Prema tome, društvo je nešto prirodno za čoveka; ali ako je društvo prirodno, onda je to, takođe, i vlast. Upravo kao što se tela ljudi i ži2

De

regimine

principum,

1,1.

407

votinja raspadaju kada ih napusti vladajuće i ujedinjujuće načelo (duša), tako bi i društvo, da ne postoji neko ko nadzire opšte dobro i upravlja delatnostima pojedinca sa pogledom na opšte dobro, težilo da se ras­ padne zbog mnoštva ljudskih bića i njihove prirodne preokupacije samih sobom. Kad god postoji mnoštvo stvorenih bića koja treba da postignu opšte dobro mora da postoji i izvesna opšta vladajuća sila. U telu postoji jedan osnovni član, glava ili srce; telom upravlja duša, a u duši su razdražljivi i pohotni delovi pod vlašću razuma; u svetu uopšte podređena tela su pod vlašću nadređenih, u skladu s odredbom Božijeg proviđenja. Prema tome, ono što je istinito za svet uopšte, i za čoveka kao pojedinca, mora biti istinito i za ljudsko društvo. 3. Ako su ljudsko društvo i država prirodni, ako su određeni ljudskom prirodom, onda iz toga sledi da imaju božansko opravdanje i autoritet, budući da je ljudsku prirodu stvorio Bog. Stvarajući čoveka, Bog je hteo ljudsko društvo i političku upravu i niko nema pravo da kaže da je država prosto rezultat greha. Ako niko ne bi grešio, onda bi neke aktivnosti i ustanove države bile očigledno izlišne. Ali čak i u stanju nevinosti, ako se insistira na tome, mora postojati neka vlast koja će se brinuti za opšte dobro. »Čovek je po prirodi društvena ži­ votinja. Prema tome, i u stanju nevinosti ljudi bi morali živeti u društvu. Ali zajednički društveni život mnoštva pojedinaca ne može da postoji ako ne postoji neko ko bi upravljao i pazio na opšte dobro.« 3 Osim toga, i u stanju nevinosti bi postojale izvesne razlike u nadarenosti, pa ako je neki čovek osobit po svom znanju i ispravnosti, ne bi bilo pravo da mu se ne pruži prilika da pokaže svoju izuzetnu nadarenost za opšte dobro tako što bi upravljao opštim delatnostima. 4. Tvrdeći da je država prirodna institucija, sv. Toma joj daje, u izvesnom smislu utilitarnu zasnovanost, ali njegov utilitarizam je aristotelski; on začelo nije posmatrao državu prosto kao tvorevinu prosvećenog egoizma. On je, naravno, egoizmu priznavao njegovu snagu, kao i njegovu usmerenost da se udalji od društva. Ali on je, isto tako, priznavao društvenu sklonost i društveni nagon čoveka, i upravo je ta društvena sklonost ono što omogućava društvu da traje uprkos egoističkih težnji. Kako je Hobs (Hobbes) smatrao egoizam za jedini fundamentalni nagon, on je morao da smesti praktično načelo društvene kohezije u silu, nakon što je društvo jednom bilo zasnovano na diktatima prosvećenog egoizma; u stvari, ni sila ni prosvećeni ego­ izam ne bi bili dovoljni da učine društvo trajnim, ako u čoveku ne bi bila prirodno usađena društvena sklonost. Drugim recima, kristija-

3 S. T., I a , 96, 4.

408

nizovani aristotelizam sv. Tome omogućava mu da izbegne shvatanje da je država rezultat prvobitnog greha (shvatanje kome je, izgleda, bio sklon sv. Avgustin), isto kao i shvatanje da je država prosto tvorevina egoizma: ona je određena ljudskom prirodom, i budući da je ljudska priroda Božija tvorevina, država je po volji Boga. Iz ovoga sledi zna­ čajna posledica da je država ustanova po svom vlastitom pravu, sa vlastitom svrhom i vlastitim područjem. Prema tome, sv. Toma nije mogao da prihvati ekstremno shvatanje kada je reč ο odnosu crkve i države: on nije mogao, ukoliko je hteo da ostane logičan, od crkve da učini naddržavu a državu da podredi crkvi. Država je »savršeno društvo« (communitas perfecta), to jest, ona raspolaže svim sredstvima potreb­ nim za postizanje svog cilja — bonum commime — ili opšteg dobra građana. 4 Postizanje opšteg dobra pretpostavlja, pre svega, mir unutar države, među građanima, a zatim jedinstveno usmeravanje delatnosti građana ad bene agendum*, i treće, odgovarajuću opskrbu za životne potrebe. Vlast države je uspostavljena da bi osigurala te nužne uslove za opšte dobro. Za opšte dobro takođe je neophodno da se spreče zapreke dobrom životu (kao što je opasnost od spoljnih neprijatelja ili dezintegrišuće posledice prestupa unutar države), i monarh raspolaže sredstvima neophodnim da se otklone ove smetnje, naime oružanu silu i sudski sistem. 5 Svrha crkve, natprirodna svrha, viša je od svrhe države, pa je crkva zajednica nadređena državi, a država se mora podrediti crkvi kada je reč ο pitanjima koja se tiču natprirodnog života; ali to ne menja činjenicu da je država »savršeno društvo«, nezavisno unutar svog vlastitog delokruga. Prema tome, sv. Toma se mora, govoreći terminima kasnije teologije, ubrojati u zagovornike indirektne vlasti crkve nad državom. Kada Dante u svom delu De Monarchid0 priznaje dve odvojene sfere crkve i države, on se slaže sa sv. Tomom, barem 6 ukoliko je reč ο aristotelskom aspektu Tomine političke teorije. Međutim, pokušaj sinteze između aristotelskih shvatanja ο državi i hrišćanskog shvatanja crkve bio je pomalo nategnut. U delu De regimine principum1 sv. Toma tvrdi da je svrha društva dobar život a da je dobar život saglasan vrlini, pa je, prema tome, život saglasan vrlini svrha ljudskog društva. On u produžetku primećuje da krajnja svrha čoveka nije da živi u skladu sa vrlinom, već da živeći u skladu sa 4

Cf. S. T., I a , I l a e , 90, 2. Ka d o b r u k o j e t r e b a č i n i t i . — Prim. red. 5 Cf. De regimine principum, 1, 15. b Ο monarhiji. — Prim. red. 6 D a n t e je, u s t v a r i , b i o više z a i n t e r e s o v a n z a t o d a p o d u p r e vlast c a r a n a s u p r o t vlasti p a p e i u s v o j i m i m p e r i j a l n i m s n o v i m a b i o j e p o m a l o iza s v o g v r e m e n a ; ali o n p o m n o u s t r a j a v a n a razlici dveju t e o r i j s k i h sfera. 7 De regimine principum, 1, 14, a

409

vrlinom dostigne uživanje u Bogu, i da postizanje te svrhe prevazilazi moći ljudske prirode. »Budući da čovek ne postiže cilj uživanjem u Bogu ljudskom već božanskom moći, prema recima apostola da je ,milost Božija, život večni' 8 , vođenje čoveka prema tom cilju ne podleže ljudskoj već božanskoj vlasti«: vođenje čoveka prema njegovom kraj­ njem cilju je povereno Hristu i njegovoj crkvi, tako da, prema Hristovom novom zavetu, kraljevi moraju biti podređeni sveštenicima. Sv. Toma svakako priznaje da kralj upravlja ljudskim i zemaljskim stva­ rima, i ako bi se pretpostavilo da on poriče da država ima svoj vlastiti krug delovanja, onda bi to bilo pogrešno tumačenje; ali Toma ostaje, pri tom, da kralj treba da obezbedi svojim podanicima dobar život sa nadom da će se dostići večno blaženstvo: »on treba da propiše one stvari koje vode nebeskom blaženstvu i da zabrani, koliko god je mo­ guće, one koje su suprotne njima« 9 . Sv. Toma nije smatrao da čovek, tako reći, ima dve krajnje svrhe: jednu zemaljsku, za koju se stara država, ijednu natprirodnu ili večnu, za koju se stara crkva; on kaže da čovek ima samo jednu krajnju svrhu, onu natprirodnu, i da je posao monarha da upravlja zemaljskim stvarima tako da potpomaže posti­ zanje te svrhe. 1 0 Moć crkve nad državom nije potestas directa*, budući da je posao države, a ne crkve, da se brine za ekonomske poslove i očuvanje mira; ali država treba da se bavi ovim pitanjima gledajući i na natprirodnu čovekovu svrhu. Drugim recima, država može da bude »savršeno društvo«, ali uzdizanje čoveka na natprirodni nivo podrazumeva da je država u znatnoj meri sluškinja crkve. Ovo stanovište se ne zasniva toliko na srednjovekovnoj praksi koliko na hrišćanskoj veri, i nepotrebno je naglašavati da to nije Aristotelovo stanovište, jer Aris­ totel nije ništa znao ο čovekovoj večnoj i natprirodnoj svrsi. Naravno, ne treba ni da pokušavam da negiram postojanje izvesne sinteze između Aristotelove političke teorije i zahteva hrišćanske vere u filozofiji sv. Tome; ali, kao što sam već sugerisao, ja mislim daje ta sinteza pomalo nategnuta. Ako bi aristotelski elementi došli do izražaja, rezultat bi bio teorijsko razdvajanje crkve i države na jedan način koji bi bio pot­ puno stran misli sv. Tome. U stvari, njegovo stanovište ο odnosu iz­ među crkve i države slično je njegovom stanovištu ο odnosu između vere i razuma. Razum ima svoju vlastitu svrhu, ali filozofija je ipak pod­ ređena teologiji: na sličan način, iako država ima svoju vlastitu sferu, ona je ipak, u krajnjoj instanciji, sluškinja crkve. Suprotno tome, ako se pomno držimo istorijskog Aristotela pa filozofiju učinimo apsolutno

8 Posl. Rim., 6, 2 3 . 9 De regimine principum, 1, 15. i o Sv. T o m a , n a r a v n o , misli n a h r i š ć a n s k o g v l a d a r a . a D i r e k t n a m o ć . — Prim. red.

410

autonomnom u njenoj sopstvenoj sferi, mi bismo prirodno težili ka tome da u političkoj teoriji učinimo državu apsolutno autonomnom u njenoj vlastitoj sferi: to je ono što su učinili averoisti, ali sv. Toma je najodluč­ nije odbacivao averoizam. Moglo bi se, dakle, reći da politička teorija sv. Tome predstavlja donekle stvarnu, konkretnu situaciju, u kojoj je nacionalna država postala samosvesna ali se u autoritet crkve nije sumnjalo. Tomin aristotelizam dopušta ovome da učini državu savr­ šenim društvom, ali njegovo hrišćansko uverenje, njegovo ubeđenjc da čovek ima samo jednu krajnju svrhu, odvratilo ga je od toga da učini državu apsolutno autonomnim društvom. 5. Sličnu dvosmislenost nalazimo i u Tominom učenju ο odnosu pojedinca i države. U Summa Theologica] 1 on primećuje da je deo pod­ ređen celini kao nesavršeno savršenom, i pošto je pojedinac deo savr­ šenog društva, nužno je da se zakon na pravi način bavi opštom srećom. Doduše, on ovim pokušava da ukaže na to kako se zakon primarno odnosi na opšte dobro a ne na dobro pojedinca, ali govori kao da su pojedinci podređeni celini čiji su deo. Isto to načelo, da deo postoji radi celine, sv. Toma primenjuje na više drugih mesta kada je reč ο odnosu pojedinca i zajednice. Na primer 1 2 , on dokazuje da je ispravno za javnu vlast da liši građanina života zbog težih prekršaja, i to na os­ novu toga što je pojedinac podređen zajednici kao svrsi ili cilju. I kada u komentaru Etiken insistira na tome da se hrabrost pokazuje u žrtvo­ vanju vlastitog života za najbolje stvari, kao u slučaju kada čovek umire braneći svoju zemlju, onda je to, u stvari, primena tog istog načela. Ako se istakne načelo da je deo podređen celini, načelo koje pred­ stavlja aristotelizam sv. Tome, onda može izgledati da je pojedinac uveliko podređen državi. Ali sv. Toma insistira takođe na tome da onaj koji teži opštem dobru teži i svom vlastitom dobru, jer vlastito dobro ne može da se postigne ako nije postignuto opšte dobro; pa ipak, u corpusu dotičnog paragrafa on primećuje da ispravan um zaključuje 14 daje opšte dobro bolje od individualnog. Međutim, to načelo ne treba prenaglašavati, jer sv. Toma je bio isto toliko hrišćanski teolog i filozof koliko i Aristotelov obožavalac, i, kao što smo već videli,bio je sasvim svestan toga da je čovekova poslednja svrha izvan sfere države: čovek nije samo član države; u stvari, za čoveka je najvažniji njegov natpri­ rodan poziv. Prema tome, ne može se reći da postoji »totalitarizam« kod sv. Tome, mada je očigledno da bi ga njegov aristotelizam onemo­ gućio da prihvati takvu teoriju države kao što je ona Herberta Spensera »1 S. T., I a , I l a e , 9 0 , 2. 12 S. T., H a , I l a e , 65, 1. u 3 Ethic, leci. 4. 14 S. T., 11a, I l a e , 4 7 , 10, in corpore i ad 2.

411

(Herbert Spencer): država ima pozitivnu i moralnu funkciju. Ljudsko biće je ličnost koja ima svoju vlastitu vrednost; čovek nije samo »in­ dividua«. 6. Da je totalitarizam stran misli sv. Tome, dovoljno je jasno iz njegove teorije ο zakonu i teorije ο poreklu i prirodi vrhovne vlasti. Postoje četiri vrste zakona: večni zakon, prirodni zakon, božanski pozitivni zakon i ljudski pozitivni zakon. Božanski pozitivni zakon je zakon Boga koji se pozitivno objavljuje, nesavršeno Jevrejima, savršeno kroz Hrista 1 5 , dok je zakon države ljudski pozitivni zakon. Nadalje, prvenstvena funkcija ljudskog zakonodavca jeste da primeni prirodni zakon 1 6 i da potkrepi zakon sankcijama. 17 Na primer, ubistvo je za­ branjeno prirodnim zakonom, ali razum pokazuje poželjnost pozitivne odredbe kojom bi se ubistvo jasno definisalo i kojom bi se odredile sankcije, jer sam prirodni zakon ne određuje ubistvo u pojedinostima niti nudi već određene sankcije. Primarna funkcija zakonodavca je, prema tome, da odredi ili eksplicira prirodni zakon, da ga primeni na posebne slučajeve i učini delotvornim. Iz toga sledi da je ljudski pozi­ tivni zakon izveden iz prirodnog zakona, i da je svaki ljudski zakon istinski zakon samo utoliko ukoliko je izveden iz prirodnog zakona. »Ali ako se u nečemu kosi sa prirodnim zakonom, to neće biti zakon, već izopačenje zakona.« 1 8 Vladalac nema pravo da objavljuje zakone koji su suprotni ili nesaglasni sa prirodnim zakonom (ili, naravno, sa božanskim zakonom): on svoju zakonodavnu moć u krajnjoj instanciji izvodi iz Boga, jer svaka vlast dolazi od Boga, i zakonodavac je, tako, odgovoran za primenu te moći: on sam je podređen prirodnom zakonu i nema pravo da se ogrešuje ο njega ili svojim podacima da propisuje nešto što bi bilo nesaglasno sa njim. Pravedni ljudski zakoni obavezuju savest na osnovu večnog zakona iz kojeg su, u krajnjoj instanciji, iz­ vedeni; ali nepravedni zakoni ne obavezuju savest. Nadalje, neki zakon može da bude nepravedan zato što je suprotan opštem dobru ili zato što je donesen samo zbog sebičnih i privatnih ciljeva zakonodavca (podanicima nameće nepravedan teret ili im nameće teret na neoprav­ dano nejednak način), pa takvi zakoni, budući da su više akti nasilja nego zakoni, ne obavezuju savest, osim možda u slučaju kada bi nji­ hovo neizvršavanje proizvelo još veće zlo. Kada su posredi zakoni koji su suprotni božanskom zakonu, njima nikada ne smemo da se po­ koravamo, budući da treba više da se pokoravamo Bogu nego lju­ 19 dima. " S. T., I a , I l a e , 9 1 , 5. 16 Ibid., 3. 17 lbid., 9 5 , 1. i« Ibid., I a , I l a e , 95, 2. ι» Cf. Ibid., I a , I l a e , 9 6 , 4.

412

7. Vidi se, dakle, da je u filozofiji sv. Tome moć zakonodavca da­ leko od toga da bude apsolutna; to je očigledno i iz sledećeg razmatranja njegove teorije ο vrhovnoj vlasti i ο vladi. Svi se slažu u tome da je sv. Toma smatrao da politička vrhovna vlast dolazi od Boga, pa izgleda verovatno da je zastupao stanovište da je Bog vrhovnu vlast dao na­ rodu, a da je narod onda predaje stvarnom vladaru ili vladarima; to poslednje mi ne izgleda tako izvesno kao što se čini nekim piscima, jer tekstovi mogu da se izlože i tako da pokažu kako je Toma mislio drugačije. Ipak, ne može se poricati da on kaže da vladar predstavlja narod 2 0 i da otvoreno tvrdi 2 1 da vladar poseduje zakonodavnu moć samo utoliko ukoliko stoji na mestu (gerit personama) naroda 2 2 ; takvi iskazi mogu, sa razlogom, da se tumače kao da je sv. Toma smatrao da vrhovna vlast dolazi od Boga preko naroda, mada se, istovremeno, mora priznati da sv. Toma gotovo i nije raspravljao ο tome na formalan i eksplicitan način. U svakom slučaju, vladar ima vrhovnu vlast samo za dobro celog naroda, a ne za svoje privatno dobro, i ako zloupotrebi svoju moć, on postaje tiranin. Ipak, sv. Toma je osuđivao ubistvo ti­ ranina, pa je detaljnije govorio ο rđavim posledicama koje mogu pra­ titi pobunu protiv njega. Na primer, tiranin može da postane još samovoljniji ako pobuna ne uspe, a ako uspe, rezultat može biti zamena jedne tiranije za drugu. Međutim, svrgnuće tiranina je legitimno, po­ sebno ako narod ima pravo da odredi sebi kralja. (Verovatno sv. Toma misli na neku izbornu monarhiju.) U takvom slučaju narod ne čini ništa neispravno kada svrgava tiranina, čak i ako su mu se podvrgli bez vremenskog ograničenja, jer je zaslužio svrgavanje zbog toga što nije sačuvao poverenje svojih podanika. 2 3 Ipak, s obzirom na zla koja mogu da prate pobunu, preporučljivije je unapred doneti odredbu koja će sprečiti da se monarhija preokrene u tiraniju nego miriti se ili buniti se protiv jednom već uspostavljene tiranije. Vladar ne bi trebalo da pos­ tane niko za koga je verovatno da će se preokrenuti u tiranina; u sva­ kom slučaju, moć monarha bi trebalo tako da se reguliše da njegova vladavina ne može lako da se preobrati u tiraniju. Najbolje uređenje, u stvari, biće »mešano« uređenje, u kome će izvesno mesto biti dato aristokratiji a, takođe, i demokratiji, u smislu da izbor izvesnih službe­ nika vrši narod. 2 4

20 Cf. Ibid., I a , I l a e , 90, 3. 21 P r e m d a o č i g l e d n o m i s l i n a i z a b r a n u vlast. a Vrši u l o g u . — Prim. red. 22 S. T., I a , I l a e , 97, 3, ad 3. 23 De regimine principum, 1, 6. 24 S. T., I a , I l a e , 105, 1.

413

8. Kada je reč ο klasifikaciji oblika vladanja, sv. Toma sledi Aris­ totela. Postoje tri oblika dobre vladavine (demokratija pokorna zakonu, aristokratija i monarhija) i tri oblika loše vladavine (demagoška i neod­ govorna demokratija, oligarhija i tiranija), od kojih je tiranija najgora od loših oblika a monarhija najbolja među dobrim oblicima. Monar­ hija omogućava jače jedinstvo i više doprinosi miru nego drugi oblici: štaviše, ona je »prirodnija«, jer pokazuje sličnost sa vladavinom uma nad drugim funkcijama duše, nad srcem i drugim delovima tela. Ko­ načno, i pčele imaju svog vladara, i Bog vlada nad svim stvorenjima. 25 Ali ideal najboljeg čoveka kao monarha nije lako dostižan, i praktično najbolje uređenje jeste ono u kome službenici koje bira narod umanjuju moć monarha. Modernim jezikom rečeno, to znači da sv. Toma preferira ograničenu ili ustavnu monarhiju, mada on ne razmatra nijedan poseban oblik prikladne vladavine kao božanski određen: ono što je od značaja nije određen oblik vladavine, nego unapređenje opšteg dobra, pa ako je u praksi oblik vladavine uopšte od važnosti, to je zbog njegovog od­ nosa prema opštem dobru. Prema tome, politička teorija sv. Tome je fleksibilna po svom karakteru, a ne kruta i doktrinarna, pa ako odbacuje apsolutizam, on takođe odbacuje i laissez faire teoriju. Zadatak vla­ dara je da unapređuje opšte dobro, a to on ne može činiti ako ne una­ pređuje ekonomsko blagostanje građana. Ukratko, politička teorija sv. Tome se karakteriše umerenošću, uravnoteženošću i zdravim razu­ mom. 9. U zaključku može da se kaže da je politička teorija sv. Tome integralan deo njegovog celokupnog filozofskog sistema, a ne nešto samo p r i d o d a t e Bog je najviši gospodar i vladar sveta, ali on nije jedini uzrok, mada je prvi i finalni Uzrok. On upućuje racionalna bića da postignu svoju svrhu na racionalan način postupcima čiju nam priklad­ nost i ispravnost pokazuje um. Pravo bilo koga stvorenja da upravlja drugim stvorenjima, bilo da je to pravo oca porodice nad članovima njegove porodice ili vladara nad njegovim podanicima, zasnovano je na umu i mora da se vrši u skladu s umom: budući da je svaka moć i svaka vlast izvedena od Boga i ima posebnu svrhu, nijedno racionalno stvorenje nema pravo neograničeno, proizvoljno ili samovoljno da vlada nad drugim stvorenjem. Zakon se, dakle, definiše kao »zapovest uma za opšte dobro, koju izdaje onaj koji se brine za društvo, i javno je oglašava« 2 6 . Vladar ima prirodno mesto u celokupnoj hijerarhiji sveta, i njegova vlast mora da se izvršava kao deo opšte sheme prema kojoj se upravlja svet. Prema tome, svaka zamisao ο vladaru koji bi 25

De regimine principum, 2« S. T., I a , I l a e , 9 0 , 4.

414

1,

2.

bio potpuno nezavisan i neodgovoran suštinski je strana filozofiji sv. Tome. Vladar ima svoje dužnosti isto kao i podanici: »zakonska prav­ da«, koja treba podjednako da važi za vladara i za njegove podanike, upravlja postupke svih prema opštem dobru 2 7 ; ali te dužnosti treba razumeti u duhu odnosa sredstava prema cilju koji postoji u svim stvo­ renim bićima. Budući da je čovek društveno biće, postoji potreba za političkim društvom, kako bi njegova priroda mogla da se ispuni, ali čovekov poziv da živi u političkom društvu mora i sam da se shvati u duhu krajnje svrhe za koju je stvoren čovek. Između čovekove nat­ prirodne i prirodne svrhe mora da postoji odgovarajuća skladnost i odgovarajuća podređenost ove druge onoj prvoj; tako da čovek mora da pretpostavi dostizanje krajnje svrhe svemu drugom, pa ako mu vla­ dar naredi da postupi na način nesaglasan dostizanju krajnje svrhe, on mora da odbije poslušnost vladaru. Svaka ideja ο potpunoj i sveukupnoj podređenosti pojedinca državi bila bi nužno odbojna sv. Tomi, ne zato što je bio ekstreman »papist« u političkim pitanjima (jer on to nije bio), već zbog njegovog celokupnog teološko-filozofskog sistema, u kome vlada red, proporcija i podređenost nižega višem, ali bez podjarmljivanja ili moralnog uništenja onog nižeg. U celoj shemi stvaranja i proviđenja čovek ima svoje mesto: zloupotrebe i praktična preterivanja ne mogu da promene idealan red i hijerarhiju koji su, u krajnjoj instanciji, za­ snovani u samom Bogu. Oblici vladavine mogu da se menjaju; ali čovek sam ima stalnu i trajnu suštinu ili prirodu, i u toj prirodi zasnovani su nužnost i moralno opravdanje države. Država nije ni bog ni antihrist: ona je jedno od sredstava kojim Bog upućuje racionalno uobličena stvo­ renja prema njihovoj svrsi.

Beleška ο estetičkom učenju sv. Tome Može se reći da postoji formalna rasprava ο estetičkom učenju u filozofiji sv. Tome, i da je ono što je imao da kaže ο estetičkim proble­ mima znatnim delom prihvaćeno od drugih pisaca, pa iako njegove opaske mogu da budu polazna tačka za jednu estetičku teoriju, bilo bi pogrešno razviti celu estetičku teoriju na osnovu tih opaski i onda mu pripisati tu teoriju kao da ju je sam razvio. Ipak, može se isto tako uka­ zati da on ne teži da porekne objektivnost lepote kada kaže:pulchra dicuntur quae visa placenta. Lepo se sastoji, veli on, u pravoj srazmeri i pripada formalnom uzroku: ono je predmet moći saznanja, dok je 27 Ibid., H a , I l a e , 5 8 , 6. a K a ž e se da su l e p e o n e p o j a v e k o j e se d o p a d a j u . — Prim. red. 28 S. T., I a , 5, 4, ad 1.

415

dobro predmet žudnje. 29 Za lepotu su potrebna tri elementa: potpunost ili savršenstvo, prava srazmera i jasnoća. 3 0 Forma, tako reći, isijava kroz boju itd., i ona je predmet nezainteresovane (nepožudne) aprehenzije. Sv. Toma priznaje, dakle, objektivnost lepote i činjenicu da je estetičko procenjivanje ili iskustvo nešto sui generis, nešto što ne može da bude prosto identifikovano sa razumskim saznanjem niti redukovano na aprehenziju dobra. ČETRDESET PRVO POGLAVLJE

SV. TOMA I ARISTOTEL POLEMIKE Sv. Tomino oslanjanje na Aristotela. Nearistotelski elementi u tomizmu. Latentna napetost u tomističkoj sintezi. Protivljenje tomističkim »novotarijama«.

2 9

S. T. 3" Ibid., I a , 39, 8.

1. I pored toga što je već sv. Albert koristio u izvesnoj meri aristotelsku filozofiju, sv. Tomi je bilo ostavljeno da pokuša potpuno da iz­ miri aristotelski sistem i hrišćansku teologiju. Poželjnost ovog po­ kušaja pomirenja bila je očigledna, jer odbacivanje Aristotelovog si­ stema bi značilo odbacivanje najmoćnije i najopsežnije intelektualne sin­ teze poznate u srednjovekovnom svetu. Osim toga, sv. Toma, genije za sistematizaciju, jasno je video koliko mogu da budu korisna načela aristotelske filozofije pri stvaranju sistematske teološke i filozofske sinteze. Ali kada kažem da je sv. Toma uvideo »korisnost« aristotelizma, ja ne mislim da je njegov pristup bio pragmatički. On je smatrao aristotelska načela istinitim i zato korisnim; on ih nije smatrao za »istinite« zato što su bila korisna. Bilo bi besmisleno, naravno, sugerisati da je tomistička filozofija prosto aristotelizam, jer on, takođe, koristi i druge pisce, na primer, sv. Avgustina i Pseudo-Dionisija, kao i svoje srednjovekovne prethodnike i jevrejske (posebno Majmonida) i arapske filo­ zofe; tomistička sinteza je izvedena primenom osnovnih aristotelskih načela. Znatnim delom filozofija sv. Tome jeste zaista Aristotelovo učenje, ali to Aristotelovo učenje iznova je promišljeno jednim snažnim umom, nije ropski prihvaćeno. Ako je sv. Toma prihvatio aristoteli­ zam, to je učinio prvenstveno zato što ga je smatrao istinitim, a ne prosto zato što je Aristotel bio veliko ime ili zato što bi »nekršteni« Aristotel mogao da predstavlja ozbiljnu opasnost za pravovernost: tako veliki um kao što je bio sv. Toma, čovek koji je bio posvećen istini, si­ gurno ne bi prihvatio sistem jednog paganskog filozofa da nije smatrao da je taj sistem najvećim delom istinit, pogotovo što su neke od ideja' koje je izneo bile protiv tradicije i izazvale dosta sablazni i živo protiv27 Istorija filozofije II

417

ljenje. Ipak, Tomino ubeđenje u istinitost filozofije koju je prihvatio nije ga dovelo do mehaničkog preuzimanja jednog teško prihvatljivog sistema: on je posvetio dosta promišljanja i pažnje aristotelizmu, kao što se može videti iz njegovih komentara Aristotelovih dela, a njegova sopstvena dela pokazuju znake brižljivosti sa kojom je morao da raz­ matra implikacije prihvaćenih načela i njihov odnos prema hrišćanskoj istini. Ako sada sugerišem da je sinteza hrišćanstva i aristotelizma u fi­ lozofiji sv. Tome zapravo pomalo nesigurna, time ne želim da poreknem ono što sam upravo rekao i da tvrdim daje Svetac prihvatio aristotelizam čisto mehanički, mada mislim da je tačno da on nije potpuno shvatio latentnu tenziju između hrišćanske vere i aristotelizma. Ako je to slučaj, onda to ne treba da bude nikakvo iznenađenje; sv. Toma je bio ve­ liki teolog i filozof; pa ipak, on nije bio beskonačan um, pa je moguće da i znatno slabiji um uvidi mane sistema velikog uma, samo što time nije osporena njegova veličina. Ο Tominom korišćenju aristotelizma u svrhu sistematizacije mo­ žemo ovde dati samo jedan ili dva primera. Jedna od osnovnih ideja Aristotelove filozofije jeste ona ο aktualnosti i moći ili mogućnosti. Sv. Toma, kao i Aristotel pre njega, shvata međusobno odnos delanja i moći kao akcidentalne i supstancijalne promene materijalnog sveta i kao kretanje (u širokom aristotelskom smislu) svih stvorenih bića. Pri­ hvatajući aristotelsko načelo da ništa ne može da se prevede iz stanja mogućnosti u stanje aktualnosti, osim posredstvom nečega što je već samo u stanju aktualnosti, on sledi Aristotela u dokazu koji ide od opažene činjenice kretanja, to jest promene, do egzistencije nepokretnog Pokretača. Ali sv. Toma je video dublje nego Aristotel: on je video da u svakoj konačnoj stvari postoji dvojstvo načela, dvojstvo esencije i egzistencije, da je esencija u potenciji svoja egzistencija i da ona ne egzistira nužno; otuda je on bio kadar da dokaže ne samo nepokretnog Pokretača već i nužno Biće — Boga Tvorca. On je, štaviše, bio sposoban da raspozna esenciju Boga kao egzistenciju, ne prosto kao misao koja sebe samu misli već kao ipsum esse subsistens; sledeći, dakle, Aristotelov trag, on je bio kadar da ode i dalje od Aristotela. Ne razlikujući jasno esenciju od egzistencije u konačnom biću, Aristotel nije mogao dostići ideju ο Egzistenciji koja je sama esencija Boga, iz koga dolazi svaka ograničena egzistencija. Nadalje, jedna od osnovnih ideja u aristotelskoj filozofiji jeste ideja ο svrhovitosti. Štaviše, ta ideja je u jednom smislu čak i funda­ mentalnima od ideje ο aktualnosti i potencijalnosti, jer se svako prevo­ đenje iz potencijalnosti u aktualnost dešava s obzirom na postignuće neke svrhe, i moć postoji jedino radi ostvarivanja neke svrhe. Da sv. Toma u svojim kosmološkim, psihološkim, etičkim i političkim učenjima koristi ideju ο svrhovitosti, jeste stvar koju ne treba posebno doka418

zivati; ali može se ukazati i na to da mu je ta ideja bila od pomoći u objašnjenju stvaranja. Bog, koji dela u skladu sa mudrošću, stvorio je svet radi neke svrhe, ali ta svrha ne može biti nijedna druga do on sam: prema tome, Bog je stvorio svet da bi pokazao svoju vlastitu savršenost, koju je preneo na stvorena bića participacijom, širenjem svoje dob­ rote. Stvorena bića egzistiraju propter Deum — za Boga, koji je njihova krajnja svrha, mada on nije krajnja svrha svih stvorenih bića na isti način. Jedino racionalna stvorenja mogu prići Bogu saznanjem i lju­ bavlju. Stvorena bića imaju, naravno, svoje neposredne svrhe^ usavr­ šavanje svojih priroda, ali ta usavršavanja prirode stvorenih bića pod­ ređena su krajnjem cilju sveg postojanja i stvaranja, slavi Božijoj, ma­ nifestaciji njegove božanske savršenosti, koja se pokazuje upravo u usavršavanju stvorenih bića, pa slava Božija i usavršavanje stvorenih bića jesu ideje koje ni na koji način nisu antitetične. Na taj način, sv. Toma je bio kadar da iskoristi aristotelsko učenje ο svrhovitosti u jed­ nom hrišćanskom okviru, to jest, na način koji će biti saglasan hrišćan­ skoj veri. Među pojedinim idejama uzetim od Aristotela ili smišljenim za­ visno od Aristotelove filozofije možemo spomenuti sledeće. Duša je forma tela, individualizirana od materije koja je uobličava; ona nije potpuna supstancija po sebi, nego tek duša i telo zajedno čine potpunu supstanciju, odnosno čoveka. Naglašavanje čvrstog jedinstva između duše i tela, i negiranje platonske teorije ο tom problemu, uveliko olak­ šava objašnjenje zašto se duša ujedinjuje sa telom (duša je po svojoj pri­ rodi forma tela), ali, ako uzmemo da je besmrtnost duše dokazana, to sugeriše da je uskrsnuće tela nešto što duša iziskuje1. Kada je reč ο učenju ο materiji kao načelu individuacije, čija je posledica učenje^ ο anđeoskim bićima koja se, budući lišena materije, ne mogu umnoža­ vati unutar iste vrste, ta doktrina je, kao što ćemo odmah videti, pobudila Tomine kritičare. Isto se može reći i za učenje da u svakoj supstanciji postoji samo jedna supstancijalna forma, učenje koje, kada se primeni na ljudsku supstanciju, znači odbacivanje svake forma corporeitatis. Prihvatanje aristotelske psihologije je prirodno išlo ruku pod ruku sa prihvatanjem aristotelske epistemologije i sa istrajavanjem na činjenici da je ljudsko saznanje izvedeno iz čulnog iskustva i refleksije ο njemu. To znači negiranje urođenih ideja, čak i u virtualnom stanju. i O d g o v o r m o ž e d a b u d e j e d i n o taj d a j e t o conveniens", a n e s t r o g a o b a v e z a , j e r s e n e m o ž e o s t v a r i t i p r i r o d n i m s r e d s t v i m a . I z g l e d a d a b i s m o bili s u o č e n i s a dile­ m o m : ili ć e d u š a p o s l e s m r t i , b e z o b z i r a n a intervenciju B o g a , o s t a t i u n e p r i r o d n o m s t a n j u , ili se m o r a r e v i d i r a t i u č e n j e ο j e d i n s t v u d u š e i t e l a . a O n o š t o priliči. — Prim. red. 27*

419

i odbacivanje teorije ο božanskoj iluminaciji, ili, bolje rečeno, negiranje one interpretacije koja božansku iluminaciju izjednačava sa prirodnom svetlošću razuma koja se dešava po prostom i prirodnom Božijem pri­ stanku. Kao što smo već ranije videli, ova doktrina nameće teškoće u pogledu čovekovog analogijskog saznanja Boga. I pored toga što sv. Toma nije oklevao da prihvati aristotelsko stanovište čak i onda kada ga je vodilo u konflikt sa tradicionalnim teorijama, on je to činio samo onda kada je smatrao da su Aristotelova stanovišta istinita po sebi i da su na taj način kompatibilna sa hrišćanskim otkrovenjem. Kada su bila posredi gledišta koja su, očigledno, nesaglasna sa hrišćanskim učenjem, on ih je odbacivao, ili tvrdio da averoistička interpretacija Aristotela u tim delovima nije istinita ili barem da nije potkrepljena Aristotelovim stvarnim recima. Na primer, komentarišući Aristotelov opis Boga kao Misli koja sebe samu misli, sv. Toma primećuje da ne sledi da su stvari različite od Boga nepoznate Bogu, jer znajući sebe, on zna i sve ostale stvari. 2 Međutim, verovatno sam Aristotel nije mislio da nepokretni pokretač saznaje svet ili da vrši bilo kakvo proviđenje: on je uzrok kretanja kao finalni, a ne kao eficijentni uzrok. Slično, kao što je već spomenuto, komentarišući ο najnerazumljivijim Aristotelovim recima iz De Anima koje se odnose na aktivan razum i njegovo postojanje nakon smrti, sv. Toma interpretira taj odlomak in meliorem partem a ne u averoističkom smislu: nije nužno zaključiti da je, prema Aristotelu, razum jedan u svim ljudima i da ne postoji lična besmrtnost. Sv. Toma je revno spašavao Aristotela od Averoesovih zamki i pokazao je da njegova filozofija ne uključuje nužno poricanje božanskog proviđenja ili lične besmrtnosti; on je uspeo u tome, premda njegova interpretacija onoga što je Aristotel stvarno mi­ slio ο ovim problemima verovatno i nije sasvim tačna. 2. Aristotelizam sv. Tome je tako očigledan da smo ponekad skloni da zaboravimo nearistotelske elemente u njegovoj filozofiji, mada takvi elementi svakako postoje. Na primer, Bog iz Aristotelove Metafizike, iako finalni uzrok, nije eficijentni uzrok; svet je večan i njega nije stvorio Bog. Zatim, Aristotel je predvideo barem mogućnost mnoštva nepokretnih pokretača koji odgovaraju različitim sferama, ali je njihov međusoban odnos kao i odnos prema najvišem nepokretnom pokretaču ostao nejasan. 3 Sa druge strane, u prirodnoj teologiji sv. Tome Bog je prvi eficijentni uzrok i stvoritelj, isto kao i finalni uzrok: on nije prosto obavijen veličanstvenom izolacijom, nije predmet erosa, nego

420

2

In

3

Cf. Prvi t o m o v e istorije, s t r . 3 5 1 — 3 5 4 .

12

Meuiph.,

leci.

11.

deluje ad extra, stvarajući, čuvajući i izvršavajući proviđenje. Sv. Toma je možda učinio izvestan ustupak Aristotelu kada nije negirao moguć­ nost stvaranja iz večnosti; čak i ako je moguće da svet nije imao početak u vremenu, njegovo stvaranje, njegova krajnja zavisnost od Boga, ipak može da se dokaže. Sve što sv. Toma dopušta jeste to da nije dokazana samoprotivrečnost ideje ο creatio ab aeterno, a ne da se ne može dokazati stvaranje. Može se reći da Tomino stanovište u prirodnoj teologiji jeste dodatak ili dovršenje Aristotelovog stanovišta i da, prema tome, nije ni na koji način nearistotelsko; ali ne smemo zaboraviti da, prema sv. Tomi, Bog stvara u skladu sa razumom i voljom i da je on, kao efici­ jentni uzrok ili Stvoritelj, egzemplarni uzrok: to znači, on stvara svet kao konačnu imitaciju božanske suštine, koju poznaje kao nešto što se može oponašati ad extra na mnoštvo načina. Drugim recima, sv. Toma je koristio stanovište sv. Avgustina u pogledu božanskih ideja, stanovište koje je, filozofski govoreći, izvedeno iz novoplatonizma, koji je, opet, predstavljao razvitak platonske filozofije i tradicije. Aristotel nije prihvatio Platonove ideje-uzore, kao što nije prihvatio i platonskog demijurga; obadva ta pojma, međuthn, prisutna su u filozofiji sv. Avgu­ stina, preobraženi i filozofski konsistentni, povezani takođe i s učenjem ο creatio ex nihilo kojeg Grci nisu dostigli. Tomino prihvatanje ovih pojmova povezuje ga u tome s Avgustinom, a preko Plotina sa Plato­ nom, i to više nego s Aristotelom. Nadalje, Tomina hrišćanska vera često se sukobljavala, odno­ sno imala izvesne posledice po njegovu filozofiju. Na primer, ubeđen da čovek ima jedino natprirodnu svrhu kao krajnju, on je morao ishodište čovekovog intelektualnog uspona da stavi u saznanje Boga kakav je on po sebi, a ne u saznanje koje ima metafizičar ili astronom; zatim, morao je čovekovu krajnju svrhu da stavi u budući, a ne u ovaj život, menjajući tako aristotelsku koncepciju blaženstva; morao je da prrizna nedovoljnost države za ispunjenje potreba celokupnog čoveka; morao je da prizna podređenost države crkvi u pogledu vrednosti i digniteta; morao je da dopusti ne samo božanske sankcije u moralnom čovekovom životu nego i da spoji etiku i prirodnu teologiju, u stvari, da tvrdi nedo­ voljnost prirodnog moralnog života kada je reč ο postizanju blaženstva, jer je ono natprirodno po svom određenju i ne može da se postigne čisto ljudskim sredstvima. Primeri takvih sukobljavanja teologije i filozifije mogli bi da se navode unedogled; ali ono na što hoću sada da skrenem pažnju jeste latentna tenzija između Tominog hrišćanstva i njegovog aristotelizma. 3. Ako Aristotelovu filozofiju smatramo za potpun sistem, izvesna tenzija mora da se pojavi pri pokušaju da se kombinuje sa natprirodnom religijom. Za aristotelovca se radi ο onom univerzalnom i ο totalitetu, 421

a ne ο pojedinačnom kao takvom: to je gledište koje bi se moglo nazvati gledištem fizičara, i delimično gledištem umetnika. Jedinke egzistiraju za dobro vrsta: vrsta je ona koja istrajava kada se jedinke menjaju; po­ jedinačno ljudsko biće postiže svoje blaženstvo u ovom životu ili ga uopšte ne postiže: svet nije postavljen radi čoveka, nije podređen čo­ veku, nego je čovek jedan element u svetu, jedan njegov deo. Razmiš­ ljanje ο nebeskim telima je vrednije nego razmišljanje ο čoveku. Sa druge strane, za jednog hrišćanina pojedinačno ljudsko biće ima nat­ prirodan poziv, njegov poziv nije zemaljski, niti on može postići svoje krajnje blaženstvo u ovom životu ili pomoću vlastitih napora. Pojedinac je u ličnom odnosu sa Bogom, i ma koliko da se isticao kolektivan aspekt hrišćanstva, ostaje istina da je svaka ljudska ličnost, u krajnjoj liniji, vrednija od čitavog materijalnog sveta koji postoji radi čoveka; pa ipak, i čovek i materijalni svet postoje za Boga. Može se, doduše, legitimno prihvatiti gledište prema kome je čovek deo univerzuma, budući da on jeste njegov deo, utemeljen u materijalnom svetu preko svog tela, pa ako se prihvati, kao što je prihvatio sv. Toma, aristotelska psihologija, učenje da je duša po prirodi forma tela, individualizovana telom i za­ visna od tela za svoje saznanje, onda se još više naglašava čovekovo me­ sto u kosmosu kao jednog njegovog dela. Upravo je to ono stanovište koje vodi tome da se fizički nedostaci i fizičke patnje, smrt i propadljivost pojedinaca, smatra nečim što doprinosi dobru i harmoniji sveta, kao što senke na nekoj slici doprinose reljefnosti njene celine. Osim toga, sv. Toma baš to stanovište ima na umu kada, koristeći ana­ logiju s organizmom, govori da deo egzistira radi celine, pojedini deo tela radi celog tela. Ima istine u ovom stanovištu, i ono je usrdno bra­ njeno kao korektiv lažnog individualizma i antropocentrizma: stvoreni svet postoji za slavu Boga, a čovek je deo sveta. To je nesumnjivo, ali stvar se isto tako može posmatrati i s drugog stanovišta: čovek postoji u slavu Boga a materijalni svet postoji radi čoveka; nije kvantitet, već kvalitet ono što je istinski značajno; čovek je mali sa stanovišta kvan­ titeta, ali kvalitativno sva nebeska tela zaostaju po značaju za jednom jedinom ljudskom ličnošću; povrh toga, »čovek«, egzistirajući u slavu Boga, nije prosto vrsta čovek, već zajednica besmrtnih ličnosti od kojih svaka ima natprirodan poziv. Razmišljati ο čoveku je vrednije nego razmišljati ο zvezdama; ljudska istorija je značajnija od astronomije; ljudske patnje ne mogu da se objasne prosto »artistički«. Ja ne tvrdim da se ta dva stanovišta ne mogu kombinovati, kao što je to učinio sv. Toma; ali ja tvrdim da njihova kombinacija ima za posledicu izvesnu tenziju i da je ta tenzija stvarno i prisutna u tomističkoj sintezi. Budući da je, istorijski govoreći, aristotelizam bio »zatvoren« si­ stem, u smislu da Aristotel nije zamislio a nije mogao ni da zamisli natprirodan poredak, i budući da je aristotelski sistem bio proizvod 422

uma, bez pomoći otkrovenja, ovaj sistem je srednjovekovnim misliocima snažno predočio mogućnosti prirodnog uma: to je bilo najveće intelek­ tualno delo za koje su oni znali. To znači da je svaki teolog koji je pri­ hvatio i koristio Aristotelovu filozofiju, kao što je to činio sv. Toma, bio prinuđen da prizna teorijsku autonomiju filozofije, čak i ako je priznavao teologiju za njen spoljašnji uzor i merilo. U onoj meri u kojoj je to bila stvar teologa, ravnoteža između teologije i filozifije je, na­ ravno, sačuvana; ali ukoliko je bilo reči ο misliocima koji nisu bili prvenstveno teolozi, pravo koje se priznavalo filozofiji težilo je da postane tvrdnja ο nezavisnosti. Gledajući unazad iz današnjeg vremena i imajući na umu ljudske naklonosti, karaktere, temperamente i inte­ lektualne sklonosti, možemo videti d a j e prihvatanje velikog filozofskog sistema, za koji se znalo da je nastao bez pomoći otkrovenja, gotovo pouzdano vodilo ka ranijem ili kasnijem osamostaljivanju filozofije od teologije. U tom smislu (a ovaj sud je istorijski, ne vrednosni) sinteza koju je ostvario sv. Toma bila je intrinsečno opasna. Punopravno po­ javljivanje Aristotela na sceni je gotovo pouzdano značilo da će se, na kraju krajeva, pojaviti jedna nezavisna filozofija, koja će stati na vlastite noge i koja će najpre nastojati, ponekad iskreno, ponekad možda ne­ iskreno, da održi mir sa teologijom, a zatim će pokušati da istisne teolo­ giju, apsorbujući njen sadržaj. Na početku hrišćanske ere nalazimo teo­ loge koji koriste ovaj ili onaj element grčke filozofije da bi potkrepili svoje prikaze činjenica otkrovenja; taj proces je trajao kroz čitavu srednjovekovnu sholastiku; ali pojava jednog potpuno razvijenog filozofskog sistema, koji je bio od neprocenjive koristi za stvaranje tomističke sin­ teze, jedva da je mogla biti nešto drugo do izazov na dugu stazu. Naša namera nije da ovde raspravljamo ο korisnosti aristotelske filozofije za stvaranje hrišćanske teološke i filozofske sinteze ili na bilo koji način da umanjujemo zasluge sv. Tome Akvinskog, već da ukažemo na to da kada je filozofska misao jednom postala, više ili manje, razvijena i izborila izvesnu samostalnost, onda se nije moglo očekivati da će se ona zauvek zadovoljiti time da sedi kod kuće kao stariji sin u priči ο bludnom sinu. Istorijski govoreći, Tomino krštenje filozofije u ličnosti Aristotela nije moglo zaustaviti razvitak filozofije, i u tom smislu nje­ gova sinteza sadrži latentnu tenziju. 4. Osvrnimo se na kraju na otpor koji je izazvalo Tomino pri­ hvatanje Aristotela. Taj otpor moramo da posmatramo u kontekstu straha koji je prouzrokovao averoizam, tj. averoistička interpretacija Aristotela (koju ćemo razmatrati u sledećem poglavlju). Averoisti su bili optuženi, i začelo ne bez razloga, zbog pretpostavljanja autoriteta jednog paganskog filozofa autoritetu sv. Avgustina i autoritetu Sa/icti* a

Svetog.

— Prim.

red.

423

uopšte, kao i zbog narušavanja otkrovenja. Neki revnosni tradicionalisti su smatrali da je sv. Toma izdao stvar neprijatelju. Oni su, prema tome, činili sve što su mogli da uključe tomizam u osude koje su bile uperene protiv averoizma. Sve to nas podseća na to da je sv. Toma bio inovator svoga vremena, da je polazio novim stazama: korisno je, radi teološke zasnovanosti i pravovaljanosti, setiti se toga u vremenu u kome je to­ mizam već tradicija. Neke od stvari zbog kojih su razne usijane glave najogorčenije napadale sv. Tomu ne moraju nam danas izgledati po­ sebno zapanjujuće; ali razlozi za te napade bili su većinom teološki po svom karakteru, pa je otuda jasno zašto su nekada Tomin aristotelizam smatrali za »opasan« i zašto se mislilo, barem među fanaticima, da je sejač novotarija čovek koji sada pred nama stoji kao glavni nosilac pravovernosti. Napad nisu vršili samo nepripadnici njegovog reda; on je morao da podnese neprijateljstvo i samih dominikanaca, pa je tako tomizam tek postepeno postajao zvanična filozofija dominikanskog reda. Jedna od glavnih tačaka napada bila je Tomina teorija ο jedin­ stvenosti supstancijalne forme. Borba se vodila u debati pred biskupom u Parizu oko 1270. godine; dominikanci i franjevci, posebno franjevac Pekam (Peckham), optuživali su sv. Tomu za mišljenja koja su suprotna učenju svetaca, naročito Avgustina i Anselma. Pekam i dominikanac Robert Kilvardbi (Robert Kilwardby) energično su zastupali ovo sta­ novište u svojim pismima; glavni razlog za optužbu bio je taj što tomističko učenje nije moglo da objasni kako je mrtvo Hristovo telo iden­ tično sa njegovim živim telom, budući da, prema sv. Tomi, postoji samo jedna supstancijalna forma čovekove supstancije i ta se forma — duša — povlači sa smrću, a druge forme su izvedene iz potencijalnosti ma­ terije. Sv. Toma začelo nije smatrao da je čovekovo mrtvo telo sasvim isto što i živo telo; ono je, prema njemu, isto samo secundum guid*4, a Pekam i njegovi prijatelji smatrali su tu teoriju fatalnom za oboža­ vanje tela i relikvija svetaca. Sv. Toma, međutim, tvrdi da je Hristovo mrtvo telo ostalo ujedinjeno sa Božanstvom, ono je, tako reći, čak i u grobu ujedinjeno sa Rečju Božijom i vredno je obožavanja, ΐ učenje ο pasivnosti materije i simplicitetu anđela bilo je među onim novim shvatanjima koja su bila predmet zamerki. Sedmog marta 1277. godine Stefan Tempijer (Stephan Tempier), pariški biskup, osudio je dve stotine devetnaest propozicija, pod pretnjom ekskomunikacije svakog onog ko bi ih zagovarao. Ta osuda je bila uperena uglavnom protiv averoista, posebno protiv Sigera od Brabanta i Boetija od Dakije (Boetius ex Dacia); ali, budući daje određen broj zabranjenih propozicija bio isti kod Sigera od Brabanta i sv. Tome, 3

Po o n o m š t a . — Prim. ·» S.T., l i l a , 50, 5.

424

red.

i tomizam je bio pogođen biskupovom odlukom. Tako su osuđene teo­ rije ο nužnoj jedinstvenosti sveta, ο materiji kao načelu individuacije, ο individualizaciji anđela i njihovom odnosu prema svetu; ali teorija ο jedinstvenosti supstancijalne forme nije imenovana u osudi i izgleda nikada i nije bila formalno osuđena u Parizu, izuzev što je bila osuđi­ vana u sholastičkim debatama i disputacijama. Parišku osudu sledila je, 18. marta 1277, osuda u Oksfordu, koju je podstakao Robert Kilvardbi, član dominikanskog reda, kenterberijski nadbiskup; u toj osudi pojavile su se, među drugim propozicijama, pro­ pozicija ο jedinstvenosti supstancijalne forme i propozicija ο pasivnosti materije. U jednom pismu Kilvardbi kaže da je zabranio ove propo­ zicije kao opasne, ali ih nije osudio kao jeretičke; u stvari, izgleda da on nije bio preterano siguran u pogledu rezultata svoje zabrane, jer nudi oprost od četrdeset dana svakome ko bi se uzdržao od bavljenja nepo­ željnim idejama. Kilvardbijevu osudu ponovio je njegov naslednik na mestu nadbiskupa u Kenterberiju, franjevac Pekam, 29. oktobra 1284, iako je u to vreme tomizam bio zvanično odobren u dominikanskom redu. Uprkos tome, Pekam ponovo zabranjuje novouvedene propozicije 30. aprila 1286, tvrdeći da su one jeretičke. U međuvremenu, tomizam je postao popularan kod dominika­ naca, a to se moglo i očekivati u slučaju tako sjajnog ostvarenja jednog od njihovih pripadnika. Godine 1278. dominikanski kaptol iz Milana i 1279. pariški kaptol preduzimaju korake da ublaže neprijateljsko drža­ nje koje je bilo očigledno među oksfordskim dominikancima; pariški kaptol zabranjuje osuđivanje tomizma, ali ne naređuje njegovo prihvatanje. Godine 1286. jedan drugi pariški kaptol objavljuje da profesori koji pokazuju neprijateljstvo prema tomizmu treba da budu razrešeni dužnosti, iako sve do XIV veka prihvatanje tomizma nije postalo oba­ vezno za pripadnike reda. Međutim, sve veća popularnost tomizma u poslednje dve dekade XIII veka prirodno je dovela do toga da domi­ nikanski autori odgovore na napade uperene protiv njega. Tako je Correctorium Fratris Thomas3-, koji je objavio franjevac Viljem de la Mare (Wilhelm de la Mare), izazvao čitavo mnoštvo ispravki ove ispravke; takav je bio spis Apologeticum veritatis super corruptoriumh (kako su na­ zvali Correctorium), kojeg je krajem veka objavio Ramberto od Bolonje (Rambertus Bononiensis), na šta su franjevci opet odgovorili. Godine 1279. franjevci su na svom opštem kaptolu u Asiziju zabranili da se prihvate one propozicije koje su osuđene u Parizu 1277. godine, a zatim je 1282. opšti kaptol Strazbura naredio da oni koji koriste 11

''

Knjiga ispravljanja brata Tome. — Prim. red. Odbrana istine od knjige kvarenja. — Prim. red.

425

Tominu Summa Theologica ne smeju to da čine bez konsultovanja Correctoriuma Viljema de la Marea. Međutim, napadi franjevaca i ostalih splas­ nuli su posle kanonizacije sv. Tome 18. jula 1323. godine, pa je 1325. pariški biskup opozvao pariške zabrane. U Oksfordu, izgleda, nije bilo nikakvog opoziva te vrste, ali Pekamovi naslednici nisu potvrdili niti ponovili njegove zabrane, pa je borba malo-pomalo došla do svog kraja. Početkom XIV stoleća Tomas od Satona (Thomas Anglicus) govori ο Tomi kao onom koji je, prema mišljenju svih, Zajednički Učitelj (in ore omnium communis doctor dicitur3-). Tomizam se afirmisao i stekao poštovanje hrišćanskih mislilaca zahvaljujući svojoj potpunosti, jasnoći i dubini: to je bila temeljno pro­ mišljena sinteza teologije i filozofije koja je prošlost uključivala u sebe, a istovremeno koristila najveći filozofski sistem antičkog sveta. Ali, iako su sumnja i neprijateljstvo koje je tomizam u početku izazvao bili predodređeni da umru prirodnom smrću suočeni sa neporecivim vrednostima sistema, ipak se ne srne pretpostaviti da je tomizam u srednjem veku oduvek uživao onu poziciju u intelektualnom životu crkve koju je dobio nakon enciklike Aeterni Patrisb pape Lava (Leo) XIII. Sentencije Petra Lombarđanina, na primer, bile su predmet komentara još mnogo godina, dok su u vreme reformacije postojale katedre na univer­ zitetima gde su se izlagala ne samo učenja sv. Tome, Dunsa Skota i Egidija Rimskog nego i nominalista, na primer Viljema Okama i Gabrijela Biela (Gabriel Biel). Mnoštvo važećih sistema je, u stvari, bilo pravilo, i mada je tomizam veoma rano postao zvaničan sistem domi­ nikanskog reda, trebalo je da prođe mnogo vekova pre nego što je postao i zvaničan sistem crkve. (Ja ne mislim da je tomizam, u smislu u kome se razlikuje, recimo, od skotizma, nametnut svim verskim redovima i crkvenim ustanovama za više školovanje nakon Aeterni Patris; ali, tomizam je smatran normom sa kojom katolički filozof može da se ne saglasi samo onda kada se rukovodi razlozima koji mu se čine takvima da se ne mogu ignorisati, a i tada to mora da čini bez omalovažavanja. Da bi se razumeo poseban značaj i položaj koji se danas priznaje tomizmu, on mora da se razmatra u duhu istorijskih us­ lova skorašnjih vremena; to, međutim, nisu uslovi koji su postojali u srednjem veku.)

a b

426

U g o v o r u svih n a z v a n zajedničkim V e č n o g O c a . — Prim. red.

učiteljem.

—

Prim.

red.

ČETRDESET D R U G O POGLAVLJE

LATINSKI AVEROIZAM SIGER OD BRABANTA Načela -»latinskih averoista«. Siger od Brabanta. Brabanta. Otpor prema averoizmu; osude.

Dante

i

Siger

od

1. Termin »latinski averoizam« postao je tako uobičajen da je teško ne koristiti ga, ali mora se priznati da je pokret okarakterisan ovim nazivom bio integralan ili radikalan aristotelizam: Aristotel je bio istinski patron, a ne Averoes, iako je ovaj poslednji smatran za komentatora par excellence; latinski averoisti su sledili njegovu monopsihističku interpretaciju Aristotela. Učenje da pasivan razum, ništa manje od aktivnog, jeste jedan i isti u svim ljudima i da jedino taj je­ dinstveni razum preživljava smrt, tako da je lična besmrtnost isključena, smatrano je u XIII veku karakterističnom postavkom radikalnih aristotelovaca, a kako je to učenje bilo potkrepljeno averoističkom interpre­ tacijom Aristotela, njegovi zagovornici su postali poznati kao averoisti. Ne vidim kako bi se moglo prigovoriti upotrebi termina »aristotelovci«, pogotovo što je očigledno jasno da su sami »averoisti« smatrali sebe više aristotelovcima nego averoistima. Oni su, izgleda, pripadali Fa­ kultetu umetnosti u Parizu i u svojoj privrženosti averoističkoj inter­ pretaciji Aristotela išli su toliko daleko da su prihvatali filozofska učenja koja su bila nesaglasna sa hrišćanskom dogmom. Istaknuto mesto u njihovom učenju, jedno od onih koja su izazvala najviše pažnje, bila je teorija da postoji samo jedna racionalna duša u svim ljudima. Prihvata­ jući Averoesovu interpretaciju Aristotelovog nejasnog i višesmislenog učenja ο tome, oni su tvrdili ne samo da je aktivan razum nego i pa­ sivan razum jedan i isti u svim ljudima. Logička posledica ovog stano­ višta jeste poricanje lične besmrtnosti i sankcija budućeg života. Nji­ hovo drugo nepravoverno učenje, a koje je nesumnjivo aristotelsko, bilo je učenje ο večnosti sveta. Na ovom mestu važno je konstatovati razliku između averoista i sv. Tome. Dok za sv. Tomu večnost (stvore427

nog) sveta jeste nešto za šta nije dokazano da je nemoguće, ali za šta, takođe, nije dokazano da je istinito (a mi znamo iz otkrovenja da svet nije stvoren u večnosti), averoisti smatraju da se večnost sveta, večnost promene i kretanja, mogu dokazati filozofski. Zatim, izgleda da su neki od njih, sledeći Aristotela, poricali božansko proviđenje, i, poput Averoesa, zastupali determinizam. Može se, prema tome, bez teškoća razumeti zašto su teolozi napadali averoiste, bilo da su kao sv. Bonaventura napadali i samog Aristotela, bilo da su kao sv. Toma dokazivali daje osobeno averoističko stanovište ne samo intrinsečno pogrešno nego da ne reprezentuje stvarnu Aristotelovu misao, ili barem ne njegovo eksplicitno učenje. Tako su averoisti ili radikalni aristotelovci bili prisiljeni da po­ mire svoja filozofska učenja sa teološkim dogmama, budući da nisu bili spremni da poreknu te dogme. Drugim recima, oni su morali da pri­ bave neku teoriju ο odnosu razuma i vere koja bi im omogućila da tvrde, zajedno s Aristotelom, da postoji samo jedna racionalna duša u svim ljudima, a da istovremeno, zajedno sa crkvom, zastupaju stanovište da svaki čovek ima svoju sopstvenu racionalnu dušu. Ponekad se kaže kako su averoisti, da bi postigli to pomirenje, morali da pribegnu teo­ riji ο dvostrukoj istini, tvrdeći da jedna ista stvar može u filozofiji ili prema umu da bude istinita, a da, uprkos tome, njena suprotnost bude istinita u teologiji, odnosno prema veri. I doista, Siger od Brabanta govori na taj način, podrazumevajući da su neopovrgljive izvesne pro­ pozicije Aristotela i Averoesa, iako suprotne propozicije jesu istinite prema veri. Tako se može racionalno dokazati da postoji samo jedna duša u svim ljudima, mada nam vera pouzdano pokazuje da postoji jedna razumska duša u svakom ljudskom telu. Sa logičkog stanovišta, to shvatanje bi trebalo da odbaci teologiju ili filozofiju, veru ili razum; ali averoisti su, izgleda, mislili da je u prirodnom poretku, sa kojim filozof ima posla, razumska duša jedna u svim ljudima, ali da Bog na čudesan način umnožava tu razumsku dušu. Filozof koristi svoj pri­ rodan um, a njegov prirodan um kaže mu da je razumska duša jedna u svim ljudima, dok nas teolog, koji razmatra natprirodan poredak i izlaže božansko otkrovenje, uverava da je Bog na čudesan način umno­ žio ono što se ne bi moglo umnožiti po prirodi. To je onaj smisao prema kome ono što je istinito za filozofiju može da bude lažno za teologiju i viče versa. Ovaj način samoodbrane naravno nije naišao na odaziv teologa koji su bili sasvim nespremni da priznaju da Bog posreduje tako što na čudesan način čini ono što je racionalno nemoguće. Osim toga, oni nisu imali mnogo razumevanja za alternativan način samoodbrane koji su prihvatili averoisti, naime za tvrdnju da ovi samo prenose Aris­ totelovo učenje. U jednoj tadašnjoj propovedi, možda baš sv. Bonaventure, kaže se da »postoje neki studenti filozofije koji govore stvari ne428

saglasne veri; i kada im se kaže daje nešto suprotno veri, oni odgovaraju da to kaže Aristotel, a da oni sami to ne tvrde već samo prenose Aristo­ telove reči«. Ovakvu odbranu teolozi su smatrali za puko izvrdavanje, i s pravom, kada se uzme u obzir averoistički stav prema Aristotelu. 2. Najistaknutiji averoista ili radikalni aristotelovac bio je Siger od Brabanta; rođen je oko 1235. godine i bio je predavač na Fakultetu umetnosti u Parizu. Godine 1270. bio je osuđen zbog svojih averoističkih učenja, i izgleda ne samo da je uspeo da se odbrani, tvrdeći da je isklju­ čivo prenosio Aristotelova učenja i da nije nameravao da tvrdi bilo šta što bi bilo nesaglasno s verom, već je i donekle preinačio svoje stanovište. Pretpostavljalo se da su ga od averoizma odvratili spisi sv. Tome ali zapravo nema nikakvog sigurnog svedočanstva da je on ikada defini­ tivno napustio svoj averoizam. Ako pretpostavimo da je učinio tako, bilo bi teško objasniti zašto je bio uključen u osudu iz 1277. godine i zašto mu je te iste godine inkvizitor Francuske, Simon di Val (Simon du Val), naredio da se pojavi pred njegovim sudom. U svakom slučaju, pitanje ο promeni Sigerovog učenja ne može se razrešiti pouzdano dok se ne reši problem hronologije njegovih dela. Spisi koji su pronađeni uključuju: De anima intellectiva, De aeternitate mundi, De necessitate et contigentia causarum, Compendium de generatione et corruptione3-, neko­ liko Quaestiones naturalesb, nekoliko Quaestiones morales0, nekoliko Quaestiones logicales, Quaestiones in Methaphysicam, Quaestiones in Phisicam, Quaestiones in libro tres de Animad, šest Impossibilia*, i frag­ mente dela De intellectu i Liber de felicitate1. Izgleda da je spis De inteUectu bilo odgovor na delo sv. Tome De unitate intellectus contra Averoistas, i da u svom odgovoru Siger tvrdi da je aktivan razum Bog, i da se čovekovo blaženstvo na zemlji sastoji u jedinstvu s aktivnim ra­ zumom. Međutim, da li je Siger u to vreme bio monopsihist zavisi od toga šta je mislio ο jedinstvenosti ili umnoženosti pasivnog razuma: iz identifikacije aktivnog razuma sa Bogom ne možemo bez ikakvog ustručavanja zaključiti da je on bio monopsihist baš u averoističkom smislu. Ako je Siger pobegao od inkvizicije u Rim, to može biti i zbog toga što je osećao da je nepravedno optužen za heterodoksiju. Umro je u Orvijetu oko 1282. godine, tako što ga je ubio njegov poludeli se­ kretar. a Ο umnoj duši; stvaranju i propadanju. h Pitanja ο prirodi. 0 Pitanja ο moralu. d Pitanja ο logici; Ο duši. — Prim. red. e Nemogućnosti. — 1 Ο umu; Knjiga ο

ο

Ο večnosti — Prim. — Prim. — Prim. Pitanja uz Prim. sreći.

sveta; Ο nužnosti i kontigenciji uzroka; Priručnik red. red. red. Metafiziku; Pitanja uz Fiziku; Pitanja uz tri knjige

red. — Prim.

red.

429

Spomenuti Sigera od Brabanta jedino povodom polemike oko averoizma značilo bi dati samo parcijalan prikaz njegove misli, jer ono što je on dao bio je sistem, a ne samo skup izolovanih delova u kojima je sledio Averoesa. Njegov sistem, iako navodno sistem istinskog aristo­ telizma, razlikuje se veoma mnogo i u značajnim tačkama od Aristo­ telove filozofije, što se i moralo desiti, budući da je Siger sledio Averoesa. Na primer, dok Aristotel shvata Boga kao prvog pokretača u smislu krajnjeg finalnog uzroka, Siger sledi Averoesa čineći Boga prvim stva­ ralačkim uzrokom. Bog, međutim, deluje posredno, preko intermedijalnih uzroka, koji predstavljaju sukcesivno emanirane umove, i u tom pogledu Siger zapravo sledi Avicenu a ne Averoesa, pa, kao što je primetio M. van Stenbergen, Sigerova filozofija ne može potpuno tačno da se nazove radikalnim averoizmom. Ako se, međutim, misli na istorijskog Aristotela, Sigerova filozofija ne može s pravom da se nazove ni radikalnim aristotelizmom, mada je to sasvim pogodan naziv ako se imaju na umu njegove intencije. Kada je reč ο večnosti stvaranja, Siger sledi »Aristotela«, ali više usled toga što su u tome arapski filozofi sle­ dili »Aristotela« nego što je Aristotel sam rekao nešto ο tom problemu, jer on uopšte i nije uzimao u obzir mogućnost stvaranja. Slično, Sige­ rova zamisao da su svi zemaljski događaji determinisani kretanjem ne­ beskih tela miriše na islamsku filozofiju. Zatim, dok je aristotelskapo poreklu ideja da nijedna vrsta ne može da ima početak, tako da ne može da postoji nijedan prvi čovek, ideja ο večnom vraćanju ili ο cikličnom toku determinisanih događaja nije zasnovana na Aristotelu.

nije poznavao Sigerova učenja. Ali, kao što ukazuje M. Žilson, Dante takođe stavlja u raj i pridružuje sv. Bonaventuri opata Joakima od Florisa, (Joachim di Floris), čije učenje su odbacili i sv. Bonaventura i sv. Toma, a krajnje je neverovatno da je Dante bio nesvestan onog što čini bilo u slučaju Joakima bilo Sigera. Sam M. Žilson pretpostavlja da Sigera od Brabanta u Božanstvenoj komediji nije toliko stvarna istorijska ličnost koliko je simbol. Sv. Toma simboliše spekulativnu teolo­ giju, sv. Bernar simboliše mističnu teologiju, i dok Aristotel predstavlja filozofiju u čistilištu, Siger, budući hrišćanin, predstavlja filozofiju u raju. Prema tome, kada Dante čini da sv. Toma hvali Sigera od Bra­ banta, on time ne misli da istorijski Toma hvali istorijskog Sigera, već zapravo to treba da znači da spekulativna teologija pozdravlja filozofiju. (M. Žilson objašnjava na analogan način Bonaventurinu pohvalu Joa­ kima u Božanstvenoj komediji?) M. Žilsonovo objašnjenje ovog problema izgleda mi prihvat­ ljivo. Postoje, međutim, i druge mogućnosti. Bruno Nardi dokazuje (a njega sledi Migel Asin) da objašnjenje problema leži u činjenici da Dante nije bio čist tomista, nego je prihvatao učenja ne samo iz drugih sholastičkih izvora već i od muslimanskih filozofa, posebno Averoesa, koga je posebno cenio. Kako Avicenu i Averoesa nije mogao da smesti u raj, Dante ih je smestio u čistilište, dok je, naprotiv, Muhamed smešten u pravi pakao; ali pošto je Siger bio hrišćanin, on ga je stavio u raj. Dante je tako postupio namerno, pokazujući svoje poštovanje prema Sigerovoj privrženosti islamskoj filozofiji.

Kada je reč ο istaknutim averoističkim tezama ο monopsihizmu i večnosti sveta, Siger je, izgleda, povukao svoja heterodoksna gledišta. Komentarišući De Anima, na primer, on ne samo da dopušta da nije istinit Averoesov monopsihizam već u nastavku priznaje težinu primedbama koje su izneli protiv tog učenja sv. Toma i drugi. Tako, on kaže za dva različita pojedinačna postupka u dva različita ljudska bića da nije moguće da proizlaze istovremeno iz jedne intelektualne moći ili načela koje je numerički jedno. Slično, u svojim Pitanjima ο Fizici on kaže da kretanje nije večno, iako početak ne može racionalno da se dokaže. Međutim, kao što je već napomenuto, teško je pouzdano usta­ noviti da li ta očigledna promena na površini uključuje stvarnu promenu shvatanja ili je to bio mudar postupak prihvaćen posle osude iz 1270. godine.

Čak i ako je to što Bruno Nardi kaže ο Danteovim filozofskim izvorima istinito, meni izgleda da njegovo objašnjenje može da se kombinuje s objašnjenjem M. Žilsona. Ako se Dante divio musli­ manskim filozofima i bio pod njihovim uticajem, onda to predstavlja objašnjenje zašto je Sigera smestio u raj; pa ipak, da li to objašnjava zašto je pohvalu Sigera stavio u usta sv. Tomi? Ako je Dante znao da je Siger bio averoist, on je znao isto tako da je sv. Toma bio antiaveroist. Zar možda nije Dante učinio sv. Tomu simbolom spekulativne teologije, kako pretpostavlja Žilson, a Sigera, averoistu, simbolom filozofije up­ ravo zato što je Siger bio član Fakulteta umetnosti i, prema tome, nije bio teolog? U tom slučaju, kao što kaže M. Žilson, Tomina pohvala Sigera predstavlja priznanje teologije filozofiji.

3. Nije lako objasniti činjenicu da je Dante ne samo stavio Sigera od Brabanta u raj nego je, štaviše, pohvale na njegovu adresu stavio u usta njegovog protivnika, sv. Tome. Mandone je, verujući, s jedne stra­ ne, da je Siger od Brabanta bio pravi averoist i, sa druge strane, da je Dante bio antiaveroist, bio prinuđen da pretpostavi da Dante verovatno 430

Problem je usložnjen tvrdnjom M. van Stenbergena da je Siger od Brabanta napustio averoizam u onoj meri u kojoj se on kosio sa teologijom, te se približio stanovištu sv. Tome. Ako je to tačno, i ako je Siger promenio svoje gledište, teškoća oko objašnjenja kako je moglo da se dogodi da sv. Toma hvali Sigera bila bi znatno manja. Drugim recima, da bi se dobilo odgovarajuće objašnjenje činjenice zašto je pes431

nik ne samo smestio Sigera u nebesa nego je, takođe, učinio da njegov protivnik, sv. Toma, govori pohvalno ο njemu, treba prethodno steći odgovarajuću i tačnu predstavu ne samo ο Danteovim filozofskim naklo­ nostima nego i ο evoluciji Sigerovih shvatanja. 1 4. Videli smo da su se filozofiji sv. Tome znatno protivili ostali sholastički filozofi; ali, čak i ako je postojao pokušaj da se sv. Toma uključi u osudu averoističkog aristotelizma, ipak su sve te polemike oko takvih tomističkih učenja — kao što je jedinstvenost supstancijalne forme — bile unutrašnje prirode i mogu da se razlikuju od prave averoističke polemike u kojoj su svi teolozi uopšte, uključujući i sv. Tomu, bili uje­ dinjeni zajedničkim nastupom protiv heterodoksnih filozofa. Tako su franjevci, od Aleksandra od Hejlsa i sv. Bonaventure pa do Dunsa Skota, bili ujedinjeni sa dominikancima, među kojima i sa sv. Albertom i sv. Tomom, zatim s avgustinovcima, poput Egidija Rimskog i svetovnim sveštenicima, poput Henrika od Genta; svi su se oni zajedno su­ protstavljali onome što su smatrali opasnim pokretom. Sa filozofskog stanovišta, najvažnija crta njihovog otpora bilo je, naravno, njihovo kritičko pobijanje grešnih teorija, i u tom pogledu mogu se spomenuti dela: De unitate intellectus contra Averroem (1256) od sv. Alberta, De unitate intellectus contra Averroistas (1270) od sv. Tome, De purificatione intellectus possibilis contra Averroem i Errores Philosophoruma (gde se nabrajaju greške Aristotela i muslimanskih filozofa, ali se ne razmatra Siger ođ Brabanta) od Egidija Rimskog, Liber contra errores Boetii et Segerii (1298), Liber reprobationis aliguorum errorum Averrois, Disputatio Raymundi et Averoistae i Sermones contra Averroistas0 od Rajmunda Lula.

posledica takvih teorija kao što su monopsihizam i determinizam. Shod­ no tome, godine 1270. pariški biskup Stefan Tempijer osuđuje učenje ο monopsihizmu, poricanju lične besmrtnosti, determinizmu, večnosti sveta i negiranju božanskog proviđenja. Pa ipak, uprkos ovoj zabrani, averoisti su nastavili tajno da iznose svoja shvatanja (»po ćoškovima i pred dečacima«, kako kaže sv. Toma), mada je 1272. profesorima za­ branjeno da razmatraju teološka pitanja, a 1276. godine tajno učenje bilo je zabranjeno na Univerzitetu. To je dovelo do nove osude 7. marta 1277, kada je pariški biskup zabranio 219 propozicija i ekskomunicirao svakoga ko bi ustrajao u zastupanju tih propozicija. Zabrana se ticala prvenstveno učenja Sigera od Brabanta i Boetija iz Dakije, i uključivala je izgovor ο »dvostrukoj istini«. Boetije iz Dakije, koji je bio savremenik Sigera od Brabanta, zagovarao je intelektualističko učenje ο blaženstvu izneseno kod Aristotela, tvrdeći da samo filozofi mogu postići istinsku sreću, dok nefilozofi greše protiv prirodnog reda. Osuđene propozicije, da »ne postoji ništa savršenije od posvećivanja filozofiji« i da su »jedino filozofi mudri ljudi ovog sveta«, izgleda da su uzete ili parafrazirane iz učenja Boetija, koji, kao profesor Fakulteta umetnosti, uopšte nije spominjao natprirodan red a razmatrao je aristotelsku koncepciju bla­ ženstva kao adekvatnu, barem za stanovišta uma.

Teolozi se, međutim, nisu zadovoljili pisanjem i govorenjem pro­ tiv averoista; oni su se potrudili da isposluju njihovu zvaničnu osudu kod crkvenih vlasti. To je bilo razumljivo, kao što se može videti iz razmatranja sukoba oko značajnih problema između averoističke filo­ zofije i vere, a takođe i iz razmatranja teorijskih i mogućih praktičnih

1 Cf. P. M a n d o n n e t : Siger de Brabant ( M a n d o n e , Siger od Brabanta. — Prim. red.), s e c o n d e d i t . , 1 9 1 1 ; B. N a r d i : Sigieri di Brabante nella Divina Commedia i Le fonti della filosofia di Dante (Siger od Brabanta u Božanstvenoj komediji i Izvori Dan­ teove filozofije. — Prim. red), 1 9 1 2 ; F. V a n S t e e n b e r g h e n : Les oeuvres et la doctrine de Siger de Brabant ( V a n S t e n b e r g e n , Dela i učenje Sigera od Brabanta. — Prim. red.), 1938; E. G i l s o n : Dante at la philosophie ( Ž i l s o n , Dante i filozofija. — Prim. red.), 1939 ( e n g l . p r e v o d 1948). a Ο mogućem pročišćenju uma protiv Averoesa; Zablude filozofa. — Prim. red. b Knjiga protiv zabluda Boetija i Sigera; Knjiga pobijanja raznih Averoesovih zabluda; Rasprava između Rajmunda i averoista; Propovedi protiv averoista. — Prim. red.

432

?S

Istorija

filozofije

II

ČETRDESET TREĆE POGLAVLJE

FRANJEVAČKI MISLIOCI Rodžer Bekon, život i dela. Filozofija Rodžera Bekona. Matej iz Akvasparte. Petar Johanis Olivi. Rodžer Marston. Ričard od Midltona. Rajmund Lul. 1. Jedan od najinteresantnijih srednjovekovnih mislilaca jeste Rodžer Bekon (oko 1212. posle 1292), nazvan Doctor Mirabilis*. On je zanimljiv već i zbog njegovog interesovanja i poštovanja za eksperimen­ talne nauke i primenu matematike u nauci; ali ono što ga čini još znatno interesantnijim jeste to što su njegova naučna interesovanja bila udru­ žena sa živim zanimanjem za pravu filozofiju, i to što su ta interesovanja povezana s tipično franjevačkim isticanjem misticizma. Tradicionalni elementi bili su srasli sa naučnim stanovištem koje je bilo sasvim strano većini tadašnjih teologa i filozofa1. Osim toga, Rodžer Bekon, impulsivan, pomalo netolerantan i fanatičan, ubeđen u istinitost i vrednost vlas­ titih stanovišta i u mračnjaštvo većine vodećih mislilaca svog vremena, posebno onih u Parizu, zanimljiv je ne samo kao filozof nego i kao čovek. On je izazvao buru ljutnje u svome redu, ali u isto vreme predstavlja jedno od slavnih imena svog reda i jednu od vodećih figura britanske filozofije. Ako se uporede Rodžer Bekon i Frensis Bekon (1561—1626), onda to poređenje ni na koji način ne mora bezuslovno da bude u korist ovog poslednjeg. Kako profesor Adamson (Adamson) napominje, »ukoliko hoćemo da budemo sasvim pošteni kada govorimo ο bekonskoj reformi nauke, onda je više nego verovatno da bi to trebalo pre da se odnosi na zaboravljenog kaluđera iz XIII veka nego na sjajnog i gla­ sovitog kancelara iz XVII«2, dok Bridžes (Bridges) primećuje da je Frensis Bekon bio »neizmerno bolji kao pisac, ali da je Rodžer Bekon

a

Č u d e s n i u č i t e l j . — Prim. red. 1 Mislim, naravno, na eksperimentalnu n a u k u . 2 Roger Bacon, The PhiIosophy of Science in the Middle Filozofija nauke u srednjem veku. — Prim. red.)

434

Ages,

p.

7.

fBekon,

imao jasniji uvid i dublje shvatanje one povezanosti deduktivnog s in­ duktivnim postupkom koja karakteriše naučnog pronalazača« 3 . Rođen u Učesteru, Rodžer Bekon je studirao u Oksfordu kod Adama de Marsa (Adam de Marisco) i Roberta Grosetestea. Za ovog poslednjeg Bekon ima najveće divljenje, napominjući da je on priznavao matematiku i perspektivu, i da je mogao da sazna sve; Groseteste je, isto tako, dovoljno poznavao jezike da je mogao da razume mudre ljude antike 4 . Iz Oksforda Bekon odlazi u Pariz, gde je, prema svemu sudeći, predavao nekoliko godina. Pariške prifesore je malo poštovao. Tako ο delu Summa Aleksandra od Hejlsa primećuje da teži više od konja, ali pri tom negira njegovu autentičnost 5 ; teolozima prebacuje zbog njihovih utrčavanja u filozofiju, zbog njihovog neznanja prirodnih nauka i zbog nezasluženog poštovanja koje su iskazivali Aleksandru od Hejlsa i Albertu Velikom 6 . Nepoznavanje prirodnih nauka i jezika bile su nje­ gove glavne zamerke savremenicima, a mane su im bile preterano po­ štovanje Sentencija Petra Lombardjanina (koje su, kaže on, bile pret­ postavljene čak i samom Svetom pismu), kao i manjkava biblijska egzegeza. Drugim recima, njegova kritika (koja je često bila nepravedna, kao u slučaju sv. Alberta) pokazuje dvostruki karakter njegove misli, odanost nauci povezanu sa tradicionalnim ili konzervativnim stavom u pogledu teologije i metafizike. Kada je reč ο Aristotelu, Bekon ga je poštovao, ali se gnušao nad lošim i obmanjujućim latinskim prevodima njegovih dela i izjavio je da bi ih sve spalio, kada bi to bilo u njegovoj moći 7 . I pored toga što je malo mario za velike ličnosti Pariškog univer­ ziteta i što je stavio svoje zemljake ispred pariških mislilaca, u Parizu je sreo barem jednog čoveka koji je ostavio trajnog traga na njegovu misao; bio je to Petar od Marikura (Petrus de Maricourt), Pikarđanin i autor dela Epistola de magnete i Nova compositio Astrolabii particua 9 laris fi Prema Rodžeru Bekonu , on je bio čovek koji se mogao bez opasnosti hvaliti zbog svojih dostignuća u naučnom istraživanju. »Poslednje tri godine on je radio na konstrukciji jednog ogledala koje može

u

3 J . H . B r i d g e s , I n t r o d u c t i o n t o Opus Maius, p p . X C I — X C I I . ( B r i d ž e s , U v o d Veće delo. — Prim. red.)

4 Opus Tertium, c. 2 5 . (Treće delo. — Prim. red.) i Opus Minus, e d i t . J. S. B r e w e r , p. 326. (Manje delo. — Prim. red.) 6 Ibid., p. 3 2 2 . ff. 7 Compendium philosophiac, p. 4 6 9 . (Priručnik filozofije. — Prim. red.) a Pismo ο magnetu; Nova konstrukcija odvojenih astrolabijuma. — Prim. red. 8 P e t r o v o i m e Peregrinus ( s t r a n a c — prim. red.) i z g l e d a treba p r i p i s a t i činje­ nici da je učestvovao u k r s t a š k o m r a t u . 9 Opus Tertium, c. 13.

2S

435

da izazove paljenje na razdaljini; to je problem koji latini niti su resili niti su pokušali da reše, iako su napisane čitave knjige ο tom problemu.« Petar je, očigledno, podržao Rodžera Bekona u bavljenju eksperimen­ talnom naukom i zadobio je njegovo poštovanje postavljajući pitanja ο samoj prirodi, umesto da na njih odgoviri a priori i bez pribegavanja eksperimentu. Oko 1250. godine Bekon je stupio u franjevački red i predavao u Oksfordu do 1257, kada je morao da napusti javni red, tj. predava­ nja, zato što je bio izložen sumnji i neprijateljstvu svojih pretpostavljenih. Ipak, bilo mu je dozvoljeno da piše, iako ne i da objavljuje svoja dela. U junu 1266. papa Klement IV, Bekonov prijatelj, zatražio je od Be­ kona da mu pošalje svoja dela; ubrzo nakon toga papa je umro i ne zna se pouzdano da li su spisi ikada dospeli u Rim, i, ako jesu, kakav doček im je pripremljen. U svakom slučaju, Bekon je zapao u nevolje 1277. godine pišući delo Speculum astronomiae&, u kome je branio svoje ideje ο astrologiji i kritikovao Stefana Tempijera zbog osude astrologije. Franjevački general tog vremena, Jeronim od Askola (Hieronvmus di Ascoli), izveo je Bekona pred pariški kaptol osumnjičivši ga za novo­ tarije izložene u predavanjima, a rezultat toga bila je osuda Bekona na zat­ vor 1278. godine. On je, izgleda, ostao u tamnici do 1292, i te godine, ili ne mnogo nakon toga, umire; pokopan je u franjevačkoj crkvi u Oks­ fordu. Bekonovo glavno delo jeste Opus Maius0, koje je možda bilo dovršeno i poslato papi. Opus Minus i Opus Tertiumc su više ili manje sažeci materijala koji je uključen u Opus Maius, iako oni sadrže i neka dodatna pitanja. U Opus Minusu, na primer, Bekon razmatra sedam grehova teologije. Izvestan broj drugih dela, kao Quaestiones supra libros octo Physicorum Aristotelis i Quaestiones supra libros Primae Philosophiae&, objavljuju se u četrnaest tomova u Opera hactenus inedita Rogeri Baconi6 od kojih se do sada pojavilo šesnaest fascikula. Neka od ovih dela izgleda da su napisana kao delovi planiranog ^Scriptum Principale1. Bekon je napisao i dela Compendium Philosophiae*, Compendium studii Philosophiae i Compendium studii Theologiae.h

a

Ogledalo astronomije. — Prim. red. Veće delo. — Prim. red. Manje delo; Treće delo. — Prim. red. ύ Pitanja ο osam knjiga Aristotelove Fizike; Pitanja ο knjigama Prve filozofije. Prim. red. e Do sada neobjavljena dela Rodžera Bekona. — Prim. red. 1 Glavni spis. — Prim. red. « Priručnik filozofije. — Prim. red. h Priručnik za studij filozofije; Priručnik za studij teologije. — Prim. red. "

c

436

2. U prvom delu Opus Maius Bekon nabraja četiri glavna razloga za ljudsko neznanje i neuspehe da se postigne istina: podložnost bezvrednom autoritetu, uticaj običaja, predrasude svetine, i prikazivanje tobožnje mudrosti da bi se prikrilo vlastito neznanje. Prva tri izvora zabluda priznaju i drugi, na primer, Aristotel, Seneka, Averoes; ali četvrti je najopasniji, jer omogućava čoveku da skriva svoje vlastito neznanje i da smatra istinsku mudrost rezultatom vere u nepouzdane autoritete, običaje ili predrasude svetine. Na primer, zato što je to rekao Aristotel, to se smatra za istinito, ali Avicena je možda korigovao Aris­ totela, a Averoes je, opet, korigovao Avicenu. Ili, zato što se Oci nisu bavili naučnim istraživanjima, takva istraživanja smatraju se bezvrednim; međutim, uslovi tog vremena bili su sasvim različiti i ono što predstavlja opravdanje za njih ne predstavlja opravdanje za nas. Ljudi ne shvataju vrednost izučavanja matematike i jezika, pa tako iz predrasude umanjuju vrednost tih izučavanja. U drugom delu Bekon ističe vladajući karakter teologije među naukama: sva istina je sadržana u Svetom pismu. Ali za razjašnjenje Svetog pisma potrebna nam je pomoć kanonskih knjiga i filozofije. Filozofija i upotreba uma ne mogu da se osuđuju, jer um je od Boga. Bog je aktivan razum (tako Bekon interpretira sv. Avgustina, poziva­ jući se, takođe, na Aristotela i Avicenu), i on prosvetljava pojedinačan ljudski duh, podudarajući se sa njim u njegovoj aktivnosti. Svrha filo­ zofije je da vodi čoveka ka saznanju Boga i da služi Boga; filozofija se kruniše filozofijom morala. Spekulativne i moralne nauke pagana bile su, začelo, neodgovarajuće i svoje dovršenje mogu naći je­ dino u hrišćanskoj teologiji i hrišćanskoj etici; ali nije ispravno osuđi­ vati ili zanemarivati bilo koji deo istine. U stvari, kaže Bekon, filozofija nije bila paganski izum, ona je bila otkrivena patrijarsima. Zatim je otkrovenje bilo pomračeno ljudskom iskvarenošću, ali su paganski fi­ lozofi pomogli da se filozofija, ili deo nje, iznova pronađe. Najveći od ovih filozofa bio je Aristotel, a Avicena je njegov glavni tumač. Kada je reč ο Averoesu, on je bio istinski mudar čovek koji je unapredio mnogo šta što su rekli njegovi prethodnici, mada i njegove teorije iziskuju ko­ rekcije. Ukratko, treba da koristimo pagansku filozofiju na razuman način, bez neznalačkog odbacivanja i osude, ali i bez ropske privrženosti bilo kome posebnom misliocu. Naš posao je da nastavimo i usavršimo delo naših prethodnika, imajući na umu da, iako je funkcija istine da privede čoveka Bogu, ipak ne treba da smatramo bezvrednim izučava­ nja koja na prvi pogled nemaju nikakve neposredne veze sa teologijom: svaka istina, ma koje vrste, vodi u krajnjoj instanciji prema Bogu. Treći deo Bekon posvećuje predmetu jezika, ističući praktičan značaj koji ima naučno izučavanje jezika. Bez stvarnog poznavanja he­ brejskog ili grčkog, Sveto pismo se ne može pravilno interpretirati i 437

prevesti, niti se rukopisi, ako su pogrešni, mogu ispraviti; takode su potrebni dobri prevodi grčkih i arapskih filozofa. Ali ako se žele izbeći nekorektni prevodi, za prevođenje je neophodno nešto više od površnog poznavanja nekog jezika. U četvrtom delu Bekon razmatra matematiku koja je »kapija i ključ« drugih nauka. Matematiku su izučavali još patrijarsi i ona je dospela do Grka preko Kaldejaca i Egipćana; ali među Latinima ona je zapuštena. Pa ipak, matematička nauka je quasi innataa, barem se saznaje lakše i neposrednije i manje zavisi od iskustva nego druge nauke, tako da se može reći da prethodi drugim naukama. Logika i gramatika zavise u izvesnoj meri od matematike, a očigledno je da bez matematike ne može biti nikakvog napretka u astronomiji; matematika je korisna čak i za teologiju: matematika u astronomiji može, na primer, da demon­ strira relativan značaj Zemlje u poređenju sa nebesima, a da i ne go­ vorimo ο činjenici da je matematika korisna za rešavanje hronoloških problema u Svetom pismu i da pokazuje neadekvatnost julijanskog ka­ lendara, na što bi i papa trebalo da obrati pažnju. Bekon dalje govori ο svetlosti i ο njenom širenju, odbijanju i prelamanju; ο pomračenjima, ο plimi i oseci, ο sfernom obliku Zemlje, ο jedinstvu univerzuma i tako dalje; zatim prelazi na geografiju i astrologiju. Na astrologiju se gleda sa sumnjom zato što se misli da podrazumeva determinizam; ali ta sum­ nja je nepravedna. Kretanje i aktivnost nebeskih tela deluju na zemalj­ ske i ljudske događaje, čak utiču na prirodne sklonosti ljudskih bića, ali ne ruše slobodu volje. Razborito je postići sva saznanja koja možemo i iskoristiti ih za neki dobar cilj. Bekon odobrava Aristotelov savet Alek­ sandru kako da postupi s nekim plemenima koja imaju izopačene obi­ čaje: promena podneblja, to jest, promena njihovog obitavališta promeniće i njihov moral. Optika je predmet petog dela, u kome Bekon razmatra strukturu oka, osnovne zakone moći viđenja, uslove viđenja, odbijanje i prela­ manje, te konačno praktičnu primenu optičke nauke. Ogledala, navodi on, mogu da se podignu na viša mesta da bi se videli oprema i kretanja u neprijateljskom logoru, a koristeći prelamanje zraka možemo učiniti da male stvari izgledaju velike i daleki predmeti kao da su blizu. Nema nikakvog svedočanstva ο tome da je Bekon stvarno izumeo teleskop; ali on je zamislio mogućnost nečeg takvog. U šestom delu Bekon razmatra eksperimentalnu nauku. Rasu­ đivanje može dovesti um do ispravnog zaključka, ali tek potvrda is­ kustva otklanja svaku sumnju. To je jedan od razloga zašto se koriste dijagrami i crteži u geometriji. Mnoga verovanja su opovrgnuta isku-

stvom. Ima, međutim, dve vrste iskustva. U jednoj vrsti iskustva ko­ ristimo naša telesna čula, potpomognuta instrumentima i svedočanstvom pouzdanih svedoka, dok druga vrsta iskustva jeste iskustvo ο duhovnim stvarima i za njega je potrebna milost. Ovaj drugi tip iskustva napreduje kroz različite stupnjeve mističkih stanja ekstaze. Prvi tip iskustva se može iskoristiti da bi se produžio život (unapređivanjem medicinske nauke, ili otkrivanjem antidota za otrove), da bi se izumele eksplozivne supstancije, da bi se neplemeniti metali pretvorili u zlato i da bi se pročistilo samo zlato, i tako nevernici oslobodili svojih lažnih magičnih verovanja. Konačno, u sedmom delu Opus Maiusa Bekon obrađuje filozofiju morala, koja je na višem nivou od filologije, matematike i eksperimen­ talne nauke. Te nauke su povezane sa raznim delatnostima, dok je filo­ zofija morala povezana sa delatnošću kojom postajemo dobri ili zli, i ona uči čoveka kako da se odnosi prema Bogu, prema svojim bližnjim i prema sebi samom. Ona je veoma usko povezana sa teologijom i uče­ stvuje u uzvišenosti ove poslednje. Pretpostavljajući »načela metafizike«, koja uključuju hrišćansko otkrovenje, Bekon razmatra društveni moral a zatim, detaljnije, lični moral, koristeći dela grčkih, rimskih i musli­ manskih filozofa, posebno rimskog stoika Seneke. U zaključku razmatra razloge za prihvatanje hrišćanske vere. Otkrovenje je nužno i hrišćanin prihvata veru na osnovu autoriteta; ali baveći se nehrišćanima, mi ne možemo prosto pozivati na autoritet, nego moramo pribeći umu. Tako, filozofija može da dokaže egzistenciju Boga, njegovo jedinstvo i beskrajnost, dok se verodostojnost svetih pisaca zasniva u njihovoj ličnoj svetosti, njihovoj mudrosti, svedočanstvu čuda, njihovoj čvrstoj nepokolebljivosti pred progonima, u monolitnosti njihove vere, i u nji­ hovoj pobedi, uprkos niskom poreklu i uslovima vremena. Bekon za­ vršava učenjem ο čovekovom utelovljenju u Hrista i njegovom učestvo­ vanju preko Hrista u božanskom životu. Et quid potest homo plus petere in hac vita? (I čemu više može da teži čovek u ovom životu?) Iz ovoga što je rečeno, jasno se vidi dvostruki karakter Bekonove filozofije. Njegovo isticanje odnosa filozofije i teologije, isticanje funk­ cije prve da vodi prema Bogu, isticanje moralnog ili praktičnog aspekta filozofije, mesto koje u svojoj filozofiji pripisuje unutrašnjem saznanju Boga i duhovnih stvari koje kulminira u ekstazi, prisan odnos koji uspostavlja između teologije i filozofije, njegovo učenje da Bog iluminira aktivni razum 1 0 , njegovo prihvatanje teorije ο »semenim načelima« (za čiji razvitak materija ima neku vrstu aktivnog nagona), zatim prihvatanje 10

a

438

Gotovo

urođena.

—

Prim.

red.

psihizam

O v o u č e n j e o č i g l e d n o nije a v e r o i s t i č k o . B e k o n j e o s u d i o A v e r o e s o v m o n o kao zabludu i jeres.

439

teorije ο univerzalnoj hilomorfičkoj strukturi stvorenih bića i ο pluralitetu formi (od forme telesnosti do forma individualis), sve to ga određuje kao pristalicu avgustinske tradicije. Uprkos svom poštovanju Aristotela, on ga neretko pogrešno tumači i čak mu pripisuje učenja koja on sigurno nije zastupao. Tako on u Aristotelovoj filozofiji razabire elemente hrišćanskog otkrovenja kojih tamo, u stvari, nema; i pored toga što upućuje na sv. Tomu, na njega izgleda tomističko stanovište nije uticalo niti ga je ono zanimalo. Sa druge strane, širina njegovih interesovanja i energič­ nost njegovog isticanja eksperimentalnih nauka uopšte, insistiranje na razvitku astronomije uz pomoć matematike, te na praktičnoj primeni nauke, određuju ga kao glasnika budućnosti. Po temperamentu on je bio suviše samouveren, sklon netrpeljivosti i ponekad nepravednoj kri­ tici i osudi; ali on je tačno ukazao na mnoge slabe tačke tadašnje nauke kao i tadašnjeg moralnog i crkvenog života. U svojim naučnim teorijama on je veoma mnogo zavisio od drugih mislilaca, što je sasvim prirodno; ali je brzo uviđao mogućnost razvitka i primene ovih teorija, i, kao što je već napomenuto, dublje je shvatao naučni metod, kombinaciju de­ dukcije i indukcije, nego što je to kasnije Frensis Bekon, kancelar En­ gleske, čije se insistiranje na eksperimentu, opservaciji i praktičnoj pri­ meni znanja ponekad opisuje kao nešto bez premca među filozofima ranijeg vremena. 3. Matej od Akvasparte (1240-—1302) je bio avgustinovac druga­ čijeg tipa; studirao je u Parizu, predavao u Bolonji i u Rimu, i postao general franjevačkog reda 1287. godine, a zatim je proizveden za kar­ dinala 1288. Autor je, osim drugih dela, i jednog komentara Sentencija, zatim Quaestiones disputatae i Quaestiones quodlibetales&\ on je, uglav­ nom, bio privržen stanovištu sv. Bonaventure, smatrajući sv. Avgustina za veliki izvor mudrosti. Tako, dopuštajući da se čovekove ideje ο telesnim predmetima stvaraju samo zavisno od čulnog iskustva, on smatra da telesni predmeti mogu da deluju isključivo na telo: jedino je duša odgovorna za osete kao takve, kao što je smatrao sv. Avgustin, mada je, naravno, za oset potrebno da čulni organ bude aficiran čulnim pred­ b metom. Zatim, aktivan razum je onaj koji transformiše species sensibili i stvara ideju u pasivnom razumu. Matej se izričito poziva na sv. Avgu­ 11 stina kada raspravlja u ovom problemu . Ipak, sama aktivnost duše nije dovoljna da se objasni saznanje: potrebna je božanska ilumi­ nacija. Šta je to božanska iluminacija? To je, u stvari, Božije sadejstvo

a b 11

Prim.

440

Raspravljena pitanja; Razna pitanja. — Prim. red. Č u l n i lik. — Prim. red. Q. Disp. de cognitione, p. 291 i p. 2 8 0 . (Raspravljena pitanja ο saznanju. red.)

—

s delatnošću ljudskog razuma, sadejstvo čijom pomoći razum napreduje do saznanja predmeta. Bog nas pokreće da saznamo predmet čiju species sensibilis primamo, i taj podsticaj je božanska iluminacija. Predmet je u odnosu prema svojoj večnoj egzemplarnoj osnovi, ratio aeterna ili božanskoj ideji, i božanska svetlost nam omogućava da razaberemo taj odnos, pri čemu rationes aeternae vrše regulativno delovanje na ra­ zum. Ali mi ne razaznajemo božansku svetlost ili sadejstvo, niti su večne ideje predmeti direktnog opažanja; mi ih znamo više kao načela koja podstiču razum da sazna stvorenu suštinu, ut obiectum movens et in aliud ducens3-, a ne kao obiectum in se ducensb.12 Prema tome, nema ni­ kakve teškoće da se uvidi kako božanska svetlost deluje u svim ljudima, dobrim ili lošim, i ne postavlja se pitanje ο viđenju božanskih ideja i božanske suštine kao takve ili po sebi. Bog sadejstvuje u svim delatno­ stima stvorenih bića; ali ljudski duh je načinjen prema Božijoj slici na poseban način i Božije sadejstvo sa duhovnom aktivnošću čoveka je s pravom nazvano iluminacija. U istom De cognitione, na koje smo već upućivali, Matej spominje tomističko učenje da razum saznaje pojedinačne stvari per quadam reflexionem —• izvesnim postupkom refleksije 13 , i pobija to učenje. Teško je razumeti ovo stanovište, kaže on, jer saznanje pojedinačne stvari per reflexionem ad phantasmac znači da razum saznaje pojedinačnu stvar ili čulnom slikom ili neposredno po sebi. Poslednja pretpostavka se ne slaže sa tomističkim gledištem, dok, sa druge strane, čulna slika nije stvarno inteligibilna (intellligibile actu), već species intelligibilisa mora da se apstrahuje. Suprotno tomističkom shvatanju, Matej tvrdi da ra­ zum saznaje pojedinačne stvari po sebi i neposredno, pomoću species singularise. Čulna intuicija aprehendira predmet kao postojeći, a inte­ lektualna intuicija aprehendira pojedinačno štastvo ili suštinu; ali ako duh ne bi prethodno imao intuiciju ο pojedinačnom predmetu, on ne bi mogao da apstrahuje univerzalan pojam. Species universalis1 tako pretpostavlja species singularis. Naravno, pojedinačna stvar nije inteli­ gibilna ako se pod inteligibilnim razumeva ono deduktivno demonstra­ tivno, jer pojedinačno je kontingentno i prolazno; ali ako se pod inteli­ gibilnim razumeva ono što se može aprehendirati razumom, onda 14 u tom slučaju mora dopustiti da je pojedinačna stvar inteligibilna. " K a o o b j e k t koji p o k r e ć e i v o d i u d r u g o . — Prim. red. b O b j e k t koji v o d i u s e b e . — Prim. red. 12 Ibid., p. 2 5 4 . 13 Ibid., p. 3 0 7 . c P r e k o refleksije ka č u l n o j slici. — Prim. red. d I n t e l i g i b i l n i lik. — Prim. red. e P o j e d i n a č n o g l i k a . — Prim. red. r U n i v e r z a l n i lik. — Prim. red. 14 De cognitione, p. 3 3 1 .

441

Drugačije nije moguće na zadovoljavajući način objasniti apstrakciju i stvarnu zasnovanost univerzalnog pojma. Jedna druga teorija sv. Tome, koju je Matej odbacio, jeste teorija da duša nema neposrednu intuiciju ο sebi i svojim dispozicijama i mo­ ćima dok je ujedinjena sa telom; ona posredno, preko opažanja delatnosti kojom saznaje predmete pomoću species apstrahovanih iz čulnih slika, saznaje za egzistenciju sebe i svojih određenja. Ovu teoriju ο čisto posrednom saznanju duše ο sebi samoj Matej odbacuje kao suprotnu učenju sv. Avgustina, ali i onome što razum iziskuje. Neopravdano je pretpostaviti da je duša tako uronjena u telo da ne može da aprehendira ništa osim odraza ili čulne slike i da sebe i svoja određenja može da aprehendira samo posredno. »Izgleda sasvim besmisleno pretpostaviti da je razum tako slep da ne vidi samog sebe, kada je razum ono čime duša saznaje sve stvari. 1 5 « Svoju vlastitu teoriju Matej izlaže veoma brižljivo. Kada je reč ο početku saznanja, »kažem bez i najmanje neod­ lučnosti da duša ne može neposredno da sazna niti sebe samu niti svoja stanja, niti prvi akt saznanja može da bude upravljen na nju samu ili na ono što je u njoj«. 16 Duši je potreban podražaj na početku saznanja telesnih čula, ali reflektirajući ο tom prvom činu saznanja, ona saznaje svoje moći i samu sebe kao nešto postojeće. Zatim se duša, tako reći, okreće i vraća sebi samoj (quadam spirituali converione in semetipsam revocata est3-)11, i tada može da ima neposrednu intuiciju ο sebi i ο svojim svojstvima i stanjima, pa to više nije neintuitivan zaključak iz procesa zaključivanja, već neposredan predmet intelektualnog viđenja. Da bi se ostvarila ova intelektualna vizija potrebna su četiri uslova, kao i za čulno viđenje: vidljiv predmet koji se pokazuje kao vidljiv, prikladno udešena moć viđenja, međusobna srazmera i iluminacija. Svi ovi uslovi mogu biti ispunjeni. Duša je intelektualno vidljiv predmet i ona se pokazuje razumu; razum je nematerijalna moć i ne zavisi intrinsečno od čulnog organa; i razum i sama duša jesu intelektualni ko­ načni predmeti, i ništa nije tako primereno razumu kao sama duša; najzad, božanska iluminacija je uvek prisutna. 1 8 Tako je Matej iz Akvasparte, iako trezveno i umereno, ostao sasvim privržen avgustinskoj tradiciji, i sasvim je prirodno očekivati da je on zastupao teorije ο rationes seminales i ο forma corporeitatis. Uz 15

De cognitione., p. 3 2 8 . 1« Ibid., p. 329. a N e k i m d u h o v n i m o b r t o m b i v a v r a ć e n a u s e b e . — Prim. red. 17 Ibid., p. 329. is U č e n j a ο intuiciji d u š e ο s e b i s a m o j i ο i n t e l e k t u a l n o m s a z n a n j u p o j e d i n a č ­ n i h s t v a r i pojavljuju s e i u u č e n j u franjevca V i t a l a d e F u r n o a (Vitalis d e F u r n o ) , koji j e u m r o 1327.

442

to, on je zagovarao bonaventursko učenje ο univerzalnoj hileomorfičkoj strukturi stvorenih bića, odbacujući realnu distinkciju između esencije i egzistencije kao adekvatno objašnjenje njihove konačnosti i kontingencije. 4. Znatno manje veran avgustinizmu bio je Petar Jovan Olivi (Petrus Johannis Olivi oko 1248—1298), istaknuta ličnost među franjevačkim »duhovnicima«. On je ostao privržen teoriji ο hilomorfičkoj strukturi svih stvorenih bića i umnogostručavanju anđela unutar iste vrste, kao i učenju ο pluralitetu formi, ali je poricao egzistenciju rationes seminales i tvrdio je da je to negiranje saglasno s učenjem sv. Avgustina. U nje­ govoj filozofiji se može naći izvesna anticipacija Skotove distinctio formalis a parte rei, koja posreduje između realne i konceptualne dis­ tinkcije; on, isto kao i Skot, smatra da ta distinkcija postoji između božanskih atributa. Olivi je značajan zato što je prihvatio teoriju impetusa Jovana Filopona, tj. teoriju prema kojoj se bačeno telo pokreće tako što pokretač ili bacač prenosi podsticaj ili impulsus na telo, nakon čega se bačeno telo kreće i onda kada više nema kontakta sa pokretačem, mada može da bude zaustavljeno otporom vazduha ili nekom drugom silom koja mu se opire. Ali razmatranje ove teorije, koja podrazumeva napuštanje aristotelske teorije ο »neprirodnom« kretanju, bolje je ostaviti za sledeći tom, gde će biti razmatrani mislioci koji su iz te dok­ trine izveli neke nove zaključke i utrli put novom tumačenju telesnog sveta. Dalje razmatranje distinctio formalis a parte rei ostavićemo za malo kasnije, kada budemo obrađivali Skotov sistem. Moj pravi razlog što ovde spominjem Olivija jeste taj da ukratko prikazem njegovu teo­ riju ο duši i odnosu duše prema telu. Ta teorija, ili jedan njen deo, bila je osuđena na Koncilu u Vijanu 1311. godine; sve to je vredno spome­ nuti zato što su neki pisci prošlosti tvrdili da je na tom Koncilu osuđeno nešto što zapravo nije osuđeno. Prema Oliviju, postoje tri konstitutivna »dela« u ljudskoj duši; vegetativno načelo ili vegetativna forma, čulno načelo ili forma i razumsko načelo ili forma. Te tri forme zajedno sačinjavaju ljudsku dušu, racionalnu dušu, kao konstitutivni delovi celokupne duše. Nema neke posebne novine u zastupanju učenja ο pluralitetu formi; ali Olivi iz­ vlači iz ove teorije osoben zaključak da su tri formalna dela ujedinjena duhovnom materijom duše na takav način da više forme utiču i pokreću niže forme samo posredstvom duhovne materije. On dalje zaključuje: dok vegetativni i čulni deo oblikuje telo, razumski deo po sebi ne ob­ likuje telo, iako pokreće druge delove kao svoja oruđa i svoje podanike. On je tvrdio da je zasnivanjem sva tri dela duše u duhovnoj materiji očuvao jedinstvo čoveka i supstancijalno jedinstvo duše i tela; istovre­ meno, on je odbio da prizna da intelektualni deo duše neposredno ob443

likuje telo. To poslednje izazvalo je protivljenje samih franjevaca. Jedan od razloga njihovog protivljenja bio je taj da ako je tačno da intelek­ tualna forma ne oblikuje neposredno već tek posredno, preko čulne forme, onda iz toga sledi da Hrist, kao Čovek, nije sastavljen iz jedne racionalne duše i jednog tela, kao što nas vera uči. 1 9 Na kraju, 1311. godine Koncil u Vijanu je osudio kao jeretički propoziciju da racionalna ili intelektualna duša ne uobličava telo neposredno (per se) i suštinski (essentialiter). Koncil, međutim, nije osudio učenje ο pluralitetu formi i nije potvrdio tomističko stanovište, što su neki pisci pokušali kasnije da dokažu. Oci Koncila, ili barem njihova' velika većina, i sami su zastu­ pali učenje ο mnoštvu formi. Koncil je prosto želeo da sačuva jedinstvo čoveka, tvrdeći da razumska duša neposredno uobličava telo. To jasno pokazuje upućivanje na hristologiju. Ljudska priroda Hrista sastoji se iz prolaznog ljudskog tela i racionalne ljudske duše koja uobličava telo, i to dvoje čine ljudsku prirodu. Koncil se nije bavio problemom da li postoje ili ne postoje različiti »delovi« u ljudskoj duši ili pitanjem forma corporeitatis; ono što je Koncil ustanovio bilo je prosto to da racio­ nalna duša neposredno uobličava telo i tako predstavlja načelo nedeljivo od čoveka: ono što je bilo osuđeno to je razdvajanje razumske duše od ljudskog tela, a ne učenje ο pluralitetu formi. Prema tome, sasvim je pogrešno tvrditi da je Koncil proglasio da ljudska duša neposredno oblikuje prvu materiju i da je tomističku teoriju nametnula crkva. 5. Ako je Petar Jovan Olivi bio nezavisan mislilac koji se donekle odvojio od avgustinske tradicije i tako pripremio put kasnijem razvitku franjevačke misli, Rodžer Marston (umro je 1303), koji je neko vreme bio ministar engleske franjevačke provincije, bio je bezrezervan avgustinovac. On je prihvatao sve odredbe »avgustinskih« teorija, kao što je intelektualna aprehenzija pojedinačne stvari, primat volje nad razumom, univerzalna hilomorfička struktura stvorenih bića, pluralitet formi, a kritikovao je sv. Tomu zbog prihvatanja tobožnje mogućnosti stvaranja u večnosti i zbog napuštanja rationes seminales. U stvari, ovaj nepo­ pustljiv engleski konzervativac našao je da je čak i Matej iz Akvasparte suviše popustljiv, pa je nepokolebljivo odbacio svaki pokušaj razvodnjavanja onoga što je smatrao za istinsko učenje sv. Avgustina i sv. Anselma. Mi treba da pretpostavimo »svece« onim »đavoljim ljudima« — paganskim filozofima. U svom delu De Anima* Rodžer Marston daje beskompromisnu interpretaciju Avgustinovog učenja ο božanskoj iluminaciji. Aktivan

razum se može nazvati delom duše, ako se pod aktivnim razumom ra­ zumeva prirodna dispozicija duše da sazna istinu (sicut perspicuitas naturalis in oculo*); ali ako se pod aktivnim razumom razumeva delatnost iluminacije, onda moramo reći da je to posebna supstancija — sam Bog. 2 0 Aktivan razum je nestvorena ili večna svetlost koja deluje na duh kao pečat na vosak, utiskujući aktivnu impresiju koja ostavlja pa­ sivan otisak koji je formalno načelo u saznanju nepromenjivih istina. 2 1 Ono što je određeno večnom svetlošću, Bogom, nisu pojmovi ili termini u sudu, nego je to večna istina. 2 2 Na primer, večna svetlost ne uliva u duh pojam celine i pojam dela, već zračenje večne svetlosti omogućava duhu da nepogrešivo aprehendira odnos između termina, večnu istinu da je celina veća od dela. Večne ideje su tako krajnja osnova izvesnog i ispravnog suda (rationes aeternae aliqualiter attinguntur^). Objašnjenje činjenice da se ljudski rod slaže oko osnovnih istina treba tražiti u zajed­ ničkoj iluminaciji svih duhova jednom božanskom svetlošću, pa Rodžer Marston odbija da prihvati da se ta božanska svetlost sastoji prosto u stvaranju ljudskog razuma kao konačne imitacije božanskog razuma. Oni koji poriču da je aktivan razum iskonska i nestvorena svetlost jesu ljudi koji su »pijani od nektara filozofije« i koji su izopačili ono po čemu su značajni sv. Avgustin i Sancti.2i Ako sv. Avgustin nije kanio reći ništa više od onog što ti ljudi kažu da je on rekao, onda su nje­ govi argumenti bez težine i pretpostavljaju ono što treba da dokažu, jer ako se pretpostavi da je ljudski razum izvor svoje vlastite svetlosti, onda se ne može zaključiti ο egzistenciji jedne nestvorene svetlosti, kao što je nedvosmisleno učinio Avgustin. 24 6. Drugi značajan engleski franjevac jeste Ričard od Midltona. Studirao je u Oksfordu i Parizu. U Pariz je otišao 1278. godine i nakon diplomiranja držao je franjevačku katedru teologije na Univerzitetu do 1286, kada je postao vaspitač Luja Svetog od Tuluze (Louis de Toulouse), sina sicilijanskog kralja Karla (Charles) II. Vreme njegove smrti ne zna se tačno, ali to je moralo biti na prelazu vekova. Napisao je uobičajen komentar Sentencija Petra Lombardjanina, a zatim Quastiones Dispu­ tatae* i Ouodlibeta.

a 20 21 22 b

19

U p r i l o g Olivijevoj tezi n a v e d e n j e r a z l o g d a a k o r a z u m s k a f o r m a n e p o ­ s r e d n o o b l i k u j e t e l o , o n a b i o n d a ili p r e d a l a t e l u svoju v l a s t i t u b e s m r t n o s t ili bi, o b l i ­ kujući t e l o , i z g u b i l a svoju b e s m r t n o s t . * Ο duši. — Prim. red.

444

23 24 c

K a o p r i r o d n a j a s n o ć a u o k u . — Prim. red. De Anima, p. 259. Ibid., p. 2 6 3 . Ibid., p. 2 6 2 . V e č n e ideje se na n e k i n a č i n d o d i r u j u . — Prim. red. De Anima, p. 2 7 3 . Ibid., p. 2 5 6 . Razmotrena pitanja. — Prim. red.

445

U nekim stvarima Ričard od Midltona sledi opštu franjevačku tradiciju; on tvrdi nemogućnost stvaranja u večnosti, jer posledica toga bila bi stvorena beskonačnost, univerzalna hilomorfička struktura stvo­ renih bića, pluralitet formi i primat volje. U drugim stvarima, međutim, on se približava tomističkom stanovištu, i u tom pogledu među franje­ vačkim misliocima predstavlja novi pokret prema modifikovanom avgustinizmu, pokret čiji je najistaknutiji predstavnik Duns Skot. Tako, Ričard insistira ne samo na tome da su svi valjani dokazi ο Božijoj egzi­ stenciji a posteriori već i na tome da je naše razumsko saznanje duhov­ nih isto kao i telesnih bića apstrahovano iz čulnog iskustva i da nije nužno postulirati bilo kakvu posebnu iluminaciju ili identifikovati ak­ tivan razum sa Bogom. Sa druge strane, duh aprehendira pojedinačno, premda to čini istim pojmom kojim aprehendira univerzalno. Takođe, Ričard je zastupao i neke više ili manje originalne ideje. Jedna od manje srećnih jeste zamisao da ono od čega duh neposredno stiže nije pojedinačna postojeća stvar, nego njeno esse repraesentatum*. On je, takođe, izmislio principium pure possibileb, kako bi objasnio da mogu da se pojave nove forme dejstvom stvorenog činioca. Na prvi pogled može da izgleda da to nije ništa drugo do prva materija; ali materija, koja se vrstovno razlikuje u duhovnim i telesnim bićima i, prema tome, nije homogena, za Ričarda ima izvesnu aktualnost sama po sebi, dok principium pure possibile nema nikakvu aktualnost u sebi, stvoreno je zajedno sa materijom i ne može da egzistira odvojeno. Ako se materija razume kao prvobitna osnova prirodne promene, kao ono što je zajedničko propadljivim i stvorenim telima i što prima formu, onda je ona stvarno različita od čisto potencijalnog načela, koje se pretvara u samu formu. To čisto potencijalno načelo može se nazvati potencijalnošću materije (potentia materiae), ako se pod potencijalnošću materije razume načelo iz kojeg stvoren činilac izvodi formu i koji se pretvara u izvedenu formu; ali u tom slučaju potentia materiae je stvarno razli­ čita od same materije. Suprotno tome, ako se pod potentia materiae misli na moć materije da primi formu, onda je to isto što i sama ma­ terija; u tom slučaju ona je različita od principium pure possibile2^. Drugim recima, moć da se primi forma nije isto što i moć da se postane forma. Pored prve materije kao predmeta promene, koja sama po sebi ima neku aktualnost i koja prima formu, Ričard postulira, dakle, jednu vrstu sabirališta formi, jedno čisto potencijalno načelo koje se pret­ vara u one forme koje je primila materija. On je smatrao da ova teorija

a

P o j a v n o b i v s t v o v a n j e . — Prim. Č i s t o m o g u ć e n a č e l o . — Prim. 25 l„ 2 Sent., 12, 1, 10. b

446

red. red.

predstavlja napredak teorije ο rationes seminales, pa je pokušao da in­ terpretira sv. Avgustina kao da ne tvrdi egzistenciju aktivnih sila (što bi se svelo na latitatio formarum*), već postojanje jednog čisto poten­ cijalnog načela koje se pretvara u forme. Na temelju ove pozitivne po­ tencijalnosti, može se reći da su forme stvorene od početka u potenciji, ali to se ne sme shvatiti tako da implicira postojanje »semena«. Načelo ο kome je reč jeste u materiji, i Ričard ga naziva unutrašnjom stranom materije i pasivnom potencijalnošću materije; ali, kao što smo videli; ono nije identično sa materijom kao predmetom promene i primaocem forme. 2 6 Ono nije nešto sasvim odvojeno od materije, ali je različito od materije u uobičajenom smislu. To može da izgleda kao izvesno pribli­ žavanje tomističkom shvatanju materije, što je donekle tačno; ali Ri­ čard nije hteo da negira tradicionalno gledište da materija ima već sama po sebi izvesnu aktualnost, i zato je morao da razlikuje materiju kao element u složenoj stvari od potencijalnog načela koje postaje forma delovanjem stvorenog činioca. Svako stvoreno biće sastavljeno je iz materije i forme, ali i iz esen­ cije i egzistencije. Egzistencija nije stvarno različita od esencije, kojoj pridolazi kao nešto slučajno. Sa druge strane, egzistencija nije samo konceptualno različita od esencije, jer ona nešto pridodaje esenciji. Šta je to što egzistencija pridodaje esenciji? To je dvostruka relacija: relatio rationis prema sebi samoj, utoliko što egzistencija prenosi na esenciju dig­ nitet hipostaze ili supstancije, i stvarna relacija prema Stvoritelju. 27 Ovde Ričard od Midltona prihvata stanovište Henrika od Genta. Na kraju svog dela Richard de Middletori2* otac E. Hosed (E. Hocedez), iz jezuitskog reda, primećuje: Richard finit une epoque°. Kao poslednji predstavnik serafičke škole, on je pokušao da načini jednu fprudemment nouvelle0) sintezu u kojoj bi se glavni stavovi sv. Bonaventure, produbljeni i usavršeni, dopunili s onim što je smatrao naj­ boljim u aristotelizmu i u teologiji sv. Tome. Sasvim je očigledno da je Ričard od Midltona prihvatio izvesne ideje izvan avgustinske tradicije; ali ja ne mogu da se složim s ocem Hosedom da ovaj misaoni pokret »nije imao sutrašnjicu« i da je Skot usmerio franjevačku filozofiju na »novi put koji je bio završen u nominalizmu«. Tačnije je reći da Ričardova filozofija predstavlja jedan stepenik na putu ka skotizmu, koji je šire otvorio vrata aristotelizmu, ali nije bio nominalistički niti sklon nominalizmu. a S k r i v e n o s t f o r m i . — Prim. red. 26 In 2 Sent., 12, 1, 1. 2 7 Ibid., 3, 1, 1; Quodlibet, i, 8. 28 Richard de Middleton (Ričard od Midltona. — Prim. 11 R i č a r d z a v r š a v a j e d n u e p o h u . — Prim. red. c M u d r o n o v u . — Prim. red.

red.),

Pariš,

1925.

447

7. Jedan od najinteresantnijih franjevačkih filozofa jeste Rajmund Lul (1232/35—1315). Rođen na Majorci, Rajmund Lul je neko vreme proveo na dvoru kralja Jakova (Jayme) I I ; ali oko 1265. godine on je pretrpeo versko preobraćenje i napustio porodicu da bi se posvetio onome što je smatrao velikim zadatkom svog života, a to je bila borba protiv islama i iskorenjivanja averoizma. S ovim ciljem na umu, on je posvetio devet godina izučavanju arapskog jezika i filozofije, i prvi plod tog perioda bilo je delo Ars Magna^, zatim je sledila Liber principiorum philosophiae^. On se pridružio trećem redu sv. Franje i otputovao u Afriku da preobrati Mavare; potom je predavao u Parizu i borio se protiv averoizma; pisao je logičke, filozofske i teološke spise, ali i poeziju; pisao je na svom maternjem jeziku — katalonskom, na arapskom, i na latinskom. Ubijen je mučeničkom smrću u Tunisu 1315. godine. Osim dva gore spomenuta dela, treba spomenuti Ars demonstrativa, Ars brevis, Ars generalis ultimac, i antiaveroistička dela kao što su Liber contra errores Boetii et Segerii (tj., protiv Boetija iz Dakije i Si­ gera od Brabanta), De naturali modo intelligendi, Liber reprobationis aliguorum errorum Averrois, Disputatio Raymundi et Averoistae i Sermones contra Averoistasd. To je samo izbor iz zapanjujućeg literarnog opusa čoveka koji je bio apostol i putnik, pesnik i mistik. Apostolska interesovanja Rajmunda Lula nisu bila irelevantna za njegovu filozofiju; ona su delimično bila razlog za opšti stav koji je zauzeo prema filozofiji; isticao je njen podređen odnos prema teologiji. On je bio sasvim svestan distinkcije između vere i razuma, pa je upoređivao veru s uljem koje ostaje neizmešano sa vodom, čak i onda kada se količina vode povećava; njegova zainteresovanost za preobraćenje muslimana prirodno ga je dovela do toga da tvrdi podređen položaj filozofije u odnosu na teologiju, ali je on, isto tako, tvrdio da je razum sposoban da učini dogme vere prihvatljivim. U duhu tog opšteg sta­ novišta treba razmatrati njegov pokušaj da »dokaže« načela vere »nuž­ nim razlozima«. On nije racionalizovao (u modernom smislu te reči) hrišćanske svete tajne više nego što su to učinili sv. Anselm i Ričard od Sen-Viktora kada su govorili ο »nužnim razlozima« za Trojstvo, i izričito izjavljuje da vera razmatra stvari koje ljudski razum ne može da razume; ali on je želeo muslimanima da pokaže kako hrišćanska vero­ vanja nisu suprotna razumu i da razum može da predupredi primedbe

*

Velika veština. — Prim. red. Knjiga filozofskih načela. — Prim. red. Veština dokazivanja; Mala veština; Opšta najviša veština. — Prim. red. d Knjiga protiv zabluda Boetija i Sigera; Ο prirodnom načinu shvatanja; Knjiga pobijanja nekih Averoesovih zabluda; Rasprava između Rajmunda i averoista; Propovedi protiv averoista. — Prim. red. b

c

448

koje se navode protiv tih verovanja. Osim toga, verujući da je opravdan napad na averoiste koji su prihvatili teoriju ο »dvostrukoj istini«, i da je ta teorija protivrečna i besmislena, on je želeo da pokaže kako nema nikakve potrebe da se pribegava bilo kakvom radikalnom razdvajanju teologije i filozofije, već da su teološke dogme saglasne umu i ne mogu da se pobijaju njime. Kada je reč ο teorijama koje su svojstvene samim averoistima, on dokazuje da su one suprotne podjednako i umu i veri. Monopsihizam, na primer, protivreči svedočanstvu svesti: mi smo svesni da su mišljenje i htenje naše sopstvene radnje, da pripadaju nama samima. Ako se posmatraju samo dobro poznate »avgustinske« teorije koje je zastupao Lul, kao što je, recimo, nemogućnost stvaranja u več­ nosti, univerzalna hilomorfička struktura stvorenih bića, pluralitet for­ mi, primat volje nad intelektom i tako dalje, onda u njegovoj filozofiji nećemo naći nikakve posebno interesantne crte; takve odlike naći ćemo u njegovom delu Ars combinatoriaa. Pre svega, Rajmund Lul pretpo­ stavlja da postoje izvesna opšta načela ili kategorije koje su samoočevidna i koja su zajednička svim naukama, u smislu da bez njih ne može da postoji ni filozofija niti bilo koja druga nauka. Najvažnija od tih načela jesu devet apsolutnih predikata: dobrota, veličanstvenost, več­ nost, moć, mudrost, volja, vrlina, istina, blaženstvo. (Ti predikati su atributi Boga). Postoji drugih devet pojmova koji izražavaju odnose (između stvorenih bića): razlika, sklad, suprotnost, početak, sredina, kraj, većina, jednakost, manjina. Uz to, postoji skup osnovnih pitanja ο vrlinama i gresima, kao, na primer, kako, kada, gde itd. Lul nije ka­ dar da pripiše bilo kakav poseban značaj broju devet koji se javlja u Ars generalis, jer na drugim mestima navodi druge brojeve božanskih atributa ili apsolutnih predikata; na primer, u Liber de voluntate infinita et ordinatđ0 on ih navodi dvanaest, a u delu De possibili et impossibili0, taj broj je dvadeset: najznačajnije je da postoje izvesne osnovne ideje koje su od suštinske važnosti za filozofiju i nauku. Pretpostavljajući te fundamentalne ideje, Rajmund Lul govori kao da njihovom kombinacijom mogu da se otkriju načela posebnih nauka, čak nove istine; da bi se olakšalo kombinovanje, on je pribegao simbolizmu, pa su fundamentalni pojmovi simbolizovani slovima, a njihovim mehaničkim tabuliranjem i grupisanjem dolazilo se do izvedenih pojmova. Na primer, Bog je predstavljen slovom A, dok devet principia, takođe simbolizovani slovima koja predstavljaju bo­ žanske atribute, okružuju Boga. Ta načela mogu da se kombinuju na a h c

Veština kombinovanja. — Prim. red. Knjiga ο neograničenoj i uređenoj volji. — Ο mogućem i nemogućem. — Prim. red. 29 Istorija filozofije II

Prim.

red.

449

sto dvadeset načina upotrebom figura i okretanjem koncentričnih kru­ gova. Ne treba se čuditi, prema tome, što su neki pisci videli u Lulovoj zamisli anticipaciju Lajbnicovog sna ο caracteristica universalis i Ars combinatoria&, ο algebarskom simbolizmu čijom upotrebom bi se omo­ gućila dedukcija iz fundamentalnih pojmova, i to ne samo već ustanov­ ljenih istina nego čak i onih novih. Ako je to stvarno bila Lulova namera, kao što se ponekad sugeriše u njegovim spisima, onda se on očigledno od­ vojio od sholastičke tradicije; pa ipak, on izričito tvrdi 2 9 daje njegov cilj da olakša pamćenje. Osim toga, ne smemo da zaboravimo njegove apos­ tolske interese, koji upućuju na to da je njegova zamisao trebalo da po­ služi više u svrhu izlaganja i objašnjenja nego u svrhu dedukcije u stro­ gom smislu. Činjenica da je Lajbnic bio pod uticajem Rajmunda Lula; ne dokazuje ništa u pogledu intencija ovog poslednjeg. Prema dr Otu Kajheru (Otto Keicher), iz reda male braće 3 0 , principia čine ono suš­ tinsko ne samo za Ars generalis nego i za čitav sistem Rajmunda Lula, premda je sasvim očigledno da ono što je Lul smatrao za fundamentalne pojmove čini osnovu njegovog sistema, ipak ne izgleda da njegova »veština« može da se svede na konstataciju izvesnih načela ili katego­ rija : nju je sam filozof smatrao za nešto više od toga. Naravno, ako se naglasi izlagački, didaktički aspekt veštine, onda gotovo da i nije po­ trebno raspravljati ο tome šta su u njoj suštinski elementi a šta nisu; ali ako neko izabere da je razmatra kao anticipaciju Lajbnica, onda će biti relevantno da se učini distinkcija između Lulovog shematizma i nje­ gove mehaničke tehnike, na jednoj strani, i opšte zamisli dedukovanja načela nauka iz kombinacije fundamentalnih pojmova, na drugoj strani, jer Lul je, iako je njegova »logička algebra« bila manjkava, mogao da anticipira Lajbnica, s obzirom na njegovo opšte načelo. To je više ili manje gledište dr Bernara Gajera 3 1 , i ja verujem da je ono ispravno. To što Lul sledi svoju dedukciju oslanjajući se na tri osnovna načela 3 2 , smatrajući istinitim sve što potvrđuje najveću harmoniju između Boga i stvorenog bića, pripisujući Bogu ono što je najsavršenije i pretpostav­ ljajući da je Bog sve što se istinski pojavljuje stvorio da bi ono bilo bolje, nije nikakav argument protiv ove interpretacije: to neosporno pokazuje duhovno srodstvo između Lula i avgustinske tradicije, ali to takođe podseća i na značajne delove Lajbnicovog sistema nekoliko vekova kasnije. a

Univerzalnim karakteristikama i Veštini kombinovanja. — Prim. red. Compendium artis demonstrativae, prol. (Priručnik iz veštine dokazivanja. — Prim. red.) 3 0 » B e i t r a g e « , 7 , 4 — 5 , p . 19. 31 U e b e r w e g - G e y e r , Die patristische und scholastische Philosophie, p. 4 6 0 . ( I b e r v e g - G a j e r , Patristička i sholastička filozofija. — Prim. red.) 32 Cf. č l a n a k » L u l l e « od o c a E. L o n g p r e a ( E . L o n g p r e ) u Dictionaire de theologique catholigue, v o l . 9.

ČETRDESET ČETVRTO POGLAVLJE

EGIDIJE RIMSKI I HENRIK OD GENTA A. Egidije Rimski. Život i dela. Nezavisnost Egidija kao mislioca. Esencija i egzistencija. Forma i materija; duša i telo. Politička teorija. B. Henrik od Genta. Život i dela. Eklekticizam, ilustrovan učenjem ο iluminaciji i urođenosti. Ideja metafizike. Esencija i egzistencija. Doka­ zi za Božiju egzistenciju. Opšti duh i značaj Henrikove filozofije. A. Egidije Rimski 1. Egidije (Aegidius) Rimski rođenje 1247. ili malo ranije; stupio je u red pustinjaka sv. Avgustina oko 1260. godine. Studirao je u Pa­ rizu i izgleda da je pohađao predavanja sv. Tome Akvinskog od 1269. do 1272. Oko 1270. godine napisao je delo Errores PhilosophorumP, u kome nabraja zablude Aristotela, Averoesa, Avicene, Algazela, Alkindija i Majmonida. Komentari dela De generatione et corruptione, Dc Anima, Fizika, Metafizika, zatim logičke rasprave ο Aristotelu, komen­ tar ο prvoj knjizi Sentencija i dela nazvana Theoremata de Corporc 0 Christi i De plurificatione intellectus possibilis* , bili su, po svemu sudeći, napisani pre 1277. godine. Te godine pala je glasovita osuda Stefana Tempijera, pariškog biskupa (7. marta); ali između Božića 1277. i c Uskrsa 1278. godine Egidije je napisao delo De gradibus formarum , u kome je izneo nepromenljiv stav prema učenju ο pluralitetu formi. Zbog ovog i sličnih prekršaja bio je pozvan da učini opoziv; ali on je to odbio i biva udaljen sa Pariškog univerziteta pre nego što je do­ vršio svoje teološke studije. Za vreme odsustva iz Pariza napisao je Theoremata de esse et essentiad i komentar druge i treće knjige Sen­ tencija.

29

450

• h 0

^ 29

Zablude filozofa. — Prim. red. Teoreme ο Hristovom telu; Ο mogućem umnožavanju Ο stupnjevima formi. — Prim. red. Teoreme ο bivstvovanju i suštini. — Prim. red.

uma.

—

Prim.

red.

451

Godine 1285. Egidije se vratio u Pariz i bilo mu je dopušteno da primi licencijat, mada je prethodno morao javno da se odrekne svojih ranijih shvatanja. Zatim je predavao teologiju u Parizu, dok nije bio izabran za generala reda 1292. Godine 1295. biva naimenovan za nad­ biskupa u Burzu. Nakon povratka u Pariz 1285. napisao je sledeća dela: Quaestiones disputatae de esse et essentia, Quastiones Quodlibetalesa, komentar Liber de Causisb, egzegetska dela kao što s uln Hexaemeron° i političke rasprave De regimine principum i De potestate ecclesiasticaa. Egidije je umro u Avinjonu 1316. godine. 2. Egidija nazivaju ponekad »tomistom«; iako se on, nasuprot drugim franjevcima, slagao sa sv. Tomom oko nekih stvari, njega teško možemo da nazovemo sledbenikom sv. Tome: on je bio nezavisan mi­ slilac, i njegova nezavisnost se pokazuje čak i tamo gde na prvi pogled izgleda da sledi sv. Tomu. Na primer, mada je zastupao stvarnu dis­ tinkciju između esencije i egzistencije, on sigurno ide dalje od onog što je sv. Toma mislio ο tom problemu. Osim toga, iako je 1277. godine negirao pluralitet formi, i otišao tako daleko da izjavi da je to učenje suprotno katoličkoj veri 1 , dokazano je da to nije bilo uvek njegovo gledište. U komentaru De Anima1 on govori neodlučno i oklevajući ο jedinstvenosti supstancijalne forme u čoveku; isto se može reći i za Theoremata de Corpore Christfi, dok je u Errores Philosophorum tvrdio da je učenje ο supstancijalnoj formi u čoveku pogrešno 4 . Jasno je, dakle, da je on počeo s »avgustinskim« ili franjevačkim gledištem, i da je razvio suprotnu teoriju tek postepeno 5 . Bez sumnje, on je bio pod uticajem sv. Tome, kada je reč ο tom problemu, ali to ne znači da je prosto prihvatio Tomino učenje bez pitanja. On se nije ustezao da kritikuje tomistička gledišta ili da odstupi od njih kada je to smatrao za potreb­ no ; a kada se slagao sa njima, onda je to očito bio rezultat ličnog pro­ mišljanja i refleksije, a ne zato što je bio učenik sv. Tome. Legenda da je Egidije Rimski »tomista« bila je, u stvari, izvedena iz činjenice da je on neko vreme slušao predavanja sv. Tome; ali pohađanje preda­ vanja nekog profesora nije sigurna garancija sledbeništva.

a

Raspravljena pitanja ο bivstvovanju i suštini; Razna pitanja. — Prim. red. Knjiga ο uzrocima. — Prim. red. Komentari na Šestodnev. — Prim. red. Ο vladavini vladara; Ο crkvenoj moći. — Prim. red. 1 De gradibus formarum, f. 211 v. 2 De Anima, 1, 12, 16. 3 Theoremata de Corpore Christi, P r o p . 4 7 , f. 36 v. 4 Errores Philosophorum, 1,11. 5 Ο p r o b l e m u d a t i r a n j a i a u t e n t i č n o s t i Errores Philosophorum vidi izdanje J. K o h a ( J . K o c h ) k o j e j e n a v e d e n o u bibliografiji. b

c d

452

3. Egidije Rimski je bio pod znatnim uticajem novoplatonske teorije ο participaciji. Egzistencija (esse) proističe iz Boga i predstavlja participaciju božanske egzistencije. Ona je primljena od esencije i realno je različita od nje. Da je egzistencija primljena od esencije može se empirijski ustanoviti u pogledu telesnih stvari, budući da te stvari imaju početak egzistencije i nisu uvek bile povezane s egzistencijom, a to je či­ njenica koja pokazuje da je njihova egzistencija potencijalna, i da je egzistencija različita od esencije opažljive stvari. Doista, ako egzistencija ne bi bila realno različita od esencije u svim stvorenim stvarima, onda stvorena bića ne bi bila stvorena bića: ona bi egzistirala na osnovu svoje vlastite esencije i otuda bi bila nezavisna od Božije stvaralačke delatnosti. Realna distinkcija je, prema tome, značajno jemstvo za uče­ nje ο stvaranju. Nepotrebno je reći da tvrđenje daje stvorena egzistencija participacija božanske egzistencije ne podrazumeva panteizam. Ono što je Egidije zagovarao jeste upravo stvorenost konačnih stvari, partici­ pacija. U slučaju materijalnih stvari, pod esencijom Egidije razumeva telo složeno od forme i materije. Složena ili telesna suština poseduje modalitet bivstvovanja (modus essendi) koji je izveden iz jedinstva forme i materije (u slučaju nematerijalnih stvorenja modalitet bivstvovanja dolazi iz forme); ali ona ne poseduje od sebe egzistenciju u punom smislu (esse simpliciter), jer je ona primljena. Pripisivanje modus essendi esen­ ciji izgleda da čini od ove poslednje stvar, i taj aspekt ove teorije je na­ glašen Egidijevim eksplicitnim učenjem da esencija i egzistencija nisu samo realno različite nego su, takođe, i odvojive. U stvari, on se nije ustezao da govori ο njima kao ο odvojivim stvarima. Ova ekstremna verzija teorije ο realnoj distinkciji dovela je do žive polemike između Egidija Rimskog i Henrika od Genta, koji je na­ pao Egidijevo učenje u svom prvom Quodlibetu (1276). Quaestiones disputatae de esse et essentia sadrži Egidijev odgovor Henriku; Henrik je odgovorio u svom desetom Quodlibetu (1286), dok je Egidije u dva­ naestom Quaestio disputata tvrdio da, ukoliko egzistencija i esencija nisu realno različite u smislu u kome je on naučavao realnu distinkciju, onda je nemoguć prestanak postojanja stvorenih bića. On je, prema tome, i dalje smatrao da je njegova realna distinkcija apsolutno nužna da bi se sačuvala potpuna zavisnost stvorenih bića od Boga. Činjenica da je zastupao realnu distinkciju između esencije i egzistencije povezuje ga sa sv. Tomom; ali sv. Toma začelo nije učio da su esencija i egzisten­ cija dve različite stvari: to je bio originalan, mada pomalo čudan, do­ prinos samog Egidija. 4. Kao to što prikazuje njegova teorija ο esenciji i egzistenciji, Egidije Rimski je bio sklon da pretpostavi da gde god um otkrije neku distinkciju tu postoji i odvojivost. Tako um apstrahuje univerzalno iz individualnog 453

(apstrakcija je delatnost pasivnog razuma, dok aktivan razum iluminira pasivan razum i čulnu sliku) aprehendirajući formu predmeta bez ma­ terije. Prema tome, forma i materija su realno različite i odvojive. Za­ tim, materija, koja se nalazi samo u telesnim stvarima, jeste načelo individuacije; iz toga sledi da kada bi se mogla odstraniti materija i sva individualna stanja koja slede iz materije, onda bi jedinke svake vrste bile jedna jedinka. Možda je to valjan zaključak iz doktrine ο ma­ teriji kao načelu individuacije; u svakom slučaju, očigledna je tendencija ka ekstremnom realizmu, a to delimično ima svoj uzrok u Egidijevoj sklonosti da izjednači »realno različito od« i »odvojivo od«. Nadalje, forma (duša) i telo su realno različiti i odvojivi. Na­ ravno, nema ničeg novog u ovoj ideji; ali Egidije sugeriše da telo može da ostane telo, to jest numerički isto telo, i nakon odvajanja od forme, jer je i pre stvarnog odvajanja ono bilo odvojivo, pa stvarno odvajanje ne menja njegov numerički identitet 6 . Telo u tom smislu označava protegnutu i organizovanu materiju. Uzgred, ta teorija omogućila je Egidiju jednostavno objašnjenje na koji način Hristovo telo jeste nume­ rički isto pre i posle Hristove smrti na krstu. On nije morao da pribegne doktrini ο forma corporeitatis (u koju nije verovao) niti je, pak, bio pri­ nuđen da numeričko jedinstvo Hristovog tela u grobu s njegovim telom pre smrti pripiše prosto sjedinjenju Hristovog tela s božanstvom. Šta­ više, jedan od razloga zašto je Egidije Rimski napao učenje ο plurali­ tetu formi kao nesaglasno sa teološkom pravovernošću bio je taj što je to učenje, prema njegovom mišljenju, ugrožavalo učenje ο Hristovoj smrti. Ako u čoveku ima više formi a samo se jedna od njih, koja je svoj­ stvena čoveku i ne može da se nađe u drugim živim stvorovima, odvaja smrću, onda se za Hrista ne može reći da je pretrpeo telesnu smrt. Teološki razlog nije bio jedini razlog za napad na teoriju ο pluralitetu formi; on je verovao, na primer, da su različite forme suprotne i da ne mogu da se nađu u istoj supstanciji. 5. Delo De potestate ecclesiastica je značajno ne samo zbog raz­ matranja odnosa između crkve i države nego i zato što je bilo jedno od dela koja je koristio papa Bonifacije (Bonifatius) VIII pri sastavljanju 3, svoje glasovite bule Unam Sanctam (18. novembar 1302. godine). Delo De regimine principum, koje je namenjeno princu koji će postati francuski kralj Filip Lepi (Filip le Bel), Egidije je napisao pod uticajem Aristotela i sv. Tome; ali u De potestate ecclesiastica on izlaže doktrinu β M o ž e i z g l e d a t i d a , p r e m a Egidijevoj t e o r i j i , d u š a (tj., f o r m a ) u s t a n j u o d v o j e n o s t i o d t e l a n i j e i n d i v i d u a l n a ; ali n e s m e m o z a b o r a v i t i d a j e z a njega, k a o i z a sv. T o m u , d u š a i n d i v i d u i r a n a sjedinjenjem sa m a t e r i j o m i da z a d r ž a v a svoju individualnost. Jedina Sveta. — Prim. red. a

454

ο papskom apsolutizmu i vrhovnoj papskoj vlasti i doktrinu ο papskoj jurisdikciji čak i u svetovnim stvarima, koja je bila uperena posebno protiv pretenzija kraljeva i koja je zbog toga bila posebno draga Bonifaciju VIII. U tom delu Egidije se oslanja znatno više na stav sv. Avgustina prema državi nego na političku filozofiju sv. Tome, pa ono što je sv. Avgustin rekao, imajući u vidu uglavnom paganske carevine, Egidije je primenio na tadašnja kraljevstva, dodavši doktrinu ο papskoj supremaciji. 7 Postoje, u stvari, dve vlasti, dva mača, jedan papski i jedan kraljevski; ali svetovna vlast je podređena duhovnoj. »Ako svetovna vlast greši, onda će joj suditi duhovna vlast kao nad­ ređena; ali ako duhovna vlast postupa loše, posebno ako je to vlast vrhovnog sveštenika, onda njoj može da sudi jedino Bog.« 8 Kada je francuski kralj Filip IV optužio Bonifacija VIII da je, u buli Unam Sanctam, tvrdio da Sveta stolica ima neposrednu vlast nad kraljevima čak i u svetovnim stvarima, papa je odgovorio da to nije bila njegova namera: on nije nameravao da uzurpira vlast kraljeva, već jedino da razjasni da i kraljevi, kao i svi drugi članovi crkve, podležu crkvi ratione peccatia. Egidije Rimski, koji je, naravno, govorio kao običan nezavisan teolog, izgleda da je u ovoj stvari otišao znatno dalje od Bonifacija VIII. On dopušta da postoje dva mača i dve vlasti: da je jedna vlast dodeljena monarhu, a druga crkvi, i to posebno papinstvu; ali on dalje kaže: iako sveštenici, a posebno vrhovni sveštenik, ne treba pod novim za­ konom, to jest pod hrišćanskom vladavinom, da vladaju materijalnim mačem isto kao i duhovnim, to nije zato što crkva ne poseduje mate­ rijalni mač, već zapravo zato što ona taj mač poseduje non ad usum, sed ad nutumb. Drugim recima, kao što je Hrist posedovao svu vlast, duhovnu i svetovnu, ali svoju svetovnu moć nije stvarno koristio, tako i, crkva poseduje vlast u svetovnim stvarima, iako za nju nije uputno da se koristi tom vlašću neposredno i stalno. Kao što je telo podređeno duši i treba da bude njen podanik, tako je i svetovna vlast podređena duhovnoj vlasti i treba da joj bude podvrgnuta čak i u svetovnim stva­ rima. Crkva, prema tome, ima vrhovnu jurisdikciju i u svetovnim stva­ rima; logička posledica ovoga jeste ta da su kraljevi jedva malo više 9 od pomoćnika crkve. »Sve svetovne stvari su stavljene pod gospodstvo i vlast crkve, a posebno vrhovnog sveštenika.« 10 Tu teoriju usvojio je

7 J a n e m i s l i m d a j e A v g u s t i n n e g i r a o p r v e n s t v o S v e t e s t o l i c e ; ali bilo b i a p ­ s u r d n o reći d a j e z a s t u p a o d o k t r i n u ο p a p s k o j jurisdikciji u s v e t o v n i m s t v a r i m a . 8 De poteste ecclesiastica, 1, 5. α Iz r a z l o g a g r e h a . — Prim. red. h Ne za u p o t r e b u , već za p r i v o l u . — Prim. red. 9 Cf. De poteste ecclesiastica, 1, 8 — 9 . io Ibid., 2, 4.

455

Jakov od Viterboa (Jacob di Viterbo) u svom delu De regimine Christianoa, napisanom pre septembra 1302. godie. Godine 1287. Egidiju Rimskom je bila ukazana posebna počast kada je još za života proizveden za učitelja svog reda, i to ne samo povodom onoga što je već napisao nego i povodom onoga što će tek da napiše. B. Henrik od Genta 6. Henrik od Genta rođen je u Turneu ili u Gentu; nije utvrđen datum njegovog rođenja. (Porodica mu je došla ranije u Gent; ali to nije bila plemićka porodica, kao što kaže legenda.) Godine 1267. postao je kanonik u Turneu, a 1276. arhiđakon u Brižu. Godine 1279. naimenonovan je za glavnog arhiđakona u Turneu. Njegove arhiđakonske duž­ nosti izgleda nisu bile preterano naporne, budući da je predavao u Pa­ rizu, prvo na Fakultetu umetnosti a zatim (od 1276. godine) na Teo­ loškom fakultetu. Godine 1277. postao je član komisije koja je poma­ gala Stefanu Tempijeru, biskupu u Parizu. Henrikova dela obuhvataju: jednu Summa Theologiccfi, petnaest Quodlibeta, Quaestiones super Metaphysicam Aristotelis (1—6), Syncathegorematum Liber0 i jedan Commentum in Librum de Causisd; tri poslednja dela mu se ne mogu pripisati s izvesnošću, isto kao i komentar Aristotelove Fizike. Prema tome, ono što je siguran izvor našeg znanja ο Henrikovom učenju jesu dela Summa Theologica i Quodlibeta. Henrik je umro 29. juna 1293. godine. On nije bio nikada član servitskog reda, kao što se nekada tvrdilo. 7. Henrik od Genta je bio eklektički mislilac, pa ne može da se nazove ni avgustincem ni aristotelovcem. Taj eklekticizam može da se ilustruje njegovom teorijom ο saznanju. Kada se pročita postavka kao el 1 što je omnis cognitio nostra a sensu ortum habet , može da se pomisli da je Henrik odlučni aristotelovac, malo naklonjen avgustinizmu; dobija se još više taj utisak kada se pročita stavka povodom njegovog tvrđenja da čovek može da sazna ono što je istinito u stvorenim bićima, bez bilo kakve posebne božanske iluminacije, dakle, prosto svojim pri­ 12 rodnim moćima, potpomognutim običnim sadejstvom Božijim. To je samo jedan aspekt njegove misli. Saznanje o č u l n i m bićima koje mi

možemo da postignemo čulnim iskustvom jeste samo površno saznanje, i mada možemo i bez iluminacije da saznamo šta je istinito u stvorenom biću, mi ne možemo bez iluminacije da saznamo njegovu istinu. Raz­ log zašto je saznanje zasnovano samo na čulnom iskustvu površno jeste sledeći. Species intelligibilis ne sadrži više od onog što je bilo sadržano u species sensibilis: ovom poslednjom aprehendiramo predmet u nje­ govoj pojedinačnosti, a onom prvom aprehendiramo predmet sa nje­ gove univerzalne strane; ali ni jedna ni druga nam ne daje inteligibilnu suštinu predmeta u njegovom odnosu prema božanskim idejama, a bez aprehenzije inteligibilne suštine mi ne možemo da stvorimo siguran sud ο tom predmetu. »Istina« (Veritas) nekog predmeta sastoji se u njegovom odnosu prema nepromenljivoj istini, a da bi aprehendirali taj odnos nama je potrebna božanska iluminacija. 13 Tako, kada Henrik od Genta kaže da naše saznanje dolazi iz čula, on time ograničava obim »saznanja«: »jedna je stvar saznati u vezi sa stvorenim bićem ono što je istinito u njemu, a sasvim je druga stvar saznati njegovu istinu«. »Istinu« stvari on zamišlja na avgustinski način, pa da bi se ta istina aprehendirala nužna je iluminacija. Henrik je možda srazmerno malo koristio teoriju ο iluminaciji i do izvesne mere razvodnio avgustinizam, ali avgustinski element svakako je prisutan u njegovoj misli: prirodna delatnost čula i razuma objašnjava ono što se može nazvati čovekovim normalnim saznanjem, koje je relativno površno saznanje ο predmetima, ali ta delatnost ne objašnjava i ne može da objasni celo područje mo­ gućeg ljudskog saznanja. Slična eklektička tendencija može da se nađe i u njegovoj doktrini ο urođenosti. On negira Platonovo učenje ο urođenosti i reminiscenciji i Aviceninu teoriju da je u ovom životu ideje utisnuo Dator formarum; međutim, on nije prihvatio ni Aristotelovo učenje (kako se obično interpretira) da su sve naše ideje stvorene refleksijom ο činjenicama is­ kustva. Henrik je prisvojio Avicenino tvrđenje da su ideje ο biću, stvari i nužnosti neposredno utisnute u dušu delovanjem koje ne duguje ništa 14 prethodnim i bolje poznatim predstavama. Sa druge strane, elementar­ ne ideje, od kojih je najznačajnija i osnovna ideja bića, nisu u striktnom smislu urođene, već se začinju zajedno s iskustvom ο čulnim predme­ 15 tima, čak i ako nisu izvedene iz tog iskustva. Duh izvodi te ideje iz 16 sebe samog ili, bolje reći, stvara ih iznutra prilikom čulnog iskustva. 17 Pošto ideja bića obuhvata i nestvoreno i stvoreno biće, može se reći

11

Ο hrišćanskoj vladavini. — Prim. red. Teološka suma. — Prim. red. Pitanja ο Aristotelovoj Metafizici; Knjiga ο kategorijama. a Tumačenje Knjige ο uzrocima. — Prim. red. e S v a k o n a š e s a z n a n j e i m a p o r e k l o u č u l u . — Prim. red. 11 Summa, 3, 3, 4; 3, 4, 4. 12 Ibid., 1, 2, 11 i 1 3 . h

c

456

—

Prim.

red.

13 14 15 i« 17

Ibid., 1, 2, 26. A v i c e n a , Metafizika, 1, 2, 1; H e n r i k , Sitnima, 1, 12, 9; 3, 1, 7. Cf. Summa, 1, 1 1 , 6; 1, 5, 5. Cf. Ibid., 1, 1 1 , 18. u d e s e t o m o d e l j k u o v o g p o g l a v l j a vidi s e d a t o t v r đ e n j e nije s a s v i m i s t i n i t o .

457

da je ideja Boga u izvesnom smislu urođena; to ne znači da čovek od rođenja ima datu ideju ο Bogu, čije poreklo bi bilo sasvim nezavisno od iskustva: ideja je urođena samo virtuelno, u smislu da čovek tu ideju stvara na osnovu ideje ο biću, koja je pretpostavljena u iskustvu kon­ kretnih predmeta ali se još nije javila u jasnoj svesti; ona nije stvarno uobličena, sve dok se ne ostvari iskustvo. Kako se metafizika stvarno sastoji od ispitivanja ideje bića i od saznanja odnosa između inteligibilnih esencija stvorenog i nestvorenog bića, očekivalo bi se da će nužnost ilu­ minacije biti čak naglašena; ali Henrik često opisuje nastajanje ideja saznanja bez ikakvog upućivanja na posebnu iluminaciju (možda pod uticajem Aristotela i Avicene). Njegova sklonost eklekticizmu izgleda da ga je dovela do izvesne nemarnosti u pogledu doslednosti. 8. Dok filozof prirode ili physicus počinje pojedinačnim predme­ tom a zatim apstrakcijom stvara univerzalan pojam opažljivog pred­ meta, metafizičar počinje idejom bića (ili res ili aliguida), a zatim ot­ kriva inteligibilne esencije virtuelno sadržane u toj ideji. 1 8 Postoji, naravno, izvesno preklapanje područja fizike i metafizike; na primer, kada metafizičar kaže da je čovek racionalna životinja, onda on misli ο istom predmetu kao i fizičar koji kaže da je čovek telo i duša; ali po­ lazna tačka i način pristupa metafizičara su drukčiji od polazne tačke i načina pristupa fizičara. Metafizičar, idući od univerzalni je g ka manje univerzalnom, od roda ka vrsti, određuje inteligibilnu esenciju čoveka, dok istraživač prirode počinje individualnim čovekom i apstrakcijom pojma i izlaže fizičke komponente svih ljudi. Biće ili res u najširem smislu obuhvata res secundum opinionem13 (kao što je zlatno brdo) koja ima samo mentalno bivstvovanje, i res c 19 secundum veritatem , koja ima aktualno ili moguće postojanje ; pred­ a met metafizike, ens metaphysicum , jeste biće u drugom smislu. Kao i ens u najširem smislu, tako je i ens metaphysicum podeljen analogijski na ono što je ipsum essee — Bog, i na ono cui convenit esse{ — stvorena bića. Biće otuda nije rod ili predikament. Zatim, biće u krajnjem smislu, aliguid cui convenit vel natum est convenire esses, podeljeno je analogijski

—

• S t v a r i ili n e č e g a . — Prim. red. i» Quodlibet, 4, 4, 1 4 3 . 19 Ibid., 7, 1, 3 8 9 . h Z a m i š l j e n u s t v a r . — Prim. red. 0 I s t i n s k u s t v a r . — Prim. red. d M e t a f i z i č k o b i ć e . — Prim. red. c S a m o b i v s t v o v a n j e . — Prim. red. 1 Č e m u p r i d o l a z i b i v s t v o v a n j e . — Prim. red. g N e š t o č e m u p r i d o l a z i b i v s t v o v a n j e ili j e r o đ e n o p r i d o l a s k o m b i v s t v o v a n j a . Prim. red.

458

na supstancije, kojima pripada da egzistiraju po sebi (esse in se), i akcidencije, kojima pripada da egzistiraju po drugome (esse in allio), to jest u nekoj supstanciji. Doduše, potpuno je tačno da i za Aristotela metafizika jeste nauka ο biću kao biću; ali za Aristotela ideja bića nije bila ishodište, čija bi analiza vodila do otkrića analogijskih podela u biću: Henrik od Genta je ovde bio nadahnut više Aviceninomfilozofijom, koja je ostavila traga i u izgradnji skotističkog sistema. Prema obojici, Henriku od Genta i Skotu, metafizičar izučava ideju bića, a metafizika se kreće prvenstveno na pojmovnom planu. Može izgledati da je, prema ovom gledištu, teško izvršiti prelaz sa esencijalnog na egzistencijalni plan, štaviše, da postoji brkanje između res secundum opinionem i res secundum veritatem. Međutim, Henrik je tvrdio da esencije, koje su ostvarene ili koje su objektivno moguće, moraju i mogu da se razluče budući da imaju vlastitu realnost, esse essentiae3', čije posedovanje ih razlikuje od čistih entia rationis. Teoriju esse essentiae, koju je Henrik preuzeo od Avicene, ne smemo razumeti tako kao da implicira neku vrstu započete egzistencije, kao da bi esen­ cija imala neku izvanmentalnu egzistenciju rudimentarnog tipa; Henrik je optužio Egidija Rimskog zbog zagovaranja takve teorije: to znači — esencija postoji aktualno u mislima, odredljiva je, ona je inteligibilnu esencija 20 . Njena inteligibilnost, njena intrinsečna mogućnost, razlikuje je od res secundum opinionem, na primer, od pojma ο biću koje je pola čovek pola jarac, što je protivrečan pojam. Kada je reč ο odnosu iz­ među esencijalnog i egzistencijalnog, očigledno je da mi egzistenciju pojedinačnog predmeta možemo da saznamo samo iskustvom (u Henrikovoj filozofiji nema govora ni ο kakvoj dedukciji pojedinačnog), dok inteligibilna suština, koja je univerzalna po svom određenju, nije izve­ dena iz pojma bića nego je, u stvari, »svrstana« pod pojam bića. Kao što smo videli, filozof prirode otkriva u čoveku njegove prirodne kom­ ponente, telo i dušu; metafizičar, međutim, određuje čoveka kao ra­ cionalnu životinju, kao inteligibilnu suštinu, kao rod i vrstu. Ta inteligibil­ na suština je, otuda, svrstana pod pojam bića i njegovih (analogijskih) »kontrakcija«, kao posebna vrsta supstancije; ali da čovek stvarno po­ stoji saznaje se samo iskustvom. Sa druge strane, inteligibilna esencija je odraz (exemplatum ili ideatum) Ideje u Bogu, uzor ili apsolutna esen­ cija, pa Bog saznaje pojedinačne stvari preko esencije posmatrane kao umnogostručive u numerički različite supstancije ili suppositaP: u Bogu nema ideja ο pojedinačnim stvarima kao takvim; Bog pojedinačne stvari 21 saznaje u specifičnoj esenciji i preko nje. Iz ovoga izgleda sledi da su a B i v s t v o v a n j e esencije. — Prim. red. 20 Cf. Quodlibet, 3, 2, 8 0 . b P o d m e t e . — Prim. red. 21 S k o t je n a p a o ovu H e n r i k o v u teoriju.

459

pojedinačne stvari sadržane, na neki način, u univerzalnom pojmu, pa su barem teorijski, izvodive iz njega, ili se, u suprotnom, moramo odreć svake mogućnosti da prikažemo pojedinačne stvari kao inteligibilne 22 . Henrik ne bi dopustio da individualnost dodaje bilo kakav realan ele­ ment specifičnoj egzistenciji 23 : individualne stvari razlikuju se jedna od druge sami na osnovu činjenice da egzistiraju aktualno i izvanementalne. Ako, dakle, individuacija ne može da se objasni kao realno dodat ele­ ment, onda mora da se objasni kao negacija, dvostruka negacija, ne­ gacija unutrašnje ili intrinsečne podele i negacija identiteta s bilo ko­ jim drugim bićem. Skot je napao to gledište na osnovu toga da načele individuacije ne može da bude negacija i da negacija mora da pretpo­ stavi nešto pozitivno; ali, naravno, Henrik je pretpostavio nešto po­ zitivno, naime egzistenciju.24 Ovo što je gore rečeno može da izgleda kao zbrkan i možda po­ malo nevažan prikaz različitih momenata Henrikovog učenja, ali svrha ovog prikaza je bila iznošenje fundamentalne teškoće njegovog sistema. U onoj meri u kojoj je metafizika izučavanje ideje bića i intelegibilnih esencija, i u onoj meri u kojoj se jedinke smatraju za inteligibilne samo ukoliko su sadržane u esenciji, Henrikova metafizika je platonskog tipa; međutim, njegova teorija ο individuaciji liči na okamističko gledište prema kome, u stvari, nije potrebno da tražimo bilo kakvo načelo indi­ viduacije, jer neka stvar jeste individualna samom činjenicom da egzi­ stira. Ako prvo stanovište zahteva objašnjenje predmeta terminima esencije, drugo stanovište zahteva objašnjenje terminima egzistencije, stvaranja i pravljenja; Henrik stavlja ta dva stanovišta jedno pored drugog, a da, zapravo, nije postigao bilo kakvo zadovoljavajuće pomi­ renje. 9. Videli smo da je Henrik od Genta odbranio inteligibilne esencije jednim esse essentiae koje se razlikuje od esse existentiaea. Šta je priroda ove distinkcije? Prvenstveno, Henrik nije prihvatio teoriju Egidija Rimskog, koji je prebacio distinkciju na fizikalni plan i učinio je distink­ cijom između dveju razdvojivih stvari, esencije i egzistencije. Protiv tog gledišta Henrik je dokazivao u svom prvom (9), desetom (7) i jedanaes­ tom (3) Quodlibetu. Ako bi egzistencija bila različita od esencije u smislu koji je postulirao Egidije, egzistencija bi i sama bila jedna esencija koja bi, da bi egzistirala, zahtevala jednu drugu egzistenciju; to bi imalo za posledicu beskonačan proces. Osim toga, šta bi bila egzistencija kao

22 Cf.

Quodlibet, 2,

1, 46.

23 Ibid., 8, 57 ff. 24 Za H e n r i k o v u d o k t r i n u ο d v o s t r u k o j negaciji u p o r . 8 B i v s t v o v a n j a egzistencije. — Prim. red.

460

Quodlibel, 5, 8, 254 ff.

realno različita od esencije? Supstancija ili akcidencija? Ne može se tvrditi ni jedno ni drugo. Nadalje, Henrik je odbacio realnu distinkciju shvaćenu kao metafizičku distinkciju: esencija nekog postojećeg pred­ meta nije ni na koji način indiferentna prema egzistenciji ili neegzistenciji; na konkretnom planu neka stvar ili jeste ili nije. Egzistencija nije kon­ stitutivan element ili načelo neke stvari, u tom smislu da bi stvar bila sinteza esencije i egzistencije; to jest, svaka sinteza koja bi nastala do­ davanjem egzistenciji esencije, jeste proizvod uma. 2 5 Sa druge strane, sadržaj pojma esenciji nije identičan sadržaju pojma egzistencije: prema našem mišljenju, ideja ο egzistentnoj esenciji sadrži više nego puka ideja esencije kao takve. Prema tome, ova distinkcija, iako nije realna, nije ni čisto logička distinkcija; to je »intencionalna« distinkcija koja izra­ žava različite intentionesa u vezi s istom prostom stvari. 2 6 Ali ako aktualizovana esencija sadrži više nego esencija koja je samo zamišljena kao moguća, i ako realna distinkcija između esencije i egzistencije ne može iznova da se uvede, šta onda može da bude to »više«? Prema Henriku od Genta, ono se sastoji u odnosu — odnosu posledice prema Uzroku, stvorenog bića prema Stvoritelju. Za stvoreno biće jedna i ista stvar egzistiraće i zavisiće od Boga: 2 7 biti učinak Boga i imati esse existentiae ab ipsoh jeste isto, naime to je respeetus ili odnos prema Bogu. Esencija posmatrana samo kao moguća jeste exemplatum i zavisi od božanskog saznanja, dok aktualizovana ili postojeća esen­ cija zavisi od božanske stvaralačke moći, 2 8 tako da pojam ove poslednje sadrži više nego pojam one prve; ali mada je odnos ostvarene esencije prema Bogu realan odnos zavisnosti, on nije različit od esencije na kon­ kretnom planu sa realnom distinkcijom. Sa metafizičkog stanovišta, dakle, samo ο Bogu može da se misli izvan odnosa sa bilo kojim drugim bićem; stvoreno biće, izvan ovog dvostrukog odnosa prema Bogu (kao exemplatuma prema Uzoru i kao učinka prema Uzroku), nije ništa. Preko prvog odnosa po sebi esencija ne egzistira »izvan« Boga; preko drugog odnosa ona egzistira kao ostvarena esencija; ali izvan tog odnosa ona nema esse existentiae, jer esse existentiae i respeetus ad Deumc su jedno isto. 10. Henrik od Genta je dopustio mogućnost postojanja dokaza a posteriori za Božiju egzistenciju; ali on je smatrao da su ti dokazi fizički po svom karakteru (njegove ideje ο fizici ili prirodnoj filozofiji i ο metafizici nisu ga ni mogle odvesti do nekog drugačijeg zaključka) 25 Cf. Quodlibet, 3, 9, 1 0 0 ; Summa, 2 1 , 4, 10. a U s m e r e n o s t i . — Prim. red. 26 Cf. Summa, 2 1 , 4, 7 ff.; 27, 1, 2 5 ; 2 8 , 4, 7. 27 Quodlibet, 10, 7, 1 5 3 . b B i v s t v o v a n j e egzistencije od n j e g a . — Prim. 28 Summa, 2 1 , 4, 10. c O d n o s p r e m a B o g u . — Prim. red.

red.

461

i da su inferiorni prema dokazu a priori. Fizički dokazi mogu da nas dovedu do priznanja jednog vrhovnog Bića, ali oni nam ne mogu otkriti suštinu tog Bića: kada je reč ο ovim dokazima, egzistencija Boga jeste egzistencija činjenice, koja se, međutim, ne otkriva još i kao egzistencija po sebi. Metafizički dokaz, sa druge strane, prikazuje nam Božiju egzis­ tenciju kao nužno sadržanu u njegovoj esenciji, ili, štaviše, identičnu sa njegovom esencijom. 29 Na sličan način, jedino metafizičkim dokazom može da se pouzdano utvrdi jedinstvenost Boga, tako što se pokazuje daje božanska esencija intrinsečno oprečna bilo kakvoj multiplikaciji. 30 A priori ideja ο Bogu, kao najvišem prostom Savršenstvu koje se može zamisliti i koje ne može a da ne egzistira, bila je za Henrika od Genta jedan od primarnih pojmova, to jest Biće, stvar ili esencija, i Nužnost. Moglo bi se očekivati da će on pokušati da dedukuje pojmove nužnog i kontingentnog bića iz jednog prvobitnog jednoznačnog pojma bića. Naše shvatanje ο tome šta je nužno a šta kontingentno biće nastaje pari passua: mi ne možemo da imamo nesavršeno saznanje ovog poslednjeg bez nesavršenog saznanja onog prvog, niti pak savršeno saznanje poslednjeg bez savršenog saznanja prvog. 3 1 Ne postoji jedan jednozna­ čan pojam bića koji je zajednički za Boga i stvorena bića: postoje dva pojma, jedan ο nužnom i drugi ο kontingentnom biću, pa naš pojam ο biću mora da bude jedan ili drugi. Mi možemo, međutim, da pobrkamo ta dva pojma. Postoje dve vrste neodređenosti: negativna neodređenost i privativna neodređenost. Jedno biće je negativno neodređeno kada isključuje svaku mogućnost determinacije u smislu konačnosti, i samo Bog je neodređen u tom smislu, dok je neko biće privativno neodređeno kada može ili mora da bude određeno, ali još nije određeno ili se po­ smatra apstrahovano od svojih određenja. 3 2 Tako, ako se biće posma­ tra apstrahovano od svojih određenja, onda je to stvoreno biće, koje konkretno mora da bude ili supstancija ili akcidencija, ali ono može da se posmatra apstrahovano od tih određenja, i taj pojam privative indeterminaturn0 ne obuhvata Boga — negative indeterminatum0. Pa ipak, um lako može da pobrka ta dva pojma i da ih zamisli kao jedan, iako oni u stvarnosti jesu dva pojma. Zastupajući to stanovište i isključujući svaki jednoznačan pojam bića koji bi bio zajednički za Boga i stvorena bića, Henrik od Genta je želeo da izbegne avicensku zamisao ο nuž-

29 Cf. Summa, 24, 6, 7; 2 2 , 4; 2 2 , 5. 3 0 Ibid., 2 2 , 3 ; 2 5 , 2 — 3 . a U j e d n o . — Prim. red. 31 Summa, 24, 8, 6; 7, 7. 32 Cf. Ibid., 2 1 , 2, 14. b L i š a v a j u ć e n e o d r e đ e n o s t i . — Prim. red. c N e g a t i v n u n e o d r e đ e n o s t . — Prim. red.

462

nom stvaranju, koja bi, izgleda, bila nužna posledica pretpostavke da iz jednog prvobitno jednoznačnog pojma mogu da se dedukuju pojmovi nužnog i kontingentnog bića; ali, on se time opasno približio učenju za koje ga je optužio Skot. Naime, da su ova dva pojma bića dvosmi­ slena. Doduše, posve je tačno da je Henrik izložio doktrinu ο analogiji i da je tvrdio da termin »biće« nije upotrebljen prosto u dva smisla: ο Bogu i ο stvorenim bićima; 3 3 ali on je tako mnogo insistirao na tome da pojam bića jeste ili pojam Boga ili pojam stvorenih bića, i da između njih ne postoji pozitivna već samo negativna jednakost ( a d a , pri tom, nema nikakve pozitivne osnove za negaciju, tj. »indeterminaciju«), da tu, po svoj prilici, u značajnoj meri opravdava Skotovu optužbu. 3 4 Skotova primedba je bila da, prema Henrikovom stanovištu, svaki dokaz koji ide od stvorenih bića prema Bogu mora da bude pogrešan, i zaista iz­ gleda da bi, ako se istakne ona strana Henrikove filozofije koju je Skot kritikovao, jedini način da se sačuva filozofsko saznanje ο Bogu bilo priznavanje egzistencije jedne a priori ideje ο Bogu, ideje koja ne bi bila izvedena iz iskustva ο stvorenim bićima. 11. Henrik od Genta je bio, kao što je rečeno, eklektik; dali smo i neke primere tog eklekticizma. I dok je na jednoj strani pobijao teoriju ο realnoj distinkciji koju je izneo Egidije Rimski (pa i onu sv. Tome, mada je Egidije bio konkretan predmet napada), odbijao mogućnost stvaranja u večnosti i negirao tomističku teoriju ο individuaciji, on je, na drugoj strani, takođe odbacivao doktrinu ο univerzalnoj hilomorfičkoj strukturi stvorenih bića i protivio se doktrini ο pluralitetu formi, uko­ liko je reč ο drugim materijalnim bićima, osim čoveka. U svom prvom Quodlibetu Henrik je prihvatio tomističko učenje ο jedinstvenosti supstancijalne forme u čoveku, ali u drugom Quodlibetu on je promenio mišljenje i dopustio da u čoveku postoji forma corporeitatis. I dok je, na jednoj strani postulirao posebnu iluminaciju ograničenog tipa i zastupao shvatanje ο nadređenosti slobodne volje razumu, on je, na drugoj strani, prilično pozajmio od Aristotela, bio pod jakim uticajem Avicenine filozo­ fije, a u učenju ο individuaciji ima više sličnosti sa misliocima okamističkog pokreta nego sa svojim prethodnicima. Nazvati nekog fiilozofa »eklektikom« bez ikakvog bližeg određenja, podrazumeva da taj filo­ zof nije postigao nikakvu sintezu i da je njegova filozofija zbirka su­ protnih mišljenja pozajmljenih iz različitih izvora. Bilo bi, međutim, nepravedno prikazati Henrika od Genta u tom svetlu. On začelo nije bio uvek konzistentan, niti su njegova mišljenja i sklonosti uvek u skla­ du jedno sa drugim; ali on je nedvosmisleno pripadao platonističkoj tra-

33 Cf.

Summa, 2 1 , 2,

6,

i

8.

34 Cf. Ibid., 2 1 , 2, 1 7 ; 2 1 , 2, ad 3.

463

diciji u hrišćanskoj misli i njegova plagiranja Aristotela i aristotelskih mislilaca ne utiču značajno na tu činjenicu; i sam sv. Bonaventura je plagirao Aristotela, ali on nije zbog toga bio manje avgustinovac. Glavna namera Henrika od Genta kao metafizičara bila je da izgradi metafiziku inteligibilnog, metafiziku suština a ne konkretnog, i to ga obeležava kao filozofa platonističke tradicije. Ali ma koliko da je Henrik pripadao platonističkoj tradiciji, on je bio i hrišćanski filozof. Tako je on, na primer, nepokolebljivo zastu­ pao doktrinu ο slobodnom stvaranju iz ničega. On nije pokušao da dedukuje stvorenu egzistenciju iz pojma bića, i u želji da izbegne za­ ključak da je stvaranje nužno on je odbacio jednoznačnost pojma bića kao ishodište za metafizičko zaključivanje. Sam Platon, naravno, nije nikada pokušao »idealističku« dedukciju te vrste; ali Henrik je, nasuprot Platonu, ili bilo kome drugom paganskom grčkom filozofu, imao jasnu ideju ο stvaranju, pa je istakao zavisnost svih stvorenih bića od Boga, tvrdeći da ta bića ne bi bila ništa izvan svog odnosa prema njemu. Taj značajan hrišćanski element svrstava ga u avgustinsku tradiciju, iz koje izvodi svoja učenja ο iluminaciji i virtuelno urođenim idejama, idejama koje mogu da se stvaraju iznutra. Sa druge strane, mada je nastojao da izbegne ono što je smatrao da su zablude Avicenine filozofije, nje­ gova metafizika je bila pod jakim uticajem učenja muslimanskih filo­ zofa, tako da je M. Žilson mogao da označi Henrikovu filozofiju kao augustinisme avicennisant*. Bez obzira na činjenicu što je Henrik izjed­ načio Boga u njegovoj funkciji iluminatora (sv. Avgustin) s Aviceninim odvojenim aktivnim razumom (rapprochementb koje nije bilo tipično za Henrika), njegovo učenje ο umanjenoj urođenosti prirodno ga je dovelo do metafizike inteligibilnih esencija a ne do metafizike ο kon­ kretnom, pa je, kao i Avicena, pripisao izvesnu realnost ili objektivnost (mada ne nezavisnu od Boga) esencijama posmatranim kao mogućim, esencijama koje nužno slede iz božanskog razuma i koje su, otuda barem po sebi, izvodivc. Ali kada je reč ο egzistenciji, konkretnom, postojećem stvorenom svetu, morao je da raskine s Avicenom. Avi­ cena je, smatrajući da je božanska volja predmet iste nužnosti kao i božanski razum, učinio nastanak egzistencija jednakim nastanku esen­ cija, pri čemu podređenim Umovima treba pripisati produžetak aktiv­ nosti prvog Uzroka i omogućavanje prelaza sa opšteg na posebno; ali Henrik od Genta, kao hrišćanski mislilac, nije mogao da zastupa takvo stanovište: on je morao da dopusti slobodno stvaranje i to stvaianje u vremenu. On je u potpunosti shvatio da ono opažljivo i konkretno ne može biti sasvim inteligibilno, ako potpuna inteligibilnost podrazu-

a b

464

Avicenski avgustinizam. I z m i r e n j e . — Prim. red.

—

Prim.

meva mogućnost objašnjenja terminima esencije, pa je, prema tome, oštro razlikovao metafiziku od fizike; prema njemu, svaka od tih nauka ima svoje vlastito ishodište i vlastitu metodologiju. Međutim, uprkos platonskim i avicenskim stremljenjima njegove misli, Henrik od Genta je pomogao u izvesnom smislu da se pripremi put nominalizmu. Insistiranje na iluminaciji lako dovodi do izvesnog skepticizma u pogledu moći uma da izvede metafizički sistem zasnovan na iskustvu; s druge strane, međutim, Henrikova sklonost ka uprošćavanju kada se bavi stvorenim svetom (na primer, negiranjem bilo kakve realne distinkcije između esencije i egzistencije, ili pak njegovom teo­ rijom ο individuaciji koja odbacuje realizam) može se, posmatrana po sebi, smatrati za najavu tendencija pojednostavljivanja i konceptualizma XIV veka. Naravno, to je samo jedna strana njegove filozofije, i to ne najvažnija i najkarakterističnija, ali je pak prisutna. Okam je kritikovao Henrika od Genta u nekim drugim aspektima; ali to ne znači da je Henrikova filozofija bila bez uticaja na pravac čija je najistaknutija ličnost bio Okam. Zato je Henrik od Genta nazvan »posrednom« figu­ rom, posrednikom između XIII i XIV veka; ali pre nego što se pojavio okamizam, imamo Dunsa Skota, koji je isto toliko često kritikovao Henrika koliko je Henrik često kritikovao Egidija Rimskog; Duns Skot je pokušao da razvije i obrazloži sintezu avgustinizma i aristotelizma, i nastojao je, uprkos polemičkim napadima na Henrika od Genta, da izvede na zadovoljavajući način ono što sam Henrik nije izveo kako treba.

red. 30 Istorija filozofije II

ČETRDESET PETO POGLAVLJE

SKOT I Život. Dela. Duh Skotove filozofije. 1. Jovan Duns Skot, Doctor Subtilisa, rođenje u Škotskoj, u Makstonu u grofoviji Roksburg, a njegovo prezime, Duns, nastalo je od naziva jednog mesta u giofoviji Bervik. Danas se može pouzdano tvr­ diti da je bio Škotlanđanin, i to ne samo zato što u to vreme Škotlanđani i Irci više nisu bili bez razlike nazivani Scoti nego i zato što je bilo otkriveno mnoštvo dokumenata u čiju merodavnost se teško može sumnjati. Ali ako je zemlja rođenja poznata, datum rođenja nije tako siguran, mada je verovatno da je rođen 1265. ili 1266. godine, i da je stupio u red male braće 1278, a zaredio se 1280, a zatim postavljen za sveštenika 1291. godine. Prema predanju, umro je 8. novembra 1308. godine; umro je u Kelnu a sahranjen je u franjevačkoj crkvi u tom gradu. Datumi Skotove akademske karijere nisu nikako pouzdani; ali izgleda da je studirao u Parizu kod Gundisalvusa Španskog (Gundisalvus de Espana) od 1293. do 1296. godine, nakon kratkog boravka u Oksfordu. Prema predanju, Skot je zatim ponovo otišao u Oksford, gde je komentarisao Sentencije i napisao Opus Oxonienseb ili Oksfordske komentare Sentencija. Činjenica da u četvrtoj knjizi Opus Oxoniense Skot upućuje na papsku bulu Benedikta (Benedictus) XI, od 31. januara 1304. godine, nije siguran argument protiv tradicionalnog gledišta ο vremenu nastanka tog dela, jer Skot je sigurno doterivao i dopunjavao to delo. 1 Godine 1302. Skot se vratio u Pariz, gde je, opet, tumačio Sentencije; ali 1303. bio je proteran iz Pariza, jer je bio na strani pape a b 1

bridžu.

466

S u p t i l n i u č i t e l j . — Prim. red. Oksfordski opus. — Prim. red. S m a t r a s e d a j e S k o t p r e ili p o s l e s v o g b o r a v k a u O k s f o r d u p r e d a v a o u K e m -

protiv kralja Filipa Lepog. Gde je proveo vreme posle ovog progonstva ne zna se tačno; spominju se Oksford, Keln i Bolonja. U svakom slučaju, predavao je u Oksfordu akademske 1303/4. godine, 1304. vratio se u Pariz i 1305. godine počeo je da priprema doktorat iz teologije. Mo­ guće je da se zakratko ponovo vratio u Oksford, ali je sigurno bio u Parizu, angažovan na tumačenju Sentencija, kada je bio poslat u Keln u leto 1307. godine. U Kelnu se ponovo latio svog predavačkog posla; ali 1308. godine, kao što je već spomenuto, umire u četrdeset drugoj ili četrdeset trećoj godini starosti. 2. Šteta je što se ne zna pouzdano tok Skotovog života. Pa ipak, znatno je veća šteta što se ne zna koja su od Skotovih dela objavljenih u izdanju Luka Vadinga (Luke Wadding) autentična. Srećom, auten­ tičnost dva velika komentara Sentencija nije sporna, ali se zato Opus Oxoniense \ Reportata Parisiensia& u njihovom tradicionalnom obliku ne mogu u potpunosti pripisati Skotu. Opus Oxoniense, Skotov originalni tekst (Ordinatioh, čiji manuskript još nije pronađen), dopunili su njegovi učenici u želji da upotpune učiteljevo delo celovitim izlaganjem njegove filozofije, mada su u nekim kasnijim rukopisima prepisivači pokušali da obeleže dopune koje su učinjene. Slična situacija je i sa Reportata Parisiensia, jer i u njihovom slučaju želja da se da potpun prikaz Sko­ tovog učenja dovela je njegove učenike do pabirčenja pojedinačnih prikaza iz različitih izvora, a da, naravno, nije učinjen bilo kakav oz­ biljan pokušaj da se otkrije merodavnost i vrednost različitih delova tog mozaika. Prema tome, zadatak komisije koja je ustanovljena da nadzire izdavanje kritičkog izdanja Skotovih dela nije nimalo lak; iako oksfordski i pariški Komentari predstavljaju osnovna dela Skotove filozofije, ni­ kakva sigurna i konačna slika te filozofije ne može da se da dok se ne pojavi kritičko izdanje Komentara, posebno dok se ne objavi Ordinatio ili Liber Scoti0, koji ne sadrže dodatke. Autentičan karakter dela De primo principioa ruje sporan, mada argumenti koje je izneo otac Čiganoto (Ciganotto) da pokaže da je to poslednje Skotovo delo (napisano u Kelnu), ne izgledaju odlučujući. e2 Takođe, sigurno je da su autentični Ouaestiones Quodlibeta!es , kao i { četrdeset šest Collationes [Vading je znao samo za četrdeset, ali je K. a

Pariški izveštaji. — Prim. red. Uređenje. — Prim. red. c Skotova knjiga. — Prim. red. d Ο prvom načelu. — Prim. red. e Razna pitanja. — Prim. red. 2 P. G l o r i e u x : La litterature quodlibetique ( G l o r i j e , Prim. red.), t. 2 (P>ibliotheque t h o m i s t e , 21), P a r i š , 1935. f Poređenja. — Prim. red. b

Literatura

quodlibeta.

—

467

Balic (C. Balic) otkrio još drugih šest kao i prvih devet knjiga Quaestiones subtilissimae super libros Metaphysicorum Aristotelis3-. Kada je reč ο delu De Anima0, njegova autentičnost je bila predmet spora. Pelster je tvrdio da je autentično, dok je Longpre pokušao da dokaže da nije autentično, ali je Fleg (Fleig), opet, utvrdio da Longpreovi argumenti nisu dovoljni. Sada je opšteprihvaćeno da je to delo autentično, bez obzira na ono što protiv toga iznosi Longpre. Sa druge strane, delo Gramatica speculativac treba pripisati Tomi od Erfruta (Thomas von Erfrurt); De rerum principio0' takođe nije autentično, i bar delimično je plagijat Quaestiones Quodlibetalese Gotfrida od Fontena (Gottfried de Fontaines). Takođe, nisu autentični ni spisi: Metaphusica textualist [koje verovatno treba pripisati Antoanu Andreu (Antonius Andreas)], Conclusiones metaphysicaes i komentari Aristotelovih dela Fizika i Me­ teorologija. Veoma je značajno odrediti koja su Skotova dela autentična akoja nisu. Neka učenja koja se pojavljuju u De rerum principio, na pri­ mer, ne pojavljuju se u onim delima koja su sigurno autentična, pa ako neko prihvata autentičnost De rerum principio (kao što je već spome­ nuto, to delo se više ne smatra autentičnim), onda mora da prihvati da je Skot u početku naučavao učenje koje je zatim napustio, jer sva­ kako bi bilo neumesno pretpostaviti da njegova filozofija sadrži oče­ vidne protivrečnosti. Tvrditi promenu gledišta nekog srazmerno manje značajnog učenja kada se takva promena zapravo nije desila možda i ne predstavlja neku bitnu pogrešku u interpretaciji, čak i ako bi se ra­ dilo ο netačnom prikazu razvitka Skotovog učenja; ali problem auten­ tičnosti ili neautentičnosti jeste mnogo značajniji ako je posredi Theorematah. U tom delu autor tvrdi da se ne može dokazati da postoji samo jedno krajnje Načelo, da je Bog beskonačan, da je razuman i tako dalje, a ta tvrđenja su, barem na prvi pogled, u očiglednoj protivrečnosti s učenjem iznesenim u nekim autentičnim Skotovim delima. Ako se, prema tome, Theoremata prihvate da su autentične, onda bi moralo 1 da se pretpostavi začuđujući volte-face u Skotovom mišljenju ili da se preuzme težak posao oko tumačenja i pomirenja.

a b 0

Λ e 1 R h 1

468

Najsuptilnija pitanja ο knjigama Aristotelove Ο duši. — Prim. red. Spekulativna gramatika. — Prim. red. Ο načelu stvari. — Prim. red. Razna pitanja. — Prim. red. Dovršena metafizika. — Prim. red. Metafizički zaključci. — Prim. red. Teoreme. — Prim. red. O b r t . — Prim. red.

Metafizike.

—

Prim.

red.

Prvi napad na autentičnost Theoremata učinio je otac Bazli (Basly) 1918. godine, a zatim je njihovu autentičnost postavio kao problem i otac Longpre. Longpre je ukazao na to da do sada nije pronađen još nijedan rukopis na osnovi kojeg bi se delo eksplicitno pripisivalo Skotu; zatim, da je učenje sadržano u tom delu suprotno učenju u onim Sko­ tovim delima koja su sigurno autentična, da Okam i Toma od Satona, koji su napadali Skotovu prirodnu teologiju, nikada ne navode delo kao njegovo, da je učenje iz Theoremata nominalističko po svom ka­ rakteru i da mora da se pripiše okamističkoj školi, te da Jovan od Ridinga (Johannes of Reading), koji je poznavao Skota, raspravljajući ο tome da li Božija egzistencija može da se dokaže prirodnom svetlošću razuma, navodi citate iz Skotovih autentičnih dela ali ne spominje Theoremata. Svi ti argumenti izgledali su ubedljivi i bili su opšteprihvaćeni kao rešenje problema autentičnosti ovog dela, sve dok otac Balic nije izneo druge argumente i osporio Longpreovo gledište. Ukazujući na to da su Longpreovi argumenti najvećim delom zasnovani na unu­ trašnjoj evidenciji, Balic je pokušao da dokaže ne samo da su argumenti izvedeni na ovakav način neubedljivi nego da postoje dobri argumenti izvedeni iz spoljašnje evidencije koji dokazuju da su Theoremata stvarno Skotovo delo. Tako se u četiri rukopisa ovo delo izričito pripisuje Skotu, a u četrdesetoj glavi De primo principio nalazimo reči: In sequenti, cilicet in Theorematibus ponentur credibiliaa. Izraz scilicet in Theorematibus nije mogao dodati Vading, jer se nalazi u nekim rukopisima. Zatim, pored ostalih, Theoremata navodi kao Skotovo delo i Jovan Kanonik (Johannes Canonicus), skotovac iz XIV veka. Bodri (Baudry)je, zatim, pokušao da dokaže da čak i ako neke teorije sadržane u Theoremata i odaju nominalistički duh, osnovne doktrine tog dela nisu okamističkog porekla, a Žilson (u Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen age0, 1937—8) je pokušao da dokaže da prvih šesnaest Theoremata nisu protivrečne s onim Skotovim delima koja su sigurno autentična. Pretpostavljajući da je delo zaista njegovo, Žilson smatra da Skot u Theoremata govori kao filozof koji pokazuje šta ljudski razum sam može da postigne, dok u Opus Oxoniense, koje je teološko delo, poka­ zuje šta u metafizici može da se postigne teologijom. Čak i ako zaključci do kojih dolazi u Theoremata izgledaju slični Okamovim, duh je različit, jer Skot je verovao da teolog može da da metafizičke i demonstrativne dokaze za Božiju egzistenciju i atribute, dok je Okam to negirao pa je morao da pribegne samoj veri. U poslednjem izdanju (1944) svoga dela La philosophie an moyen age Žilson ostavlja otvorenim pitanje ο auten-

a U s l e d e ć o j ( r a s p r a v i ) , a p o z n a t o je da se u Teoremama p o s t a v l j a j u s t v a r i u k o j e se v e r u j e . U p o r . Č e t r d e s e t o s m o p o g l a v l j e , s t r . 5 0 5 . — Prim. red. b Arhiva za istoriju doktrina i književnosti srednjeg veka. — Prim. red.

469

tičnosti Theoremata; ali on tvrdi da ako su Theoremata Skotovo delo, nije teško pomiriti učenje koje ona sadrže s učenjem u Opus Oxoniense. Filozof razmatra biće u univerzalnom smislu i ne može da ode dalje u svojim zaključivanjima od prvog pokretača koji jeste prvi u lancu uzroka, ali koji je ipak u lancu; on ne može da stvori ideju ο Bogu kao filozof koji je, uz to, i teolog. Žilsonova tvrdnja mi se čini prilično sumnjivom. U Oksfordskom komentaru Skot kaže da metafizičar može da sazna mnoge suštinske atribute Boga 3 , a u obadva komentara tvrdi da čovek može da postigne prirodnu spoznaju Boga, mada ne može ex puris naturalibusa da dođe do saznanja takvih istina kao što je Trojstvo. 4 Mislim da je preterano pretpostaviti da je Skot, tvrdeći da čovek može da dođe do saznanja istina ο Bogu ex puris naturalibus, mislio na metafizičara koji je, ta­ kođe, i teolog. Isto tako, ne smatram daje Skot mislio da ograniči čisto filozofsko saznanje Boga na znanje Boga kao prvog pokretača: on jasno kaže^ da metafizičar može da ode dalje u svom saznanju nego physicus.s Štaviše, ako su Theoremata Skotovo delo, bilo bi do krajnosti čudno da on u De primo principio dokazuje, na primer, da je Bog (prvo Načelo) razuman, a da zatim u Theoremata izjavljuje da je ta istina credibile0 i da ne može da se dokaže. On je svakako ograničio delokrug prirodnog uma kada je posredi Bog (nije smatrao da je Božija omnipotencija podložna strogom zakonu preko prirodnog uma); ali prema Komentarima, prema De primo principio i prema Collationes, izgleda da je Skot smatrao d a j e prirodna teologija nesumnjivo moguća, nezavisno od toga da li je filozof takođe istovremeno i teolog ili nije 6 . Naravno, ako bi se jednom konačno dokazalo da su Theoremata Skotovo auten­ tično delo, onda bi se moralo pribeći takvoj teoriji kao što je Žilsonova da bi se objasnila očigledna protivrečnost između Theoremata i drugih Skotovih dela; zasad mi izgleda daje insistiranje na tome da nema protivrečnosti iznuđeno izravnanje, i ja u mome prikazu Skotove pri­ rodne teologije predlažem da se Theoremata zanemare. Ali, iako zane­ marujem Theoremata, u slučaju da se na zadovoljavajući način dokaže daje delo autentično, ja mislim da ćemo morati da se složimo sa Žilso3 Ox., P r o l . , 4, n o . 3 2 . a Iz č i s t e p r i r o d e . — Prim. red. 4 Οχ., 1, 3, 1; Rep., 1,3,1; Rep. P r o l . , 3, n o s . 1. i 4. 5 Rep., P r o l . , 3, 1. b V e r o v a t n a . — Prim. red. 6 M i n g e s ( M i n g e s ) , p r i h v a t a j u ć i Theoremata, p o k u š a v a d a d o k a ž e d a u t o n i d e l u S k o t u z i m a d o k a z u n a j s t r o ž e m a r i s t o t e l s k o m s m i s l u , k a o demonstratio ex causis*. Ako b i t o m o g l o d a s e d o k a ž e , o n d a , n a r a v n o , n e b i b i l o p r o t i v r e č n o s t i i z m e đ u Theoremata i d r u g i h S k o t o v i h d e l a k o j a s u s i g u r n o a u t e n t i č n a . L o n g p r e , m e đ u t i m , d a j e d o k a z e p r o t i v o v e i n t e r p r e t a c i j e . Cf. M i n g e s , v o l . 2 , p p . 2 9 — 3 0 ; L o n g p r e , p . 109 ( u p o r . B i b l i o g r a f i j u ) . a D o k a z na o s n o v u u z r o k a . — Prim. prev.

470

nom da u tom delu Skot razmatra samo moć prirodnog filozofa (physicusa) u pogledu mogućnosti da postigne prirodno saznanje Boga. Moj zaključak je, međutim, da sve dok se autentičnost Theoremata ne do­ kaže nema primerenog i jakog razloga za tvrđenje da je metafizičar koji se razmatra u onim delima koja su sigurno autentična nužnim na­ činom metafizičar koji u zaleđu ima veru. Ja ću, prema tome, iz praktič­ nih razloga tretirati Theoremata kao neautentično delo, ali ne pretendujući na to da sam definitivno resio to pitanje i ne dodajući nikakve nove razloge za odbacivanje dela kao neautentičnog, osim onih koje su već naveli drugi pisci. Problem Theoremata je razmatran malo detaljnije da bi se shvatilo kakve poteškoće nastaju prilikom tačne interpretacije Skotovih učenja. Čak i ako neko tvrdi da učenja iz Theoremata i iz Opus Oxoniense nisu nesaglasna, ili da mogu da se usklade, već samo usklađenje rezultira slikom ο Skotovoj filozofiji koja se znatno razlikuje od one koju čitalac stekne ako prvo upozna Opus Oxoniense. Ipak, iako autentičnost Theo­ remata nije dokazana i izgleda preporučljivo da se ne prihvati njihova autentičnost, pogodnost u izlaganju nije siguran kriterijum za auten­ tičnost ili neautentičnost nekog dela; s obzirom na najnovije pokušaje da se delo rehabilituje, ne može se isključiti mogućnost da će se u bu­ dućnosti dokazati njegova autentičnost, iako bi unutrašnja evidencija mogla da sugeriše suprotno. 3. Postoje razne opšte interpretacije Skotove filozofije, pcčev od one koja interpretira Skota kao revolucionara, kao neposrednog pre­ teču Okama i Lutera (Luther), do pokušaja da se ublaže oštre razlike iz­ među skotizma i tomizma i da se Skot protumači kao nastavljač dela sv. Tome. Prva interpretacija, Landrijeva (Landrv), može da se od­ baci, barem u svom ekstremnom obliku, kao ekstravagantna i nedovolj­ no zasnovana, dok, sa druge strane, nije moguće poricati da se skotizam razlikuje od tomizma. Ali da li Skota treba razmatrati kao nastavljača franjevačke tradicije koji je, istovremeno, prihvatio dosta od Aristotela i od svojih nefranjevačkih prethodnika, ili ga treba razmatrati kao mi­ slioca koji pripada aristotelskoj tradiciji sv. Tome i koji je korigovao sv. Tomu u duhu onoga što je sam smatrao istinom, ili ga prosto treba smatrati za nezavisnog mislioca koji je, kao i svi filozofi, zavisio cd svojih prethodnika u pogledu problema koje je postavljao i ο kojima je raspravljao? Na to pitanje nije lako odgovoriti, i svaki pokušaj da se definitivno odgovori mora biti odgođen dok se ne objavi kritičko iz­ danje Skotovih dela; izgleda da ima istine u svakoj od spomenutih su­ gestija. Skot je, doista, bio franjevački doctor, pa i ako je odbacivao izvesna učenja koja su većinom zastupali prethodni franjevci, on je sva­ kako sebe smatrao pripadnikom franjevačke tradicije. Zatim, iako je Skot kritikovao gledišta sv. Tome kada je reč ο značajnim problemima, 471

daleko od toga da bude puki sledbenik »Filozofov«, i nije se ustručavao da ga kritikuje. Ali, bez obzira na pojedine delove kritike, Skotova filo­ zofska inspiracija je bila različita od Aristotelove. Za njega je zamisao ο Bogu kao prvom Pokretaču nedovoljna, budući da nije prevazilazila domen fizičkog sveta i nije dosezala do onog transcendentnog, do bes­ konačnog Bića od koga suštinski zavise sva konačna bića. Zatim, prema Skotovom etičkom učenju, i aristotelska etika se pokazuje kao nedo­ voljna, jer joj nedostaje pojam obaveze koji zavisi od božanske volje. Naravno, može se reći da će svaki hrišćanski filozof naći da je Aristo­ tel nepotpun u tim stvarima, i da je i sv. Toma bio prinuđen da Aristo­ tela dopuni Avgustinom; poenta je u tome da se Skot nije posebno trudio da »objasni« Aristotela ili da »uskladi« Aristotelova gledišta s onim što je on sam smatrao istinom. Na primer, u onoj meri u kojoj u skotizmu postoji filozofija morala u strogom smislu, njena zavisnost ili plagiranje Aristotela je daleko od toga da bude značajno. Skotov stav prema sv. Tomi opisivan je poslednjih godina na pri­ lično različit način od nekadašnjeg. Ranije je prirodno postojala ten­ dencija da se umanje odstupanja od tomizma. Ukazivano je, na primer, da je Skot u svojim polemikama često imao na umu druge mislioce, Hen­ rika od Genta, na primer. To je potpuno tačno, ali činjenica je da je on često kritikovao tomističku poziciju, navodeći argumente sv. Tome i pobijajući ih. Bilo šta da se kaže ο opravdanosti ili neopravdanosti ove ili one pojedine kritike, Skot začelo nije kritikovao radi kritikovanja. Kada je on, recimo, insistirao na intelektualnoj intuiciji pojedinačnog predmeta i kada je isticao realnost »opšte prirode«, a da, pri tom, nije zapao u ekstremni realizam ranih srednjovekovnih filozofa, to nije bilo prosto zato da bi se razlikovao od sv. Tome, nego da bi se, kao što je verovao, sačuvala objektivnost saznanja. Slično, kada insistira na jed­ noznačnom karakteru pojma bića, on to čini zato što smatra da je njegova vlastita doktrina apsolutno nužna da bi se izbegao agnosticizam, to jest, da bi se sačuvao objektivan karakter prirodne teologije. Ako uveliko koristi distinctio formalis a parte rei, to nije samo zato da bi pokazao svoju oštroumnost, mada on svakako jeste oštrouman i ponekad lukav mislilac i dijalektičar, nego zato što je smatrao da upotrebu te distink­ cije nužno iziskuju činjenice i objektivnost značenja naših pojmova. Ukoliko se Skot može smatrati sledbenikom sv. Tome ili nastavljačem tomizma, utoliko se mora priznati da je on nastojao, opravdano ili neopravdano, da otkloni ono što je smatrao opasnim nedostacima i tendencijama tomističke filozofije. Dobro je imati na umu Skotov interes za očuvanje objektivnosti ljudskog saznanja a posebno prirodne teologije, jer uviđanje tog inte­ resa može delovati kao protivteža tendenciji da se gleda na njega kao na pretežno destruktivnog kritičara. Doduše, tačno je i to da je Skot bio pomalo krut u svojoj zamisli ο tome šta sačinjava dokaz (on doista

za njega se može reći da je nastavio sintetizovanje kome se posvetio sv. Toma. Konačno, Skot je svakako bio nezavisan mislilac; istovremeno, on je gradio na već zasnovanim temeljima. Međutim, iako skotizam ne uključuje potpun raskid sa prošlošću, opravdano je ukazati na njegove relativno originalne i nezavisne aspekte da bi se tako pažnja upravila na razliku između skotizma i drugih sistema. Neki vidovi njegovog učenja stvarno pripadaju avgustinsko-franjevačkoj tradiciji: na primer, Skotovo učenje ο nadređenosti volje ra­ zumu, prihvatanje pluraliteta formi i korišćenje anselmskog dokaza za Božiju egzistenciju. Osim toga, dokazano je da Skot nije izmislio distinctio formalis a parte rei, nego da su tu distinkciju već koristili neki raniji franjevački mislioci. Ipak, Skot je često davao osoben pečat ili naglasak elementima koje je prihvatao iz tradicije. Tako, tretirajući odnos volje prema razumu, on više naglašava slobodu nego ljubav, mada je smatrao da je ljubav viša od saznanja; to preimućstvo ljubavi nad saznanjem je usko povezano sa njegovom teorijom prema kojoj je vrhovno praktično načelo da Boga treba ljubiti iznad svega. Zatim, iako je koristio anselmski dokaz (takozvani »ontološki dokaz«), on ga nije prihvatao kao konkluzivan dokaz za Božiju egzistenciju; tvrdio je da se dokaz mora »ulepšati« pre nego što se korisno upotrebi, ali da čak i tada to nije demonstracija Božije egzistencije, jer jedini demonstrativni dokazi jesu oni a posteriori. I pored toga što je Skot donekle nastavio avgustinsko-franjevačku tradiciju, on se ipak često odvajao od nje. Nije sasvim jasno da li je naučavao hilomorfičku strukturu anđela; ali on je izričito odbacio kao nepotrebne teorije ο rationes seminales i ο posebnoj iluminaciji ljudskog razuma; nasuprot sv. Bonaventuri, on nije video nikakve protivrečnosti u ideji ο stvaranju u večnosti, mada ο tome govori sa više oklevanja nego što to čini sv. Toma. Prema tome, uticaj aristotelizma na skotizam bio je dublji nego na filozofiju sv. Bonaventure. Posebno moramo spo­ menuti uticaj Avicene. Na primer, Skot tvrdi da je predmet za koji se interesuje metafizičar biće kao biće, a njegovo insistiranje na tom određe­ nju, kao i razmatranje problema Boga, bilo je, izgleda, pod uticajem islamskog filozofa, čije ime se neretko pojavljuje na stranama Skotovih dela. Doduše, i sam Aristotel je izjavio da je metafizika, ili zapravo prva filozofija, nauka ο biću kao biću; ali aristotelska metafizika je praktično usredotočena na doktrinu ο četiri uzroka, dok Skot potanko razmatra pojam i prirodu bića, a podsticaj za to izgleda da potiče od Avicene. Kada razmatra univerzalnije, na primer, Skot veoma mnogo duguje Aviceni. Pa ipak, iako Skot znatno više duguje Aristotelu i njegovim ko­ mentatorima nego što je to slučaj sa sv. Bonaventurom, i mada se po­ ziva na Aristotela da bi potkrepio neku od svojih teorija, on je bio 472

i

473

ne bi dopustio konkluzivnost onih dokaza koji su bili navedeni, na pri­ mer, za besmrtnost duše; uprkos tome, njegova filozofija ostaje jedna od velikih srednjovekovnih sinteza, poduhvat konstruktivne i pozitivne mi­ sli. Štaviše, ona je bila inspirisana religijom, što može da se vidi iz prizivanja Boga koje se povremeno pojavljuje u njegovim spisima i koje ne može prosto da se odbaci kao literarna konvencija. Ipak, ako skotizam shvatamo kao stepenik u razvitku srednjovekovne misli, bilo bi uzaludno negirati da je on de facto pomogao oživljavanju kritičkog pokreta u XIV veku. Kada Skot tvrdi da izvesni božanski atributi ne mogu da se dokažu prirodnim umom i kada po­ riče demonstrativan karakter dokazima koji su bili navedeni za bes­ mrtnost duše, on ne namerava da podriva pozitivnu filozofiju; ali, posmatrajući problem sa čisto istorijskog stanovišta, njegove kritike su, očigledno, pomogle da se pripremi put za znatno radikalniju Okamovu kritiku. To što je Okam imao neprijateljski stav prema skotizmu, nije stvarno relevantno za dotičan problem. Osim toga, iako je sasvim netačno daje Skot učinio celokupan moralni zakon zavisnim od proizvolj­ nog izbora božanske volje, teško je poricati da su elementi voluntarizma pomogli da se pripremi put za Okamov autoritarizam. Na primer, pre­ ma njegovom učenju ο moralnoj obavezi, sekundarni propisi Dekaloga ne pripadaju, strogo govoreći, prirodnom zakonu i podložni su božan­ skom oprostu u posebnim slučajevima. Ja ne sugerišem da je okamizam legitiman potomak skotizma, nego samo to da je posle dostizanja naj­ više srednjovekovne sinteze u tomizmu bilo prirodno očekivati da će se razviti delatnost kritičkog razuma ili kritička delatnost filozofije; Skotova ograničena i umerena primena kritike pripremila je, zapravo, put za radikalnu i destruktivnu kritiku koja je karakteristična za oka­ mizam. Jedan istorijski sud toga tipa ne podrazumeva nužno da Skotov kriticizam nije bio opravdan i da je radikalna kritika kasnijih mislilaca bila neopravdana; ο tome mora da odluči filozof, a ne istoričar. Na­ ravno, ako bi se jednom dokazalo da su Theoremata autentične, to bi još više istaklo kritički aspekt skotizma. Ukratko, dakle, Skotova filozofija izgleda podjednako povezana i s onim što joj je prethodilo i s onim što joj je sledilo. Kao pozitivan i konstruktivan sistem ona pripada XIII veku, veku koji je dao filozofiju sv. Bonaventure i, iznad svega, filozofiju sv. Tome; ali svojim kritič­ kim aspektom i svojim voluntarističkim elementima (mada su ovi poslednji povezani s avgustinsko-franjevačkom tradicijom) ona je uprav­ ljena prema XIV veku. Skotova filozofija jeste vrhunac dijalektičke ve­ štine i brižljivog i strpljivog razmišljanja, ona je delo čoveka koji je, iako prožet tradicijom, bio moćan, odlučan i originalan mislilac, čoveka koji je stvarno pripadao završnom razdoblju »dogmatičke filozofije« ali koji je, istovremeno, bio vesnik novih kretanja. 474

ČETRDESET ŠESTO POGLAVLJE

SKOT II. SAZNANJE Primaran predmet ljudskog razuma. Zašto razum zavisi od čulne slike. Nemoć duše da neposredno sagleda sebe samu u ovom životu. Intelek­ tualna aprehenzija pojedinačne stvari. Da li je teologija nauka? Naše saznanje se zasniva na čulnom iskustvu i za razumsku delatnost nije potrebna nikakva posebna iluminacija. Intuitivno i apstrakto saznanje. Indukcija. 1. Primaran prirodan predmet našeg razuma jeste biće kao biće, iz čega sledi da svako biće, svaka stvar koja je pojmljiva, spada u delokrug razuma.i Skot navodi, pored ostalih dokaza, i jedan uzet od Avicene; prema tom dokazu, ako primaran predmet razuma ne bi bilo biće, onda bi biće moglo da se objasni nečim što je još prvobitnije, a to nije moguće. Ali ako je biće kao biće prirodan predmet razuma i ako se shvata tako da uključuje svaki pojmljiv predmet, zar iz toga ne sledi da je beskonačno Biće — Bog — prirodan predmet ljudskog razuma? U jednom smislu odgovor mora da bude afirmativan, jer biće obuhvata i beskonačno i konačno biće, ali ne sledi da čovek ima nepo­ sredno prirodno saznanje ο Bogu, jer je čovekov razum u svom sadaš­ njem stanju neposredno upravljen na opažljive stvari. Međutim, Skot kaže ako govorimo ο primarnom predmetu razuma, onda takav predmet može da bude samo ono što je primaran predmet razuma kao takvog, a ne ono što je primaran predmet razuma u ovom ili onom posebnom slučaju. Mi ne kažemo, na primer, da je primaran predmet viđenja ono što okom može da se vidi pri svetlosti svece, već kao primaran predmet označavamo prosto ono što je predmet viđenja kao jedne moći 2 ili sposobnosti. Prema tome, iako čovek u svom sadašnjem stanju

1 Ox., P r o l . , q.

1.

2 Ibid., 1, 3, 3, n o . 2 4 .

475

(homo viator*) dolazi prvo do saznanja ο stvorenim bićima, to ne znači da primaran odgovarajući predmet njegovog razuma nije biće kao biće. Može se dodati da to učenje ne znači da ljudski razum ima prirodnu moć saznanja božanske suštine po sebi ili božanskih Ličnosti u Trojstvu, jer opšti (i jednoznačni) pojam bića ne sadrži tu posebnu suštinu kao posebnu; sa druge strane, međutim, stvorena bića nisu tako savršene imitacije Boga da bi otkrivala božansku suštinu kakva 3 je ona po sebi. Božanska suština kao takva prirodno deluje (movet), odnosno prirodan je predmet samo za božanski razum; ljudski razum može da sazna božansku suštinu samo posredstvom Božijeg slobodnog izbora i delatnosti, a ne i posredstvom ljudske prirodne razumske moći. Međutim, ako je sigurno da Skot u označavanju bića kao bića za primaran predmet ljudskog saznanja nije pobrkao natprirodno i pri­ rodno saznanje, isto je tako sigurno da on odbacuje gledište sv. Tome, ili ono što je smatrao Tominim gledištem ο primarnom predmetu 4 ljudskog duha. Sv. Toma je tvrdio da je prirodan predmet ljudskog razuma suština materijalne stvari, koja postaje pojmljiva za razum kada se apstrahuje iz materije koja je individualizira. Prirodno je za anđeoski razum da sazna prirode koje ne egzistiraju u materiji; ali ljudski razum ne može to da učini u sadašnjem stanju, kada je ujedinjen sa telom. A biti ujedinjen sa telom jeste prirodno stanje ljudskog razuma; biti odvojen od tela je praeter naturam. Tako, sv. Toma dokazuje da, ukoliko je prirodan predmet ljudskog razuma forma materijalne stvari i ukoliko mi saznajemo tu formu apstrahujući je iz »čulne slike«, onda ljudski razum u svom saznanju nužno zavisi od »čulne slike«, pa tako i od čulnog iskustva.5 Skot interpretira sv. Tomu na sledeći način 6 : štastvo ili suština, saznata apstrakcijom iz čulne slike, jeste primaran predmet ljudskog razuma ne samo u određenom, to jest u sadašnjem životu, nego po prirodi moći ili sposobnosti određene vrste; on na to od govara da je to gledište neodrživo sa stanovišta jednog teologa, tj. čoveka koji zastupa budući život i učenje ο večnoj sreći. Razum i na nebesima ostaje ista ona moć koja je bio i na zemlji. Prema tome, ako na nebesima može da sazna nematerijalne stvari, mi ne možemo reći da je njegov primaran predmet suština materijalne stvari: primaran predmet razuma, kao određene moći, mora da obuhvati i nematerijalne

i materijalne stvari, čak i ako u ovom životu on ne može neposredno da sazna nematerijalne stvari. Njegovo ograničenje u ovom životu na određen tip predmeta mora da bude sekundarno, a ne primarno. Ako bi se odgovorilo da je na nebesima razum uzvišen, pa može neposredno da sazna nematerijalne stvari, Skot odgovara da to saznanje ili pre­ mašuje moć razuma ili ne premašuje. Ako je ovo drugo slučaj, onda & primaran predmet razuma posmatranog ex natura potentiae ne može da bude suština materijalne stvari; ali, ako je prvo slučaj, onda razum na nebesima postaje jedna druga moć, a to sv. Toma začelo nije nameravao da tvrdi. Skot, takođe, pokazuje da ako bi gledište sv. Tome bilo ispravno, metafizička nauka bi za naš razum bila nemoguća, jer metafizika jeste nauka ο biću kao biću. Ako bi primaran predmet ljudskog razuma bila suština materijalne stvari, onda on ne bi mogao da sazna biće kao biće jer moć viđenja ne može da se protegne dalje nego što je njen 7 prirodan predmet, a to je boja i svetlost. Kada bi tomističko gledište bilo istinito, onda metafizika, uzeta u svom pravom smislu, ili ne bi bila moguća, ili ne bi transcendirala fiziku. Ukratko, »nije umesno ograničiti razum kao moć na opažljivu stvar, tako da transcendira čula samo u svom modalitetu saznanja«, to jest da ga ne transcendira i preko svog predmeta. Budući da Skot tvrdi 8 da u ljudskom razumu postoji prirodna želja da razgovetno sazna »uzrok« i da prirodna želja ne može da bude uzaludna, i budući da zaključuje da prirodan predmet razuma ne može da bude materijalna stvar koja je učinak nematerijalnog uzroka, može da izgleda da on protivreči svojoj tvrdnji da mi ne možemo da imamo prirodno saznanje božanske suštine; ali moramo se setiti da on nije poricao da je ljudski razum u svom sadašnjem stanju ograničenog dosega, i da predmet neke moći u određenom stanju ne sme da se pobrka sa predmetom te moći posmatrane po sebi. Osim toga, on nije smatrao da analiza bića kao bića može da dovede do saznanja božanske suštine po sebi, jer iako je biće primarni i odgovarajući predmet ljudskog razuma, iz toga ne sledi da mi naš pojam ο biću stvaramo na neki drugi način osim apstrakcijom. Uopšte, mi možemo da kažemo da je Skot prihvatio aristotelski prikaz apstrakcije, mada je smatrao da aktivan i pasivan razum nisu dve različite moći, nego da su to dva aspekta ili funkcije jedne iste moći. 9

a

Č o v e k p u t n i k . — Prim. red. Ox., 3, 2, 16, cf. Quodlibet 1 4 : Ulrum anima suae naturali perfectioni relicta possit cognoscere Trinitatem personarum in Divinis (Da li duša prepuštena svojoj pri­ rodnoj savršenosti može da sazna Trojstvo ličnosti u Božanskom. — Prim. red.) 4 S. T, I a , 12, 4. 5 Cf. Ibid., I a , 85, 1. 6 Οχ., 1, 3, 3, n o s . 1 ff. 3

476

" Iz p r i r o d e m o ć i . — Prim. i Ox. 8 Ibid., 1, 3, 3, n o . 3. 9 De Anima, 13.

red.

477

2. Kada je reč ο razlogu zašto ljudski razum u svom sadašnjem stanju, u ovom životu, zavisi od čulne slike, Skot izjavljuje da to treba pripisati poretku koji je uspostavila božanska mudrost: ili kao kaznu za prvobitni greh ili u svrhu skladnosti delovanja naših raznih moći (propter naturalan concordiam potentiarum animae in operandoa), pri čemu čulo i uobrazilja aprehendiraju pojedinačnu stvar a razum uni­ verzalnu suštinu te stvari, ili, pak, zbog naše slabosti (ex infirmitate). Razum je u svom sadašnjem stanju, ponavlja Skot, neposredno pokrenut samo onim što je zamišljivo ili opažljivo, a razlog za to može biti kazna (forte propter peccatum, sicut videtur Augustinus dicere0), ili prirodni uzrok, utoliko što je to potrebno radi poretka ili sklada čovekovih moći u njihovom sadašnjem stanju. »Priroda« ovde označava prirodu u nekom posebnom stanju ili položaju, a ne prirodu posmatranu apso­ lutno: Skot insistira na tom određenju. 1 0 To nije sasvim zadovoljavajuće potpuno objašnjenje; ali Skot je sasvim jasan u tome da razum, posmatran apsolutno, jeste moć poimanja bića kao bića, i on odlučno odbacuje ono što je smatrao za tomističko učenje. Da li je Skot nepristrasan u svojoj interpretaciji sv. Tome, druga je stvar. Ponekad i sv. Toma izričito tvrdi daje pravi predmet saznanja biće. 1 1 Ipak, tačno je da sv. Toma insistira na prirodnom karakteru potrebe za conversio ad phantasma12, dokazujući da ako je ta potreba prosto rezultat jedinstva sa telom i nije prirođena samoj duši, onda bi sledilo da se jedinstvo duše i tela dešava za dobro tela a ne duše, jer bi duša u jedinstvu sa telom bila sprečena da prirodno deluje. Naglašavajući ovaj aspekt tomističkog učenja, Skot je zaključio da tomizam, logički govoreći, nije kadar da opravda mogućnost metafizičke nauke. 3. Naravno, Skotovo gledište ο primarnom predmetu ljudskog razuma je uticalo na njegovo razmatranje spornog pitanja ο znanju duše ο sebi samoj. Prema sv. Tomi Akvinskom, duša u svom sadašnjem stanju, koje je njeno prirodno stanje, dolazi do saznanja preko ideja apstrahovanih iz čulnih predmeta, i iz tog zaključuje da duša nema neposredno saznanje ο svojoj vlastitoj suštini, nego sebe saznaje jedino posredno, reflektujući ο postupcima kojima apstrahuje ideje i saznaje predmete tih ideja. 1 3 Skot, međutim, tvrdi da iako duši stvarno nedo­ staje neposredna intuicija ο sebi samoj u ovom životu, ona je sebi prirodan predmet poimanja i aktualno bi sagledala sebe samu »kada a

R a d i p r i r o d n e s a g l a s n o s t i d u š e v n i h m o ć i u d e l a n j u . — Prim. red. M o ž d a z b o g g r e h a , k a o š t o j e p o z n a t o d a A v g u s t i n k a ž e . — Prim. red. 1 0 Cf. Οχ., 1, 3, 3, n o . 2 4 ; 2, 3, 8, n o . 13. 11 K a o , na p r i m e r , u S. T., Ta, 5, 2. 1 2 S. T., I a , 89, 1. 13 Cf. Ibid., I a , 8 7 , 1. h

478

ne bi bila sprečena«. 1 4 On, zatim, govori ο uzrocima ove sprečenosti koji su već spomenuti. Razlika između Skota i sv. Tome tiče se, prema tome, više objašnjenja činjenice nego same te činjenice. Obojica se slažu da duša stvarno nema neposrednu intuiciju ο sebi samoj u ovom životu; ali, dok sv. Toma tu činjenicu objašnjava terminima ljudske duše, napa­ dajući platonsko gledište ο odnosu duše i tela, Skot je objašnjava, ne terminima prirode duše uzete apsolutno, već terminima sprečenosti, sugerišući čak da tu sprečenost treba pripisati grehu i upućujući na sv. Avgustina da bi potkrepio svoju sugestiju. Stanovište sv. Tome sledi iz njegovog prihvatanja aristotelske psihologije, dok Skotovo gledište može da se poveže s avgustinskom tradicijom. U tome Skota ne treba smatrati za nekog inovatora ili revolucionara ili pak destruk­ tivnog kritičara tomizma, već zapravo za branioca avgustinsko-franjevačke tradicije. 4. Videli smo da je Skot smatrao svoje učenje ο primarnom pred­ metu razuma suštinski značajnim za zasnivanje i opravdanje meta­ fizike: on je, takođe, smatrao svoje učenje ο intelektualnoj aprehenziji pojedinačne stvari bitnim za očuvanje i zasnivanje objektivnosti ljudskog saznanja. Prema sv. Tomi 1 5 , razum ne može neposredno da sazna pojedinačne materijalne stvari, jer dolazi do saznanja samo apstrahovanjem univerzalnog pojma iz materije koja je načelo individuacije. On dopušta, međutim, da duh ima posredno saznanje ο individualnim stvarima, jer on ne može stvarno da sazna apstrahovan univerzalan pojam drukčije osim »okretanjem čulnoj slici«. Uobrazilja uvek ima svoju ulogu, a slika je uvek slika pojedinačne stvari; ali primaran i neposredan predmet razumskog saznanja jeste univerzalan pojam. Skot je odbio da prihvati ovo tomističko učenje. Žestoko odba­ civanje učenja koje je proglašeno lažnim i čak jeretičkim (na osnovu toga što su apostoli verovali da je vidljivo, opipljivo, pojedinačno ljudsko biće bilo Bog) nalazimo u neautentičnom delu De rerum prin­ cipio; ali autentična Skotova dela čine njegovu poziciju potpuno jasnom. On uglavnom prihvata aristotelski prikaz apstrakcije, ali tvrdi da razum ima zbrkanu intuiciju pojedinačne stvari. Njegovo načelo jeste da viša moć saznaje ono što niža moć aprehendira, mada viša moć saznaje predmet na savršeniji način nego što to čini niža moć, tako da razum, koji sarađuje u opažanju, intuitivno saznaje pojedinačnu stvar koju čula aprehendiraju. Razum saznaje istinite kontingentne postavke i njihove uzroke; a takve propozicije se tiču pojedinačnih stvari čija egzistencija je saznata intuitivno. Prema tome, iako se apstraktno i i " Ox., 2, 3, 8, n o . 13. 1.

15 5 . T., I a , 86,

479

naučno saznanje tiče univerzalnih pojmova, kao stoje i Aristotel ispravno naučavao, mi moramo da priznamo intelektualno znanje ο pojedinačnoj 1 stvari kao postojećoj. 6 Kao što je već spomenuto, veoma energično odbacivanje tomističkog gledišta, koje Skotu pripisuje, na primer, otac Partenijus Minges", nalazimo u neautentičnom delu De rerum prin­ cipio, a neke primedbe koje nalazimo u autentičnim delima mogu nas dovesti do toga da pretpostavimo da je Skotovo stanovište ο inte­ lektualnom saznanju pojedinačne stvari paralelno sa njegovim stano­ vištem ο intuiciji duše ο sebi samoj. On tvrdi da je pojedinačna stvar pojmljiva po sebi i da ljudski razum ima barem neznatnu sposobnost daje pojmi; ali on izgleda podrazumeva, ili čak izričito tvrdi, da razum u svom sadašnjem stanju nije kadar da učini to. »Pojedinačna stvar je pojmljiva po sebi, ukoliko se radi ο samoj stvari; ali ako ona nije pojmljiva za svaki razum (za naš, na primer), onda to ne treba pripisati nepojmljivosti same pojedinačne stvari.« 18 Zatim, »nije nesavršenstvo u saznanju pojedinačne stvari«, ali »ako kažete da naš razum ne poima pojedinačnu stvar, ja odgovaram da je to nesavršenstvo (koje vlada) u njegovom sadašnjem stanju.« 19 Međutim, Skot misli da iako nemamo jasnu svest ο pojedinačnoj stvari kao pojedinačnoj, pri čemu taj nedo­ statak ne treba pripisati odsustvu pojmljivosti pojedinačne stvari^već nesavršenosti naših intelektualnih radnji u ovom životu, mi ipak imamo primarnu, mada zbrkanu, intelektualnu intuiciju ο pojedinačnoj stvari kao postojećoj. Čini se da je to gledište izneto u Quodlibetu2(>, gde Skot dokazuje sledeće: ako se kaže da imamo razumsko saznanje ο univer­ zalnom a čulno iskustvo ο pojedinačnom, to ne treba razumeti kao da su te dve moći jednake ali disparatne, tako da razum uopšte ne može da sazna pojedinačnu stvar, nego u smislu da je niža moć podređena višoj moći, i mada viša moć može da deluje na način na koji ne može niža, ne može se pretpostaviti da je i obrnuto istinito. Iz činjenice da čulo ne može da sazna ono univerzalno ne sledi da razum ne može da sazna ono pojedinačno. Razum može da ima intuitivno saznanje ο pojedinačnom, iako je njegovo saznanje suštine saznanje ο univerzalnom. Ako smo spremni da prihvatimo da je De Anima autentično delo, onda nema nikakve neizvesnosti ο tome šta je Skotovo gledište. U tom delu 2 1 Skot odbacuje tomističko učenje ο našem saznanju pojedinačnog, a takođe i tomističko učenje ο načelu individuacije na kome se zasniva i« Ox., 4, 4 5 , 3, n o . 17

loško

17.

J. Duns Scoti Doctrina Philosophica et Theologica, učenje J. Duns Skota. — Prim. red.). Ox., 2, 3, 6, n o . 16. 19 Ibid., 2, 3, 9, n o . 9. 20 Quodlibet, 1 3 , 8 — 1 0 . 21 De Anima, 22.

p.

247

(Filozofsko

i

teo­

prvo učenje, pa dokazuje da je pojedinačna stvar (1) pojmljiva po sebi; (2) pojmljiva za nas čak i u našem sadašnjem stanju; (3) nije pojmljiva za nas u našem sadašnjem stanju ukoliko je reč ο jasnom saznanju. Pojedinačna stvar je pojmljiva po sebi, jer ono što nije pojmljivo po sebi ne može da pojmi nijedan razum, a pojedinačnu stvar sigurno poima božanski i anđeoski razum. Ona je pojmljiva za nas čak i u našem sadašnjem stanju, kao što se vidi u procesu indukcije i u činjenici da mi možemo da volimo pojedinačnu stvar, a ljubav pretpostavlja saz­ nanje. Međutim, ona nije pojmljiva za nas u našem sadašnjem stanju na potpun i jasan način (sub propria ratione). Ako bi dve materijalne stvari bile lišene svih razlika akcidencija (razlika mesta, boje, oblika itd.), ni čulo ni razum ne bi mogli da razlikuju te dve stvari jednu od druge, makar da ostaju njihove »singularnosti« (Skotova haecceitasa); to pokazuje da mi u našem sadašnjem stanju nemamo jasno i potpuno saznanje pojedinačnosti neke stvari. Prema tome, mi možemo da kažemo da je predmet čula pojedinačna stvar a predmet razuma ono opšte, ako mislimo da pojedinačnost kao takva ne pokreće razum i da je razum u svom sadašnjem stanju ne može jasno i potpuno spoznati; ali mi nemamo prava da kažemo da razum nema nikakvu intuiciju ο pojedina­ čnoj stvari kao postojećoj. Ako to kažemo, onda uništavamo objek­ tivnost saznanja. »Nemoguće je apstrahovati univerzalno iz pojedinač­ nog ako prethodno ne poznajemo pojedinačno; jer u tom slučaju razum bi apstrahovao bez poznavanja onoga iz čega apstrahuje.« 22 Očigledno da je Skot odbacio tomističko učenje ne samo zbog toga što nije prih­ vatio tomističku koncepciju individuacije, niti pak samo zato što mu se činilo da proces indukcije dokazuje da je tomističko učenje pogrešno; on je to učinio i zato što je bio ubeđen da tomističko učenje ugrožava objektivnost naučnog i univerzalnog znanja koje su isticali tomisti. Skot nije negirao (to je sasvim jasno) aristotelsko učenje da se ljudska nauka odnosi na ono opšte; on je smatrao da je bitno da dopuni to učenje prihvatanjem naše intelektualne intuicije ο pojedinačnoj stvari kao postojećoj, i smatrao je da to dopunjavanje iziskuju činjenice. Briga za očuvanje objektivnosti ljudskog znanja pokazuje se i u Skotovom izučavanju problema univerzalija; međutim, razmatranje tog problema bolje je ostaviti za poglavlje ο metafizici, gde taj problem može da se razmotri zajedno sa problemom individuacije. 5. Naime, nije neopravdano tvrditi (a to se i tvrdilo) da je za Skota idealna nauka matematika. Ako se nauka shvati u smislu u kome je Aristotel upotrebljavao tu reč u prvoj knjizi svoje Druge analitike, to jest

18

480

a 22

O v o s t . — Prim. red. De Anima, 2 2 , 3.

31 I s t o r i j a filozofije II

481

da uključuje nužnost predmeta, dokaz i izvesnost, onda ne možemo reći da je teologija nauka, ukoliko se bavi inkarnacijom i Božijim odnosima sa čovekom uopšte, budući da inkarnacija nije nužan ili izvodiv doga­ đaj.23 Sa druge strane, ako posmatramo teologiju kada se bavi svojim primarnim predmetom — Bogom kakav je on po sebi — vidimo da ona razmatra nužne istine kao što je Trojstvo Ličnosti, i, prema tome, ona je nauka; ali moramo dodati da je teologija nauka po sebi a ne za nas, jer ove istine ο kojima je reč, mada izvesne, nisu nam samoočigledne. Ako neko ne bi bio kadar da razume dokaze geometričara, nego bi prihvatao njegove zaključke na osnovu vere, geometrija bi za njega bila predmet vere a ne nauka, iako bi još bila nauka po sebi.24 Tako i teo­ logija: ako se bavi Bogom po sebi, ona je nauka po sebi, mada ne i za nas, jer, uprkos nužnosti predmeta, činjenice su prihvaćene na osnovu vere. Međutim, ako se teologija bavi spoljašnjim delatnostima, onda ona razmatra i ono »kontingentno«, to jest događaje koji nisu nužni, pa tako i nije nauka u tom smislu. Skot očigledno uzima geo­ metrijsku nauku za model nauke u strogom smislu. Treba dodati, međutim, da kada Skot negira teologiju kao nauku u smislu koji je gore naznačen, on time ne misli da omalovažava teolo­ giju ili da sumnja u njenu pouzdanost. On izričito kaže da ako se »nauka« ne uzima u najstrožem smislu, nego onako kako je shvata Aristotel u šestoj knjizi Etike, naime kao suprotnu mnenju i nagađanju, onda je teologija nauka, jer je izvesna i istinita, mada bi bilo pravilnije nazvati je »mudrošću«.25 Osim toga, teologija nije podređena metafizici; iako je njen predmet donekle sadržan u predmetu metafizike, jer je Bog saznatljiv prirodnom svetlošću razuma i kao takav je obuhvaćen pred­ metom metafizike, ona ipak ne uzima svoja načela od metafizike, niti se istine dogmatičke teologije mogu dokazati načelima bića kao takvog. Načela dogmatičke teologije se prihvataju na osnovu vere, na osnovu autoriteta; ona nisu dokazana prirodnim umom niti njih može da dokaže metafizičar. Sa druge strane, metafizika nije, u strogom smislu, nauka podređena teologiji, jer metafizičar ne uzima svoja načela od teologa. 2 6 Teologija je, prema Skotu, praktična nauka; on veoma brižljivo i detaljno objašnjava šta misli pod tim.27 »Čak i nužna teologija«, to jest teološko znanje ο nužnim istinama koje se tiču samog Boga, logički je starija od izvedenog čina volje kojim se opredeljujemo za 23 24 25 26 27

482

Ox., P r o l . , 3 , n o . ibid., P r o l . 2, l a t , Ibid., P r o l . , 3 , n o . Ibid., P r o l . , 3 , n o . Ibid., P r o l . , 4.

28. n o . 4. 28. 29.

Boga, i prva načela zdravog ponašanja uzeta su od nje. Skot razmatra gledište Henrika od Genta i drugih, te ih pobija u korist svog vlastitog 2 gledišta. On se, tako, razilazi sa sv. Tomom koji kaže 8 da je teologija spekulativna nauka, i koji tvrdi da je teologija nauka.29 Kao što se može i očekivati kada je posredi njegovo učenje ο primatu volje nad razumom, Skot naglašava onaj aspekt teologije prema kome je ona čoveku norma zdravog ponašanja. Prethodna razmatranja mogu da izgledaju irelevantna, budući da se odnose na dogmatičku teologiju; ali ako se razume Skotovo shvatanje dogmatičke teologije, može da se vidi kako su neopravdane i pogrešne neke optužbe koje su bile iznesene protiv njega. Ako se, prosto, kaže da sv. Toma smatra da je teologija nauka — spekulativna nauka — dok Skot tvrdi da teologija nije nauka i da, ukoliko uopšte može da se nazove naukom, jeste praktična nauka, onda iz toga može da se zaključi da su za Skota teološka učenja postulati koji imaju samo praktičnu ili pragmatičku vrednost; i zaista, Skota su stvarno poredili sa Kantom. Međutim, ako se uzme u obzir Skotova namera, jedna takva interpre­ tacija je očigledno neopravdana i lažna. Na primer, Skot ne poriče da je teologija nauka ukoliko je posredi izvesnost; on samo kaže da ako se nauka definiše u smislu u kome je to geometrija, onda teologija ne može da se nazove naukom. S ovim gledištem bi se složio i sv. Toma. Teologija, kaže on, jeste nauka zato što su njena načela izvedena iz načela jedne više nauke, primerene Bogu i blagoslovene, tako da su ona apsolutno izvesna; ona nije nauka u istom smislu u kome su geometrija i aritmetika nauke, jer njena načela nisu samoočigledna prirodnoj svet­ losti razuma. 3 0 skot, sa druge strane, kaže da je teologija za nas prak­ tična nauka, uglavnom zato što je otkrovenje dato kao norma zdravog ponašanja, kako bismo mogli da postignemo našu krajnju svrhu, dok za sv. T o m u 3 1 teologija jeste prvenstveno spekulativna nauka (mada ne isključivo), zato što se više bavi božanskim stvarima nego ljudskim postupcima. Drugim recima, osnovna razlika između njih dvojice u ovoj stvari jeste razlika u isticanju: to je razlika koju je trebalo očekivati s obzirom na Tomino opšte isticanje razuma i teorijske kontemplacije i Skotovo opšte isticanje volje i ljubavi, pa je treba shvatiti više u duhu aristotelske i franjevačke tradicije nego u duhu kantizma i pragmatizma. Ako neko želi da tvrdi da je Skot bio kantovac pre Kanta, on u Skotovom učenju ο dogmatičkoj teologiji neće naći čvrstih argumenata koji bi potkrepili takvu tvrdnju.

s.

T., I a , 29 Ibid., I a , 30 Ibid., I a , 31 Ibid., I a ,

28

31*

1, 1, 1, 1,

4. 2. 2. 4.

483

6. Iako Skot insistira na tome da je primaran predmet razuma biće uopšte a ne prosto materijalna suština, njegov aristotelizam ga je doveo do isticanja činjenice da naše aktualno saznanje nastaje sa osetom. Prema tome, ne postoje urođene ideje. U delu Quaestiones subtilissimae super libros Metaphysicorurrii2 on tvrdi da razum nema, na osnovu vlastitog ustrojstva, nikakvo prirodno saznanje, bilo u prostim ili složenim pojmovima, »zato što sve naše znanje nastaje iz oseta«. To se tiče čak i saznanja prvih načela. »Jer najpre je čulo pokrenuto nekim prostim a ne složenim predmetom, a preko delatnosti čula pokreće se razum i aprehendira proste predmete: to je prvi čin razuma. Drugo, nakon aprehenzije prostog predmeta sledi jedna druga radnja, a to je dovođenje u vezu prostih predmeta; nakon komponovanja ovih pred­ meta razum je kadar da prihvati istinu složene celine, čak i ako je to prvo načelo.« Prirodno saznanje prvih načela znači da kada se prosti termini shvate i iskombinuju, razum odmah prihvata, na osnovu svoje vlastite prirodne svetlosti, istinu tog načela; »ali saznanje tih termina stiče se preko čulnih predmeta«. Ono što Skot misli jeste sledeće. Mi dolazimo do pojmova »celina« i »deo« preko čulnog iskustva; ali kada razum poveže te termine, on neposredno vidi istinu propozicije da je celina veća nego deo. Saznanje onoga što je celina i onoga što je deo dolazi iz čulnog iskustva; ali prirodna svetlost razuma omogućava mu da vidi neposredno istinu složenog predmeta — prvog načela. Na Averoesovu primedbu da bi u tom slučaju svi ljudi prihvatili prva načela, dok, u stvari, hrišćani ne prihvataju načelo prema kojem »iz ničega ništa nije stvoreno«, Skot odgovara da on govori ο prvim načelima u strogom smislu, kao što je načelo kontradikcije ili načelo da je celina veća od njenoga dela, a ne ο načelima za koje neki ljudi misle da su zaključci iz prvih načela. U Pariškom komentaru^, međutim, on tvrdi da razum ne može da pogreši u pogledu onih načela i zaključaka za koje vidi da, očigledno, slede iz prvih načela. Na istom mestu on govori ο razumu kao ο tabula nudaa, koji nema nikakvih urođenih načela ili ideja. Skot takođe odbacuje učenje da je za aprehenziju izvesne istine potrebna posebna iluminacija razuma. Tako, on navodi argument Henrika od Genta u korist teorije ο iluminaciji 34 pa ga zatim kritikuje, zamerajući mu da završava zaključkom da je nemoguće bilo kakvo izvesno i prirodno saznanje. 35 Na primer, ako bi bilo tačno da se ne 32

Quaestiones subtilissimae super 2, 23, n o . 3. P r a z n a t a b l a . — Prim. reci. 3 4 Οχ., 1, 3 , 4, n o s . 2 — 4 . 35 Ibid., 1, 3, 4, n o . 5. 33 Rep., a

484

libros

Metaphvsicorum,

2,

1,

no.

2.

može postići nikakva izvesnost u pogledu predmeta koji se neprekidno menja (a čulni predmeti se, prema Henriku, konstantno menjaju), ilumi­ nacija ne bi pomogla ni na koji način, jer mi ne postižemo izvesnost kada saznajemo da je neki predmet drugačiji nego što on aktualno jeste. U svakom slučaju, dodaje Skot, učenje da se čulni predmeti neprekidno menjaju jeste Heraklitovo (Herakleitos) učenje i pogrešno je. Slično, ako obeležje promenljivosti duše i njenih ideja predstavlja zapreku za izvesnost, onda iluminacija ne može da popravi taj nedostatak. Ukratko, Henrikovo gledište vodi u skepticizam. Skot brani aktivnost i prirodnu moć ljudskog razuma, a sličnu preokupaciju nalazimo i u njegovom negiranju Tominog učenja prema kojem duša, kada se odvoji od tela, ne može da stekne nove ideje iz samih stvari. 3 6 On navodi mišljenje sv. Tome više ili manje istim recima koje i ovaj sam koristi u svojim komentarima Sentencija^1, a zatim argumentiše da u prirodu duše spada da saznaje, da apstrahuje, da hoće, i pošto u prirodu duše spada i to da može da egzistira odvojeno od tela, možemo legitimno da zaključimo da ona u tom stanju odvo­ jenosti može da stekne novo znanje prirodnim putem. Gledište sv. Tome, kaže Skot, degradira ljudsku dušu. Skotovo vlastito shvatanje je, naravno, povezano sa njegovim stanovištem da zavisnost duše od čula u ovom životu jeste pro statu isto, forte ex peccato. Ono je, takođe, povezano i sa njegovim negiranjem učenja da je duša čisto pasivna i ideju da prouzrokuje čulna slika. Prema tome, duši u stanju odvojenosti od tela nije uskraćeno sticanje novog znanja, niti je, pak, ograničeno na intuiciju: ona može da koristi i moć apstrakcije. 7. Skot razlikuje intuitivno i apstraktno znanje. Intuitivno znanje jeste znanje predmeta koji je prisutan u svom aktualnom postojanju i protivno je prirodi intuitivnog znanja da bude ο predmetu koji nije aktualno postojeći i prisutan. 3 8 Međutim, Skot uvodi distinkciju između savršenog intuitivnog saznanja, koje je neposredno saznanje ο predmetu kao prisutnom, i nesavršenog intuitivnog saznanja, koje je saznanje ο predmetu koji će postojati u budućnosti, koji je anticipiran, ili koji je postojao u prošlosti, koji se pamti. 3 9 Apstraktno saznanje, sa druge strane, jeste saznanje suštine nekog predmeta kada se apstrahuje njegova egzistencija ili neegzistencija. 40 Razlika između intuitivnog i apstraktnog saznanja nije, prema tome, u tome da je prvo saznanje ο postojećem,

36 Ox.,

4, 4 5 , 2. 37 In. Sent., 4, 50, 1, 1; cf. t a k o đ e S. T., I a , 89, 38 Οχ., 1, 2, 7, n o . 4 2 ; 2, 9, 2, n o . 2 9 . 39 Ibid., 3, 14, 3, n o . 6. 40 Ibid., 2, 3, 9, n o . 6.

1—4.

485

a drugo ο nepostojećem predmetu, već je razlika zapravo u tome da je prvi tip saznanja saznanje ο predmetu kao postojećem i aktualno pri­ sutnom, dok drugi tip saznanja jeste saznanje ο predmetu posmatranom apstraktno od egzistencije, bilo da predmet stvarno postoji ili ne. »Može da postoji apstraktno saznanje i ο nepostojećem predmetu isto kao i ο postojećem, a intuitivno saznanje može da se odnosi samo na postojeći predmet kao postojeći.« 41 Trebalo bi dodati reči »i prisutan«, jer »pro­ tivno je prirodi intuitivnog saznanja da bude saznanje ο nečemu što nije aktualno postojeće i prisutno«. 4 2 Skot kaže: iako bi blaženi mogli da vide njega, Skota, u Bogu, to jest u blaženoj viziji, kako postoji i piše, to saznanje ne bi bilo intuitivno, jer »ja nisam aktualno prisutan u Bogu koga blaženi posmatraju na nebesima«. 4 3 Skotovo učenje ο apstraktnom saznanju, saznanju suština apstrahovanih od egzistencije ili neegzistencije, dovelo je do poređenja tog aspekta njegovog učenja sa metodom moderne fenomenološke škole. 8. Skot je bio i suviše prožet duhom aristotelske logike a da ne bi istakao dedukciju i da ne bi imao rigoroznu koncepciju demonstra­ tivnog dokaza; ali on je načinio i izvesne zanimljive primedbe ο induk­ ciji. Mi ne možemo da imamo iskustvo ο svim pojedinačnim slučaje­ vima određenog tipa prirodnog događaja; ali iskustvo određenog broja slučajeva nekog događaja može biti dovoljno da pokaže naučniku da taj događaj proizlazi iz jednog uzroka i đa će uvek da sledi iz tog uzroka. »Većina onoga što se dešava (to jest, u slučajevima koje smo mi kadri da opažamo) ne proizlazi iz nekog slobodnog uzroka nego je prirodna posledica određenog uzroka.« Da je ova propozicija istinita, razum otkriva tako što uviđa da neuslovljen uzrok neće da proizvede isti učinak: ako uzrok može da proizvede neki drugi učinak, mi bismo opazili da je tako. Ako jedan učinak često potiče od istog uzroka (Skot misli ako nam iskustvo govori da isti uzrok proizvodi isti učinak), uzrok ne može da bude slobodan u tom pogledu, niti to može biti »slu­ čajan« uzrok, nego to mora da bude prirodan uzrok tog učinka. Ponekad imamo iskustvo ο učinku i sposobni smo da svedemo učinak na samoočevidan kauzalan odnos; u tom slučaju možemo da dedukujemo posledicu i tako postignemo još izvesnije saznanje od onog koje smo postigli iskustvom; u drugim slučajevima možemo da imamo iskustvo ο uzroku na takav način da ne možemo dokazati nužnu vezu između uzroka i posledice, nego samo da posledica proizlazi iz uzroka kao prirodnog uzroka. 4 4 41 Quodlibet, 7, n o . 8. 2, 9, 2, n o . 2 9 . 43 Ibid., 4, 14, 3, n o . 6. 44 ibid., 1, 3, 4, n o . 9. 42 Ox.,

486

ČETRDESET SEDMO POGLAVLJE

SKOT III. METAFIZIKA Biće i njegovi transcendentalni atributi. Jednoznačan pojam bića. Formalna objektivna distinkcija. Esencija i egzistencija. Univerzalije. Hilomorfizam. Rationes seminales odbačene, pluralitet formi zadržan. Individuacija. 1. Metafizika je nauka ο biću kao biću. Pojam bića je najprostiji od svih pojmova, i on ne može da se svede na druge osnovnije pojmove: biće, prema tome, ne može da se definiše.1 Mi nesumnjivo možemo da zamislimo biće po sebi, jer u svom najširem značenju biće prosto znači ono što ne uključuje nikakvu protivrečnost, ono što nije intrinsečno, nemoguće; ali svaki drugi pojam, svaki pojam posebne vrste bića, uključuje pojam bića. 2 Biće u svom najširem značenju uključuje i ono što ima izvanmentalno bivstvovanje i ono što ima unutarmentalno bivstvovanje3, i ono transcendira sve rodove. 4 Postoje različite passiones entisa (možemo ih nazvati kategorijama, pod uslovom da reč »kategorija« ne bude shvaćena u aristotelskom smislu), passiones convertibiles0 i passiones disiunctaec. Prve kategorije bića jesu one koje su označene jednim imenom, koje ne idu u određenim parovima i koje su konvertibilne sa bićem. Na primer, jedno, istinito, dobro jesu passiones convertibiles. Svako biće jeste jedno, istinito, i dobro samom činjenicom da je biće, i nema realne distinkcije između ovih passiones convertibiles ili između njih i bića, već postoji samo 1

Quodlibet, 7, n o . 1 4 ; 1, 3, 9, n o . 13. 1, 3, 2, n o . 2 4 . 3 Quodlibet, 3, n o . 2. . 4 Ox., 2, 1, 4, n o . 2 6 . a S v o j s t v a b i ć a . — Prim. red. h K o n v e r t i b i l n a svojstva. — Prim. red. 0 D i s j u n k t i v n a s v o j s t v a . — Prim. red. 2 Οχ.,

487

formalna distinkcija, jer one označavaju različite aspekte bića.5 S druge strane, passiones disiunctae nisu prosto zamenljive sa bićem ako ih uzmemo pojedinačno, mada su zamenljive ako ih uzmemo u paro­ vima. Na primer, nije svako biće nužno i nije svako biće kontingentno; ali svako biće je ili nužno ili kontingentno. Na sličan način, nije svako biće prosto aktualno i nije svako biće potencijalno; ali svako biće mora da bude ili aktualno ili potencijalno ili aktualno u jednom pogledu a potencijalno u drugom. Skot govori ο passiones disiunctae kao ο transcendentnim 6 , jer iako nijedna passio disiuncta ne obuhvata čitavo biće i nije prosto zamenljiva sa pojmom bića, ona ne postavlja predmet u neki određen rod ili kategoriju, u aristotelskom smislu. Činjenica da je neko biće kontingentno, na primer, ne govori nam da li je ono sup­ stancija ili akcidencija. Budući da je Skot smatrao da je pojam bića jednoznačan (u smislu koji će uskoro biti razmotren), moglo bi se činiti da će on pokušati da dedukuje postojanje passiones disiunctae; ali to nije bila njegova namera. Mi ne možemo nikad iz pojma bića dedukovati postojanje nekog kon­ tingentnog bića, niti možemo da dokažemo da kontingentno biće postoji ako postoji nužno biće, mada možemo da dokažemo obrnuto — ako postoji kontingentno biće, onda postoji i nužno biće, i ako postoji konačno biće, postoji i beskonačno biće. Drugim recima, mi ne možemo da izvedemo egzistenciju manje savršene passio disiuncta iz savršenije passio disiuncta, mada možemo da postupimo obrnuto. Da kontingentna bića stvarno postoje saznaje se samo iskustvom. 7 2. Videli smo da je, prema Skotovom mišljenju, nužno tvrditi da je primaran predmet razuma biće uopšte ako želimo da sačuvamo mogućnost metafizike. Kada to kažem ja ne mislim da je Skotovo učenje ο primarnom predmetu razuma motivisano samo pragmatičkim razlozima. Pre bi se moglo reći da je smatrao da je razum kao takav moć poimanja bića uopšte, te otuda ukazuje na to kakav koban zak­ ljučak sledi iz tomističkog stanovišta. Slično, Skot tvrdi da ukoliko ne bi postojao pojam bića koji je jednoznačan u pogledu Boga i stvorenih bića, nikakvo metafizičko saznanje ο Bogu ne bi bilo moguće; ali on nije zagovarao učenje ο jednoznačnom karakteru pojma bića iz čisto utilitarnih razloga; on je bio ubeđen u to da stvarno postoji jedno­ značan pojam te vrste, pa pošto je tako, on onda kaže da ukoliko se ne dopusti njegovo postojanje nastaje problem mogućnosti bilo kakvog metafizičkog znanja ο Bogu. Naši pojmovi se formiraju zavisno od

čulnog opažanja i neposredno predstavljaju materijalne suštine ili esen­ cije. Ali nijedan pojam ο materijalnoj suštini kao takvoj ne može da se primeni na Boga, jer Bog nije uključen u materijalne stvari. Prema tome, ukoliko ne možemo da formiramo pojam koji nije materijalna suština kao takva, odnosno, ako ne možemo da obrazujemo pojam koji je zajednički i beskonačnom i konačnom biću, i nematerijalnom i materijalnom biću, onda mi ne dolazimo nikada do istinitog saznanja ο Bogu pojmovima koji bi bili prikladni za takvo saznanje. Ako bi bilo istinito učenje Henrika od Genta ο dvoznačnom karakteru pojma bića koji se primenjuje i na Boga i na stvorena bića, onda bi iz toga sledilo da je ljudski um ograničen (barem u ovom životu) samo na saznanje stvorenih bića; otuda bi agnosticizam bio posledica Henrikove teorije. 8 Ako sam prvo spomenuo taj aspekt problema, nisam to učinio zato da bih sugerisao da je Skot bio motivisan prosto utilitarnim ili prag­ matičkim razlozima, već pre zato da bih pokazao da taj problem za njega nije bio čisto akademsko pitanje. Šta Skot razumeva pod jednoznačnim pojmom bića? U Oksfordskom komentaru9 on kaže: et ne fiat contentio de nomine univocationis, conceptum univocum dico, qui ita est unus, quod eius unitas sufficit ad contradictionem, affirmando et negando ipsum de eodem. Sufficit etiam pro medio syllogistico, ut extrema unita in medio sic uno, sine fallacia aequivocationis, concludantur inter se unuma. Prema tome, za Skota jednoznačan pojam jeste pojam čije jedinstvo je dovoljno da sledi protivrečnost ako neko tvrdi i poriče istu misao ο istom predmetu u isto vreme. Ako bi neko rekao »pas (tj., određena životinja) trči« i »pas (misleći na zvezdu ili na morskog psa) ne trči«, onda tu ne bi bilo nikakve stvarne protivrečnosti, jer »trčanje« i »netrčanje« se ne tvrde ο istom predmetu: protivrečnost je čisto verbalna. Slično, ako bi neko rekao »jednorog jeste« (podrazumevajući da jednorog nema izvanmentalnu egzistenciju u prirodi), opet ne bi bilo nikakve stvarne protivrečnosti. Skot, međutim, misli na reč čije značenje je u dovoljnoj meri isto da prouzrokuje protivrečnost ako se tvrdi i odriče istom predmetu u isto vreme. Na primer, ako neko kaže da jednorog jeste i da jednorog nije, podrazumevajući da »biti« u obadva slučaja znači izvanmentalnu egzistenciju, onda će to predstavljati realnu protivreč-

8

Ibid., 1, 8, 3, n o s . 4 ff. O v o je S k o t o v a i n t e r p r e t a c i j a H e n r i k o v o g u č e n j a . 1, 3, 2, n o . 5. I n e m a teškoće s rečju j e d n o z n a č n o s t ; j e d n o z n a č n i m p o j m o m n a z i v a m onaj koji j e t a k o j e d a n d a j e n j e g o v a j e d n o s t d o v o l j n a d a s e pojavi k o n t r a d i k c i j a a k o s e j e d n o t e i s t o i t v r d i i p o r i č e ο n j e m u . I s t o t a k o , k a d a r j e d a b u d e s r e d n j i ( t e r m i n ) silo­ gizma, z a t o što bez greške ekvivokacije sadrži o n o zajedničko krajnjih (termina). — Prim. red. 9 Οχ.,

a

5 Οχ., 1, 3, 3, n o . 7 ; 2, 16, n o . 17. β Ibid., 1, 8, 3, n o . 19. i Ibid., 1, 3, 9, n o . 13.

488

489

nost. Slično, ako se kaže da Bog jeste i da Bog nije, podrazumevajući u obadva slučaja realnu egzistenciju, onda je to protivrečno. Šta Skot a misli pod sufficit l U sudovima »Bog jeste« i »Bog nije« dovoljno je da »biti« bude suprotno ništavilu ili nebiću pa da nastane protivrečnost. Protivrečnost postoji i kada se kaže da je Bog suprotan ništavilu i da Bog nije suprotan ništavilu. Ne smemo zaboraviti da Skot tvrdi da je egzistencija jednoznačan pojam koji može da se primeni i na Boga i na stvorena bića, pa može da se kaže da Bog jeste i stvorenje jeste, upotrebljavajući reč »jeste« u istom smislu. On je, naravno, sasvim svestan da su Bog i stvoreno biće suprotni ništavilu na različite načine, i on to ne poriče; ali ono na šta on ukazuje jeste to da ako se sa »biti« označava prosto suprotnost ništavilu ili nebiću, onda reč »biće« može da se primeni i na Boga i na stvorena bića u istom smislu, ne uzimajući u obzir konkretne načine kojima su oni suprotstavljeni ništavilu. Prema tome, on izriče sufficit ad contradictionemP tako da to ne povlači da su Bog i stvorena bića protivstavljeni ništavilu na isti način. Ali mada su oni protivstavljeni ništavilu na različit način, oni ipak jesu protiv­ stavljeni ništavilu, pa kada se formira pojam ο biću koji označava puku protivstavljenost ništavilu i koji, kada se tvrdi i poriče ο istom pred­ metu u isto vreme, ima za posledicu protivrečnost, onda taj pojam može da se predicira jednoznačno Bogu i stvorenim bićima. Kada je reč ο silogizmu, Skot kaže da jednoznačan pojam, kako ga on razume, jeste pojam koji, kada se upotrebi kao srednji termin u nekom silogizmu, ima značenje koje je »dovoljno« isto u obadve premise da se predupredi greška dvoznačnosti. Da uzmemo grub pri­ mer : ako neko argumentiše »svaki ovan je životinja, taj predmet (misleći na crpku za ispumpavanje vode) jeste ovan c , prema tome taj predmet je životinja«, silogizam bi sadržao grešku dvoznačnosti i ne bi bio valjan. Uzmimo sada sledeći argument. Ako je neko stvorenje mudro, onda mora da bude mudar i Bog; ali neka stvorenja su mudra; prema tome, i Bog je mudar. Ako je termin »mudrost« upotrebljen dvoznačno, u dva potpuno različita smisla, s obzirom na Boga i s obzirom na stvo­ rena bića, argument će biti pogrešan: da bi argument bio valjan, pojam mudrosti primenjen na Boga i na stvorena bića mora da bude dovoljno isti da bi se izbegla dvoznačnost. Skot napada Henrika od Genta, prema čijem mišljenju su predikati primenjeni na Boga i na stvorena bića dvoznačni, mada ta dva značenja toliko sliče jedan drugom da za obadva može da se upotrebi jedna reč. Skot prigovara da ako bi se

dopustila istinitost Henrikovog gledišta, onda bi svaki dokaz koji ide od stvorenih bića prema Bogu sadržao grešku dvoznačnosti i bio bi pogrešan. Jednoznačnost koju Skot zagovara nije, prema tome, ogra­ ničena na pojam bića. »Sve što je zajedničko Bogu i stvorenim bićima jeste takve prirode da pripada biću kao indiferentno prema konačnom i beskonačnom.« 1 0 Ako posmatramo biće apstrahovano od distinkcije između beskonačnog i konačnog bića, to jest ukoliko označava puku suprotnost onom ništa, onda imamo jednoznačan pojam bića, pa transcendentalni atribut bića, passiones convertibiles, mogu takođe da dovedu do jednoznačnih pojmova. Ako se može formirati jednoznačan pojam bića, onda se može formirati i jednoznačan pojam ο jednom, istinitom, dobrom.11 Šta je, onda, sa mudrošću? Dobrota je jedna passio convertibilis, utoliko što je svako biće dobro već samom činjeni­ com daje biće; ali nije svako biće mudro. Skot odgovara 1 2 da su passio­ nes disiunctae, kao što su nužno ili moguće, aktualno ili potencijalno, transcendentne u smislu da nijedan član ne određuje da njihov predmet pripada bilo kome posebnom rodu, a da mudrost i slični atributi mogu da se nazovu transcendentnim, to jest takvim da transcendiraju podelu bića na rodove. Skot veoma ističe ovo učenje ο jednoznačnosti. Svako metafizičko istraživanje Boga sadrži razmatranje nekog atributa i otklanja iz našeg pojma ο tom atributu ono nesavršenstvo koje je spojeno sa njim, ukoliko se nalazi u stvorenim bićima. Na taj način mi postižemo pojam ο rado formalis3, tog atributa, pa ga onda možemo predicirati Bogu u apsolutno savršenom smislu. Skot navodi primer mudrosti, razuma i volje. 13 Prvo, mi odstranimo iz ideje mudrosti nesavršenstva konačne mudrosti i dolazimo do pojma ο ratio formalis mudrosti, onoga što je mudrost po sebi. Zatim, pripisujemo Bogu mudrost u najsavršenijem smislu (perfectissime). »Zato svako istraživanje Boga pretpostavlja da razum ima isti jednoznačan pojam koji već ima ο stvorenim bićima.« 1 4 Ako se negira da mi možemo na taj način da stvorimo ideju ο ratio formalis mudrosti i tako dalje, onda sledi zaključak da mi ne možemo da dođemo ni do kakvog znanja ο Bogu. Na jednoj strani, naše saznanje je zasnovano na našem iskustvu ο stvorenim bićima, dok, na drugoj strani, mi Bogu ne možemo da prediciramo nijedan atribut u onom obliku u kakvom se nalazi u stvorenim bićima. Prema tome, ako ne možemo da dođemo do zajedničkog srednjeg termina jednoznačnog značenja, nijedan dokaz

ι°

a

—

490

D o v o l j a n j e . — Prim. red. b D o v o l j a n je za k o n t r a d i k c i j u . — Prim. red. c R e č je ο igri r e č i : »ram« z n a č i » o v a n « , ali i k l i p c r p k e za i s p u m p a v a n j e v o d e . Prim. prev.

Οχ.. 1, 8, 3, n o . 18. " Ibid., 1, 8, 3, n o . 19. 12 Ibid. a F o r m a l n o m načelu. — 13 Οχ., 1, 3, 2, n o . 10. 14 Ibid.

Prim.

red.

491

koji ide od stvorenih bića ka Bogu neće biti moguć ili valjan. Da mi možemo da formiramo jednoznačan pojam ο biću, bez upućivanja na beskonačno ili konačno, nestvoreno ili stvoreno, Skot smatra za činje­ nicu iskustva. 15 Skot se slaže sa Henrikom od Genta da Bog nije ni u jednom rodu, ali se ne slaže sa njegovim poricanjem jednoznačnog karaktera pojma bića. »Ja zastupam svoje srednje mišljenje da je saglasno sa Božijom jednostavnošću da postoji izvestan pojam zajednički Bogu i stvorenom biću, ali taj zajednički pojam nije generički zajednički pojam.« 1 6 Me­ đutim, prema Skotovom mišljenju, Henrik od Genta tvrdi da je pojam bića, ukoliko je primenjen na Boga i na stvorena bića, dvoznačan, pa je lako shvatljivo zašto Skot negira njegovo gledište. Ali šta on misli ο Tominom učenju ο analogiji? Prvenstveno, Skot odlučno tvrdi da su Bog i stvoreno biće potpuno različiti u realnom poretku, sunt primo diversa in realitate, quia in nulla realitate conveniunta.17 Otuda je, oči­ gledno, apsurdno optužiti Skota za spinozizam. Zatim, Skot ne poriče analogiju predikacije atributa, jer on dopušta da biće pripada prven­ stveno i načelno Bogu i uči da su stvorena bića prema Bogu kao mensurata ad mensuram, vel excessa ad excedensnis, dok u De Anima19 kaže da omnia entia habent attributionem ad ens primum, quod est Deusc. Na kraju, međutim, on tvrdi da i sama analogija pretpostavlja jedno­ značan pojam, jer mi ne bismo mogli da uporedimo stvorena bića sa Bogom kao mensurata ad mensuram, vel excessa ad excedens ako ne bi postojao zajednički pojam za oboje. 2 0 Bog je saznatljiv za čoveka u ovom životu jedino preko pojmova koji su izvedeni iz stvorenih bića, i ako ti pojmovi ne bi bili zajednički za Boga i stvorena bića, mi nikada ne bismo bili kadri da uporedimo stvorena bića sa Bogom kao ono ne­ savršeno s onim savršenim: ne bi bilo nikakvog mosta između stvorenih bića i Boga. Čak i oni učitelji koji recima poriču jednoznačnost, u stvari je pretpostavljaju. 21 Ako ne bi bilo nikakvih jednoznačnih pojmova, mi bismo imali samo negativno znanje ο Bogu, a to nije slučaj. Mi možemo da kažemo da Bog nije kamen, ali mi možemo isto tako da

red.

15 Cf. Ibid., 1, 3, 2, n o . 6. 16 Ibid., 1, 8, 3, n o . 16. a P r v o su različiti u r e a l i t e t u , j e r se ni u j e d n o m r e a l i t e t u ne d o t i č u . — Prim. red. 17 Οχ., 1, 8, 3, n o 11. 6 M e r e n o p r e m a m e r i , i z v e d e n o p r e m a i z v o đ a č u . — Prim. red. i« Οχ., 1, 8, 3, n o . 12. !9 De Anima, 2 1 , n o . 14. 0 S v a bića imaju p r e d i k a c i j u a t r i b u t a p r e m a p r v o m biću, koje je Bog. — Prim.

22

Οχ., 1, 3, 2 ; 1, 8, 3, n o . 9. 23 De Anima, 2 1 , n o . 14. a O n o š t o m o ž e da b u d e s a m o o b j e k t m i š l j e n j a . — Prim. red. 2 4 Ox., 2, 12, 2 , n o . 2. K r o z p r i p i s i v a n j e o n o m e ( d r u g o m ) . — Prim. red. U p o j m u b i v s t v o v a n j a . — Prim. red. 25 Ox., 2 , 12, 2, n o . 8. b

20

21 492

kažemo da himera nije kamen, pa rekavši da Bog nije kamen ne saznajemo ništa više ο Bogu nego što saznajemo ο himeri. 2 2 Nadalje, saznanje ο tome da je nešto Božiji učinak nije dovoljno samo po sebi da nam da saznanje ο Bogu. I kamen je Božiji učinak; pa ipak, mi ne kažemo da je Bog kamen zato što je uzrok kamena, ali kažemo da je mudar, a to pretpostavlja jednoznačan pojam mudrosti koji je transcendentan (u Skotovom smislu). Ukratko, Skotovo učenje jeste to da iako sva stvorena bića suštinski zavise od Boga, ta činjenica nije dovoljna da nam omo­ gući bilo kakvo pozitivno znanje ο Bogu, budući da mi ne možemo imati nikakvo neposredno znanje ο njemu ako ne formiramo jednoznačne pojmove zajedničke i Bogu i stvorenim bićima. Zato on kaže da »sva bića imaju predikaciju atributa prema prvom biću, koje je Bog. . .; ipak, i pored ove činjenice, iz svih njih-može se apstrahovati jedan opšti pojam koji se izražava rečju biće, i koji jeste jedan logički govoreći, mada ne prirodno i metafizički govoreći«, to jest onako kako bi govorio filozof prirode ili metafizičar. 23 Ova poslednja primedba daje povoda da se postavi pitanje da li Skot smatra da je jednoznačnost pojmova ο biću realno ograničena na logički red. Neki pisci su odgovorili afirmativno. U odeljku dela De Anima, koji je upravo citiran, izgleda da se baš to tvrdi, a Skotova opaska, citirana gore, da Bog i stvorena bića sunt primo diversa in realitate, quia in nulla realitate conveniunt, čini se izlazi na isto. Ali ako bi jednoznačan pojam bića bio ograničen na logički red tako što bi bio ens rationis&, kako će to da pomogne da osiguramo objektivno saznanje Boga? Osim toga, u Oksfordskom komentaru24 Skot razmatra prigovor svojoj teoriji da materija ima vlastito esse. Primedba je da u slučaju analogije jedna stvar ili atribut jeste realno prisutan samo u prvom analogonu: u drugom on nije prisutan realno, izuzev preko odnosa sa primarnim analogonom. Zdravlje je realno prisutno u živo­ tinji, dok je u mokraći ono prisutno samo per attributionem ad illudh. Esse dolazi iz forme: prema tome, ono nije prisutno realno u materiji, nego samo preko njenog odnosa s formom. U odgovoru na ovu primedbu Skot kaže daje dati primer bezvredan, jer ima stotinu suprotnih primera, a zatim primećuje: »ne postoji veća analogija od one između stvorenog bića i Boga in ratione essendi0, pa ipak esse, egzistencija, pripada pri­ marno i načelno Bogu na takav način da ona ipak realno i jednoznačno pripada i stvorenom biću; isto je i sa dobrotom, mudrošću i sličnim« 25 .

Ox., 1, 8, 3, n o . 12. Rep.. 1, 3, 1, n o . 7.

c

493

On ovde upotrebljava zajedno reči »realno i jednoznačno« (realiter et univoce). Ako učenjem ο jednoznačnosti hoće da se osigura objek­ tivnost saznanja Boga iz stvorenih bića, izgleda da je od suštinske važnosti za to učenje da jednoznačan pojam ne bude samo ens rationis, nego da je realno zasnovan ili da ima odgovarajući odraz u izvanmentalnoj stvarnosti. S druge strane, Skot insistira na tome da Bog ne pripada nijednom rodu i da su Bog i stvorena bića u realnom poretku primo diversa*. Kako mogu da se pomire ta dva tvrđenja? Pojam bića je apstrahovan iz stvorenih bića, i taj pojam je bez ikakvih određenja; on je logički stariji od podele bića na beskonačna i konačna. Ali u stvarnosti svako biće mora da bude ili beskonačno ili konačno; ono mora da bude protivstavljeno ništavilu ili kao besko­ načno ili kao konačno biće: nema nijednog aktualno postojećeg bića koje nije ni beskonačno ni konačno. U tom smislu beskonačan pojam bića, kao logički stariji od podele bića na beskonačna i konačna, poseduje jedinstvo koje pripada logičkom redu. Filozof prirode očigledno ne razmatra biće u tom smislu, a ni metafizičar ukoliko se bavi aktualno postojećim i mogućim bićem, jer pojam bića koje nije ni beskonačno ni konačno nije pojam mogućeg bića. Sa druge strane, mada je svako aktualno biće ili konačno ili beskonačno, svako biće je realno protiv­ stavljeno ništavilu, iako na različite načine, tako da postoji realan osnov za jednoznačan pojam bića. Kao intentio prima0 pojam bića je zasnovan u realnosti, jer drukčije ne bi mogao da bude apstrahovan, i ima objek­ tivnu referencu, dok kao intentio secunda? taj pojam jeste ens rationis; ali pojam bića kao takav, bilo da se razmatra kao intentio prima ili kao intentio secunda, ne izražava nešto što ima formalnu egzistenciju izvan uma. To je, prema tome, logički pojam. Logičar »razmatra druge pojmove ukoliko su primenjeni na prve pojmove«, kaže Skot kada govori ο univerzalijama 26 , a ono što je jednoznačno za logičara dvo­ 27 značno j e za filozofa koji izučava realne stvari. Može se reći, dakle, da je jednoznačan pojam bića ens rationis. Pa ipak, jednoznačan pojam bića realno je zasnovan u prirodi. Slučaj nije bez izvesne sličnosti s problemom univerzalija. Bez sumnje, Skot nije razmotrio na zadovolja­ vajući način sve moguće primedbe koje su bile upućene njegovoj teoriji; ali izgleda da je bio toliko zainteresovan da pobije učenje Henrika od

a

P r v o r a z l i č i t i . — Prim. red. P r v a i n t e n c i j a . — Prim. red. D r u g a i n t e n c i j a . — Prim. red. 2 6 Ox., 2, 3, 1, n o . 7. . 2 7 Z a S k o t a » d v o z n a č n o « z n a č i b i t i r a z l i č i t i h ili o d v o j e n i h z n a č e n j a . N a u č n i k s e , r e c i m o , b a v i s t v a r n i m t e l i m a k o j a s e r a z l i k u j u , ali m o ž e d a f o r m i r a i z a j e d n i č k i pojam tela uopšte. b 0

494

Genta, za koje je smatrao da ugrožava ili čini nemogućim objektivno saznanje Boga u ovome životu, da nije obratio punu pažnju na svu složenost problema i na sve primedbe koje mogu da se upute njegovoj vlastitoj teoriji. Ne smemo da zaboravimo, međutim, da je Skot postulirao formalnu distinkciju između atributa bića i između atributa i bića. »Ja kažem, biće sadrži mnoge atribute koji se, kao što Aristotel dokazuje na početku četvrte knjige Metafizike, ne razlikuju od samog bića, već se razlikuju formalno i štastveno, to jest, razlikuju se jedan od drugog prema formalnoj i objektivno zasnovanoj distinkciji, dok se od bića razlikuju prema realnoj i štastvenoj formalnosti.« 28 U tom slučaju jednoznačan pojam bića ne može da bude puko ens rationis, u smislu čisto subjektivne konstrukcije. Ne postoji odvojena ili odvojiva stvar koja bi postojala izvanmentalno, i koja bi odgovarala jednoznač­ nom pojmu bića; ipak, postoji objektivna zasnovanost tog pojma. Dakle, može da se kaže da jednoznačan pojam bića nije čisto logički, pod uslovom da se time ne misli da postoji bilo kakva stvar u izvanmentalnoj stvarnosti koja bi korespondirala tom pojmu. 3. Ja sam razmotrio učenje ο jednoznačnosti malo detaljnije, ne samo zato što je to učenje jedna od karakteristika skotizma već i zato što je Skot tom učenju pripisivao veliki značaj, smatrajući ga jemstvom prirodne teologije. Okrenimo se sada razmatranju jednog drugog Skotovog karakterističnog učenja, učenja ο distinctio formalis a parte rei, ο objektivnoj formalnoj distinkciji, koja ima značajnu ulogu u skotističkom sistemu i čija je primena bila spomenuta malo ranije. Učenje ο formalnoj distinkciji nije bio Skotov izum: možemo ga naći i u filozofiji Olivija, na primer, a pripisivano je i samom sv. Bonaventuri. U svakom slučaju, ono je postalo opšte učenje među franje­ vačkim misliocima, a Skot je preuzeo to učenje od svojih prethodnika i naširoko ga koristio. Ukratko, učenje se sastoji u tome da postoji distinkcija koja je manje objektivna od realne distinkcije a više objek­ tivna od virtuelne distinkcije. Realna distinkcija postoji između dve stvari koje se mogu fizički odvojiti, makar zahvaljujući božanskoj moći. Sasvim je očigledno da postoji realna distinkcija između čovekove dve ruke, budući da su različite stvari; ali takođe postoji realna razlika između forme i materije bilo kojeg materijalnog predmeta. Čisto men­ talna distinkcija označava distinkciju koju čini um onda kada ne postoji odgovarajuća objektivna razlika u samoj stvari. Distinkcija između stvari i njene definicije, na primer, između »čoveka« i »racionalne živo­ tinje«, jeste čisto mentalna. Formalna distinkcija postoji kada duh 28

Ox.,

2,

16,

quaestio

unica, n o .

17.

495

razlikuje u predmetu dve ili više formalitates* koje su objektivno razli­ čite, ali koje nisu odvojive jedna od druge, čak ni božanskom moći. Na primer, Skot tvrdi da postoji formalna distinkcija između božanskih atributa. Milosrdnost i pravičnost su formalno različiti, mada božanska pravičnost i božanska milosrdnost nisu odvojive, jer, uprkos formalnoj razlici među njima, svaka je realno identična sa božanskom suštinom. Jedan primer iz psihologije može da pojasni šta Skot misli. Postoji samo jedna duša u čoveku, i ne može biti realne distinkcije između čovekove čulne duše i njegove intelektualne ili racionalne duše: čovek misli i doživljava osete na osnovu životnog načela. Čak ni Bog ne može da odvoji čovekovu racionalnu dušu od njegove čulne duše, jer to onda više ne bi bila ljudska duša. Sa druge strane, oset nije misao: racionalna delatnost može da postoji bez osetne delatnosti, kao u anđelima, a osetna delatnost može da postoji bez racionalne delanosti, kao što je to slučaj u čisto osetnoj duši životinje. U čoveku, dakle, osetno i racio­ nalno načelo jesu formalno različiti, i ta razlika je objektivna, to jest, nezavisna od delatnosti razlikovanja koju vrši um; ali ta načela nisu realno različite stvari; ona su različite formalitates jedne stvari — ljud­ ske duše. Zašto je Skot tvrdio egzistenciju te formalne distinkcije, i zašto se nije zadovoljio time da je nazove distinctio rationis cum fundamento in zeh1 Osnovni razlog je bio taj što je mislio da priroda saznanja i priroda predmeta saznanja ne samo da opravdavaju već i zahtevaju tu distinkciju. Saznanje je aprehenzija bića, i ako je um, tako reći, prisiljen da prizna distinkcije u predmetu, to jest ako on ne samo aktivno konstruiše distinkciju u predmetu već uviđa da mu je distinkcija nametnuta, onda ta distinkcija ne može da bude samo mentalna, i njena zasnovanost u umu mora da bude neka objektivna razlika u premetu. S druge strane, postoje slučajevi kada zasnovanost te distinkcije ne može da bude egzistencija različitih odvojivih činilaca u predmetu. Nužno je, dakle, naći mesta za distinkciju koja je manje objektivna nego realna distinkcija kakva postoji između duše i tela u čoveku, ali koja je, istovremeno, zasnovana na jednoj objektivnoj distinkciji u predmetu, distinkciji koja može da postoji samo između različitih, ali ne i odvojivih odre­ đenosti jednog i istog predmeta. Takva distinkcija će očuvati objektivnost saznanja, a da se, pri tom, ne naruši jedinstvo predmeta. Naravno, može da se prigovori da formalna distinkcija, primenjena na način na koji to Skot čini, barem u nekim slučajevima narušava neophodno jedinstvo predmeta i da se suviše prepušta »realizmu«; ali izgleda daje Skot smatrao da je ta distinkcija nužna ako želimo da očuvamo objek­ tivnost saznanja. " b

496

O d r e đ e n o s t i . — Prim. red. R a z u m s k a razlika s o s n o v o m u stvari.

— Prim. red.

4. Jedan od problema na koji Skot primenjuje svoju formalnu distinkciju jeste problem razlike između esencije i egzistencije koja postoji u stvorenim bićima. On ne priznaje realnu distinkciju između esencije i egzistencije 29 : »jednostavno nije istinito da je egzistencija (esse) nešto različito^od esencije«. 30 Na sličan način, »neistinita je propozicija da onako kako egzistencija stoji prema esenciji, tako i delatnost (operari) stoji prema f moći, jer egzistencija je realno isto što i esencija i ne proizlazi iz esencije, dok čin ili delatnost proizlazi iz moći i realno nije isto što i moć«. 3 1 Tvrdnja simpliciter falsum est, quod esse sit aliud ab essentiaa, izgleda da je doista upravljena protiv takvih tvrđenja sv. Tome kao što je Ergo oportet quod omnis tališ res, cuius esse est aliud a natura sua, habeat esse ab a//o b 3 2 ; ali, Skotova zamisao realne distinkcije i njegovo poricanje takve distinkcije između esencije i egzistencije u stvorenim bićima ne tiče se toliko sv. Tome koliko učenja Egidija Rimskog, za koga su esencija i egzistencija bile fizički razdvojive. Kada Skot raspravlja ο odnosu esencije i egzistencije, njegova polemika nije upravljena toliko protiv sv. Tome, pa čak ni protiv Egidija Rimskog, koliko protiv Henrika od Genta. Henrik nije zastupao učenje koje bi tvrdilo postojanje realne distinkcije između esencije i egzistencije u stvorenim bićima, već je razlikovao esse essentiae i esse existentiae, gde je prvo stanje esencije kako ga saznaje Bog, a drugo stanje esencije nakon stvaranja, pri čemu stvaranje ne dodaje nikakav pozitivan element suštini, nego samo jedan nov odnos prema Bogu. Henrik je uveo ovo učenje ο esse essentiae da bi razjasnio realnost nauke, u smislu saznanja vanvremenskih istina ο suštinama, bez obzira na aktualnu egzistenciju takvih predmeta; Skot je dokazivao da Henrikovo učenje razara hrišćansku ideju ο stvaranju. Na primer, stvaranje je proizvođenje iz ničega; ali ako je kamen nekada, pre stvaranja, imao esse verum reale?, onda 33 kada ga je proizveo delatni uzrok, on nije proizveden iz ničega. Osim toga, kako je esencija večno saznata od Boga, onda bi iz tog pojma sledilo da esencija još pre stvarne egzistencije ima esse reale i da je stva29 M o r a m o priznati d a s e S k o t ograničava n a negiranje r e a l n e distinkcije i d a ne primenjuje izričito f o r m a l n u objektivnu distinkciju na o d n o s esencije i egzisten­ cije u s t v o r e n i m b i ć i m a ; ali u č e n j e s k o t o v a c a ο t o m p r o b l e m u i z g l e d a m i p r i h v a t ­ ljivom i n t e r p r e t a c i j o m S k o t o v o g s h v a t a n j a . 30 Ox., 4, 13, 1, n o . 3 8 . 31 Ibid., 2, 16, n o . 10. a U o p š t e , n e i s t i n a j e d a j e b i v s t v o v a n j e n e š t o d r u g o o d s u š t i n e . — Prim. red. b D a k l e , s v a k a t a k v a s t v a r , čije j e b i v s t v o v a n j e n e š t o d r u g o o d n j e n e p r i r o d e , t r e b a d a i m a b i v s t v o v a n j e o d n e č e g d r u g o g . — Prim. red. 32 De ente et essentia, 5. c I s t i n s k o r e a l n o b i v s t v o v a n j e . — Prim. red. 33 Οχ., 1, 3, 6, n o . 3 .

32 I s t o r i j a filozofije II

497

ranje večno: u tom slučaju bi moralo da se dopusti postojanje i drugih nužnih bića osim Boga. Samo ono što aktualno egzistira ima esse reale; moguća egzistencija (esse possibile) je samo esse secundum quid3-?iZa esenciju kao saznatu može se reći da ima esse diminutumb; a ta egzi­ stencija (esse) esencije u božanskom umu pre njenog aktualnog stva­ ranja je samo esse cognitumc. Skot i sv. Toma se slažu u tome da stvaranje znači proizvođenje celog predmeta iz ničega i da esencija pre stvaranja nema nikakvog vlastitog esse; pa ipak, Skot se razlikuje od sv. Tome svojim gledištem ο odnosu koji postoji između esencije i egzistencije u stvorenom predmetu, jer negira realnu distinkciju, iako, kao što je već primećeno, to negiranje, u stvari, predstavlja više negiranje realne distinkcije kako ju je shvatio Egidije Rimski, nego kako ju je zamislio sv. Toma. 5. Formalnu objektivnu distinkciju Skot je upotrebio i u svom razmatranju univerzalija. Kada je reč ο univerzalijama, Skot začelo nije bio ekstremni realista; Suares, tvrdeći 3 5 daje Skot učio daje opšta priroda svih jedinki neke vrste numerički jedna, pogrešno je protumačio Skotovo stanovište. Skot nedvosmisleno tvrdi da »univerzalan pojam, u stvari, ne postoji izuzev u razumu«, i da nema stvarno postojeće univerzalije koja bi mogla da se izriče ο nekom drugom predmetu osim u kome postoji. 3 6 Opšta priroda nije ista i u Sokratu i u Platonu; ona ne može da se uporedi sa božanskom suštinom koja je numerički ista u tri božanske Ličnosti. 3 7 Ipak, postoji jedinstvo koje je manje nego numeričko (unitas minor quam numeralis). Iako fizička priroda nekog predmeta nije odvojiva od njegove haecceitas (njegove »ovosti« ili načela individuacije, koji ćemo uskoro razmatrati) i mada ona ne može da postoji u bilo kome drugom predmetu, postoji jedna formalna objektivna distinkcija između ljudske prirode i »sokratstva« ili haec­ ceitas u Sokratu, ali to nije realna distinkcija, pa ljudska priroda može da se razmatra prosto kao takva, bez upućivanja na individualnost ili 38 univerzalnost. Pozivajući se na Avicenu , Skot primećuje daje konjstvo prosto konjstvo (eauinitas est tantum eauinitas) i da po sebi ono nema 9 ni esse singulare ni esse universale.* Drugim recima, postoji između

a b 0

34

35 36

37 38 39

498

B i v s t v o v a n j e po n e č e m u . — Prim. red. O g r a n i č e n o ( u m a n j e n o ) b i v s t v o v a n j e . — Prim. red. S a z n a t o b i v s t v o v a n j e . — Prim. red. Οχ., 1, 3 0 , 2, n o . 1 5 . Disputationes Metaphysicae 6, 1, n o . 2. (Metafizičke rasprave. Rep., 2, 12, 5, n o . 12. ibid., 2, 1 2 , 5, n o . 13. U Metafizici, 5, 1. Ibid., 5, 1 1 .

—

Prim.

red.)

haecceitas i prirode u konkretnom predmetu jedna distinctio formalis a parte rei, i nužno je pretpostaviti jednu takvu distinkciju, jer u suprot­ nom, to jest, ako bi priroda bila po sebi individualna, ako bi bila, na primer, po sebi priroda Sokrata, onda ne bi bilo nikakve objektivne zasnovanosti, nikakvog validnog osnova za naše univerzalne tvrdnje. Apstrakcija logičkog univerzalnog pojma pretpostavlja u predmetu distinkciju između prirode i haecceitas. Važno je, međutim, zapamtiti da ova distinkcija nije realna, to jest, da to nije distinkcija između dva odvojiva entiteta. Forma i materija su odvojive; ali priroda i haecceitas nisu odvojive. Čak ni božanska moć ne može da odvoji fizički »sokratstvo« od Sokrata. Prema tome, čak i da je Skotovo tvrđenje ο formalnoj objektivnoj distinkciji zaista u nekom smislu ustupak realizmu, ono ne povlači da je ljudska priroda Sokrata objektivno i numerički identična sa ljudskom prirodom Platona. Skot je zainteresovan da razjasni objektivno značenje naših univerzalnih sudova, a ne da potkrepi ekstremni realizam. Naravno, sasvim je druga stvar da li se neko slaže ili ne slaže s njegovom teorijom; u svakom slučaju, bilo bi pogrešno shvatanje i tumačenje njegovog stanovišta ako bismo ga optužili da je pao u ekstremni realizam karakterističan za rani srednji vek. Skot, zajedno s Averoesom, kaže 4 0 : Intellectus est qui facit universalitatem in rebus3-; on insistira na tome da se ta pro­ pozicija ne srne razumeti tako da isključuje unitas realis minor unitate numerali0 koja postoji pre delatnosti uma, jer bi to isključenje učinilo nemogućim objašnjenje zašto je »um nagnan da apstrahuje vrstovni pojam iz Sokrata i Platona, a ne radije iz Sokrata i kamena«. 4 1 Ono što Skota zanima jeste objektivnost na koju se nauka odnosi. J. Kraus (J. Kraus) 4 2 je tvrdio da Duns Skot razlikuje tri univer­ zalije. Prvo, postoji fizička univerzalija, koja je posebna priroda i egzistira realno u individualnim predmetima; drugo, postoji meta­ fizička univerzalija, koja je opšta priroda, ne kao ona koja postoji u konkretnoj stvari, već sa određenjima koja stiče apstrakcijom aktivnog razuma, naime pozitivna indeterminacija ili predikabilnost mnoštva individua in potentia proxima°; i treće, postoji logička univerzalija, univerzalija u strogom smislu, koja je metafizička univerzalija zamišljena povratno u svojoj predikabilnosti i razložena u svoje konstitutivne 40 De Anima, 1, 8. a Um je o n a j koji s t v a r a u n i v e r z a l n o s t u s t v a r i m a . — Prim. red. 6 R e a l n o j e d i n s t v o m a n j e od n u m e r i č k o g j e d i n s t v a . — Prim. red. 41 Rep., 2, 12, 5, n o . 13. 42 Die Lehre des J. Duns Skotus von der natura communis ( Učenje J. Duns Skota ο prirodi opšteg. — Prim. red.), F r i b o u r g , 1927. U najbližoj p o t e n c i j i . — Prim. red. c

32*

499

oznake. Ta trostruka distinkcija ne srne da se shvati u smislu da je fizička univerzalija odvojiva ili realno različita od individualnosti pred­ meta u kome egzistira. Konkretan predmet se sastoji od prirode i od haecceitas, i između njih ne postoji realna razlika već jedna distinctio formalis a parte rei. Skotovo spominje odnosa materije i sukcesivnih formi 4 3 ne treba da nas zavede, jer za Skota postoji realna razlika između materije i forme, pa ista materija može da egzistira sa uzastop­ nim formama, mada ne može da egzistira istovremeno sa različitim konačno određujućim formama. Fizička univerzalija, međutim, posmatrana po sebi, indiferentna je prema ovoj ili onoj haecceitas, ali, uprkos tome, ne može da egzistira po sebi izvanmentalno i fizički je neodvojiva od svoje haecceitas. 6. Daje Skot zastupao učenje ο hilomorfizmu sasvim je očigledno 4 4 ; ali nije tako očigledno da li je prihvatio i bonaventursko pripisivanje hilomorfičke strukture anđelima. Ako bi De rerum principio bilo auten­ tično delo, onda ne bi postojala sumnja u Skotovo prihvatanje bonaventurskog stanovišta, ali De rerum principio nije Skotovo delo, a u njegovim autentičnim spisima nigde se ne navodi Bonaventurino učenje. Otac Partenijus Minges, iz reda male braće, koji se u svom delu Joannis Duns Scoti Doctrina philosophica et theologica oslanja na De rerum principio, slaže se da u »komentarima ο Sentencijama, u Quaestiones cjuodlibetales i u Pitanjima ο Aristotelovoj metafizici Skot ne tvrdi izričito to učenje, već mu se samo više ili manje približava, nagoveštava ga ili pretpostavlja«. 45 Izgleda mi, međutim, da se za Skotov pristup ovom problemu u Komentarima može reći da »pretpostavlja« učenje ο hilomorfičkoj strukturi racionalnih bića i anđela samo ukoliko smo rešeni da prihvatimo d a j e De rerum principio Skotovo delo; doduše, u delu De Anima46 on primećuje da se »verovatno može reći da u duši ima materije«. Međutim, Skot tu nastoji da pokaže kako prisustvo materije u duši može da bude izvedeno iz polaznih pretpostavki Aristotela i sv. Tome, čak i ako sv. Toma ne zastupa to učenje. Na' primer, on argumentiše da ako je materija načelo individuacije, kao što je mislio sv. Toma (ali ne i Skot), onda mora da bude materije u racionalnoj duši. Pogrešno je reći da se duša, kada je odvojena od tela, razlikuje od drugih duša svojim odnosom prema telu: prvo, zato što duša ne postoji radi tela; drugo, zato što odnos ili sklonost prema telu koje više ne postoji ne bi bilo ništa više do jedna relatio rationis; i treće, zato što

sklonost ili odnos pretpostavlja zasnovanost, tj. ovu dušu, tako da »ovost« ne bi mogla da se pripiše odnosu. Prema tome, Skot u De Anima nastoji da pokaže sledeće: ako neko tvrdi d a j e materija načelo individuacije, on treba da tvrdi i prisustvo materije u racionalnoj duši da bi se objasnila individualnost racionalne duše nakon smrti; Skot ovde ne kaže da taj zaključak predstavlja njegovo vlastito gledište. Pa ipak, možda je to zaista njegovo mišljenje i možda je želeo da pokaže kako i tomista, na osnovu svojih vlastitih pretpostavki, treba da prihvati to gledište; ali teško je pozitivno utvrditi da je Skot zastupao bonaven­ tursko učenje, i ako je neko spreman da negira autentičnost dela De Anima, izgleda da ne preostaje nijedan uverljiv razlog da se misli da je makar i verovatno da je on zastupao to učenje. Ali ma kakvo da je bilo Skotovo mišljenje ο univerzalnom hilo­ morfizmu, on je svakako smatrao da je materija, koja je realno različita od forme, entitet sama po sebi i da je potentia subiectivo?- a ne prosto potentia obiectivaP, to jest da je ona nešto postojeće, a ne nešto što je samo moguće. 4 7 Osim toga, materija je ens absolutum0, u smislu da može da egzistira po sebi bez forme, makai uz pomoć božanske m o ć i . 4 8 Jedan entitet koji je različit i stariji od drugog entiteta može da egzistira odvojeno od tog drugog entiteta, a da to nema za posledicu nikakvu protivrečnost. Da je materija različita od forme pokazuje činjenica da zajedno sa formom ona čini složeno biće, a da je starija od forme, u najmanju ruku logički starija, dokazuje činjenica da ona prima formu, a ono što prima formu mora da bude logički starije od forme. 4 9 Slično, budući da Bog stvara materiju neposredno, može i da je održava nepo­ sredno, to jest bez^bilo kakve sekundarne održavalačke delatnosti. Zatim, forma ne pripada suštini materije, niti pak esse, koje forma prenosi na materiju, pripada samoj materiji, budući da se ono gubi 50 u supstancijalnoj promeni. Drugim recima, realnost supstancijalne promene pretpostavlja realnost materije. Na tomističku primedbu da je protivrečno govoriti ο materiji kao realnom entitetu, to jest, kao aktualno postojećoj izvan forme (jer reći da materija aktualno egzistira sama po sebi i reći da ima formu znači jedno te isto), Skot odgovara da aktualnost i forma nisu nužno konvertibilni termini. Naravno, ako se pod aktualnošću misli na aktualnost koja je primljena i koja aktualizuje i razlikuje, onda materija, kao receptivna, nije aktualnost; ali ako se a b

Loc. cit. 44 Cf. Ox., 2, 12, 1. 45 Duns Scoti Doctrina philosophica 46 De Anima, 15, n o . 3 ff.

47

«

500

0

et

theologica,

p.

46.

48 49 50

S u b j e k t i v n a p o t e n c i j a . — Prim. red. O b j e k t i v n a p o t e n c i j a . — Prim. red. Ox., 2, 12, 1, n o . 10. A p s o l u t n o b i ć e . — Prim. red. Cf. Ox., 2, 12, 2 ; Rep., 2, 12, 2 . Ox., loc. cit., n o . 3. Rep., 2, 12, 2, n o . 5.

501

aktualnost i potencijalnost shvate u širem smislu, svaka stvar koja je extra causam suama jeste aktualna, pa čak i privacije; i u tom smislu i materija je aktualna, iako nije forma. 5 1

realna razlika, dotle razlika između moći unutar same duše jeste for­ malna razlika koja postoji između neodvojivih formalitates jednog predmeta, a ne između odvojivih entiteta ili formi.

7. Skot negira teoriju ο rationes seminales, i obrazlaže da ta teorija nije posebna da bi se izbegao zaključak da stvoreni delatni činilac stvara i uništava kroz promene koje uzrokuje, a da ne postoji nijedan drugi uverljiv razlog za prihvatanje te teorije. 5 2 Ali, iako odbacuje teoriju ο rationes seminales, on zadržava učenje ο pluralitetu formi. Nasuprot tomističkom tvrđenju da je nepotrebno postuliranje forme telesnosti, jer sine necessitate non est ponenda pluralitas0, Skot odgovara da u tom slučaju postoji potreba, hic enim est necessitas ponendi i plural, a zatim dokazuje da telo, kada se duša odvoji od njega, neprekidno teži raspadanju, ali ipak ostaje telo, barem za neko vreme, i mora da ima formu koja ga čini telom. 5 3 Osim toga, Hiistovo telo u grobu moralo je da ima neku formu telesnosti. Iz činjenice da ljudsko telo prirodno teži da se raspadne kada se duša odvoji od njega ne sledi da telo, u stanju odvojenosti od duše, nema samo po sebi vlastitu formu; sledi jedino to da nema savršenu vlastitu supsistenciju, a razlog za to je taj što je forma telesnosti nesavršena forma koja određuje telo za jednu višu formu — dušu. Skot tvrdi egzistenciju forme telesnosti u ljudskom i, naravno, u svakom organskom telu; tu formu prenose roditelji istovremeno kada Bog uliva racionalnu dušu, i ona je realno različita od racionalne duše od koje može da se odvoji. Pa ipak, ne srne se pomisliti da je Skot razdvojio ljudsku dušu na tri realno različite forme ili čak dela, odnosno na vegetativno, čulno i razumsko načelo; naprotiv, on odbacuje teorije za koje mu se čini da narušavaju jedinstvo duše. Racionalna duša čoveka obuhvata te tri moći na takav način da ih ujedinjava, »mada su 54 one formalno različite«. Bilo bi netačno sugerisati da Skot tvrdi egzistenciju tri duše u čoveku ili da tvrdi da su vegetativna i senzitivna moć različite od racionalne moći na isti način na koji je od nje različita forma telesnosti. Dok je razlika između forme telesnosti i ljudske duše

8. Neophodno je reći nešto i ο Skotovom pomalo nerazumljivom učenju ο individuaciji, čija nerazumljivost leži više u pozitivnoj nego u negativnoj strani ovog učenja. Skot kritikuje i odbacuje teoriju sv. Tome da je prva materija načelo individuacije. Prva materija ne može da bude primaran razlog razlikovanja i raznolikosti, jer je ona po sebi nerazlikovana i neodre­ đena. 5 5 Osim toga, ako je materija načelo individuacije, onda sledi da su u slučaju supstancijalne promene dve supstancije, supstancija koja propada i ona koja se stvaia, upravo jedna ista supstancija, jer materija je ista, makar da su forme različite. Teorija sv. Tome izgleda implicira d a j e kvantitet, u stvari, načelo individuacije; ali kvantitet je akcidencija, a supstancija ne može da bude individuirana pomoću akcidencije. Uzgred, Skot pokušava da dokaže kako se pogrešno upućuje na Aristo­ tela kada je reč ο tomističkom shvatanju individuacije. Načelo individuacije, dakle, nije prva materija, niti to može da bude priroda kao takva, jer je upravo individuacija prirode ono čime se bavimo. Šta je, onda, načelo individuacije? To je entitas individualist. »Ovaj entitet nije ni materija ni forma niti složena stvar, ukoliko je bilo koje od toga priroda; to je krajnja realnost bića koje je materija ili forma ili sastavljena stvar.« 56 Entitas singularis i entitas naturae" su formalno različite, bilo da je ova poslednja materija, forma ili compositum; pa ipak, one nisu i ne mogu biti dve stvari. One nisu odvojive stvari; niti se entitas singularis odnosi prema entitas naturae kao speci­ 57 fična razlika prema rodu. Reč haecceitas nije upotrebljena za načelo individuacije u Oksfordskim komentarima, mada je korišćena u tom 5S smislu u Reportata Parisiensia i u Quaestiones in libros Metaphysicorum.sv

a I z v a n s v o g u z r o k a . — Prim. red. 5 1 Ox., 2, 12, 2, n o . 7. P o d e l a p r v e m a t e r i j e na materici primo prima, materia secundo prima i materia tertio prima n a l a z i se s a m o u n e a u t e n t i č n o m d e l u De rerum principio. ( P r v u m a t e r i j u p r v o g r o d a , p r v u m a t e r i j u d r u g o g r o d a i p r v u m a t e r i j u t r e ­ ć e g r o d a . — Prim. red.) 52 Rep., 2, 18, 1. b Bez n u ž d e ne t r e b a p o s t u l i r a t i m n o š t v o . — Prim. red. c O v d e je s v a k a k o n u ž n o p o s t u l i r a n j e m n o š t v a . — Prim. red. 53 Ox., 4, 1 1 , 3, n o s . 5 4 ff. 54 ibid., 2, 16, n o . 17.

502

Nije sasvim lako razumeti šta je zapravo haecceitas ili entitas d singularis vel individualist ili ultima realitas entis . To nije, kao što smo videli, ni materija ni forma ni sastavljena stvar; to je pozitivan entitet, 55 Ibid., 2, 3, 5, n o . 1. a I n d i v i d u a l n i e n t i t e t . — Prim. red. 56 Ox., 2, 3, 6, n o . 15. b P r i r o d n i e n t i t e t . — Prim. red. 57 Ox., 2, 3, 6, n o . 15. 58 Rep., 2, 12, 5, n o s . 1, 8, 13, 14. 59 Quaestiones in libros Metaph., 1, 13, n o s . 9 i 2 6 . c P o s e b n i ili i n d i v i d u a l n i e n t i t e t . — Prim. red. d K r a j n j a r e a l n o s t b i ć a . — Prim. red.

503

konačna realnost materije, forme i složene stvari. Jedno ljudsko biće, na primer, jeste ovo složeno biće, sastavljeno iz ove materije i ove forme. Haecceitas ne nosi nikakvo dalje kvalitativno određenje; ali ona odre­ đuje biće kao ovo biće. Skotovo gledište začelo ne može da se izjednači sa teorijom da je svaka priroda po sebi individualna, budući da tu teoriju on izričito pobija; pa ipak, s obzirom na činjenicu da Skot, postulirajući formalnu razliku između haecceitas i prirode, poriče realnu razliku između njih, izgleda da neka stvar ima haecceitas ili »ovost« već samim tim što egzistira. Njegova teorija nije ista kao i teorija nominalista, jer on postulira kontrakciju prirode »konačnom realnošću«; ali činjenica da on govori ο »konačnoj realnosti« izgleda da znači da priroda tu konačnu realnost stiče egzistencijom, mada ona nije, kaže Skot, sama egzistencija. 60

ČETRDESET OSMO POGLAVLJE

SKOT IV. PRIRODNA TEOLOGIJA Metafizika i Bog. Saznavanje Boga iz stvorenih bića. Dokaz Božije egzistencije. Božiji jednostavnost i umnost. Božija bezkonačnost. Anselmov dokaz. Boganski atributi koji ne mogu da se dokažu filozofski. Razlika između božanskih atributa. Božanske ideje. Božanska volja. Stvaranje. 1. Bog nije, pravo govoreći, predmet metafizičke nauke, kaže Skot 1 , i pored činjenice da je metafizika nauka ο biću, a Bog prvo biće. Jedna istina pripada upravo onoj nauci kojom može da se sazna a priori, iz načela te nauke, a metafizičar zna istine ο Bogu samo a posteriori. Bog je, prema tome, pravi predmet teologije; u toj nauci Bog je saznat u svojoj suštini, po sebi; on je predmet metafizike samo secundum quida, budući da filozof dolazi do saznanja ο Bogu samo preko njegovih učinaka. Ovo tvrđenje svakako ne znači da, prema Skotu, filozof ili me­ tafizičar nije kadar da postigne bilo kakvo izvesno saznanje ο Bogu. »Pomoću naše prirodne moći (ex naturalibus) mi možemo da saznamo neke istine ο Bogu«, kaže Skot , a zatim objašnjava da mnoge stvari (multa) ο Bogu filozofi mogu da saznaju razmatrajući Božije učinke. Prirodnom moći uma može se zaključiti da je Bog jedan, savršen, dobar, ali ne i da Bog jeste troličan.3 Teologija se više bavi božanskim Lič­ nostima nego suštinskim atributima Boga, jer većinu suštinskih atributa (essentialia plurima) možemo da saznamo i u metafizici. 4 Prema tome, 2

1 Rep., P r o l . , 3, n o . 1. P r e k o n e č e g a . — Prim. Rep., P r o l . , 3, n o . 6. 3 Οχ., 1, 1, 2, n o . 2. 4 Ibid., P r o l . , 4, n o . 32.

3

red.

2

60

Quaestiones in

libros Metaph.,

7,

13,

no.

7.

505

otuda veoma daleko od toga da bude Skotov omiljen dokaz. Uzgred, može se primetiti da kada bi komentari Fizike, koji su sada odbačeni kao neautentični, bili autentični, teškoća da se prihvate Theoremata možda bi bila umanjena. U spomenutom delu 1 4 autor objašnjava svoje verovanje da nas argument iz kretanja ne dovodi do prihvatljivog pojma ο Bogu, jer on doseže samo do prvog pokretača, bez određivanja prirode tog pokretača. Otuda, ako bi moglo da se utvrdi da autor Theoremata govori ο filozofiji prirode kada kaže da ne može da se dokaže da je Bog živ ili razuman, onda izgleda da može da se razreši očigledna nesaglasnost između Theoremata i onih Skotovih dela koja su sigurno autentična. Međutim, kako su Pitanja ο Aristotelovoj Fizici neautentična i kako autentičnost Theoremata nije dokazana, jedva da bi bilo vredno baviti se dalje ovim pitanjem. U svakom slučaju, tačno je da je Skot isticao one dokaze za egzistenciju Boga koji su zasnovani na passiones metaphysicaea. Štaviše, u Oksfordskom komentaru15, Skot primećuje da je propozicija da pokretač i ono pokrenuto moraju da budu različiti »istinita samo za telesne stvari« i »ja takođe verujem da (čak) ni tada ona nije nužno istinita«, dok je »u pogledu duhovnih bića ona prosto lažna. . .« U delu De primo principio16 Skot iz činjenice kontingencije zak­ ljučuje ο egzistenciji prvog uzroka i nužnog bića. Očigledno, postoje bića koja mogu da imaju bivstvovanje nakon nebivstvovanja, koja mogu da nastanu, koja su kontingentna; a takva bića traže uzrok za svoje bivstvovanje, jer ona niti mogu da budu vlastiti uzrok, niti mogu da budu proizvedena iz ničega (nec a se nec a nihiloh). Ako je A uzrok bivstvovanja nekog kontingentnog predmeta, ono samo mora da bude ili prouzrokovano ili neprouzrokovano. Skot jasno razlikuje niz essentialiter ordinata0 od niza accidentialiter ordinata6, i ističe da ono što on poriče nije mogućnost beskrajnog regresa sukcesivnih uzroka, od kojih je svaki, uzet za sebe, kontingentan, nego mogućnost beskrajnog (verti­ kalnog) niza istovremenih totalnih uzroka. Kao što sam primećuje, čak i ako dopustimo mogućnost beskonačnog niza sukcesivnih uzroka, čitav lanac zahteva objašnjenje, i to objašnjenje mora da bude izvan samog lanca, jer svaki član lanca je prouzrokovan, pa tako i kontin­ gentan. Beskonačan niz uzastopnih kontingentnih bića ne može da

14 a 15 16 b 0 d

508

Pitanja ο Aristotelovoj Fizici, 3, 7. Metafizičkim svojstvima. — Prim. red. Ox., 2, 25, guaestio unica, no. 12. De primo principio, 3. Ni od sebe, ni od ničega. — Prim. red. Suštinski uređen. — Prim. red. Akcidentalno uređenog. — Prim. red.

objasni svoju vlastitu egzistenciju, budući da je čitav niz kontingentan ako je svaki član niza kontingentan: nužno je postulirati jedan transcendentan uzrok. »Totalitet uređenih posledica (causatorum&) je i sam prouzrokovan; prema tome (on je prouzrokovan) nekim uzrokom koji ne pripada tom totalitetu.« 1 7 Ako se, na primer, postulira da ljudski rod ide u prošlost do beskonačnosti, onda postoji jedan beskonačan niz očeva i dece. Otac stvara dete; ali nakon očeve smrti sin i dalje egzistira i nastavlja da biva kontingentan. Potreban je jedan krajnji uzrok, ne samo da bi sin bio sada i ovde već i zato da bi postojao čitav niz očeva i sinova, jer beskonačan regres ne čini niz nužnim. Isto to načelo mora da se proširi na sva kontingentna bića uopšte: svet kontin­ gentnih bića iziskuje jedan aktualan transcendentan uzrok (koji sam nije prouzrokovan). Beskonačna sukcesija »nije moguća, osim na osnovu neke prirode beskonačnog trajanja (durante infinite), od koje zavisi cela sukcesija i svaki njen član«. 1 8 Skot, zatim, dokazuje da prvi uzrok u suštinskom redu zavisnosti mora da egzistira aktualno i ne može da bude samo moguć 1 9 , to jest, da je nužno biće i da ne može a da ne egzistira 2 0 te da je jedan. 2 1 Ne može da postoji više od jednog nužnog bića. Skot dokazuje, na primer, da ako bi postojala dva bića sa zajedničkom prirodom nužnog bića, onda bi u njima moralo formalno da se razlikuje opšta priroda i indi­ vidualnost, a to bi bilo nešto drugo a ne nužno biće. Ako bi se odgovorilo da ne postoji takva distinkcija u nužnom biću, onda bi sledilo da su ta dva bića bila nerazlučljiva i, prema tome, jedno biće. Ovaj argument, mada zasnovan na Skotovoj teoriji ο opštoj prirodi i ο individuaciji, podseća na analogni argument koji je dao sv. Anselm. Osim toga, esencijalan red pretpostavlja samo jedno primum effectivum?. Skot, dakle, dokazuje da postoji jedan prvi finalni uzrok, primum finitivum022, i jedno vrhovno biće u redu uzvišenosti 23 , a zatim dokazuje da su primum effectivum, primum finitivum i primum eminensa (ili perfectissimume) identični. 2 4 a Uzrokovanih. — Prim. red. 1 7 De primo principio, 3, 3. 18 Ibid., 3, 4. 19 Ibid., 3, no. 5. 20 Ibid., 3, no. 6. 21 Ibid., 3, nos. 6—7. b Prvo delatno. — Prim. red. 0 Prvo finalno. — Prim. red. 22 De primo principio, 3, n o . 9. 23 Ibid., nos. 9—10. d Prvo uzvišeno. — Prim. red. e Najsavršenije. — Prim. red. 24 De primo principio, nos. 11 —14.

509

U Oksfordskom komentaru Sentencija25 Skot zaključuje otprilike na isti način. Mi prelazimo od stvorenih bića ka Bogu razmatrajući uzročni odnos (bilo u pogledu eficijentne bilo finalne uzročnosti) ili odnos excessuma prema excedensu u redu savršenstva. Kontingentno biće, effectibilea, prouzrokovano je ili iz ničega ili iz sebe samoga ili iz drugoga. Kako nije moguće da bude prouzrokovano iz ničega ili iz sebe samoga, ono mora da bude prouzrokovano drugim bićem. Ako je to drugo biće prvi uzrok, našli smo ono čemu smo težili; ako nije onda moramo poći dalje. Ali mi ne možemo da produžimo u večnost vertikalan red zavisnosti. Infinitas autem est impossibilis in ascendendoh.26 Niti možemo da pretpostavimo da kontingentna bića prouzrokuju jedno drugo, jer bismo se, onda, kretali ukrug, i ne bismo došli ni do kakvog konačnog objašnjenja kontingencije. Beskorisno je reći da je svet večan, jer večni niz kontingentnih bića i sam iziskuje svoj uzrok. 2 7 Na sličan način, u redu finalne uzročnosti mora da postoji jedan finalnan uzrok koji nije upravljen ni na jedan daljnji ili još osnovniji uzrok 2 8 , dok u redu uzvišenosti mora da postoji najsavršenije biće, jedna suprema natura0.29 Ta tri su jedno i isto biće. Prvi eficijentni uzrok deluje saglasno sa krajnjom svrhom; ali ništa drugo osim samog prvog bića ne može da bude njegova krajnja svrha. Na sličan način, prvi eficijentni uzrok nije jednoznačan sa svojim učincima, to jest, on ne može da bude iste prirode, nego mora da ih transcendira; a kao prvi uzrok, on mora da bude »najuzornije« biće. 3 0 4. Pošto prvo biće nije prouzrokovano, ono ne može da ima suštin­ ske delove kao što su materija i forma niti može da poseduje akcidencije: ukratko, ono ne može da bude sastavljeno ni na koji način, već 31 mora biti suštinski jednostavno. Ono mora da bude razumno i da poseduje volju. Prirodni činioci u svetu koji ne deluju svesno ka jednom cilju ipak deluju ka nekom cilju; a to znači da oni deluju tako preko moći i znanja jednog činioca koji ih nadilazi. Ako se prirodni činioci u svetu ponašaju teleološki, to onda pretpostavlja da prvobitan uzrok zna taj cilj i da ga hoće, jer ništa ne može da bude upravljeno ka jednom cilju, osim na osnovu saznanja i volje (kao što je, mogli bismo reći, Ox., 2, 2, nos. 10 ff. Ono što se stvara. — Prim. red. Beskonačnost je nemoguća u uspinjanju. — Prim. red. 26 Ox., 2, 2, n o . 11. 27 Jbid., nos. 14—15. 28 Ibid., n o . 17. 0 Najviša priroda. — Prim. red. 29 Ox., ibid., n o . 18. 30 Ibid. 31 De primo principio, 4, nos. 1—4.

strela upravljena na neki cilj voljom i uz znanje strelca). Bog voli sebe samog i hoće sebe samog nužnim načinom; međutim, nije slučaj da on nužnim načinom hoće nešto izvan sebe samog, jer ništa izvan njega njemu nije nužno: samo je on nužno biće. Otuda sledi da on proizvodi svoje učinke slobodno a ne nužno. Bog večno poznaje i poima sve što može da proizvede; on aktualno i posebno saznaje svaku inteligibiliju, i to saznanje je identično sa njim samim (idem sibi)?2 5. Skot najveću pažnju usredsređuje na beskonačnost Boga. Naj­ jednostavniji i najsavršeniji pojam Boga koji mi možemo da stvorimo jeste pojam ο apsolutno beskonačnom Biću. On je jednostavniji od pojma ο dobroti i sličnom, jer beskonačnost nije poput nekog atributa ili passio bića koji se biću predicira, nego označava intrinsečni model toga bića. To je najsavršeniji pojam, jer beskonačno biće virtuelno uključuje beskonačnu istinu, beskonačnu dobrotu i svako savršenstvo koje je kompatibilno sa beskonačnošću. 33 Doduše, svako savršenstvo u Bogu je beskonačno, ali »ono ima svoju formalnu savršenost u besko­ načnosti suštine kao svom korenu i osnovi«. 3 4 Sva božanska savršenstva su zasnovana u božanskoj suštini, koja je najbolje opisana kao besko­ načnost bića: ne može se, međutim, tvrditi daje za Skota božanska suština u volji. »Iako je volja formalno beskonačna, ona, ipak, ne uključuje formalno sva intrinsečna savršenstva u sebi.. . već jedino suština uključuje sva savršenstva na takav način.« 3 5 U delima Opus Oxoniense^6 i De primo principio^1 Skot navodi mnoštvo dokaza za božansku beskonačnost. Pretpostavljajući kompa­ tibilnost beskonačnosti sa bićem, Skot uzima za osnovu svog prvog argumenta Aristotelove reči Primum movet motu infinito; ergo habet potentiam infinitam^, pa dokazuje da zaključak nije validan ako se shvati tako kao da proizlazi iz kretanja koje je beskonačno po trajanju, jer dužina trajanja ne čini neku stvar savršenijom, ali je validan ako se razume tako da sledi iz moći da se kretanjem, tj. sukcesivno, proizvede beskonačno učinaka. Bog, kao prvi eficijentni uzrok, kadar da proizvede beskonačno mnogo učinaka, mora da bude beskonačno moćan. Osim toga, pošto Bog poseduje u sebi na savršen način kauzalnost svih mo­ gućih sekundarnih uzroka, on mora da bude beskonačan u sebi, inten-

25 a

b

510

32

De primo principio., 4, no. 14. Οχ., 1, 2, 3, no. 17. 34 Ibid., 4, 3, 1, no. 32. 35 Ibid., 4, 13, 1, no. 32. 3« Ibid., 2, 2, nos. 25 ff. 37 Đe primo principio, 4, nos. 15 ff. a (Ono što je) prvo pokreće beskonačno kretanje, dakle ima beskonačnu moć. — Prim. red. 33

511

- v e a 38 Drugo, Bog mora da bude beskonačan jer on poznaje beskonačno^mnogo inteligibilnih predmeta. Ovaj argument može da izgleda kao čist petitio principii- ali Skot^navodi^ pomalo neobičan razlog za pretpostavku da Bog poznaje beskonačno^ mnogo intelligibilia. »Sve stvari koje su potencijalno beskonačne, tako da ako se uzmu jedna za drugom ne mogu da imaju kraja, jesu beskonačne aktualno, ako su istovremeno aktualne. Ali jasno je da su inteligibilni predmeti poten­ cijalno beskonačni s obzirom na stvoren razum, a u nestvorenom razumu sve (intelligibia) koje su sukcesivno pojmljive za stvoren razum jesu aktualno saznate istovremeno. Piema tome, tamo (u nestvorenom 39 razumu postoji beskonačan broj aktualno pojmljenih predmeta.« Treće, Skot dokazuje iz finaliteta volje. »Naša volja može da žudi i da voli predmet koji je veći od bilo kojeg konačnog predmeta... i još više, izgleda da postoji prirodna sklonost ka tome da se voli iznad svega jedno beskonačno dobro. .. Otuda izgleda da u činu ljubavi mi imamo iskustvo beskonačnog dobra; zaista, izgleda da volja ne nalazi potpun počinak ni u jednom drugom predmetu. ..« Prema tome, beskonačno dobro mora da postoji.40 Četvrti argument iz Oksfordskog komentara pokazuje da nije inkompatibilno^i sa konačnim bićem da postoji savrše­ nije biće, već da bi bilo inkompatibilno sa ens eminentissimumP kada bi postojalo savršenije biće. Ali beskonačnost je i veća i savršenija od konačnosti, a beskonačnost i biće su kompatibilni. Prema tome, ens eminentissimum mora da bude beskonačno. Dokaz da je beskonačnost kompatibilna sa bićem zapravo znači jedva malo više od toga da se kaže da mi ne možemo da razaberemo nikakvu inkompatibilnost. U De primo principio42 Skot takođe dokazuje Božiju beskonačnost iz činjenice da je božanski razum identičan s njegovom supstancijom, argumentišući da takva identifikacija nije moguća u konačnom biću. Dokazavši, barem prema svom ubeđenju, Božiju beskonačnost, Skot je kadar da dokaže da je Bog jedan i samo jedan.43 i7

6. U svoje razmatranje božanske beskonačnosti Skot uvodi takozvani ontološki dokaz sv. Anselma.44 On je, zapravo, primetio da razum, čiji predmet jeste biće, ne nalazi nikakvu uzajamnu neusklađenost između »bića« i »beskonačnog«, i da bi bilo neobično, pretpostavljajući 8 Moćan. — Prim. red. 38 Cf. Οχ., 1, 2, 2, nos. 25—9. 39 Οχ., 1, 2, 2, n o . 30; cf. De primo principio, 15 ff. 4 0 Οχ., 1, 2, 2, no. 31. 41 Ibid., 1, 2, 2, nos. 31—2. b Najuzvišenijim bićem. — Prim. red. 42 De primo principio, 4, n o . 21. 43 Οχ., 1, 2, 3; De primo principio, 4, nos. 38—40. 44 Ibid., 1,2,2, no. 32.

512

da su biće i beskonačno nesaglasni, ako razum ne bi razabrao tu nesaglasnost, »kada nesklad u zvuku tako vređa sluh«. Ako bi postojala takva nesaglasnost, zašto se razum ne bi »trgnuo« od ideje beskonač­ nosti, ako je ona inkompatibilna sa njenim pravim predmetom — bićem? On zatim izjavljuje da dokaz sv. Anselma iz prve glave Proslogiuma može da se »ulepša« (potest colorari) i da ga treba shvatiti na sledeći način: »Bog, budući da je zamišljen neprotivrečno, jeste ono od čega ništa veće ne može da se zamisli bez protivrečnosti. Da (reči) »bez protivrečnosti« moraju da se dodaju jeste očigledno, jer ono u mišljenju što uključuje (to jest, ima za posledicu) protivrečnost jeste nemišljivo. . .« Isticalo se da je Skot smatrao da Anselmov dokaz mora da se »ulepša«, da bi ga zatim odbacio. Ali on ga ne odbacuje tek tako. Zašto bi ga trebalo »ulepšavati, ako ne zato da se upotrebi? U stvari, on ga i koristi. Prvo, on pokušava da dokaže da je ideja summum cogitabile^ neprotivrečna, tj. da je njegova suština ili esse auidditativum mo­ guća, a zatim primećuje da ako je summum cogitabile moguće, onda mora i da egzistira; ono mora da ima esse existentiae. Majus igitur cogitabile est, quod est in re quam quod est tantum in intellectu*. Ono što realno egzistira jeste majus cogitabile prema onome što ne egzistira realno već je samo zamišljeno, utoliko što je ono što realno egzistira »vidljivo« ili takvo da može neposredno da se sazna, a ono što može neposredno da se sazna je »veće« od onoga što je samo zamišljivo ili može da se sazna jedino apstraktnim mišljenjem. Proizlazi, dakle, da summum cogitabile mora realno postojati. Skot ne kaže da mi imamo prirodnu intuiciju Boga; on navodi u prilog svom sudu da je ono što realno egzistira veće ili savršenije od onoga što realno ne postoji izvanmentalno. Bez sumnje, dakle, Skot koristi Anselmov argument. Povodom toga nameću se dva pitanja. Prvo, u čemu se sastoji coloratio argumenta? Drugo, kako je Skot zamišljao da je njegova upotreba tog argumenta konsistentna sa njegovim direktnim tvrđenjem da mi možemo Božiju egzistenciju da dokažemo samo a posteriori? Prvo, coloratio je jedan pokušaj da se dokaže da je ideja ο najsavršenijem biću ideja ο mogućem biću, i on to čini prvenstveno ukazivanjem na činjenicu da se ne vidi nikakva protivrečnost u ideji najsavršenijeg bića. Drugim recima, on anticipira Lajbnicov pokušaj da dokaže da je ideja Boga ideja ο mogu­ ćem biću, utoliko što ta ideja ne sadrži nikakvu protivrečnost, a ideja ο biću koje ne sadrži nikakvu protivrečnost tvori ideju mogućeg bića.

a

Onog najvišeg što se može saznati. — Prim. red. _ Dakle, bolje može da se spozna ono što je u stvarima, nego o n o što je samo u umu. — Prim. red. b

33 Istorija filozofije II

513

Sa druge strane, Skot ne smatra da činjenica da mi ne možemo da primetimo nikakvu protivrečnost u ideji ο najsavršenijem biću pred­ stavlja demonstrativan dokaz činjenice da nikakva protivrečnost stvarno i nije uključena u tu ideju. Mi ne možemo da dokažemo apodiktički i a priori da je najsavršenije biće moguće, i to je razlog zašto je on tvrdio na drugom mestu, da Anselmov dokaz spada u one dokaze koji se svode na persuasiones probabiles0-.45 To nam daje odgovor i na naše drugo pitanje. Skot je smatrao da je njegovo korišćenje Anselmovog dokaza bilo saglasno sa njegovim tvrđenjem da mi možemo da dokažemo Božiju egzistenciju samo aposteriori, zato što on nije smatrao Anselmov argument demonstrativnim dokazom, već samo »verovatnim uverenjem«, verovatnim dokazom. On nije prosto odbacio argument, kao što je to učinio sv. Toma; ali on se nije zadovoljio argumentom kakav je bio i smatrao je da mu je potrebno »ulepšavanje«. Sa druge strane, on nije mislio da je »ulepšan argument« — dokaz da je ideja Boga ideja mogućeg bića — demonstrativan dokaz, pa je zato izneo argument samo kao verovatan. On ga je koristio kao pomoćni argument, da bi pokazao šta sadrži ili povlači ideja Boga, a ne kao strogu demonstraciju Božije egzistencije. To je kao da je rekao: »Ovo je najviše što se može učiniti od argumenta, on ima vrednost ako prihvatimo određene pre­ mise; ali ja ne smatram da je taj argument demonstrativan. Ako se želi stroga demonstracija Božije egzistencije, ona mora da bude a posteriori.« 7. Skot nije smatrao da mi možemo da dokažemo prirodnim razumom sve suštinske atribute Boga. Tako u De primo principio46 kaže da razmatranje atributa omnipotencije, beskrajnosti, sveprisut­ nosti, istine, pravde, milosti i proviđenja upravljenih na sva stvorenja, posebno na ona razumna, mora da se odloži za sledeću raspravu, jer su oni credibilia, to jest, objavljeni predmeti vere. Može da izgleda prilično čudno kada se pročita da omnipotencija, na primer, ne može filozofski da se dokaže kao božanski atribut, budući da Skot ne okleva da zaključi ο Božijoj beskonačnosti iz njegove beskonačne moći; ali on razlikuje omnipotenciju u pravom teološkom smislu (propriae theologice), koju filozofi ne mogu da dokažu s izvesnošću, i beskonačnu moć (potentia infinita), koju filozofi mogu da dokažu. 4 7 Razlika se sastoji u sledećem. Božija moć da proizvede svaki mogući učinak, neposredno ili posredno, može da se dokaže filozofski, ali ne i njegova moć da proizvede neposredno sve moguće učinke. Iako prvi uzrok a Verovatna uverenja. — Prim. red. « Rep., 1, 2, 3, n o . 8. 46 De primo principio, 4, n o . 37. 47 Οχ., 1, 42, quaestio unica, no. 2.

514

ima u sebi eminentiusa uzročnost sekundarnog uzroka, ne proističe nužno, kaže Skot, da prvi uzrok može da proizvede neposredno učinak sekundarnog uzroka, bez sadejstva sekundarnog uzroka; razlog tome nije taj što bi kauzalnost prvog uzroka, tako reći, iziskivala dopunu, već zato što nesavršenost tog učinka može da zahteva kauzalnu delatnost konačnog uzroka kao svoje objašnjenje. Skot zato ne napada dokažljivost Božije stvaralačke moći: ono što on kaže jeste to da propozicija »sve što prvi eficijentni uzrok može da učini u sadejstvu sa sekundarnim uzrokom, to može da učini i neposredno sam po sebi«, nije ni samoočevidna ni filozofski dokažljiva, već je prihvaćena verom (non est nota ex terminis neque ratione naturali, sed est tantum creditcP). Prigovor da bi Božija univerzalna neposredna uzročnost razorila pravu uzročnost stvorenih bića ne može da se otkloni isključivo umom. 4 8 Kada je reč ο božanskoj beskrajnosti i sveprisutnosti, Skotovo negiranje da se ti atributi mogu dokazati zavisi od njegovog neprihvatanja Tominog poricanja actio in distans — delovanja na daljinu. Prema sv. Tomi 4 9 , actio in distans nije moguća, dok za Skota važi da što je veća delotvornost činioca, to je veća i njegova moć delovanja na daljinu. »Prema tome, pošto je Bog najsavršeniji činilac, na osnovu prirode Njegove delatnosti ne možemo zaključiti da je On suštinski prisutan u bilo kome učinku koji je prouzrokovao ili da je zajedno s njim, već da je zapravo udaljen.« 50 Teško je videti šta bi actio in distans uopšte moglo da znači kada je reč ο Bogu; ali, kada je posredi Skot, on nije poricao da je Bog sveprisutan ili da je sveprisutnost nužan atribut Boga, već samo to da se Božija sveprisutnost može filozofski dokazati i, posebno, da je pretpostavljena nemogućnost actio in distans valjan razlog za dokaz Božije sveprisutnosti. »Istina« mora da se uzme zajedno sa milošću i pravdom, jer ona u ovom kontekstu znači približno isto što i pravda. Ako se ne prihvati ova sugestija komentatora, izuzetno je teško shvatiti šta je Skot nameravao, jer istina i istinoljubivost su ubrojane među božanske atribute koji se saznaju prirodnim umom. 5 1 Kada je reč ο pravdi, Skot ponekad sugeriše da božanska pravda može da se sazna prirodnom svetlošću u m a 5 2 ; ali kada poriče da pravičnost Boga može da se dokaže filozofski a

Uzorno. — Prim. red. Nije poznata iz pojmova niti iz prirodnog razuma, već jedino po verovanju. — Prim. red. 48 Cf. Rep., 1, 42, 2, no. 4; Quodlibet, 7, nos. 4 i 18. 49 S. T., Ia, 8, 1, ad 3. 50 Rep., 1, 37, 2, nos. 6 ff. 51 Cf. De primo principio, 4, nos. 36 ff.; Ox., Prol., 2, n o . 10; 3, 23, n o . 5; 3, 24, n o . 22. 52 Cf. Ibid., 4, 17, n o . 7; Rep., 4, 17, n o . 17. b

33·

515

on, izgleda, misli da ne može biti dokazano da Bog nagrađuje i kažnjava u budućem životu, jer filozof ne može u strogom smislu da dokaže da je duša besmrtna", ili da mi možemo da opravdamo našim umom sve načine na koje se Bog postavlja prema čoveku. Da je Bog milosrdan, u smislu opraštanja grehova i odricanja od prekomernosti u kažnjavanju, ne može da se dokaže filozofski. Konačno, što se božanskog proviđenja tiče, kada Skot kaže da se ono ne može filozofski dokazati, on izgleda ne misli da proviđenje uopšte ne može da se dokaže već da se bez sadejstva sekundarnih uzroka ne može filozofski dokazati neposredna ili posebna providencijalna Božija delatnost. Skot je, svakako, smatrao da mogu da se dokažu božansko stvaranje, čuvanje i upravljanje svetom 8. Skot nije prihvatio teorije sv. Tome i Henrika od Genta, prema kojima je u Bogu prisutna samo realna distinkcija između božanskih Ličnosti; on je pretpostavio i formalnu objektivnu distinkciju između božanskih atributa. Ratio formalis* mudrosti, na primer, nije identičan sa ratio formalis dobrote. Zatim, »beskonačnost ne uništava ratio onoga čemu je pridodata«. 5 4 Ako, prema tome, formalno određenje jednoznač­ nog pojma mudrosti nije isto kao i formalno određenje jednoznačnog pojma dobrote, onda će i beskonačna mudrost biti formalno različita od beskonačne dobrote. Sledi, dakle, da će božanski atributi mudrosti i dobrote biti formalno različiti, nezavisno od delatnosti ljudskog uma. Sa druge strane, u Bogu ne može da bude nikakve složenosti, niti bilo kakve realne razlike u tehničkom smislu između božanskih atributa. Razlika između božanskih atributa ne može, prema tome, da bude realna razlika, već samo jedna distinctio formalis a parte rei, i definicija će glasiti da su atributi realno ili supstancijalno identični (in re), ali da su formalno različiti. »Tako ja dopuštam da je istina identična sa dob­ 55 rotom in re, ali ne daje istina formalno dobrota.« Skot tvrdi da distink­ cija između božanske suštine i božanskih atributa i između samih atributa ne narušava božanski simplicitet, jer atributi nisu akcidencije Boga, niti oni oblikuju Boga kao što konačne akcidencije oblikuju konačne supstancije. Kao beskonačni, oni su realno identični sa božan­ skom suštinom, i Bog bi mogao da se nazove Istina ili Mudrost ili Dobrota; ali ostaje činjenica da rationes formales istine, mudrosti i 56 dobrote jesu formalno i objektivno različite.

9. Nekada se tvrdilo da za Skota božanske ideje zavise od Božije slobodne volje, tako da egzemplarne ideje jesu Božije proizvoljne tvorevine. U stvari, Skot izričito uči da te ideje proizvodi božanski razum: »božanski razum, upravo kao razum, proizvodi u Bogu rationes ideales, idealne ili inteligibilne prirode«. 5 7 Božanska suština, međutim, jeste osnova ideja. »Bog prvo saznaje svoju suštinu, a tek zatim razumeva (intelligit) stvorenja preko svoje suštine, pa otuda na taj način saznatljiv predmet zavisi od božanskog poimanja u pogledu svog saznatog bivstvovanja (in esse cognito), jer se ono uspostavlja u svom esse cognito tim poimanjem. 5 8 Božanske ideje ne zavise, prema tome, od božanske volje. »Božanski razum, budući da je na neki način, to jest logički, stariji od delatnosti božanske volje, proizvodi one predmete u njihovom inteligibilnom bivstvovanju (in esse intelligibili), pa tako, s obzirom na njih, izgleda da je Bog samo prirodni uzrok, jer On nije slobodan uzrok u pogledu bilo čega, osim u pogledu onoga što, na neki način, pretpostavlja Njegovu volju ili neki čin Njegove volje.« 59 Mo­ gućnosti ne proizvodi božanska omnipotencija, već božanski razum koji ih proizvodi in esse intelligibili.60 Božanskih ideja ima beskonačno mnogo, i one su supstancijalno identične sa božanskom suštinom; ali one nisu i formalno identične !sa božanskom suštinom 6 1 : one su nužne i večne, ali nisu formalno nužne i večne u istom smislu kao božanska suština, jer božanska suština ima izvestan logički prioritet. Zatim, »iako je božanska suština večno egzem­ plarni uzrok kamena u njegovom inteligibilnom bivstvovanju, ipak, po izvesnom redu prvenstva, Ličnosti su bile ,proizvedene' pre nego kamen u svom inteligibilnom bivstvovanju... makar da je ono i večno.« 6 2 Logički govoreći, božanska suština može da se oponaša još pre nego što je božanski razum aprehendira kao takvu. 6 3 Ideje su participacije ili moguće imitacije božanske suštine, aprehendirane od božanskog razuma, i zato što je božanska suština beskonačna, zato što se može podražavati na beskonačno mnogo načina, i ideje su beskonačne, mada 64 prisustvo ideja ne primorava Boga da stvara odgovarajuće predmete. 10. Skot nije učio da božanska volja deluje na prosto proizvoljan i nepostojan način, mada mu se pripisivalo takvo učenje. »Volja u Bogu je Njegova suština realno, savršeno i indentično« 6 5 , i božansko Οχ., 1, 36, n o . 4; cf. n o . 6. Rep., 1, 36, 2, no. 33. 59 Οχ., 1, 3, 4, n o . 20. 60 Ibid., 2, 1, 2, no. 6. 61 Rep., 1, 36, 3, no. 27. 62 Collationes, 31, no. 5. 63 Οχ., 1, 35, n o . 8. 64 Ibid., 1, 38, no. 5. 65 Rep., 1, 45, 2, no. 7.

57 58

Cf. Ox., 4, 43, 2, no. 27. Formalno načelo. — Prim. red. Οχ., 1, 8, 4, no. 17. 55 Ibid., 1, 8, 4, n o . 18. 56 Ibid., nos. 19 ff. 53 a

54

516

517

htenje je jedan čin po sebi. 6 6 Prema tome, božanska volja i delovanje božanske volje, koji su jedno in re, ne mogu da se menjaju, mada ne sledi da ono što Bog hoće večno mora i da postoji večno. »Delatnost (volje) je u večnosti, a proizvođenje esse existentiae je u vremenu.« 6 7 Logički govoreći, čak i u Bogu poimanje prethodi volji, pa Bog hoće najracionalnije (rationabilissime). Iako ontološki postoji samo jedan čin božanske volje, mi možemo razlikovati prvi čin, kojim Bog hoće svrhu ili finiš (sebe samoga), drugi čin kojim Bog hoće ono što je nepo­ sredno podređeno toj svrsi (na primer, predodređujući izabranika božijeg), treći čin kojim Bog hoće one stvari koje su nužne da bi se postigla ta svrha (na primer, milost), i četvrti čin kojim Bog hoće udaljenija sredstva, kao što je čulni svet. 6 8 Međutim, iako božansko poimanje prethodi božanskom htenju, božanskoj volji nije potrebno nikakvo upravljanje, kao da bi mogla da greši ili da bira nešto neprikladno, i u tom smislu božanska volja je svoje vlastito načelo. Skot zaista po­ nekad tvrdi da božanska volja hoće zato što hoće i za njeno htenje ne može da se navede nikakav razlog; ali on dovoljno objašnjava šta time misli. Posle citiranja Aristotela da je odlika neobrazovanog čoveka da traži demonstrativan dokaz za sve, Skot zaključuje da nisu samo krajnja načela ona koja ne mogu da se demonstriraju, već su to i kontingentne stvari, zato što kontingentne stvari ne proističu iz nužnih načela. Ideja ljudske prirode u Bogu je nužna; ali zašto Bog hoće da ljudska priroda bude predstavljena u ovom ili onom pojedincu, u ovo ili ono vreme, pitanje je na koje se ne može dati odgovor," izuzev da je to »zato što je On hteo da bude tako, prema tome, dobro je da bude tako«. 6 9 Skot pokazuje da kontingentne stvari ne mogu biti dedukovane nužnim demonstracijama, jer, ako bi mogle da se izvedu na taj način, one bi bile nužne, a ne kontingentne. Ako pitate, kaže on, zašto toplota greje, jedini odgovor jeste da je to zato što je toplota toplota: tako je i jedini odgovor na pitanje zašto je Bog hteo neku kontingentnu stvar — to da je nju h t e o . 7 0 Skot ne poriče da Bog deluje radi jedne svrhe — sebe samoga, da deluje »najracionalnije«; ali on hoće da pokaže besmislenost traženja nužnih razloga za ono što nije nužno. »Iz nužnog (načela) ne proističe nešto kontingentne« 7 1 Slobodan izbor Boga je krajnji razlog kontingentnih stvari, i mi ne možemo legitimno izaći iz Božijeg slobodnog izbora i tražiti nužan razlog koji određuje taj izbor. Božiji razum ne determiniše njegovo stvaralačko delo nužnim razlozima, jer stvaranje je slobodno, niti je Bog determinisan dobrotom predmeta, «6

67 68 69 70 71

518

Οχ., 1, 17, 3, n o . 18. Ibid., 1, 39, n o . 2 1 ; cf. Ibid., 2, 1, 2, no. 7. Ibid., 3, 32, n o . 6. Ibid., 2, 1, 2, n o . 65. Ibid, 1, 8, 5, nos. 23 ff.; cf. Quodlibet, 16. Rep., 1, 10, 3, n o . 4.

jer ti predmeti još ne postoje: zapravo su oni dobri zato što Bog hoće da budu dobri. Podrazumeva se da Bog može da stvori samo ono što predstavlja imitaciju njegove suštine i da ne može, prema tome, da stvori nikakvo zlo. Skot, dakle, insistira na Božijoj slobodnoj volji u pogledu njegove delatnosti ad extra; ali on takođe tvrdi da iako Bog nužnim načinom voli sebe samog i ne može a da neće i da ne voli sebe samog, ta ljubav je ipak slobodna. Ova teorija svakako izgleda prilično neobična. Da je Božija volja slobodna u pogledu konačnih predmeta različitih od njega samog sledi iz beskonačnosti božanske volje, koja može da ima za svoj nužan predmet samo beskonačan predmet — samog Boga; ali tvrdnja da Bog treba da voli sebe samog istovremeno nužnim načinom i slo­ bodno izgledaće, barem na prvi pogled, protivrečna. Skotovo stanovište je sledeće. Sloboda pripada savršenstvu htenja, i mora da bude prisutna formalno u Bogu. Budući da je htenje upravljeno ka krajnjoj svrsti najsavršenija vrsta htenja, ono mora da sadrži ono što pripada savršen­ stvu htenja. Ono mora, prema tome, da bude slobodno. Sa druge strane, božanska volja, identična sa Bogom, ne može postojati a da neće i da ne voli krajnju svrhu — samog Boga. Načelo izmirenja tih dveju pri­ vidno protivrečnih propozicija jeste to da nužnost u vrhovnom činu volje ne otklanja već zapravo pretpostavlja ono što pripada savršenstvu volje. »Intrinsečni uslov same moći, bilo apsolutno ili kao uslov savršene delatnosti te moći, nije nesaglasan sa savršenstvom u delovanju. Ali sloboda je intrinsečni uslov volje, bilo apsolutno ili kao uslov delatnosti htenja. Prema tome, sloboda je kompatibilna sa savršenim mogućim uslovom delatnosti, a takav uslov je nužnost, pogotovo što je taj uslov moguć.« 7 2 Skot navodi jedan primer da bi pokazao šta misli. »Ako se neko namerno baci u ponor (voluntarie se praecipitat) i, dok pada, neprestano i dalje to hoće, on pada, doduše, nužno ili po nužnosti prirodne sile teže, a ipak slobodno hoće taj pad. Tako i Bog, iako nužno živi svojim prirodnim životom, i to sa nužnošću koja isključuje svaku slobodu, ipak slobodno hoće da živi tim životom. Prema tome, mi ne podvodimo božiji život pod nužnost (tj., mi Božijem životu ne pripi­ sujemo nužnost), ako pod ,životom' razumevamo život koji Bog voli po svojoj slobodnoj volji.«73 Skot, dakle, misli da mi možemo u Bogu da razlikujemo prirodnu nužnost po kojoj on voli sebe i, tako teći, njegovo slobodno odobrenje te nužnosti, tako da njegova nužna ljubav prema sebi samome i njegova slobodna ljubav prema sebi samome nisu nesaglasne. Moguće je da ta distinkcija nije naročito korisna; u svakom slučaju, očigledno je da Skotovo voluntaiističko učenje i 72 Quodlibet, 16, no. 8. 73 Ibid., 16, no. 9; cf. Rep., 1, 10, 3, nos. 3 ff.

519

zagovaranje slobodne volje ne povlači da Bog može da se uzdrži od htenja sebe samog ili da je njegova ljubav prema sebi samom proiz­ voljna. Istina je u tome da Skot pripisuje tako mnogo vrednosti slobodi kao savršenstvu volje, pa nije hteo da je isključi čak i iz onih postupaka volje koje je morao da smatra nužnim. To će biti jasno pokazano kada budemo razmatrali učenje ο ljudskoj volji. 11. Skot je tvrdio da se Božija moć da stvara iz ničega može dokazati preko prirodne svetlosti razuma. Bog kao prvi eficijentni uzrok mora da bude kadar da proizvede izvestan učinak neposredno, jer, u suprot­ nom, ne bi bio sposoban da proizvodi učinke ni posredno (uzevši za dokazano da on jeste prvi eficijentni uzrok). »Prema tome, prirodnom razumu je očigledno da Bog može da prouzrokuje na takav način da nešto bude od Njega (tj., dobije svoje bivstvovanje od Boga) a da ne bude pretpostavljen bilo kakav element tog nečega ili bilo kakav receptivan element u kome je ono primljeno. Iako Filozof (Aristotel) nije tako rekao, prirodnom razumu je jasno da se može dokazati da je nešto bilo pro­ uzrokovano od Boga na taj način.« »A ja kažem da Aristotel nije tvrdio da Bog išta stvara na taj način; ali iz toga ne sledi da suprotno (tj., suprotno Aristotelovom mišljenju) nije poznato prirodnom razumu.. .« 7 4 Šta više, može se dokazati da Bog može da stvara iz ničega. 7 5 Ali odnos koji je sadržan u stvaranju nije uzajaman: odnos stvorenog bića je realan odnos, dok je odnos Boga prema stvorenom biću samo mentalni odnos (relatio rationis), jer Bog nije nužno Stvoritelj i ne može da se nazove Stvoriteljem u istom smislu u kome se naziva mudrim ili dobrim. On je realno Stvoritelj; ali njegov odnos prema stvorenom biću nije realan odnos, jer on nije Stvoritelj po suštini, u kome slučaju bi stvarao nužnim načinom, niti pak može ući u bilo kakav akcidentalan odnos. Kada je reč ο tome da li stvaranje u vremenu može da se dokaže, Skot naginje mišljenju sv. Tome, mada nije prihvatio Tomine razloge da stvaranje u vremenu ne može da se dokaže filozofski. Logički prioritet nihil može da se dokaže, »jer drugačije stvaranje ne bi moglo da se prizna«; ali nije nužno da logički prioritet sadrži vremenski prioritet. Skot, međutim, govori oklevajući. »Čini se da nije nužno da nihil prethodi svetu vremenski; čini se da je dovoljno ako ono prethodi svetu logič­ ki.« 7 6 Drugim recima, Skot je odbacio mišljenje sv. Bonaventure da se nemogućnost stvaranja u večnosti može filozofski dokazati, i bio je sklon mišljenju sv. Tome da ni stvaranje u vremenu nije podložno filo­ zofskoj demonstraciji; međutim, on ο tome govori sa više neodlučnosti nego što to čini sv. Toma. 74 Rep., 2, 1, 3, nos. 9 — 1 1 ; cf. Ox., 2, 1, 2; Collationes, 13 no. 4. W O t . , 4, 1, 1, nos. 27 ff. 7 « Ibid., 2, 1, 3, no. 19.

520

ČETRDESET DEVETO POGLAVLJE

SKOT V. DUŠA Vrstovna forma Čoveka. Jedinstvo duše i tela. Volja i razum. Besmrtnost duše nije strogo dokazana. 1. Može se filozofski dokazati da je racionalna duša specifična forma čoveka. 1 Averoesovo gledište da je razum odvojeno načelo nije shvatljivo. »Svi filozofi, govoreći uopšteno, uključili su ,racionalno' u definiciju čoveka kao njegovu posebnu differentia, razumevajući pod ,racionalnim' da je razumska duša suštinski deo čoveka.« Nijedan filozof od značaja ne poriče to, »mada onaj prokleti Averoes u svojoj maštariji Ο duši, koja nije razumljiva ni njemu samom ni bilo kome dru­ gom, tvrdi da je razum neka odvojena supstancija koja nam se može pridružiti preko phantasmata; to je jedinstvo koje ni on sam ni bilo koji od njegovih sledbenika nije do sada bio kadar da objasni, niti je tim jedinstvom mogao da odbrani (istinu) da čovek ima moć razume vanja. Jer, prema njemu, čovek ne bi bio formalno ništa drugo nego viša nerazumna životinja, savršenija od drugih životinja po vrsti svoje iracionalne, čulne duše«. 2 Da je racionalna duša forma čoveka, Skot dokazuje jednim entimemom. »Čovek razumeva (intelligit, intelektualno aprehendira) na pravi i suštastven način; prema tome, razumska duša je prava forma 3 čoveka.« Antecedens, kaže on, izgleda dovoljno potvrđen Aristotelovim autoritetom; ali u slučaju da bilo ko to lakoumno porekne, mora se dati racionalan dokaz. Razumevati u pravom smislu (intelligere proprie) znači razumevati činom saznanja koji prevazilazi svaku vrstu čulnog saznanja, a da čovek ima moć razumevanja može da se dokaže. Kao 1

Ox., 4, 43, 2, nos. 4—5. Ibid., 4, 43, 2, n o . 5. 3 Ibid., 4, 43, 2, n o . 6.

2

521

što je rečeno, vršiti intelektualnu aktivnost u pravom smislu znači vršiti delatnost transcendiranja moći čula. Ali čulna aprehenzija jeste organ­ ska funkcija, jer svako od čula ima jednu određenu vrstu predmeta, i to je predmet tog posebnog čula. Tako je čulo vida određeno za opa­ žanje boje, a čulo sluha za opažanje zvuka. Ali razum nije određen na taj način: njegov predmet jeste biće, i on nije povezan sa nekim telesnim organom u smislu u kome je to slučaj sa čulima. Razum može da aprehendira predmete koji nisu neposredno dati čulima, kao što su rodovni i vrstovni odnosi. Intelektualno znanje, prema tome, transcendira moć čula, i otuda sledi da čovek može intelligere proprie.4 Da zaključak prvobitnog entimema (»stoga je razumska duša prava forma čoveka«) proističe iz njegovog antecedensa, može da se pokaže na dva načina. Razumsko saznanje, kao delatnost čoveka, mora da bude »primljeno« u nešto što je u samom čoveku i što se ne proteže i nije deo ili celina telesnog organizma. Ako je ono primljeno u nešto protegnuto, onda bi bilo i samo protegnuto i čisto organska delatnost, a dokazano je da ono nije to. Kada Skot kaže da je razumsko saznanje »primljeno«, on misli da ono nije identično sa našom supstancijom, jer mi ne upražnjavamo neprestano moć razumskog saznanja; zato ono mora da bude delatnost nekog načela u nama. Međutim, ono ne može da bude delatnost materijalnog dela čoveka: prema tome, ono mora da bude delatnost duhovnog formalnog načela, a šta to može da bude ako ne razumska duša — načelo koje ima moć vršenja razumske delatnosti? Drugo, čovek je gospodar svojih voljnih postupaka, on je slobodan, i njegova volja nije predodređena za bilo koju vrstu poželjnih predmeta. Prema tome, ona transcendira organsku požudu, i njene radnje ne mogu da budu radnje bilo koje materijalne forme. Iz toga proizlazi da su naše slobodne voljne radnje radnje jedne intelektualne forme, i ako su naše slobodne radnje naše radnje, kao što jesu, onda forma čije su oni radnje mora da bude naša forma. Razumska duša je, dakle, forma čoveka: to je vrstovna forma koja razlikuje čoveka od životinja.5 2. U čoveku postoji samo jedna duša, mada, kao stoje spomenuto, postoji i forma telesnosti. Postoje, kao što smo već videli, različite formalitates u jednoj ljudskoj duši, koje, iako nisu realno različite (odvojive) jedna od druge, ipak jesu različite u smislu distinctio formalis a parte rei, pošto su razumska, čulna i vegetativna delatnost formalno i objektivno različite; ali one su određenosti jedne racionalne duše čoveka. Ta jedna racionalna duša je, prema tome, ne samo načelo čovekovog razumskog saznanja već i načelo njegove čulne aktivnosti t Ox., 4, 43, 2, nos. 6—11. s Ibid., 4, 43, 2, n o . 12.

522

i njegovog života. Ona daje esse vivuma, i ona je formalno načelo prema kome je organizam živi organizam 6 : ona je supstancijalna forma čoveka. 7 Duša je, prema tome, deo čoveka, i nepodesno ju je nazvati supsistentnom, jer ona zapravo jeste deo jedne supstancije a ne supstancija po sebi; ono što je per se unum jeste složeno biće, duša i telo. 8 Duša u stanju odvojenosti od tela nije, pravo govoreći, ličnost.9 Duša upot­ punjuje telo samo ako je ono pravilno udešeno za nju, pa ova duša ima posebnu podobnost za ovo telo. To znači, kaže Skot 1 0 , da duša ne može da bude individuirana materijom koju uobličuje, jer duša, to jest neka posebna duša, udahnuta je u neko telo, pa je stvaranje te duše logički starije od njenog jedinstva sa telom. Skot se razlikuje od sv. Tome i po tome što je smatrao da razumska duša ne prenosi esse simpliciter10, nego zapravo esse vivum i esse sensitivumc: postoji, kao stoje već spomenuto, forma telesnosti. Ako bi razum­ ska duša davala čoveku esse simpliciter, onda za čoveka ne bi moglo stvarno da se kaže da umire. Posledica smrti jeste raspadanje »entiteta« čoveka, a to povlači da i telo i duša imaju vlastitu realnost, da bivstvovanje čoveka kao čoveka jeste bivstvovanje jednog composituma, a ne bivstvovanje duše. Ako bi duša davala esse simpliciter i ako ne bi posto­ jala nijedna druga forma tela, odvajanje duše od tela ne bi značilo raspadanje bivstvovanja čoveka kao čoveka. Jer da bi se desila smrt, čovek mora da ima bivstvovanje jednog composituma, bivstvovanje različito od bivstvovanja njegovih sastavnih delova, uzetih odvojeno ili zajedno, jer to bivstvovanje čoveka kao composituma jeste ono koje se raspada smrću. Štaviše, sv. Toma, prema Skotu, protivreči samom sebi. »Na drugom mestu on kaže da je stanje duše u telu savršenije nego njeno stanje izvan tela, budući da je deo composituma«; ipak, istovremeno on tvrdi da duša daje, i prema tome poseduje esse simpli­ citer, i da nije manje savršena samo zbog činjenice da ne prenosi to esse na bilo koju drugu stvar, osim na sebe samu. »Prema vama, duša u celosti poseduje isto esse u stanju odvojenosti i u stanju kada je ujedi­ njena sa telom. . . prema tome, nije ni na koji način nesavršenija zbog 11 činjenice da ne prenosi to esse na telo.«

tt

Živo bivstvovanje. — Prim. red. Ox„ 2, 16, n o . 6. 7 Ibid., 2, 1,4, n o . 25. 8 Ibid., 4, 12, 1, n o . 19. » Quodlibet, 9, n o . 7, i 19, no. 19. Ό Ibid., 2, 3 ff. b Bivstvovanje uopšte. — Prim. red. 0 Osećajno bivstvovanje. — Prim. red. u Ox., 4, 43, 1, nos. 2—6. 6

523

Duša je ujedinjena sa telom radi savršenstva čitavog čoveka, koji se sastoji iz duše i tela. Prema sv. Tomi 1 2 , duša je ujedinjena sa telom za dobro duše. Duša prirodno zavisi od čula u svom saznanju, conversio ad phantasmata je njoj prirođena 1 3 , i, prema tome, duša je ujedinjena sa telom za dobro duše, kako bi mogla da deluje u skladu sa svojom prirodom. Za Skota, međutim, upravljenost ljudskog razuma prema materijalnim stvarima i njegova de facto zavisnost od čula ne potiče toliko iz prirode ljudskog razuma kao takvog koliko iz sadašnjeg stanja duše, iz njenog položaja u telu kao putnika (s alternativnom sugestijom da bi greh mogao biti uzročni činilac). Sv. Toma bi prigovorio da u tom slučaju njeno jedinstvo sa telom jeste za dobro tela a ne duše, i da je to apsurdno, »jer materija je radi forme, a ne obrnuto«. Skotov odgovor na takav prigovor jeste daje duša ujedinjena sa telom ne samo za dobro tela već za dobro sastavljenog bića — čoveka. Čovek, sastav­ ljeno biće, jeste rezultat stvaralačkog čina, a nije duša uzeta po sebi ili telo uzeto po sebi; jedinstvo duše i tela je učinjeno da bi se ostvarilo to sastavljeno biće: jedinstvo postoji, prema tome, za dobro čitavog čoveka, propter perfectionem totiusa. Jedinstvo duše sa telom ne postoji »radi savršenstva tela, niti radi savršenstva duše, nego radi savršenstva celine koja se sastoji od tih delova; i tako, mada ovome ili onome delu ne može da pripada nikakvo savršenstvo koje ne bi posedovali i bez takvog jedinstva, jedinstvo, ipak, ne postoji uzalud, jer savršenstvo celine, koje je i bilo namera prirode, ne bi moglo da se ostvari drugačije, osim na taj način.« 1 4 3. Ο Skotovom shvatanju ljudske razumske aktivnosti ponešto je već rečeno u poglavlju ο saznanju; ali moramo ukratko da razmot­ rimo njegovo učenje ο odnosu volje i razuma, jer to je dalo povoda za neka pogrešna tumačenja njegovog opšteg stanovišta. Razum nije, kao volja, slobodna moć. »U moći razuma nije da se uzdrži od pristanka na istine koje poima; jer ukoliko mu istina načela biva očigledna iz termina ili istina zaključka iz načela, utoliko on mora da da svoj pristanak zbog odsustva slobode.« 1 5 Tako, ako istina stava da je celina veća od dela postane očigledna razumu iz uviđanja šta je celina a šta deo, ili ako istina zaključka da je Sokrat smrtan postane razumu očigledna iz razmatranja premisa da su svi ljudi smrtni i daje Sokrat Čovek, onda razum ne može slobodno da uskrati svoj pristanak

na stav da je celina veća od dela ili na stav da je Sokrat smrtan. Razum je, otuda, potentia naturalisa. Volja je, međutim, slobodna, ona je potentia liberal; ona je suštinski slobodna, njen ratio formalis sastoji se više u njenoj slobodi nego u njenom apetitivnom određenju. 1 6 Nužno je razlikovati volju u smislu prirodne sklonosti od volje kao slobodne, i samo slobodna volja je volja u pravom smislu; iz ovoga sledi daje volja slobodna već po samoj svojoj prirodi, i da Bog ne bi mogao, na primer, da stvori racionalnu volju koja bi bila prirodno nesposobna da greši. 1 7 Izvedenim činom svoje volje, kaže Skot, sv. Pavle je hteo »da iščezne i da bude jedno sa Hristom«; ali taj čin je bio suprotan njegovoj prirodnoj »volji«, u smislu prirodne sklonosti. 1 8 To dvoje je, prema tome, različito, i ta razlika je od značaja kada se razmatra čovekova težnja ka sreći ili njegova krajnja svrha. Volja kao prirodna požuda ili nagon za samosavršenstvom nužno teži sreći iznad svega, i budući da se konkretna sreća ili blažen­ stvo nalazi samo u Bogu, u čoveku postoji prirodna sklonost za bla­ ženstvom, »poglavito« za Bogom. Ali ne sledi da volja kao slobodna nužno i neprekidno teži prema krajnjem cilju, niti nužno da vrši svesnu i namernu delatnost u pogledu tog predmeta. 1 9 Skot se ograđuje od toga da volja može da bira patnju kao takvu ili zlo kao takvo: »Ja neću blaženstvo« nije isto što i »Ja hoću ono suprotno od blaženstva«; to znači da ja ovde i sada ne biram blaženstvo, a ne da biram nešto suprotno blaženstvu što ne može da bude predmet htenja. Ako ja svojim htenjem biram blaženstvo, onda će taj postupak biti slobodan, jer svaki izveden postupak volje jeste slobodan. 2 0 Štaviše, Skot ne okleva iz svog učenja ο slobodi volje da izvede zaključak da blaženi na nebesima vole Boga slobodno. 2 1 On, dakle, odbacuje učenje sv. Tome da kada je summum bonumc jasno predočeno, onda ga volja bira i voli nužno; čak ide tako daleko da kaže da blaženi zadržavaju moć da greše. Kada to kaže, on ne misli ništa više od toga nego da volja kao takva ostaje slobodna i na nebesima, jer ona po svojoj suštini jeste slobodna i nebesa ne uniš­ tavaju njenu slobodu: govoreći sa moralnog stanovišta, blaženi na nebesima ne samo da neće greh već i ne mogu da greše, mada je ta nužnost secundum quid i proizlazi iz »stanja nebeskog blaženstva« (ha­ bitus gloriae) i sklonosti proizvedene voljom, a ne fizičkom determi­ nacijom volje. 22 Volja blaženih je moralno bezgrešna, mada nije i a

Prirodna moć. — Prim. red. Slobodna moć. — Prim. red. ifi Ibid., 1, 17, 3, no. 5; 2, 25, no. 16. 7 1 Ibid., 2, 23, nos. 8 i 7. 18 Ibid., 3, 15, n o . 37. 19 Cf. Ibid., 4, 49, 10, n o . 3; 2, 23, no. 8; 1, 1, 4, no. 16; Collationes, 16, n o . 3. 2 0 Ox., 4, 49, 10, nos. 8 ff. 21 Ibid., 1, 1, 4, nos. 13 ff. c Najviše dobro. — Prim. red. 2 2 Ox., 4, 49, 6, no. 9. b

S. T., Ia, 89, 1. 13 Cf. Ibid., Ia, 84, 7. • Radi savršenstva celine. — Prim. red. 1 Ox., 4, 45, 2, n o . 14. 15 Ibid., 2, 6, 2, n o . 11.

12

4

524

525

fizički nepogrešiva. Skot se ne razlikuje od sv. Tome kada je reč ο stvarnoj činjenici da blaženi ne žele greh, i on je voljan da kaže da oni ne mogu da greše, pod uslovom da se izraz »ne mogu« ne shvati u smislu koji bi povlačio da je suština volje na bilo koji način narušena. 2 3 Razum je, dakle, potentia naturalis, a volja potentia libera; uzevši u obzir Skotovo insistiranje na slobodi kao savišenstvu, ο njegovom stavu u pogledu spora oko primata razuma nad voljom ili volje nad razumom ne može biti sumnje. Saznanje začelo prethodi svakom izve­ denom činu volje, jer volja ne može da vrši izbor ako je u pitanju potpuno nepoznat predmet (Skot nije bio nikakav »iracionalista«), i teško je, kaže on, mada ne i nemoguće, da volja ne bude sklona onome što joj diktira praktični um; sa druge strane, volja može da zapoveda razumu. Skot, naravno, ne misli da volja može da zapoveda razumu da prihvati tvrdnje za koje se vidi da su lažne: volja ne pridodaje ništa činu razumevanja kao takvom 2 4 , niti je ona uzrok čina razumevanja. 2 5 Ali volja može posredno da sudeluje, kao eficijentan uzrok, pokrećući razum da prati ovaj ili onaj inteligibilan predmet, da razmatra ovaj ili onaj argu­ ment. 2 6 Iz toga sledi da je »volja, budući da zapoveda razumu, viši uzrok njegove delatnosti. A razum, ako je uzrok htenja (to jest, kao parcijalni uzrok koji pribavlja znanje ο određenom predmetu) jeste uzrok podređen volji« 27 . Skot navodi i druge razloge za tvrđenje ο primatu volje. Volja je savršenija od razuma, jer je pokvarenost volje gora od pokvarenosti razuma; mrzeti Boga je gore nego ne znati za Boga ili ne misliti na Boga. Zatim, greh podrazumeva da se hoće neko zlo, dok misliti ο nečemu zlom nije nužno greh: to je greh samo onda kada volja pristane na zlo ο kome se misli ili se nalazi neko uživanje u njemu. 2 8 Potom, ljubav je veće dobro od saznanja, a ljubav prebiva u volji 2 9 ; ljubav ima glavnu ulogu u krajnjem blaženstvu, ujedinjujući dušu sa Bogom, posedujući Boga i uživajući u njemu. Mada su obadve moći, i razum i volja, sadržane u blaženstvu, viša moć ili volja jeste neposrednije sredstvo za jedinstvo sa Bogom. 3 0 Skot tako odbacuje tomističko učenje ο primatu razuma i ο suštini blaženstva i ostaje veran tradiciji avgustinsko-franjevačke škole. Ne čini se daje odposebnogznačajadali neko prihvata tomističko ili skotističko stanovište, jer obadve strane slažu se da blaženstvo, uzeto 23 Cf. Collatio, 15. 2 4 Rep., 2, 42, 4, n o . 7. 25 Collationes, 2, n o . 7. 2 6 Rep., 1, 35, 1, n o . 27. 27 Ox., 4, 49, quaestio ex latere, nos. 16 i 18. 28 Ibid., no. 17. 29 Ibid., no. 21. 30 Rep., 4, 49, 3, n o . 7; Ox., 4, 49, 3, nos. 5 ff.

obuhvatno, sadrži obadve moći; ali bilo je nužno objasniti Skotovo gledište, da bi se pokazalo kako su neozbiljne optužbe za iracionalizam i apsolutni voluntarizam. 4. Moglo bi se očekivati, s obzirom na Skotovo celokupno učenje, ne samo da razumska delatnost duše transcendira moći čula već i da se može dokazati filozofski da ona transcendira moć čula i materiju, te da će Skot pokušati da demonstrira besmrtnost ljudske duše; u stvari, Skot nije verovao da ta istina može stiogo da se dokaže u filozofiji, i kritikuje dokaze koje su navodili njegovi prethodnici. Od tri propo­ zicije, prvo, da je racionalna duša specifična forma čoveka, drugo, da je duša besmrtna, treće, da duša nakon smrti ne ostaje trajno u stanju odvojenosti od tela (to jest, tela će ponovo da se dignu), prvu saznajemo prirodnom svetlošću razuma; suprotno verovanje tome jeste Averoesovo, a ono je »ne samo protivno istini teologije već je protivno i istini filo­ zofije« (to jest, averoističko učenje je ne samo protivno verom saznatoj istini već se može i filozofski pobiti). »Ali druge dve (propozicije) ne mogu se dovoljno saznati prirodnim razumom, iako za njih postoje neki verovatni i ubedljivi argumenti (persuasiones probabiles). Za drugu, u stvari, ima više verovatnijih (argumenata); zato ju je Filozof izgleda smatrao magis expressea.« Za treću ima manje razloga, pa otuda i zaključak koji sledi iz ovih razloga nije dovoljno saznat prirodnim razumom. 3 1 Skotovo opšte stanovište je, prema tome, da mi možemo dokazati filozofski da je razumska duša specifična forma čoveka, ali da u filozofiji ne možemo demonstrativno da dokažemo bilo da je duša besmrtna bilo da će telo ponovo da se digne. Filozofski argumenti za besmrtnost duše imaju veću težinu od onih za uskrsnuće tela, ali oni su, ipak, samo verovatni argumenti, pri čemu su argumenti a priori (naime, oni koji su zasnovani u prirodi duše) bolji od argumenata a posteriori (na primer, oni koji su zasnovani na potrebi sankcija u budućem životu). 0 Može se reći da je besmrtnost duše moralno dokažljiva, ex inductione , i, govoreći filozofski, to je začelo verovatnije nego njegova suprotnost; ali argumenti koji se navode za to nisu demonstrativni i nužni da bi 32 ih pratila apsolutna izvesnost. ^ Kada je reč ο Aristotelovom autoritetu, Skot tvrdi da njegovo mišljenje nije jasno. »Jer on govori na različite načine na raznim mestima, i ima različita načela, pa iz nekih izgleda slede suprotna (shvatanja) onima koja proističu iz drugih. Verovatno je stalno sumnjao u taj zaključak, pa je zato neko vreme bio uz jednu stranu, a zatim uz drugu, zavisno od toga da li se problem koji je razmatrao slagao više sa jednom a

31

b

32

526

Jasnijom. — Prim. red. Ox., 4, 43, 2, no. 26. Indukcijom. — Prim. red. Cf. Rep., 4, 43, 2, nos. 15 ff.

527

ili drugom stranom.« 3 3 U svakom slučaju, filozofi nisu sve svoje tvrdnje dokazivali nužnim razlozima; ali »oni su često imali samo verovatna ubeđenja (neke verovatne i ubedljive argumente) ili opšte mišljenje 34 prethodnih filozofa« . Aristotelov autoritet, prema tome, nije pouzdan argument za besmrtnost duše. Što se tiče argumenata koje su navodili sv. Toma i drugi hrišćanski filozofi, oni nisu apsolutno konkluzivni. U Summa Theologicai5 sv. Toma dokazuje da ljudska duša ne može da se pokvari per accidens, na osnovu kvarenja tela, jer je ona supsistentna forma, niti može da se pokvari per se, jer supsistentnoj formi pripada esse na takav način da bi prirodno propadanje forme značilo odvajanje forme od sebe same. Na to Skot odgovara da sv. Toma pretpostavlja ono što treba da do­ kaže, budući da pretpostavlja da je čovekova duša forma per se subsistens, a to je upravo ono što treba dokazati. Tvrdnja daje ljudska duša forma te vrste prihvaćena je kao predmet vere, ali nije saznata prirodnim razumom. 3 6 Ako se prigovori da je ova kritika nepravedna, s obzirom na činjenicu da sv. Toma pre toga posvećuje jedan odeljak (2) doka­ zivanju da je ljudska duša netelesno i supsistentno načelo, Skot odvraća da iako može da se dokaže da razumska duša u svojoj intelektualnoj delatnosti ne koristi neki telesni organ i da njena intelektualna delatnost transcendira moć čula, ne proizlazi nužno da razumska duša ne zavisi u pogledu svog bivstvovanja od celog composituma, koji je neosporno propadljiv. 37 Drugim recima, činjenica da ljudska duša ne koristi telesni organ u čisto razumskoj delatnosti ne dokazuje nužnim načinom da ona u svom postojanju nije prirodno zavisna od produžene egzistencije composituma. Moralo bi da se dokaže da je forma koja transcendira materiju u izvesnoj delatnosti nužno nezavisna u pogledu svoje egzitencije, a to, prema Skotu, nije konkluzivno dokazano. 3 8 U pogledu argumenta izvedenog iz želje za blaženstvom koja povlači besmrtnost, Skot primećuje da ako se pod željom misli na prirodnu želju u striktnom smislu, koja je samo inkliniranje prirode prema nekoj stvari, onda je jasno da prirodna želja neke stvari ne može da se dokaže, ukoliko se ne dokaže prvo njena prirodna mogućnost: tvrditi postojanje prirodne sklonosti prema nekom stanju čija je mogućnost još nepoznata, znači upasti u petitio principu. Ako se, međutim, pod prirodnom željom misli na priiodnu želju u širem smislu, to jest, na jednu izvedenu želju koja je saglasna sa prirodnom sklonošću, onda ne može da se dokaže 33 O.V., 4, 43, 2, no. 16. 34 Ibid. 35 5 . T., Ia, 75, 6. 3 6 Ox., 4, 43, 2, no. 23. 37 Ibid., 4, 43, 2, no. 18. 38 Cf. takođe Rep., 4, 43, 2, no. 18.

528

da je izvedena želja u tom smislu prirodna, dok se ne dokaže da postoji prirodna želja u strogom smislu. Može se reći da predmet, koji postaje neposredno predmet izvedene želje čim se aprehendira, mora da bude predmet prirodne želje ili sklonosti; ali u tom slučaju bi se moglo, takođe, dokazivati da, zato što je poročan čovek neposredno sklon da želi predmet svog poroka kada ga aprehendira on ima prirodnu sklonost ili prirodnu želju za njim, dok, u stvari, priroda nije poročna, svakako ne u svim ljudima. Nema nikakve koristi da se kaže da jedan neposredno aprehendiran predmet, samim tim što je predmet izvedene želje u skladu s pravim razumom, jeste i predmet prirodne želje, jer ceo problem je u tome da se otkrije da li je želja za besmrtnošću u skladu sa pravim razumom: to ne može legitimno da se prihvati za dokazano. Štaviše, ako se kaže da čovek ima prirodnu želju za besmrtnošću zato što pri­ rodno beži od smrti, i da je zbog toga besmrtnost u najmanju ruku mogućnost, onda isto tako može da se argumentiše da i životinje imaju prirodnu težnju za besmrtnošću i da mogu da prežive. 3 9 Takođe, možemo da se podsetimo činjenice da Skot ne kaže da argumenti za besmrtnost nisu verovatni ili ubedljivi, a još manje da su bezvredni: on kaže da oni nisu, prema njegovom mišljenju, demonstra­ tivni. Argument iz želje nije konkluzivan: ako se govori ο biološkom nagonu da se izbegne smrt ili ono što vodi u smrt, onda životinje takođe poseduju taj nagon, dok ako se govori ο izvedenoj ili svesnoj želji, onda iz želje za besmrtnošću ne može legitimno da se zaključi besmrtnost ukoliko se prvo ne dokaže da besmrtnost predstavlja mogućnost, i da ljudska duša može da preživi razgradnju composituma. Sasvim je u redu kada se kaže da patnje ovoga života iziskuju protivtežu u drugom životu; ali ipak ostaje istina da je čovek, već po samoj svojoj prirodi, izložen patnjama u ovom životu, baš kao stoje prijemčiv i za zadovoljstvo i uživanje, tako da je njegova izloženost patnjama prirodna, i mi ne možemo da dokažemo da patnje moraju da se nadoknade srećom u drugom svetu. Kada je reč ο argumentima da moraju da postoje sankcije u drugom životu; i da, prema tome, jedan drugi život postoji, argument nije validan sve dok se ne dokaže da Bog stvarno nagrađuje i kažnjava ljude na ovaj način, a Skot nije mislio da se to može dokazati filozof­ 40 ski. Najbolji argument za besmrtnost ljudske duše možda je onaj izveden iz nezavisnosti razuma od nekog telesnog organa, tj. argument iz duhovne delatnosti; ali, iako je Skot mislio da taj dokaz predstavlja vrlo verovatan argument, on nije smatrao da je on apsolutno konklu­ zivan, budući da je moguće da duša, koja je stvorena kao deo com­ posituma, ne može da egzistira drukčije osim kao deo composituma. 39 Ox., 4, 43, 2, nos. 29—31. 40 ibid., 4, 43, 2, n o . 27. 34 Istorija filozofije II

529

PEDESETO POGLAVLJE

SKOT VI. ETIKA Moralnost ljudskih postupaka. Božja volja. Politička vlast.

Indiferentni postupci.

Moralni

zakon

i

Moj cilj u ovom poglavlju nije da izložim Skotovo celo etičko učenje, već više da pokažem kako je optužba da zastupa u svom učenju čisto proizvoljan karakter moralnog zakona — da moralni zakon zavisi samo i jedino od božanske volje, uglavnom neopravdana. 1. Jedan postupak je prirodno dobar (naturaliter bonus) ako po,seduje sve ono što zahteva njegovo esse naturale, baš kao što je telo lepo kada poseduje sve one karakteristike visine, boje, oblika itd., koje dolikuju samom telu i koje su u skladu jedna sa drugom. Jedan postupak je moralno dobar kada poseduje sve ono što je potrebno, ne po prirodi tog postupka samog po sebi, nego po pravom razumu (recta ratio). Da bi jedan postupak uopšte spadao u moralni red, on mora da bude slobodan, jer »radnja nije ni pohvalna ni pokudna ako ne proizlazi iz slobodne volje«; očigledno, sloboda je potrebna kako za moralno dobre tako i za moralno loše postupke; za moralno dobre postupke potrebno je nešto više od slobode a to je slaganje sa piavim razumom. 1 »Pripisati moralnu dobrotu znači pripisati saobraznost pravom razumu.« 2 Svaki moralno dobar postupak mora da bude objektivno dobar, u smislu da je njegov predmet saobrazan pravom razumu; ali nijedan postupak nije dobar samo na osnovu toga, osim Božije ljubavi, koja ne može da bude moralno zla ni u kojim okolnostima; isto tako, nijedan postupak nije moralno zao samo na osnovu svog predmeta, izuzev mržnje prema Bogu, koja ne može da bude moralno

1 Ox., 2, 40, quaestio unica, nos. 2—3. 2 Ibid., 1, 17, 3, n o . 14.

530

dobra ni pod kakvim okolnostima. 3 Nemoguće je, na primer, voleti Boga sa zlom namerom, jer tada ne bi bilo ljubavi, kao stoje nemoguće i mizeti Boga sa dobrom namerom. U drugim slučajevima, međutim, »dobrota volje ne zavisi jedino od predmeta, već i od svih drugih okol­ nosti, a najviše od cilja« (a fine), koji ima primarno mesto među »okol­ nostima« tog postupka. 4 I pored toga što cilj zauzima primarno mesto među okolnostima postupka, jedan postupak nije moralno dobar samo zato što je njegov cilj dobar: cilj ne opravdava sredstva. »Nužno je da se, istovremeno, podese sve (potrebne) okolnosti u jednom moralnom postupku da bi on bio dobar; odsustvo bilo koje okolnosti je dovoljno da taj postupak bude moralno zao« 5 : »zle stvari se ne smeju činiti da bi se završile dobrim (rezultatima).« 6 Jer da bi jedan postupak bio moralno dobar, on mora, dakle, da bude slobodan, i mora da bude objektivno dobar i učinjen u ispravnoj nameri, na pravi način, i tako dalje. Ako su svi ti uslovi zadovoljeni, on će biti saglasan pravom razumu. 2. Svaki ljudski postupak, to jest svaki slobodan postupak, jeste dobar ili žao na neki način, i to ne samo u smislu da je svaki postupak, posmatran ontološki, tj. kao pozitivan entitet, dobar već i u smislu da svaki postupak ima predmet koji je ili saglasan pravom razumu ili to nije. Ukoliko je za jedan potpuno moralan postupak potiebna dobrota svih uslova, moguće je, ako su neke okolnosti lišene dobrote koju bi trebale da imaju, da neki postupak bude »ravnodušan«. Na primer, da bi milostinja bila potpuno dobar moralni postupak, da bi imala punu moralnu vrednost, ona mora da se učini sa moralnom intencijom. Milostinja sa zlom intencijom učiniće postupak zlim; ali moguće je, recimo, dati milostinju prosto iz neke neposredne sklonosti, i takav postupak, kaže Skot, može da se označi kao moralno indiferentan: 7 on nije ni zao a nije ni potpuno moralan postupak. Dopuštajući indi­ ferentne izvedene postupke (a Skot insistira na tome da on ne govori 8 ο refleksnim postupcima kao što je teranje muve sa lica) , on prihvata gledište suprotno gledištu sv. Tome Akvinskog; međutim, da bi se razumelo njegovo mišljenje, značajno je uočiti da je za Skota »prvo praktično načelo: Boga treba voleti«. 9 Čovek nije obavezan neprestano da upućuje svoje postupke Bogu, bilo aktualno ili virtualno, zato što

3 Rep., 4, 4 Οχ., 1, 5 Ibid. 6 Ibid., 4, 7 Rep., 2, 8 Cf. Ox., * Ibid., 4, 34»

28, no. 6. distinctio ultima, nos. 1 i 2. 5, 2, no. 7. 41, n o . 2. 2, 41, no. 4. 46, 1, no. 10.

531

nam Bog nije nametnuo tu obavezu, ali ukoliko se to ne učini, postupak neće biti potpuno moralno dobar. Sa druge strane, budući da mi nismo obavezni na taj način da usmeravamo svaki postupak, ne sledi da je postupak koji nije tako usmeren loš. Ako je nesaglasan sa ljubavlju prema Bogu, onda će biti zao; ali on može da bude saglasan sa ljubavlju prema Bogu a da nije upućen Bogu ni aktualno ni virtualno. U tom slučaju to je indiferentan postupak. Očigledno, Skot misli da »obično« upućivanje nije dovoljno da da nekom postupku moralnu vrednost. 3. Videli smo da moralno dobar postupak mora da bude saglasan pravom razumu. Šta je, onda, norma pravog razuma i moralnost naših radnji? Prema Skotu, »božanska volja je uzrok dobra, pa ako On hoće nešto, to nešto jeste dobro. . .« 1 0 To tvrđenje samo po sebi izgleda da povlači da moralni zakon zavisi od Božije proizvoljne volje; ali to nije bilo Skotovo gledište; on samo misli da ono što Bog hoće jeste dobro zato što Bog po svojoj prirodi ne može hteti bilo šta drugo osim dobra. Pa ipak, Skot čim moralni zakon u jednom smislu zaista zavis­ nim od božanske volje, i to njegovo stanovište moramo razjasniti. Budući da božanski razum, kao onaj koji prethodi činu božanske volje, opaža postupke koji su saglasni sa ljudskom prirodom, uspostavlja se večan i nepromenljiv moralni zakon u pogledu njegovog sadržaja; on stiče obavezujuću snagu samo slobodnim izborom božanske volje. Može se reći, dakle, da ono što treba pripisati božanskoj volji nije sadržaj moralnog zakona, nego obaveza moralnog zakona, njegova moralno obavezujuća snaga. »Naređivanje pripada samo žudnji ili volji.« 11 Razum kaže da je ovo nešto istinito ili neistinito, u praktičnoj kao i u spekulativnoj sferi, i mada on naginje delatnosti određene vrste, on ne diktira da treba postupiti na takav način. Skot ne kaže prosto da se obaveza aktualno odnosi na ljudska bića samo zato što je Bog hteo da ih stvori, što bi bilo dovoljno očigledno, jer oni ne bi mogli da budu obavezni ako ne bi postojali; on kaže da je božanska volja izvor obaveze. Izgleda da iz toga sledi da ako Bog ne bi izabrao da nametne obavezu, moralnost bi bila stvar samousavršavanja, u smislu da bi razum opažao da je izvestan tok delatnosti podesan za ljudsku prirodu i prosudio bi da je razumno i mudro postupiti na taj način. Tada bismo imali etiku one vrste koja je predstavljena Aristotelovom etikom. U stvarnosti, međutim, Bog je hteo taj tok delatnosti, i ta volja se odražava u moralnoj obavezi: ogrešiti se ο zakon otuda nije samo iracionalno, to je greh u teološkom smislu te reči.

Skot opširno objašnjava da sadržaj moralnog zakona ne može da se pripiše samo proizvoljnom kapricu ili božijem izboru. Govoreći ο Adamovom grehu, on primećuje: »Greh koji je greh samo zato što je zabranjen, manje je foimalno greh nego ono što je zlo po sebi ali nije zabranjeno. Jesti sa tog drveta nije bio više greh nego jesti sa nekog drugog drveta, ako se posmatra sam čin, to je greh samo zato što je to bilo zabranjeno. Ali svi gresi koji se tiču Deset zapovesti su formalno zli, ne samo zato što su zabranjeni već zato što su zli; prema tome, oni su zabranjeni, jer, prema zakonu prirode, suprotnost svake zapo­ vesti jeste zla, i prirodnim razumom čovek može da razabere da se treba pridržavati svih tih propisa.« 1 2 Ovde Skot jasno tvrdi da Deset zapovesti nisu samo proizvoljni propisi i da čovek može da razabere njihovu valjanost prirodnom upotrebom razuma — tvrđenje koje bi trebalo da povlači zaključak da sam Bog ne bi mogao da promeni zapovesti, ne zato što je on, tako reći, podređen njima, već zato što su one, u krajnjoj instanciji, zasnovane u njegovoj prirodi. Međutim, teškoća je u tome što izgleda da Bog može da oslobađa od nekih sekundarnih propisa Dekaloga (propisa druge table). Na primer, Bog kaže Izraelcima da opljačkaju Egipćane, ili nalaže Avramu da žrtvuje svog sina Isaka (Jishak). Razmatrajući taj problem, Skot se prvo pita da li svih Deset zapovesti pripada zakonu prirode, a zatim čini distinkciju. Oni moralni zakoni koji su samoočigledni ili koji slede nužnim načinom iz samoočiglednih praktičnih načela pripadaju pri­ rodnom zakonu u najstrožem smislu, i u slučaju tih načela i zaključaka nikakav oprost nije moguć. Bog ne može, na primer, da dopusti čoveku da ima druge bogove osim njega, ili da spominju njegovo ime uzalud, pošto bi takvi postupci bili potpuno inkompatibilni sa čovekovom svrhom, a to je ljubav prema Bogu kao Bogu, koja nužnim načinom povlači nepodeljeno bogoštovlje i molitvu. Sa druge strane, neki mo­ ralan zakon može da pripada zakonu prirode, ne zato što sledi nužnim načinom iz samoočevidnih načela, već zato što je saglasan sa primarnim, nužnim i samoočevidnim praktičnim načelima; ovoj vrsti pripadaju zapovesti druge table. Od ovakvih moralnih zapovesti Bog može da oslobodi. 1 3 Skot zatim navodi argument 1 4 da ako ljubav prema bliž­ njemu pripada prirodnom zakonu u strogom smislu, pa nužnim načinom moram hteti da moj bližnji voli Boga, iz toga ne sledi nužno da ja moram hteti da on ima ovo ili ono dobro. To nije, međutim, sprečilo Skota da kaže 1 5 da su propisi Dekaloga obavezujući u svim prilikama i da su svi 12 13

10

Rep., 1, 48, quaestio unica. » Ox., 4, 14, 2, no. 5.

532

14 15

Rep., 2, 22, guaestio unica no. Ox., 3, 37, auaestio unica, nos. Ibid., 3, 37, guaestio unica, n o . Ibid., 3, 37, auaestio unica, nos.

3. 5—8. 11. 13—15.

533

ljudi bili obavezni da ih slede i pre nego što je pisani zakon dat »zato što su oni upisani unutra, u srcu, ili ih je Bog možda dao u nekom spoljnjem učenju koje su naučili roditelji i onda preneli na svoje sinove«. Štaviše, on tumači da deci Izrailjevoj i nije bio potreban nikakav oprost kada su opljačkali Egipćane, jer je Bog, kao vrhovni gospodar, preneo Izraelcima dobro Egipćana, tako da prvi nisu uzeli nešto što nije njihovo sopstveno. Ipak, Skotovo opšte stanovište jeste da prve dve zapovesti prve table Dekaloga pripadaju prirodnom zakonu u najstrožem smislu (u treću zapovest, koja se tiče obrede sabata, on sumnja), dok propisi druge table ne pripadaju prirodnom zakonu u najstrožem smislu, premda pripadaju prirodnom zakonu u širem smislu. Bog može, dakle, da oprosti obavezu prema propisima druge table, iako on ne može da oslobodi od onih zapovesti koje pripadaju strogo prirodnom zakonu. Kada je reč ο problemu oprosta od obaveze, Skotovo gledište se razli­ kuje od tomističkog, prema kome Bog ne može, pravo govoreći, da nas oslobodi od obaveze poštovanja bilo kojeg propisa iz Dekaloga, jer su oni izvedeni neposredno ili posredno iz osnovnih praktičnih načela. Očigledne oproste, koji su uznemiravali Skota, tomisti tumače kao mutatio materiae, to jest na približno isti način na koji je i sam Skot objasnio pljačkanje Egipćana od Izraelaca. Ovde nema potrebe za razmatranjem takvih biblijskih mesta, budući da ona ne spadaju u filozofiju; ali mora da se primeti sledeće: čak i ako Skot dopušta mogućnost oslobođenja od obaveze u slučaju izvesnih zapovesti, Činjenica da odbacuje tu mogućnost u pogledu mo­ ralnih propisa koji izričito pripadaju prirodnom zakonu jasno pokazuje da on nije smatrao da je celokupan moralni zakon zavisan od proiz­ voljnih odluka božanske volje. On je možda mislio da neprikosnovenost privatne svojine, i nemoralnost krađe koja sledi iz toga, nije tako pove­ zana sa prirodnim zakonom da nikakvi izuzeci ne bi bili legitimni, čak ni u »teškim« slučajevima; on je sasvim sigurno tvrdio da ako neki moralni propis pripada prirodnom zakonu u striktnom smislu, on je u tom slučaju nepromenljiv. Ne može se poreći da Skot čini opaske kao daje božanska volja prvo načelo ispravnosti i da »sve što ne uključuje protivrečnost nije oprečno božanskoj volji, tako da će sve što Bog čini ili bi mogao da učini biti ispravno i pravedno« 1 6 ; on začelo nije mislio da Bog može, bez protivrečnosti, da naloži ili da dopusti postupke koji su suprotni samoočiglednim praktičnim načelima ili načelima koji iz ovih slede nužnim načinom. Po svoj prilici, Skotovo učenje ο mo­ ralnoj obavezi treba razmatrati usko povezano sa njegovim učenjem ο sekundarnim zapovestima Dekaloga. Primarni propisi su samooči-

16

534

Rep., 4, 46, 4,

no.

8.

gledni ili su tako usko povezani sa samoočiglednim propisima da je njihov obavezujući karakter očigledan. Sekundarni propisi, međutim, nisu neposredno izvedivi iz primarnih praktičnih načela, makar da je njihova saobraznost s onim načelima i njihovim neposrednim posledicama očigledna. Njihov obavezujući karakter otuda nije samoočevidan ili nužan, već zavisi od božanske volje. Njihov sadržaj nije čisto proiz­ voljan, jer njihov sklad i saglasnost sa nužnim načelima jeste očit; ali ta povezanost nije tako stroga da Bog ne bi mogao da čini izuzetke. Ako njegova volja potkrepljuje i pojačava prirodnu sklonost sekundar­ nih načela prema nužnim načelima tako da oni prvi postaju obavezujući u punom moralnom smislu, njegova volja može i da oslobodi od te obaveze. Izgleda, dakle, da je Skot, ako se tako može reći, na sredini puta između sv. Tome i Okama. On se slaže sa prvim da postoje moralna načela koja su nepromenljiva i ne uči da celokupan moralni zakon zavisi od proizvoljne odluke božanske volje. Sa druge strane, on pripisuje veću važnost božanskoj volji u određivanju moralnog poretka nego što to čini sv. Toma, i izgleda da je smatrao da obaveza, barem u pogledu izvesnih propisa, zavisi od božanske volje kao različite od božanskog razuma. Dakle, ako posmatramo Skotovu filozofiju po sebi, moramo da priznamo da njegovo moralno učenje ne predstavlja učenje ο proiz­ voljnom božanskom autoritarizmu; pa ipak, ako posmatramo istorijski razvitak filozofske misli, moramo reći da je njegovo moralno učenje pomoglo da se pripremi put za Okamovo učenje prema kome moralni zakon, uključujući celi Dekalog, jest proizvoljna tvorevina božanske volje. 4. Kada je reč ο političkoj vlasti, Skot je brižljivo razlikuje od očinske vlasti 1 7 , i izgleda smatra da se ona zasniva na slobodnom pristanku. »Politička vlast. . . može da bude uređena opštim pristankom i izborom same zajednice.« 18 Skot govori ο narodu koji vidi da ne može da napreduje bez neke vlasti i koji se, onda, slaže da brigu ο zajednici poveri jednoj ličnosti ili zajednici ličnosti, i to bilo jednom čoveku na takav način da njegov naslednik bude ponovo biran, ili jednom čoveku i njegovom potomstvu. 1 9 Na drugom mestu 2 0 on govori ο mnogim nezavisnim narodima koji su, »da bi postigli stanje neprekidnog mira, bili spremni na uzajaman pristanak svih da se između njih izabere jedan vladar. . .« 1 7 Ibid., 4, 15, 4, nos. 10—11. 18 Ox., 4, 15, 2, n o . 7. i« Ibid., 4, 15, 2, no. 7. 20 Rep., 4, 15, 4, no. 11.

535

Legitimna vlast je jedna od činilaca koji su potrebni zakonodavcu, dok su drugi činioci »razboritost«, sposobnost da se donose zakoni 21 u skladu sa pravim razumom. Zakonodavac ne srne da donosi zakone 22 u svoju privatnu korist, već za opšte dobro koje je svrha zakonodavstva. Osim toga, pozitivan ljudski zakon ne sme da bude u sukobu ni sa pri­ rodnim moralnim zakonom ni sa božanskim pozitivnim zakonom. Skot nije gajio nimalo više sklonosti prema ideji despotske vladavine ili prema koncepciji da je država izvor morala nego.što je to činio sv. Toma Akvinski.

PEDESET PRVO POGLAVLJE

ZAKLJUČNO

RAZMATRANJE

Teologija i filozofija. »Hrišćanska filozofija«. Tomistička sinteza. Različiti načini razmatranja i interpretiranja srednjovekovne filozofije. Opšte razmatranje srednjovekovne filozofije mora da se ostavi za sledeći tom; pa ipak, možda je vredno ukazati na neke opšte aspekte razvoja filozofije koji je razmatran u ovoj knjizi, mada izostanak okanuzma, koji ćeΓ biti razmatran u sledećem tomu, ograničava domet takvih razmišljanja.

Ox., 4, 15, 2, no. 6. 22 Ibid., 4, 14, 2, no. 17. 21

1. Razvitak filozofije u hrišćanskom svetu može da se razmatra još od dana Rimskog Carstva pa sve do trinaestovekovne sinteze sa stanovišta njenog odnosa prema teolojgiji. U prvim vekovima hrišćan-i skog doba jedva da je i postojala neka filozofija u modernom smislu,' to jest, u smislu jedne autonomne nauke različite od teologije. Naravno, Oci su bili svesni razlike između razuma i^ vere, između naučnih zak­ ljučaka i činjenica otkrovenja; ali FažTikovati razum i veru ne mora biti isto što i činiti jasnu razliku između'filbzofije i teologije. Hrišćanski apologeti i pisci, koji su žudeli da pokažu razumski karakter hrišćanske religije, koristili su razum da dokažu kako postoji, na primer, samo jedan Bog, i u toj meri može se reći da su se bavili filozofskim temama; ali njihov cilj je bio apologetski, a ne prvenstveno filozofski. Čak i oni pisci koji su prihvatili neprijateljski stav prema grčkoj filozofiji morali su da koriste razum makar u apologetske svrhe i upravljali su svoju pažnju na teme za koje se smatra""3a'"pffpačfeju području filozofije; i mada možemo da izdvojimo one argumente i rasprave kojTsesvFštavaju pod naslov filozofije, bilo bi uzaludno tretirati hrišćanskog apologetu ove vrste kao tobožnjeg filozofa; on donekle pozajmljuje od filozofa, ali ipak smatra »filozofiju« za izopačenicu istine i za neprijatelja hrišćanstva. Kada je reč ο hrišćanskim piscima koji su prihvatili pretežno blagonaklon stav prema grčkoj filozofiji, oni su bili skloni da tu filozofiju vide kao pripremu za hrišćansku mudrost, a ona, prema njima, obuhvata ne samo objavljene tajne vere n e g o ! svu istinu sveta i ljudskog života 537

viđenu očima jednog hrišćanina. Budući da Oci nisu koristili razum samo za razumevanje, korektno izlaganje i odbranu činjenica otkrovenja, vec~šu, takođe, razmatrali teme kojima su se bavili grčki filozofi, oni su pomogli razvitku teologije, štaviše, pribavili su materijal za izgradnju s jedne filozofije koja bi bila suglasna ša nriščanskom teologijom; pa 1 ipak, oni su bili teolozi i egzegete, a ne filozofi u strogomjjmislu, izuzev ponekad" Fusput; i onda kada su se bavili filozofskim temama, oni su više zaokruživali ukupnu hrišćansku mudrost nego što su stvarali neku određenu filozofiju ili granu filozofije. To je tačno čak i kada je reč .1 ο sv. Avgustinu, jer iako se iz njegovih spisa može izvući filozofija, || on je iznad svega bio teolog i ruje se bavio izgradnjom irtožoiskog sisteI ma kao takvog. Crkveni Oci, kao sv. Grigorije Niski i sv. Avgustin, koji su u svojim spisima koristili elemente pozajmljene iz novoplatonizma, našli su u novoplatonizmu građu koja im je pomogla u njihovom razvijanju »filo­ zofije« duhovnog_života, kojoj su, kao hrišćani i sveci, posvetili mnogo pažnje. Bi loje sasvim prirodno da oni govore ο duši, ο njenom odnosu prema telu, i ο njenom uzdizanju prema Bogu na način koji je veoma pođsećao na platonizam" inovoplatonizam; pošto oni nisu mogli (i, u svakom slučaju, nisu. ni želeli) da razmatraju uzdizanje duše prema Bogu apstraktno od teologije i otkrovenja, njihova filozofija, koja se toliko usredsređivala na dušu i na njeno uzlaženje prema Bogu, bila je neizbežno upletena i integrisana u njihovu teologiju. Razmatrati, recimo, učenje ο iluminaciji sv. Avgustina kao čisto filozofsko učenje nije nimalo TakoT onaVgusltmIžam«. Sv. Anselm je, na primer, bio teolog, ali je video da egzistenciju Boga koji jeobjavio tajne hrišćanske vere treba, na neki način, dokazati, pa je razvio prirodnu teologiju, ili je, bar, pripomogao razvitku prirodne teologije; uprkos tome, bilo bi pogrešno prikazati ga kao nekog ko je izgradio sistem filozofije. Fides guaerens intellectumP može, govoreći dosta grubo, delovati unapred ili unazad. Delujući unapred, od činjenica otkrovenja i primenjujući rasuđivanje na teološke dogme da bi se one što više razumele, ona proizvodi shola1 štičku teologiju; delujući unazad, u smislu razmatranja pretpostavki otTcrovehjar ona razvija dokaze o_ Božijoj egzistenciji. Ali duh koji je na delu jeste duh teologa, Iako on U drugom slučaju deluje unutar područja i metoda TiTozofije. * Vere koja traži um. — Prim. red.

538

Ako je duh avgustinizma, potekao iz spisa Otaca, bio duh fides guaerens intellecium. on"jeE isto tako, može nazvati duhom osobenim za Kom^^merens^eurn3-. Ovaj aspekt avgustinizma je posebno karak­ terističan za sv. Bonaventuru, čija filozofija je bila tako duboko uronjena u čuvstvenu duhovnost franjevstva. Čovek može da razmišlja ο stvore­ nim bićima, unutrašnjem i spoljašnjem svetu, i da razlikuje njihove prirode; ali njegovo znanje je male vrednosti ako ne razabire u prirodi vestigium Dei i u sebi imago Dei, ako ne može da otkrije delatnost Boga u'svojoj duši, delatnost koja je sama skrivena ali koja je vidljiva svojim učincima, svojom moći. Određen broj »avgustinovaca« je, bez sumnje, zastupao učenje ο iluminaciji samo iz konzervativizma i pošto­ vanja tradicije; ali u slučaju čoveka kao što je sv. Bonaventura zadrža­ vanje ovog učenja je bilo nešto više od pukog tradicionalizma. Od dva učenja, od kojih jedno pripisuje Bogu više a drugo manje, avgustinovac bira ono koje pripisuje više Bogu a manje stvorenim bićima; ali to je tačno samo ukoliko se to učenje oseća da je saglasno sa duhov­ nim iskustvom, ukoliko izražava to iskustvo i može da se uklopi u opšte teološko shvatanje sveta. Ako se moto fides quaerens intellectum shvati tako da izražava duh avgustinizma i ukazuje na mesto filozofije u mišljenju avgustinovaca, može da se prigovori da je takav opis avgustinizma suviše širok i da bi, prema njemu, u avgustinovce morali da se ubroje čak i oni mislioci koje niko ne može opravdano da nazove avgustinovcima. Prelaz sa vere na »razumevanje«, na sholastičku teologiju, sa jedne, i na filozofiju, sa druge strane, bio je u krajnjoj instanciji posledica činjenice daje hrišćanstvo bilo dato svetu kao objavljeno učenje ο spasenju, a ne"ka'o ITIozofija' u akademskom smislu, pa ni kao sholastička filozofija. Hrišćani su, pre svega, verovali, a tek nakon toga, u želji da odbrane, objasne i razumeju ono~u~sta su verovali, oni su razvili teologiju i filozofiju kao"potČinjenu teologiji. U izvesnoSTimisiu - to'je"'Bio stav "ne samo ranih hrišćariskih pisaca i Otaca već, takođe, i svih onih srednjovekovnih mislilaca koji su bili prvenstveno teolozi. OnT'su. pre svega, verovali, ajzafim su nastojali da razumeju. To je tačno čak i kada jc posredi sam sv. Toma. Ali kako sv. Toma može da se nazove avgustinovcem? Zar nije bolje ograničiti termin »avgustinovac« na neka određena filozofska učenja? Kada se to jednom učini, dobijamo način za razlikovanje avgu­ stinovaca od neavgustinovaca: drugačije bismo bili upleteni u bez-_ nadežnu zbrku. Ima dosta istine u toj tvrdnji, jer da bismo bili kadri da razlikujemo avgustinovca od neavgustinovca kada je reč ο sadržaju njihovih filoa

Čoveka koji traži Boga. — Prim. red.

539

zofija, poželjno je da se, najpre, razjasni koja smo učenja spremni da priznamo za avgustinska i zašto; ja sada govorim ο odnosu između teologije i filozofije, i tvrdim, uz jednu značajnu ogradu koja će biti uskoro spomenuta, da ne postoji nikakva suštinska razlika između samog sv. Avgustina i velikih teologa-filozofa iz XIII veka. Sv. Toma Akvinski je svakako učinio formalnu i metodološku razliku između li filozofije i teologije, razliku koju nisu jasno učinili švT"(jrigorije Niski, i; sv.^Avgustin, ili sv. Anselm; ali stanovište fides guaerens intellectum je bilo i Tomino stanovište. U toj stvari, "prema tome, ja bih bio spreman da svrstam sv. Tomu među »avgustinovce«. Sa stanovišta sadržaja učenja, mora da se prihvati drugi kriterijum. Sv. Bonaventura je, takođe, formalno razlikovao teologiju i filozofiju, premda je ostao privržen učenjima za koja je opštepriznato da su »avgustinska«, dok ih je sv. Toma odbacio, pa, kada je reč ο tim učenjima, filozofija sv. Bonaventure može da se nazove »avgustinskom« a filozofija sv. Tome neavgustinskom. Zatim, sv. Bonaventura je, kao što smo videli, znatno više od sv. Tome isticao nedovoljnost nezavisne filozofije, tako da je čak bilo rečeno kako jedinstvo Bonaventurinog sistema mora da se traži na teološkom a ne na filozofskom planu. Pored svega toga, sam sv. Toma nije verovao da bi jedna čisto nezavisna filozofija, u stvarnoj praksi, bila zadovoljavajuća, jer i on je, kao i sv. Bonaventura, bio prvenstveno teolog. Dosta je toga u prilog tvrdnje M. Žilsona da je za" sv. Tomu sfera filozofije sfera le revelable* (ne u bilo Jcom smislu, već u smislu u kome M. Žilson koristi taj "termin). »Značajna ograda«, koju sam spomenuo gore, jeste sledeća. Zahva­ ljujući otkriću celokupnog Aristotela i tome što gaje sv. Toma prihvatio , onoliko koliko je to bilo saglasno sa njegovom teološkom pravoverno Scu, sv. Toma je pribavio građu za jednu nezavisnu filozofiju. Kao ' što" sam sugerisao razmatrajući sv. Tomu, korišćenje Aristotelovog sistema pomoglo je filozofiji da postane samosvesna i da se uzdigne do nezavisnosti i autonomije. Sve dok je filozofski materijal bio relativno oskudan, kao što je bilo u patrističkom periodu i u ranijim vekovima srednjovekovnog doba, bilo je bespredmetno razmišljati ο nekoj auto-1 nomnoj filozofiji koja bi išla svojim vlastitim putem (nije neophodno I da se pojava dialećticib uzme suviše ozbiljno); ali kada je aristotelizam, koji je izgledao, u najmanju ruku, kao dovršen filozofski sistem i koji je razvijen nezavisno od teologije, jednom dospeo na scenu i izvojevao pravo na opstanak, razdvajanje puteva bilo je gotovo neizbežno: filo­ zofija se razvila i uskoro je tražila pravo koje joj pripada po rođenju

a b

540

Otkrovenja. — Prim. red. Dijalektičara. — Prim. red.

i odlazak od kuće. Ali to ni na koji način nije bila namera sv. Tome, koji je hteo da iskoristi aristotelizam za stvaranje jedne obimne teološko-filozofske sinteze, u kojoj bi teologija bila poslednje merilo. Pa ipak, kada deca rastu, ne ponašaju se uvek onako kako bi njihovi roditelji očekivali ili želeli. Bonaventura, Albert i Toma koristili su_j usvojili mnogo filozofskog materijala,"i sve to da bi "p"oa*igli~"đete koje će uskoro •daJErene svojimlTSš^irin putem; ali njih trojica, mada su se razlikovali međusobno u mnogim stvarima filozofskog učenja, slagala su se ο idealu hrišćanske sinteze. Oni su bili Sancti a ne philosophi; pa ako neko ieli da nađe "radikalne suprotnosti između srednjovekovnih mislilaca, s obzirom na njihovo stanovište ο odnosu između teologije i filozofije, onda ne treba da suprotstavi sv. Afiselma Ϊ sv. Bonaventuru sv. Tomi; on bi pre trebalo da suprotstavi sv. Anselma, sv. Bonaventuru, sv. Tomu i Skota latinskim averoistima i okamističkoj školi. Philosophi i radikalni peripatetici bili su na jednoj strani, a na suprotnoj strani su bili Oci — teolozi i Sancti. 2. To što je već rečeno dovodi nas do pitanja oj »hrišćanskoj_filozofiji«. Može li uopšte da se govori ο hrišćanskoj filozofiji srednjeg veka, i, ako može, u kome smislu? Ako je filozofija legitimno i autonomno područje ljudske nauke i znanja (>>autonomHo«"u "šffislu IJaTfložof ima svoj vlastiti metođ"! predmet), onda se čini da ona nije i ne može da bude »hrišćanska«. Bilo bi apsurdno kada bi se govorilo ο »hrišćanskoj biologiji« ili »hrišćanskoj matematici«: biolog ili matematičar može da bude hrišćanin, ali ne i njegova biologij^lirmMematikaT Slično'tome, f tilozof mo2e*TIa~bTlđe~hnšćahm, ali ne*i njegova "filozofija. Njegova filozofija može da bude istinita i kompatibilna sa hrišćanstvom; ali jedno naučno tvrđenje se he nazTva^riščanškimsamo žaToTfo"je istinito i saglasno sa hrišćanstvom" Kao Što matematika he može" da bude ni paganska"ni muslimanska ni hrišćanska, premda matematičari mogu da budu pagani, muslimani ili hrišćani, tako ni filozofija ne može da bude ni paganska ni muslimanska ni hrišćanska, mada filozofi mogu da budu pagani, muslimani ili hrišćani. Relevantno pitanje ο naučnoj hipotezi jeste to da li je ona istinita ili lažna, potkrepljena ili negirana opservacijom i eksperimentom, a ne da li je iznosi hrišćanin, Hindus ili ateist; relevantno pitanje ο nekom filozofskom učenju jeste to da Π je ono istinito ili lažno, da li više ili manje predstavlja primereno objaš­ njenje činjenice koju objašnjava, a ne da li ga izlaže onaj koji veruje u Zevsa (Zeus), sledbenik Muhameda ili hrišćanski teolog. Najviše što izraz »hrišćanska filozofija« mozF'legitimnor đa™znacT~jeste filozofija koja*je"konipatibilna sa hrišćanstvom; ako taj izraz znači nešto više od toga, onda se govori ο filozofiji koja nije samo filozofija, nego je, barem delimično, i teologija. 541

To je uverljivo i razumljivo stanovište, i ono začelo predstavlja ι jednu stranu Tominog stava prema filozofiji, onu stranu koja je izražena u njegovoj formalnoj distinkciji između teologije i filozofije. Filozof i počinje od stvorenih bića, a teolog od Boga; filozofova načela su ona koja mogu da se razaberu prirodnom svetlošću razuma, teologova načela su objavljena; filozof se'bavi prirodnim poretkom, dok~"š~e teolog bavi pTvenstveno natprirodnim poretkom. Ali ako se doslovno držimo ovog aspekta tATrii7"w, Hospećemo η ponialn nezgodnu poziciju. Sv. Bonaventura nije mislio da se može postići bilo kakva zadovoljavajuća metafizika izuzev u svetlosti vere. Na primer, filozofsko učenje ο egzem­ plarnim idejama je usko povezano sa teološkim učenjem ο Reči. Da li to, onda, znači da treba reći da sv. Bonaventura nije imao filozofiju u pravom smislu, ili pak treba odeliti teološke elemente od filozofskih? I ako je tako, zar se time ne rizTfcujT^onstrukcija jedne »bonaventurske filozofije« koju bi sam sv. Bonaventura teskopHznao kao adekvatan izraz njegove misli i njegovih namera? Zar nije, možda, jednostavnije prihvatiti da je Bonaventurina koncepcija filozofije bila koncepcija jedne hrišćanske filozofije, u smislu opšte hrišćanske sinteze kakvu su nastojali đaostvare raniji hrišćanski pisci? Istoričar ima pravo da prihvati takvo stanovište. Akbnekb" govorriamo kao filozof koji je uveren da filozofija ili stoji na svojim vlastitim nogama ili nije filozofija uopšte, onda on neće da dopusti postojanje bilo kakve »hrišćanske filozofije«; ili, drugim recima, ako neko govori samo kao »tomisti«, on će biti prinuđen da kritikuje svaku drugu i različitu koncepciju filozofije. Ali ako neko pristupa problemu kao istoričar, posmatrajući ga, tako reći, spolja, on će uočiti da postoje dve koncepcije filozofije, jedna sv. Bonaventure — koncepcija hrišćanske filozofije, i druga sv. Tome i Skota — koncepcija^lozofiJeTćwr^^m^_s pravom da se nazove hrišćanskom, izuzev u smislu "3a je saglasna sa teologijom. Sa ovog stanovišta, može se reci da sv. Bonaventura, iako je i sam formalno razlikovao teologiju od filozofije, nastavlja tradiciju Otaca, dok sa sv. Tomom filozofija stiče pravo na. vlastito postoianieT U tom šnušlu tomiaam je Dio »moaeran« i upravljen prema budućnosti. Kao sistem samodovoljne filožoTijeJ" tomižafri moze "da" bude konkurentan drugim fTlozoTijama", jer on može potpuno da se apstrahuje od dogmatičke teologije, dok hrišćanska filozofija bonaventurskog tipa teško moze tako/đaT se"~pdsfavi. Jedan pravi bonaventurovac može, naravno, da raspravlja" argumentovano sa modernim filozofima ο pojedinim pita­ njima, na primer, ο dokazima za Božiju egzistenciju; ali čitav sistem bi jedva mogao da stupi na filozofsku arenu pod jednakim uslovima, upravo zato što to nije samo filozofski sistem već predstavlja hrišćansku sintezu.

542

Ipak, zar ne postoji neki smisao prema kome bi filozofije sv. Avgu- ! stina, sv. Bonaventure, sv. Alberta i sv. Tome mogle da se nazovu hriš- ; ćanskim? Probleme koji su razmatrani u tim filozofijama u znatnoj meri postavila je teologija, ili su nastali iz potrebe da se odbrani hrišćanska istina. Kada je Aristotel dokazivao egzistenciju nepokretnog pokretača, bn je~rešavao pitanje postavljeno u metafizici (i fizici); ali kada sv. Ahselm, sv. Bonaventura i sv. Toma dokazuju "Božiju egzistenciju, oni otkrivaju racionalnu zasnovanost prihvatanja otkrovenja u koje su već verovali. Sv. Bonaventura je, takođe, nastojao da dokaže Božiju imanentnu aktivnost unutar duše; pa čak i sv. Toma, mada je koristio i Aristotelov argument, nije rešavao neki apstraktan problem niti je bio zainteresovan samo za to da pokaže kako postoji nepokretan pok­ retač, krajnji uzrok kretanja; on je bio zainteresovan za to da dokaže egzfstenčiju Boga, "Bića do koga je sv. Tomi bilo mnogo više stalo nego"đ& nepokretnog pokretača. Njegovi argumenti se, naravno, mogu razmatrati 1 sami po sebi, štaviše, sa filozofskog stanovišta, oni i moraju tako da se razmatraju; ali on je pristupio problemu sa stanovišta teologa, gledajući na dokaze za Božiju egzistenciju kao na praeambulum^fidei. I pored toga što je sv. Toma začelo govorio ο filozofiji ili metafizici kao nauci ο biću kao biću, iako njegova izjava da je racionalno saznanje Boga najviši deo fiTozofije (onaj kome drugi delovT vbdej pođšeča na Aristotelove reč17~ipak u svojim Sunimae (koje su od najvećeg značaja sa filozofskog, isto kao i sa teološkog stanovišta) on sledi red koji je utvrdila teologija, i njegova filozofija se dobro uklapa u njegovu teo­ logiju, "čineći s njom sintezu. Sv. Toma nije pristupio filozofskim prob­ lemima u duhu profesora pariškog Fakulteta umetnosti; on im je pristupio kaoTeologr Ošlm^og^'^uprlčoš'^fišlo^fizmu i ponavljanju aristotelskih tvrđenja, ja mislim da se može tvrditi da za sv. Tomu filo­ zofija nije toliko izučavanje bića uopšte koliko izučavanje Boga, Božije delatnosti i Božijin ucmaka, u onoj meri u kojoj ham prirodni razum to omogućava; tako je u središtu Tomine filozofije i teologije jedan isti Bog, premda dostignut na različite načine. Ja sam još ranije sugerisao da je Tomino formalno priznanje filozofije značilo da će filozofija na kraju krenuti"" svojim" vlastitim putem, i ja zaista mislim da je "tako; ali to ne znači" istoTtb"i"reći 3a je sv. Toma predviđao ili da je želeo »odvajanje« filozofije od teologije. Naprotiv, on je pokušao da izvede veTOču sint^zjLiTTto je pokušao kao hrišćanski teolog koji je bio i filozof; ono Sto bi mu izgledalo kao ludosti T"zabfude filozofa kasnijih vekova, sv. Toma bi pripisao upravo onim uzrocima zbog kojih je tvrdio da je otkrovenje moralno nužno. 3. Više poglavlja je posvećeno filozofiji sv. Tome Akvinskog nego bilo kome drugom filozofu, i s pravom, budući daje tomizam neosporno najimpozantnija i najopsežnija sinteza kojom se bavila ova knjiga. 543

Ja sam možda jače naglasio one aspekte tomizma koji svojim poreklom nisu aristotelski, i mislim da bi trebalo imati te aspekte na umu, kako se ne bi zaboravilo da je tomizam sinteza a ne samo doslovno usvajanje aristotelizma; ipak, tomizam se može smatrati kulminacijom pokreta hrišćanskog sveta koji je prihvatio i koristio grčku filozofiju predstav­ ljenu u Aristotelu. Zahvaljujući činjenici da se pod filozofijom u vreme Otaca razumevala, zapravo, filozofija novoplatonizma, koristiti se grč­ kom filozofijom značilo je za Oce koristiti se novoplatonizmom: sv. Avgustin, na primer, nije znao mnogo ο stvarnom Aristotelovom sistemu kao filozofiji različitoj od novoplatonizma. Osim toga, spiritualan karakter novoplatonizma privlačio je Oce. To što su najopštiji pojmovi novoplatonske filozofije i dalje imali glavnu ulogu u hrišćanskoj misli ranog srednjeg veka bilo je sasvim prirodno; jer te su pojmove koristili Oci koji su bili posvećeni, osveštani ugledom koji su stekli preko spisa Pseudo-Dionisija, a za koga se verovalo da je obraćenik sv. Pavla. Međutim, čak i kada je corpus Aristotelovih spisa postao dostupan u latinskim prevodima sa grčkog i arapskog, razlike između pravog ari­ stotelizma i pravog novoplatonizma nikako nisu bile jasno uočene: one nisu ni mogle da budu jasno uočene sve dok su Liber de causis i Elementatio theologica pripisivani Aristotelu, pogotovo što su veliki muslimanski komentatori i sami obilno koristili novoplatonizam. Da je Aristotel kritikovao Platona bilo je, naravno, savršeno jasno iz Meta­ fizike; tačna priroda i domet te kritike nisu bili tako jasni. Usvajanje i korišćenje Aristotela nije značilo, prema tome, poricanje i odbacivanje celokupnog novoplatonizma, i mada je sv. Toma uočio da Liber de causis nije Aristotelovo delo, njegova interpretacija Aristotela može da se smatra donekle saglasnom sa hrišćanstvom, ne samo kao tumačenje in meliorempartem (stoje ona bila, sa stanovišta svakog koje istovreme­ no i hrišćanin i istoričar) već, takođe, i u smislu da se slaže s opštom koncepcijom njegovog vremena ο Aristotelu. Sv. Bonaventura je mislio da Aristotelova kritika Platona ima za posledicu odbacivanje egzemplarizma (i, prema mom mišljenju, sv. Bonaventura je bio u pravu); ali sv. Toma nije mislio tako, i on je interpretirao Aristotela shodno tome. Neko bi mogao da padne u iskušenje da misli da je sv. Toma prosto rehabilitovao Aristotela; ali ne srne se zaboraviti da »Aristotel« za sv. Tomu znači znatno više nego za savremenog istoričara grčke filozofije; bio je to Aristotel viđen očima komentatora i filozofa koji sami nisu bili čisti aristotelovci. Čak i radikalni aristotelovci — latinski averoisti — nisu bili čisti aristotelovci u strogom smislu. Ako se prihvati to gledište, lakše će se razumeti kako je Aristotel mogao da izgleda sv. Tomi kao »Filozof«, i shvatiće se da je sv. Toma prihvatio i pokrstio aristotelizam ne tako što je prosto zamenio novoplatonizam aristotelizmom, nego dovršivši onaj proces apsorpcije grčke filozofije koji je 544

počeo još u najranijim vremenima hrišćanskog doba. U izvesnom smislu možemo reći da se novoplatonizam, avgustinizam, aristotelizam, musli­ manske i jevrejske filozofije stiču i stapaju u tomizmu, ne u smislu da su probrani elementi iz svih njih u njemu mehanički nanizani, već u smislu da je postignuta istinska sinteza pod regulativnim ravnanjem određenih osnovnih ideja. Tomizam je, u najpunijem smislu, sinteza hrišćanske teologije i grčke filozofije (aristotelizam sjedinjen sa drugim elementima, ili aristotelizam interpretiran u duhu kasnije filozofije) u kojoj se filozofija razmatra u duhu teologije, dok je sama teologija umnogome izražena kategorijama uzetim iz grčke filozofije, posebno od Aristotela. Tvrdio sam da je tomizam sinteza hrišćanske teologije i grčke filozofije; nekome može izgledati da to povlači da tomizam u užem smislu, to jest ukoliko označava samo tomističku filozofiju, jeste sinteza grčke filozofije i da tu nema ničega drugog osim grčke filozofije. Pre svega, izgleda preporučljivije govoriti ο grčkoj filozofiji nego ο aristotelizmu, iz prostog razloga što filozofija sv. Tome predstavlja sintezu platonizma (upotrebljavajući taj termin u širokom smislu tako da uklju­ čuje i novoplatonizam) i aristotelizma, mada se ne srne zaboraviti da su muslimanska i jevrejska filozofija bile, takođe, od znatnog uticaja na formiranje njegove misli. U prvom tomu moje istorije filozofije dokazao sam da Platona i Aristotela treba razmatrati kao komplementarne mislioce, barem u nekim aspektima, i da je potrebna sinteza njihovih filozofija. Sv. Toma Akvinski je ostvario tu sintezu. Prema tome, mi ne možemo da govorimo ο njegovoj filozofiji prosto kao ο aristotelizmu; to je zapravo sinteza grčke filozofije, koja je usaglašena sa hrišćanskom teologijom. Na drugom mestu, tomizam jeste stvarna sinteza a nije puko nizanje heterogenih elemenata. Na primer, sv. Toma nije preuzeo tradicionalno platonsko-plotinsko-avgustinsko učenje ο egzemplarnim idejama i prosto ga stavio pored aristotelskog učenja ο supstancijalnoj formi: on je svakom elementu dao njegov ontološki status, podređujući supstancijalnu formu egzemplarnoj ideji, i objašnjavajući u kome smislu može s pravom da se govori ο »idejama« u Bogu. Zatim, ako je i prihvatio (isprva) platonsku koncepciju participacije, on je nije upotiebio na takav način koji bi bio suprotan aristotelskim elementima njegove metafizike. Sv. Toma ide dalje od Aristotelovog hilomorfizma i prepoznaje u realnoj distinkciji između esencije i egzistencije jednu dublju primenu načela potencijalnosti i aktualnosti. Ova distinkcija mu je omogućila da upo­ trebi platonski pojam ο participaciji da bi objasnio konačno biće, dok mu je njegovo gledište ο Bogu kao ipsum esse subsistens a ne kao pukom nepokretnom pokretaču omogućilo da upotrebi ideju ο participaciji na takav način da razjasni ideju ο stvaranju koja se ne nalazi ni kod Platona ni kod Aristotela. Nepotrebno je reći da sv. Toma nije shvatao 35 Istorija filozofije II

545

participaciju, u punom smislu, kao premisu; do potpune ideje ο parti­ cipaciji ne može da se dođe dok se ne dokaže egzistencija Boga, ali materijal za obradu te ideje dat je u realnoj distinkciji između esencije i egzistencije. 4. Neka gledišta koja su prihvaćena u ovoj knjizi mogu da izgle­ daju međusobno protivrečna; ali mi ne smemo da zaboravimo da je moguće prihvatiti različita stanovišta kada je reč ο istoriji srednjo­ vekovne filozofije, ili bilo koje epohe u istoriji filozofije. Bez obzira na činjenicu da će se prihvatiti različita stanovišta i da će se razvoj filozofije interpretirati u različitom duhu zavisno od toga da li je neko tomista, skotovac, kantovac, hegelovac, marksista ili logički pozitivista, moguće je Čak i kod istog autora primetiti različita načela ili načine interpre­ tacije, od kojih on nijedan ne bi bio voljan da odbaci kao neopravdan, ali, isto tako, ni da ga predstavi kao nešto što je potpuno istinito i adekvatno. Zato je moguće, i sa izvesnog stanovišta savršeno opravdano, prihvatiti linearan ili progresivan način interpretacije. Ovladavanje i korišćenje grčke filozofije može da se posmatra kako polazi praktično od nule u najranijim godinama hrišćanske ere, kako se povećava u filozofskoj misli Otaca sve do sholastike ranog srednjeg veka, kako se iznenadno, govoreći komparativno, obogaćuje prevodima sa arapskog i grčkog jezika, i kako se razvija kroz dela Viljema od Overnja, Aleksandra od Hejlsa, sv. Bonaventure, sv. Alberta Velikog, sve dok ne dostigne kulminaciju u tomističkoj sintezi. Prema toj interpretaciji, nužno je posmatrati filozofiju sv. Bonaventure kao stepenik razvoja tomizma, a ne kao jednu paralelnu i heterogenu filozofiju. Dostignuće sv.Tome ne bi se smatralo toliko prihvatanjem Aristotela na mesto Avgustina ili novoplatonskog platonizma koliko slivanjem i sintezom različitih struja grčke, islamske i jevrejske filozofije, kao i originalnih ideja koje su doprinos hrišćanskih mislilaca. Srednjovekovna filozofija pre sv. Tome bi se razmatrala ne kao »avgustinizam« suprotstavljen aristotelizmu, već kao pretomistička sholastika ili kao sholastika ranijeg srednjeg veka. Ova interpretacija čini mi se savršeno opravdanom, i u velikoj je prednosti jer ne vodi ka iskrivljenoj ideji ο tomizmu kao čistom aristotelizmu. Čak bi bilo moguće i opravdano gledati na tomizam kao na aristotelizirani platonizam a ne kao na platonizirani aristotelizam. Ono stoje rečeno ο »sintetičnom« karakteru tomizma i ο njegovom odnosu prema grčkoj i islamskoj filozofiji, kao i prema filozofiji uopšte, pot­ krepljuje ovaj način interpretacije; tu interpretaciju sugeriše i ono što je rečeno u prvom tomu ove istorije ο komplementarnom karakteru Platonove i Aristotelove filozofije. Sa druge strane, ako sledimo samo ovaj način interpretacije, onda se izlažemo riziku da potpuno izgubimo iz vida bogatu raznovrsnost srednjovekovne filozofije i individualnost različitih filozofa. Duh filo546

zofije sv. Bonaventure nije isti kao i duh filozofije Rodžera Bekona niti pak sv. Tome, i francuski istoričari, kao što je M. Zilson, učinili su nam veliku uslugu skretanjem pažnje na osoben duh pojedinih mislilaca. Ova »individualizacija« srednjovekovnih filozofa je utoliko više dobrodošla s obzirom na činjenicu da su hrišćanski mislioci delili zajedničku teološku pozadinu, tako da su njihove filozofske razlike bile izražene unutar relativno ograničenog polja, što je rezultiralo time da srednjevekovna filozofija može izgledati kao da se sastoji od niza ponavljanja značajnih mesta i niza razlika u relativno beznačajnim tačkama. Ako se, naprosto, kaže da je sv. Bonaventura postulirao posebnu iluminaciju a da ju je odbacio sv. Toma, razlika između njih neće biti od tolikog interesa kao što bi bila da je Bonaventurina teorija ο iluminaciji povezana sa njegovom celokupnom filozofijom i da je Tomino poricanje bilo kakve posebne iluminacije u vezi s osnovom njegovog sistema uopšte. Međutim, ne može da se prikaže celokupna misao sv. Bonaventure ili autentičan sistem sv. Tome a da se ne ocrta osoben duh karakterističan za svakog mislioca. Lako može da bude istina da M. Žilson prenaglašava razlike između sv. Bonaventure i sv. Tome, i da filozofija sv. Bonaventure može da se shvati pre kao stepenik u razvitku tomizma nego kao paralelna i različita filozofija; takođe, moguće je da različiti ljudi imaju različite zamisli ο tome staje filozofija, pa ako neko ne prihvata tomističko gledište, on verovatno neće u Bonaventuri videti Tomu isto kao što jedan platonovac neće videti Platona kao nepotpunog Aristotela. Mislim da je pogrešno tako mnogo insi­ stirati na linearnom načinu interpretacije koji zastupa M. Zilson, ili, obrnuto, toliko insistirati na individualnim odredbama i duhu različitih mislilaca da se izgubi pogled na opšti razvitak filozofske misli do potpune sinteze. Usko shvatanje teško može da pruži adekvatno razumevanje. Osim toga, iako je moguće gledati na razvitak srednjovekovne filozofije kao na razvitak prema tomističkoj sintezi i tretirati pojedine filozofije kao stupnjeve tog razvitka, i mada je, takođe, moguće usredsrediti se više na osobenosti različitih filozofa i pojedinačnih mislilaca, podjednako je moguće videti i istaći različite opšte linije razvitka. Tako je moguće razlikovati različite tipove »avgustinizma« umesto da se zadovoljimo jednom izvedenom reči; moguće je praviti razliku, na primer, između tipično franjevačkog avgustinizma Ričarda od Midltona ili avicenskog avgustinizma Henrika od Genta i Dunsa Skota. Moguće je slediti pojedinačne uticaje na srednjovekovnu misao Avicene, Averoesa i Avicebrona, i pokušati izvesti odgovarajuću klasifikaciju. Otuda izrazi kao što su augustinisme avicennisant, augustinisme avicebronisant, avicennisme latina, koje su koristili francuski istoričari. Istraživanje a

Prim.

Avicenski avgustinizam, avicebronski avgustinizam, latinski avicenizam. — red. 35*

547

takvih uticaja je svakako značajno; ali klasifikacije koje proizlaze iz takvih istraživanja ne mogu da se smatraju potpunim i sasvim adekvat­ nim klasifikacijama srednjovekovnih filozofija, jer preveliko isticanje uticaja iz prošlosti teži da zamrači originalne doprinose, dok u znatnoj meri zavisi od toga koji delovi nečije filozofije klasifikator ima na umu prilikom svrstavanja tog filozofa među one koji su potpali pod uticaj Avicene, Averoesa ili Avicebrona. Zatim, razvitak srednjovekovne filozofije može da se razmatra s obzirom na odnos hrišćanske filozofske misli prema »humanizmu«, prema grčkoj filozofiji i prema kulturi i nauci uopšte. Tako, ako je sv. Petar Damijani predstavnik negativnog stava prema humanizmu, sv. Albert Veliki i Rodžer Bekon jesu predstavnici pozitivnog stava, dok, sa političkog gledišta, tomizam predstavlja usklađivanje prirodnog i humanističkog sa natprirodnim, a to je odsutno u osobenoj političkoj teoriji Egidija Rimskog. Za sv. Tomu se, opet, može reći, zbog velike uloge koju pripisuje ljudskoj delatnosti u znanju i akciji u poređenju sa nekim od svojih prethodnika i savremenika, da predstavlja huma­ nistički smer. Ukratko, srednjovekovna filozofija može da se razmatra sa razli" čitih aspekata, od kojih svaki ima svoje opravdanje, pa nju i treba tako razmatrati ako hoćemo da postignemo makar približno adekvatan pregled; ali neko obimnije razmatranje srednjovekovne filozofije mora da se odgodi za sledeći tom, u kome će biti razmotrena i filozofija XIV veka. U ovom tomu središnje mesto prirodno zauzima velika sinteza sv. Tome, mada, kao što smo videli, srednjovekovna filozofija i filozofija sv. Tome nisu sinonimi. Trinaesti vek je bio vek spekulativne misli, i taj vek je bio izuzetno bogat spekulativnim misliocima. To je bio vek originalnih mislilaca, čija misao još nije bila stvrdnuta u dogmitičke tradicije filozofskih škola. Premda su se veliki mislioci XIII veka razlikovali jedan od drugoga svojim filozofskim učenjima i mada su kritikovali jedan drugog, oni time nisu dovodili u pitanje osnovu opšteprihvaćenih metafizičkih načela. Mora da se razlikuje kritika koja se tiče primme prihvaćenih metafizičkih načela od kritike samih osnova metafizičkih sistemi. Prvu vrstu kritike su praktikovali svi veliki speku­ lativni mislioci srednjeg veka; ali ova druga vrsta kritike nije se pojavila sve do XIV veka. Ja sam ovaj tom zaključio razmatranjem Dunsa Skota, koji, hronološki, stoji na prelazu XIII u XIV vek; iako u njegovoj filozofiji mogu da se razaberu slabi počeci radikalnog duha kritike koja je bila karakteristična za okamistički pokret XIV veka, njegova kritika savremenika i prethodnika nije povlačila negiranje metafizičkih načela opšteprihvaćenih u XIII veku. Gledajući unatrag na srednji vek, mi možmio da vidimo u Skotovom sistemu most između dvaju vekova, između veka sv. Tome i veka Okama; međutim, sam Okam 548

sigurno u Skotu nije video srodnika; čak i ako je Skotova filozofija pripremila put za jednu još radikalniju kritiku, njegov sistem mora da se razmatra kao poslednji među velikim srednjovekovnim sintezama. Teško se može poreći da su izvesna Skotova gledišta u racionalnoj psihologiji, prirodnoj teologiji i u etici težila ka okamističkoj kritici metafizike i osobenom okamističkom shvatanju prirodnog moralnog zakona; ali ako se Skotova filozofija posmatra za sebe, bez upućivanja na budućnost koju mi znamo ali koju on nije poznavao, prinuđeni smo da shvatimo da je to bio isto toliko metafizički sistem koliko i bilo koji drugi veliki sistem XIII veka. Čini mi se, dakle, da je Skotovo mesto u ovom a ne u sledećem tomu. U sledećem tomu nameravam da obradim filozofiju XIV veka, filozofiju renesanse i oživljavanje sholastike u XV i XVI veku.

DODACI

PRVI DODATAK Počasne titule filozofa srednjeg veka koji su razmatrani u ovom tomu. RABAN MAUR ABELAR ALAN OD LILA AVEROES ALEKSANDAR OD HEJLSA SV. BONAVENTURA SV. ALBERT VELIKI SV. TOMA AKVINSKI RODŽER BEKON RIČARD OD MIDLTONA RAJMUND LUL EGIDIJE RIMSKI HENRIK OD GENTA DUNS SKOT

Praeceptor Germaniae Peripateticus Palatinus Doctor universalis Commentator Doctor irrefragibilis Doctor seraphicus Doctor universalis Doctor angelicus i Doctor communis Doctor mirabilis Doctor solidus Doctor illuminatus Doctor fundatissimus Doctor solemnis Doctor subtilis a

a Učitelj Germanije; Palatinski peripatetičar; Sveopšti učitelj; K o m e n t a t o r ; Učitelj koji se ne može pobiti; Serafimski učitelj; Sveopšti učitelj; Anđeoski učitelj i Zajednički učitelj; Čudesni učitelj; Istinski učitelj; Sveti učitelj; Najtemeljniji uči­ telj; Svetački učitelj; Suptilni učitelj. — Prim. red.

553

HAWKINS, D. J. Β. A Sketch of Mediaeval Philosophy. London, 1946. LOTTIN, O. Psychologie et morale aux XII e siecles. Tome 1: Problemes de Psychologie. Louvain, 1942. Tome 2: Problemes de Morale, 1948. Le droit naturel chez S. Thomas dAquin et ses predecesseurs. Bruges, 1931 (drugo izdanje).

DRUGI DODATAK KRATKA BIBLIOGRAFIJA Opšta dela ο srednjovekovnoj filozofiji BREHIER, E. Histoire de la philosophie: tome I, l'antiquite et le moyen age. Pariš, 1943. CARLYLE, R. W. i A. J. A History of Mediaeval Political Theory in the West. 4 vols. London, 1903—22. DEMPF, A. Die Ethik des Mittelalters, Munchen, 1930. Metaphvsik des Mittelalters, Munchen, 1930. DE WULF, M. Histoire de la philosophie medievale. 3 vols. Louvain, 1934—47 (šesto izdanje). Engleski prevod prva dva toma od E. C. Messengera, London 1935—38 (treće izdanje). GEYER, B. Die patristische und scholastische Philosophie. Berlin, 1928. (Ovo je drugi tom prepravljenog izdanja Ibervega.) GILSON, E. La philosophie au moyen age. Pariš, 1944 (drugo izda­ nje, prepravljeno i prošireno). Prevod na engleski 1936. L'esprit de la philosophie medievale, 2 vols. Pariš, 1944 (drugo izdanje). Etudes de philosophie medievale. Strasbourg, 1921. The Unity of Philosophical Experience, London, 1938. Reason and Revelation in the Middle Ages. New York, 1939. GRABMANN, M. Die Philosophie des Mittelalters, Berlin, 1921. Mittelalterliches Geistesleben. 2 vols. Munchen, 1926. i 1936. GRUNWALD, G. Geschichte der Gottesbeweise im Mittelalter bis zum Ausgang der Hochscholastik. Munster, 1907. (Beitrage zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters, 6, 3.) HAUREAU, B. Histoire de la philosophie scolastique. 3 vols. Pariš, 1872—80. 554

PICAVET, F. Esquisse d'une histoire generale et comparee des philosophies medievales. Pariš, 1907 (drugo izdanje). Essais sur l'histoire generale et comparee des theologies et des philosophies medievales. Pariš, 1913. ROMEYER, B. La philosophie chretienne jusqu'a Descartes. 3 vols. Pariš, 1935—7. RUGGIERO, G. DE. La filosofia del cristianesimo. 3 vols. Bari. STOCKL, A. Geschichte der Philosophie des Mittelalters. 3 vols. Mainz, 1864—6. VIGNAUX, P. La pensee au moyen age, Pariš, 1938. 7/. poglavlje: Patristički period a) Tekstovi: opšte zbirke Migne (edit.), Patrologia Graeca, Pariš. Migne (edit.), Patrologia Latina, Pariš. Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte. Leipzig. Corpus scriptorum ecclesiasticorum Latinorum. Vienna. Ante-Nicene Christian Library. Prevodi spisa Otaca do 325. god., Edinburgh. A Library of Fathers (prevodi na engleski). Oxford. Ancient Christian "VVriters: the works of the Fathers in Translation. Westminster, Maryland, USA, 1946 (izd. J. Quasten i J. C. Plumpe). b) Posebni tekstovi ARISTIDES.

Apologija. U Zwei griechischen Apologeten, J. Geffcken. Leipzig, 1907. Apologija. U: Texte und Untersuchungen, IV. E. Hennecke (izd.) Leipzig, 1893. ARNOBIUS. Libri 7 adversus gentes. Pridodato Lactantii opera omnia (L. C. Firmiani). Pariš, 1845. 555

ATHENAGORAS. Apologija. U Zwei griechische Apologeten. J. Geffcken. Leipzig, 1907. Libellus pro Christianis i Oratio de resurrectione cadaverum u Texte und Untersuchungen, IV. E. Schwartz (izd.). Leipzig, 1891. CLEMENT OF ALEXANDRIA. The Exhortation to the Greeks, etc. G. W. Buttervvorth (izd.). London, 1919. EUSEBIUS. The Proof of the Gospel (Demonstratio Evangelica). 2 vols. W. J. Ferrar (izd.). London, 1920. GREGORY OF NYSSA, ST. The Catechetical Oration of St. Gregory of Nissa. J. H. Srawley (izd.). London, 1917. La Creation de 1'homme. J. Laplace i J. Danielou. Pariš, 1943. HIPPOLITUS. Philosophumena. 2 vols. F. Legge (izd.). London, 1921. IRENAEUS, ST. The Treatise of Irenaeus of Lugdunum against the Heresisi. F. R. Montgomerv Hitchcock (izd.). London, 1916. JUSTIN MARTYR, ST. The dialogue with Trypho. A. L. Williams (izd.). London, 1930. LACTANTIUS. Opera omnia. L. C. Firmiani, Pariš, 1843. MINUCIUS FELIX. The Octavius of Minucius Felix. J. H. Freese (izd.). London (bez datuma). ORIGEN. Homelies sur la Genese. L. Doutreleau (izd.). Pariš, 1943. Origen on First Principles. G. W. Buttervvorth (izd.). London, 1936. TATIAN. Oratio ad Graecos. U Texte und Untersuchungen, IV. E. Schvvartz (izd.). Leipzig, 1888. TERTULIAN. Tertulian concerning the Resurrection of the Flesh. A. Souter (izd.). London, 1922. Tertulian against Praxeas. A. Souter (izd.). London, 1920. Tertulian's Apology. J. Ε. B. Mayer (izd.). Cambridge, 1917. Druga dela ARNOU, R. De 'platonismo' Patrum, Rome, 1935. BALTHASAR, Hans von. Presence et pensee. Essai sur la philosophie religieuse de Gregoire de Nysse. Pariš, 1943. BARDY, G. Clement d'Alexandrie. Pariš, 1926. 556

BAYLIS, H. J. Minucius Felix. London, 1928. DANIELOU, J. Platonisme et theologie mystique. Essai sur la doctrine spirituelle de saint Gregoire de Nysse. Pariš, 1944. DIEKAMP, F. Die Gotteslehre des heiligen Gregor von Nyssa. Miinster, 1896. ERMONI, V. Saint Jean Damascene. Pariš, 1904. FAIRWEATHER, W. Origen and the Greek Patristic Philosophy. London, 1901. FAYE, E. de. Gnostiques et gnosticisme. Pariš, 1925 (drugo izdanje). HITCHCOCK, F. R. MONTGOMERY. Irenaeus of Lugdunum. Cambridge, 1914. LEBRETON, J. Histoire du dogme de la Trinite. Pariš, 1910. MONDESERT, C. Clement d'Alexandrie, Lyons, 1944. MORGAN, J. The Importance of Tertulian in the development of Christian dogma. London, 1928. PICHON, R. Etude sur les mouvements philosophiques et religieux sous le regne de Constantin. Pariš, 1903. PRESTIGE, G. L. God in Patristic Thought. London, 1936. PUECH, A. Histoire de la litterature grecque chretienne depuis les origines jusqu'a la fin du IV sieele. 3 vols. Pariš, 1928—30. R1VIERE, J. Saint Basile, eveque de Cesaree. Pariš, 1930. THAMIN, R. Saint Ambroise et la morale chretienne au IV sieele. Pariš, 1895. e

e

77/—VIII. poglavlje: Sv. Avgustin Tekstovi Patrologia Latina (Migne), vols. 32—47. Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum, vols. 12, 25, 28, 33, 34, 36, 40, 41—4, 51—3, 57, 58, 60, 63 . . . City of God. 2 vols. (Evervman Edition). London, 1945. Confessions. F. J. Sheed. London, 1943. The Letters of St. Augustine. W. J. Sparrow-Simpson (izd.). London, 1919. Studije ο Avgustinu BARDY, G. Saint Augustin. Pariš, 1946 (šesto izdanje). BOURKE, V. J. Augustine's Quest of Wisdom. Mihvaukee, 1945. 557

BOYER, C. Christianisme et neo-platonisme dans la formation de saint Augustin. Pariš, 1920. L'idee de verite dans la philosophie de saint Augustin. Pariš, 1920. Essais sur la doctrine de saint Augustin. Pariš, 1932. COMBES, G. La doctrine politique de saint Augustin, Pariš, 1927.

Religion y Cultura. XV centenario de la Muerte de San Augustin. Madrid, 1931. Melanges Augustiniens. Pariš, 1930. Miscellanea agostiniana. 2 vols. Rome, 1930—1.

FIGGIS, J. N. The Political Aspects of St. Augustine's City of God. London, 1921.

Tekstovi

GILSON, E. Introduction a l'etude de saint Augustin. Pariš, 1943 (drugo izdanje). GRABMANN, M. Der gottliche Grund menschlicher Wahrheitserkenntnis nach Augustinus und Thomas von Aquin. Koln, 1924. Die Grundgedanken des heiligen Augustinus iiber Seele und Gott. Koln, 1929 (drugo izdanje). HENRY, P. L'extase d'Ostie. Pariš, 1938. HESSEN, J. Augustins Metaphvsik der Erkenntnis. Berlin, 1931. LE BLOND, J. M. Les conversions de saint Augustin. Pariš, 1948. MARTIN, J. La doctrine sociale de saint Augustin. Pariš, 1912. Saint Augustin. Pariš, 1923 (drugo izdanje). MAUSBACH, J. Die Ethik des heiligen Augustinus. 2 vols. Freiburg, 1929 (drugo izdanje). MESSENGER, E. C. Evolution and Theology. London, 1931. (Za Avgustinovu teoriju ο rationes seminales'). MUNOS VEGA, P. Introduccion a la sintesis de San Augustin. Rome, 1945. PORTALIE, E. Augustin, saint. Dictionaire de theologie catholique, vol. I. Pariš, 1902. SWITALSKI, B. Neoplatonism and the Ethics of St. Augustine. New York, 1946. Izdanja povodom hiljadupetstogodišnjice sv. Avgustina A monument to St. Augustine. London, 1930. Aurelius Augustinus, Koln, 1930. S. Agostino, Milan, 1931. Etudes sur S. Augustin. Archives de Philosophie, vol. 7, cahier 2, Pariš, 1930. 558

IX. poglavlje: Pseudo-Dionisije Patrologia Graeca, vols. 3—4. Dionysius the Areopagite on the Divine Names and the Mystical Theology. C. E. Rolt (izd.). London, 1920. X. poglavlje: Boetije, Kasiodor, Isidor Tekstovi Patrologia Latina (Minje); vols. 63—4 (Boetije), 69—70 (Kasiodor), 81—4 (Isidor). BOETHIUS. The Theological Tractates and The Consolation of Philosophy. H. F. Stevvart i Ε. K. Rand (izd.). London, 1926. De Consolatione Philosophiae. A. Fortescue (izd.). Lon­ don, 1925. Studije BARRETT, Η. M. Boethius: Some Aspects of his Times and Work. Cambridge, 1940. PATCH, H. R. The Tradition of Boethius, a Study of his importance in Medieval Culture. New York, 1935. RAND, Ε. K. Founders of the Middle Ages; ch. 5, Boethius the Scholastic. Harvard U. P., 1941. XI. poglavlje: Karolinška renesansa Tekstovi Patrologia Latina (Migne); vols. 100—1 (Alkuin), 107—12 (Raban Maur). Studije BUXTON, Ε. Μ. WILMOT. Alcuin. London, 1922. LAISTNER, M. L. W. Thought and Letters in Western Europe, A. D. 500—900. London, 1931. TAYLOR, H. O. The Mediaeval Mind, vol. 1. London, 1911. Turnau, D. Rabanus Maurus praeceptor Germaniae. Munchen, 1900. 559

XII. i XIII. poglavlje: Jovan Skot Eriugena Tekstovi Patrologia Latina (Migne); vol. 122. Selections (na engleskom) u Selections from Mediaeval Philosophers, vol. 1, by R. McKeon. London, 1930. Studije BETT, H. Johannes Scotus Eriugena, a Study in Mediaeval Philosophy. Cambridge, 1925. CAPPUYNS, M, Jean Scot Erigene, sa vie, son oeuvre, sa pensee. Pariš, 1933. SCHNEIDER, A. Die Erkenntnislehre des Johannes Eriugena im Rahmen ihrer metaphysischen und anthropologischen Voraussetzungen. 2 vols. Berlin, 1921—3. SEUL, W. Die Gotteserkenntnis bei Johannes Skotus Eriugena unter Beriicksichtigung ihrer neo-platonischen und augustinischen Elemente. Bonn, 1932. XIV. poglavlje: Problem univerzalija Tekstovi Patrologia Latina (Migne); vols. 105 (Fredegizije), 144—5 (sv. Petar Damijani), 158—9 (sv. Anselm), 160 (Odo od Turnea), 163 (Viljem od Šampoa), 178 (Abelar), 188 (Žilber de la Pore), 199 (Jovan Solzberijski), 175—7 (Hugo od Sen-Viktora). B. GEYER. Die philosophischen Schriften Peter Abelards. 4 vols. Miinster, 1919. Selections from Abelard u Selections from Mediaeval Philosophers, vol. 1, by R. McKeon. London, 1930. Studije

OTTAVIANO, C. Pietro Abelardo, La vita, le opere, il pensiero. Rome, 1931. PICAVET, F. Gerbert ou le pape philosophe. Pariš, 1897. Roscelin philosophe et theologien, d'apres la legende et d'apres l'histoire. Pariš, 1911. REINERS, J. Der aristotelisehe Realismus in der Fruhscholastik. Bonn, 1907. Der Nominalismus in der Fruhscholastik. Miinster, 1910 (Beitrage, 8, 5). REMUSAT, C. de. Abaelard. 2 vols. Pariš, 1845. SICKES, J. G. Peter Abaelard. Cambridge, 1932. XV. poglavlje: Sv. Anselm Kenterberijski Tekstovi Patrologia Latina (Migne); vols. 158—9. Studije BARTH, K. Fides quaerens intellectum. Anselms Beweis der Existenz Gottes im Zusammenhang seines theologischen Programs. Munchen, 1931. FISCHER, J. Die Erkenntnislehre Anselms von Canterbury. Miinster, 1911 (Beitrage, 10, 3). FILLIATRE, C. La Philosophie de saint Anselme, ses principes, sa nature, son influence. Pariš, 1920. GILSON, E. Sens et nature de l'argument de saint Anselme, u Archives d'histoire doctrinale et littiraire du moyen age, 1934. KOYRE, A. L'idee de Dieu dans la philosophie de saint Anselme. Pa­ riš, 1923. LEVASTI, A. Sant' Anselmo, Vita e pensiero. Bari, 1929.

BERTHAUD, A. Gilbert de la Poree et sa philosophie. Poitiers, 1892. CARRE, Μ. H. Realists and Nominalists. Oxford, 1946. COUSIN, V. Ouvrages inedits d'Abelard. Pariš, 1836.

Tekstovi

DE WULF, M. Le probleme des universaux dans son evolution historique du IX° au XIII e sieele. Archiv fiir Geschichte der Philosophie, 1896.

Patrologia Latina (Migne); vols. 199 (Jovan Solzberijski), sadrži takođe fragmente Bernara od Šartra, stupci 666 i 938), 90 (sadrži, pored Bedinih dela, i Philosophia Viljema od Konša).

LEFEVRE, G. Les variations de Guillaume de Champeaux et la question des universaux. Lille, 1898.

JANSSEN, W. Der Kommentar des Clarembaldus von Arras zu Boethius De Trinitate. Breslau, 1926.

560

XVI. poglavlje:

36 Istorija filozofije II

Škola u Šartru

BARACH, C. S. i WROBEL, J. Bernardus Silvestris, De mundi universitate libri duo. Insbruck, 1896. WEBB, C. C. J. Metalogicon. Oxford, 1909. Policraticus, 2 vols. Oxford, 1909. Studije CLERVAL, A. Les ecoles de Chartres au moyen age du V e au XVI e siecle. Pariš, 1895. FLATTEN, H. Die Philosophie des Wilhelm Von Conches. Coblenz, 1929. SCHARSCHMIDT, C. Joannes Saresberiensis nach Leben und Studien, Schriften und Philosophie. Leipzig, 1862. WEBB, C. C. J. John of Salisburv. London, 1932. XVII. poglavlje:

Škola

u

Sen-Viktoru

Tekstovi Patrologia Latina (Migne); vols. 175—7 (Hugo), 196 (Ričard i Gotfrid). Studije EBNER, J. Die Erkenntnislehre Richards von Sankt Viktor. Miinster, 1917 (Beitrage, 19, 4). ETHIER, A. M. Le De Trinitate de Richard de Saint-Victor. Pariš, 1939. KILGENSTEIN, J. Die Gotteslehre des Hugo von Sankt Viktor. Wurzburg, 1897. MIGNON, A. Les origines de la scolastique et Hugues de Saint-Victor. 2 vols. Pariš, 1895. OSTLER, H. Die Psvchologie des Hugo von Sankt Viktor. Miinster, 1906 (Beitrage, 6, 1). VERNET, F. Hugues de Saint-Victor. Dictionnaire de theologie catholique, vol. 7. XVIII. poglavlje: Dualisti i panteisti ALPHANDERY, P. Les idees morales chez les heterodoxes latins au debut du X I I I e siecle. Pariš, 1903. BROEKX, E. Le catharisme. Louvain, 1916. 562

CAPELLE, G. C. Autour du decret de 1210: III, Amaury de Bene, Etude sur son pantheisme formel. Pariš, 1932 (Bibliothčque thomiste, 16). RUNCIMAN, S. The Mediaeval Manichee. Cambridge, 1947. THERY, G. Autour du decret de 1210: I, David de Dinant, Etude sur son pantheisme materialiste. Pariš, 1925 (Bibliotheque thomiste, 6). XIX. poglavlje:

Islamska filozofija

Tekstovi ALFARABI. Alpharabius de intelligentiis, philosophia prima, Venice, 1508. Alfarabis pbilosophische Abhandlungen, aus dem arabischen ubersetzt. Fr. Dieterici. Leiden, 1892. Alfarabi iiber den Ursprung der Wissenschaften. Cl. Baeumker. Miinster, 1933. Alfarabius de Platonis Philosophia. Edited by F. Rosenthal and R. Walzer. Plato Arabus, vol 2. London, Warburg Institute, 1943. ALGAZEL. Alagazel's Metaphysics, srednjovekovni prevod. Toronto, 1933. AVICENA. Avicennae Opera. Venice, 1495—1546. Avicennae Metaphysices Compendium. Rome, 1926 (na latinskom). AVERROES. Aristotelis opera omnia, Averrois in ea opera commentaria. 11 vols. Venice. Die Epitome de Metaphysik des Averoes. S. Van den Bergh. Leiden, 1924. Accord de la religion et de la philosophie, traitć d'Ibn Rochd (Averroes), traduit et annote. L. Gauthier. Algiers, 1905. Opšte studije BOER, T. J. de. History of Philosophy in Islam. Translated by E. R. Jones. London, 1903. CARRA DE VAUX, B. Les penseurs d'Islam. 5 vols. Pariš, 1921—6. GAUTHIER, L. Introduction a l'etude de la philosophie musulmane. Pariš, 1923. MUNK, S. Melanges de philosophi juive et arabe. Pariš, 1927. 36

*

563

0'LEARY, DE LACY. Arabic Thought and its place in History. Lon­ don, 1922.

LEVY, L. G. Maimonide. Pariš, 1932 (drugo izdanje).

The Legacy of Islam. T. Arnold and A. Guillaume (izd.). Oxford, 1931.

MUNZ, J. Moses ben Maimon, sein Leben und seine Werke. Frankfurt am M., 1912.

Posebne studije ALONSO, M. Teologia de Averroes. Madrid—Granada, 1947. ASIN Υ PALACIOS, M. Algazel: Dogmatica, moral, ascetica. Saragosa, 1901. CARRA DE VAUX, B. Gazali. Paiis, 1902. Avicenne, Pariš, 1900. GAUTH1ER, L. La theorie d'Ibn Rochd sur les rapports de la religion et de la philosophie. Pariš, 1909. Ibn Roschd (Averroes). Pariš, 1948. GOICHON, A. M. Introduction a Avicenne. Pariš, 1933. La distinction de l'essence et de l'existence d'apres Ibn Sina (Avicenna). Pariš, 1937. La philosophie d'Avicenne. Pariš, 1944. HORTEN, M. Die Metaphysik des Averroes. Halle, 1912. KLEINE, W. Die Substanzlehre Avicennas bei Thomas von Aquin. Fribourg, 1933. RENAN, E. Averroes et l'averroisme. Pariš, 1869 (treće izdanje). SALIBA, D. Etude sur la metaphysique d'Avicenne. Pariš, 1927. SMITH, M. Al-Ghazali, the Mystic. London, 1944. SWEETMAN, J. W. Islam and Christian Theology, vol. 1. London, 1945. V/ENSINCK, A. J. La Pensee de Ghazali. Pariš, 1940. XX. poglavlje: Jevrejska filozofija Tekstovi Avencebrolis Fons Vitae, ex arabico in latinum translatus ab Johanne Hispano et Dominico Gundissalino. Miinster, 1892—5. MAIMONIDES. Le guide des egares, traite de theologie et de philo­ sophie. 3 vols. Pariš, 1856—66. Studije GUTTMANN, J. Die Philosophie des Judentums. Miinchen, 1933. HUSIK, I. A History of Mediaeval Jevvish Philosophy. New York, 1918. 564

MUNK, S. Melanges de philosophie juive et arabe. Pariš, 1927.

ROHNER, A. Des Schopfungsproblem bei Moses Maimonides, Albertus Magnus und Thomas Aquin. Miinster, 1913 (Beitrage, 11, 5). ROTH, L. Spinoza, Descartes and Maimonides. Oxford, 1924. XXI. poglavlje: Prevodi Vidi bibliografiju u Histoire de la philosophie medievale M. De Wulfa, tom 2, 6. francusko izdanje. [U engleskom prevodu (dr E. C. Messenger) Pelcerova (A. Pelzer) bibliografija i odeljci ο prevodima su skaćeni.) Vidi takođe Gajerovu (Geyer) Die patristische und scholastische Philosophie (1928), str. 342—51 i odgovarajuću bibliografiju na str. 728. XXII. poglavlje: Uvod (u trinaesti vek) BONNEROT, J. La Sorbonne, sa vie, son role, son oeuvre a travers les siecles. Pariš, 1927. DENIFLE, H. i CHATELAIN, A. Chartularium Universitatis Parisiensis. 4 vols. Pariš, 1889—97. Auctuarium Chartularii Univer­ sitatis Parisiensis. 2 vols. Pariš, 1894—7. Les universites francaises au moyen age. Pariš, 1892. GLORIEUX, P. Repertoire des maitres en theologie de Pariš au XIII e sieele. 2 vols. Pariš, 1933—4. GRABMANN, Μ. I divieti ecclesiastici di Aristotele sotto Innocenzo e Gregorio IX. Rome, 1941. LITTLE, A. G. The Grey Friars in Oxford. Oxford, 1892. RASHDALL, H. The Universities of Europe in the Middle Ages. New edition, edited by F. M. Powicke and A. B. Emden. 3 vols. Oxford, 1936. SHARP, D. E. Franciscan Philosophy at Oxford in the Thirteenth Century. Oxford, 1936. 565

XXIII. poglavlje: Viljem od Overnja Tekstovi Opera. 2 vols. Pariš, 1674. Studije BAUMGARTNER, M. Die Erkenntnislehre des Wilhelm von Auvergne. Miinster, 1895 (Beitrage, 2, 1). MASNOVO, A. Da Guglielmo d'Auvergne a San Tommaso d'Aquino. Milan, vol. 1 (1930. i 1945); vol. 2 (1934. i 1946); vol. 3 (1945).

LUTZ, E. Die Psvchologie Bonaventuras. Miinster, 1909 (Beitrage, 6, 4 - 5 ) . LUYCKX, B. A. Die Erkenntnislehre Bonaventuras. Miinster, 1923 (Beitrage, 23, 3—4). O'DONNELL, C. M. The Psychology of St. Bonaventure and St. Thomas Aquinas. Washington, 1937. ROBERT, P. Hylemorphisme et devenir chez S. Bonaventure. Montreal, 1936. ROSENMOLLER, B. Religiose Erkenntnis nach Bonaventura. Miin­ ster, 1925 (Beitrage, 25, 3—4).

XXIV. poglavlje: Robert Groseteste i Aleksandar od Hejlsa Tekstovi

XXX. poglavlje: Sv. Albert Veliki

Die philosophischen Werke des Robert Grosseteste, Bischof von Lincoln. L. Baur. Miinster, 1912 (Beitrage, 9). THOMSON, S. H. The Writings of Robert Grosseteste, Bishop of Lincoln, 1175—1253. Cambridge, 1940 (bibliografija). Doctoris irrefragabilis Alexandri de Hales, Ο. M. Summa Theologica. 3 vols. Quaracchi, 1924—30.

Opera Omnia. A Borgnet. 38 vols. Pariš, 1890—9. (Vidi takođe: G. Meersseman, Introductio in opera omnia beati Alberti Magni, Ο. P. Bruges, 1931). De vegetalibus. C. Jessen. Berlin, 1867. De animalibus. H. Stradler. Miinster, 1916 (Beitrage, 15—16).

Studije BAUR, L. Die Philosophie des Robert Grosseteste. Miinster, 1917 (Beitrage, 18, 4—6). Za Aleksandra iz Heilza vidi uvod u kritičko izdanje njegove Summae objavljeno u Quaracchiju. XXV— XXIX. poglavlje: Sv. Bonaventura Tekstovi Opera omnia. 10 vols. Quaracchi, 1882—1902. Studije BISSEN, J. M. L'exemplarisme divin selon saint Bonaventure. Pariš, 1929. DE BENEDICTIS, Μ. M. The Social Thought of Saint Bonaventure. Waschington, 1946. GILSON, E. The Philosophy of St. Bonaventure. London, 1938. GRUNEWALD, S. Franziskanische Mvstik. Versuch zu einer Darstellung mit besonderer Berucksichtigung des heiligen Bonaventura. Munchen, 1931. 566

Tekstovi

Studije ARENDT, W. Die Staats- und Gesellschaftslehre Alberts des Grossen nach den Quellen dargestellt. Jena, 1921. BALES, H. Albertus Magnus als Zoologe. Munchen, 1928. FRONOBER, H. Die Lehre von der Materie und Form nach Albert dem Grossen. Breslau, 1909. GRABMANN, M. Der Einfluss Alberts des Grossen auf das mittelalterliche Geistesleben, u Mittelalterliches Geistesleben, vol. 2. Mun­ chen, 1936. LIERTZ, R. Der selige Albert der Grosse als Naturforscher und Lehrer. Munchen, 1931. REILLY, G. C. Psychology of St. Albert the Great compared with that of St. Thomas. Washington, 1934. SCHEEBEN, H. C. Albertus Magnus, Bonn, 1932. SCHMIEDER, K. Alberts des Grossen Lehre von natiirlichem Gotteswissen. Freiburg im/B., 1932. SCHNEIDER, A. Die Psychologie Alberts des Grossen. Miinster, 1903—6 (Beitrage, 4, 5—6). 567

XXXI—XLI. poglavlje: Sv. Toma Akvinski Tekstovi Opera omnia. Leonine (izd.), Roma, 1882. Dosad (1950) je objavljeno 15 tomova. Opera omnia. 25 vols. Parma, 1852—73. Reprint, New Yoik, 1948. Opera omnia. Vives (izd.), 34 vols. Pariš, 1872—80. Engleski dominikanski oci objavili su prevode Summa theologica, Summa contra Ger.tiles i Quaestiones disputatae. London (B. O. W.) Objav­ ljena je (na engleskom) i jedna sveska izabranih Tominih tekstova u biblioteci Everyman, London. Basic Writines of St. Thomas Aquinas, edit. A. Pegis, 2 vols. New York, 1945. Bibliografija BOURKE, V. J. Thomistic Bibliography, 1920—1940. St. Louis Mo, USA, 1945. GRABMANN, M. Die echten Schriften des heiligen Thomas von Aquin. Miinster, 1920. (2. izdanje) Die Werke des heiligen Thomas von Aquin. Miinster, 1931. MANDONNET, P. Des ecrits authentiques de St. Thomas. Fribourg (Švajcarska), 1910 (drugo izdanje). MANDONNET, P. i DESTREZ, J. Bibliographie thomiste. Pariš, 1921. Život

LATTEY, C. (izd.). St. Thomas Aquinas. London, 1924. (Cambridge Summer School Papers). MANSER, G. M. Das Wesen des Thomismus. Fribourg (Švajcarska). 1931. MAR1TAIN, J. St. Thomas Aquinas. London, 1946 (treće izdanje). OLIGIATI, F. A Key to the Study of St. Thomas. Preveo J. S Zybura. St. Louis (USA), 1925. PEILLAUBE, E. Initiation a la philosophie de S. Thomas. Pariš, 1926. RIMAUD, J. Thomisme et methode. Pariš, 1925. SERT1LLANGES, A. D. Foundations of Thomistic philosophy. Pre­ veo G. Anstruther. London, 1931. S. Thomas d'Aquin. 2 vols. Pariš, 1925, (četvrto izdanje). VANN, G. Saint Thomas Aquinas. London, 1940. Metafizika FINANCE, J. DE. Etre et agir dans la philosophie de S. Thomas. Bibliotheque des Archives de philosophie. Pariš, 1945. FOREST, A. La structure metaphysique du concret selon S. Thomas d'Aquin. Pariš, 1931. GILSON, E. L'Etre et l'essence. Pariš, 1948. GRABMANN, M. Doctrina S. Thomae de distinctione reali inter essentiam et esse ex documentis ineditis saeculi XIII ilustrata. Roma, 1924. (Acta hebdomadae thomisticae.)

CHESTERTON, G. K. St. Thomas Aquinas. London, 1933, 1947.

HABBEL, J. Die Analogie zvvischen Gott und Welt nach Thomas von Aquin und Suarez. Fribourg (Švajcarska).

DEBUYNE, E. St. Thomas d'Aquin, Le milieu, l'homme, la vision du monde. Brussels, 1928. GRABMANN, M. Das Seelenleben des heiligen Thomas von Aquin. MUnchen, 1924.

P1EPER, J. Die Wirklichkeit und das Gute nach Thomas von Aquin. Miinster, 1934.

Opšte studije

REGNON, T. DE. La metaphysique des causes d'apres S. Thomas et Albert le Grand. Pariš, 1906.

D'ARCY, M. C. Thomas Aquinas. London, 1931. DE BRUYNE, E. Vidi gore. GILSON, E. Le Thomisme. Pariš, 1944 (peto izdanje). (Engleski prevod), The Philosophy of St. Thomas Aquinus. Cambridge, 1924, 1930, 1937. 568

MARC, A. L'idee de Fetre chez S. Thomas et dans scolastique posterieure. Pariš, 1931. (Archives de philosophie, 10, 1)

ROLAND-GOSSELIN, M. D. Le 'De ente et essentia' de S. Thomas d'Aquin. Pariš, 1926. (Bibliotheque thomiste, 8) SCHULEMANN, G. Das Kausalprinzip in der Philosophie des heili­ gen Thomas von Aquin. Miinster, 1915 (Beitrage, 13, 5). WEBERT, J. Essai de metaphysique thomiste. Pariš, 1926. 569

Prirodna teologija GARRIGOU-LAGRANGE, R. God: His Existence and His Nature. 2 vols. Translated by B. Rose. London, 1934—6. PATTERSON, R. L. The Concept of God in the Philosophy of Aquinas. London, 1933. ROLFES, E. Die Gottesbeweise bei Thomas von Aquin und Aristoteles. Limburg a. d. Lahn, 1927 (drugo izdanje). Vidi takođe Opšte studije. Kosmologija BEEMELMANNS, F. Zeit und Ewigkeit nach Thomas von Aquin. Miinster, 1914 (Beitrage, 17, 1). CHOISNARD, P. Saint Thomas dAquin et Finfluence des astres. Pa­ riš, 1926. CORNOLDI, G. M. The Physical System of S. Thomas. Translated by Ε. H. Dering. London, 1895. MARLING, J. M. The Order of Nature in the Philosophy of St. Tho­ mas Aquinas. Waschington, 1934. Vidi takođe Opšte studije. Psihologija LOTTIN, O. Psychologie et morale aux XII e et XIII e siecles. Tome 1 Problemes de PsychoIogie. Louvain, 1942. MONAHAN, W. B. The Psychology of St. Thomas Aquinas. London (nije navedena godina izdanja). Ο'ΜΑΗΟΝΥ, L. E. The Desire of God in the Philosophy of St. Tho­ mas Aquinas. London, 1929. PEGIS, A. C. St. Thomas and the Problem of the Soul in the Thirteenth Century. Toronto, 1934. Vidi takođe Opšte studije.

MEYER, H. Die Wissenschaftslehre des Thomas von Aquin. Fulda, 1934. NOEL, L. Notes d'epistemologie thomiste. Louvain, 1925. PEGHAIRE, J. Intellectus et Ratio selon S. Thomas d'Aquin. Pariš, 1936. RAHNER, K. Geist in Welt. Zur Metaphysik der endlichen Erkennt­ nis bei Thomas von Aquin. Innsbruck, 1939. ROMEYER, B. S. Thomas et notre connaissance de l'esprit humain. Pariš, 1928 (Archives de philosophie, 6, 2). ROUSSELOT, P. The Intellectualism of St. Thomas. Translated by Fr. James, O. S. F. C. London, 1935. TONQUEDEC, J. DE. Les principes de la philosophie thomiste. La critique de la connaissance. Pariš, 1929 (Bibliotheque des Archives de philosophie). VAN RIET, G. L'epistemologie thomiste. Louvain, 1946. WILPERT, P. Das Problem der Wahrheitssicherung bei Thomas von Aquin. Miinster, 1931 (Beitrage, 30, 3). Teorija morala GILSON, E. S. Thomas dAquin. (Les moralistes chretiens.) Pariš, 1941 (šesto izdanje). LEHU, L. La raison regle de la moralite d'apres St. Thomas dAquin. Pariš, 1930. LOTTIN, O. Le droit naturel chez S. Thomas et ses predeccsseurs. Bruges, 1926. PIEPER, J. Die ontische Grundlage des Sittlichcn nach Thomas von Aquin. Miinster, 1929. ROUSSELOT, P. Pour l'histoire du probleme de l'amour au moyen age. Miinster, 1908 (Beitrage, 6, 6). SERTILLANGES, A. D. La Philosophie Morale de S. Thomas d'Aquin. Pariš, 1942 (novo izdanje).

Saznanje

Politička teorija

GRABMANN, M. Der gottliche Grund menschlicher Wahrheitseikenntnis nach Augustinus und Thomas von Aquin. Koln, 1924. HUFNAGEL, A. Intuition und Erkenntnis nach Thomas von Aquin. Koln.

DEMONGEOT, M. Le meilleur regime politique selon S. Thomas. Pariš, 1928. GRABMANN, M. Die Kulturphilosophie des heiligen Thomas von Aquin. Augsburg, 1925. KURZ, E. Individuum und Gemeinschaft beim heiligen Thomas von Aquin. Freiburg im/B., 1932.

MARECHAL, J. Le point de depart de la metaphysique. Cahier 5; Le thomisme devant la philosophie critique. Louvain, 1926. 570

571

MICHEL, G. La notion thomiste du bien commun. Pariš, 1932. ROCCA, G. DELLA. La politica di S. Tommaso. Napulj, 1934. ROLAND-GOSSELIN, B. La doctrine politique de S. Thomas d'Aquin. Pariš, 1928. Estetička teorija DE WULF, M. Etudes historiques sur l'esthetique de S. Thomas d'Aquin. Louvain, 1896. DYROFF, A. Uber die Entvvicklung und den Wert der Aesthetik des Thomas von Aquino. Berlin, 1929 (Festgabe Ludwig Stern). MAR1TAIN, J. Art and Scholasticism. London, 1930. Polemike EH RLE, F. Der Kampf um die Lehre des heiligen Thomas von Aquin in den ersten funfzig Jahren nach seinem Tode. U Zeitschrift fiir katholische Theologie, 1913. XLII. poglavlje: Latinski averoizam —

BAEUMKER, C. Zur Beurteilung Sigers Von Brabant. U Philosophisches Jahrbuch, 1911. MANDONNET, P. Vidi gore (Les Philosophes Belges, 6—7). OTTAVIANO, C. S. Tommaso d'Aquino. Saggio contro la dottrina avveroistica dell'unita dell'intelletto. Lanciano, 1930. SASSEN, F. Siger de Brabant et la double verite. Revue neoscolastique, 1931. VAN STEENBERGHEN, F. Les oeuvres et la doctrine de Siger de Brabant. Brisel, 1938. Vidi gore (Les Philosophes Belges, 12— -13). Aristote en Occident. Louvain, 1946. XLIII.

Siger od Brabanta

Tekstovi BAEUMKER, C. Die Impossibilia des Siger von Brabant. Miinster, 1898 (Beitrage, 2, 6). BARSOTTI, R. Sigeri de Brabant. De aeternitate mundi. Miinster, 1933 (Opuscula et Textus, 13). DWYER, W. J. L'Opuscule de Siger de Brabant 'De Aeternitate Mun­ di'. Louvain, 1937. GRABMANN, M. Die Opuscula De summo bono sive de vita philosophi und De sompniis des Boetius von Dacien. U Mittelalterliches Geistesleben, vol 2. 1936. Neuaufgefundene Werke des Siger von Brabant und Boetius von Dacien. [Proceedings of the Academv of Munich (Izveštaji Minhenske aka­ demije), Filozofija.] 1924. MANDONNET, P. Siger de Brabant et raverroi'sme latin. (Les Philosophes Belges, 6) Louvain, 1908, 1911. STEGMULLER, F. Neugefundene Quaestionen des Sigers von Bra­ bant. U Rechrches de theologie ancienne et medievale, 1931. VAN STEENBERGHEN, F. Siger de Brabant d'apres ses oeuvres inedits. (Les Philosophes Belges, 12) Louvain, 1931. 572

Studije

poglavlje:

Franjevački

mislioci

1. Bek on: tekstovi BREWER, J. S. Fratris Rogeri B?.coni opera quaedam hactenus inedita. London, 1859. BRIDGES, J. H. The Opus Maius of Roger Bacon, 2 vols. Oxford, 1897. Supplemantary volume, Oxford, 1900. BURKE, R. B. The Opus Maius of Roger Bacon. 2 vols. (Na engles­ kom.) Philadelphia, 1928. RASHDALL, H. Fratris Rogeri Baconi Compendium studii theologiae. Aberdeen, 1911. STEELE, R. Opera hactenus inedita Rogeri Baconi. 16 fascicules objav­ ljeno do sada. Oxford, 1905—40. Studije BAEUMKER, C. Roger Bacons Naturphilosophie. Miinster, 1916. CARTON, R. La synthese doctrinale de Roger Bacon. Pariš, 1929. L'experience mystique de l'illumination interieure chez Roger Bacon. Pariš, 1924. L'experience physique chez Roger Bacon, contribution a l'etude de la methode et de la science experimantale e au XIII sieele. Pariš, 1924. 573

CHARLES, Ε. Roger Bacon, sa vie, ses ouvrages, ses doctrines. Pariš, 1861. LITTLE, A. G. Roger Bacon, Essavs contributed by various writers. Oxford, 1914. 2. Matej od Akvasparte:

tekstovi

Quaestiones disputatae de fide et de cognitione. Quaracchi, 1903. A. Daniels navodi više izvoda iz komentara ο Sentencijama u Beitrage, 8, 1—2. Miinster, 1909. Studije LONGPRE, E. Matthieu d'Aquasparte. Dictionaire de theologie catholigue, vol. 10. 1928. 3. Petar Jovan Olivi: tekstovi B. Jansen. Petri Johannis Olivi Quaestiones in 2 librum Sententiarum. 3 vols. Ouaracchi, 1922—6. Petri Joannis Provencalis Quodlibeta. Venecija, 1509.

CALLAEY, F. Olieu ou Olivi. Dictionaire de theologie catholique, vol. 11. 1931. JANSEN, B. Die Erkenntnislehre Olivis. Berlin, 1931. Die Unsterblichkeitsbeweise bei Olivi und ihre ph losophiegeschichtliche Bedeutung. U Franziskanische Studien, 1922. Quonam spectet definitio Concilii Viennensis de anima. U Gregorianum, 1920. tekstovi

Fratris Rogeri Marston, O. F. M., Quaestiones disputatae. Quaracchi, 1932. Studije BELMOND, S. La theorie de la connaissance d'apres Roger Marston. U France franciscaine, 1934. GILSON, E. Roger Marston, un cas d'augustinisme avicennisant. U Archives d''histoire doctrinale et litteraire du moyen age, 1932. 574

5. Ričard od Midltona: tekstovi Quodlibeta. Venecija, 1509; Breša, 1591. Supra quator libros Sententiarum. 4 vols. Breša, 1591. Studije HOCEDEZ, E. Richard de Middleton, sa vie, ses oe uvres, sa doctrine. Pariš, 1925. 6. Rajmund Lul:

tekstovi

Opera omnia, I. Salzinger. 8. vols. Mainz, 1721—42. Obras de Raman Luli. Palma, 1745. 0. Keicher (vidi dole) je u časopisu Beitrage objavio Declaratio Raymundi. Studije

Studije

4. Rodžer Marston:

JARRAUX, L. Pierre Jean Olivi, sa vie, sa doctrine. U Žtudes franciscaines, 1933. PELSTER, F. Roger Marston, ein englischer Verteter des Augustinismum. U Scholastik, 1928.

BLANES, F. SUREDA. El beato Ramon Luli, su epoca, su vida, sus obras, sus empresas. Madrid, 1934. CARRERAS Υ ARTAU, T. i J. Historia de la Filosofia Espanola. Filosofia Christiana de los Siglos XIII al XIV. Tom 1 i 2. Madrid, 1939-43. KEICHER, O. Ravmundus Lullus und seine Stellung zur arabischen Philosophie. Miinster, 1909 (Beitrage, 7, 4—5). LONGPRE, E. Lulle. U Dictionaire de theologie catholique, vol. 9. OTTAVIANO, C. L'ars compendiosa de Ravmond Lulle. Pariš, 1930. PEERS, E. A. Fool of Love; the Life od Ramon Luli. London, 1946. PROBST, J. H. Caracterc et origine des idees du bienheureux Ravmond Lulle. Toulouse, 1912. La mystique de Raymond Luli et l'Art de Contemplation. Miinster, 1914 (Beitrage, 13, 2—3). XLIV. poglavlje: Egidije Rimski i Henrik od Genta 1. Egidije Rimski:

tekstovi

Za staro izdanje vidi: Ueberweg-Geyer, Die patristische und scholastische Philosophie, str. 532—3. 575

HOCEDEZ, Ε. Aegidii Romani Theoremata de esse et essentia, texte precede d'une introduction historique et critique. Louvain, 1930. KOCH, J. Giles of Rome; Errores Philosophorum. Kritičko izdanje sa primedbama i uvodom. Preveo J. O. Riedl. Mihvaukee, 1944. SCHOLZ, R. Acgidius Romanus. de ecclesiastica potestate. Weimar, 1929. Studije

BRUNI, G. Egidio Romano e la sua polemica antitomista. U Rivista di filosofia neoscolastica, 1934. HOCEDEZ, E. Gilles de Rome et saint Thomas. U Melanges Mandonnet. Pariš, 1930. Gille de Rome et Henry de Gand. U Gregorianum, 1927. 2. Henrik od Genta: tekstovi Summa theologica. 2 vols. Pariš, 1520; 3 vols. Ferrara, 1646. Quodlibeta, 2 vols. Pariš, 1518; Venecija, 1608. Studije HOCEDEZ, E. Gilles de Rome et Henri de Gand. U Gregorianum, 1927. PAULUS, J. Henri de Gand. Essai sur les tendances de sa metaphysique. Pariš, 1938. XLV~L.

poglavlje: Jovan

Duns

Skot

Tekstovi WADDING, L. Opera Omnia. Lyons, 1639. 12 vols. Opera Omnia (2. izdanje). Pariš (Vives), 1891 — 5. 26 vols. B. .1. D. Scoti Commentaria Oxoniensia (o prvoj i drugoj knjizi Sentencijd). Quaracchi, 1912—14. 2 vols. Tractatus de Primo Principio. Quaracchi, 1910. MULLER, Ρ. M., O. F. M. Tractatus de Primo Principio. Editionem curavit Marianius. Freiburg im/B., 1941. Kritičko izdanje Skotovih dela još nije objavljeno. Cf. Ratio criticae editionis operum omnium J. Duns Scoti Relatio a Commissione Scotistica exhibita Capitulo Generali Fratrum Mhwrum Assisii A. D. 1939 celebrato. Rim, 1939. 576

Za pregled savremenih polemika i članaka ο Skotovim delima, kao i njegovom učenju, upor.: BETTONI, E., O. F. M. Vent'anni di Studi Scotisti (1920—40). Milan, 1943. Studije BELMOND, S., O. F. M. Essai de synthese philosophique du Scotisme. Pariš, Bureau de 'la France Franciscaine'. 1933. Dieu. Existence et Cognoscibilite. Pariš, 1913. BETTONI, E., O. F. M. L'ascesa a Dio in Duns Scoto. Milan, 1943. DE BASLY, D., O. F. M. Scotus Docens ou Duns Scot enseignant la philosophie, la theologie, la mystique. Pariš, 'La France Franciscaine'. 1934. GILSON, E. Avicenne et le point de depart de Duns Scot. Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen age, vol. 1, 1927. Les seize premiers Theoremata et la pensee de Duns Scot. Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen age. 1937—8. GRAJEWSKI, M. J., O. F. M. The Formal Distinction of Duns Scotus. Washington, 1944. HARRIS, C. Duns Scotus. Oxford, 1927. 2 vols. (Obilno se koristi ne­ autentičnim delom De Rerum principio.) HEIDEGGER, M. Die Kategorien — und Bedeutungslehre des Duns Scotus. Tubingen, 1916. KRAUS, J. Die Lehre des J. Duns Skotus von der Natura Communis. Fribourg (Švajcarska), 1927. LANDRY, B. Duns Scot. Pariš, 1922. LONGPRE E., O. F. M. La philosophie du B. Duns Scot. Pariš, 1924. (Sadrži odgovor na stavove iz Landrijevog dela). MESSNER, R., O. F. M. Schauendes und begriffliches Erkennen nach Duns Skotus. Freiburg im/B., 1942.

37 Istorija filozofije II

577

MINGES, Ρ., Ο. F. Μ. Der angeblich exzessive Realismus des Duns Skotus. 1908 (Beitrage, 8, 1). J. Duns Scoti Doctrina Philosophica et Theologica quoad res praecipuas proposita et exposita. Quaracchi, 1930. 2 vols. (Poziva se na neautentična i sumnjiva dela; ipak, vrlo korisno delo). PELSTER, F. Handschriftliches zu Skotus mit neuen Angaben liber sein Leben. Franzisk. Studien, 1923. ROHMER, J. La finalite morale chez les theologiens des saint Augu­ stin a Duns Scot. Pariš, 1939.

SPISAK IMENA

37·

Abelar, Pjer (Abćlard, Pierre; lat. Petrus Abaelardus) — 11, 141, 144, 147—155, 157, 158, 177, 184 Abubacer (Ibn Tufail) — 201 Adam (Adam), biblijska ličnost — 30, 84, 130, 146, 282, 533 Adam Parvipontanus (Adam Parvipontanus) -> Adam Smolbridž Adam Smolbridž (Adam Smallbridge) — 157, 169 Adamson, R. (Adamson, R.) — 434 Adelard od Bata (Adelhard, Aethelhard, Alard of Bath) — 169 Adeodat (Adeodatus), Avgustinov sin — 46, 47 Agobard (Agobard) — 112 Akvinski, T o m a ->- T o m a Akvinski Alan od Lila (Alanus ab Insulis; von Rvssel, Lille) — 341 Albert Veliki (Albertus Magnus) — 43, 94, 95, 186, 187, 199, 203, 211, 219, 222, 223, 232, 234, 235, 240, 296— —305, 340, 341, 364, 417, 432, 435, 541, 543, 546, 548 Aldhelm (Aldhelm) — 112 Aleksandar III (Alexander; Orlando Bandinelli), papa •— 180 Aleksandar IV (Alexander)), papa — 305 Aleksandar Afrodizijski (Αλέξανδρος 6 Αφροδίσιος), nazvan Egzegeta — 104, 193, 194, 202, 211 Aleksandar Makedonski (Αλέξανδρος 6 Μακεδόνιος), 91, 348, Aleksandar Nekham (Alexander Neckham) — 169 Aleksandar od Hejlsa (Alexander of Hales) — 199, 219, 222, 223, 234, 238—246, 249, 276, 432, 435, 546

Aleksandar Veliki Aleksandar Ma kedonski Alfarabi (Farabl, Ishaq) — 19, 193— 195, 199, 204, 207, 210, 334 Algazel (AI-Gazzali) — 199—201, 204, 210, 451 Alkindi, Isak (Alkendi, Kindt Ishaq) — 210, 451 Alkuin (Alcuin; lat. Flaccus Albinus) — 111—115, 117, 118, 145 Al-Mansura (Al-Mansura) — 201 Amalrih od Bene (Amalrich de Bene) — 133, 134, 185, 186, 213, 214 Ambrozije (Ambrosius) — 42, 47—49, 131, 134, 175 Amonije Saka (Άμμονιος Σακκας) — 32, 193 Anaksagora (Αναξαγόρας) iz Klazomene —• 27 Anselm Kenterberijski (Anselm of Canterburv) — 7, 11, 12, 15, 38, 44, 56, 75, 146—148, 160—168, 181, 183, 191, 224, 227, 228, 232, 2 3 8 — — 2 4 1 , 244, 245, 258, 260, 336, 338, 343, 424, 444, 448, 505, 509, 512— —514, 538, 540, 541, 543 Anselm od Leona (Anselm de Laon) — 133, 153 Anselm Peripatetičar (Anselmus Peripateticus) — 149 Antoan Andre (Antonius Andreas) — 468 A n t o n (Anton) iz Egipta — 48 Antonin Pij, Tito Elije Hadrijan (Titus Aelius Hadrianus Antoninus Pius) — 21 Ariman (Ahriman), persijski bog ta­ me — 46

581

Aristid Martijan (Αριστείδης Μαρτιανος) — 21, 22, 210 Aristotel (Αριστοτέλης) — 8, 14, 25, 28. 35, 44, 78, 79, 103—106, 115, 122, 143, 146, 147, 150, 154, 157, 163, 170, 173, 184, 187, 1 9 1 — — 1 9 3 , 195, 196, 198, 199, 201, 202, 207, 209—215, 220, 221, 224—233, 235, 237—239, 242, 244—246, 248, 250—252, 254, 256, 263—268, 270, 270, 271, 277, 280, 283, 284, 286— — 2 8 8 , 290, 291, 293, 296—303, 307—313, 320—324, 326—329, 331, 332, 340, 341, 343, 345, 355, 357, 365, 372, 377, 379, 382, 383, 388, 393—395, 397, 400, 401, 403—407, 410, 411, 414, 417—423, 427—433, 435, 437, 438, 440, 451, 454. 4 5 6 — —459, 463, 464, 468, 471—473, 480—482, 495, 500, 503, 511, 518, 520, 521, 527, 528, 532, 540, 5 4 3 — —547 Arnobije (Άρνοβιος), Stariji is Sike u Numidiji — 28, 31 Asin Palacius, M. (Ašin y Palacios, M.) — 204, 431 Atanasije (Άθαναςιος) iz Aleksandrije — 34 Atenagora (Άθεναγορας) — 21, 24, 25 Avempace (Ibn Beggah) — 200 Avendent -*• Jovan Španac Averoes (Averroes; arap. Abu-I-Valid M o h a m m e d Ibn Ahmed Ibn M o liammed Ibn Ruschd) — 191, 192, 198, 200—204, 210, 212—214, 228, 230, 237, 252, 286, 297, 302, 3 2 2 — —324, 382, 383, 420, 424, 427, 428, 430, 431, 437, 439, 448, 451, 484, 499, 521, 527, 547, 548 Avgustin, Aurelije (Aurelius August­ inus; zvan Blaženi, Sveti) iz Hipa •— 7, 15, 20, 21, 42—93, 95, 105, 107, 115, 118, 134, 135, 155, 158, 160, 161, 165, 168, 171, 175, 191, 198, 224, 229—232, 238—241, 243—245, 249—251, 255, 257, 260, 261, 264, 265, 274, 279, 280, 282, 283, 285, 287, 288, 290—293, 301, 317, 319, 323, 328, 343, 345, 351, 357, 358, 369, 374, 375, 384, 385, 397, 409, 417, 421, 423, 424, 437, 440, 4 4 2 — —445, 447, 451, 454, 464, 473, 478, 479, 538, 540, 543, 544, 546

582

Avicebron (Avemcebron; pravo ime Salomon Ibn Gabriol) — 194, 205, 206, 208, 210, 228, 329, 547, 548 Avicena (Avicenna; arap. Abu Ali al Hosain Ibn Abdallah Ibn Sine) — 159, 191, 195—202, 204, 207, 209, 210, 212, 225—227, 232, 302, 330, 334, 341, 362, 375, 382, 430, 431, 437, 451, 457—459, 463, 464, 472, 475, 498, 547, 548 Avram (Abhraham, Abraam, Abram) — 150, 533 Balic, K. (balic, C.) — 468, 469 Bar Sadaili, Stefan — 95 Baugulf (Baugulf) — 112 Baur, Ferdinand Kristijan (Baur, Fer­ dinand Christian) — 102 Bazli, D. de De Bazli, D. Beda Prečasni (Bede the Venerable) — 112, 113, 115, 117 Bekon, Frensis (Bacon, Francis) — 8, 44, 434 Bekon, Rodžer (Bacon, Roger) ·— 10, 198, 199, 219, 234, 235, 239, 302, 434—440, 547, 548 Benedikt XI (Benedictus), papa — 466 Benedikt Biskop (Benedict Biscop) — 112 Berengar od Tura (Berengarius de Tours) — 133, 149, 150 Bergson, Anri (Bergson, Henri) — 16 Bernar od Klervoa (Bernhard de Clairvaux) — 153, 156, 172, 245, 431 Bernar od Šartra (Bernhard de Chartres) — 155, 172—174 Bernar od Tura (Bernhard de Tours) — 172, 173 Bernar Silvester (Bernhardus Silvestris) — Bernar od Tura Boetije, Anicije Manlije Torkvat Severin (Anicius Manlius Tor Aleksandar Afrodizijski Elbert (Aelbert) — 112 Empedokle (Εμπεδοκλής) — 27 Empedokle Pseudo-Empedokle Epifanije (Έπιφανιος) iz Judeje — 32 Epikur (Επίκουρος) sa Samosa — 23, 27 Eraklije (Έρακλιος) — 53 Erik od Oksera (Eric of Auxerre) — 147 Eri, F. (Ehrle, F.) — 10 Ervizije (Ervisius) — 180 Euklid (Ευκλείδης) iz Aleksandrije — 209 Eusebije (Ευσεβιος) iz Cezarije u Palestini — 35—37 Eutihije (Ευτιχης) — 104 Faust (Faustos) — 47 Filip IV, Lepi (Filip le Bei) — 454— —467 Filolaj (Φιλόλαος) iz Krotona ili Tarenta — 25 Filon Aleksandrijski (Φίλων Αληξανδρινος) — 21, 32, 40, 41, 43, 66, 205 Filopon —• Jovan Filopon Flavije Justin — Justin Martir Fleg, P. (Fleig, P.) — 468 Fotije (Φοτιος) iz Vizanta •— 28 Fredegiz (Fredegisius) — 145 Franja Asiški [Franciscus d'Assisi; pravo ime Đovani Frančesko Bernardone (Giovanni Francesco Bernardone)] — 169 Fridrih II _ (Friedrich) — 220, 304 Fulbert od Šartra (Fulbert de Chartres) — 172

583

Gabriel Biel (Gabriel Biel) — 426 Gajer, Bernar (Gayer, Berhnard) — 10, 186, 450 Gaunilo (Gaunilo) — 167, 261 Genzerih (Genseric) — 53 Gerbert od Orijaka (Gerbert de Aurillac) — 172 Gerhard od Abvila (Gerhard de Abbeville) — 223 Gerhard od Čanada (Gerhard Chanadiensis) — 150 Gerhard od Kremone (Gerhard di Cremona) — 210, 211 Gotfrid od Fontena (Gottfried de Fontaines) — 468 Gotfrid od Sen-Viktora (Gottfried de Saint-Victor) — 177, 184 Grabman, Martin (Grabmann, Mar­ tin) — 10, 308 Grigorije I Veliki (Gregorius Magnus), papa — 107 Grigorije IX (Gregorius), papa — 214, 224 Grigorije X (Gregorius), papa — 247, 305 Grigorije Čudotvorac (Γρηγοριος Θαυμαργος) sa Sinaja —• 33 Grigorije Nazijanski (Γρηγοριος ό Ναζίανσεος) — 34, 35, 43, 267 Grigorije Niski (Γρηγοριος ό Νυςαιος) — 7, 35, 37—44, 98, 116—118, 130—132, 134, 267, 538, 540 Groseteste ->• Robert Groseteste Gundisalin -> Dominik Gundisalin Gundisalvus Španski -» Gundisalvus od Bilboa Gundisalvus od Bilboa (Gundisalvus de Balboa) — 466 Hadrijan, Abot (Hadrian, Abbot) — 112 Harnak, A. (Harnack, A.) — 76 Hegel, Georg Vilhelm Fridrih (Hegel Georg Wilhelm Friedrich) — 9—11, 127, 202, 310 Heloiza (Heloise) — 153 Henri Plantagenet (Henry Plantagenet) — 172 Henrik Aristip (Henricus Aristippus) iz Kalabrije — 209, 211 Henrik od Genta (Henrich van Gent) — 219, 223, 432, 447, 453, 456—

584

- 4 6 5 , 473, 483—485, 489, 490— —492, 494, 497, 516, 547 Henrik od Oksera — Erik od Oksera Heraklit (Ηράκλειτος) iz Efesa — 485 Herman Nemac (Hermannus Alemannus) — 210, 212 Hijerotej (Ίηροθευς) — 95 Hinkmar (Hinkmar) — 117 Hipatija (Ύυπατια) iz Efesa — 94 Hipolit (Ίππολιτος) — 26, 28, 31 Hjum, Dejvid (Hume, David) —9 Hobs, Tomas (Hobbes, Thomas) — 408 Hogar (Hogar) — 114 Honorije III (Honorius), papa — 134 Honorije, Flavije (Flavius Honorius), rimski car — 53 Honorije iz Otina ili Augsburga (Ho­ norius Augustodunensis) — 134 Hosed, E. (Hocedez, E.) — 447 Hristos (Χρίστος) — 19—21, 23, 26, 29, 42, 55, 59, 76, 86, 89, 93, 104, 130—132, 162, 186, 245, 248, 264, 278, 292, 294, 295, 342, 410, 412, 424, 439, 444, 454, 455 Huan de la Krus (Juan de la Cruz; pravo ime Juan de Yepes y Alvarez), španski pesnik — 42, 95 Hugo od Sen-Viktora (Hygo de Saint-Victor) — 95, 141, 157, 169, 170, 177—181, 184, 240 Ibn Baja -+ Avempace Ibn Masara (Ibn Masarrah) — 200 Ibn Ružd -* Averoes Ibn Sina — Abubacer Inokentije II (Innokentios), papa — 153 Inokentije IV (Innokentios), papa •— 214 Irinej ("Ιρενοαος) iz Male Azije ·—• 23, 24, 26—28, 31 Isak (Isaak) — 533 Isidor Seviljski (Isidorus Hispalensis) — 103, 107, 113, 115, 170 Isidor Španski -> Isidor Seviljski Jakov (Jayme) II Aragonski, kralj — 448 Jakov iz Venecije (Jakob di Venezia) — 209

Jakov od Viterboa (Jacob di Viterbo) — 456 Jeronim (Χιερονιμος) iz Stridona — 24, 51 Jeronim od Askola (Hieronymus di Ascoli) — 436 Joakim od Florisa (Joachim di Floris) — 431 Jovan Damaskin (Ιωάννης Δαμασκιος) — 42, 43, 94, 171, 179, 240, 2 4 3 — —245, 267, 337 Jovan Filopon (Ιωάννης Φιλόπονος)—211, 443 Jovan Gramatik (Ιωάννης Γραμματι­ κός) Jovan Filopon Jovan Hrisostom (Ιωάννης Χρισοστομος) iz Antiohije u Siriji — 34 Jovan Kanonik (Ιωάννης Κανονιος) — 469 Jovan od Friburga (Johannes von Fribourg) — 302 Jovan od la Rošelea (Johannes de la Roschelle) — 199, 239 Jovan od Ridinga (Johannes of Reading) — 469 Jovan od Sen-Džaila (Johannes of St. Giles) — 222 Jovan Pekam (Johannes Peckham. Pechan), iz Pečama u Saseksu — 424—426 Jovan Seviljski Jovan Španac Jovan Skot, Eriugena (Johannes Scot­ us, Eriugena) — 7, 9, 12, 14—16, 37, 39, 63, 94, 95, 100, 103, 104, 115— 137, 141, 145, 167, 169, 177, 186, 199, 219, 223, 232, 248, 303, 319, 357, 381, 391, 426, 432, 443, 446, 447,459, 460, 463, 465—496,498— —536, 541, 542, 547—549 Jovan Solzberijski (Johannes Saresberiensis) — 141, 147, 149, 153, 155— —158, 169, 172—176 Jovan Španac (Johannes Hispanus) — 198, 205, 209, 210 Jovan Zlatousti -> Jovan Hrisostom Julijan (Julianus) — 53, 54 Justin Martir (Ιυστιννς Μαρτιρ) — 21, 23—25, 32, 35 Justin Mučenik -> Justin Martir

Kajetan (Cajetan; Thomas de Vio), kardinal — 319, 396 Kajher, Oto (Keicher, Otto) — 450 Kalcidije (Chalcidius) — 173, 211 Kant, Imanuel (Kant, Immanuel) — 8, 167, 310, 326, 338, 339, 344, 383, 384 K a r l o I Veliki (Karlous Magnus) — 111—114, 141 Karlo II Ćelavi (Charles le Chauve) — 94, 113, 117, 118, 445, Karloman (Karlmann) — 111 Kasiodor Flavije, Magnus Aurelije (Magnus Aurelius Flavius Cassiodorious) — 103, 106, 107, 113 Kelestije (Κηλεστιοε) — 52 Kels (Κηλσος) — 53 Kilvardbi, Robert (Kilwardby, R o ­ bert) — 424, 425 Kjerkegor, Seren (Kierkeggard, Soren) — 150, 250, 336 Klarembald od Arasa (Clarembaldus de Arras) — 173, 174, 186 Klaudije Mamert (Claudianus Mamertus) — 107 Kleant (Κλεάνθης) iz Asosa u Troadi — 31 Klement (Clemens) IV, papa — 305, 436 Klement Skot (Clemens Scotus) iz Irske — 114 Kliment Aleksandrijski (Κλημηντιος ό Αληξανδρινος) — 2 1 , 31, 32, 35, 43 K o h , J. (Koch, J.) — 452 Komod, M a r k o Aurelije Antonio (Marcus Aurelius Antoninus Commodus), car — 24 Kraus, J. (Kraus, J.) — 499 Kvintilijan, M a r k o Fabije (Marcus Fabius Quintilianus) — 112 Lajbnic, Gotfrid Vilhelm (Leibniz, Gottfried VVilhelm) — 74, 89, 167, 310, 368, 450, 513 Laktantije Firmijan, Lucilije Cecilije (Lucius Caecilius Firmianus Lactantius) — 28, 31 Landri, B. (Landry, B.) — 471 Lanfrank (Lanfranc) iz Pa vije — 150, 160 Lav X I I I (Leo), papa — 426 Lesing, Gothold Efraim (Lessing, Gotthold Ephraim) — 58

585

Licentije (Licentius) — 58 Lok, Džon (Locke, John) — 9, 260 Longpre, E. (Longprć, E.) — 450, 468—470 Ludvig I (Ludwig), zvan Pobožni —• 94, 114, 118 Luj I (Louis) Pobožni -» Ludvig I Luj IX (Louis) Sveti — 223, 445 Lul, Rajmund — Rajmund Lul Luter, Martin (Luther, Martin) — 471 Majmonid, Mojsije -> Mojsije Majmonid Makrobije, Teodosije Ambrozije (Macrobius, Theodosius Ambrosius) — 155, 184 Maksim Ispovednik (Maximos Confessor) — 94, 118, 125, 131, 132 Malbranš, Nikola de (Malebranche, Nicolas de) — 66 M a n d o n e , P. (Mandonnet, P.) — 10, 308, 430 Manegold od Lautenbaha (Manegold von Lautenbach) — 174, 175 Mani, Manihej (Manichaeus) — 46 Manfred (Manfred), kralj Sicilije i Napulja —-211 Marcion (Marcion) — 26, 29 M a r k o Aurelije, Antonin (Marcus Aurelius Antoninus), rimski car — 24, 25 Marston, Rodžer -> Rodžer Marston Marš, A d a m (Marisco, Adam) — 435 Martijan Kapela (Martianus Capella) iz Kartagine — 106 Martin I (Martinus), papa — 94 Martin (Martinus) iz Poljske — 186 Matej od Akvasparte (Mattheus da Acquasparta) — 219, 440—442, 444 Melit (Μελλιτος) iz Sarda — 21 Migne, Žak Pol (Migne, Jacques Paul) — 2 1 , 96 Mihailo Balbus (Michael Balbus) — 94, 118 Mihailo Skot (Michael Scottus) — 210, 211 Mil, D ž o n Stjuart (Mili, John Stuart) — 147 Minges, Partenijus (Minges, Parthenius) — 470, 480, 500 Minucije Feliks, M a r k o (Marcus Minucius Felix) — 28

586

Mojsije (Moše) — 21, 32, 35, 92, 360, 404 Mojsije Majmonid (Moses Maimonides) — 205, 207, 208, 227, 340, 341, 349, 417, 451 Monika (Monica), Avgustinova majka — 45 Moriš (Maurice) iz Španije •— 213 Mote, A. (Motte, A.) — 400 Muhamed (Muhammad, Mahomet, Mohamed; arap. Abul Kasim Ibn Abdalah) — 193, 203, 431, 541 N a r d i , Bruno (Nardi, Bruno) — 204, 431 N e k h a m , Aleksandar ->• Aleksandar Nekham Nikola I Veliki (Nicolaus I Magnus), papa — 118 Nikola Kuzanski (Nicolaus Cusanus) — 186 Nikola od Lizjea (Nicolaus de Lisieux) — 223 O d o od Kambrea (Odo de Cambrai) O d o od Turnea O d o od Turnea (Odo de Tournai) —• 145, 146 Olivi — Petar Jovan Olivi Origen (Όριγένης) iz Aleksandrije — 31—36, 39, 373 Ormuzd (Ormuzd) — 46 Osija (Hošea), starozavetni prorok — 242 Otloh od Sen-Emerana (Otloh de Sent-Emmeran) — 150 Parvipontanus, Adam -*• Adam Smolbridž Patricije (Patricius) — 45 Paulin iz Akvileje (Paulinus di Aquileia) — 111 Pavle (Παϋλος) iz Tarsa, apostol — 19, 36, 39, 48, 94, 95, 132, 134—136, 241, 345, 525, 544 Pavle Đ a k o n (Paulus Diaconus) iz Kasina — 111 Pavle Varnefrid (Paulus Varnefrid) -» Pavle Đ a k o n Pelagije (Pelagius) iz Engleske — 51, 52 Pelcer, A. (Pelzer, A.) — 10

Pelster, F. (Pelster, F.) — 10, 468 Petar Damijani (Petrus Damiani) iz Ravene — 141, 149, 150, 367, 548 Petar iz Pize (Petrus Pisano) — 111 Petar Jovan Olivi (Petrus Johannis Olivi) — 443, 444, 495 Petar Lombarđanin (Petrus Lombardus) — 11, 43, 169—171, 184, 220, 221, 250, 297, 305, 306, 363, 426, 435, 436, 445 Petar od Korbeja (Petrus de Corbeil) — 213 Petar od Marikura (Petrus de Maricourt) — 435 Petar od Overnja (Petrus de Auverque) — 307, 308 Petar od Poatjea (Petrus Pictaviensis) — 184 Petar Peregrin (Petrus Pere^rinus) -»• Petar od Marikura Petar Pilgrin -»• Petar od Marikura Petar Valdus (Petrus Vaux) iz Liona — 185 Pjer Abelar -* Abelar, Pjer Platon (Πλάτων) — 8, 14—16, 2 1 , 22, 25, 27—29, 31—33, 35—37, 40, 41, 44, 59, 63, 66, 68, 70, 71, 78, 79, 83, 84, 96, 143, 144, 146, 150, 155, 158, 172, 173, 184, 193, 207, 211, 212, 231, 248, 251, 252, 264—267, 279, 290, 309—311, 323, 324, 328, 331, 357, 386, 421, 457, 464, 498, 499, 544—547 Plotin (Πλωτίνος) iz Likopolisa u Egiptu — 32, 40—42, 47, 68, 79, 81, 83, 85, 89, 96, 98, 193, 206, 213, 251, 252, 264, 279, 369, 393, 421 Ponticijan (Ponticianus) — 48 Porfirije (Πορφίριος) iz Tira — 35, 43, 102, 103, 105, 141—143, 192, 193 Portalie, E. (Portalić, E.) — 70 Posejdonije (Ποσειδώνιος) iz Apameje u Siriji — 130, 330 Posidije (Possidius) — 54 Priscijan (Priscianus) iz Cezareje u Mauritaniji — 113, 114, 155, 221 Priscilijan (Priscillianus) •— 52 Proklo (Πρόκκος) iz Konstantinopolja — 95, 97, 98, 100, 101, 193, 202, 211 Pseudo-Avicena (PseOdos-Avicena) — 134 Pseudo-Dionisije (Ψευδο-Διονισιος) •— 7, 15, 32, 41, 42, 94—104, 116—

—118, 121, 122, 125, 126, 133, 134, 136, 177, 193, 212, 235, 241, 297, 299, 300, 346, 347, 350, 417, 544 Pseudo-Empedokle (Ψευδο-Έμπεδοκλης) — 200 Ptolemej iz Luke (Ptolemaeus, Tholomaeus, Bartholomaeus di Lucca) — 308 Ptolemej Klaudije (Πτολεμαίος Κλαύ­ διος) — 209 Pulin, Robert (Pullevn, Robert) — 157, 169 Raban Maur (Hrabanus Maurus) — 111, 113, 115, 117 Rajmund (Ravmundus) — 209 Rajmund Lul (Ravmundus Lullus; Ramon Lul ili Luli) — 219, 432, 449, 450 Ramberto od Bolonje (Rambertus Bononiensis) — 425 Ređinaldo od Piperna (Reginaldo di Piperno) — 308 Remigije od Oksera (Remigius of Auxerre) — 133, 145 Ričard od Midltona (Richard of Middleton) — 219, 445—447 Ričard od Sen-Viktora (Richard de Saint-Victor) — 11, 38, 169, 177, 180—184, 240, 448, 547 Robert de Kurson (Robert de Courcon) — 213, 219 Robert de Sorbon (Robert de Sorbonne) — 223 Robert Groseteste (Robert Grosseteste) — 95, 211, 219, 223, 234—238, 435 Rodžer Marston (Roger Marston) — 199, 219, 444, 445 Roland od Kremone (Roland di Cremona) — 222 Roscelin od Kompjenja (Roscelin de Compiegne) — 141, 146—149, 151, 153, 154 Seneka, Lucije Anej (Lucius Annaeus Seneca) — 243, 437, 439 Severus (Severus), patrijarh u Antiohiji — 94, 96 Siger od Brabanta (Siger van Brabant) — 192, 203, 204, 219, 223, 424, 428—433, 448

587

Silvester II (Silvester), papa ->· Gerbert od Orijaka Simon di Val (Simon du Val) — 429 Simon od Otjea (Simon de Authie) — 214 Simplicijan (Simplicianus) — 48 Simplikije (Σιμπλίκιος) — 211 Smaragd (Smaragdus) — 114 Smolbridž, Adam -*• Adam Smolbridž Sokrat (Σωκράτης) — 23, 29, 305, 387, 498, 499 Soto, Dominik (Soto, Dominicus) — 319 Spenser, Herbert (Spencer, Herbert) — 411 Spinoza, Baruh Benedikt de (Spinoza, Baruch Benedictus de) — 58, 123, 201 Stefan (Stephanus) iz Provanse — 214 Stenberger, Fernand -*• Van Stenberger Suares, Fransisko (Suares, Franciscus) — 8, 319, 335, 396, 498 Šeling, Fridrih Vilhelm Jozef (Schelling, Friedrich VVilhelm Joseph) ·— 309 Šestov, Lav (UlecTOBb, JlaBb) — 363 Tatijan (Θατιανος) iz Sirije — 21, 23, 24 Temistije (Θεμίστιος) iz Paflagonije — 193, 202, 210 Teneman, V. G. (Tennemann, W. G.) — 10 Teobald (Theobald), biskup u Kenterberiju — 157 Teodor (Θεόδωρος) iz Tarsusa — 112 Teodorik (Teoderik), nazvan Veliki — 103, 106 Teodorik od Šartra (Thierrv de Chartres) — 171—174, 186 Teodulf (Theodulf) — 112 Teofil Antiohijski (Θεόφιλος ό Αντιοχησς) — 21, 25 Teofrast (Θεόφραστος) iz Erezosa na Lezbosu — 28 Tertulijan, Kvint Septimije Florens (Ouintus Septimius Florens Tertullianus) — 21, 28—31

588

Tempijer, Stefan (Tempier, Stephan) — 424, 433, 436, 451, 456 Tjeri od Šartra -> Teodorik od Šartra Timotij (Τιμωθεος) — 94 Tolet, Fransis (Toletus, Francis), kar­ dinal — 319 Toma Akvinski (Thomas Aquinas) — 12, 14—16, 37, 43—45, 56, 69—71, 74, 78, 81, 94, 95, 97, 104, 141, 150, 158, 159, 162, 163, 167—169, 186, 187, 192, 199, 202, 203, 206, 208, 210—213, 219—223, 226, 229, 232, 234, 235, 247, 253, 254, 258, 259, 268—270, 278, 279, 288, 296, 3 0 1 — —349, 351—362, 364—366, 368— —373, 375—388, 390, 391, 393— —415, 417—433, 440, 442, 444, 447, 451—455, 463, 471—474, 476— -^179, 483, 485, 492, 497, 498, 500, 503, 514—516, 520, 523—526, 528, 531, 535, 536, 539—545 Toma de Vio -*• Kajetan Toma od Erfruta (Thomas von Erfrut) — 468 Toma od Satona (Thomas Anglicus) — 426, 469 Tomas Beket (Thomas a Becket) — 157 Ulpijan, Domicije (Ulpianus, Domitius) — 176 Ulrih Engelbert (Ulrich Engelberti) iz Strazbura — 302 Ulrih iz Strazbura -* Ulrih Engelbert Urban IV (Urbanus), papa — 214, 305 Urban V (Urbanus), papa •— 214 Vading, Luk (VVadding, Luke) — 467, 469 Valentin (Βαληντινος) iz Aleksandrije — 26, 29 Valerije (Valerius), biskup u Hipu — 50 Valter od Sen-Viktora (VValter de Saint-Victor) — 177, 184 Varnefrid, Pavle -*• Pavle Đakon Van Stenbergen, M. Fernand (Van Steenberghen, M. Fernand) — 254, 430, 431 Vartolomej od Mesine (Bartholomaeus di Messina) — 211

Vasilije Veliki (Βασιληιος) iz Cezareje u Kapadokiji — 34, 35, 37, 267 Viktorin, Gaj Marije (Gaius Marius Victorinus) — 47, 48 Viljem de Ia Mare (VVilhelm de la Marć) — 425, 426 Viljem od Konša (VVilhelm de Conchel) — 172, 173, 179 Viljem od Malmsberija (VVilliam of Malmesburv) — 134 Viljem od Murbekea (VVilhelm van Moerbeke) — 211, 212, 214, 305 Viljem od Oksera (VVilhelm de Auxerre) — 214 Viljem od Overnja (VVilhelm de Auvergne) — 198, 199, 224—233, 254, 546 Viljem od Pariza -»• Viljem od Overnja Viljem od Sen-Amura (VVilhelm de Saint-Amour) — 222 Viljem od Sen-Teodorika (VVilhelm de Saint-Thepdoric) — 173 Viljem od Šampoa (VVilhelm Campellensis) — 141, 150—153

Viljem Okam (VVilliam Ockham) — 11, 13, 14, 159, 242, 426, 465, 469, 471, 474, 535, 548 Vital de F u r n o (Vitalis de Furno) — 442 Vulf, M. de (VVulf, M. de) — 10, 150, 152 Zenon (Ζενων), car — 192 Zenon (Ζενων) iz Tarsa — 31 Zevs (Ζεύς) — 541 Zosim (Zosimus), papa — 53 Žilber de la Pore (Gilbert de la Porree; lat. Gilbertus Porretanus) — 141, 155—157, 172, 173, 184 Žilson, Etjen (Gilson, Etienne) — 10, 75, 145, 261 Žilson, M. (Gilson, M.) — 12, 233, 248, 253, 254, 309, 310, 325, 431, 464, 469, 470, 506, 540, 547

SADRŽAJ Str. 7

Prvo poglavlje: Uvod PRVI DEO

PRESREDNJOVEKOVNI UTICAJI Drugo poglavlje: Period patristike Hrišćanstvo i grčka filozofija. Grčki apologeti (Aristid, sv. Justin Mučenik, Tatijan, Atenagora, Teofil). Gno­ sticizam i pisci protiv gnosticizma (sv. Irinej, Hipolit). Latinski apologeti (Minucije Feliks, Tertulijan, Arnobije, Laktantije). Katehetska škola u Aleksandriji (Kli­ ment, Origen). Grčki Oci (sv. Vasilije, Eusebije, sv. Grigorije Niski). Latinski Oci (sv. Ambrozije). Sv. Jo­ van Damaskin. Rezime

19

Treće poglavlje: Sv. Avgustin I. Život i spisi. Sv. Avgustin i filozofija

45

Četvrto poglavlje: Sv. Avgustin II. Saznanje Saznanje s obzirom na blaženstvo. Protiv skepticizma. Iskustveno saznanje. Priroda oseta. Božanske ideje. Iluminacija i apstrakcija

58

Peto poglavlje: Sv. Avgustin III. Bog Dokaz Boga iz večnih istina. Dokazi iz stvorenih bića i iz univerzalnog slaganja. Razni dokazi kao stup­ njevi jednog procesa. Atributi Boga. Egzemplarizam

73 591

Šesto poglavlje: Sv. Avgustin IV. Svet Slobodna kreacija iz ničega. Materija. Rationes semi­ nales. Brojevi. Duša i telo. Besmrtnost. Poreklo duše Sedmo poglavlje: Sv. Avgustin V. Teorija morala Sreća i Bog. Sloboda i obaveza. Potreba za milošću. Zlo. Dva grada

Trinaesto poglavlje: Jovan Skot Eriugena II. Priroda. Bog i stvaranja. Saznanje Boga na afirmativan i negativan način; neprimenljivost kategorija na Boga. Kako se, dakle, za Boga može reći da je stvo­ rio svet? Božanska Ideja u Reči. Stvorena bića kao participacije i teofanije; stvorena bića su u Bogu. Pri­ roda čoveka. Povratak svih stvari Bogu. Večna kazna u duhu kosmičkog povratka. Interpretacija sistema Jovana Skota TREĆI DEO

Osmo poglavlje: Sv. Avgustin VI. Država Država i grad Vavilon nisu identični. Paganska država ne ovaploćuje istinsku pravdu. Crkva je nadređena državi Deveto poglavlje: Pseudo-Dionisije Spisi i autor. Pozitivan metod. Negativan metod. Novoplatonska interpretacija Trojstva. Dvosmisleno uče­ nje ο stvaranju. Problem zla. Pravovernost ili nepravovernost? Deseto poglavlje: Boetije, Kasiodor, Isidor Boetijevo prenošenje Aristotelovih ideja. Prirodna teologija. Uticaj na srednji vek. Kasiodor ο sedam slo­ bodnih veština i ο spiritualnosti duše. Isidorove Eti­ mologije i Sentencije DRUGI DEO

KAROLINŠKA RENESANSA Jedanaesto poglavlje: Karolinška renesansa Karlo Veliki. Alkuin i Palatinska škola. Druge škole, nastavni program, biblioteke. Raban Maur Dvanaesto poglavlje: Jovan Skot Eriugena I. Život i dela 592

119

DESETI, JEDANAESTI I DVANAESTI VEK Četrnaesto poglavlje: Problem univerzalija Situacija nakon smrti Karla Velikog. Poreklo rasprave u tekstovima Porfirija i Boetija. Značaj problema. Ekstremni realizam. Roscelinov „nominalizam". Stav sv. Petra Damijanija prema dijalektici. Viljem od Šampoa. Abelar. Žilber de la Pore i Jovan Solzberijski. Hugo od Sen-Viktora. Sv. Toma Akvinski

141

Petnaesto poglavlje: Sv. Anselm Kenterberijski Sv. Anselm kao filozof. Dokazi za Božiju egzistenciju u Monologiumu. Dokazi za Božiju egzistenciju u Proslogiumu. Koncepcija istine i drugi avgustinski elemen­ ti u filozofiji sv. Anselma

160

Šesnaesto poglavlje: Škola u Šartru Pariški univerzalizam i sistematizacija nauka u XII veku. Regionalizam, humanizam. Platonizam Šartra. Hilomorfizam u Šartru. Prima facie panteizam. Poli­ tička teorija Jovana Solzberijskog

169

Sedamnaesto poglavlje: Škola u Sen-Viktoru Hugo od Sen-Viktora; dokazi za Božiju egzistenciju, vera, misticizam. Ričard od Sen-Viktora; dokazi za Božiju egzistenciju. Gotfrid od Sen-Viktora i Valter od Sen-Viktora

177

Osamnaesto poglavlje: Dualisti i panteisti Albigenzi i katari. Amalrih od Bene. David od Dinanta

185

38 Istorija filozofije U

593

ČETVRTI DEO

Dvadeset peto poglavlje: Sv. Bonaventura I. Život i dela. Duh. Teologija i filozofija. Stav prema ans totelizmu

ISLAMSKA I JEVREJSKA FILOZOFIJA PREVODI

Dvadeset šesto poglavlje: Sv. Bonaventura

Devetnaesto poglavlje: Islamska filozofija Razlozi za razmatranje islamske filozofije. Izvori is­ lamske filozofije. Alfarabi. Avicena. Averoes. Dante i arapski filozofi Dvadeseto poglavlje:

191

Jevrejska filozofija

Kabala. Avicebron. Majmonid

205

Dvadeset prvo poglavlje: Prevodi Prevedena dela. Prevodi sa grčkog i arapskog. Posledice prevođenja i otpor prema aristotelizmu

209

PETI DEO

219

Dvadeset treće poglavlje: Viljem od Overnja

224

Dvadeset četvrto poglavlje: Robert Groseteste i Aleksandar od Hejlsa A. Život i spisi Roberta Grosetestea. Učenje ο svetlosti. Bog i stvorena bića. Učenje ο istini i ο iluminaciji. B. Stav Aleksandra od Hejlsa prema filozofiji. Dokazi za Božiju egzistenciju. Božanski atributi. Sklop stvo­ renih bića. Duša, razum, volja. Karakter Aleksandrove filozofije 234 594

255

Dvadeset sedmo poglavlje: Sv. Bonaventura III. Odnos stvorenih bića prema Bogu Egzemplarizam. Božansko saznanje. Nemogućnost stvaranja u večnosti. Greške koje proizlaze iz poricanja egzemplarizma i stvaranja. Sličnost stvorenih bića sa Bogom, analogija. Da li je ovaj svet najbolji mogući svet? 263

IV. Materijalno stvaranje Hilomorfička struktura svih stvorenih bića. Individuacija. Pluralitet formi. Rationes seminales

Dvadeset drugo poglavlje: Uvod

Razlozi za razmatranje Viljema od Overnja. Bog i stvorena bića; esencija i egzistencija. Božije stvaranje je neposredno i u vremenu. Dokazi za Božiju egzisten­ ciju. Hilomorfizam. Duša. Saznanje. Viljem od Over­ nja kao mislilac prelaznog perioda

II. Egzistencija Boga Karakter Bonaventurinih dokaza za Božiju egzisten­ ciju. Dokazi iz čulnog sveta. A priori saznanje Boga. Anselmski dokaz. Dokaz iz istine

Dvadeset osmo poglavlje: Sv. Bonaventura

TRINAESTI VEK Univerzitet u Parizu. Univerziteti kao zatvorena i privilegovana društva. Nastavni program. Verski redovi u Parizu. Duhovne tendencije u XIII veku

246

276

Dvadeset deveto poglavlje: Sv. Bonaventura V. Ljudska duša Jedinstvo ljudske duše. Odnos duše i tela. Besmrtnost ljudske duše. Neistinitost averoističkog monopsihizma. Saznanje čulnih predmeta i prvih logičkih načela. Sa­ znanje duhovnih činjenica. Iluminacija. Uzlaženje duše prema Bogu. Bonaventura kao filozof hrišćanskog ži­ vota

282

Trideseto poglavlje: Sv. Albert Veliki Život i intelektualna aktivnost. Filozofija i teologija. Bog. Stvaranje. Duša. Reputacija i značaj sv. Alberta

296

Trideset prvo poglavlje: Sv. Toma Akvinski I. Život. Dela. Način izlaganja filozofije sv. Tome. Karakter filozofije sv. Tome 38·

304 595

Trideset osmo poglavlje: Sv. Toma Akvinski

Trideset drugo poglavlje: Sv. Toma Akvinski II. Filozofija i teologija Razlika između filozofije i teologije. Moralna nužnost otkrovenja. Inkompatibilnost vere i nauke u jednom duhu, a ο istom predmetu. Prirodna svrha i natprirod­ na svrha. Sv. Toma i sv. Bonaventura. Sv. Toma kao „inovator"

VIII. Saznanje „Teorija saznanja" sv. Tome. Proces saznanja; sazna­ nje opšteg i posebnog. Saznanje duše ο samoj sebi. Mogućnost metafizike 314

Trideset treće poglavlje: Sv. Toma Akvinski III. Načela stvorenog bića Razlozi da se počne telesnim bićem. Hilomorfizam. Odbacivanje pluralizma supstancijalnih formi. Ogra­ ničenje hilomorfičke strukture na telesne supstancije. Potencijalnost i aktualnost. Esencija i egzistencija ..

325

Trideset sedmo poglavlje: Sv. Toma Akvinski VII. Psihologija Jedna supstancijalna forma u čoveku. Moći duše. Unu­ trašnja čula. Slobodna volja. Najplemenitija sposob­ nost. Besmrtnost. Aktivan i pasivan razum nije nume­ rički isti u svim ljudima 596

393

X. Političko učenje 336

Sv. Toma i Aristotel. Prirodno poreklo ljudskog dru­ štva i ljudske države. Ljudsko društvo i politička vlast po volji Boga. Crkva i država. Pojedinac i država. Za­ kon. Suverenitet. Državna uređenja. Politička teorija sv. Tome je integralni deo njegovog sveukupnog sistema

406

Četrdeset prvo poglavlje: Sv. Toma i Aristotel 346

Trideset šesto poglavlje: Sv. Toma Akvinski VI. Stvaranje Stvaranje iz ničega. Samo Bog može da stvara. Bog stvara slobodno. Motiv za stvaranje. Nemogućnost stvaranja u večnosti nije dokazana. Da li Bog može da stvori aktualno beskonačno mnoštvo? Božanska omnipotencija. Problem zla

Eudemonizam. Vizija Boga. Bog i zlo. Vrline. Prirodni zakon. Večni zakon i zasnovanost morala u Bogu. Pri­ rodne vrline koje je priznao sv. Toma a koje nisu pri­ znate kod Aristotela; vrlina vere Četrdeseto poglavlje: Sv. Toma Akvinski

Trideset peto poglavlje: Sv. Toma Akvinski V. Božija priroda Negativan metod. Afirmativan metod. Analogija. Ti­ povi analogije. Jedna teškoća. Božanske ideje. Nema realne distinkcije između božanskih atributa. Bog kao sama egzistencija

Trideset deveto poglavlje: Sv. Toma Akvinski IX. Teorija ο moralu

Trideset četvrto poglavlje: Sv. Toma Akvinski IV. Dokazi za egzistenciju boga Potreba za dokazom. Dokaz sv. Anselma. Mogućnost dokaza. Prva tri dokaza. Četvrti dokaz. Dokaz iz svr­ hovitosti. „Treći način" kao osnovni

384

361

Polemike Sv. Tomino oslanjanje na Aristotela. Nearistotelski elementi u tomizmu. Latentna napetost u tomističkoj sintezi. Protivljenje tomističkim „novotarijama" . . . .

417

Četrdeset drugo poglavlje: Latinski averoizam — Siger od Brabanta Načela „latinskih averoista". Siger od Brabanta. Dan­ te i Siger od Brabanta. Otpor prema averoizmu; osude

427

četrdeset treće poglavlje: Franjevački mislioci

372

Rodžer Bekon, život i dela. Filozofija Rodžera Bekona. Matej iz Akvasparte. Petar Johanis Olivi. Rodžer Marston. Ričard od Midltona. Rajmund Lul

434 597

Četrdeset četvrto poglavlje: Egidije rimski i Henrik od Genta A. Egidije rimski. Život i dela. Nezavisnost Egidija kao mislioca. Esencija i egzistencija. Forma i materija; duša i telo. Politička teorija. B. Henrik od Genta. Život i dela. Eklekticizam, ilustrovan učenjem ο iluminaciji i urođenosti. Ideja me­ tafizike. Esencija i egzistencija. Dokazi za Božiju egzi­ stenciju. OpŠti duh i značaj Henrikove filozofije ..

četrdeset deveto poglavlje: Skot V. Duša Vrstovna forma čoveka. Jedinstvo duše i tela. Volja i razum. Besmrtnost duše nije strogo dokazana .... Pedeseto poglavlje: Skot 451

Četrdeset peto poglavlje: Skot I. Život. Dela. Duh Skotove filozofije

466

Četrdeset šesto poglavlje: Skot II. Saznanje Primaran predmet ljudskog razuma. Zašto razum za­ visi od čulne slike. Nemoć duše da neposredno sagleda sebe samu u ovom životu. Intelektualna aprehenzija pojedinačne stvari. Da li je teologija nauka? Naše saznanje se zasniva na čulnom iskustvu i za razumsku delatnost nije potrebna nikakva posebna iluminacija. Intuitivno i apstraktno saznanje. Indukcija

475

487

četrdeset osmo poglavlje: Skot IV. Prirodna teologija Metafizika i Bog. Saznavanje Boga iz stvorenih bića. Dokaz Božije egzistencije. Božija jednostavnost i umnost. Božija beskonačnost. Anselmov dokaz. Božanski atributi koji ne mogu da se dokažu filozofski. Razlika između božanskih atributa. Božanske ideje. Božanska volja. Stvaranje 598

VI. Etika Moralnost ljudskih postupaka. Indiferentni postupci. Moralni zakon i Božija volja. Politička vlast

530

Pedeset prvo poglavlje: Zaključno razmatranje Teologija i filozofija. „Hrišćanska filozofija". Tomistička sinteza. Različiti načini razmatranja i interpre­ tiranja srednjovekovne filozofije

537

DODACI

Četrdeset sedmo poglavlje: Skot III. Metafizika Biće i njegovi transcendentalni atributi. Jednoznačan pojam bića. Formalna objektivna distinkcija. Esencija i egzistencija. Univerzalije. Hilomorfizam. Rationes seminales odbačene, pluralitet formi zadržan. Individuacija

521

505

Prvi dodatak Drugi dodatak

553 554

Olivera Marković: Spisak imena

579

1(091) K O n J I C T O H , Ope^epiac

Istorija filozofije /Frederik Koplston.—Beograd: B I G Z , 1988—. — KH>. ; 24 cm. — (Velika filozofska biblioteka. Posebna izdanja) ITpeBOA A e n a :

A History

of Philosophy/

Frederick

T. 2: Srednjovekovna filozofija: Avgustin — Skot/ — 1989. — 599 C T P .

Copleston.

preveo

Jovan

Babić.

I l p e B O f l Aejia: Mediaeval Philosophy, Augustine to Scotus. — En5jmorpa4>nja: C T P . 554—578. ΠΚ:

a.