Francisco Di Biase a Revolução Da Consciência

COLEÇÃO UNI PAZ - PSICOLOGIA TRANSPESSOAL

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- As fron teiras da regressão Origens da consciência cósmica Pierre Weil - O homem holístico - A unidade é um estado com propriedades quantificáveis. Esse númeno da consciência é formado por três principais estados-base integrados: inteligência elementar IY. >, princípio de ordenação cosmológica IYc > e o cérebro definido como um aparato clássico IBIYb>' Os estados-base da mente interagem nos níveis quânticos e do pré-espaço, como descrito geralmente na equação (2) ou como a soma representada em (1) IyM>:d\Ye>+IY.>+IB\Yb>

(1)

equação 2 onde N é os estados-base superimpostos za Z. IYM > == ( Ni \ IY,> (2) A esfera para a atividade mental denomina-se psicoesfera. A estrutura da psicoesfera é a conexão complexa, uma hiperestrutura contendo a totalidade da consciência e a abrangência de sua influência. Isso significa tanto localmente, no cérebro e nos campos corpóreos, como não-localmente no subespaço. A psicoesfera inclui uma hiperesfera dimensional superior ou tesseracto para interações não-locais. Esse é o domínio onde Bose pychons coerentes condensam e interagem com os estados Fermi dos microtúbulos cerebrais e outras estruturas quânticas como foi apresentado na seção anterior. A mente, o pensamento e o cérebro têm características complementares no sentido sugerido por Bohr. A complementaridade no aspecto cerebral sugere que o pensamento seja uma quantização local da energia consciente, dinamicamente acoplada com uma matriz Heisenberg como um scanning raster operacionalmente ligado com coeficientes Fourier ao substrato biomolecular da holopaisagem no interior da psicoesfera (Amoroso & Martin, 1995,1998; Pribram, 1991). Existem relatos dessa ocorrência com a condensação quântica dos correlatos Bose-Einstein no microtúbulo (Hammeroff, 1990). Esses conceitos são esclarecidos melhor através da teoria holonômica do cérebro usando as relações de

Do lado da mente esse sistema é superimposto com parâmetros coerentes não-locais do númeno da consciência. Com esse modelo em mente, presume-se que se a consciência é mediada por noeons tensores a principal singularidade do cone de luz é modulada por uma fase do campo do noeon twistor (curvador). O modelo twistor pychon-noeon depende também do desenvolvimento do modelo de gravitação Sakarov (Puthoff, 1989) para a integração da relatividade geral e da gravidade quântica como uma flutuação do vácuo. O autor tem alguns trabalhos que mostram que o gráviton é uma forma de fóton confinada (Amoroso et ai., 1998). São necessários novos trabalhos antes que o pychon-noeon possa ser isolado. Como é que ele surge do campo noético unitário? Com o surgimento da não-localidade como um princípio da natureza, e à medida que mais cientistas começam a compreender que a teoria do quantum está incompleta, a não-localidade que ocorre nas dimensões mais profundas do espaço-tempo deverá ser parte de qualquer nova teoria. Atualmente não existe qualquer consenso para o número de dimensões, mas sabe-se que o espaço é quantificável e o trabalho continua para levar a cabo essa tarefa. Todas as partículas da matéria são transientes, criadas e destruídas devido a uma espuma de partículas virtuais no plenum. É do conhecimento geral que as partículas Fermi (matéria atômica) são compostas de quarks. Neste nível, os pontos não existem e suspeita-se que os quarks sejam compostos de objetos unidimensionais chamados de superstrings. Essa é a face do subespaço, a torre HD Kaluza - Klein ou espaço twistor. Segundo a teoria, as strings são formadas de feixes de fibras ou pares de spinors. Os spinors são compostos de configurações de twistors que são as singularidades das quais o espaço é projetado para representar nossa realidade observada. Uma boa visão geral de alguns desses conceitos é fornecida por Peat, 1988. Vários tipos de twistors projetam bósons, grávitons ou férmions. Os bósons são atemporais e representam um aspecto da eternidade. Os férmions que obedecem ao princípio de exclusão de Pauli são relegados à temporalidade espaço-tempo.

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As dimensões ocultas são uma estrutura necessária que fornece um mecanismo para traduzir o domínio da fenomenologia temporal no númeno da eternidade. A incerteza fornece a lubrificação para esse processo. Uma ciência de não-computabilidade é necessária para superar a incerteza, mas como o argumento desenvolvido acima sugere, é preciso a espiritualidade ou a unidade da não-localidade através da ontologia da sincronicidade para que isso aconteça. A metodologia da mensuração não pode ser invasiva ou destrutiva como costuma ser a fonua normal de medição; ela precisa ser uma ontologia - uma transformação ou superposição com o sistema ou estado, de tal forma que toda a informação seja compartilhada através da unidade. É dessa forma que a não-computabilidade funciona e não existe o problema da conexão (binding problem) devido à mesma superposição inerente da ontologia subjacente do númeno em um universo consciente.

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Conclusão A compreensão da mente irá fazer com que as próximas décadas sejam as mais estimulantes na história da humanidade. Embora o conhecimento da natureza da consciência possa ser mais apavorante que a utilização da energia nuclear, em geral, os beneficios serão muito maiores que os riscos. A psicologia finalmente passará a ser uma ciência "dura" e a medicina sofrerá mudanças profundas, com o fato de que etiologias até aqui incuráveis como a doença de Alzheimer (Amoroso, 1992) ou a colite começarão a ser compreendidas e reclassificadas como doenças noéticas da consciência (Osoroma, 2000). Uma ação mais profunda do que aquilo que é hoje considerado psicogenético ou psicossomático. A telepatia também será compreendida e sua dificuldade histórica será explicada. Novas formas de arte usando os "telecerebroscopes", aparelhos que permitem ver à distância as imagens mentais e de sonhosjá serão possíveis (Amoroso, 1994). Não parece que o ser humano merece realmente conhecer a mente; mas como esse conhecimento é necessário para sua evolução, esperemos que a oportunidade venha a ser aproveitada da melhor maneira possível, à medida que, ao entrar no novo milênio, o ser humano dê esse desafiador passo evolucionário.

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reza da matéria e a realidade em geral. A exploração da filosofia da ciência que propomos é uma tentativa de encontrar princípios fundamentais que serão usados para guiar a ciência futura. Embora não estejamos desprezando as realizações extraordinárias da ciência durante seu desenvolvimento nos últimos séculos, aqui damos ênfase ao futuro.

3 Princípios fundamentais gerais na Filosofia da Ciência Mihoi

Drãgãnescu

Romanian Academy, Romênio

Menos Kofotos George Mason Universily, USA

Resumo A ciência atual não consegue explicar totalmente a vida, a mente e a consciência, e nem a natureza da matéria e a realidade em geral. Na tentativa de descobrir princípios fundamentais que possam ser usados para guiar a ciência futura, apresentamos aqui uma exploração na filosofia da ciência. Os princípios fundamentais propostos estão em parte apoiados em fatos científicos, e em parte baseados em considerações filosóficas que extrapolam dados científicos recentes ainda não incorporados ao sistema da ciência existente.

Introdução Estamos envolvidos em um programa de pesquisa para uma nova exploração das bases da ciência. Existem bons motivos para crer que a ciência atual não só é incapaz de explicar totalmente a vida, a mente e a consciência, mas tampouco pode explicar a natu-

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Os sucessos da ciência são realmente extraordinários se considerannos seu desenvolvimento contínuo nos últimos séculos. No entanto, acreditamos que a ciência atual precisa ser ampliada além de seus limites presentes, e precisa também de um novo modelo ontológico da realidade, uma nova filosofia da ciência, bem como uma revisão da metodologia para adequá-Ia às mudanças. A incapacidade da ciência fisica de solucionar problemas relacionados com a natureza da realidade final e também de contribuir para um entendimento da natureza da vida e da consciência pode estar indicando que, em vez de seguir caminhos diferentes na tentativa de entendê-Ios, devemos considerar essas realidades em conjunto, como um todo indivisível. É possível que não possamos explicar a vida, a mente e a consciência sem conhecer a natureza da realidade subjacente. Portanto é provável que seja necessário explorar a estrutura básica dessa realidade subjacente. Uma abordagem axiomática como essa pode levar à pergunta: "é possível que a consciência seja o nível subjacente fundamental mais profundo da existência?", pergunta cuja resposta ainda parece estar fora do alcance da ciência. Questões relacionadas, tais como "a existência mais profunda possui os ingredientes necessários para a emergência da vida e da mente como as conhecemos?"; ou, "qual é a relação entre energia, substância e infonnação e os princípios da realidade subjacente?" e assim por diante. Quando observamos que, talvez, uns poucos princípios fundamentais sejam a fonte de todos os esforços científicos e filosóficos, podemos ter a impressão de que existe o risco de que o reducionismo (um dos principais princípios operacionais da ciência moderna) se reinstale nas novas abordagens filosóficas e científicas. É preciso desenvolver uma abordagem fundamental para garantir que não há qualquer risco de reducionismo absoluto e completo. Na verdade, na exploração de princípios fundamentais podemos re-examinar se o próprio reducionismo é conseqüência de um prin-

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cípio generalizado de simplicidade: um todo é composto de partes mais simples que produzem distinções. O reducionismo, então, seria a metodologia para explorar a distinção e os relacionamentos que dela surgem. Podemos supor que a própria existência consiste de princípios complementares em suas bases mais profundas. Podemos supor que das profundezas da existência um único universo (ou mundo) se manifesta (ou muitos universos se esses não estão conectados de nenhuma forma) e pode manter uma conexão direta com os princípios fundamentais originais e com os níveis subjacentes. Podemos supor também uma variedade de outras possibilidades, no sentido de também serem possíveis níveis diferentes de existência ou de universos. Assim, toma-se necessário um modelo ontológico da natureza total da realidade, um novo modelo que seja capaz de solucionar esses problemas e responder à necessidade de compreender modelos ontológicos precedentes, sejam eles filosóficos ou sugeridos por cientistas, porque quase todos os modelos históricos refletem alguma verdade parcial. E, é claro, a expectativa é que o novo modelo ontológico clarifique os limites da ciência.

1. Princípios fundamentais e teorias físicas I "

Princípios fundamentais são mais essenciais que as teorias físicas (Kafatos, 1998 a). Mas, apesar disso os princípios fundamentais têm de depender de um modelo geral da existência e precisam ser desenvolvidos de uma maneira sistemática. Consideramos que a existência inteira tem duas partes ou componentes principais: uma realidade subjacente profunda (Kafatos & Nadeua, 1990; Drãgãnescu 1985, 1979/1997) e um ou mais universos, não conectados uns com os outros. Esses dois componentes não estão exatamente separados, porque universos ou mundos nascem da realidade subjacente profunda e mantêm contacto com ela. A realidade subjacente profunda é uma matriz sobre a qual o universo se desenvolve; e o substrato do universo também é parte dessa realidade subjacente profunda. Vistas do interior de um universo específico, as leis físicas são sobretudo formais, ou estruturais. As leis físicas da realidade subjacente profunda são, por outro lado, principalmente semânticas

em seu caráter (Rosen, 1988; Drãgãnescu, 1990; 1993; 1996). Nossa ênfase em principalmente é resultado da compreensão que a realidade subjacente profunda, como parte de um universo, introduz, por sua vez, a influência de suas leis semânticas para suplementar as leis físicas do universo, formais e estruturais. A existência de tais processos no universo é confirmada pelo reconhecimento em anos recentes de que o fenômeno mental da experiência é, por si mesmo, uma realidade objetiva, que ultrapassa sua forma subjetiva de manifestar-se na consciência humana. Miahi Drãgãnescu (1985, usando o conceito de sentido mental fenomenológico), David Chalmers (1995; 1996), Henry P. Stapp (1993), Willis W. Harman (1996), Yves Kodratoff (1996), J.G. Taylor (1998), Francesco Varela (1998), Richard Amoroso (1998), Menas Kafatos (1998) e outros mais reconhecem a existência objetiva do fenômeno experiencial e consideram que ele já não pode ser negligenciado pela ciência. Para David Chalmers e Mihai Drãgãnescu, o fenômeno experiencial é um dos fenômenos fundamentais da natureza. Drãgãnescu, ao considerar seu caráter semântico, chamou-o de sentido fenomenológico, considerando que ele deve ser um fenômeno geral que ocorre na existência profunda e que se manifesta em muitos processos da natureza, inclusive em processos físicos. As propriedades semânticas específicas do sentido fenomenológico lhe conferem o caráter de informação. É claro, essa informação é totalmente distinta da informação estrutural e pode ser caracterizada como uma espécie de informação fenomenológica. Sem essa informação, existente na natureza das coisas, nem a matéria nem a informação estrutural fariam qualquer sentido. Por outro lado, o sentido fenomenológico tem de se manifestar através de uma dinâmica física específica em um novo tipo de realidade física, que pode ser chamada, para todos os objetivos, de informatter (Drãgãnescu, 1985, 1997/1979). Como a informação é tanto fenomenológica quanto estrutural ela é, portanto, ontologicamente universal. O modelo que propomos, como uma base dos princípios formativos fundamentais na filosofia da ciência, presumiria a existência de uma realidade subjacente profunda e o reconhecimento do primado do sentido fenomenológico que, no caso específico de fenômeno mental, pode ser chamado de experiência, tanto no nível físico como no nível informacional da realidade. 53

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Um modelo da realidade que reconhece o primado do sentido fenomenológico é um modelo da realidade estrutural-fenomenológico. Da mesma forma, um modelo da realidade que reconhece a realidade subjacente profunda é um modelo ortofisico (Drãgãnescu, 1985). A verdade sobre a existência e o primado da realidade subjacente profunda (se decidirmos considerá-Ia como matéria profunda ou como existência profunda) é inferida por forte evidência científica e também por considerações filosóficas (Kafatos & Nadeau, 1990; Drãgãnescu, 1985). Uma visão ortofisica da realidade tem de lidar com uns poucos detalhes ou muitos deles na medida em que esses estão relacionados com a realidade. Além disso, a expectativa é de que uma filosofia ortofisica da ciência irá, ao mesmo tempo, ser equivalente à filosofia da ciência estrutural-fenomenológica e estaria de acordo com as previsões e sucessos científicos sobre o universo fisico (ou estrutural). Isso é o que ocorre com a teoria estrutural-fenomenológica ortofisica de um de nós (Drãgãnescu 1985, 1997/1979). Ademais, uma teoria estrutural fenomenológica da mente e da consciência e com outras alusões, na medida em que está relacionada com toda a realidade, foi apresentada por David Chalmers (Chalmers 1995a; 1995b; 1996; veja também Drãgãnescu 1997b). Finalmente, o modelo recente, ainda em desenvolvimento, apresentado por Richard Amoroso, relativo a uma teoria quântica do cérebro (Amoroso, 1997), que recorre a uma realidade subjacente profunda com alguns sugestões detalhadas relativas à sua organização, processos e fenômenos, também é um tipo de teoria ortofisica. A seguir, examinaremos um grupo de princípios fundamentais propostos para a existência total, para a realidade subjacente profunda e para o(s) universo(s) correspondente(s).

2. Princípios relacionados com a existência total Aqui levaremos em consideração os seguintes princípios fundamentais que se aplicam à existência total ou à realidade como foi definida acima: complementaridade (P 1); a natureza fisica e informacional da existência (P2); as leis semânticas e as tendências do vir a ser (P3); auto-organização (P4); consciência fundamental da existência (P5). 54

2.1. Complementaridade Tendo lançado seu princípio de complementaridade na mecânica quântica, que serviu como um modelo lógico na construção consciente da realidade, em Como, na Itália, em 1927, Niels Bohr começou também a aplicá-Io a outras disciplinas, tais como biologia e psicologia, abrindo caminho para uma interpretação ontológica de seu princípio. Após o reconhecimento da realidade subjacente profunda (Kafatos & Nadeau, 1990) e dos sentidos fenomenológicos (fenômenos experienciais), a resposta para as perguntas "a complementaridade é fundamental?" (Kafatos, 1996) e "a complementaridade é uma marca que atesta a autenticidade do universo?" (Kafatos, 1996; 1998b) passou a ser que a complementaridade é um princípio fundamental da estrutura do universo (Kafatos, 1998a). Portanto, a complementaridade passa a ser uma categoria ontológica (Drãgãnescu, 1997a) e a própria existência toma-se "complementar" em suas raízes e em suas manifestações (Drãgãnescu, 1998a). Com isso, temos: A complementaridade é um princípio fundamental da existência (Pl), que se aplica em todos os níveis, do nível da existência profunda até os domínios quânticos e cosmo lógicos. O princípio ontológico da complementaridade é inferido através de várias evidências e de dados recentes na ciência, baseados no princípio de Bohr. Pode ser usado na moldura de um modelo ontológico da realidade, como o que foi apresentado acima, para obter teorias que possam ser verifica das por uma metodologia científica ampliada e adaptada às novas facetas da realidade. A complementaridade se manifesta no comportamento total! parcial da realidade, nas propriedades energéticas/informacionais da realidade profunda, na dualidade onda/partícula no universo, nos aspectos estruturais/fenomenológicos da consciência, nas propriedades locais/não-locais do universo, nos fenômenos contínuos/descontínuos, para mencionar apenas alguns. A aplicação do princípio ontológico de complementaridade pode ser muito útil para a solução de algumas situações de impasse na ciência atual. Uma dessas situações pode ser, por exemplo, o entendimento da vida, da mente e da consciência, que não podem ser totalmente explicadas e, na verdade, não podem nem sequer ser en-

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tendidas quando usamos somente os elementos estruturais reconhecidos pela ciência estrutural contemporânea. Para explicar e entender a vida é preciso tentar encontrar um ingrediente complementar à parte estrutural de um organismo. Na descrição do universo existem horizontes do conhecimento resultantes da observação e horizontes teóricos do conhecimento (Kafatos & Nadeau, 1990; Kafatos, 1989). Ao abordar um horizonte de conhecimento, os dados resultantes de observações disponíveis "impedem que decidamos inequivocamente como esses testes confirmam ou rejeitam modelos teóricos específicos" (Kafatos, 1989). Esses modelos representam construtos complementares e o universo está, naquele horizonte de conhecimento, emergindo como uma fronteira entre esses construtos. Os horizontes de conhecimento estão presentes não só na cosmologia, mas também em outros campos. Pode ser útil observar que um horizonte de conhecimento implica complementaridade ou em fatos naturais e/ou em explicações teóricas. Quando a experiência foi reconhecida como um fato objetivo, a ciência alcançou um horizonte de conhecimento para fenômenos mente-cérebro. Aqui está presente uma complementaridade estrutural-fenomenológica. Complementaridades estruturais-fenomenológicas podem ser encontradas também em outros horizontes de conhecimento, por exemplo, fenômenos vitais. Juntos, esses dois horizontes especialmente, isto é, para a vida e para a mente/consciência, estão, atualmente, a fronteiras da ciência, que se caracteriza por uma das complementaridades principais da natureza. 2.2. A natureza da existência A afirmação a natureza da existência é tanto jisica quanto informacional (P2) é um princípio fundamental da existência. Esse princípio contém a complementaridade das partes fisicas e informacionais, que estão manifestando a realidade total. Além disso, a informação não pode existir fora do domínio físico (que, por si só, depende do aspecto informacional), a manifestação da natureza da existência é sobretudo jisica (P2). A informação é contida no físico, embora ela possa se desenvolver de maneira independente, de várias formas, em inúmeras possibilidades, e possa influenciar ou

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guiar/comandar a parte física. Não há nada fora do físico, nem mesmo a informação. O físico significa material, matéria, substância, energia. A matéria tem formas diferentes na realidade profunda e no(s) universoes) que se originam da realidade subjacente profunda. O conteúdo da matéria no universo, que pode ser substância, espaço-tempo, campos, etc. é dado pela realidade profunda com sua própria informação. Embora ela contenha uma consciência fundamental (princípio P5 abaixo), de um modo geral, a matéria, com sua informação, é independente (Drãgãnescu, 1990: 85-90; 1993; 1996), ou não há nada fora da matéria. Não existem idéias imateriais fora do físico, e nenhum ser fora dele. Pode-se entender que a concepção das idéias de P1atão aplica-se na interface entre um universo e a realidade profunda, porque a última está fora do espaço e do tempo (vej a abaixo) e como sua informação não tem localizações espaciais, pode parecer que ela está fora do espaço do universo considerado como a única realidade material. O princípio (P2) pode ser considerado como um princípio de um materialismo informaciona1 na filosofia. Isso realmente implica dua1ismo - embora uma forma de dualismo atenuado - e não há qualquer contradição fundamental entre a informação e a matéria, elas são apenas complementares. Um aspecto importante da existência total é sua energia. Existe energia na existência profunda com propriedades específicas. Podemos chamá-Ia de orto-energia. A física quântica indica que o vácuo contém grandes quantidades de energia, que, de fato, é a energia da realidade profunda e que pode se manifestar sob uma forma adequada no universo. E todos os elementos quânticos (partículas elementares, ou supercordas, oup-branes e quanta de espaço) contêm energia. A energia presente no universo é a base principal de Sua dinâmica. Portanto (Drãgãnescu, 1990; 1993; 1996), a energia é um principio universal ontológico da existência (P2a). Da mesma forma (Drãgãnescu, 1990; 1993; 1996), que a informação é um princípio universal ontológico da existência (P2b). Por sua natureza a matéria inclui tanto energia quanto informação e contém também uma consciência fundamental.

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Na realidade subjacente profunda, a informação fenomenológica desenvolve-se através de processos físicos e compreende tanto aspectos físicos quanto informacionais. A informação fenomenológica é um sentimento, um tipo de experiência naquele nível, e envolve conseqüências múltiplas: causa as leis semânticas fundamentais do vir a ser (veja parágrafo 3.3 abaixo); compreende a consciência fundamental da existência; estabelece as leis físicas de um universo por meio de processos não deterministas, ou através de processos deterministas induzidos por uma consciência; e participa de fenômenos experienciais no universo. Em um universo, a informação também se transforma em estrutural (como informação digital) ou estrutural-fenomenológica (como encontrada em organismos, na mente e na consciência). A informação é, portanto, uma realidade fundamental da existência, e a física pode acomodá-la como parte da ciência da física somente após o reconhecimento da existência da informação (experiencial) fenomenológica. 2.3. Leis semânticas e as tendências do vir a ser

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Os aspectos fenomenológicos da realidade subjacente profunda, pelo menos os mais importantes, são, por natureza, equivalentes a leis semânticas porque dão as tendências da evolução (Drãgãnescu, 1990; 1993; 1996). Essas são as leis mais fundamentais da existência e o princípio das leis semânticas e as tendências do vir a ser (P3) é um princípio fundamental. Robert Rosen expressou a idéia de que as leis da natureza podem não ser inteiramente sintáticas e podem ter componentes semânticos que "não podem ser formalizados em uma maneira finita" (Rosen, 1988). A fonte das leis semânticas da natureza encontra-se na existência profunda, mas essas leis são transferidas no universo em formas adotadas pelas suas leis fonnais e também, de uma maneira mais direta, por alguns possíveis processos fenomenológicos em organismos vivos (Drãgãnescu, 1985) bem assim como na consciência humana. As leis semânticas da natureza são fenomenológicas e têm tendência a evoluir. Como essas leis estão na origem das leis formais de um universo, as mais recentes levam as tendências das anteriores. Evoluções físicas e biológicas, e até mesmo as evoluções culturais, científicas, tecnológicas e sociais têm sua origem ou na fonte ou nas leis semânticas fundamentais.

Portanto, as tendências do vir a ser são uma propriedade geral da existência e o princípio (P3) é ontologicamente universal. A leis evolucionárias ou "do vir a ser" estão na origem da causalidade, que se manifesta por fenômenos deterministas, estatístico-deterministas e até mesmo não deterministas. Dessa forma, todos os processos têm uma causa, a não ser a realidade subjacente profunda. O não-determinismo é uma forma de manifestação de causalidade já que um processo não-detenninista é ele próprio produzido por uma lei de tendências. Em um estudo interessante sobre causalidade, VJ. Perminov (Perminov, 1988/1979), considera, sem qualquer referência explícita aos processos fenomenológicos, que a conexão causal "não pode reduzir-se à regularidade temporal dos eventos, não se identifica com a idéia da conexão entre estados [...] é baseada na noção de produção (geração)". E mais: "A produção é a única exigência obrigatória para a conexão causal. Todas as outras exigências emitidas com o título de necessária e universal não são, defato, o que pretendem ser; elas só refletem a especificidade da conexão causal em uma situação ou outra" (Perminov, 1988/1979). Em nossa opinião, o determinismo (inclusive o determinismo estatístico) e o não determinismo são complementares e, segundo Perminov, isso é uma generalização do princípio de complementaridade de Niels Bohr. Essa complementaridade não-determinista/determinista se manifesta em eventos não-formais/formais da realidade profunda e em processos formais/não-formais na mente humana em atos de intuição e criação e em muitos outros processos e fenômenos. A fonte das leis semânticas são a infraconsciência da existência e a consciência fundamental. A primeira contém a tendência do vir a ser que gera novos atributos fenomenológicos por processos nãodeterministas. A segunda pode gerar sentidos fenomenológicos por processos deterministas, usando também eventos não-deterministas. Como a primeira é o núcleo da segunda, as duas formam uma unidade. 2.4. Auto-organização Se as leis semânticas da existência e os pensamentos da consciência (fundamentais, humanos/sociais ou até mesmo de outros organismos) estão estabelecendo tendências de vir a ser e de evolu-

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ção, essas tendências são, então, realizadas na moldura do princípio ontológico de auto-organização (P4). A auto-organização é realizada nos domínios estruturais da realidade e em domínios fenomenológico-estruturais ou estrutural-fenomenológicos, na realidade profunda e no(s) universo(s) associado(s). É um princípio fundamental. No domínio estrutural, a auto-organização é produzida devido a leis formais específicas que governam este domínio ou seus subdomínios. A gravidade leva a objetos auto-organizados como planetas, estrelas, galáxias e grupos de galáxias. Os átomos e moléculas são formados por auto-organização. Os núcleos são objetos auto-organizados de quarks. A não-linearidade e os processos governados pela dinâmica não-linear são essenciais para uma grande quantidade de estruturas auto-organizadas. A auto-organização atua em estruturas como autômatos celulares, sistemas adaptativos complexos, sistemas de vida artificial, processos caóticos deterministas, todos esses formando os domínios mais recentes da ciência estrutural (a ciência neo-estrutural). São contribuições importantes para a ciência, mas ainda assim são ciência estrutural. Os fenômenos de auto-organização também estão presentes no nível social (insetos sociais e sociedades humanas). O surgimento da Internet é um exemplo de auto-organização. A emergência de vida em um universo é um processo de auto-organização que, em um primeiro estágio, envolve somente uma auto-organização estrutural até que, ao ser alcançado um ponto determinado, a auto-organização estrutural-fenomenológica intervém. O acoplamento das partes estruturais e fenomenológicas de um organismo vivo é um fenômeno de auto-organização resultante de leis naturais. A vida não é traz ida de fora do organismo; ela emerge após um processo de auto-organização. A vida se auto-organiza. O processo de auto-organização pode ser usado pela consciência humana (como é o caso na construção de estruturas nanométricas). Na realidade subjacente profunda, após a emergência de um grupo de sentidos fenomenológicos, isso é seguido por um processo de auto-organização que pode gerar um universo, ou por uma intervenção em um universo. A própria consciência fundamental pode usar os processos de auto-organização. A auto-organização constrói coisas mais complexas com coisas mais simples. Um de

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nós (Kafatos, 1998b) propôs que a auto-organização, em relação à simplicidade e à complexidade, seja examinada como candidata ao princípio fundamental na filosofia da ciência. O princípio de auto-organização é realmente tão importante quanto os outros princípios fundamentais. A auto-organização está presente em todos os níveis da existência e pode-se dizer que é constante em escala. Com relação à complexidade/simplicidade a situação é bastante ambígua. Se a existência fosse somente estrutural e as partículas elementares fossem os únicos tijolos de construção do universo, então poderíamos dizer que o universo é extraordinariamente simples em níveis fundamentais, já que bastam umas poucas simetrias elegantes para descrever as partículas fundamentais. Para um universo estrutural, a matemática é o idioma que o descreve, e a Mecânica Quântica e a Teoria Geral da Relatividade são elegantemente simples. A complexidade em um universo estrutural se manifesta em níveis cada vez mais altos devido à auto-organização. Se, no entanto, existirem mais níveis fundamentais que o das partículas elementares, e isso é o que ocorre, será que a simplicidade continua até esses níveis mais profundos? Parece que a resposta neste caso é não. Em níveis mais profundos, encontramos participação fenomenológica, leis semânticas, consciência fundamental, e a situação não parece ser mais simples do que no nível das partículas elementares. No domínio estrutural do universo, sabe-se que as estruturas e fenômenos complexos se manifestam, em muitos casos, na base de equações matemáticas muito simples. Os fenômenos do caos e os fractais são aparentemente complexos, mas são simples em suas raízes nas equações básicas. Talvez uma complexidade maior esteja presente nos Sistemas Adaptativos Complexos (CAS), um conceito apresentado no Instituto Santa Fé (Kaufmann, 1995; Coveny, High-field, 1995; John Holland, 1995; Morowitz 1995). É possível também observar que, mesmo no domínio estrutural, a complexidade ainda não é um conceito científico único e bem definido. Um dos principais fundadores do Instituto de Santa Fé observa que "qualquer definição de complexidade é necessariamente dependente do contexto, até mesmo subjetivo" (Gell-Mann, 1994). Várias noções de complexidade são úteis para uma caracterização pragmática de vários tipos de sistemas. Uma medida geral 61

inicial da complexidade estrutural foi proposta por Kolmogorov e Chaitin na informação algorítmica. Essa parecia ser uma boa medida da complexidade porque a informação algorítmica é determinada pelo comprimento, em bits, do programa mínimo que descreve um sistema. Infelizmente, embora seja possível encontrar um programa tão mínimo quanto possível para descrever um sistema, não se pode nunca ter certeza, em princípio, que esse é o mínimo absoluto ou o menor de todos. Como o programa mais curto não é computável, a complexidade não pode, assim, ser medida corretamente com a informação algorítmica. Gell-Mann define uma "complexidade efetiva" pela extensão de uma descrição concisa da regularidade de um sistema (GellMann, 1994). Para um organismo, por exemplo, a complexidade efetiva será encontrada no genoma. O comprimento da parte relevante do genoma representa uma medida da complexidade efetiva. A complexidade efetiva se aplica à classe dos sistemas adaptativos complexos, que são sistemas constituídos de uma grande quantidade de agentes com memória ou um modelo interno, com propriedades adaptativas, como são os organismos e outros sistemas. A ciência contemporânea tenta explicar uma grande parte da realidade através da complexidade de processos estruturais. Ao contrário, Robert Rosen considera que tudo que é estrutural não é necessariamente complexo: "Eu chamei de sistema simples, ou mecanismo, um sistema material que tenha apenas modelos computáveis. Chamo de complexos os sistemas que não sejam simples nesse sentido. Um sistema complexo deve, portanto, ter modelos não computáveis" (Rosen, 1997). Esse é um ponto de vista radical. Modelos não computáveis implicam, em nossa opinião, também processos fenomenológicos e, portanto, seria melhor fazer uma distinção entre a complexidade estrutural e a complexidade estrutural-fenomenológica (Stefan, 1997); a primeira sendo redutível a algum grau de simplicidade, a última sendo uma complexidade verdadeira. Os organismos são realmente complexos, a consciência humana é complexa, a realidade profunda é complexa, a consciência fundamental da existência é complexa. A esfera estrutural é, portanto, complexa. Se não considerarmos os objetos do domínio estrutural como complexos, então a complexidade está implícita nos processos fenomenológicos. Só se reconhecennos a complexidade estrutural como sendo a verdadeira complexidade - o que 62

pode não ser certo -, só então a complexidade seria, por si mesma, um princípio fundamental. Essa questão continua em aberto para futuras investigações. Se a existência profunda, que é complexa, der origem a domínios estruturais com base na simplicidade, como foi mencionado acima no caso das partículas elementares, e a evolução dessas estruturas desenvolver objetos complexos com partes fenomenológicas, então existe um movimento ou fluxo complexidade>simplicidade>complexidade. Pode ser verdade que, na realidade profunda, a infraconsciência da existência, que é o sentido da existência mais fundamental e fenomenológico, ou o próprio sentimento de existência, possa ser muito simples, como a energia profunda, mas abranja tudo para gerar complexidades. Nesse caso, o movimento ou fluxo mencionado seria simplicidade>complexidade>simplicidade>complexidade. Poderemos então formular um princípio fundamental relativo também à simplicidade e à complexidade. 2.5. A consciênciajimdamental

da existência

Nos últimos tempos, a idéia de um universo consciente (Kafatos & Nadeau, 1990) ganhou um certo ímpeto (Drãgãnescu, 1997a) e foi amplificada com o conceito da consciência fundamental da existência (Drãgãnescu, 1998a; 1998b) através da proposição que ela é um princípio fundamental (Kafatos, 1998b). Com isso, podemos postular que a consciênciajimdamental da existência (P5) é um princípio fundamental importante. Richard Amoroso considera que a consciência cósmica é um princípio universal para ser usado em teorias físicas (Amoroso, 1997a). Essa consciência existe a priori, antes do verdadeiro universo (Amoroso, 1997b). Acreditamos que a realidade básica não é apenas mente. Tampouco é consciência, embora a consciência fundamental seja uma parte essencial ou básica da realidade e da existência total. A consciência fundamental ainda possui um tipo de mente, um tipo de mente cósmica. A consciência pode ser de dois tipos: a) a consciência humana em um ambiente social, e também as formas de consciência de ou-

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tros organismos e b) a consciência fundamental da existência. A consciência humana é hoje objeto de estudos intensos. O problema é identificar quais partes são os princípios mais importantes da consciência que sejam válidos para os dois tipos e quais as diferenças entre eles. A consciência fundamental não é antropomórfica (Kafatos & N adeau, 1990). Sua existência depende principalmente da natureza da realidade subj acente profunda, usando os elementos e propriedades dessa realidade, coexistindo com ela, e envolvendo universos como estruturas para a inteligência (Drãgãnescu, 1998a; 1998b). A verdadeira possibilidade da consciência fundamental, antes de tudo, depende da manifestação fenomenológica da realidade profunda. Um sentido fenomenológico que garanta a unidade da realidade profunda e com ela a unidade da existência total, é o que se manifesta como um sentimento de existir, ou uma infraconsciência da existência. Ao redor dessa infraconsciência uma consciência se desenvolve usando a energia profunda para formar estruturas. Para "saber", para tomar-se reflexiva, ela deve usar estruturas para obter inteligência. Essas estruturas não podem ser nada mais criados com a ajuda de atributos fenomenoló. que universos . glCOSe energia. Os universos estão envolvidos na consciência fundamental da existência (Drãgãnescu, 1998a), sob o comando das leis semânticas da realidade e da própria consciência. Portanto, a consciência fundamental é estrutural- fenomenológica, implicando a existência total, e por esse motivo é um princípio fundamental. A consciência humana é estrutural-fenomenológica. Essa é uma diferença importante entre esses dois tipos de consciência. No entanto, também ocorre que a consciência é fundamental de uma maneira geral, e não é um acidente evolucionário. Isto significa que a existência está "viva", se ela tem um todo consciente? Talvez os atributos da vida, que envolvem também a mortalidade dos organismos no universo, não sejam adequados para a consciência fundamental. Ao ser imortal, fora do espaço e do tempo, podemos então usar o antigo termo filosófico de ser para ela. Podemos observar também que a consciência é complementar à existência fisica, e podemos dizer que "O universo e a consciência estão relacionados um com o outro da mesma maneira que o corpo e a mente estão relacionados um com o outro" (Kafatos, 1998b). 64

3. A natureza da realidade subjacente profunda A existência profunda (a realidade subjacente profunda) é a primeira e última realidade, que existe fora do espaço e do tempo (Kafatos & Nadeau, 1990; Drãgãnescu, 1990; 1993; 1996). A realidade subjacente profunda (P6) é um princípio fundamental na proposta da filosofia da ciência que, a nosso ver, precisa ser aceita antes de qualque.r; outra coisa. Talvez seja muito dificil compreender, com nossa mente normal, a qualidade de ser fora do espaço e do tempo e, portanto, precisamos de uma mente mais filosófica para aceitar essa afirmação. E ainda há mais coisas, porque temos de imaginar alguns detalhes relacionados com a unidade e a multiplicidade dessa existência. Idéias interessantes referentes aos detalhes da realidade profunda poderão ser encontradas na filosofia de Plotino e na filosofia do principal filósofo romeno deste século, Lucian Blaga, em um trabalho recente de Richard Amoroso (Amoroso, 1997a) e em um dos autores do presente trabalho (Drãgãnescu, 1985). Para passar da unidade para a multiplicidade,já que isso é inevitável se considerarmos a geração de um mundo quântico, a realidade profunda precisa se dividir em algum tipo de "célula" que pode se organizar em comunidades comandadas por alguns sentidos fenomenológicos específicos. Devido ao sentido fenomenológico de existir e da unidade cada uma das células é vizinha de qualquer outra célula. Portanto, os sentidos fenomenológicos, ou uma parte deles, podem ter algumas tendências topológicas para organizar as células de várias maneiras. Embora a realidade profunda exista sem espaço, sem dimensões, ela pode possuir espaços "abstratos" ordenados por vários sentidos topológicos. De certa forma, essas são as raízes subjacentes para o espaço comum de um universo. As comunidades das células na realidade profunda podem organizá-las em espaços multidirecionais até uma infinidade de direções ou dimensões. É interessante que a mente humana possa conceber esses espaços. Uma futura teoria da realidade profunda poderia usar essa possível propriedade para descrever pelo menos uma parte do comportamento fisico e informacional. O espaço de 11 dimensões dos conceitos teóricos quânticos do universo pode ser conseqüência de um espaço "abstrato" multidirecional.

A real~dade profunda também deve ter raízes para o tempo no universo. E possível que tenha um chronos, um tempo rudimentar, sem direção ou duração, para comandar o aparecimento dos sentidos fenomenológicos, da mudança e da auto-organização. O chronos pode ser imaginado como uma vibração de relaxamento, e os sentidos fenomenológicos como a vibração produzida pelos impulsos do chronos (Drãgãnescu, 1985; 1996). Essas "vibrações" na injormatéria são os sentimentos dos sentidos fenomenológicos. Um fenômeno importante da realidade profunda é o acoplamento, sob circunstâncias específicas, entre a informação feno menológica e a energia profunda, a primeira da injormatéria e a segunda daquilo que poderia ser chamado de energo-matéria, isto é, um acoplamento desses componentes da matéria profunda. O princípio acima (P6), que tem bastante fundamento hoje em dia, possibilita a especulação sobre modelos possíveis da realidade subjacente profunda e que se proponha, no futuro, princípios fundamentais específicos para essa parte da realidade.

4. O universo Se um universo for gerado pela realidade profunda e a ela conectado, os princípios governando o universo com um caráter assim aberto devem ser um reflexo dessa condição. O primeiro desses princípios é (Kafatos & Nadeau, 1990; Kafatos, 1998b) não_localidade/totalidade (P7). A não-localidade se manifesta no universo devido ao fato de que as partículas elementares, na realidade profunda, são semelhantes a ondas e isso permite a integridade ou totalidade. Atualmente, a não-localidade já está firmemente estabelecida (Kafatos, 1998a). Na moldura do modelo padrão da mecânica quântica, uma não localidade espacial ou do tipo I produz um emaranhamento de partículas elementares (por exemplo, de fótons) através de regiões distintas no espaço, mesmo em escalas astronômicas; uma não-localidade temporal ou do tipo Il que afinna que um caminho seguido por uma partícula (por ex. um fóton) não está determinado até que seja feita uma escolha experimental demorada (per Wheeler), como se o passado fosse unido ao presente. Na moldura de uma teoria de campo unificado, seria esperado um tipo III de não-localidade (Kafatos & Na-

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deau, 1990), envolvendo a convergência do todo unificado do espaço-tempo para a unidade integridade da realidade subjacente profunda. As não-localidades de tipo I e tipo 11são, na verdade, facetas da não-localidade tipo m. Hoje em dia aceita-se que o universo estrutural é um sistema quântico. O universo completo não somente é quântico, mas também é fenomenológico, portanto o seguinte princípio fundúnental é aplicável a ele (Drãgãnescu, 1998a). O universo é quântico-jenomenológico (P8), que é mais amplo que a afirmação de que "o universo estrutural é um sistema quântico" (embora essa afirmação também seja verdadeira, mas não tem a natureza de um princípio fundamental). Em uma primeira aproximação, o universo é estrutural e a ciência estrutural trabalhou com essa aproximação, que para os demais efeitos era bastante útil. Como exemplo, uma característica interessante da estrutura e da ordem estrutural do universo é dada pelos Diagramas Universais (Kafatos, 1986; Kafatos & Nadeau). Diagramas Universais (UD) representam os relacionamentos entre as quantidades fisicas (massa, tamanho, luminosidade, temperatura da superficie, entropia irradiada, etc.) de objetos de partículas elementares e os átomos, moléculas, organelas subcelulares (cromossomos, etc.) células, outras entidades biológicas, objetos industriais e fabricados pelo homem, cidades, planetas, estrelas, galáxias, grupos de galáxias, supergrupos, etc. Os diagramas mostram a continuidade nos relacionamentos descritos das várias classes de objetos no universo. Se, em algumas regiões onde há continuidade de curvas ou linhas em escalas logarítmicas não existem pontos representando objetos, é de se esperar que esses serão descobertos um dia (como grandes planetas, super-supergrupos etc.). O princípio (P8) é confirmado por todos os fenômenos da experiência. A forma pela qual o universo é quântico-fenomenológico é tema de pesquisas na filosofia da ciência e na ciência. Ainda precisamos trabalhar muito para construir modelos quânticos-fenomenológicos do universo. A expansão permanente da teoria qUântica estrutural e os novos esforços para definir uma teoria quântica do cérebro (Amoroso, 1997a) podem oferecer insights para uma teoria quântica fenomenológica do universo.

Outra conseqüência da posição peculiar do universo que possui um substrato de realidade profunda, que por sua própria totalidade é mais parecido com um continuum, é a manifestação, para os observadores, de propriedades complementares contínuas/descontínuas. Esta completaridade não poderia estar presente em um universo puramente estrutural, mas somente em um universo estrutural fenomenológico. A objetividade da continuidade observada entre os organismos e a mente humana no universo é devida à ação fenomenológica da informatéria acoplada às estruturas dos organismos. O universo é essencialmente descontínuo quando consideramos quanta de espaço, partículas elementares e talvez "quanta" de informatéria, mas ele ainda tem suas raízes no substrato contínuo da realidade profunda. Os quanta da "informatéria" estão produzindo meios para a intra-abertura do universo e estão mergulhados na realidade profunda contínua, que é também uma continuidade da informatéria. Do "ponto de vista da existência profunda" o universo é uma totalidade (com multiplicidades em um continuum), do "ponto de vista do universo" ele é descontínuo e ambos os pontos de vista estão fundidos na complementaridade descontínua/contínua. Quando o ser humano percebeu que ele possuía um corpo, um corpo contínuo, ele viu unicamente corpos (não-viventes e viventes) e principalmente continuidades a seu redor. Quando ele percebeu que os corpos podem ser divididos em partes, e essas partes em outras, em breve começou também a perceber a descontinuidade do universo. As leis contínuas do universo tais como as teorias da relatividade, especial e geral, refletem essas circunstâncias e, por esse motivo, não são subjetivas, já que refletem as propriedades objetivas profundas da existência. E é por isso que elas são passíveis de verificação através de experimentos. Segue-se um importante princípio fundamental, ou seja, os objetos com vida, mente e consciência em um universo são estruturais-fenomenológicos (P9), o que define a natureza completa desses objetos. O universo é estrutural-fenomenológico porque é quântico-fenomenológico, e também porque seus fenômenos de vida, mente e consciência são estrutural-fenomenológicos. Acreditamos que a evolução ou o aprofundamento da atual teoria quântica permitirá

que as fontes fenomenológicas e as que contêm energia sejam exploradas. Com relação aos objetos viventes, ocorre que nesses objetos, por si mesmos, por auto-organização, dá-se um acoplamento das partes estruturais e fenomenológicas que emerge como uma propriedade geral da natureza. Esse acoplamento pode ser a base para solucionar "a lacuna explanatória" do problema cérebro-mente (Drãgãnescu, 1998c). Esse acoplamento é diferente do acoplamento da energia e da informação fenomenológica na realidade profunda. Parece que existem muitas formas de acoplamento de objetos e fenômenos. Conclusão Os princípios fundamentais propostos neste artigo são em parte baseados em fatos científicos e, em parte, em considerações filosóficas que extrapolam novos dados científicos ainda não incorporados ao sistema científico existente. Uma mistura de ciência e filosofia da ciência pode ser uma ponte entre a ciência antiga e a nova, sob construção. Esses princípios podem ser usados como hipóteses operacionais para ampliar a ciência, para elaborar novas teorias científicas. Com os novos avanços da ciência, eles poderão ser aprimorados. Ao examinar a lista sugeri da (P 1) a (P9) de princípios fundamentais podemos nos perguntar: qual é o paradigma ou paradigmas sugeridos pela filosofia da ciência que abarcam esses princípios? Candidatos para os novos paradigmas são: a realidade subjacente profunda; o sentido fenomenológico (experiência, informação fenomenológica); a consciência fundamental da existência. Com relação à metodologia da ciência, a ciência estrutural baseia-se na teoria, especialmente em modelos matemáticos e medidas. É possível que a parte mais crítica do método científico hoje seja o papel das medidas. Lord Kelvin disse uma vez (citado por Robert A. Millikan (Millikan, 1935): "Quando você pode medir aquilo sobre o que está falando e expressá-lo em números, você sabe algo sobre ele, e quando você não pode medi-lo, quando não pode expressá-lo em números, seu conhecimento é pobre e insatisfatório. Pode ser o começo do conhecimento, mas você mal chegou até o estágio científico". Hoje a ciência estrutural aceita provas indiretas da teoria, como Ocorreucom a teoria dos quarks. Essas partículas não foram isoladas 69

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e medidas, mas a prova indireta de sua existência validou a teoria. Provas indiretas se tomaram mais importantes, até mesmo fundamentais, com a ampliação ou aprofundamento da teoria quântica, mesmo no domínio estrutural. Para a nova ciência, que parece tornar-se estrutural-fenomenológica e ortofisica, são necessários novos princípios metodológicos. De qualquer forma, por enquanto, podemos acrescentar o princípio fundamental seguinte à metodologia da ciência estrutural (Drãgãnescu, 1990; 1993; 1996). A ciência estrutural é insuficiente e incompleta para descrever a realidade total (P 1O),ou, dito de outra maneira, a ciência estrutural é insuficiente para descrever objetos com processos fenomenológicos, ou objetos com vida, mente e consciência, bem assim como a existência profunda, a consciência fundamental da existência e a natureza geral da existência.

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PARTE III FÍSICA QUÂNTICA E COSMOLOGIA

72

4 Simetria: A Teoria do Tudo Andrew Lohrey Universidade

da Tasmânia, Austrália

Resumo Este trabalho faz uma crítica às teorias reducionistas de tudo (Teoria do Tudo) e propõe, em vez delas, um esboço para uma Teoria do Tudo holístico baseada na simetria. A simetria é onipresente no universo, tem uma arquitetura relacional e pode ser caracterizada por seus potenciais formativos, energéticos e infinitos, bem como por sua base na significação e na consciência. Essas características inclusivas e genéricas combinam - se para fornecer a base necessária para uma teoria holística do tudo - uma teoria que inclui uma concepção de Deus.

Introdução A história da fisica é a história da unificação da ciência. Newton, Maxwell, Eistein e Bohr desenvolveram, individualmente, uma série de conexões simétricas antes desconhecidas. Talvez devido a esses desenvolvimentos isomórficos, a busca de uma Teoria do Tudo (TOE - the01Y of everything), uma teoria que possa explicar as leis básicas de todo o universo em todos seus detalhes infinitamente sutis, parece mais que um ato de fé. No coração de uma TOE situam-se os conceitos de unidade e unificação que foram os frutos da fisica nos últimos trezentos anos. A idéia de uma Teoria do Tudo continua a despertar o interesse dos fisicos teóricos. Este 75

interesse tem como base a crença de que somente as leis da fisica podem explicar as leis básicas da criação. Segundo Davis e Brown (1988: 1), essa crença é estimulada pela filosofia do reducionismo. Essa perspectiva assume que a psicologia pode ser reduzida à biologia, a biologia à química e a química à fisica: "a seta da compreensão aponta para baixo, para o nível mais profundo da realidade até que, no final das contas, tudo possa ser explicado em termos dos constituintes fundamentais da matéria".

mente detalhados como parâmetros da fisica de partículas. Uma Teoria do Tudo bem-sucedida deveria então implicar uma unidade universal que seria, necessariamente, um aspecto inclusivo de todos os estudos disciplinares, da fisica de partículas à psicologia, e mais além, à análise de discursos, aos estudos culturais e à teologia. Esse é o argumento inclusivo que Stephen Hawking defende quando afirma que uma teoria unificada nos permitiria conhecer a mente de Deus (1991: 185). A visão reducionista das Teorias do Tudo muitas vezes se ori-

1. Reducionismo

gina da linguagem que é utilizada para descrever essas teorias. Por exemplo a " seta explicativa" que aponta para baixo não é uma metáfora inclusiva e não pode explicar processos auto-reflectivos ou circulares da própria "explicação" ou discursos, ou a dinâmica da subjetividade produzida por tipos diferentes de explicações. Em outras palavras, uma Teoria do Tudo não deveria ser sobre uma seta de explicação que aponta para baixo e sim sobre um modelo essencialmente circular e discursivo onde a subjetividade, na forma de percepção, explicação e teoria, pode intervir em todos os pontos possíveis no espaço-tempo. A metáfora mais adequada para essa perspectiva não é uma seta linear e sim um CÍrculo holístico, comum aos modelos do caos auto-semelhantes e hierarquicamente estruturados.

Em sua introdução a Superstrings: A Theory o/ Everything, Davis & Brown dizem que, para ser bem-sucedida, uma Teoria do Tudo teria que ter três características gerais: a) deveria explicar por que os fisicos observam as partículas elementares e não outras; b) deveria poder explicar as interações entre as partículas e c) deveria ser capaz de explicar os cálculos da dispersão (scattering) das amplitudes e as taxas de decaimento etc., entre partículas. Em suma, uma Teoria do Tudo bem-sucedida deveria ser capaz de explicar "todos os parâmetros de mensuração da fisica das partículas". Quase como uma reflexão posterior os autores acrescentam que uma Teoria do Tudo bem-sucedida deveria também "fornecer uma topologia de espaço-tempo e um relato convincente de como surgiu o universo" (1988: 5). O que é interessante sobre o perfil que Davis & Brown fazem de uma Teoria do Tudo bem-sucedida é que ela se enquadra perfeitamente com a filosofia reducionista que eles criticam tanto. Sua abordagem, por exemplo, não é um perfil interdisciplinar de uma Teoria do Tudo e sim um tipo de abordagem especializada em que a permissão básica é que também a subjetividade, a consciência, significados discurso cultura, sociedade, loucura, fisica de partículas" é ampla o suficiente para explicar, de forma adequada, "tudo", já que a abrangência de uma Teoria do Tudo deveria também incluir um explicação sobre essas outras considerações interdisciplinares. Não há duvida de que esse seria o objetivo de uma Teoria do Tudo bem-sucedida; sua abrangência deveria se totalmente inclusiva e seus elementos interdisciplinares não devem ser tacitamente assumidos ou vistos como periféricos. Deveriam ser tão explicita76

Uma outra crítica às abordagens reducionistas à Teoria do Tudo é que essas perspectivas têm a tendência de reproduzir a armadilha que Whitehead chamava de "concretude mal colocada". Vemos evidência disso na própria terminologia usada na fisica de partículas. Nesse campo, termos concretos são utilizados para indicar processos que não são essencialmente concretos ou fisicos. O termo" partícula" é um desses casos. As partículas são basicamente interações/relacionamentos, mas o termo "partícula" tende a obscurecer esse significado. Comentários semelhantes podem ser feitos sobre a teoria da corda que propõe que os "objetos" básicos do universo não são partículas e sim "coisas" que são como "um pedaço de corda infinitamente fina" (Hawking, 1991: 168). Esses termos embutem uma "concretude mal-colocada" em qualquer Teoria do Tudo, e com isso reforçam tacitamente as premissas reducionistas fazendo com que tenhamos a expectativa de que é possível descobrir um processo fisico fundamental que explique tudo. 77

Essas críticas sugerem uma abordagem alternativa. Este estudo busca uma Teoria do Tudo interdisciplinar e holística. Ela será um exercício discursivo que utiliza modelos autocirculares e não a concretude mal colocada e será capaz de descrever e valorizar os processos não-fisicos como sendo não-fisicos. As diferenças entre uma Teoria do Tudo reducionista e uma Teoria do Tudo holística são claras e decisivas. Um abordagem reducionista presume que uma explicação de tudo no universo pode se originar de constituintes irredutíveis da matéria, ainda não descobertos. Ao contrário, uma perspectiva holística examina as características genéricas do conceito de "tudo", isto é, a possibilidade de identificar aquelas características "muni" inter-relacionadas embora tão diferentes que são totalmente inclusivas e interdisciplinares e verdadeiramente universais. Para aventurar-nos nesse processo holístico, começamos abordando algumas considerações estruturais relacionadas com o conceito de "ordem". Com efeito, isso significa analisar as relações que criam hierarquia, pois é a hierarquia que está implícita quando usamos o termo "ordem".

2. Rede Uma ordem hierárquica não deve ser confundida com uma rede de relações. O conceito de conhecimento científico como uma rede de relações na qual nenhuma parte é mais fundamental que as outras representa a filosofia "bootstrap" (cadarço de bota) auto-sustentável de Geoffrey Chew (Capra, 1997: 39). A vantagem da filosofia "bootstrap" é que ela abandona a idéia de que a base fisica da natureza apóia-se em blocos de construção fundamentais. A desvantagem é que ela rejeita todas as posições fundamentais. Assim, para ela, nenhum aspecto da rede de relações que compõe o conhecimento científico é fundamental. Portanto, não há nada que se assemelhe a uma hierarquia de relações, pois o simples fator que liga as inter-relações determina a estrutura de toda a rede ou de todas as relações. No entanto, o termo "inter-relações" nos oferece uma frágil explicação da natureza da estrutura e, em termos do conceito hierárquico de "ordem", as inter-relações não têm nada a dizer. Portanto, o poder explicativo desse tenno de conexão é limitado e não deve ser único como se fosse uma categoria fundamental e detenllinante de

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explicação. Podemos concordar que as relações são anteriores aos estados derivativos chamados objetos e entidades fisicas, mas "relações" é um termo por demais amplo para nos dar uma visão profunda do conteúdo estrutural de uma ordem hierárquica. Para que isso ocorra temos de examinar os tipos de relações e, em particular, a relação fuandamental de simetria. Mas, antes de nos voltarmos para a simetria, são necessários primeiramente alguns comentários sobre a hierarquia de ordens implícitas e explícitas de Bohm. 2.1. Bohm O fisico teórico David Bohm desenvolveu um modelo hierárquico que tem sérias inferências para uma Teoria do Tudo holística bem-sucedida. O sistema de Bohm tem como base o conceito de causalidade primária que é expressa através do holomovimento. O holomovimento é uma totalidade indivisível de toda a existência. É um movimento indivisível, flutuante, sem limites, uma ordem na qual a totalidade da existência está introjetada em cada ponto do continuum espaço/tempo (Bohm, 1983: 172). O holomovimento pode ser comparado à função de onda primordial do universo, uma função de onda que interconecta um universo não dividido. Em Wholeness and the implica te order (a Totalidade e a ordem implícita) Bohm diz que as características do holomovimento são "indefiníveis e imensuráveis"; e assim ele clama por uma holonomia, isto é, a lei da totalidade. Além disso, produz alguma álgebra relevante para o holomovimento. Essas qualificações parecem indicar que Bohm resistiu à possibilidade de uma descrição parcial, se não de alguma mensurabilidade, dessa misteriosa ordem primária que tem o estado de "primazia" cosmo lógica. Embora a fisica não proíba a idéia de uma função de onda cósmica, a ciência reducionista certamente não correu para abraçar o holomovimento de Bohm. Talvez isso seja porque, como indicou Bohm, o holomovimento não pode ser medido. Talvez também haja alguma relutância devido às implicações cosmo lógicas de uma função de onda universal. Certamente o holomovimento tem algumas contradições aparentes. Como aponta Gordon Globus, o holomovimento de Bohm tem primazia ontológica sobre o mundo em virtude de estar criando-o (Globus, 1991: 376). Ao mesmo tempo, a localização desse campo foi muitas vezes descrita como um 79

vácuo. Como essas duas concepções - uma, de causalidade primária e a outra de um vácuo - podem ser compatíveis? Esse é o dilema principal criado pela teoria do big-bang na qual nos dizem que a causa primária do universo, isto é, sua emergência, se originou do vácuo de uma simetria primal.

3. Ciência e religião Para a ciência, as questões sobre a causalidade primária fazem surgir o espectro de uma história de conflito com a religião. No entanto, essa história não deu à ciência uma posição firme sobre a questão da causalidade primária. Durante os últimos 150 anos, a noção religiosa de um único criador onisciente foi muitas vezes erodida pela secularização social, no entanto, a ciência tem resultado em assumir plenamente a alternativa ateísta, em proclamar com certeza que o universo é dirigido por forças cegas e sem propósito. Muitos dos grandes cientistas deste século, e muitos que receberam o Prêmio Nobel, não concordaram com a alternativa ateísta da causalidade sem propósito. Outro fator que dificulta ainda mais a situação da ciência é a imposição histórica de uma escolha que, infelizmente, deixa muito pouco espaço entre "um criador único" e "forças mecânicas" para aqueles que atribuiriam características causais ao vácuo. No entanto, uma causa primária é essencial para a ciência. A causa está sempre implícita todas as vezes que um cientista se refere às "leis da natureza". Tais leis, se é que elas estão realmente além das relatividades culturais das regularidades observadas, devem significar algumas das características causais últimas naquilo que Bohm chamou de holomovimento. Em outras palavras, como a base ontológica dessas Leis deve estar além do visível, do explícito e do observável (ou não teriam um aplicação geral), aquele lugar "mais além" deve ser um campo determinante primário, cujas dimensões Bohm descreveu como holomovimento.

4. As ordens implícita e explícita O holomovimento de Bohm é a expressão universal de dois movimentos ou ordens inter-relacionadas e complementares que

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estão evidentes em todos os níveis da realidade - do micro ao macro, das partículas às pessoas. Ele chamou o primeiro movimento de ordem "implícita" porque esta se esconde introjetando a informação e as estruturas do mundo em si mesma. O segundo movimento ele chamou de ordem "explícita" porque esta revela o .mundo que somos capazes de conhecer através da observação. Assim, objetos, físicos, entidades e processos são da ordem explícita. Sua existência material foi o resultado do desdobramento de ondas de movimento implícitas e, como entidades físicas, elas são destruÍdas ao serem envolvidas (introjetadas) novamente dentro da ordem implicada. Portanto, a existência material com suas causas e efeitos mecânicos e suas forças que empurram e puxam representam a ordem explícita. O próprio significado do conceito de "existência" é assim condicional, já que se refere à existência na ordem explícita. O "ser" e a existência, portanto, nunca podem se referir a um estado da ordem implícita, pois a ordem implícita é um movimento universal invisível ao qual falta espaço, tempo e substância, mas que é eterno, onipresente e absolutamente não-local. Em outras palavras, um estado de "existência" implica resultados relativamente estáveis de um desdobramento da ordem implícita, um desdobramento que cria as entidades da ordem explícita. As ordens implícita e explícita, portanto, não são opostas, mas tampouco são um par binário. Ao contrário, elas são altamente integradas por meio de ondas constantes de transformação entre uma e outra. Essa função de onda de introjeção (inclusão) e extrojeção ocorre em todos os níveis, do micro ao macro e do macro ao micro de modo que as ondas podem se movimentar do micro ao macro e do macro ao micro, para se tomarem funções de onda do universo. Nesse nível de totalidade está o holomovimento. O que nos interessa para a presente discussão com relação à ordem e à hierarquia é que a ordem implícita de Bohm, e sua extensão na ordem superimplícita do holomovimento, é sempre o campo determinante primário. Em contraste, a ordem explícita, que é construída com as substâncias observáveis da existência material, é a ordem secundária e derivativa. O modelo do holomovimento de Bohm com suas ordens implícita e explícita, portanto, representa um modelo holístico, não reducionista, apropriado para o desenvolvimento de uma Teoria do Tudo de sucesso.

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5. Outras implicações

6. Simetria

A linguagem do holomovimento de Bohm com suas ordens implícita e explícita é muito diferente da terminologia científica normal que se refere ao terreno e ao lugar de nascimento do universo como sendo o vácuo. O termo "vácuo" é redutivo e tecnológico e implica um estado morto de vacuidade. No entanto, essa vacuidade fecunda ferve com criatividade a tal ponto que alguns fisicos referem-se a ela como "espuma do espaço-tempo" (Swimme, 1996: 93). A contradição aparente de um vácuo que fervilha com criatividade se origina de resultados experimentais, que vão além do significado exclusivo de uma terminologia anacrônica e redutiva (vácuo), comum a uma visão newtoniana do mundo.

Embora Bohm estivesse errado com relação à definição e à mensuração do holomovimento, esses são exatamente os passos necessários para desenvolver uma Teoria do Tudo holística. No entanto, na tentativa de seguir esses passos é essencial usar métodos e discursos não reducionistas. Como prosseguir?

Durante muitos anos os cientistas elaboram uma série de experimentos interessantes com aceleradores de partículas que investigam a estrutura do vácuo e muitos tipos de formas novas de matéria virtual foram descobertos. Portanto, o vácuo não é um "nada" inerte, e, sim, umplenum cheio de vibrações virtuais, quanta virtuais e partículas virtuais. Parece assim que o vácuo tem um potencial infinito. No entanto, a realidade virtual criada pelos aceleradores de partículas não fornece uma base para uma Teoria do Tudo bem-sucedida, seja ela holística ou reducionista. O motivo para isso é que as realidades virtuais que o vácuo gera são de um tipo explícito e diferencial. Em outras palavras, com os aceleradores de partícula os cientistas estão criando uma nova ordem completa de existência física. É portanto uma ordem explícita e virtual. Uma ordem desse tipo sempre será uma ordem derivativa e secundária e nunca uma ordem primária. As práticas científicas lidam quase que exclusivamente com a ordem explicada por meios e métodos também explícitos. Como regra geral, tais práticas consideram os processos físicos como primários quando na verdade eles são secundários. Quando isso ocorre, cria-se o reducionismo e a ciência confunde o entendimento e o conhecimento necessários para elaborar uma Teoria do Tudo bem-sucedida. Confusões desse tipo sempre surgem devido a uma dependência exclusiva de práticas explícitas, que continuamente se desviam, por omissão ou negligência, da realidade unificadora e fecunda da ordem implícita subjacente.

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Uma das sugestões colocadas por este autor (Lohrey, 1997) é que o holomovimento de Bohm tem uma arquitetura simétrica. Essa arquitetura se evidencia pelas suas características de não-localidade, atemporalidade e pré-espacialidade. Mas esse tipo de estrutura simétrica precisa conter também a energia formativa necessária para a emergência (desdobramento) contínua e destruição (introjeção) da ordem explícita do universo. Propõe-se, portanto, que o holomovimento é um movimento simétrico infinito e sutil, que não é percebido pela percepção humana, mas que funciona como contexto por ser anterior às realidades físicas da ordem explícita. Em suma, é a simetria do holomovimento que é o princípio causal primário através de todo o universo. Ao propor que o holomovimento tem uma arquitetura simétrica e atua como a causa primária do universo, estamos dizendo algo bem diferente da abordagem comum às grandes teorias unificadas adotadas, por exemplo, por Stephen Hawking. Hawking nos diz que o primeiro passo necessário para uma teoria assim seria combinar a relatividade geral com o princípio de incerteza (1991: 165). Essa perspectiva se origina de uma tradição que considera que a tarefa da física moderna é descobrir as simetrias do mundo. Como disse Heinz Pagels, "a maior parte da história da física moderna é a descoberta de novas simetrias" (1982: 304). Se acreditarmos que o objetivo da ciência é revelar novas simetrias, então a descoberta de uma simetria entre a relatividade geral e a mecânica quântica parece um dos primeiros passos essenciais para uma teoria unificada. No entanto, esse é o caminho que coloca a simetria ou como uma propriedade do universo físico ou como uma função matemática. O holomovimento de Bolun não é nenhum dos dois. Ao contrário, ele é uma realidade causal definida - um campo universal de causalidade primária. A proposta aqui é que esse campo primário é um campo de simetria e, como tal, es-

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tamos menos interessados em descobrir novas simetrias a fim de desenvolver uma Teoria do Tudo do que em definir a natureza da própria simetria. Essa é a questão mais básica para uma Teoria do Tudo e uma questão que presume a primazia do holomovimento. É também uma questão que revela o motivo pelo qual a tarefa da fisica moderna é descobrir novas simetrias: porque a simetria é o estado mais básico (ground state) do universo. Que base existe na fisica moderna para que possamos considerar a simetria como o princípio causal primário do universo? Hermann Weyl disse: "que eu saiba, todos as afirmações feitas a priori na fisica têm sua origem na simetria" (Wade, 1993: 17). Diz-se que, pouco antes de morrer, Werner Heisenberg argumentou "que aquilo que era verdadeiramente essencial na natureza não eram as partículas propriamente ditas, mas as simetrias que se encontram além delas" (Peat, 1987: 94). Outras indicações de que um campo sutil de simetria existe anteriormente ao universo fisico e explícito podem ser encontradas no relacionamento que campos tipo "gauge" (gauge fields) têm com os quatro campos fundamentais de interação. Por exemplo, hoje os fisicos acreditam que esses quatro campos, o gravitacional, o eletromagnético e os campos nucleares forte e fraco, são baseados em gauge fields que são, eles próprios, resultados da simetria (Pagels, 1982: 264-79). Cada um dos quatro campos de interação tem características simétricas, e os gauge fields são campos de interações simétricas. Portanto, a simetria pode ser considerada como uma característica inerente a cada um desses campos, assim como primária a eles. Um campo simétrico também ocupa um lugar primário em subjetividade, isto é, como processos inconscientes anteriores à percepção consciente explícita (que discutiremos mais tarde). As mesmas ordens implícita e explícita também operam na linguagem com significado implícito e explícito. Cada um desses três níveis: o cósmico, o individual e o discursivo, está envolvido na produção de qualquer teoria científica. Em outras palavras, se o holomovimento é um campo verdadeiramente universal ele teria de estar onipresente, isto é, presente em cada uma dessas dimensões. Essa inferência nos leva a uma questão mais geral acerca da natureza da própria simetria. Mas ela também implica a possibilidade de uma Teoria do Tudo holística. Se algumas das características da simetria podem ser definidas, e se a simetria é uma causa primária uni-

versal, suas características se enquadrarão com as características gerais de uma Teoria do Tudo bem-sucedida, já que uma Teoria do Tudo deve, por definição, ter aplicação universal. O que se propõe aqui é que a simetria seja a base de uma Teoria do Tudo já que a simetria representa o estado mais básico (ground state) do universo (o holomovimento) que pode ser descoberto em todos os pontos do espaço/tempo. Essa proposição implica que as características da simetria podem nos dar uma base para a teoria holística do tudo, uma teoria na qual o princípio de unidade, na forma de simetria, é tanto uma causa primária (infinita) quanto está também presente em toda a miríade de formas derivativas (finitas) do universo.

7. Características universais Como então idéntificar algumas das características universais da simetria, o estado mais básico do universo, um estado que é muitas vezes descrito como um nada, um ponto zero, um vazio? Como já foi indicado, a abordagem da ciência moderna à simetria é colocá-Ia como um propriedade de alguma mudança fisica (um arranjo proporcional). Na mineralogia, por exemplo, acredita-se que a simetria refere-se às estruturas angulares dos cristais, enquanto, na geometria, ela é uma característica de certas formas e moldes. Na matemática, a simetria é considerada uma função de transformação. Portanto, existe uma diferença considerável entre essas descrições funcionais e elementares da simetria e a atual abordagem holística. Em Fearful Symmetry, Stewart & Golubitsky (1993) definem simetria em termos de sua característica mais geral, a de transformação. Uma transformação simétrica é um processo no qual algo muda e algo permanece o mesmo. Normalmente, demonstra-se a ocorrência de uma transformação simétrica em formas geométricas que giram ou refletem. No tempo, a transformação simétrica tem o caráter de periodicidade ou ciclicidade. Uma transformação simétrica no entanto é um processo que inclui outras relações além de relações simétricas e, na medida em que outras relações são incluídas, elas tendem a obliterar o significado direto de simetria. De nosso ponto de vista, a transformação não é tanto o significado da

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simetria e sim seu efeito mais potente, universal e imediato. Não podemos definir simetria apenas examinando seus efeitos. Devemos começar por focalizar diretamente nesse próprio campo sutil, misterioso e oculto. Parte do significado de simetria é encapsulado em palavras tais como "invariância", "unifonnidade", "vácuo", "nada" (nothingness) e "ponto zero". O símbolo de igual "=", na matemática também transmite o significado de simetria. A simetria pode também ser descrita de maneira negativa por aquilo que não é, por sua não-localidade, sua atemporalidade e sua pré-espacialidade. Esses termos identificam parte do sentido de simetria mas nem mesmo começam a explicar os potenciais formativos desse campo primário universal. Esses potenciais, que se manifestam através de todas as transformações, são infinitos. De várias maneiras, o significado direto de simetria é místico e deve permanecer um mistério para nossos estados comuns de percepção explícita, uma particularidade a que retomaremos mais tarde. Portanto, embora o significado de simetria possa ser dificil de captar, podemos conhecer muito sobre ela através da lógica isomórfica (a lógica da similaridade e inferência) de suas muitas características. A primeira delas e a onipresença. Um exemplo da onipresença da simetria encontra-se na transformação. A transformação ocorre em todas as partes e níveis do universo. Ocorrem na matemática, na fisica, na biologia, na consciência e em processos informais e simbólicos. Todas as transformações têm sua base na simetria e, portanto, deveriam ser chamadas de transfonnações simétricas. Através dos processos de transformação, a simetria é imanente em tudo, e o conceito de "tudo" faz sua presença onipresente. Como podemos aplicar o conceito de transformação simétrica igualmente bem ao tempo, às fonnas geométricas e à criação universal, uma característica da simetria é que ela é tanto uma força primária (na criação) quanto é imanente em todas as transformações. Uma de suas características principais é, portanto, a onipresença. Além da onipresença, podemos dizer que a simetria tem potenciais infinitos. Os potenciais infinitos da simetria do holomovimento são potenciais formadores e fonllativos ou, mais simplesmente, potenciais causais. São os potenciais cósmicos que criam as formas visíveis e diferenciais do universo explícito. Aqui então está a

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segunda característica da simetria, campo primário da causalidade. Os potenciais da simetria manifestam-se através dos processos de transformação - quando, por exemplo, a simetria perfeita é transformada em não-simetria. Um estado de "transformação" representa os estados de desdobramento e introjeção (inclusão), isto é, um desdobramento da ordem explícita de Bohm através da transformação da simetria perfeita em não-simetria e uma introjeção (inclusão) da não-simetria de volta à simetria. Esses são atos de criação e destruição e representam um poder causal universal tão poderoso que pode ser descrito como onipotente. Ainda uma terceira característica da simetria envolve interações e relacionamentos. As relações são ubíquas, isto é, são universais, ocorrendo em todos os pontos no espaço/tempo. A simetria, portanto, é relacional. As relações simétricas, que são relações de uniformidade, igualdade e invariância, não são, no entanto, simplesmente relações que se interligam, conectam e integram. É verdade que fazem tudo isso, mas essa interligação, conexão e integração são conseguidas, não arbitrariamente ou de maneira unidimensional, mas sim dentro dos limites de uma ordem universal unificadora. Essa ordem cósmica tem uma estrutura hierárquica gerada pela primazia das relações simétricas (a ordem implicada) e a "secundariedade" das relações transformadoras (a ordem explícita). Essa hierarquia cósmica é, então, transcendente e imanente. Ela é transcendente em sua primazia como ordem implícita e imanente nas transfonnações que são sempre secundárias e comuns à ordem explícita. As relações dessa hierarquia cósmica, portanto, fornecem a estrutura e a arquitetura para todas as formas explícitas, o que significa, na verdade, toda a matéria inorgânica e todas as formas de vida orgânica. Uma quarta característica da simetria está relacionada com seus potenciais fonnativos e causais. Esses potenciais fornecem "a capacidade de gerar trabalho", em outras palavras, eles são a energia inerente aos potenciais simétricos. A quinta característica da simetria está relacionada com significado e consciência. Significado e consciência são características que fogem dos discursos científicos normais sobre simetria e precisarão ser mais detalhados. Em suma, como um campo primário, a simetria tem essas cinco características gerais: onipresente, onipotente, transcendente e imanente, energética, possui significado e consciência. 87

Neste breve trabalho será preciso fazer alguns outros comentários sobre essas características afim de indicar que a simetria pode ocupar o lugar da Teoria do Tudo. É preciso observar que essas características não estão em qualquer formação seqüencial. mas, apesar disso, são altamente integradas.

Cada um desses fenômenos possui relações simétricas como sua característica não-racional central. A simetria também é uma característica básica do hábito (através da repetição) que ocorre em todas as formas de vida e que é uma parte importante de todo aprendizado, seja ele em um pântano ou em uma sala de aula.

8. Onipresença

A onipresença da simetria abrange duas dimensões: a infinita e a finita. Como uma causa infinita e primária ela tem uma "primazia" no esquema das coisas. A simetria também está presente em todas as transformações, e as transformações podem ocorrer em todos os pontos no espaço-tempo.

A onipresença é uma referência à abrangência universal da simetria e a suas dimensões omni ou infinitas e não-locais. Essa é sua qualidade totalmente inclusiva, abrangente e sem exceção. O que isso significa é que não há nenhum local, espaço, dimensão ou estado em todo o universo que não tenha simetria. A abrangência deste campo, portanto, é universal e também são universais as suas dimensões. Encontra-se a simetria em todos os lugares e assim, de uma maneira contraditória típica da simetria, ela está implicitamente em todas as partes e explicitamente em nenhuma. Alguns exemplos da sua onipresença são o Princípio de Exclusão de Pauli ao qual atribuem a responsabilidade de todas as organizações que ocorrem na natureza. Além disso, o espaço e o tempo são ambos simétricos no sentido de que ambos possuem uma invariância mesmo quando ocorre alguma forma de translação para eles. Mais formal é a simetria que é inerente a toda a matemática e está representada diretamente pelo sinal de igual "=". Outro exemplo da generalidade universal da simetria é a natureza do significado implícito. O significado implícito representa a maior parte dos significados em todas as linguagens e discursos (Lohrey, 1997). A simetria também é uma característica permanente e primária da subjetividade. Por exemplo, ela é a natureza da subjetividade pré-refletida e também do inconsciente freudiano. Nessa última forma, ela é pré-racional em seu agrupamento arbitrário (identificação) de impressões passadas, sensações e memórias. A racional idade intrínseca da simetria é evidente em outros campos, quando se trata da simetria do pré-espaço ou quando nos referimos a alguma coisa como sendo atemporal ou não-local ou como tendo uma conexão instantânea. A simetria também é um fator-chave em uma série de condições estudadas pela parapsicologia, tais como a telepatia, a clarividência, a psicocinesia, pré-cognição e percepção extra-sensorial. 88

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9. Transcendência e imanência A transcendência da simetria - juntamente com sua imanência através de transformações (que são sempre secundárias) - é explicada estruturalmente por referência às relações. Relações e não partículas ou supercordas são a base do universo. As relações são onipresentes e metafisicas. As relações são fecundas e podem criar formas. Uma forma pode ser sólida, líquida, gasosa ou simbólica. Uma forma de qualquer tipo é uma expressão de uma certa regularidade de estrutura. Uma regularidade de estrutura, ou padrão, é um conjunto de relações. Assim, o estado sólido da matéria é gerado quando se estabelece um equilíbrio entre um conjunto de relações que se atraem e se repelem. Uma forma simbólica é criada de maneira semelhante, quando um equilíbrio assimétrico é estabelecido entre um conjunto de relações simétricas e não-simétricas (Lohrey, 1997). No entanto, embora possamos falar de uma maneira familiar sobre conjuntos de relações, raramente nos ocorre perguntar "o que é uma relação?" Essa questão é central para a natureza da simetria. Uma relação pode ser uma relação se ela se conecta simetricamente? Podemos dizer, no caso de conexões instantâneas observadas em experimentos destinados a demonstrar conexões não-locais, que essas são relações? Se aceitarmos que são, e acho que temos de aceitá-lo, então obviamente um relacionamento de simetria envolve algo mais que o conceito inanimado de um "elo" ou até mesmo de um vácuo ponto-zero. Se há um holomovimento de relações simétricas, então todos os pontos zeros no continuum espaço-tempo estarão cheios de relações simétricas e essas relações es-

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tarão em todas as partes no universo inteiro e estarão sendo cone ctadas instantaneamente o tempo todo. Com isso, a não-localidade será a característica dominante do holomovimento. Essa é uma descrição próxima da unidade sem forma que é típica dos ensinamentos místicos de todas as religiões. Uma importante mudança paradigmática - do reducionismo ao holismo - ocorre se nos concentrarmos nas relações e não no conceito de ser ou existência. Como disse Gregory Bateson, as relações devem ser a base de todas as definições (Bateson, 1988: 17). No entanto, a identificação de novas partículas exóticas vem sendo o objetivo das ações da fisica durante a maior parte deste século. Levar a cabo um discurso sobre fisica, química, biologia, psicologia ou lingüística com um foco em entidades em vez de em relações é entregar-se à "concretude mal-colocada". Quando isso ocorre, nossos discursos nessas disciplinas irão construir tacitamente uma ordem inversa do mundo onde o fisico e o concreto têm prioridade, têm primazia. Esse é o modo convencional de expressão na fisica, na química, na biologia e na psicologia onde o foco da interpretação está sobre a existência e processos fisicos. Essa estratégia interpretativa tende a relegar as relações a um papel secundário e, em alguns casos, a ob1iterá-las completamente. Por exemplo, diz-se que as partículas têm interações, o que implica que as interações não têm partículas. Nesse sentido concreto, as interações (relações) estão posicionadas como posteriores, como algum tipo de propriedade que pertence às partículas - como um produto secundário ou um subproduto das partículas. Sabemos que isso não ocorre. As partículas quânticas elementares são definidas unicamente em termos das relações que as transformam. Além disso, as interações de partículas representam as relações sociais de um grupo e, portanto, não são a propriedade de uma única partícula. O próprio conceito de uma "partícula" como uma entidade fisica ou formal por si mesma é, portanto, uma ilusão. Considerar as interações como sociais é transfonnar o significado de "interação", transfonnando-a de uma propriedade passiva das partículas, por elas possuída, em um conceito de um agente social ativo e anterior, tendo poder e energia para criar partículas individuais e também para afetar seu comportamento. É neste sentido ativo que as relações são anteriores às partículas porque elas criam essas constituintes ao mesmo tempo 90

em que criam o comportamento interativo das partículas constituintes. Portanto, as relações têm o papel fonnativo e causativo de criar aquilo que nós chamamos de "quanta", "partículas", "entidades" - as coisas diferenciais da ordem explicada. Se as relações são formativas e causativas, elas devem ter tanto energia quanto estrutura, e tanto movimento quanto arquitetura. Esses atributos são as características de toda quanta, mas chegamos a isso por meio das relações. Assim, as relações são aqui consideradas agentes ativos do universo, o que significa que é unicamente através das relações que a energia se movimenta e vibra. Mas isso é dizer muito mais do que meramente que "todas as vibrações têm uma estrutura relaciona!". O poder formativo das relações é evidente nas relações simétricas as quais, segundo nos diz a ciência, criaram o universo inteiro. Se as relações são agentes ativos do universo, elas representam as condições metafisicas onipotentes e onipresentes do cosmos - metafisicas porque as relações são anteriores ao fisico, o que é simplesmente o resultado de um equilíbrio de relações. As relações também são arquiteturais no sentido de que fornecem a estrutura de qualquer campo, quanta, partícula ou entidade. Em The meaning of cOl1sciouness (Lohrey, 1997) propõe-se que a arquitetura cósmica do universo é estruturada por meio de apenas três relações fundamentais: a simetria, a não-simetria e a assimetria. Essas três relações são arquetípicas, isto é, elas fornecem a base universal para a ordem e a hierarquia cósmicas. Essas três relações também fornecem a base para todas as transformações e, além disso, todas as outras relações também se originam dessas três básicas. Qualquer hierarquia, em qualquer situação, irá reproduzir uma ordem transfonnacional que reflete a hierarquia cósmica dessas três relações. A hierarquia arquetípica dessas três relações é estabelecida quando a assimetria (uma relação irreversível) emerge da não-simetria (uma relação de diferença) e a não-simetria emerge da simetria (uma relação de uniformidade pré-racional). Essa ordem de emergência é evidente em todas as hierarquias em todos os campos. Toda a ordem, desordem e caos, ao lado de todas as hierarquias e todas as relações, em última instância se originam dessas três e elas, por sua vez, emergem de uma relação fundamental e primária: a simetria. 91

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termo "simetria-interrompida" não é utilizado aqui porque nos concentramos em relações e não em processos fisicos ou entidades. As entidades podem ser interrompidas, as relações não. O conceito de uma simetria interrompida é resultado de uma concretude mal-colocada que distribui atributos fisicos às relações. Uma relação não pode nunca se romper porque as transformações só criam novas relações. Isso é o mesmo que dizer que as relações nunca são fisicas embora elas possuam energia poderosa e sutil. A teoria do big-bang fala sobre energias altíssimas que existiram nos primeiros nanossegundos da origem do universo, e, à medida que o tempo foi passando, o universo esfriou e a simetria perfeita começou a se romper. Em relatos como esse, a temperatura surge como a força que cria o rompimento da simetria. No entanto, os agentes da mudança nesse drama não são os processos fisicos, são as relações. Esse é o caso em termos como "calor", "temperatura", "partículas" e "interações", cada um deles representando um conjunto de relações. De uma perspectiva holística, os fatores genéricos em todas as transformações são as próprias relações e a energia e a temperatura são subprodutos das circunstâncias contextuais da transformação simétrica. Isso significa que em contextos diferentes serão geradas temperaturas diferentes pelas circunstâncias das transformações simétricas. Por exemplo, o calor produzido no big-bang não pode ser comparado ao calor gerado pela transformação geométrica da rotação. Tais mudanças na geometria também serão menores que a temperatura produzida pelas transformações emocionais de declarar nossos medos. Em cada uma dessas circunstâncias, o bigbang, a geometria e as emoções, o calor é produzido, mas não como um agente causal da transformação. O agente causal é sempre as próprias relações. Como aqui nosso foco é nas relações, substituímos o termo "simetria interrompida" por "não-simetria" sem modificar o sentido. Portanto, embora troquemos esses termos, as transformações simétricas designadas pela terminologia distinta permanecem e assim a não-simetria irá sempre surgir da simetria, não importa o contexto ou a circunstância. Isso é o que ocorre seja no big-bang, ou no ato de perceber um objeto, ou na lógica, ou em nossa vida emocional, ou nos processos que geram o discurso - ou, aliás, em qualquer outro lugar. O significado de uma transformação simétri-

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ca é, portanto, a emergência de relações não-simétricas base de relações simétricas.

de uma

O último passo nessa tríade cósmica é o desdobramento de um sistema as simétrico de relações a partir de relações não-simétricas. Isso ocorre quando um número suficiente de relações não-simétricas é desdobrado para produzir um processo de feedbaek de referências cruzadas, complexo o bastante para produzir irreversibilidade. As três relações básicas com suas propriedades emergentes estabelecem assim uma ordem cósmica fundamental que começa com a simetria tendo a primazia, a não simetria o segundo lugar e a assimetria o terceiro lugar. No entanto, a ordem arquitípica dessas relações não se encaixa, simplesmente e de uma forma reducionista, à hierarquia de disciplinas acadêmicas que vai das preocupações micro da fisica e da química até os objetos macro da biologia e das humanidades. Ao contrário, essas três relações se transformam holisticamente em configurações circulares, que se realimentam em todos os níveis do universo. Esse é um modelo clássico de complexidade e, em princípio, pode ser ampliado indefinidamente, como ocorre na matemática de sistemas fractais. O que é significativo sobre essa hierarquia cósmica não é tanto sua lógica holística, circular e semelhante a si mesma, e inerente a seus sistemas que se expandem eternamente, mas sim toda a sua coesão arquitetural universal produzida pelas relações, e especialmente o poder formativo do relacionamento orioginal: a simetria. Portanto, podemos dizer que o universo inteiro - todos os campos, quanta, partículas ou entidades - têm uma arquitetura relacional que é modelada nessa tríade cósmica de assimetria, não-simetria e simetria e essas relações, por sua vez, emergiram do estado transcendente (o holomovimento) da simetria universal.

10. Significado e consciência Em The meaning of eonsciousness (Lohrey, 1997) foi sugerido que o significado ocupa a mesma localização que a consciência. Seu relacionamento é um relacionamento de simetria perfeita, no qual não surge qualquer distinção (não-simetrias): c=m e m=c. Portanto, podemos falar da consciência em termos do significado 93

sem prejudicar o sentido e podemos sempre nos referir ao significado como consciência. Essa simetria nos leva a concluir que todos os tipos de significado representam um tipo de consciência e que cada qualidade da consciência é também do significado. O significado implícito, portanto, irá representar a estrutura do inconsciente, enquanto o significado explícito fornece a estrutura para a atenção e a percepção consciente. Essa simetria da consciência e do significado sempre foi implícita em toda a literatura de uma grande variedade de disciplinas por milhares de anos. Significado e consciência entram em nossa descrição das características de uma Teoria do Tudo porque têm a mesma arquitetura relacional que o resto do universo, isto é, o significado e a consciência são estruturados pelas relações de simetria, não-simetria e assimetria. Eles também exibem a mesma hierarquia que o resto do universo como foi retratado pelas ordens emergentes de Bohm: as ordens implícitas e explícitas. Por exemplo, a ordem implícita primária da subjetividade é o significado implícito, pré e não-racional de vários estados inconscientes. Esses estados estão sempre dominados pela relação simétrica e são primários em todas as transformações de subjetividade. A ordem explícita secundária da subjetividade é representada por todos os significados explícitos da percepção consciente. Esse tipo de significado é estruturado pelas relações não-simétricas. Mais que isso, a percepção consciente é formada por meio da própria emergência de sistemas de relações não-simétricas. Portanto, a menor unidade na percepção consciente é sempre um sistema, isto é, um grupo de relações assimétricas. (Relações não-simétricas só são concebíveis - ou seja, só existem - no contexto de um grupo mais amplo de relações assimétricas que constroem a percepção consciente.) Devido à hierarquia estrutural da subjetividade (simetria, não-simetria, assimetria) a relação de simetria será algo assim como um mistério para a percepção consciente,já que sempre é anterior a ela. Em outras palavras, a percepção consciente está em terceiro lugar na ordem desse grupo arquetípico enquanto a simetria, que é uma relação oculta e inconsciente, está sempre em primeiro lugar e o terceiro nunca pode ser uma primazia. A inferência dessa hierarquia arquetípica é que a simetria não pode ser vivenciada por meios simbólicos ou diferenciais. Tal expectativa seria o equivalente a colocar a simetria em terceiro lu94

gar e a seguir tentar vivenciá-la através do terceiro lugar, isto é, através de métodos explícitos. Isso é uma abordagem racional e empírica. Ao contrário, o método precisa envolver auto-reflexão, um processo que combina um discurso auto-referenciado com significado inefável. Esse é um grupo de processos que cria ressonância e harmonia entre a primazia e o terceiro lugar. Essa é uma abordagem isomórfica ou pós-racional. Uma diferença-chave para ajudar-nos a entender como a consciência se relaciona com uma Teoria do Tudo é a compreensão de que a estrutura e a organização da percepção consciente não são a mesma coisa. Como a consciência está estruturada por três relações, assim também a percepção consciente pode ser organizada de três maneiras diferentes (Lohrey, 1997). Em suma, esses três paradigmas são: um simetrizado, um não-simetrizado e um isomórfico. De um modo geral, uma percepção consciente simetrizada é pré-racional e inconsciente de suas raízes inconscientes e está organizada por meio de super-reações e emoções desequilibradas, faltando-lhe valores diferenciais apropriados. Uma percepção consciente orientada não-simetricamente é racional e vai para o outro extremo ao negar sua própria base simétrica através da supervalorização de não-simetrias, relações que são normalmente chamadas de diferenças. Essa consciência é demasiado racional e friamente intelectual. Finalmente, a percepção consciente pode ser organizada isomorficamente. Esse tipo de consciência é pós-racional. Ela aceita as implicações que fazem parte de sua base simétrica e tende a encontrar uma ressonância com um universo inter-relacionado, através de um discurso que cria distinções em uma unidade mais ampla. Cada um desses três paradigmas da consciência produz seu próprio discurso que reflete e reforça as orientações básicas do paradigma. Por exemplo, uma consciência simetrizada produzirá generalizações exageradas, estereótipos e discursos que fazem diferenciações do tipo preto e branco. Uma consciência não-simetricamente organizada criará, reproduzirá e será reforçada por discursos racionais/empíricos, enquanto uma consciência isomórfica criará, reproduzirá e será reforçada por discursos integradores que produzem harmonia entre as diferenças. O papel da consciência e do discurso com relação a uma Teoria do Tudo é que eles são os principais sistemas de feedbaek em uma

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Teoria do Tudo. Esses sistemas circulares de auto-refletividade podem ser ampliados e aprimorados por um discurso que reitera sua própria natureza reflexiva. Ao contrário, quando o discurso trabalha contra sua própria refletividade, negando seu próprio papel mediador ou criando uma sensação de separação e objetividade, a auto-refletividade é reduzida. Mas quando o discurso é isomórfico e sua refletividade inerente está em ressonância com outros processos unificadores, essa harmonia pode, às vezes, adaptar-se à simetria subjacente da natureza. Quando essa ressonância harmônica é criada ela é vivenciada como beleza, admiração ou "assombro extasiado". Quando isso ocorre com um cientista tão dedicado como Einstein, é como um sentimento religioso que toma a forma de um assombro extasiado diante da harmonia da lei natural, que revela uma inteligência de tal superioridade que, comparado a ela, todo o pensamento sistemático e a atuação dos seres humanos são apenas um reflexo totalmente insignificante. Esse sentimento é o princípio orientador de sua vida e de sua obra, na medida em que ele consegue manter-se livre das algemas do desejo egoísta. Não há dúvida alguma de que é (um sentimento) muito próximo daquele que domina os gênios religiosos de todas as épocas (Einstein, 1935: 28). A questão da abrangência da consciência também é importante para uma Teoria do Tudo holística. A consciência não é apenas um atributo pessoal chamado de subjetividade individual, mas tem também uma dimensão holística e universal. O presente autor (Lohrey, 1997) propôs que existem três níveis gerais ou "camadas" da consciência. Estes são: a) o contexto holomovimento da consciência cósmica do qual o mundo fisico, explícito, emerge e no qual desaparece; b) o contexto da subjetividade individual, que é uma reflexão estrutural do significado cósmico; e c) o contexto do discurso, a manifestação da consciência cultural, que emerge do contexto anterior de subjetividade. Esses três contextos têm a mesma arquitetura relacional, a mesma ordem e hierarquia, e também operam com base nas transformações simétricas. Como cada um dos três níveis da consciência têm a mesma arquitetura relacional, infere-se que todas as relações são relações de

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significado e consciência. Dessa forma, o universo é transformado, deixando de ser uma máquina cega e sem objetivo e passando a ser um mundo animado, onde a consciência funciona como a força formativa na mecânica da fisica, nos campos e nos quanta. Nesse sentido, a consciência fornece o impulso energético para a vida em todos os organismos vivos e é, ela própria, o significado de nosso objetivo neste mundo. Assim, vivemos nossas vidas em um oceano de significados que é cósmico, individual e discursivo. O fato de que alguns entre nós achamos que falta sentido à vida - que ela é sem sentido e desconexa - pode ser explicado como função de um paradigma de consciência simetrizado ou não-simétrico. Se todas as relações contêm significado e consciência, então, a chamada "informação", evidente através de todo o universo, das partículas às pessoas, não é aquilo que parece. Informação é um termo tecnológico envolvendo códigos mecanicísticos e inanimados. "Informação" é um termo que se origina de uma concretude mal-colocada. Sob todas e quaisquer circunstâncias a informação não é possível a não ser que ela transmita um significado. A informação representa um formalismo abstrato que cerceia a base de seu próprio significado, que é o significado. Colocar de lado o termo "informação" e substituí-Io por significado, no contexto da presente discussão, é desistir de parte do delírio gerado pela concretude mal-colocada, e começar a ver o mundo como animado, como possuindo consciência.

É o papel arquitetural e estrutural do significado e da consciência, e sua onipresença em todos os níveis do universo, que fornece fidelidade à proposta do "primado da consciência". Em contraste, o fisico, o material ou o substancial não podem ordenar nada e não poderiam jamais fornecer a estrutura para uma hierarquia, simplesmente porque "ordem" e "hierarquia" são unicamente relacionais. Como tais, são estados de significado e consciência. E mais ainda, o conceito de "ordem" não é algum tipo de estado transcendental acima do significado e da consciência, como alguns matemáticos platônicos gostariam de acreditar. A ordem é criada pela própria natureza a priori hierárquica, das relações cardinais de simetria, não-simetria e assimetria, e pela maneira pela qual essas relações se manifestam nas três camadas da consciência: consciência cósmica, subjetividade e discurso.

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Finalmente, se a consciência tem como base a simetria, então a simetria, ocupando a posição de primazia sobre todas as coisas, será uma consciência que é transcendente. Em outras palavras, a simetria terá os potenciais de tudo saber, de ser onisciente.

11. Uma ciência da simetria Essas cinco características gerais da simetria - onipresente, onipotente, relacional, energética e onisciente - representam as características genéricas do holomovimento de Bohm. Representam também o esboço básico para uma teoria holística de tudo. A fim de refutar essa teoria, é apenas necessário encontrar evidência de um único exemplo, em que a não-simetria - a diferença - esteja sozinha e não seja precedida por um contexto de simetria. Tal descoberta tomaria imediatamente nula e sem valor a hipótese de que a simetria é o estado básico do universo, e é evidente em todos os pontos no espaço/tempo. Estudantes de teologia reconheceram que essas cinco características também representam a maior parte dos atributos convencionais de Deus. Que Deus possa ser discutido em termos de significado, consciência e das relações de simetria, não-simetria e assimetria, seria do interesse tanto dos estudantes de teologia como dos de ciência. Que Deus possa ser considerado tão simétrico como o holomovimento de Bohm pode talvez causar mal-estar em alguns teólogos, mas não deveria surpreender ninguém que tenha um leve interesse na história inter-relacionada da ciência e da religião. A ciência é e deve ser uma atividade inspirada pela religião e, ao inverso, a devoção religiosa precisa do apoio animador dos discursos científicos contemporâneos. A aparente separação desses dois domínios, da ciência e da religião, não precisa persistir, se dermos atenção à questão acadêmica geral da interdisciplinaridade, assim como aos princípios universais da unidade. Essencialmente, isso significa concentrar-nos na ciência da simetria. A presente proposta de uma Teoria do Tudo baseada na simetria é apenas um esboço de futuras possibilidades. O que precisamos é de uma ciência da simetria que possa produzir aquilo que Bohrn chamou de holol1omia, isto é, "a lei do todo". Essas leis pre-

cisariam levar em conta a natureza recursiva do sistema total, seus vários níveis de consciência, suas várias habilidades reflexivas em cada um dos níveis e, muito importante, os tipos de processos que produzem equilíbrio, ordem e integração, e o tipo de relações que criam desequilíbrio, desordem e entropia. Poderíamos levantar a hipótese de que essas duas variáveis gerais (que em outros contextos podem ter sido chamadas de bem e mal) percorrem todos os três níveis, mas se manifestam de forma diferente em cada um deles. Por exemplo, a ordem nos processos mórficos e a desordem da entropia são, normalmente relacionados com a organização e desorganização da matéria, mas essas condições, consideradas do ponto de vista das relações, deveriam também funcionar na subjetividade. Talvez com a ajuda de mais pesquisas possamos descobrir que a estrutura relacional subjacente a essas duas variáveis se manifesta na subjetividade como amor e medo - o amor sendo um equilíbrio de relações ordenado, integrado e isomórfico, enquanto o medo dissipa energia no processo de supervalorizar a diferença, conduzindo à desordem e à desorganização. Uma vez mais, no nível do discurso, essas duas variáveis gerais devem também encontrar alguma forma de expressão. Sentimo-nos tentados a propor que elas podem se manifestar, por um lado, como discursos que são abertos, interrogativos e altamente auto-reflexivos, e, por outro, como discursos fechados, cheios de preconceitos, fixos, tradicionais e não-reflexivos. Entretanto, a ciência da simetria poderia ela mesma atuar como um processo mórfico muito importante, integrando todo aquele conhecimento passado que parece tão díspar e tão separado, pois o foco na simetria é um meio de explicar a unidade fundamental de todas as coisas. Como a simetria é o primeiro relacionamento na complexa hierarquia do significado e da consciência, sua elucidação pode ajudar a dissipar a confusão de como um universo assim tão diverso pode ter uma unidade totalizadora suprajacente. Essa é uma questão tanto mística quanto científica. É uma pergunta que todos os devotos espirituais têm de enfrentar quando viajam através da "noite escura da alma". Para encontrar Deus dentro de nós mesmos, e em todos os outros lugares no universo, é necessário uma circularidade estrutural da consciência que só é possível devido ao caráter recursi Vo dessa ordem hierárquica baseada na simetria.

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The bridge between mind and

Resumo Desenvolvo um novo paralelismo psicofisico baseado em uma nova ciência fundamentada na fisica quântica e no primado da consciência. É demonstrado que, com uma ampliação da definição da psique, e usando idéias da fisica quântica, podemos integrar modelos orientais e ocidentais de psicologia e de saúde.

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paralelismo psicofisico é uma filosofia antiga. Na filosofia de dualismo interacional, a mente e o corpo (o cérebro) são considerados corpos separados, feitos de substâncias totalmente diferentes. Mas surge então a crítica - como é que esses dois corpos interagem sem um intermediário? Uma solução seria o paralelismo psicofisico - a mente e o cérebro são entidades paralelas: correspondendo a cada estado cerebral existe um estado mental. No entanto, isso também tem um dualismo sutil- o que é que mantém o paralelismo? Uma nova interpretação da mecânica quântica, baseada na consciência (Goswami, 1989; 1990; 1993) tem a resposta para a última pergunta: a consciência - considerada a base do ser (e não um

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epifenômeno do cérebro) - media as ações paralelas da mente e do cérebro. Para entender como a consciência pode atuar como mediadora da interação mente-cérebro e como mantenedora do paralelismo psicofisico, precisamos da mecânica quântica. Atualmente está firmemente estabelecido que os objetos materiais obedecem à mecânica quântica. Isso significa que os objetos materiais são descritos, em termos matemáticos, como ondas de possibilidades; para cada possibilidade pode ser calculada uma probabilidade, e nada mais. Com isso, a previsibilidade da fisica quântica é limitada a um grande número de objetos, eventos ou ambos. Para eventos individuais, a redução da onda de possibilidades (também chamada de colapso) para uma única passibilidade não pode ser prevista. A redução, ou colapso, é descontínua e não-local. Não podemos oferecer um mecanismo para o colapso, e assim, nenhuma máquina material pode precipitar um colapso. Na interpretação da mecânica quântica baseada na consciência, reconhece-se que a consciência é tanto necessária quanto suficiente para realizar a tarefa de colapsar a onda de probabilidade. A suficiência é fácil de perceber: sempre que observamos algo, vemos realidade, não possibilidade. Conseqüentemente, a observação consciente deve ser suficiente para colapsar a possibilidade em realidade. Que a consciência também é necessária, pode ser concluído, reconhecendo-se, com von Neumann (1955), que, se enviarmos uma série de máquinas materiais (que também obedecem ao cálculo de probabilidade quântica) para executarem a tarefa de realizar o colapso, cada uma delas aumenta o escopo de possibilidades da mensuração prévia, mas não pode reduzi-lo à realidade. Precisamos de algo não-material que transcenda a mecânica quântica. Esse algo não-material também deve estar relacionado com o conhecimento porque, como reconheceu Heisenberg, o colapso certamente aumenta o nosso conhecimento do sistema. Obviamente, então, o agente que provoca o colapso é necessariamente a consciência, nossa facilidade de conhecer. Uma análise detalhada demonstra (Goswami, 1993) que a consciência deve ser a base do ser no qual a matéria existe como possibilidade e que a consciência deve ser unitiva (isto é, nossa individualidade é um epifenômeno ilusório). Mais importante, o colapso é emaranhado hierarquicamente - não podemos dizer que o sujeit%bservador colapsa a

onda de possibilidade do objeto como em uma simples hierarquia; ao contrário, o resultado da mensuração quântica descontínua (o colapso) é a nossa experiência dividida entre sujeito-objeto em uma observação. O sujeito supostamente colapsador e o objeto colapsado aparecem de forma co-dependente. Agora podemos facilmente formular um novo paralelismo psicofisico se postularmos que, como o cérebro fisico, a mente também consiste de ondas de possibilidades, embora de uma substância não-material diferente. Devido a sua experiência, a consciência não só colapsa as ondas de possibilidade material no cérebro, mas também as ondas de possibilidade mental na mente "não-localmente correlacionada". Elaboremos, então, o conceito puramente quântico de correlação não-local. Na fisica quântica, dois objetos podem tornar-se tão correlatos em fase que quando um deles colapsa por meio de uma observação consciente, o outro fica bloqueado para ser colapsado em um estado fase-relacionado sempre que for observado. No experimento do fisico Alain Aspect (Aspect et ai., 1982) um átomo de cálcio decai emitindo dois destes fótons correlacionados em fase; um fóton viaja em uma direção, o outro na direção oposta. Os fótons têm um atributo bivalorado chamado de polarização. Cada um dos fótons é uma superposição de duas possíveis polarizações. Mas sempre que observamos um deles colapsando um estado definido de polarização para si, sempre encontramos o outro fóton em um estado de polarização idêntico quando o observamos. No experimento de Jacobo Grinberg-Zylberbaum (GrinbergZylberbaum et ai., 1994), observou-se que duas pessoas se tornam correlacionadas através da não-localidade quântica quando meditam juntas durante vinte minutos e mantêm a intenção de comunicação direta durante a meditação e pelo resto da duração do experimento. Os sujeitos são separados depois de vinte minutos, colocados em câmaras isoladas eletromagneticamente, e seus cérebros são conectados a máquinas individuais de eletroencefalograma (EEG). Quando se mostra a um dos sujeitos uma série de flashes luminosos, a atividade elétrica de seu cérebro é registrada pela máquina EEG como um potencial evocado. A interação dos dois sujeitos é demonstrada pelo aparecimento de um potencial transferido de energia e fase similares ao potencial evocado no

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cérebro do segundo sujeito conforme registrado pelo EEG, embora esse sujeito não tenha visto nenhum flash luminoso, e nem sequer esteja ciente de queflashes luminosos estão sendo mostrados ao primeiro sujeito. No experimento de Grinberg-Zylberbaum, é claro que a consciência estabelece e mantém a correlação (via intenção). É claro, também que a consciência escolhe estados de realidade praticamente idênticos nos dois cérebros interconectados, a partir das possibilidades avaliáveis em ambos os cérebros - ou seja, a consciência é o mediador para a interação dos dois cérebros. Da mesma forma, a consciência atua como mediador de nossa mente e cérebro. Para cada estado mental, a consciência colapsa um estado do cérebro que pode ser chamado um mapa do estado mental. Para que serve a mente? Para pensar, é claro, mas para que serve pensar? Pensar dá sentido ao mundo a nossa volta (Goswami, 1998). O cérebro é semelhante ao hardware de um computador, ele processa símbolos. A mente dá sentido a esses símbolos. O mapa da mente no cérebro que a consciência faz ao gerar o colapso da mente e do cérebro simultaneamente, pode ser compreendido como um software de computador. A consciência, claro, é o programador. Mas a psique é mais do que a mente, do que o pensar. O psicólogo Carl Jung (1971) explorou a idéia de que temos quatro faculdades: perceber, pensar, sentir e intuir. Dessas quatro, o perceber claramente envolve o mundo fisico e o pensar, o mental. A que correspondem os outros dois? No Vedanta do Oriente há referências não só aos corpos fisico e mental da consciência, mas também a dois outros corpos: um corpo de prana (pranamaya kosha) e um corpo de vijnana - contexto do conhecimento (vijnanamaya kosha). A palavra prana em sânscrito pode ser traduzida como energia vital e o corpo prânico como corpo vital. Esse corpo vital está relacionado com sentimentos e emoções. O vijnanamaya kosha, ou corpo de contextos, relaciona-se com a criatividade (que em seu nível mais fundamental é a descoberta de novos contextos de pensamentos) e o intelecto. Não necessariamente devido à descoberta da biologia molecular nos anos cinqüenta, o corpo vital foi banido da biologia oficial (como dualismo desnecessário), mas retomou recentemente sob o

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nome de campos morfogenéticos - campos relacionados com o desenvolvimento das formas características de uma espécie, a partir do embrião unicelular. A questão é a seguinte: os genes são instruções para fazer proteínas. Mas o que instrui as células a "ligarem" certos genes em vez de outros, para que as células possam se diferenciar, o que é a chave para a morfogênese. Em outras palavras, precisamos de um programa para a elaboração das formas - os campos morfogenéticos. O biólogo Rupert Sheldrake (1981) reconheceu corretamente que os campos morfogenéticos devem ser não-locais e fora do mundo fisico da matéria. Mas ele não os chamou de corpo vital devido a controvertida história anterior desse conceito. No entanto, agora que a questão do dualismo já foi resolvida e que já se descobriu um meio de formular o paralelismo psicofisico, a história pode ser revertida. Ampliemos, então, a definição de psique, dizendo que ela consiste de três corpos diferentes: o corpo vital, que dá forma aos seres vivos; o corpo mental que dá sentido aos mundos vital e fisico; e o corpo intelectual que dá o contexto do movimento do corpo fisico, do vital e do mental. Finalmente, reconheçamos que tanto o corpo fisico quanto a psique estão mergulhados na consciência que transcende a todos eles. A consciência transcendente é chamada de corpo da iluminação (anandamaya kosha) em Vedanta. Agora, estamos prontos para fazer ciência na consciência. Tratarei primeiramente de biologia, a seguir de psicologia, e, finalmente, de medicina.

1. A nova biologia A nova biologia começa quando reconhecemos que a maneira de distinguir entre a vida e a não-vida é através da mensuração quântica auto-referencial. Como enfatizou o biólogo Humberto Maturana (1980) é a cognição sujeito-objeto - a capacidade de distinguir entre si mesmo e o seu ambiente - que é especificamente diferente nos seres vivos em comparação aos objetos não vivos. Conseqüentemente, temos de reconhecer que até mesmo uma única célula é auto-referente porque ela tem a capacidade para a

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mensuração quântica hierárquica emaranhada, dando lugar a sua habilidade de experiência dividida entre sujeito-objeto. No processo da mensuração quântica, a consciência se identifica com a célula viva, e é essa identidade consciente que a faz viva em oposição à não-viva. Então a consciência colapsa ondas de possibilidades em uma célula viva escolhendo entre superposições de possibilidades distinguíveis macroscopicamente a única realidade se manifestando em uma mensuração quântica específica. A oportunidade de uma escolha criativa, selecionando uma nova possibilidade emergindo de contingências tais como a mutação, agora se apresenta. Essa é a chave para a compreensão da evolução da vida. Como está sendo agora gradualmente reconhecido, o neodarwinismo é uma teoria de adaptação e homeostasia; não é uma boa teoria da evolução. Uma teoria muito melhor é a do equilíbrio pontuado (Eldredge & Gould, 1972). Aqui complementamos a lenta evolução darwiniana com a rápida evolução "quântica", pois os marcos de pontuação complementam a prosa de uma frase que, de outro modo, seria contínua. No entanto, a teoria do equilíbrio pontuado não teve grande aceitação, porque seus autores não foram capazes de demonstrar um mecanismo responsável pela evolução rápida. A abordagem da criatividade quântica nos dá uma explicação para o equilíbrio pontuado. Uma das maiores dificuldade para a explicação darwiniana das grandes mudanças evolucionárias é a questão de como as muitas variações ou mutações necessárias podem se acumular sem serem selecionadas outra vez Uá que mutações únicas normalmente não são vantajosas). Na abordagem quântica, simplesmente aceitamos que as acumulações necessárias ocorrem todas em forma de possibilidade. Quando a consciência, através do processamento inconsciente (ou seja, sem colapso), encontra a gestalt total que conduz à nova espécie, ela colapsa todas as mudanças necessárias possíveis em realidade, de um só golpe (Goswami, 1997a). No entanto, há algo mais sutil aqui, e é por isso que o corpo vital e seus campos morfogenéticos são essenciais. A probabilidade de reconhecer a gestalt de possibilidades para uma mudança criativa é muito pequena. Felizmente, a consciência tem uma idéia vital preexistente (o campo morfogenético) para o qual está tentando encontrar forma no fisico. Isso faz com que o reconhecimento seja mais fácil (Goswami, 1997b), sendo algo como uma sintonia de

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freqüências, como na recepção de rádio [analogia de Sheldrake (1981)]. Esta geração criativa de formas conduz a evoluções mais e mais complexas para as idéias vitais do ser vivo, tais como reprodução, manutenção (arte da qual é a eliminação dos dejetos), autoconhecimento, auto-expressão, intuição e integração.

2. A nova biologia e a compreensão

dos chacras

No corpo humano, empiricamente, foram identificadas sete áreas mais importantes e muitas outras menos importantes onde ocorre a elaboração dos mapas das idéias do corpo vital, em formas no corpo fisico. No Oriente, essas áreas são chamadas de chacras. Os sete chacras principais são: 1) na base da coluna vertebral (chamado de chacra raiz) relacionado com os órgãos de eliminação; 2) no órgão sexual (chamado de chacra sexual) relacionado com os órgãos de reprodução; 3) no umbigo (chacra umbilical) relacionado com os órgãos de manutenção (por exemplo, digestão); 4) à direita do coração (chacra do coração) relacionado com os órgãos de circulação e o sistema imunológico correspondendo à idéia do self; 5) na garganta (chacra da garganta) relacionado com os órgãos de auto-expressão; 6) na junção das sobrancelhas (o terceiro olho) relacionado com os órgãos da intuição; 7) no topo da cabeça (o chacra da coroa) relacionado com a idéia de integração. Descobriu-se que esses chacras desempenham um papel importante na nova psicologia das emoções e também em nosso entendimento da cura.

3. A Psicologia das Emoções Até a pouco tempo, as emoções costumavam ser um mistério. Gradualmente estamos descobrindo o que está envolvido nas emo107

ções. Por exemplo, foram descobertas algumas das moléculas relacionadas às emoções (Pert, 1997). Pesquisas na área de psiconeuroimunologia e em áreas corelatas mostraram que a mente e o cérebro estão conectados (uma conexão de mão dupla) com os vários órgãos do corpo não só através do sistema nervoso, mas também através dessas moléculas da emoção.

mu1taneamente colapsa superposições macroquânticas de possibilidades do corpo vital, does) órgão(s) fisico(s), do chacra correlato respectivo e do cérebro (que está ligado a todos os órgãos do corpo através do sistema nervoso e das moléculas da emoção) e da mente que está correlacionada com o cérebro. A realidade resultante, de quatro componentes, é o que vivenciamos como emoção.

No entanto, os modelos materialistas da emoção ignoram a conexão do corpo vital com as emoções e, é claro, com o experienciador (consciência). Observe cuidadosamente quando você sentir uma emoção e procure descobrir como, além de um componente mental e de um componente fisico, há um ingrediente óbvio, uma sensação interna; essa sensação interna é nossa percepção direta de um movimento do corpo vital associado com a sua emoção.

As emoções podem também ser classificadas como negativas e positivas dependendo se os efeitos fisiológicos e mentais são positivos ou negativos com respeito a nossa saúde fisica e mental. Medo, lascívia, raiva, ciúme e orgulho são exemplos de emoções negativas; amor, altruísmo, satisfação, exaltação - emoções associadas com a experiência máxima da criatividade - são exemplos de emoções positivas.

A sabedoria popular conhece esses movimentos do corpo vital associados com as emoções desde a Antigüidade. No Ocidente, associamos o dia de São Valentin com romance, mas é simbolizado pelo coração. Quem não sentiu pequenos murmúrios à direita do coração físico quando apaixonado? Mais sangue que flui? Pouco provável. É o movimento do corpo vital que os habitantes das Índias Orientais chamam de prana, os chineses de chi, e os japoneses de ki, em conjunção com o chacra do coração que está associado com a expansão dos limites do self. Da mesma forma, a sensação de "borboletas no estômago" que sentimos às vezes são movimentos do prana ou energia vital, em conjunção com o chacra umbilical. Uma secura na garganta quando falamos pela primeira vez depois de algum tempo calados é resultado da falta de fluxo da energia vital em conjunção com o chacra da garganta, e sentir calor no terceiro olho (o local entre as sobrancelhas) quando nos concentramos em um esforço de compreensão intelectual é uma experiência de energia vital conectada com o chacra do terceiro olho. Quando fazemos uma correlação entre nossas emoções e o movimento de energia vital em conjunção com um chacra adequado, os elementos de uma psicologia das emoções começam a tomar forma facilmente. Os psicoterapeutas definem a emoção de uma maneira geral como um sentimento intenso que produz mudanças fisiológicas e mentais. Podemos agora identificar esse sentimento intenso como um movimento da energia vital. A consciência si108

A questão mais importante da psicologia das emoções é como lidar com emoções negativas prejudiciais (Krishnamurthy, 1998). No Ocidente, orientado para a ação, o condicionamento cultural induz a suprimir as emoções. Isso toma os ocidentais eficientes em ações orientadas para o exterior, mas seu mundo interno sofre de solidão e isolamento. No Oriente, o condicionamento cultural predominante induz à expressão de emoções, o que toma os orientais ineficientes. O caminho do ioga, que transcende as duas culturas e que ajudaria a nem suprimir nem expressar as emoções, seria a solução. No entanto, ele exige muita sutileza. O que é o ioga? A palavra ioga significa união. Temos uma identidade em dois níveis: um nível universal que chamo de self quântico e um nível individual que é normalmente chamado de ego. A ioga tem como objetivo a união desses dois níveis. Como surge a identidade em dois níveis? A mensuração quântica de um estímulo produz a divisão entre sujeito-objeto de nossa experiência de percepção. Na percepção primária produzida por um estímulo, a experiência do selfé universal- essa é a experiência quântica do self. Mas as experiências geram memórias. Um estímulo aprendido (vivenciado anteriormente) normalmente é vivenciado outra vez após refletir no espelho de todas as memórias passadas do estímulo e das respostas. Esse reflexo no espelho da memória produz uma tendência no conjunto de probabilidades das respostas possíveis (Mitchell e Goswami, 1992). Como resultado, a consciência não é completamente livre para escolher entre todas

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as possibilidades quânticas disponíveis, mas se toma condicionada para responder a favor de comportamentos passados. Esse padrão de hábitos condicionados, ao lado da história pessoal contida em toda a memória acumulada, é nosso ego. Portanto, no nível do ego de nosso ser, falta-nos o livre-arbítrio para escolher uma emoção positiva quando emoções negativas nos dominam. O objetivo do ioga - e a prática específica, nesse caso, é a meditação - é recuperar o livre-arbítrio para escolher o positivo em vez do negativo. Mas a meditação aqui consiste não somente na meditação comum sobre padrões mentais do pensamento, mas também meditação sobre padrões de energia vital. O olhar meditativo sobre nossoS padrões de pensamento toma mais lentos os processos de nossa percepção secundária (os reflexos no espelho da memória passada), bastante envolvidos com o pensamento condicionado, para criar uma brecha entre o pensamento e a ação. É esse espaço que nos permite dizer "não" ao comportamento negativo condicionado a que normalmente nos levam as emoções negativas. Ainda mais sutil é a prática da meditação sobre nossos padrões de energia vital. Um meio muito eficaz, desenvolvido sobretudo na Índia, é chamado de pranayama, a observação da inalação e exalação da respiração. A respiração está relacionada com todos os órgãos do corpo e a observação da respiração faz com que respiremos mais lentamente, e ao fazê-Io toma mais lentos os padrões de percepção secundária da energia vital, associados com os chacras. Isso nos permite dizer "não" ao movimento condicionado da energia vital nos chacras "inferiores" (as energias dos instintos, associadas com os chacras raiz, sexual e umbilical) correspondentes à emoção negativa, e gera espaço para o salto quântico criativo em direção aos movimentos da energia vital que correspondem às emoções positivas, envolvendo os chacras superiores, e começando com o do coração. Na literatura oriental, esse movimento criativo de energia vital é chamado de ascensão da kundalini shakti (a palavra kundalini em sânscrito quer dizer enroscada, e shakti significa energia vital). Há ainda mais sutileza aqui. Nossos instintos não são necessariamente prejudiciais. Foram elaborados, pela evolução, para que possamos agir de maneira adequada em certas situações ambientais. O que ocorreu com a civilização é que as emoções são evoca-

das até mesmo sem estímulo apropriado e freqüentemente são resultado de fantasias. São essas emoções ilusórias que conduzem a uma situação desequilibrada em relação aos movimentos da energia vital e fisiológica. Fisiologicamente falando, as emoções ilusórias transformam situações ordinárias em situações emergenciais e ativam o sistema nervoso simpático. Essa é a resposta normal do estresse. A meditação mental ajuda a estabelecer a resposta de relaxamento e uma ação mais equilibrada entre os sistemas nervosos parassimpático e simpático. Da mesma forma, a meditação baseada nas energias vitais através do pranayama (e outras técnicas tais como os movimentos corporais do Tai Chi e Aikido) conduz a uma ação equilibrada dos movimentos de energia vital. É claro, estamos apenas arranhando a superfície aqui. Muita pesquisa será necessária antes que tenhamos um entendimento profundo da psicologia das emoções.

4. A integração das medicinas oriental e ocidental A medicina ocidental é uma medicina materialista - baseia-se no paradigma de que a vida é um fenômeno da biologia molecular e que tudo que não funciona nos sistemas vivos só pode ser consertado com algo fisico ou químico. A medicina oriental opera com base em um sistema de crenças diferente. Aqui, a ênfase é sobre o corpo vital. Acredita-se que a doença é causada por desequilíbrios do corpo vital que levam a um mapeamento incorreto no fisico. Alternativamente, se algo sai errado nos mapas fisicos, novos mapas podem ser feitos a partir das idéias do corpo vital que ainda estão disponíveis. Em um certo sentido, podemos dizer que a medicina ocidental é adequada para os aspectos mais grosseiros da doença e a medicina oriental para os aspectos mais sutis. Quando as bactérias nos atacam ou sofremos um ataque cardíaco, os antibióticos e uma operação, respectivamente, podem ser o melhor recurso. Mas quando somos atacados por uma doença crônica, a medicina ocidental é ineficaz e pode até ser perigosa devido aos efeitos colaterais da maioria dos remédios. Nesses casos, algo sutil é mais adequado, a medicina oriental.

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Como funciona a medicina oriental? Tanto na medicina indiana (ayurveda) como na chinesa, ervas empiricamente testadas são utilizadas e quando ingeri das pelo paciente podem restaurar o equilíbrio da energia vital necessário. Incidentalmente, a homeopatia levou essa abordagem a um nível ainda mais sutil, ao notar que algumas ervas podem ser bastante venenosas em níveis físicos, mas são úteis para restaurar o equilíbrio da energia vital. Assim, a homeopatia elimina substancialmente a parte física das ervas (por diluição progressiva) e usa unicamente seu aspecto vital como remédio. A medicina chinesa também usa a acupuntura. Pontos no corpo, empiricamente descobertos, quando estimulados por agulhas, induzem a consciência a colapsar as idéias do corpo vital necessárias para a saúde, de modo que novos mapas possam ser elaborados no nível físico. É claro, portanto, que a medicina ocidental atua com base nos princípios da física clássica, nos aspectos físicos mais grosseiros da doença, enquanto a medicina oriental dá ênfase à cura quântica - uma frase que o autor e médico Deepak Chopra (1990) tomou famosa - evocando a consciência e movimentos quânticos do sutil corpo vital. Assim, na medicina oriental a consciência é importante e a intenção do paciente desempenha um papel importante. Nesse sentido, a medicina oriental é semelhante à medicina mente-corpo sobre a qual já escrevi em outro lugar (Goswami).

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o futuro da psiquiatria

e da psicologia: desafios conceituais da pesquisa clínica da consciência Stanislav Grof Transpersonal

Psychology, Mill Valley, USA

Resumo A pesquisa moderna de estados holotrópicos (um grande subgrupo especial de estados não-ordinários de consciência) tais como psicoterapia experiencial, trabalho clínico e de laboratório com substâncias psicodélicas, antropologia de campo, tanatologia, e terapia com indivíduos passando por crises psicoespirituais ("emergências espirituais") gerou uma pletora de observações extraordinárias que abalaram algumas das premissas mais fundamentais da psiquiatria, psicologia e psicoterapia modernas. Algumas dessas descobertas questionaram seriamente os dogmas filosóficos mais básicos da ciência ocidental relacionados à interação entre matéria, vida e consciência. Este trabalho faz um resumo das mais importantes revisões que terão de ser realizadas em nosso entendimento da consciência e da psique humana saudável e enferma para acomodar esses desafios conceituais.

Introdução I) Ao contrário do que diz a ciência acadêmica, o software da psique humana não se limita à biografia pós-natal e ao inconsciente

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individual freudiano. A psique individual humana inclui duas outras dimensões importantes - o domínio perinatal, intimamente relacionada com o trauma do nascimento, e o reino transpessoal, a fonte de experiências que transcendem o corpo-ego - e é essencialmente equivalente a toda a existência. 2) Os distúrbios emocionais e psicossomáticos de origem psicogenética não podem ser explicados de forma adequada por eventos traumáticos pós-natais; eles têm raízes perinatais e transpessoais significativas. Por esse motivo, a psicoterapia, para ser eficaz, precisa incluir esses domínios transbiográficos que vão mais além da biografia e não pode se restringir ao trabalho com o material da vida pós-natal. 3) Além da manipulação do material biográfico que é usado atualmente pelas várias escolas de psicoterapia ocidental, os estados holotrópicos oferecem mecanismos de cura experiencial poderosos que se tomam disponíveis nos níveis perinatais e transpessoais da psique, tais como revi ver o nascimento biológico e a experiência da morte e renas cimento psicoespiritual, experiências de vidas passadas, seqüências arquetípicas, episódios de unidade cósmica e outros mais. 4) Os estados holotrópicos, sejam espontâneos ou induzidos, mobilizam forças de cura intrínsecas ao organismo. Quando compreendidos e apoiados de forma adequada, eles podem resultar em curas emocionais e psicossomáticas, transformações positivas da personalidade e evolução da consciência. Oferecem possibilidades terapêuticas que são radicalmente diferentes e superiores aos esforços convencionais para entender racionalmente a dinâmica dos distúrbios emocionais e tratá-Ios por meio de intervenções verbais psicoterapêuticas que refletem as crenças das várias escolas de psicoterapia. 5) A espiritualidade em sua forma genuína é uma dimensão legítima e importante da existência e é incorreto rejeitá-Ia como produto da ignorância, da superstição, do pensamento mágico primitivo ou da patologia. Experiências místicas não devem ser consideradas indicações de doença mental, e sim manifestações normais e altamente desejáveis da psique humana que possui um potencial extraordinário para curas e transformações.

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6) Muitas experiências em estados não-ordinários da consciência contestam seriamente não só as atuais teorias psiquiátricas e psicológicas, como também as premissas filosóficas básicas da ciência materialista ocidental referente à natureza da realidade e à relação entre matéria e consciência. À luz de novas descobertas, a consciência não é um produto dos processos neurofisiológicos do cérebro, mas sim um aspecto fundamental da existência que é mediada, mas não produzida, pelo cérebro.

1. Experiências holotrópicas e seu potencial heurÍstico e de cura A fonte das observações examinadas neste artigo tem sido um estudo sistemático de longo prazo, daquilo que a psiquiatria acadêmica chama de "estados alterados de consciência" ou "estados não-ordinários da consciência." Os focos primordiais dessa pesquisa foram experiências que representam uma fonte útil de dados sobre a psique humana, e aquelas que têm um potencial de cura, transformador e evolucionário. Para esse objetivo, o termo "estados não-ordinários da consciência" é demasiado geral; inclui uma série muito ampla de condições que não são interessantes ou relevantes para nosso ponto de vista. A consciência pode ser profundamente modificada por uma variedade de processos patológicos - por traumas cerebrais, por intoxicações com produtos químicos venenosos, por infecções, ou por processos degenerativos e circulatórios no cérebro. Tais condições podem provocar mudanças mentais profundas que seriam incluídas na ampla categoria de "estados não-ordinários da consciência". No entanto, eles causam "delírios triviais" ou "psicoses orgânicas", estados associados com desorientação geral, deterioração do intelecto e amnésia subseqüente. Essas condições são muito importantes do ponto de vista clínico, mas não são de grande interesse para os pesquisadores da consciência. Este capítulo sumariza as observações que dão ênfase a um subgrupo amplo e importante de estados não-ordinários da consciência para os quais a psiquiatria contemporânea não tem um termo específico. Cheguei à conclusão que, devido a suas características peculiares, eles merecem ser diferenciados dos demais e colo-

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cados em uma categoria especial. Por esse motivo, eu lhes dei o nome de holotrópicos. Essa palavra composta significa literalmente "orientado para a totalidade" ou "indo na direção da totalidade" (do grego holos = todo e trepein = indo para ou na direção de algo). O significado geral do termo e a justificativa para seu uso ficarão mais claros mais adiante neste trabalho. Este nome sugere que, em nosso estado de consciência cotidiano, estamos fragmentados e nos identificamos apenas com uma pequena fração daquilo que realmente somos. Nos estados holotrópicos, a consciência é modificada qualitativamente de uma maneira muito profunda e fundamental, mas não sofre uma deterioração grosseira como no caso de psicoses orgânicas ou de delírios triviais. Vivenciamos a invasão de outras dimensões da existência que podem ser muito intensas e mesmo engolfantes. No entanto, ao mesmo tempo, em geral permanecemos totalmente orientados, e não perdemos totalmente o contato com a realidade cotidiana. Os estados holotrópicos caracterizam-se por uma transformação específica da consciência associada com mudanças perceptuais dramáticas em todas as áreas sensoriais, emoções intensas e muitas vezes incomuns e alterações profundas nos processos do pensamento. Eles são também comumente acompanhados por uma variedade de intensas manifestações psicossomáticas e formas não convencionais de comportamento. O conteúdo dos estados holotrópicos é muitas vezes espiritual ou místico. Podemos vivenciar seqüências de morte psicológica e renascimento e um amplo espectro de fenômenos transpessoais, tais como sentimentos de união e identificação com outras pessoas, com a natureza, com o universo e com Deus. Podemos descobrir o que parecem ser memórias de outras encarnações, encontrar figuras arquetípicas poderosas, comunicar-nos com seres desencamados e visitar inúmeras paisagens mitológicas. Nossa consciência pode se separar de nosso corpo e ainda assim manter a capacidade de perceber o ambiente imediato e lugares remotos. Os psiquiatras ocidentais estão cientes da existência de experiências holotrópicas, mas, devido a sua estrutura conceitual estreita, limitada à biografia pós-natal e ao inconsciente individual freudiano, não têm qualquer explicação adequada para eles. Consideram-nos como produtos patológicos do cérebro, sintomáticos de

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uma doença mental séria, a psicose. Essa conclusão não é corroborada por evidência clínica e, no mínimo, é altamente problemática. Referir-se a essas condições como "psicoses endógenas" pode parecer extraordinário para uma pessoa leiga, mas é pouco mais do que uma admissão da ignorância dos profissionais com relação à etiologia dessas condições.

É difícil imaginar o que e como um processo patológico afetando o cérebro possa produzir o rico e intrigado espectro experiências holotrópicas, envolvendo fenômenos como seqüências devastadoras de morte e renas cimento psicoespiritual, encontros com seres arquetípicos, visitas a reinos mitológicos, cenas da vida passada de outras culturas, ou visões de discos voadores e experiências de seqüestro por alienígenas. Além disso, um estudo cuidadoso da natureza dessas experiências e a informação que elas transmitem diretamente contradizem tal interpretação. Um dos objetivos deste trabalho é explorar o estado ontológico das experiências holotrópicas e demonstrar que elas são fenômenos sui generis - manifestações normais da psique humana que têm um grande potencial heurístico e de cura. Culturas antigas e aborígines gastaram muito tempo e energia desenvolvendo técnicas poderosas de alteração da mente que podem induzir estados holotrópicos. Essas "tecnologias do sagrado" combinam de várias maneiras o canto, respiração, tambores, danças rítmicas, jejum, isolamento social e sensorial, dor física extrema e outros elementos (Eliade, 1964; Campbell, 1984). Com esse objetivo, muitas culturas usavam materiais botânicos contendo alcalóides psicodélicos (Stafford, 1977; Schultes & Hofmann, 1979). Os mais famosos exemplos dessas plantas são várias variedades de cânhamo, cogumelos "mágicos", o cacto mexicano conhecido como peote, o rapé sul-americano e caribenho, o arbusto africano eboga e o cipó da floresta amazônica, Banisteriopsis caapi, a fonte do iagê ou ayahuasca. Entre os materiais psicodélicos de origem animal estão as secreções da pele de algumas rãs e a carne do peixe kyphosusfuscus, do Oceano Pacífico. Outros importantes desencadeadores de experiências holotrópicas são as várias formas de práticas espirituais sistemáticas que envolvem meditação, concentração, respiração e exercícios de movimento corporal, que são usados nos vários sistemas do ioga,

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Len J:judlsmo, a Vajrayana tibetana, o Taoísmo, o misticismo cristão, o Sufismo e a Cabala. Outras técnicas eram usadas nos mistérios antigos da morte e renascimento, tais como as iniciações dos templos egípcios de Ísis e Osíris e a baeehanalia grega, os ritos de Attis e Adonis e os mistérios de Elêusis. Os detalhes dos procedimentos envolvidos que esses ritos secretos continuam em sua maior parte desconhecidos, embora seja provável que as preparações psicodélicas tenham desempenhado um papel importante neles (Wasson et al., 1978). UU

Entre meios modernos de induzir estados holotrópicos de consciência estão os princípios ativos puros isolados das plantas psicodélicas (mescalina, psilocibina, e derivados da triptamina, harmalina, ibogaina, cânabis e outros). Substâncias sintetizadas no laboratório [LSD, anfetamina e ketamina (Shulgin & Shulgin, 1991)] e formas experienciais poderosas de psicoterapia, tais como a hipnose, abordagens neo-reichianas, terapia primal e o renascimento. Minha esposa Cristina e eu desenvolvemos um trabalho de respiração holotrópica, um método poderoso que pode desencadear estados holotrópicos profundos por meios muito simples - respiração consciente, música evocativa e trabalho corporal focado (Grof, 1988). Existem também técnicas de laboratório muito eficazes para alterar a consciência. Uma delas é o isolamento sensorial, que envolve redução significativa de estímulos sensoriais importantes. Em sua forma extrema, o indivíduo é privado de qualquer estímulo sensorial submergindo-a em um tanque escuro à prova de som, cheio de água na temperatura corporal (Lilly, 1977). Outro método bem conhecido para alterar a consciência é o biofeedbaek, onde o indivíduo é guiado por sinais eletrônicos de feedbaek até que entre em estados não-ordinários de consciência caracterizados pela preponderância de certas freqüências específicas de ondas cerebrais (Green & Green, 1978). Poderíamos também mencionar aqui as técnicas de privação do sono e de sonhos e o sonho lúcido (La Berge, 1985).

É importante

enfatizar que episódios de estados holotrópicos de duração variada podem também ocorrer espontaneamente, sem qualquer causa específica identificável e muitas vezes contra a vontade das pessoas envolvidas. Como a psiquiatria moderna não

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diferencia entre os estados místicos e espirituais e as doenças mentais, pessoas vivenciando esses estados são muitas vezes consideradas psicóticas e são hospitalizadas e submetidas a tratamentos psicofarmacológicos supressivos. Minha esposa e eu consideramos esses estados como crises psicoespirituais ou "emergências espirituais". Acreditamos que se eles forem apoiados adequadamente e tratados, podem ter como resultado curas emocionais e psicossomáticas, transformação positiva da personalidade e evolução da consciência (Grof & Grof, 1989; 1990). Culturas antigas e pré-industriais valorizavam os estados holotrópicos imensamente, praticavam-nos regularmente em contextos socialmente sancionados, e gastavam muito tempo e energia desenvolvendo técnicas seguras e eficazes para induzi-Ios. Esses estados têm sido o veículo principal para sua vida ritual e espiritual, como um meio de comunicação direta com os domínios arquetípicos de divindades e demônios, forças da natureza, o reino animal e o cosmos. Usos adicionais incluíam o diagnóstico e a cura de doenças, o desenvolvimento da intuição e da percepção extra-sensorial (PES), e a obtenção de inspiração artística, bem como objetivos práticos, tais como a localização da caça e de objetos ou pessoas perdidas. Segundo o antropólogo Victor Turner, partilhar esses estados em grupos também contribui para a união tribal e tende a criar uma sensação de conexão profunda (eommunitas). A psiquiatria e a psicologia ocidentais não consideram os estados holotrópicos (à exceção de sonhos que não são recorrentes ou assustadores) como fontes potenciais de informações valiosas sobre a psique humana e sobre a cura, e sim, basicamente, como fenômenos patológicos. Os clínicos tradicionais tendem a usar indiscriminadamente os rótulos patológicos e a medicação supressiva sempre que esses estados ocorrem espontaneamente. Michael Harner, um antropólogo com excelente reputação acadêmica, que se submeteu a uma iniciação xamânica durante seu trabalho de campo na selva amazônica e pratica o xamanismo, sugere que a psiquiatria ocidental é seriamente preconceituosa em pelo menos dois modos significativos (Harner, 1980). Ela é etnoeêntriea, o que significa que ela considera que a sua própria visão da psique humana e da realidade é a única correta e Superior a todas aquelas compartilhadas por outros grupos cultu-

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rais. Dessa perspectiva, as experiências e comportamentos para os quais não existe nenhuma explicação psicanalítica ou behaviorista, são atribuídas à doença mental. Segundo Hamer, a psiquiatria ocidental também é cognicêntrica (uma palavra mais exata poderia ser "pragmacêntrica"), querendo dizer com isso que ela só leva em consideração experiências e observações no estado ordinário da consciência. A falta de interesse e o menosprezo que a psiquiatria tem pelos estados holotrópicos teve como resultado uma abordagem culturalmente insensível, e uma tendência a considerar como patologia todas as atividades que não podem ser compreendidas no estreito contexto do paradigma materialista monístico. Isso inclui a vida espiritual e ritual das culturas antigas e pré-industriais e toda a história espiritual da humanidade. Se estudarmos sistematicamente as experiências e observações associadas com os estados holotrópicos, veremos que isso levará a uma revisão radical de nossas idéias básicas sobre a consciência e sobre a psique humana e a uma abordagem totalmente nova à psiquiatria, à psicologia e à psicoterapia. As mudanças que teríamos de fazer em nosso pensamento se dividem em várias grandes categorias: 1) Nova compreensão e nova cartografia da psique humana; 2) A natureza e arquitetura dos distúrbios emocionais e psicossomáticos; 3) Mecanismos terapêuticos e o processo de cura; 4) A estratégia da psicoterapia e auto-exploração; 5) O papel da espiritualidade na vida humana; 6) A natureza da realidade.

2. Nova compreensão e cartografia da psique humana A psiquiatria e a psicologia acadêmicas tradicionais usam um modelo da psique que é restrita à biografia pós-natal e ao inconsciente individual freudiano. Para explicar todos os fenômenos que ocorrem em estados holotrópicos, nosso entendimento das dimensões da psique humana tem de ser ampliado drasticamente. Eu mesmo sugeri uma cartografia ou modelo da psique que contém, além do nível biográfico comum, dois domínios transbiográficos: o domínio perinatal, relacionado com o trauma do nascimento biológico; e o domínio transpessoal, que explica fenômenos tais como a identificação experiencial com outras pessoas, animais e plantas, visões de seres e reinos arquetípicos e mitológicos, experiências

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ancestrais, raciais e cármicas e identificação com a mente universal ou o vazio (Orof, 1975). Essas são experiências que foram descritas através dos tempos na literatura religiosa, mística e ocultista.

3. Biografia pós-natal e o inconsciente individual

o nível biográfico da psique não exige muita discussão,já que é bem conhecido através da literatura profissional oficial. Aliás, é aquilo de que tratam a psiquiatria, a psicologia e a psicoterapia tradicionais. No entanto, existem algumas diferenças importantes entre explorar esse domínio através da psicoterapia verbal e através de abordagens que usam estados holotrópicos. Primeiramente, em terapias experienciais intensas, nós não só lembramos de eventos significativos emocionalmente, ou os reconstruímos indiretamente a partir dos sonhos, de lapsos lingüísticos ou de distorções de transferência. Vivenciamos as emoções originais, as sensações jisicas e até as percepções sensoriais em uma regressão etária total. Isso significa que, quando revivemos um trauma importante da primeira infância ou da infância em geral, nós realmente temos a imagem corporal, a percepção ingênua do mundo, as sensações e as emoções que correspondem à idade que tínhamos à época. A segunda diferença entre o trabalho com material biográfico em estados holotrópicos, quando comparado com psicoterapias verbais é que no primeiro, além de enfrentar os traumas psíquicos de sempre, as pessoas muitas vezes têm de revi ver e integrar traumas que eram primordialmente de natureza física. Muitas pessoas têm de processar experiências de quase-afogamento, operações, acidentes e doenças infantis, principalmente aquelas associadas com sufocação, tais como a difteria, a coqueluche, ou a aspiração de um objeto estranho. Esse material emerge bastante espontaneamente e sem qualquer programação. À medida que ele vem à tona, as pessoas compreendem que esses traumas físicos realmente desempenharam um papel significativo na psicogênese de seus problemas emocionais e psicossomáticos, tais como a asma, a enxaqueca, e uma variedade de dores psicossomáticas, fobias, tendências sadomasoquistas ou depressão e tendências ao suicídio. Reviver essas memórias trau-

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máticas, e sua integração, podem então ter conseqüências terapêuticas de longo alcance. Isso contrasta nitidamente com as atitudes da psiquiatria e psicologia acadêmicas que não reconhecem que injúrias fisicas podem ter uma influência direta na fonnação de traumas psíquicos. Outra informação nova sobre o nível de relembranças biográficas da psique que surgiu com minha pesquisa psicodélica e holotrópica foi a descoberta de que as memórias emocionalmente relevantes não são armazenadas no inconsciente como um mosaico de impressões isoladas, mas na forma de constelações complexas e dinâmicas. Eu cunhei para essas constelações o nome sistemas coex que é uma abreviação de "sistemas de experiência condensada". Um sistema coex consiste de memórias impregnadas de emoções de períodos diferentes de nossa vida que se parecem umas com as outras em termos da qualidade da emoção ou da sensação fisica que compartilham. Cada coex tem um tema básico que permeia todas suas camadas e representa seu denominador comum. As camadas individuais contêm, então, as variações desse tema básico que ocorreram nos vários períodos da vida da pessoa. A natureza do tema central varia consideravelmente de um coex para outro. As camadas de um sistema específico podem, por exemplo, conter todas as memórias mais importantes de experiências humilhantes, degradantes ou vergonhosas que prejudicaram nossa auto-estima. Em outro sistema coex o denominador comum pode ser a ansiedade, vivenciada em várias situações chocantes ou aterradoras ou sentimentos de sufocação e claustro fobia evocados por circunstâncias opressivas e de confinamento. A rejeição ou a privação emocional que danifica nossa capacidade de confiar nos homens, nas mulheres ou nas pessoas em geral, é outro motivo comum. Situações que geraram em nós sentimentos profundos de culpa e uma sensação de fracasso, eventos que nos deixaram a convicção de que o sexo é perigoso ou asqueroso, e encontros com agressão e violência indiscriminada podem ser acrescentados à lista acima como exemplos característicos. Particularmente importantes são os sistemas coex que contêm memórias de encontros com situações perigosas para a vida, para a saúde ou para a integridade do corpo. Quando descrevi pela primeira vez os sistemas coex nas primeiras fases da minha pesquisa psicodélica, pensei que eles gover-

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nassem a dinâmica do nível biográfico do inconsciente. À medida que minha experiência com estados holotrópicos tomou-se mais rica e mais extensa, compreendi que as raízes dos sistemas coex são muito mais profundas. Cada uma das constelações coex parece superimpor um aspecto específico do trauma do nascimento, ancorando-se nele. Além disso, um sistema coex típico vai ainda mais longe e tem suas raízes mais profundas nas várias formas de fenômenos transpessoais, tais como experiências de vidas passadas, arquétipos junguianos, identificação consciente com vários animais, e outras. Atualmente eu considero os sistemas coex como princípios gerais organizadores da psique humana. O conceito de sistemas coex parece, até certo ponto, com as idéias junguianas sobre complexos psicológicos (Jung, 1960) e com os sistemas dinâmicos trans- fenomenais de Hanskare Leuner (Leuner, 1962) mas têm muitas características que os diferenciam de ambos conceitos. Os sistemas coe~ desempenham um papel importante na nossa vida psicológica. Podem influenciar a maneira como percebemos a nós mesmos, outras pessoas, e o mundo e como nos sentimos a respeito deles. Eles são as forças dinâmicas por trás de nossos sintomas emocionais e psicossomáticos, dificuldades de relacionamento com outras pessoas e comportamento irracional. Existe uma interação dinâmica entre os sistemas coex e o mundo externo. Eventos externos em nossa vida podem especificamente ativar sistemas coex correspondentes e, ao contrário, sistemas coex ativos podem nos fazer perceber e nos comportarmos de tal maneira que recriamos seus temas centrais em nossa vida presente (Grof, 1975). Antes de continuar nossa discussão da nova cartografia ampliada da psique humana, é importante mencionar brevemente uma característica muito importante e extraordinária dos estados holotrópicos que desempenharam um papel muito significativo no mapeamento dos territórios experienciais da psique e que também é inestimável para o processo de psicoterapia. Os estados holotrópicos tendem a "ligar" algo assim como um "radar interno" que automaticamente traz à consciência os conteúdos do inconsciente que têm a carga emocional mais forte e que são mais relevantes psicodinamicamente naquele momento. Isso representa uma grande vantagem em comparação à psicoterapia verbal, onde o cliente apresenta uma série ampla de informação de vários tipos, e o tera-

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peuta tem de decidir o que é importante, o que é irrelevante e o que o paciente está bloqueando. Como não há qualquer concordância geral sobre as questões teóricas básicas entre as várias escolas, tais avaliações serão sempre idiossincráticas, refletindo as perspectivas da escola do terapeuta e suas visões pessoais. Os estados holotrópicos evitam que o terapeuta tenha de tomar essas decisões tão dificeis, e elimina muitas das tendências pessoais e profissionais das abordagens verbais. Essa seleção automática de material relevante por parte da psique do paciente também espontaneamente guia o processo de auto-exploração mais além do nível biográfico e o orienta para os níveis perinatal e transpessoal da psique. Esses são domínios transbiográficos que não são reconhecidos nem aceitos pela psiquiatria e psicologia acadêmicas.

4. O nível perinatal da psique Quando nosso processo de profunda auto-exploração experiencial vai além do nível das memórias dos primeiros anos e da infância e alcança o próprio nascimento, começamos a nos deparar com emoções e sensações fisicas de intensidade extrema, que muitas vezes ultrapassam qualquer coisa que anteriormente considerávamos humanamente possível. A essa altura, as experiências tornam-se uma combinação estranha dos temas de nascimento e morte. Elas envolvem uma sensação de aprisionamento que ameaça a própria vida e uma luta desesperada e decidida para nos libertarmos e sobreviver. Esse relacionamento íntimo entre o nascimento e a morte no nível perinatal reflete o fato de que o nascimento é um evento que pode ser um risco de vida. A criança e a mãe podem realmente perder suas vidas durante o processo e crianças podem nascer arroxeadas por asfixia, ou até mesmo mortas e precisando ser ressuscitadas. A revivência de vários aspectos do nascimento biológico pode ser muito autêntica e convincente e muitas vezes repetimos o processo em detalhe fotográfico. Isso pode ocorrer mesmo em pessoas que não têm qualquer conhecimento intelectual de seu nascimento e a quem faltam informações sobre obstetrícia, mesmo as mais elementares. Podemos, por exemplo, descobrir através da experiência 128

direta que nascemos de nádegas, que foi usado um fórceps durante o parto ou que nascemos com o cordão umbilical enrolado no pescoço. Podemos sentir a ansiedade, a fúria biológica, a dor fisica e a sufocação associadas com esse evento atemorizador e até reconhecer, com precisão, o tipo de anestesia usada quando nascemos. Isso é, muitas vezes, acompanhado por várias posturas e movimentos da cabeça e do corpo que recriam corretamente a mecânica de um tipo específico de parto. Todos esses detalhes podem ser confirmados se existem registros precisos do nascimento ou testemunhas pessoais fidedignas. A forte representação do nascimento e da morte em nossa psique e a íntima associação entre eles pode surpreender psicólogos e psiquiatras tradicionais, mas na verdade isso é lógico e facilmente compreensível. O parto termina bruscamente com a existência intra-uterina do feto. Ele ou ela "morrem" como organismo aquático e nasce como uma forma de vida que respira o ar, e é fisiológica e até mesmo anatomicamente diferente. E a própria passagem pelo canal do nascimento é uma situação dificil e que pode ameaçar a vida. O que não é tão fácil de compreender é por que a dinâmica perinatal também regularmente inclui um componente sexual. Quando estamos revivendo os estágios finais do parto no papel do feto, isso é tipicamente associado com uma excitação sexual extraordinariamente forte. O mesmo ocorre com as mulheres durante o parto, que podem vivenciar uma combinação de medo da morte e de excitação sexual intensa. Essa conexão parece estranha e surpreendente, sobretudo no caso do feto, e certamente merece umas palavras de explicação. Parece existir um mecanismo no organismo humano que transforma sofrimento extremo, especialmente quando é associado com sufocação em uma forma peculiar de excitação sexual. Essa conexão experiencial pode ser observada em uma variedade de situações além do nascimento. Pessoas que tentaram se enforcar e foram salvas no último momento tipicamente descrevem que, no auge da asfixia, sentiram uma excitação sexual quase insuportável. Sabe-se que homens que são executados por enforcamento normalmente têm uma ereção e ejaculam. A literatura sobre tortura e lavagem cerebral descreve que sofrimento fisico desumano muitas vezes provoca êxtase sexual. Nas

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seitas de flagelantes, que regularmente se submetem à tortura auto-infligi da, e nos mártires religiosos que foram submetidos a tormentos inimagináveis, a dor fisica extrema, em um determinado momento, se transforma em excitação sexual e eventualmente provoca arroubos extáticos e experiências transcendentais. Em uma forma menos extrema, esse mecanismo opera em várias práticas sadomasoquistas que incluem estrangulamento e sufocação. O espectro experiencial do domínio perinatal do inconsciente não se limita a emoções e sensações fisicas que podem ser originárias de processos biológicos, envolvidos no parto. Também envolve um rico imaginário simbólico que é extraído dos domínios transpessoais. O domínio perinatal é uma interface importante entre os níveis biográficos e transpessoais da psique. Representa uma passagem para os aspectos históricos e arquetípicos do inconsciente coletivo no sentido junguiano. Como o simbolismo específico dessas experiências têm sua origem no inconsciente coletivo, e não nos bancos de memórias individuais, ele pode se originar de qualquer contexto geográfico e histórico, assim como de qualquer tradição espiritual do mundo, de forma bastante independente de nosso contexto racial, cultural, educacional ou religioso.

chance de escapar dessa situação, já que o cérvix está firmemente fechado. As contrações contínuas empurram o cérvix sobre a cabeça do feto até que ele esteja suficientemente dilatado para permitir a passagem através do canal do nascimento. A dilatação total do cérvix e a descida da cabeça para encaixar-se na pelve marcam a transição do primeiro para o segundo estágio do parto que é caracterizado pela gradual e dificil propulsão através das vias do nascimento. E finalmente, no terceiro estágio, o recém-nascido emerge do canal do nascimento e, depois que o cordão umbilical é cortado, ele ou ela se tomam um organismo anatomicamente independente. Em cada um desses estágios o bebê vivencia um conjunto de emoções intensas e sensações fisicas específicas e típicas. Essas experiências deixam marcas inconscientes profundas na psique que, mais tarde, irão desempenhar um papel importante na vida do indivíduo. Reforçadas por experiências emocionalmente importantes da primeira infância e da infância em geral, as memórias do nascimento podem formar a percepção do mundo, influenciar profundamente o comportamento cotidiano e contribuir para o desenvolvimento de vários distúrbios emocionais e psicossomáticos.

A identificação com o bebê enfrentando a penosa experiência da passagem através do canal do nascimento parece dar acesso a experiências de pessoas de outras épocas e culturas, de vários animais e até de figuras mitológicas. É como se, ao conectar com a experiência do feto lutando para nascer, atingíssemos uma conexão íntima, quase mística, com a consciência da espécie humana e com outros seres sencientes que estão, ou já estiveram, em um apuro semelhante.

Nos estados holotrópicos, esse material inconsciente pode vir à tona e ser vivenciado plenamente. Quando nosso processo de auto-exploração profunda nos leva de volta ao nascimento, descobrimos que reviver cada um dos estágios do parto se associa com um padrão experiencial distinto, caracterizado por uma combinação específica de emoções, sensações fisicas e imagens simbólicas. Refiro-me a esses padrões da experiência como matrizes perinatais básicas (MPBs).

A confrontação experiencial com o nascimento e a morte parece ter como resultado, automaticamente, uma abertura espiritual e a descoberta de dimensões místicas da psique e da existência. Parece não fazer qualquer diferença se esse encontro com o nascimento e a morte ocorre em situações reais da vida, tais como no caso de mulheres dando à luz e no contexto de experiências de quase morte, ou se é puramente simbólico. Seqüências perinatais intensas em sessões psicodélicas e holotrópicas ou durante crises psicoespirituais espontâneas ("emergências espirituais") parecem ter o mesmo efeito.

A primeira matriz perinatal (MPB I) é relacionada com a experiência intra-uterina que imediatamente precede o nascimento e as três matrizes restantes (MPB 11- MPB IV) com os três estágios clínicos do parto descritos acima. Além de conter elementos que representam um replay da situação original do feto em um estágio específico do nascimento, as matrizes perinatais básicas também incluem várias cenas naturais, históricas e mitológicas com qualidades experienciais semelhantes extraídas de domínios transpessoais.

O nascimento biológico tem três estágios distintos. No primeiro, o feto é apertado pelas contrações uterinas sem ter qualquer

As conexões entre as experiências dos estágios consecutivos do nascimento biológico e várias imagens simbólicas associadas com elas são muito específicas e consistentes. O motivo pelo qual

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elas emergem juntas não faz sentido em termos da lógica convencional. No entanto, isso não quer dizer que as associações sejam arbitrárias ou ao acaso. Elas têm sua própria ordem profunda cuja melhor descrição é "lógica experiencial". O que isso significa é que a conexão entre as experiências características dos vários estágios do nascimento e os temas simbólicos concomitantes não estão baseados em alguma similaridade externa formal, mas sim no fato de que elas partilham os mesmos sentimentos emocionais e as mesmas sensações físicas. 4.1. Primeira Matriz Perinata! Básica (MPB I) Ao experimentar os episódios de uma existência embriônica serena (MPB I), muitas vezes encontramos imagens de vastas regiões sem quaisquer fronteiras ou limites. Às vezes as identificamos com galáxias, espaço interestelar, ou o cosmos inteiro, outras vezes temos a sensação de estar flutuando no oceano ou de estarmos nos transformando em vários animais aquáticos tais como peixes, golfinhos ou baleias. A experiência uterina serena pode também abrir para visões da natureza - seguras, belas e incondicionalmente nutritivas, como um bom útero (a Mãe Natureza). Podemos ver pomares exuberantes, campos de milho maduro, terraços agrícolas nos Andes ou ilhas da Polinésia ainda não exploradas. A experiência do útero bom pode também dar acesso seletivo ao domínio arquetípico do inconsciente coletivo e mostrar imagens de paraísos ou céus como são descritos nas mitologias de culturas diferentes. Quando estamos revi vendo episódios de distúrbios uterinos, ou experiências de "útero mau" temos uma sensação de ameaça oculta e geral, e muitas vezes sentimos como se estivéssemos sendo envenenados. Podemos ver imagens que retratam águas poluídas ou depósitos de lixo tóxico. Isso reflete o fato de que muitos distúrbios pré-natais são causados por mudanças tóxicas no corpo da mãe grávida. A experiência do útero tóxico pode ser associada com visões de figuras demoníacas assustadoras do reino arquetípico do inconsciente coletivo. A revivência de interferências mais violentas durante a existência pré-natal, tais como um aborto natural iminente, ou uma tentativa de aborto provocado, é usualmente relacionada com uma sensação de ameaça universal ou com visões apocalípticas e sangrentas do fim do mundo.

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4.2. Segunda Matriz Perinata! Básica (MPB IJ) Quando a regressão experiencial atinge a memória do começo do nascimento biológico, normalmente sentimos que estamos sendo tragados por um rodamoinho gigantesco ou engolidos por alguma fera mítica. Podemos também sentir como se o mundo inteiro, ou até mesmo o cosmos estivessem sendo tragados. Isso pode ser associado com imagens de monstros arquetípicos que agarram ou devoram, tais como leviatãs, dragões, cobras gigantescas, tarântuIas e polvos. A sensação esmagadora de risco de vida pode provocar ansiedade intensa e uma desconfiança de tudo que é quase como uma paranóia. Podemos também vivenciar uma queda nas profundezas do submundo, no reino da morte, ou no inferno. Como o mitólogo Joseph Campbell descreveu de forma tão eloqüente, esse é um tema universal nas mitologias da viagem do herói (Campbell, 1968). .Reviver o primeiro estágio do nascimento biológico em sua plena evolução, quando o útero está se contraindo, mas o cérvix ainda não está aberto (MPB 11)é uma das piores experiências que um ser humano pode ter. Sentimo-nos presos em um pesadelo claustrofóbico monstruoso, sofremos dores físicas e emocionais extremas e temos uma sensação de impotência e desespero total. Nossos sentimentos de solidão, de culpa, do absurdo da vida e o desespero existencial podem atingir proporções metafísicas. Perdemos conexão com o tempo linear e ficamos certos de que essa situação nunca chegará ao fim e que não há absolutamente nenhuma saída. Não há dúvida em nossa mente que o que nos está ocorrendo é aquilo a que as religiões chamam de inferno - tormento físico e emocional insuportável sem qualquer esperança de redenção. Com efeito, isso pode ser ainda acompanhado por imagens arquetípicas de diabos e paisagens infernais de culturas diferentes. Quando estamos enfrentando a situação de nenhuma saída e estamos nas garras das contrações uterinas, podemos nos conectar, experiencialmente, com seqüências do inconsciente coletivo que envolvem pessoas, animais e até seres mitológicos que estão em uma situação dolorosa e desesperada semelhante. Identificamonos com prisioneiros em masmorras, internos de campos de concentração ou de hospícios e com animais presos em armadilhas. Podemos vivenciar as torturas intoleráveis de pecadores no inferno

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ou de Sísifo rolando sua pedra gigantesca montanha acima, no abismo mais profundo do Hades. Nossa dor pode transformar-se na agonia de Cristo perguntando a Deus por que Ele o havia abandonado. Parece-nos que estamos enfrentando a perspectiva de condenação eterna. Este estado de escuridão e desespero profundos é conhecido na literatura espiritual como a Noite Escura da Alma. De uma perspectiva mais ampla, apesar dos sentimentos de total desespero que ele envolve, esse estado é um estágio importante de abertura espiritual. Se vivenciado em sua profundidade total, pode ter um efeito expurgado r e liberalizante para aqueles que o VlvenClam. 4.3. Terceira Matriz Perinatai Básica (MPB III) A experiência do segundo estágio do nascimento, a propulsão através do canal do nascimento depois que o cérvix se abre e a cabeça desce (MPB I1I), é extraordinariamente rica e dinâmica. Enfrentando as energias conflitantes e as pressões hidráulicas envolvidas no parto, somos inundados com imagens do inconsciente coletivo representando seqüências de batalhas titânicas e cenas de violência e tortura sangrenta. É também nessa fase que nos defrontamos com impulsos sexuais e energias de natureza problemática e intensidade extraordinária. Já descrevemos anteriormente que a excitação sexual é uma parte importante da experiência do nascimento. Isso coloca nosso primeiro encontro com a sexualidade em um contexto muito precário, em uma situação em que nossa vida está ameaçada, onde estamos sofrendo e infligindo dor e em que não podemos respirar. Ao mesmo tempo, estamos vivenciando uma combinação de ansiedade vital e fúria biológica primitiva, a última sendo uma reação compreensível por parte do feto a essa experiência dolorosa e ameaçadora de sua vida. Nos últimos estágios do nascimento, podemos também encontrar várias formas de material biológico - sangue, muco, urina e até mesmo fezes. Devido a essas conexões problemáticas, as experiências e imagens que encontramos nessa fase normalmente apresentam o sexo de uma maneira profundamente distorcida. A combinação estranha de excitação sexual com dor fisica, agressão, ansiedade vital e material biológico leva a seqüências que são pornográficas, aber134

rantes, sadomasoquistas, escatológicas ou até mesmo satânicas. Podemos ser dominados por cenas dramáticas de abuso sexual, perversões, estupros e assassinatos por motivos eróticos. Ocasionalmente essas experiências podem adotar a forma de participação em rituais de que participam bruxas e satanistas. Isso parece estar relacionado com o fato de que a revivência desse estágio do nascimento envolve a mesma combinação estranha de emoções, sensações e elementos que caracterizam as cenas arquitípicas da Missa Negra e dos Sabás das Bruxas (Noite de Walpurgi). É uma mistura de excitação sexual, ansiedade aterrorizante, agressão, ameaça vital, dor, sacrificio e encontro com materiais biológicos normalmente repulsivos. Esse amálgama experiencial peculiar é associado com uma sensação do sagrado ou numinoso que reflete o fato de que tudo isso está se desenvolvendo em muita proximidade a uma abertura espiritual. Esse estágio do processo do nascimento pode também ser associado com inúmeras imagens do inconsciente coletivo retratando cenas de agressão assassina, tais como batalhas cruéis, revoluções sangrentas, massacres ensangüentados e genocídio. Em todas as cenas violentas e sexuais que encontramos nesse estágio, alternamos entre o papel do perpetrador e o da vítima. Esse é o momento de um encontro importante com o lado escuro de nossa personalidade, a Sombra de Jung. À medida que essa fase perinatal culmina e se aproxima do fim, muitas pessoas vêem Jesus, o Caminho da Cruz e a crucificação ou até mesmo vivenciam uma espécie de identificação total com o sofrimento de Jesus. A esfera arquetípica do inconsciente coletivo contribui para essa fase com figuras mitológicas heróicas e divindades representando a morte e o renascimento, tais como o deus egípcio Osíris, as divindades gregas Dioniso e Perséfone ou a deusa sumeriana Inana. 4.4. Quarta Matriz Perinatai (MPB IV) A revivência do terceiro estágio do processo do nascimento, da verdadeira emergência no mundo (MPB IV) normalmente tem início com o tema fogo. É possível ter a sensação de que nosso corpo está sendo consumido e chamuscado pelo calor, temos visões de ci-

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dades e florestas pegando fogo, ou nos identificamos com vítimas de imolação. As versões arquetípicas desse fogo podem tomar a forma das chamas purificadoras do Purgatório ou do legendário pássaro Fênix, morrendo no calor de seu ninho queimado e emergindo das cinzas renascido e rejuvenescido. O fogo purificador parece destruir tudo o que seja corrupto em nós e preparar-nos para o renascimento espiritual. Quando estamos revi vendo o momento mesmo do nascimento, o vivenciamos como a extinção total e o renascimento e a ressurreição subseqüentes. Para entender por que sentimos a revivência do nascimento biológico como se fosse morte e renascimento, temos de compreender que o que ocorre conosco é muito mais do que meramente um replay do evento original do nascimento. Durante o parto, estamos totalmente presos no canal do nascimento e não temos meios de expressar as emoções e sensações extremas que estão emjogo. Assim, nossa memória desse evento permanece psicologicamente mal-digerida e mal assimilada. Grande parte de nossa autodefinição futura e de nossas atitudes com relação ao mundo são fortemente contaminadas pela lembrança constante e profunda da vulnerabilidade, inadequação e fragilidade que vivenciamos durante o nascimento. Em um certo sentido nascemos anatomicamente, mas, emocionalmente, não nos damos realmente conta de que a emergência e o perigo já passaram. O "morrer" e a agonia durante a luta para o renas cimento reflete a verdadeira dor e ameaça à vida que ocorre no processo do nascimento biológico. No entanto, a morte do ego que imediatamente precede o renascimento é a morte de nossos antigos conceitos de quem somos e de como é o mundo, que são forjados pela marca traumática do nascimento. À medida que estamos expurgando esses programas antigos de nossa psique e de nosso corpo, deixando-os emergir na consciência, estamos diminuindo sua carga energética e restringindo sua influência destrutiva em nossa vida. De uma perspectiva mais ampla, esse processo tem, na verdade, a capacidade de curar e de transformar. E no entanto, quando nos aproximamos de sua resolução final, podemos paradoxalmente sentir que, como as antigas impressões estão abandonando nosso sistema, estamos morrendo com elas. Às vezes, não só temos uma sensação de aniquilamento pessoal, mas também da destruição do mundo como o conhecemos. 136

Embora só um pequeno passo nos separe da experiência de libertação radical, temos uma sensação de ansiedade que tudo permeia e de uma iminente catástrofe de enormes proporções. A impressão de fim iminente pode ser muito convincente e arrebatadora. O sentimento predominante é que estamos perdendo tudo aquilo que conhecemos e que somos. Ao mesmo tempo, não temos nenhuma idéia do que pode estar do outro lado, ou mesmo se há qualquer coisa lá. É devido a esse medo que, nesse estágio, muitas pessoas, se podem, desesperadamente resistem ao processo. Em conseqüência dessa resistência, elas podem ficar psicologicamente presas nesse território problemático por um período indefinido de tempo. O encontro com a morte do ego é um estágio da viagem espiritual em que provavelmente precisaremos de muito encorajamento e apoio psicológico. Quando conseguirmos vencer o medo metafisico associado com essa importante conjuntura e decidirmos deixar que as coisas aconteçam, vivenciamos extinção total em todos os níveis imagináveis. Isso inclui destruição fisica, desastre emocional, derrota intelectual e filosófica, fracasso moral final e até condenação espiritual. Durante essa experiência, teremos a sensação de que todos os pontos de referência, tudo que é importante e significativo em nossas vidas foi destruído impiedosamente. Logo após a experiência de extinção total- "chegando ao fundo do poço cósmico" - seremos dominados por visões de uma luz que tem um brilho e beleza supematurais e que normalmente é considerada sagrada. Essa epifania divina pode ser associada com a aparição de lindos arcos-íris, desenhos de penas de pavão diáfanas e visões de reinos celestiais com seres angélicos ou divindades surgindo na luz. Esse é também o momento quando podemos vivenciar um encontro profundo com a figura arquetípica da Grande Deusa Mãe ou com uma de suas muitas formas ligadas às várias culturas. A experiência de morte e renascimento psicoespiritual é um passo importante na direção do enfraquecimento de nossa identificação com o corpo-ego, ou com o "ego-encapsulado na pele", Como o chamou o escritor e filósofo anglo-americano Alan Watts, e da re-conexão com a esfera transcendental. Sentimo-nos redimidos, libertados e abençoados e temos uma nova percepção de nossa natureza divina e status cósmico. Normalmente também sentimos uma forte onda de emoções positivas com relação a nós mesmos, às

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outras pessoas, à natureza, a Deus e à existência em geral. Ficamos cheios de otimismo e temos uma sensação de bem-estar emocional e fisico. É importante enfatizar, também, que esse tipo de experiência de cura e de mudança de vida ocorre quando os estágios finais do nascimento biológico tiveram uma evolução mais ou menos natural. Se o parto foi muito debilitante ou tornou-se confuso devido a uma anestesia muito forte, a experiência do renascimento não tem a qualidade de emergência triunfal na luz. Será mais semelhante a um despertar, ou como a recuperação de uma ressaca com tonteira, náusea e uma consciência confusa. Nesse caso, é provável que muito esforço psicológico seja necessário para trabalhar essas questões adicionais e os resultados positivos serão muito menos surpreendentes. A esfera perinatal da psique representa uma encruzilhada experiencial de importância crucial. Ele é não só o ponto de encontro de três aspectos absolutamente essenciais da existência biológica humana - o nascimento, o sexo e a morte - mas também a linha divisória entre vida e morte, o indivíduo e a espécie e a psique humana individual e o espírito universal. A plena experiência consciente do conteúdo desse domínio da psique com uma boa integração subseqüente podem ter conseqüências de longo alcance e conduzir a uma abertura espiritual e a uma profunda transformação pessoal.

5. Domínio transpessoal da psique

o

segundo maior domínio que tem que ser acrescentado à cartografia da psique humana da psiquiatria dominante quando trabalhamos com estados holotrópicos é hoje conhecida com o nome de transpessoal, querendo dizer, literalmente, além do pessoal ou transcendendo o pessoal. As experiências que se originam nesse nível envolvem a transcendência dos limites normais do indivíduo (seu corpo e ego), e das limitações do espaço tridimensional e do tempo linear que restringem nossa percepção do mundo no estado normal da consciência. A melhor maneira de definir as experiências transpessoais é contrastá-Ias com a experiência cotidiana de nós mesmos e do mundo - como devemos vivenciar a nós mesmos e ao ambiente, para que passemos por "normais" de acordo 138

com os padrões de nossa cultura e da psiquiatria contemporânea (Grof, 1975; 1988). No estado ordinário ou "nonnal" da consciência, nos vivenciamos como objetos newtonianos, existindo dentro dos limites de nossa pele. Como mencionei anteriormente, Alan Watts referiu-se a essa experiência de nós mesmos como associada ao ego encapsulado pela pele. Nossa percepção do ambiente é restrita pelas limitações fisiológicas de nossos órgãos sensoriais e pelas características fisicas do ambiente. Não podemos ver objetos de que estejamos separados por uma parede sólida, ou navios que estejam além do horizonte, ou o outro lado da lua. Se estivermos em Praga, não poderemos ouvir o que nossos amigos estão conversando em São Francisco. Não podemos sentir a maciez de uma pele de cordeiro a não ser que a superficie de nosso corpo esteja em contato direto com ela. Além disso, só podemos sentir vividamente, e com todos nossos sentidos, os eventos que estão acontecendo no momento presente. Podemos nos lembrar do passado e antecipar eventos futuros ou fantasiar sobre eles; no entanto, essas são experiências muito distintas da experiência imediata e direta que temos do momento presente. Nos estados transpessoais da consciência, no entanto, nenhuma dessas limitações é absoluta e qualquer uma delas pode ser ultrapassada. As experiências transpessoais podem ser divididas em três grandes categorias. A primeira delas envolve primordialmente a transcendência das barreiras espaciais comuns, ou das limitações do ego encapsulado pela pele. A esta categoria pertencem as experiências de fusão com outra pessoa em um estado que pode ser chamado de unidade dual, em que se assume a identidade da outra pessoa, identificando-se com a consciência de todo um grupo de pessoas (ex. todas as mães do mundo, toda a população da Índia, ou todos os internos dos campos de concentração), ou até mesmo vivenciando uma ampliação da consciência que parece abranger toda a humanidade. Experiências desse tipo já foram descritas inúmeras vezes na literatura espiritual mundial. Da mesma maneira, podemos transcender os limites da experiência especificamente humana e identificar-nos com a consciência de vários animais, plantas ou até uma forma de consciência que parece ser associada com objetos e processos inorgânicos. Nos ca-

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sos extremos, é possível sentir a consciência de toda a biosfera, de nosso planeta, ou de todo o universo material. Por mais incrível e absurdo que isso possa parecer a um ocidental envolvido com o materialismo monístico, essas experiências sugerem que tudo que nós vivenciamos em nosso estado de consciência cotidiano como sendo um objeto tem, nos estados não-ordinários da consciência uma representação subjetiva correspondente. É como se tudo n~ universo tivesse seu aspecto objetivo e seu aspecto subjetivo, como é descrito nas grandes filosofias espirituais orientais (por exemplo, no hinduísmo, tudo que existe é uma manifestação de Brahma, ou, no taoísmo, uma transformação do Tao). A segunda categoria de experiências transpessoais caracteriza-se sobretudo pela ultrapassagem de limites temporais em vez de limites espaciais, através da transcendência do tempo linear. Já falamos sobre a possibilidade de uma revivência vívida de memórias da primeira infância e do trauma do nascimento. Essa regressão histórica pode ir mais além e envolver memórias autênticas fetais e embriônicas, de períodos distintos da vida intra-uterina. Tampouco é incomum vivenciar, no nível de consciência celular, uma identificação total com o espermatozóide e o óvulo no momento da concepção. Mas a regressão histórica não pára aqui, e é possível ter experiências de vida de nossos antepassados humanos ou animais, ou até aquelas que parecem vir do inconsciente coletivo e racial como foi descrito por C.G. Jung (Jung, 1956; 1959). Com bastante freqüência, as experiências que parecem estar ocorrendo em outras culturas e períodos históricos são associadas com uma sensação de lembrança pessoal. Nesse caso, as pessoas falam que estão revivendo memórias de vidas passadas, de encarnações anteriores. Nas experiências transpessoais descritas até aqui, o conteúdo reflete vários fenômenos que existem no espaço-tempo. Elas envolvem elementos da realidade cotidiana familiar - outras pessoas, animais, plantas, materiais e eventos do passado. O que é surpreendente aqui não é o conteúdo dessas experiências e sim o fato que podemos observar ou nos identificarmos plenamente com algo que normalmente não é acessível a nossa experiência. Sabemos que existem baleias grávidas no mundo, mas não deveríamos ser capazes de ter uma experiência autêntica de ser uma delas. O fato de a Revolução Francesa ter existido é facilmente admissível, mas não

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deveríamos poder ter uma experiência vívida de estar lá, deitados e feridos nas barricadas de Paris. Sabemos que há muitas coisas acontecendo no mundo em lugares onde não estamos presentes, mas é normalmente considerado impossível vivenciar algo que está ocorrendo em localidades remotas (sem a mediação da televisão e de um satélite). Podemos também ter a surpresa de encontrar a consciência associada com animais inferiores, plantas e com a natureza inorgânica. No entanto, a terceira categoria de experiências transpessoais é ainda mais estranha que as duas anteriores. Aqui a consciência parece estender-se a domínios e dimensões que a cultura industrial ocidental não considera "reais". A essa categoria pertencem as inúmeras visões de seres arquetípicos e paisagens mitológicas, encontros ou até identificação com divindades e demônios de várias culturas e comunicação com seres desencamados, guias espirituais, entidades supra-humanas, extraterrestres e habitantes de universos paralelos. Nos seus casos extremos, a consciência pode se identificar com a Consciência Cósmica, ou com a Mente Universal, conhecida sob muitos nomes diferentes - Brahma, Buda, o Cristo Cósmico, Keter, Alá, o Tao, o Grande Espírito e muitos outros. A experiência máxima parece ser a identificação com o vazio supracósmico ou metacósmico, o vazio misterioso e primordial e o nada que é consciente de si mesmo e é o berço último de toda existência. Ele não tem um conteúdo concreto e, no entanto, parece conter tudo que existe em uma forma germinal e potencial. As experiências transpessoais têm muitas características estranhas que rompem todas as premissas metafisicas mais básicas do paradigma newtoniano-cartesiano e da visão materialista do mundo. Os pesquisadores que estudaram esses fenômenos fascinantes - ou os vivenciaram pessoalmente - compreendem que as tentativas da ciência oficial de menosprezá-los considerando-os produtos irrelevantes da fantasia e imaginação humanas ou como alucinações - produtos erráticos de processos patológicos no cérebro - são ingênuas e inadequadas. Um estudo não preconceituoso da esfera transpessoal da psique tem de chegar à conclusão de que essas observações representam um desafio crucial, não só para a psiquiatria e para a psicologia, mas também para toda a filosofia da ciência ocidental.

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Embora as experiências transpessoais ocorram no processo de profunda auto-exploração individual, não é possível intelpretá-las simplesmente como fenômenos intrapsíquicos no sentido convencional. Por um lado, elas aparecem no mesmo contínuo experiencial das experiências biográficas e perinatais e, portanto, vêem de dentro da psique individual. Por outro lado, elas parecem ser capazes de recorrer, diretamente e sem a mediação dos sentidos, a fontes de informação que estão claramente muito além do alcance convencional do indivíduo. Em algum lugar no nível perinatal da psique, um estranho estremecimento como o do matemático Moebius parece ocorrer e aquilo que até então era uma investigação intrapsíquica passa a ser uma vivência do universo como um todo através de meios extra-sensoriais. Essas observações indicam que podemos obter informações sobre o universo de duas maneiras radicalmente diferentes: além da possibilidade convencional de aprender através da percepção sensorial e da análise e síntese de dados, podemos também descobrir a respeito de vários aspectos do mundo através de uma identificação direta com eles em um estado holotrópico da consciência. Cada um de nós, portanto, parece ser um microcosmo contendo, de uma maneira holográfica, a informação sobre o macrocosmo. Nas tradições místicas, isso era expresso por frases tais como "tudo o que está em cima é igual a tudo o que está embaixo" ou "tudo o que está fora, é igual a tudo o que está dentro". Relatos de sujeitos que vivenciaram episódios de existência embriônica, o momento da concepção, e elementos de consciência celular, tecidual e dos órgãos, abundam em insights médicos apurados sobre os aspectos anatômicos, fisiológicos e bioquímicos dos processos envolvidos. Da mesma forma, memórias ancestrais, raciais e coletivas e experiências de encarnações passadas nos dão muitas vezes detalhes muito específicos sobre arquitetura, costumes, armas, formas artísticas, estrutura social e práticas religiosas e rituais das culturas e períodos históricos envolvidos, ou até mesmo sobre eventos históricos concretos. As pessoas que vivenciam experiências filo genéticas ou identificação com formas de vida existentes não só acham que elas são extraordinariamente autênticas e convincentes, mas também adquiriram nessa experiência insights extraordinários relacionados

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com a psicologia, a etologia, hábitos específicos ou ciclos reprodutivos pouco comuns de animais. Em alguns casos, isso era acompanhado por inervações musculares arcaicas não características dos seres humanos, ou mesmo comportamentos tão complexos como o desempenho de uma dança de "fazer a corte". O desafio filosófico associado com as observações já descritas, por mais extraordinário que possa ser em si mesmo é ainda maior pelo fato de que as experiências transpessoais que refletem corretamente o mundo material, muitas vezes aparecem no mesmo contínuo e intimamente emaranhadas com outras que contêm elementos que o mundo ocidental industrial não considera verdadeiros. Aqui pertencem, por exemplo, as experiências que envolvem divindades e demônios de várias culturas, domínios mitológicos tais como céus e paraísos, e seqüências lendárias ou de contos de fadas. Podemos, por exemplo, ter uma experiência do céu de Shiva, do paraíso de Tlaloc, o deus da chuva asteca, do submundo sumeriano, ou de um dos infernos quentes budistas. É possível também sentirmos como se fôssemos Jesus na cruz, ou termos um encontro surpreendente com a deusa hindu Kali, ou identificar-nos com Shiva Dança. Esses episódios podem até fornecer novas informações corretas sobre simbolismo religioso e temas míticos que eram anteriormente desconhecidos pela pessoa envolvida. Observações desse tipo confirmam a idéia de C.G. Jung de que, além do inconsciente freudiano individual, podemos também acessar o inconsciente coletivo que contém o patrimônio cultural de toda a humanidade (Jung, 1959). A existência e natureza das experiências transpessoais violam algumas das premissas mais básicas da ciência mecanicística. Envolvem noções tão aparentemente absurdas como a relatividade e a natureza arbitrária de todos os limites fisicos, as conexões não-locais no universo, a comunicação através de meios e canais desconhecidos, a memória sem um substrato material, a não-linearidade do tempo, ou a consciência associada com todos os organismos vivos, e até com a matéria inorgânica. Muitas experiências transpessoais envolvem eventos do microcosmo e do macrocosmo, domínios que normalmente não podem ser atingidos pelos sentidos humanos sozinhos, ou de períodos históricos que precedem a origem do sistema solar, a formação do planeta Terra, a apa-

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rição de organismos vivos, o desenvolvimento do sistema nervoso e a emergência do homo sapiens.

flito psicológico, a importância da dinâmica familiar e dos relacionamentos interpessoais e o impacto do ambiente social.

A pesquisa dos estados holotrópicos, portanto, revela um paradoxo desconcertante com relação à natureza dos seres humanos. Ela claramente demonstra que, de uma maneira misteriosa e ainda inexplicável, cada um de nós contém a informação sobre o universo inteiro e sobre toda a existência, tem acesso experiencial potencial a todas suas partes e, em um certo sentido, na medida em que somos apenas uma parte infinitesimal da rede cósmica e uma entidade biológica separada e insignificante, somos também a rede cósmica em sua totalidade. A nova cartografia reflete esse fato e retrata a psique individual humana como sendo essencialmente equivalente ao cosmos inteiro e à totalidade da existência. Por mais absurda e implausível que possa parecer essa idéia a um cientista qualificado e ao nosso sentido comum, ele pode ser reconciliado, sem muita dificuldade, com os novos desenvolvimentos revolucionários que são normalmente chamados de o novo ou emergente paradigma (Bohm, 1980; Sheldrake, 1981; Laszlo, 1994).

As observações do estudo de estados holotrópicos de consciência mostram que os distúrbios emocionais e psicossomáticos, inclusive muitos estados atualmente diagnosticados como psicóticos, não podem ser adequadamente compreendidos apenas através das dificuldades no desenvolvimento pós-natal. Segundo aos novos insights, essas condições têm uma estrutura multidimensional e de vários níveis, com raízes importantes adicionais no nível perinatal (trauma do nascimento) e no domínio transpessoal (memórias ancestrais, raciais e coletivas, experiências cármicas e dinâmica arquetípica). Levando esses elementos em consideração temos um quadro radicalmente novo muito mais amplo e completo da "psicopatologia. "

A cartografia ampliada esboçada acima é de importância crucial para qualquer abordagem a fenômenos tais como o xamanismo, os ritos de passagem, o misticismo, a religião, a mitologia, a parapsicologia, as experiências de quase-morte e estados psicodélicos. Esse novo modelo de psique não é apenas uma questão de interesse acadêmico. Como veremos nas sessões que se seguem, ele tem implicações profundas e revolucionárias para a compreensão de distúrbios emocionais e psicossomáticos, inclusive psicoses, e oferece perspectivas novas e excitantes para a terapia.

6. A natureza e a arquitetura das doenças emocionais e psicossomáticas A psiquiatria tradicional usa como explicação para os vários distúrbios que não têm uma base orgânica ("psicopatologia psicogênica") modelos explicativos que se limitam à biografia pós-natal e ao inconsciente freudiano individual. Esses modelos dão ênfase a fatores tais como influências traumáticas na primeira infância e na infância em geral e, da vida tardia, o potencial patogênico do con-

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O reconhecimento das raízes perinatais e transpessoais dos distúrbios emocionais não implica que os fatores biográficos pósnatais, descritos pela psicanálise, sejam irrelevantes para seu desenvolvimento. Os eventos na primeira infância e na infância em geral certamente continuam a desempenhar um papel importante no quadro geral. No entanto, em vez de representar a fonte desses distúrbios, eles passam a ser determinantes importantes para a emergência de material psicológico de níveis mais profundos do inconsciente. O registro inconsciente das experiências associadas com o nascimento representam uma rede universal de emoções dificeis e sensações fisicas que constituem uma fonte potencial para várias formas de psicopatologia. Se sintomas e síndromes manifestas irão realmente se desenvolver, e que forma irão tomar, depende, então, da influência reforçadora de eventos traumáticos na história pós-natal ou, ao contrário, dos efeitos mitigantes dos vários fatores biográficos. Além disso, os distúrbios emocionais e psicossomáticos podem ser co-determinados por vários fatores transpessoais, tais como elementos cármicos, arquetípicos ou filogenéticos. Eles são, assim, o resultado de uma rede complexa de influências recíprocas entre fatores biográficos, perinatais e transpessoais. Assim, por exemplo, uma pessoa que sofre de asma psicogenética pode atribuir a origem desse distúrbio a uma situação de quase afogamento na idade de sete anos, memórias de ser quase estrangu-

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lado por um irmão mais velho, um episódio de coqueluche na primeira infância, asfixia durante o parto e experiências de vidas passadas envolvendo estrangulamento e enforcamento. Da mesma maneira, o material subjacente à claustrofobia pode incluir memórias infantis de ser trancado repetidamente em um armário ou em um porão na infância, o uso de cueiros, um parto dificil e episódios de vida passada de encarceramento em uma masmorra medieval e um campo de concentração nazista, e assim por diante. A abrangência deste trabalho não me permite demonstrar quão profundamente as novas observações mudam nossa compreensão de um espectro amplo de distúrbios emocionais e psicossomáticos específicos. Tenho de sugerir ao leitor interessado que leia uma publicação anterior minha onde fiz essa demonstração com um detalhamento considerável (Grof, 1985). Neste contexto, posso apenas enfatizar que o novo modelo conceitual nos oferece explicações, muito mais completas e convincentes para muitas formas de "psicopatologias" e seus vários aspectos, que não poderiam ser adequadamente explicados pelas escolas existentes de psicologia profunda.

7. Mecanismos

terapêuticos

e o processo de cura

o novo

entendimento das dimensões da psique humana e da arquitetura dos distúrbios emocionais e psicossomáticos descritos acima têm implicações profundas para a terapia. A psicoterapia tradicional conhece apenas mecanismos terapêuticos que operam no nível do material biográfico, tais como a lembrança de eventos esquecidos, a remoção da repressão, a reconstrução do passado através de sonhos, a revivência de memórias traumáticas da infância e a análise de transferência. O trabalho com estados holotrópicos revela muitos outros mecanismos importantes adicionais para a cura e a transformação da personalidade que se tomam disponíveis quando nossa consciência atinge os níveis perinatais e transpessoais. Essa abordagem pode ser denominada de estratégia holotrópica de psicoterapia. Ela representa uma alternativa importante às técnicas de várias escolas de psicologia profunda, que enfatizam o intercâmbio verbal entre oCa) terapeuta e o paciente, assim como àquelas terapias experienciais que são levadas a cabo em estados 146

ordinários da consciência. O princípio básico da terapia holotrópica é que os sintomas dos distúrbios emocionais representam uma tentativa do organismo de se livrar de impressões traumáticas antigas, de se curar, e de simplificar seu funcionamento. Portanto, não são unicamente um incômodo e complicação na vida, mas também uma oportunidade importante. A terapia eficaz, portanto, consiste em ativação temporária, intensificação e subseqüente resolução dos sintomas. Esse é um princípio que a terapia holotrópica compartilha com a homeopatia. Um terapeuta homeopata tem a tarefa de identificar e utilizar o remédio que, em pessoas saudáveis, durante os chamados testes, produz exatamente os sintomas manifestados pelo paciente (Vithoulkas, 1980). O estado holotrópico da consciência tende a funcionar como um remédio homeopático universal no sentido de que ele ativa quaisquer sintomas existentes e exterioriza os sintomas que estão latentes. Esse entendimento não se aplica unicamente a neuroses e distúrbios psicossomáticos, mas também a muitas condições que psiquiatras da corrente oficial diagnosticariam como psicótico e consideram como sendo manifestações de doença mental séria (crises psicoespirituais ou "emergências espirituais"). A incapacidade de reconhecer o potencial de cura dessas condições extremas reflete a estreiteza do modelo conceitual da psiquiatria ocidental que é limitada à biografia pós-natal e ao inconsciente individual. As experiências para as quais esse modelo não fornece uma explicação lógica são então atribuídas a um processo patológico de origem desconhecida. Uma análise cuidadosa da fenomenologia das emergências espirituais demonstra que elas constituem várias combinações de experiências perinatais, transpessoais e biográficas. Como a nova cartografia ampliada inclui os elementos de todos esses domínios, um modelo conceitual que o incorpora não tem de explicar a origem do conteúdo desses episódios. Seus elementos experienciais pertencem a níveis profundos da psique humana per se, compreendidos dessa forma abrangente (a anima mundi de Jung). A explicação teórica só deve explicar o fato de que algumas pessoas necessitam envolver-se em práticas espirituais sistemáticas, respirar mais rápido ou ingerir uma substância psicodélica 147

para atingir esses níveis da psique, enquanto que para outras o conteúdo mais profundo emerge no meio de sua vida cotidiana. Os padrões específicos das experiências que constituem esses episódios podem ser entendidos através dos princípios gerais que governam a dinâmica da psique (coex) (sistemas, matrizes perinatais, dinâmica arquetípica, etc.).

8. A estratégia da psicoterapia e da auto-exploração O objetivo na psicoterapia tradicional é alcançar uma compreensão intelectual de como a psique funciona e por que os sintomas se desenvolvem e extrair dessa compreensão uma técnica e uma estratégia que tornaria possível corrigir o funcionamento emocional dos pacientes. Um sério problema com essa abordagem é a falta extraordinária de acordo entre os psicólogos e psiquiatras sobre questões fundamentais, o que resulta em um número surpreendente de escolas de psicoterapia que competem entre si. O trabalho com estados holotrópicos nos mostra uma alternativa radical surpreendente - a mobilização da inteligência interna profunda dos próprios pacientes que guia o processo de cura e transformação. Uma premissa importante da estratégia holotrópica é que em nossa cultura uma pessoa média opera de um modo muito abaixo de seu real potencial e capacidade. Esse empobrecimento ocorre porque elas se identificam apenas com um aspecto de seu ser, o corpo fisico e o ego. Essa falsa identificação leva a um modo de vida inautêntico, pouco saudável e insatisfatório e contribui para o desenvolvimento de distúrbios emocionais e psicossomáticos de origem psicológica. O surgimento de sintomas que não têm qualquer base orgânica pode ser considerado como uma indicação de que o indivíduo que opera com premissas falsas chegou a um ponto onde ficou óbvio que sua antiga maneira de ser no mundo não funciona mais e tornou-se insustentável. À medida que a orientação com relação ao mundo externo entra em colapso, o conteúdo do inconsciente começa a emergir na consciência. Esse colapso pode ocorrer em uma certa área limitada da vida - tal como o casamento, a vida sexual, a orientação profissional e a bpsca de realização de várias ambições pessoais - ou afligir simultaneamente a totalidade da vida do indivíduo. A abran148

gência e profundidade dessa situação correlaciona-se, aproximadamente, com a seriedade da doença resultante - desenvolvimento de fenômenos neuróticos ou psicóticos. Uma situação como essa representa uma crise ou até uma emergência, mas também uma grande oportunidade. O objetivo principal da estratégia holotrópica de cura é ativar o inconsciente e libertar a energia presa aos sintomas emocionais e psicossomáticos, que converte esses sintomas em uma corrente de experiência. A tarefa do facilitador ou terapeuta na terapia holotrópica, então, é dar apoio ao processo experiencial com total confiança em sua natureza curadora, sem tentar direcioná-lo ou modificá-lo. Esse processo é orientado pela própria inteligência curadora do paciente. O termo terapeuta é usado aqui no sentido do grego therapeutes, que significa a pessoa que ajuda no processo de cura, e não um agente ativo cuja tarefa é "consertar o paciente". Algumas experiências curadoras e transformadoras poderosas podem não ter qualquer conteúdo específico; consistem de seqüências de construção intensa de emoções e de tensão fisica e subseqüente libertação e relaxamento profundo. Com freqüência, os insights e conteúdos específicos emergem mais tarde no processo ou mesmo nas sessões seguintes. Em alguns casos a resolução ocorre no nível biográfico, em outras em conexão com o material perinatal ou com vários temas transpessoais. Curas dramáticas e transformações pessoais com efeitos duradouros muitas vezes resultam de experiências que totalmente eludem a compreensão racional. É importante que o terapeuta apóie o desdobramento experiencial, mesmo se ele ou ela não o entendem racionalmente. Naturalmente, com mais experiência, o terapeuta acumula um conhecimento significativo dos princípios gerais que servem de base ao processo, mas isso não evita que ele ou ela tenha surpresas. A dinâmica da psique é maravilhosamente criativa e não pode ser capturada em um conjunto de fórmulas rígidas aplicáveis de forma rotineira.

9. O papel da espiritualidade

na vida humana

Na visão do mundo da ciência materialista ocidental só a matéria existe realmente e não há lugar para qualquer forma de espiritualidade. Ser espiritual é visto como um sinal de falta de instrução,

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de superstição, de um pensamento mágico primitivo, de fantasias ambiciosas e imaturidade emocional. Experiências empíricas das dimensões espirituais da realidade são consideradas como manifestações de doença mental séria, de psicoses. A pesquisa sobre estados holotrópicos da consciência trouxe evidências de que, se propriamente compreendida e praticada, a espiritualidade é uma dimensão natural e importante da psique humana e do esquema universal das coisas. Para evitar a confusão e o desentendimento que no passado atormentou as discussões sobre a vida espiritual e criou um falso conflito entre religião e ciência é essencial deixarmos bem clara a diferença entre espiritualidade e religião. A espiritualidade é baseada em experiências diretas de dimensões da realidade que normalmente estão ocultas. Ela não exige, necessariamente, um lugar especial, ou uma pessoa especial mediadora do contato com o divino, embora os místicos possam certamente se beneficiar de uma orientação espiritual e de uma comunidade de pessoas que buscam a mesma coisa. A espiritualidade envolve um relacionamento especial entre o indivíduo e o cosmos e é em sua essência algo pessoal e privado. No advento de todas as grandes religiões ocorreram as experiências visionárias (perinatais e transpessoais) de seus fundadores, profetas, santos e até mesmo seguidores comuns. Todas as grandes escrituras espirituais - os Vedas, o Canon Pali Budista, o Alcorão, o Livro dos Mórmons e muitas outras - são baseadas em revelações em estados holotrópicos. Por comparação, a base da religião organizada é atividade grupaI institucionalizada que ocorre em um local designado (templo, igreja, sinagoga), e envolve um sistema de mediadores oficiais. Idealmente, as religiões deveriam dar a seus membros acesso a experiências espirituais diretas, e apoio durante essas experiências. No entanto, o que ocorre muitas vezes é que, tão logo a religião se torna organizada, ela mais ou menos perde a conexão com sua fonte espiritual e passa a ser uma instituição secular explorando as necessidades espirituais humanas sem satisfazê-Ias. Em vez disso, ela cria um sistema hierárquico que tem como foco a busca do poder, do controle, da política, do dinheiro e outras possessões. Nessas circunstâncias, a hierarquia religiosa tende a desencorajar ativamente, e até a suprimir, as experiências espirituais diretas de

seuS membros, porque elas estimulam a independência e não podem ser controladas de maneira eficaz. As observações do estudo dos estados holotrópicos confirmam as idéias de c.G. Jung referentes à espiritualidade. Segundo ele, as experiências de níveis mais profundos da psique (em minha terminologia, experiências perinatais e transpessoais) têm uma certa qualidade que Jung denominou de numinosidade (conforme Rudolph Otto). Os sujeitos que estão tendo essas experiências sentem que estão encontrando uma dimensão que é sagrada, santa, radicalmente diferente da vida cotidiana, pertencente a uma outra ordem da realidade. O termo numinosidade é relativamente neutro e com isso preferível a outros, tais como "religioso", "místico", "mágico", "santo", "sagrado", "oculto", e outros mais, que foram usados muitas vezes em contextos problemáticos e podem facilmente levar a erro. As pessoas que têm experiências de dimensões numinosas da realidade abrem-se à espiritualidade encontrada nas ramificações místicas das grandes religiões do mundo ou em suas ordens monásticas, não necessariamente em suas organizações oficiais. A verdadeira espiritualidade é universal e abrange tudo e baseia-se em uma experiência mística pessoal, e não em um dogma ou nas escrituras religiosas. As religiões oficiais organizadas unem as pessoas localizadas na área de seu raio, mas tendem a ser divisivas porque colocam seu próprio grupo contra todos os demais e muitas vezes tendem a convertê-Ios ou a erradicá-Ios. Não pode existir nenhum conflito entre a verdadeira espiritualidade e a ciência entendida corretamente. As experiências transpessoais são uma manifestação natural da psique humana e não há nada não-científico em submetê-Ias a um estudo sério.

10. A natureza da realidade As revisões necessárias que discutimos até este momento foram relacionadas com a teoria e a prática da psiquiatria, da psicologia e da psicoterapia. No entanto, o trabalho com estados holotrópicos traz desafios de uma natureza muito mais básica. Muitas das experiências e observações que ocorrem durante esse trabalho não podem ser compreendidas no contexto da abordagem materialista

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monística da realidade e, com isso, solapam as premissas metafisicas mais fundamentais da ciência ocidental. O mais sério desses desafios conceituais refere-se à afirmação, por parte da ciência materialista, de que a matéria é a única realidade e de que a consciência é seu produto. Essa tese já foi apresentada muitas vezes com grande autoridade como um fato científico que já está comprovado sem qualquer dúvida razoável (Dennett, 1991; Crick, 1994). No entanto, quando o submetemos a um exame mais minucioso, fica claro que essa afirmação não é e nunca foi uma declaração científica séria e sim uma premissa metafisica disfarçada de afirmação científica. A brecha entre matéria e consciência é tão radical e tão profunda que é dificil imaginar que a consciência possa simplesmente surgir como um epifenômeno da complexidade de processos materiais no sistema nervoso central. Temos ampla evidência clínica e experimental que mostra correlações profundas entre a anatomia, a fisiologia e a bioquímica do cérebro e os processos conscientes. No entanto, nenhuma dessas descobertas nos dá uma indicação clara de que a consciência é verdadeiramente gerada pelo cérebro. A origem da consciência na matéria é simplesmente presumida como um fato óbvio e auto-evidente, com base na crença do primado da matéria no universo. Em toda a história da ciência, ninguémjamais ofereceu uma explicação plausível sobre a geração da consciência através de processos materiais, ou até mesmo sugeriu uma abordagem viável para o problema. A idéia de que a consciência é um produto do cérebro naturalmente não é totalmente arbitrária. Seus proponentes normalmente se referem aos resultados de muitos experimentos neurológicos e psiquiátricos, e a um corpo vasto de observações clínicas específicas oriundas da neurologia, neurocirurgia e psiquiatria para sustentar sua posição. Quando questionamos essa crença tão profundamente enraizada, estaremos querendo dizer que duvidamos da veracidade dessas observações? A evidência para uma forte conexão entre a anatomia do cérebro, a neurofisiologia e a consciência é inquestionável e avassaladora. O que é problemático não é a natureza da evidência apresentada, e sim a interpretação de seus resultados, a lógica do argumento e as conclusões que são extraídas dessas observações. Embora esses experimentos mostrem claramente que a cons- . ciência está intimamente ligada aos processos neurofisiológicos e 152

bioquímicos do cérebro, eles têm pouca relação com a natureza e a origem da consciência. Examinemos mais detalhadamente as observações clínicas relevantes e os experimentos de laboratório, bem assim como as interpretações da evidência forneci da pela ciência tradicional. Não há dúvida de que os vários processos no cérebro estão intimamente associados e correlacionados com mudanças específicas na consciência. Um golpe na cabeça que provoque uma concussão cerebral ou uma compressão das artérias carótidas limitando assim o fornecimento de oxigênio para o cérebro pode causar perda de consciência. Uma lesão ou tumor no lobo temporal do cérebro é freqüentemente associado com mudanças muito características da consciência que são surpreendentemente diferentes daquelas observadas nas pessoas com um processo patológico no lobo pré-frontal. Os sintomas associados com as várias lesões do cérebro são muitas vezes tão diferentes que podem ajudar o neurologista a identificar a área afetada pelo processo patológico. Às vezes uma intervenção neurocirúrgica bem-sucedida pode corrigir o problema e a experiência consciente volta ao normal. Esses fatos são normalmente apresentados como evidência conclusiva de que o cérebro é a fonte da consciência humana. À primeira vista, essas observações podem aparecer impressionantes e convincentes. No entanto, elas não se sustentam se as submetemos a um exame mais minucioso. Para ser mais preciso, tudo o que esses dados demonstram inequivocamente é que mudanças no funcionamento do cérebro estão intimamente e bem especificamente relacionadas com mudanças na consciência. Mas eles dizem muito pouco com relação à natureza da consciência e sobre sua origem. Na verdade, deixam essas questões totalmente em aberto. É certamente possível pensar em interpretações alternativas que usariam os mesmos dados, mas chegariam a conclusões diferentes. Isso pode ser ilustrado se examinarmos o relacionamento entre o aparelho de TV e a programação. A situação aqui é muito mais clara, já que envolve um sistema que é feito pelo homem e incomparavelmente mais simples. A recepção final do programa de TV, a qualidade da imagem e do som dependem de uma maneira muito crítica do funcionamento adequado do aparelho e da integridade de seus componentes. Mau funcionamento de suas várias partes terá como resultado mudanças muito diferentes e específicas na quali153

dade do programa. Algumas delas levam a distorções na forma, na cor, no som, outras à interferência entre os canais. Como o neurologista que usa mudanças na consciência como uma ferramenta para ajudar o diagnóstico, uni mecânico de televisão pode inferir, pela natureza das anomalias, que partes do aparelho e que componentes específicos estão funcionando mal. Quando o problema é identificado, o conserto ou a substituição desses elementos corrigirá as distorções. Como conhecemos os princípios básicos da tecnologia da televisão, é óbvio para nós que o aparelho simplesmente intermedia o programa, e que ele não o cria, nem contribui em nada para ele. Nos riríamos de alguma pessoa que tentasse examinar e esmiuçar todos os transístores relés, e circuitos do aparelho de televisão e analisar todos os seus fios na tentativa de descobrir como ele cria os programas. Mesmo se estendermos esse esforço mal-orientado até os níveis molecular, atômico ou subatômico, ainda assim não teremos a menor idéia de por que, em um determinado momento, um desenho animado do camundongo Mickey, ou um capítulo do Star Trek, ou um clássico de Hol/ywood aparecem na tela. Ofato de que existe uma correlação assim tão próxima entre ofuncionamento do aparelho de televisão e a qualidade do programa não significa necessariamente que todos os segredos do programa estão no próprio aparelho. No entanto, é exatamente esse tipo de conclusão que a ciência materialista tradicional extraiu de dados comparáveis a respeito do cérebro e sua relação com a consciência. Portanto, a ciência materialista ocidental ainda não foi capaz de produzir nenhuma evidência convincente de que a consciência é um produto de processos neurofisiológicos no cérebro. Aliás, ela só foi capaz de manter sua posição atual resistindo, censurando e até ridicularizando um corpo vasto de observações indicando que a consciência pode existir e funcionar independentemente do corpo e dos sentidos fisicos. Essa evidência vem da parapsicologia, da antropologia, da pesquisa sobre LSD, da psicoterapia experiencial, da tanatologia e do estudo de estados holotrópicos da consciência que ocorrem espontaneamente. Todas essas disciplinas colecionaram dados impressionantes que demonstram claramente que a consciência humana é capaz de fazer muitas coisas que o cérebro (como ele é entendido pela ciên-

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cia oficial) não poderia fazer de jeito algum. Há, por exemplo, ampla evidência sugerindo que a consciência tem acesso à infonnação que não está - e nem poderia estar - armazenada no cérebro. Ao discutir as características das experiências transpessoais, referi-me a várias situações nas quais estados visionários davam acesso a aspectos precisos do universo que eram anteriormente desconhecidos do sujeito e que não poderiam ter sido adquiridos por meio dos canais convencionais. Estudos de caso específicos ilustrando esse fenômeno podem ser encontrados em muitos de meus livros (Grof, 1975; 1985; 1988; 1992; 1998). No entanto, deixem focalizar em evidência ainda mais surpreendente que sugere que a consciência pode, em certas circunstâncias, desempenhar funções que vão muito mais além das capacidades do cérebro. O que tenho em mente é a existência de experiências fora-do-corpo (Obes) com percepção exata do ambiente. Essas experiências podem ocorrer espontaneamente, ou em uma variedade de situações facilitadoras que incluem o transe xamânico, sessões psicodélicas, hipnose, psicoterapia experiencial e particularmente experiências de quase-morte (NDE) (Moody, 1975; Ring, 1982; 1985; Sabom, 1982). Em todas essas situações a consciência pode se separar do corpo e manter sua capacidade sensorial, ao mesmo tempo em que se movimenta livremente para lugares próximos ou distantes. De interesse especial são as OBE verídicas em que verificação independente prova a exatidão da percepção do ambiente nessas circunstâncias. Recentemente os tanatólogos Ring & Cooper (1997) publicaram um estudo fascinante indicando que tais experiências podem ocorrer até mesmo em pessoas que são congenitamente cegas. Inúmeros relatos que confirmam a possibilidade dessa "aparente visão sem olhos", como Ring a chamou, deve, por si só, dar aos cientistas oficiais razões suficientes para questionar seriamente suas crenças referentes ao relacionamento entre a consciência e o cérebro e, em geral, entre a consciência e a matéria. Conclusões Neste trabalho, tentei fazer um breve sumário de algumas das observações mais surpreendentes e desafiadoras dos mais de qua-

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renta anos de minha pesquisa sobre os estados holotrópicos da consciência, focalizando, primordialmente, três áreas: terapia psicodélica, trabalho de respiração holotrópica e trabalho clínico com indivíduos passando por crises psicoespirituais espontâneas ("emergências espirituais"). O escopo deste artigo não me permitiu incluir exemplos específicos e histórias de caso para sustentar minha posição. No entanto, espero que, mesmo nessa forma sintética, eu tenha conseguido demonstrar que os estados holotrópicos merecem a séria atenção de pesquisadores e teóricos.

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Os fenômenos associados com os estados holotrópicos são verdadeiramente extraordinários, e não há dúvida de que eles não podem ser explicados em termos das teorias atuais de psiquiatria e psicologia. Além disso, eles também questionam seriamente as premissas filosóficas básicas da ciência ocidental, especialmente seu materialismo monístico. Os círculos acadêmicos ignoraram ou não levaram a sério a evidência que foi coletada por várias vertentes da pesquisa moderna sobre consciência a esse respeito. Foram assim capazes de evitar a crise conceitual radical que teria sido provocada por uma avaliação crítica e não preconceituosa dos dados existentes. Creio firmemente que essa avaliação levaria a uma mudança radical em nosso entendimento da natureza humana e da natureza da realidade, que se assemelharia, em sua profundidade e significância, aos efeitos da revolução na fisica que ocorreu no começo do século vinte.

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Parapsychology Research, Inglaterra

Resumo Aqui tratarei do paradoxo da consciência segundo a visão científica e a história do pensamento sobre a psique ou a alma, na Europa. E a seguir aparesentarei um exame de alguns experimentos realizados recentemente que demonstram que a consciência é muito mais abrangente que o cérebro. *** Depois de um longo período em que os cientistas preferiam nem falar sobre ela, hoje a consciência retoma à pauta científica. E, por mais estranho que pareça, mesmo na psicologia, o estudo da consciência tem um certo ar de vanguarda um tanto perigoso. Em uma reunião na Sociedade Britânica de psicologia a que assisti recentemente haviam acabado de criar um grupo sobre consciência e todos os membros estavam temerosos de estarem no limite e se arriscando; haviam muitas pessoas contrárias porque psicólogos falavam sobre consciência. Para as pessoas alheias à psicologia, isso pode parecer um estranho paradoxo, mas o fato é que, embora a consciência tenha se transformado em um tópico de moda e realmente importante, no campo da ciência, grande parte do pensa~ento sobre a consciência ainda está limitado pela visão materialIsta que equipara consciência ao cérebro. Como cientistas, todos nós fomos criados acreditando que a consciência está localizada dentro de nossa cabeça e na ciência institucional, a maioria das pes159

soas acha que a consciência é apenas uma atividade do cérebro. É bom lembrar que, ao contrário, as tradições espirituais e religiosas sempre tiveram uma visão muito mais ampla da consciência e têm muito pouco contato com a visão científica muito mais restrita. Falarei por alguns minutos sobre a história da visão científica e do pensamento europeu sobre a psique ou a alma. A seguir, falarei sobre alguns experimentos que venho realizando recentemente que demonstram que a consciência é muito mais ampla que o cérebro e que a mente vai muito mais além do cérebro. Durante esta palestra, explicarei por que acho que a mente está interconectada tanto através do espaço quanto do tempo, e é muito mais extensa que os limites físicos do cérebro. A idéia de que a alma - ou a psique - é muito mais que o cérebro é obviamente aceita sem discussão em qualquer parte e essa visão ampla da psique era a visão normal na Europa. Na Grécia Antiga, Aristóteles a formulou de uma maneira mais sistemática. Para ele, todos os seres vivos tinham uma psique ou alma. A alma das plantas, a alma vegetativa organizava a forma da planta e, portanto, um carvalho em crescimento era estimulado pela psique da planta a se transformar na forma madura do carvalho. Seria algo como um plano invisível da árvore. Os animais também têm almas vegetativas, que organizam o crescimento do embrião, o desenvolvimento do corpo e sua manutenção em um estado saudável. Mas, além disso, os animais tinham almas de animais relacionadas com os movimentos, a sensibilidade e os instintos. E, é claro, a palavra animal vem do latim anima que quer dizer "um ser com alma". Nós os seres humanos, além de termos uma alma vegetativa, que nos liga a todas as plantas, teríamos uma alma animal, que nos liga a todos os animais e uma alma intelectual, aquele aspecto especificamente humano da psique, que tem a ver com o pensamento, a razão e a linguagem. Essa era a visão adotada na Europa Medieval e por Santo Tomás de Aquino. Essa visão grega da psicologia foi incorporada pela teologia cristã. E essa foi também a visão dos seres humanos e da natureza que foi ensinada nas universidades por toda a Europa até o século dezessete. 'I

A revolução cartesiana no século dezessete mudou o curso do pensamento acerca da psicologia na tradição científica. Para Descartes, todos os animais e plantas, como todo o universo, eram apenas máquinas. Assim, a alma foi retirada de toda a natureza, já não havia qualquer princípio dando vida aos animais e às plantas. Por160

tanto, se o mundo é uma máquina, se os animais são máquinas, podemos ter uma ciência totalmente mecânica e essa ainda é a base em que se apóia toda a ciência institucional. Se pensarmos que os animais são máquinas sem sentimento, sem pensamentos, então, é claro, podemos tratá-Ios de qualquer maneira: cientistas podem cortá-Ios para experimentos, os agricultores podem criá-Ios em fábricas; o fato é que muitas das bases do pensamento moderno sobre animais, agricultura e vivisseção apóiam-se nessa visão. Para Descartes, a única coisa que não se enquadrava nessa visão mecânica era a mente racional dos seres humanos. O corpo humano passou a ser uma máquina como a de qualquer animal mas, em algum lugar do cérebro, essa misteriosa mente racional interagia com o tecido nervoso de uma maneira que Descartes não conseguia entender. Ele imaginou que essa interação ocorria na glândula pineal. A teoria moderna da natureza humana e da consciência é essencialmente a mesma que a de Descartes e, a não ser pelo fato de que o local da alma andou uns 5 centímetros até o córtex cerebral, esse ainda é o tipo de visão que encontramos predominantemente hoje em dia. Os materialistas dizem: "bem, como ninguém pode dizer o que é essa misteriosa alma humana e como ninguém pode dizer como ela interage com o cérebro, vamos partir do princípio que ela simplesmente não existe, e que o cérebro é apenas maquinaria, é apenas um computador e a consciência é, de alguma forma, gerada pela atividade da maquinaria computacional do cérebro". Essa metáfora com o computador, uma versão atualizada da antiga metáfora que comparava a vida a uma máquina, passou a dominar uma grande parte do pensamento sobre consciência, particularmente nos departamentos de psicologia. Todas essas perspectivas, ou seja, tanto a visão interacionista, que diz que a consciência interage com uma parte do cérebro, como a visão materialista, localizam a consciência dentro da cabeça. O resto do corpo é apenas maquinaria, e todo o nosso sistema médico baseia-se nesse paradigma, ou nesse modelo do meio ambiente e da natureza humana. O que vou lhes sugerir esta manhã é que essa visão é demasiado limitada. É claro, já descobrimos muita coisa sobre o funcionamento do cérebro e dos nervos e esse é um conhecimento valioso e importante, e obviamente a consciência está diretamente relacionada com o cérebro, mas acho que ela é muito mais do que isso. Para começar, gostaria que pensássemos sobre o que ocorre na

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consciência durante a percepção, é um começo por meio de uma experiência muito simples e direta. Usemos como exemplo vocês me vendo parado aqui. A explicação normal é que a luz, refletida de mim, viaja através do campo eletromagnético, através da lente de seus olhos, a imagem é invertida na retina, muda nas células retinianas, os impulsos seguem pelos nervos ópticos, gerando mudanças complexas no córtex óptico e em outras partes do cérebro. Até aí tudo bem. Tudo o que pode ser analisado, foi analisado pelos métodos da neurofisiologia, e assim por diante. Mas então algo muito estranho ocorre: vocês formam uma imagem subjetiva de mim, em algum lugar dentro de sua cabeça. Bem, não existe nenhuma explicação para que você deva formar essa imagem, na verdade, algumas pessoas chamariam isso de o hard problem o problema difícil da consciência. Mas ainda mais misterioso é o fato de que você não sente que a minha imagem está localizada dentro de sua cabeça. O que imagino é que você vivencia sua imagem de mim, como se ela estivesse localizada no lugar onde eu estou. O que vou sugerir agora é uma idéia tão simples que fica muito difícil de entender. Essa idéia é que sua imagem de mim é uma imagem - ela está na sua mente. Mas ao mesmo tempo, sua imagem de mim está localizada exatamente onde parece estar, ou seja, aqui, e não dentro de sua cabeça. Ela está localizada fora de sua cabeça, no ambiente, onde a imagem parece estar. Esse fato tão simples da experiência é algo que todos nós aprendemos a negar ou a rejeitar. Os dados mais imediatos de nossa experiência foram rejeitados a favor de uma teoria atribuída a Descartes e a outros filósofos, e o curioso é que essa visão das coisas domina nosso pensamento, e com isso faz com que neguemos nossa experiência mais imediata. Os alunos de psicologia, pelo menos na Grã-Bretanha, que foram criados tendo essa rejeição reforçada - no primeiro ano de seu curso lhes ensinam que, no passado, pessoas burras e ignorantes pensavam que a percepção ocorria porque algo saía de seus olhos enquanto que nós, modernos, pessoas inteligentes e instruídas, sabemos que ela ocorre porque a luz entra nos olhos. A teoria da in; tromissão da percepção é tratada como se fosse a única verdade. E claro, as teorias tradicionais não negam que algo entra nos olhos, mas na maior parte do mundo acredita-se que a visão envolve um movimento para fora, bem assim como um movimento para dentro. E essa idéia de que algo entra e sai é o que estou lhes sugerindo

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agora. Acho que quando vemos coisas nós projetamos imagens daquilo que estamos vendo, que normalmente coincidem com o lugar onde as coisas que estamos vendo estão, ou seja, sua imagem de mim projetada coincide com o lugar onde eu estou. Se não fosse assim, ela seria uma ilusão ou uma alucinação. Eu acho que, em certo sentido, nossas mentes literalmente se estendem para tocar tudo que vemos e se olhamos as estrelas no céu à noite, nossas mentes literalmente se estendem por distâncias astronômicas para tocar aquilo que estamos olhando. E se isso não é apenas um jogo de palavras, se nossas mentes realmente se estendem para tocar o que estamos olhando, nós deveríamos ser capazes de influenciar as coisas simplesmente olhando-as. Quando pensei nisso pela primeira vez, pensei, "bem, como é que podemos provar isso?" E então pensei "bem, que tal se escolhermos algo que possa ser bastante sensível, por exemplo, as pessoas". Será que o fato de serem olhadas poderia influenciar as pessoas? É claro, se você vir que estou lhe olhando, você será influenciado pelas razões psicológicas normais, mas e se olharmos uma pessoa pelas costas e ela não souber que estamos ali? As pessoas sentem quando estão sendo olhadas pelas costas? No momento em que você faz essa pergunta, você compreende que a sensação de ser olhada fixamente pelas costas é uma experiência cotidiana, muito comum. Levantamentos na Grã-Bretanha mostraram que 90% da população já tiveram essa experiência. Existem pequenas diferenças de gênero - mais mulheres do que homens tiveram a experiência de serem olhados e de se virarem e mais homens que mulheres tiveram a experiência de fazer com que outras pessoas se virassem olhando para elas. Cerca de 90 por cento da população já teve essa experiência e eu imagino que a maioria das pessoas nesta sala já vivenciou esse fenômeno de uma forma ou de outra. Temos aqui um fato muito interessante: inúmeras pessoas crêem poder influenciar outras simplesmente olhando para elas, ou que elas sabem quando uma outra pessoa está olhando para elas pelas costas. O que é que a ciência tem a nos dizer sobre esse fato tão conhecido? A maioria dos cientistas acha que só porque a maioria das pessoas acredita nesse fato, ele deve ser falso. Isso é um argumento muito estranho: é claro que se muitas pessoas acreditam em alguma coisa isso não prova que ela é verdadeira, mas certamente também não prova que ela é falsa, e é uma boa justificativa, se ela é

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uma ilusão, pelo menos para examinar como surge essa ilusão. No entanto, esse fenômeno é uma espécie de tabu, e esteve totalmente fora da pauta científica. É possível ler toda a literatura publicada sobre esse assunto no espaço de uma única tarde ou, se lermos o sumário dele em meu livro Seven experiments, levaremos uns 10 minutos. Há menos que 10 trabalhos publicados sobre o assunto desde 1890 e essa é uma área que foi incrivelmente negligenciada. Acho que os psicólogos a negligenciaram porque tiveram todas essas aulas em seu primeiro ano lhes dizendo que só pessoas burras e ridículas acreditam na idéia de que algo sai do olho, e eles não querem parecer burros, é claro, e por isso nunca mencionam o fato em público. Mas penso que o verdadeiro motivo para isso ter sido um tema tabu é porque, à época do Iluminismo, quando muitos intelectuais na Europa tiveram a idéia da marcha do progresso da ciência e da razão, o que eles queriam deixar para trás eram coisas como a religião, a superstição e a irracionalidade, e esse fenômeno da influência dos olhos foi classificado como superstição e rejeitado pelos cientistas. Acho que uma das razões que contribuiu para que ele fosse classificado como superstição é que no mundo todo existe muito folclore sobre o poder dos olhos, do olhar. Acreditam que você pode influenciar as pessoas - ou animais, ou crianças, ou coisas olhando para elas, apenas olhando para elas. Na Índia, acreditam que se um homem santo ou uma mulher santa olhar para você, você recebe uma bênção desse olhar, do darchan porque darchan significa literalmente olhar, e, portanto, há um efeito positivo no olhar. Mas no mundo todo encontramos também muitas crenças populares que dizem que se uma pessoa olha para outra, ou para uma criança, ou para um animal, com raiva, ou especialmente com inveja, o olhar dela terá um efeito prejudicial naquilo que foi olhado. Em inglês, chamamos isso de evil eye (olho mau); em português diz-se "mal olhado" e há um nome em quase todas as línguas para esse fenômeno. E por que existe uma crença tão forte nisso, e por que ela era tão forte em toda a Europa e ainda é forte em muitas partes da Europa e por todo o mundo árabe, na Índia e na África, encontramos essa crença em praticamente todos os lugares, eu acho que essa é uma das razões pelas quais os cientistas nunca quiseram lidar com o assunto. Eles a classificaram como superstição e a rejeitaram totalmente. Acho que essa criação de tabus e rejeição de áre-

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as inteiras de investigação é uma das maneiras de limitar o conhecimento científico. O que quero dizer agora é que esse fenômeno, se é verdadeiro, tem muita coisa a nos dizer sobre a natureza da mente. Sugere que nossa mente realmente se estende para influenciar aquilo que estamos olhando. Se nossa mente pode influenciar outras pessoas ou outras coisas à distância, isso é uma coisa muito, muito importante a ser levada em consideração, porque mostra que a mente pode ter efeitos não-locais. Será, então, que as pessoas realmente sabem quando estão sendo olhadas pelas costas? É possível elaborarmos experimentos extremamente simples para testar essa idéia. Em meu livro Seven experiments that could change the world um de meus experimentos está voltado para esse fenômeno, a sensação de estar sendo olhado pelas costas. Meu objetivo no livro era pensar sobre experimentos radicais que pudessem mudar nossa visão da realidade e que pudessem ser realizados com orçamentos de 20 dólares ou menos porque, a não ser pela oferta maravilhosa que tivemos essa manhã da Fundação Bial, normalmente não é possível conseguir fundos para pesquisas científicas radicais. Portanto, a forma de lidar com essa situação é realizar experimentos tão baratos que não necessitem de doações. E o experimento para testar a sensação de estar sendo olhado fixamente é praticamente grátis - esse, na verdade, é de graça. É algo que todos nesta sala podem fazer e tem as mais profundas conseqüências. Já foi realizado em grande escala: os resultados foram extraordinariamente positivos e significativos; é um experimento que pode ser facilmente repetido. Eu o descreverei para vocês rapidamente. Nesse experimento básico, as pessoas trabalham em pares. Uma pessoa senta de costas para a outra; as duas usam uma venda - eu uso essas vendas da Virgin Atlantic Airways, uma forma conveniente de venda. A outra pessoa senta atrás da primeira e, em uma seqüência aleatória, elas ou olham para a nuca da outra ou não. Há uma série de 20 tentativas. Para indicar o começo de uma tentativa elas dão um sinal, que é feito com um clique mecânico, para evitar que sejam dadas deixas - eu uso essas coisas de plástico que tiro de cabides que vêm das lojas de roupas Marks and Spencer e eles indicam o começo de um teste. A pessoa que está sentada ali tem de adivinhar se está ou não sendo olhada. Nos testes de olhar, a pessoa olha fixamente para a nuca da outra e nos testes de não olhar olha para o outro lado e pensa em outra coisa. Esses experimentos muito

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simples são os testes básicos, que eu tenho realizado. Mais tarde falarei sobre versões mais sofisticadas. Mas esses experimentos dão resultados incrivelmente consistentes. Vocês podem ver aqui os resultados da percentagem de suposições corretas em alguns experimentos. Esses foram os primeiros experimentos que fiz com grupos de adultos em oficinas e seminários. Os resultados gerais - 50% é o nível de probabilidade e normalmente 55% das suposições estavam corretas e 45% erradas. Não é um efeito muito grande, mas algumas pessoas são muito mais sensíveis que outras. Esse é um efeito médio em grandes grupos de sujeitos não selecionados, com observadores também não selecionados, porque algumas pessoas olham melhor que as outras, têm um olhar mais intenso. Mas aqui vocês vêem uma marca muito característica desse efeito. Nos testes de olhar, os sucessos eram cerca de 60% e nos testes de não olhar é mais ou menos no nível da probabilidade. Esses experimentos foram repetidos em uma série de escolas na Alemanha e na América, realizados por professores sob minha orientação. Nesse caso vocês vêem exatamente o mesmo padrão outra vez, só que o efeito é maior. As crianças são mais sensíveis a esse teste do que os adultos e agora faço esses experimentos principalmente com crianças, porque elas são melhores. Aqui vocês vêem uma vez mais que o efeito do olhar nos testes é grande, e que não há nenhum efeito nos testes de não olhar; os totais são a média dos dois. A princípio, quando pensamos nisso, fiquei intrigado, mas faz sentido: se realmente existe uma sensação de ser olhado, é de se esperar que a sensação funcione quando a pessoa está sendo olhada. Nos testes de não olhar, nos testes de controle, você está pedindo aos participantes que descubram a ausência de uma sensação. Na vida real, normalmente não temos prática em descobrir quando não estão nos olhando. Essa é uma situação completamente artificial e irrealista, e nos testes de não olhar as pessoas estão apenas adivinhando, os resultados não são melhores que a probabilidade. Esse padrão, que é uma marca característica desses resultados experimentais, é interessante de outro ponto de vista, porque também atua como um controle interno contra fraudes ou deixas sutis. Se os alunos estivessem trapaceando falando baixinho um com o outro, ou fazendo sinais, seria de se esperar que melhorassem sua contagem no caso de olhar, e também no caso de não olhar, não se poderia esperar um efeito seletivo indicando que 166

eles só teriam trapaceado nos testes de olhar e, de alguma forma, fosse lá qual fosse o sinal, as pessoas não reconheceriam a ausência nos testes de não olhar. Isso não seria coerente nem com trapaça nem com deixas sutis. Ora, esses experimentos já foram feitos em uma escala gigantesca e eu sintetizei os resultados cumulativos, até agora, um total de cerca de 18.000 suposições. Aqui estão os testes de não olhar e esses são os totais de suposições, corretas e incorretas. Essa aqui é uma outra maneira de fazer a contagem dos resultados. Aliás, estatisticamente essa é melhor, ela me foi sugerida por um cético, o Professor Nicholas Humphrey, um dos mais importantes estudiosos do assunto, mas, como ele também é amigo meu, nós muitas vezes discutimos esses resultados. Ele sugeriu que a melhor maneira de fazer a contagem é a seguinte: pegar cada um dos participantes que faz 20 testes, descobrir quantos participantes obtêm 11 ou mais suposições corretas, pessoas que acertam mais vezes do que erram - quantos participantes obtêm 9 ou menos corretas - pessoas que erram mais do que acertam - e ignorar as pessoas que obtêm exatamente meio a meio. Quando examinamos os testes dessa maneira, os participantes que acertaram mais do que erraram por comparação aos que erraram mais do que acertaram são os dos testes de olhar. A significância estatística desse efeito é 1 em 10 elevado a 37 que representa uma probabilidade de trilhões e trilhões contra um. São efeitos incrivelmente significativos. No caso dos testes de não olhar, a significância foi nula. Então, nesse caso, temos uma enorme significância e no outro nenhuma significância, essa é uma diferença dramática. E nesses resultados aqui, que, é claro, são a combinação dos outros dois, o efeito geral, a significância é de 102 para 1, contra a possibilidade de casualidade. Portanto, aqui temos um método experimental que é extremamente fácil de ser repetido, que não custa nada, que pode ser feito nas salas de aula dos colégios ou universidades e já está sendo realizado em escolas em todo o sistema escolar do estado de Connecticut na América, e na Grã-Bretanha em escolas no norte da Inglaterra como uma aula prática padrão para as crianças explorarem fenômenos que não estão no mapa psicológico comum. As crianças adoram fazer esses ~Xperimentos porque estão interessados no fenômeno, todas elas Já .Ouviram falar dele. Os professores também gostam porque as cnanças têm um experimento que realmente querem fazer. Todo 167

o mundo gosta porque é de graça, e eu gosto porque obtenho muitos dados produzidos de graça, porque as pessoas me enviam seus dados. Se algum de vocês quiser fazer esses experimentos, com seus amigos ou alunos, pode baixar o procedimento completo, inclusive as folhas para a contagem dos pontos já ponderadas, do meu site na Internet e eu gostaria de encorajá-Ios a tentar fazer o experimento porque é um procedimento que pode ser repetido. É claro, para obter resultados estatísticos são necessárias amostragens bem grandes. O resultado não seria estatisticamente significativo com apenas dez ou vinte pessoas fazendo o teste uma única vez, seria preciso um pouco mais do que isso, mas se alguém aqui fizer o experimento, por favor, me mande os resultados. Sobre os dados que eu incluí aqui, os céticos dizem: "Bem, se as pessoas mandaram os resultados, então elas só irão mandar se obtiverem resultados positivos, e com isso você teria um viés". Na verdade, os dados que incluí aqui são aqueles em que eu tinha séries completas. Em Connecticut, a universidade estadual fez com que os professores realizassem esse experimento como parte do curso e com isso eu tenho todos os dados de lá, e em meus próprios experimentos eu incluí todos esses dados. Portanto, esse fenômeno é realmente passível de repetição. Recebi muitos comentários de céticos sobre isso e um desses comentários é um argumento sutil, que diz que se as pessoas estão na mesma sala poderia haver mudanças na respiração, pequenos sons, etc. Portanto, para testar essa possibilidade, fizemos os últimos experimentos através de janelas. Colocamos as crianças em uma sala de aula e as outras crianças sentadas na outra direção, a uns 100m de distância, usando aquelas máscaras, portanto não há possibilidade de que elas possam ouvir ou ver as crianças na sala de aula ou sentir o cheiro delas e esses efeitos funcionam através de janelas, funcionam através de espelhos, e até mesmo através da televisão de circuito fechado. Esses experimentos agora já foram realizados em um número de universidades através da televisão de circuito fechado e em vez de perguntarem às pessoas se elas estão sendo olhadas ou não, monitora-se a resistência de sua pele automaticamente. E há mudanças na resistência da pele quando as pessoas estão sendo olhadas de uma tela de televisão por alguém numa outra sala. O interessante é que na vida real há muito conhecimento sobre esse efeito. Entrevistei alguns detetives particulares, pessoal da vigilância na polícia, pelotões antiterrorismo da Irlanda do Nor168

te e outras pessoas cujo negócio é olhar outras pessoas. A maioria das pessoas fica constrangida de olhar fixamente para outra pessoa durante muito tempo, mas há pessoas cujo trabalho é fazer exatamente isso o dia todo e, é claro, elas têm muito mais experiência que a maioria. A maior parte dessas pessoas que são observadores profissionais dos demais está muito consciente desse fenômeno, e alguns daqueles que operam sistemas de segurança em shoppings, edificios, aeroportos e hospitais também estão muito conscientes desse efeito. Em uma das principais lojas de departamento de Londres, os detetives da loja disseram que podiam olhar as pessoas na loja através de uma TV e quando viam alguém roubando, um gatuno, muitas vezes perceberam que se olhassem para essa pessoa muito intensamente pela tela da TV, a pessoa começava a olhar a seu redor procurando as câmeras escondidas e depois devolvia o que tinha tirado e saía da loja. Um segurança em um hospital disse que onde isso dava mais certo era com uma câmera oculta que cobria uma área onde as pessoas iam fumar, embora não fosse permitido fumar no hospital, mas quando ele observava os fumantes através da televisão de circuito fechado eles imediatamente começavam a parecer constrangidos e apagavam seus cigarros e saíam dali. Portanto, há muitas experiências práticas. No SAS britânico, que são as forças especiais usadas para tomar de assalto terroristas em embaixadas e lugares semelhantes, parte do treinamento ensina que se você está se aproximando cuidadosamente de uma pessoa por trás, para esfaqueá-Ia nas costas, você não deve olhar fixamente para as costas dela, porque é quase certo que, se o fizer, ela vai se virar e lhe fazer alguma coisa horrível. E a primeira lição que um detetive particular aprende sobre seguir alguém é que você não olha para quem está seguindo, porque se olhar ele vai se virar e seu disfarce terá sido descoberto, a pessoa o verá e você já não poderá segui-Ia. Por isso, não se deve olhá-Ios fixamente. Existe uma enorme quantidade de experiências práticas sobre esse fenômeno. Pessoas comuns já o vivenciaram, e existe também muita experiência individual. Tenho coletado relatos que as pessoas fazem desse fenômeno. Portanto há uma grande quantidade de história natural, há forte evidência experimental, e acho que se existem no reino humano, também existem entre os animais. Comecei recentemente alguns experimentos nos quais examino pássaros e outros animais para ver se eles sabem quando estão sendo

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olhados. Parece que sim. Acabei de mencionar o procedimento que elaboramos para isso: temos uma câmera de vídeo, para uma situação real, que fica ligada continuamente observando pássaros, por exemplo; a seguir, um observador se esconde em algum lugar, ou fica atrás de um espelho de duas faces ou de vidro enfumaçado, e esse observador fica olhando os pássaros por um minuto e depois não olha por um minuto; com isso você terá uma seqüência aleatória de testes de um minuto. Ao analisar o vídeo depois, que pode ser contado por uma terceira pessoa neutra, você descobre se os pássaros ficaram mais agitados durante os períodos em que estavam sendo olhados do que quando não estavam. Os resultados preliminares sugerem que ficam. Animais parecem ser sensíveis ao olhar e, no momento em que você pensa nisso, você vê que os animais sabem quando outros animais estão olhando para eles, e se uma presa souber quando um predador está olhando para ela, isso teria valor evidente para a sobrevivência. E isso é de importância fundamental no reino animal provavelmente porque as pressões da seleção seriam muito fortes para que eles desenvolvessem essa sensibilidade. Ela poderia estar presente por pelo menos cem milhões de anos, ou, talvez, 200 milhões de anos, desde a evolução dos olhos. Eu acho que o que a princípio parece uma curiosidade, um fenômeno secundário na vida humana, essa sensação de ser olhado pelos outros, pode ter uma importância biológica significativa. É claro, na evolução dos relacionamentos presa/predador, se as presas ficassem boas demais na arte de saber quando os predadores estavam olhando para elas, os predadores passariam fome. Portanto, é de se esperar que os predadores desenvolvem meios de não se trair, talvez eles possam atuar como os membros do SAS britânico, ou como detetives particulares, não olhando demasiado. Mas, essa é uma área a qual não se dá muita atenção, a etologia animal, portanto só podemos depender de relatos de naturalistas. Mas aqui há uma enorme área de biologia, de história natural, de psicologia que não foi explorada cientificamente e que poderia ser explorada sem grandes gastos e que tem imensas conseqüências para nossa compreensão da natureza da mente. Acho que essas áreas são a conexão entre a pessoa que está olhando e aquilo que está sendo olhado, o que ocorre através daquilo que poderíamos chamar de campo perceptual, e no meu caso, eu penso neles como sendo campos mórficos e são um aspecto da mi-

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nha hipótese geral sobre campos mórficos, campos que conectam coisas que formam um todo. O observador e o observado, como os fisicos muitas vezes nos dizem, estão conectados um ao outro. Na fisica já não é heresia dizer que o observador e o observado têm uma conexão entre eles. Na biologia, é claro, isso ainda é herético, mas, é claro, isso é realmente senso comum. E esses experimentos ajudam bastante a trazer o fenômeno para a biologia oficial e penso, portanto, que a idéia da mente, da percepção, precisa ir mais além da noção de que tudo se passa dentro da cabeça, e precisamos ver o processo como um processo muito mais amplo. Bem esse é meu primeiro argumento, a primeira noção que aponta para a idéia da mente ampliada. O segundo ponto que eu quero expor sobre a mente ampliada é que nossa mente não está simplesmente localizada dentro de nossa cabeça. Acho que a idéia de que a mente está dentro de nossa cabeça nos dá uma idéia falsa de nosso relacionamento com nossos próprios corpos. As psicologias tradicionais achavam que a psique ou alma estavam espalhadas pelo corpo todo e até mesmo ao redor dele, conectando com o ambiente e até com os ancestrais. Portanto as psicologias tradicionais têm a idéia de que existem muitos centros psíquicos, não só a cabeça ou o córtex cerebral, mas que existem centros no coração, por exemplo. Os sistemas hindus e budistas falam de chacras, como sendo os centros psíquicos através do corpo. Na Europa Ocidental existia também uma idéia semelhante, nas liturgias cristãs, por exemplo ainda falamos dos "pensamentos do coração", as pessoas falam de "sentimentos viscerais". Portanto, a idéia de centros psíquicos ainda sobrevive e muito bem no Ocidente, embora não na agenda oficial. A partir de Descartes e da visão mecanicista, o coração passou simplesmente a ser uma bomba, não um centro de pensamentos. A idéia da psique permeando o corpo é fundamental na visão tradicional no mundo todo. Acho que, de várias maneiras, no mundo moderno, o conceito científico que nos permite nos aproximarmos mais da idéia tradicional da alma é o conceito de campos. No mundo antigo as pessoas acreditavam que o universo inteiro mantinha-se unido graças à alma do mundo, a anima mundi. Hoje acreditamos que tudo se mantém unido graças ao campo gravitacional universal, que é o que mantém as estrelas em seu lugar, e mantém o universo integrado, portanto o campo gravitacional de Einstein ocupou o lugar da 171

alma do mundo. Até o século dezessete as pessoas pensavam que os fenômenos elétricos e magnéticos dependiam da alma do imã. O campo magnético da Terra era considerado um aspecto da alma da Terra. Hoje os chamamos de campos magnéticos e elétricos, e assim como a alma que organizava as plantas e os animais que Aristóteles chamava de "alma vegetativa", uma idéia muito parecida foi incorporada desde a década de 1920 ao termo "campo morfogenético", campos formativos que organizam o embrião em desenvolvimento, e o corpo, e ajudam a manter o corpo saudável, e são a base de seus processos regenerativos. Como biólogo, comecei com biologia do desenvolvimento e passei uns vinte anos trabalhando com esse tipo de biologia e a idéia dos campos morfogenéticos foi meu ponto de partida para essa investigação mais ampla. Quando começamos a tratar da relação do campo do corpo, que, a meu ver, podíamos imaginar como sendo uma espécie de psique, realidade psíquica, no velho sentido de alma, e, é claro, o campo do corpo e o próprio corpo, normalmente são relacionados, da mesma maneira que um campo magnético é relacionado com um imã. O campo magnético está dentro do imã, e também a seu redor, mexendo-se o imã, o campo se mexe. Penso, por exemplo, que o campo de meu braço está dentro de meu braço e ao redor dele. Mas, o que é interessante é que se eu perdesse meu braço, se ele tivesse sido cortado como resultado de um acidente ou uma operação, eu ainda sentiria o braço. Pessoas que tiveram suas pernas ou braços amputados têm membros fantasmas, quase todas elas, e esses membros fantasmas parecem reais. Um dos grandes problemas em hospitais onde são feitas amputações de membros é que alguns dias depois da operação a pessoa tenta se levantar e andar, porque a perna ainda parece tão real que ela tenta andar apoiando-se nela, e cai no chão. Essas pernas e braços, esses fantasmas, continuam parecendo verdadeiros por muito tempo, na verdade, duram indefinidamente. Há pessoas ainda vivas hoje que têm braços e pernas fantasmas de membros que perderam na Segunda Grande Guerra, há mais de 50 anos. Quando alguém tem um braço ou uma perna falsa, uma prótese, na literatura médica o termo que usam para isso é dizer que, quando colocam um braço falso, o fantasma do braço dá vida à prótese, encaixa-se como uma mão em uma luva. E as poucas pessoas que não têm fantasmas têm muita dificuldade de adaptar-se à prótese, portanto, essa animação do membro artificial 172

animação é o próprio termo usado pelos médicos - acho que nos diz algo sobre a natureza do fantasma. A visão médica, é claro, é que o fantasma é produzido dentro do cérebro e é meramente referido ou projetado para o lugar do braço, mas ainda está no interior do cérebro. Eu acredito que é possível que o braço ou perna fantasma está, na verdade, onde parece estar, é o campo do braço ou da perna. Normalmente não é possível separar o braço verdadeiro do campo do braço, mas no fenômeno do membro fantasma é possível separá-los, você tem o campo sem o braço ou perna materiais. Portanto, será que esse campo está realmente lá? Como podemos detectar esse campo? Essa é a maneira perfeita de detectar o campo do corpo, é uma situação extraordinária, maravilhosa para fazê-lo. É muito triste para os que tiveram seus membros amputados, mas é uma sorte para nós que estamos interessados nessas questões mais amplas, porque aqui temos uma separação clara entre a experiência subjetiva, o que eu chamaria de campo do membro, e a estrutura material. O que é que está realmente lá? Há algumas pessoas que afirmam serem capazes de ver corpos sutis, auras, há outras envolvidas na chamada medicina energética, ou medicina da energia sutil, que afirmam serem capazes de sentir esses campos corporais. Há até algumas pessoas que praticam a técnica chamada de "toque terapêutico", que descobrem que podem aliviar a dor nos membros fantasmas massageando-os. É claro, eles estão massageando um membro que não está lá, mas eles afirmam que podem sentir o membro que, com a prática, podem realmente detectar o membro. Bom, eu desenvolvi um experimento muito simples para testar os membros fantasmas. Esse é um experimento que desenvolvi muito recentemente. Mencionei uma versão mais antiga dele no meu livro, mas recentemente elaborei uma versão melhor que, por enquanto, só tive tempo de experimentar uma vez e o experimento não deu certo. Mencionei isso porque a técnica é simples, e é algo que alguns de vocês podem querer tentar se tiverem a oportunidade. Acho que não funcionou porque eu estava trabalhando com um vedor, uma pessoa que normalmente procura água subterrânea ou tesouros enterrados, e ele nunca tinha feito esse tipo de coisa antes, teria sido melhor fazê-lo com algum terapeuta ou praticante de energia sutil. O experimento foi feito na casa de uma pessoa, atrás da porta pusemos pedaços de papel, seis pedaços de papel colados 173

atrás da porta, numerados. A seguir a pessoa sem braço ficou atrás da porta com meu assistente, que jogou um dado, obtendo um número de um a seis, e a pessoa colocou o braço fantasma através da almofada da porta com o número correspondente. Imagine, então, que eu sou uma pessoa que amputou o braço e agora estou passando meu braço fantasma através de uma dessas almofadas, e você é um vedor ou um terapeuta de energia sutil, e você tem que me dizer o número da almofada. Se você puder fazer isso corretamente várias vezes, isso seria uma boa evidência tanto para a existência de braços fantasmas quanto para o resultado dessas técnicas de diagnósticos sutis. Portanto, é um procedimento bastante simples. No entanto, há um problema com isso: quando fizemos o experimento o vedor ficou dando as respostas erradas, que eram as respostas certas no teste anterior. Ele disse que a memória se agarrava à porta. Esses vedores muitas vezes dizem que a memória das coisas é um problema para eles, portanto, a solução para isso teria sido retirar os pedaços de papel e colocá-los em outra porta, e como a maioria das casas e instituições tem muitas portas, é possível usar uma porta nova para cada experimento. Outro método seria tentar detectar o fantasma por meio de instrumentos. Se o fantasma interagir com qualquer tipo de instrumentação, haveria uma forma de colocar isso sobre uma base científica muito mais rigorosa, porque mostraríamos que essas coisas poderiam ser detectadas não só por pessoas, mas também por meio de instrumentos. O método mais simples seria se as pessoas com membros fantasmas os colocassem dentro de vários tipos de aparelhos científicos, por exemplo, um aparelho de televisão: se alguém colocasse seu braço fantasma no tubo catódico de um aparelho de televisão e se uma sombra de sua mão aparecesse na tela, isso seria muito dramático. Se eles os colocassem em um detector de cintilação ou em um espectrômetro de massa e se, em um deles, houvesse uma mudança no ponteiro, isso seria uma descoberta muito produtiva. Infelizmente, ainda não consegui convencer nenhuma pessoa com um membro amputado a fazer isso, porque, embora os médicos lhes tenham dito que é tudo imaginação e que o fantasma é uma ilusão, quando você lhes pede que coloquem o braço fantasma dentro de um aparelho de TV eles ficam com medo de levar um choque elétrico. Essa é uma área em que fiz apenas algumas investigações preliminares, porque tenho estado muito ocupado fazendo alguns

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dos outros experimentos, mas o menciono porque há muitas oportunidades para esse tipo de pesquisa, onde é possível expandirmos nossa visão das coisas, no momento em que abandonemos as limitações estreitas de uma visão convencional e possamos ver que há muitas oportunidades para pesquisas científicas usando métodos estatísticos que podem ampliar nossa visão. Isso teria imensa relevância para a medicina alternativa bem assim como para o conhecimento teórico sobre a relação mente/corpo. Penso que nossas mentes podem também influenciar o que ocorre no mundo a nossa volta. Alguns pesquisadores psíquicos estudaram fenômenos de psicocinesia, a mente controlando a matéria, e a estudaram em relação a decaimento radioativo e em relação aos fenômenos que envolvem processos aleatórios. A meu ver, um dos experimentos mais interessantes é aquele que foi feito por Renee Pehoc, na França, que usou galinhas, aliás, pintinhos. Ele tem uma máquina robótica que se movimenta de acordo com um gerador de números aleatórios. Ele pega pintinhos com um dia de vida e eles se fixam (imprint) nessa máquina. Como vocês sabem os pintinhos com um dia de vida se fixam em qualquer objeto móvel, é um de seus primeiros procedimentos de aprendizagem. Eles se fixam em pessoas, em brinquedos, em qualquer coisa que mexa. Então, eles se fixam nessa máquina. A seguir ele põe os pintinhos em uma gaiola, em um lado da sala, e a máquina no chão. Como estão fixados na máquina, eles querem chegar perto dela, mas os movimentos da máquina são totalmente aleatórios, gerados por uma fonte aleatória. Quando os pintinhos não estão presentes, os movimentos da máquina pela sala são totalmente aleatórios, ela se movimenta pela sala aleatoriamente. No entanto, quando os pintinhos estão na sala, a máquina vai para aquele lado e passa a maior parte do tempo perto da gaiola. O desejo deles de que a máquina chegue mais perto influencia a máquina de tal forma que encontramos desvios padrões extraordinariamente altos nesses experimentos. Esses são experimentos fascinantes e foram repetidos por outras pessoas. Renee Pehoc também já fez o mesmo experimento com outros animais além de pintinhos, como coelhos. Acho que esses são os resultados mais interessantes. Acho que a psicocinesia, os efeitos da mente sobre a matéria, se eles existem, ocorrerão quando as pessoas têm um motivo forte. O problema com a maioria das pesquisas parapsicológicas é que ela envolve ta175

refas bastante sem sentido. Ou seja, influenciar a direção de um gráfico no computador não é muito importante para a maior parte das pessoas e adivinhar cartas de um tipo totalmente insignificante que estão sendo olhadas por um estranho em uma outra sala, pensem bem, não poderíamos imaginar uma situação em que a probabilidade da coisa funcionar fosse menor. É surpreendente que eles consigam qualquer resultado, porque os fenômenos da vida real dependem de coisas que realmente importam para as pessoas. Se estamos procurando efeitos da mente sobre a matéria, o melhor lugar para procurá-Ios seria nos laboratórios científicos, especialmente laboratórios químicos, fisicos e biológicos. Os cientistas têm fortes expectativas sobre o que querem encontrar. Eles têm um tabu extraordinariamente forte contra a possibilidade de que possam ter qualquer influência paranormal sobre aquilo que acontece em seus experimentos e têm uma crença ingênua em sua total objetividade. Isso cria condições ideais para a manifestação de fenômenos psicocinéticos. Ora, sabemos que no domínio da psicologia e da medicina os efeitos do pesquisador são bem descritos e documentados. Na medicina, o efeito placebo ocorre quando as pessoas esperam que uma pílula nova tenha poderes de cura maravilhosos, e médicos e pacientes acreditam isso. Se eles não sabem qual é a pílula falsa, e qual é o remédio, o efeito placebo muitas vezes funciona bem. É claro, se você disser às pessoas "essa é o placebo, é uma pílula falsa, e essa é o remédio maravilhoso", as pessoas que tomarem o placebo não se beneficiam dele. Só funciona se você não souber o que está tomando. De qualquer forma, os testes duplo-cegos são padrão na medicina clínica. Na psicologia, a importância de técnicas experimentais cegas é amplamente reconhecida, e há livros inteiros sobre o efeito experimental. Isso mostra que as pessoas, os pesquisadores, podem influenciar o que ocorre. Ninguém jamais explicou por que eles têm uma influência assim tão forte sobre o resultado de testes médicos e psicológicos, e, é claro, isso também funciona com animais. Como aqueles entre vocês que estudaram psicologia provavelmente sabem, Robert Rosenthal e outros fizeram experimentos em que as pessoas testam ratos ou outros animais, e se eles acreditam que os ratos que estão sendo testados são inteligentes, astutos, os ratos têm resultados melhores no teste do que no caso em que eles acreditam que os ratos são burros, mesmo que os ratos tenham sido tirados de um mesmo grupo e

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selecionados aleatoriamente. Portanto, existem grandes efeitos da mente sobre a matéria na psicologia e na medicina. E nas demais ciências? Bom, ninguém sabe. Ninguém jamais testou a influência do pesquisador nas ciências físicas e aqueles que praticam a física e a química, normalmente consideradas as mais objetivas das ciências, são totalmente ignorantes de técnicas de simulação. A fim de examinar até que ponto elas são levadas em consideração na prática da ciência normal, eu fiz um levantamento recentemente de publicações científicas importantes para ver quantos trabalhos publicados envolviam o uso de técnicas cegas. No primeiro grupo de publicações importantes de física e química do tipo Journal O/lhe American Chemical Society, dos 237 trabalhos que examinamos nenhum deles envolvia técnicas de simulação. Nas ciências biológicas, dos 914 trabalhos que examinamos apenas 7 envolviam essas técnicas. Em coisas como o Biochemical Journal, Cell Heredity, nenhum deles. Nas ciências médicas 5,9% dos experimentos publicados envolviam técnicas cegas. Mais do que a biologia, mas mesmo assim abaixo daquilo que seria de se esperar. Na psicologia e no comportamento animal, 4,9%, também muito menos do que seria de se esperar, considerando-se a consciência que os psicologistas têm desse fenômeno. Na parapsicologia foram 85%, portanto a parapsicologia está bem na frente de todas as outras ciências no uso de metodologias objetivas e rigorosas, e nas ciências físicas as técnicas são praticamente desconhecidas. Quando fizemos um levantamento das universidades, nas onze melhores universidades na Grã-Bretanha, Oxford, Cambridge, Londres, Edinburgh, e assim por diante, para ver quantos departamentos usavam métodos cegos em pesquisa, ou os ensinavam a seus alunos, o resultado foi o seguinte: na química inorgânica, nenhum em 7; na química orgânica, nenhum em 7; na física 1 em 9 e esse departamento de física só os usava porque tinham um contrato industrial que estipulava seu uso. Não sou o tipo de pessoa que diga "vamos falar mal dos outros", acho que devemos sempre tentar encontrar uma abordagem positiva, e o experimento que estou sugerindo aqui é para ver se existem efeitos da mente sobre a matéria na ciência regular. O experimento que proponho é o seguinte: em aulas práticas laboratoriais normais, do tipo que os estudantes fazem normalmente, digamos, uma aula prática de bioquímica - normalmente, numa aula 177

prática desse tipo as pessoas comparam uma amostra do teste com uma amostra de controle, por exemplo, uma enzima ativada com uma enzima de controle - eu sugeriria que nessas aulas práticas metade dos alunos fizesse tudo como sempre faz, sabendo o que é o quê, e a outra metade faça um teste cego, e as amostras sejam rotuladas de A e B. Você verá que não há qualquer custo envolvido nisso; estamos fazendo a aula prática normal, a única diferença é a etiquetagem dos tubos. A seguir você faz uma análise da divergência entre os resultados para ver se há alguma diferença dos resultados do teste cego e do teste feito em condições abertas. Se os resultados nas condições cegas forem diferentes, isso mostraria a existência de um efeito do pesquisador. Essa técnica simples pode ser utilizada em qualquer ramo da ciência, e pode ser que em alguns ramos da física e da química não haverá efeitos do pesquisador, e então, pela primeira vez, haveria evidência experimental para a suposta objetividade das ciências físicas. Mas, se existirem efeitos do pesquisador, o que eu acho que haveria, então temos que ver o porquê. Será apenas tendência do observador? É porque as pessoas registram os dados de uma maneira tendenciosa, de acordo com suas expectativas? Ou são os próprios sistemas que dão resultados diferentes de acordo com suas expectativas? Poderia haver uma espécie de efeito psicocinético real nas enzimas ou nos próprios sistemas sob investigação, afinal de contas,já ficou demonstrado que eles influenciam os processos de decaimento radioativo. Acho que esses efeitos da mente sobre a matéria, a interação entre o observador e a coisa observada, podem desempenhar um papel essencial na ciência. É claro, quando muitas pessoas esperam um resultado específico, quando se constrói um consenso científico, há uma tendência para que o resultado apareça repetidamente nos experimentos. Mas até que ponto a construção de consenso científico é a descoberta de uma realidade objetiva e até que ponto é a criação ou uma moldagem da realidade de acordo com nossas expectativas. Ninguém sabe a resposta para essa pergunta até o momento porque ninguém fez os experimentos. Acho que a mente ampliada poderia se ampliar até o próprio coração da ciência. Publiquei um trabalho recentemente com esses resultados no Journal of Seientifie Exploration e tenho cópias se alguém quiser. Entro agora em uma outra área de experimentação que acho particularmente importante e interessante. Com relação a efeitos 178

psíquicos - efeitos da mente à distância - a maior parte das pesquisas até o momento foram feitas na área de parapsicologia humana. Na verdade, alguns parapsicólogos definem sua disciplina como o estudo das capacidades humanas extraordinárias. A meu ver, no entanto, estamos olhando no local errado se quisermos realmente descobrir mais sobre esses fenômenos. Acho que se essas coisas existem, elas provavelmente serão muito mais freqüentes em animais do que em seres humanos. Pessoas urbanas e modernas são provavelmente o último lugar onde devemos procurar fenômenos passíveis de repetição como esses. Quando comecei a pensar no assunto, pensei "como estudaríamos esses fenômenos nos animais?" É claro, os comportamentalistas de animais têm os tabus normais e não estudam essas coisas em animais selvagens. As pessoas que verdadeiramente as observam são as que têm animais domésticos. Metade dos domicílios na Grã-Bretanha, provavelmente um pouco menos em Portugal, tem animais domésticos, as pessoas têm animais porque gostam de tê-Ios por perto, têm algum tipo de ligação com eles. O relacionamento entre humanos e animais é algo muito antigo, e é claro, sociedades rurais tradicionais estão sempre envolvidas com animais, gatos, cachorros, carneiros, cavalos, burros, galinhas, etc. e antes disso, nas sociedades dos caçadores-coletores, as atividades xamânicas eram em grande parte relacionadas com animais e espíritos de animais. Portanto, acho que essa conexão com animais é essencial para nossa humanidade. Tem sido assim por toda a história humana, e creio que nossa consciência evoluiu junto a esse relacionamento com animais. Nas sociedades urbanas modernas as pessoas não têm necessidade de animais que trabalhem, como no caso dos agricultores, mas, apesar disso, elas têm animais domésticos em casa, embora seja um hábito caro, eles dão trabalho, têm cheiro forte, etc. As pessoas realmente querem esses relacionamentos com animais. As pessoas que têm animais domésticos os observam dia a dia, semana a semana, ano a ano, muito mais do que cientistas e laboratórios que apenas os examinam durante algumas horas. Donos de animais e agricultores estão estudando seus animais o tempo todo, e há um enorme corpo de informações sobre o comportamento animal entre esses donos. Mas essa infonnação foi completamente negligenciada pela ciência organizada, porque acham que não pode ser levada a sério e, uma vez mais, há a questão do tabu, essa arrogância que, a meu ver, foi um

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mal da ciência por tanto tempo: as mentalidades arrogantes dizem: "não escutem o que dizem os donos de animais, eles são apenas pessoas ignorantes e sem instrução que querem acreditar nessas coisas sobre seus animais, porque têm esse relacionamento emocional antinatural com eles". É muito fácil para as pessoas dizerem isso, e rejeitarem esse conhecimento, e esse tabu significa que uma fonte preciosa de informação que pode ser oferecida pelos donos de animais foi completamente menosprezada. Nas escolas e universidades veterinárias existe hoje uma área em crescimento chamada de "estudos de animais companheiros" mas o único financiamento para isso, na verdade, busca examinar o beneficio que animais domésticos trazem para os seres humanos. Essa área estuda como ter animais domésticos reduz a probabilidade de ataques cardíacos ou faz as pessoas idosas se sentirem menos sozinhas, e assim por diante. Mas, na verdade, ela não examina os animais. Portanto, essa área foi completamente menosprezada. Há um tabu sobre levar animais domésticos a sério, assim como sobre levar paranormais a sério. Mas quando examinamos as coisas que os donos de animais dizem, há uma fonte preciosa de informação. A maioria dos donos de animais acredita ter uma ligação telepática com seus cães ou gatos. Isso foi descoberto através de levantamentos, e há inúmeras histórias que podem ser coletadas, como eu venho coletando, de donos de animais sobre coisas que seus animais fazem, que sugerem uma sensibilidade para com o pensamento e a intenção humanos, que podem funcionar à distância. Por exemplo, a capacidade que muitos cães ou gatos têm de saber quando seus donos estão vindo para casa. Muitas pessoas observaram que cães, gatos ou outros animais, especialmente papagaios, ficam nervosos 10, 15 minutos, meia hora, às vezes até uma hora antes de seu dono chegar em casa. Os cães normalmente vão esperar perto da porta, ou os gatos vão olhar por uma janela, ou mostrar algum comportamento característico que significa que parece que sabem quando seu dono está a caminho de casa. A primeira vez que eu ouvi essa história fiquei muito surpreso. Pessoalmente eu nunca tinha observado isso com nenhum de meus animais, mas comecei a perguntar a amigos e parentes e descobri que isso é extremamente comum. Então fiz um apelo nos Estados Unidos para que as pessoas enviassem histórias sobre isso e colecionei muitas delas, o que me fez pensar que era um fenômeno que realmente merecia ser investiga-

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do. Desde então venho colocando anúncios emjornais e revistas na Grã-Bretanha, na Alemanha, na Suíça e na França solicitando histórias desse tipo. Hoje tenho mais de 2.000 histórias, classificadas em várias categorias, em um banco de dados informatizado e isso me dá uma história natural básica desses fenômenos com animais domésticos. Deixe-me dar um exemplo, do tipo de histórias que recebemos neste banco de dados, sobre um c~chorro que sabe quando seu dono está chegando em casa. Essa é de uma pessoa no Havaí: "Meu cachorro Debby sempre fica esperando na porta uma meia hora antes de meu pai chegar em casa do trabalho. Como meu pai estava no exército, ele tinha um horário de trabalho muito irregular. Não fazia diferença se meu pai ligava antes, e uma época eu achei que o cachorro reagia à chamada telefônica, mas isso obviamente não era o caso porque às vezes meu pai dizia que estava vindo para casa mais cedo, mas tinha que ficar até mais tarde. Às vezes ele nem telefonava. O cachorro nunca se enganava, portanto eu eliminei a teoria do telefone. Minha mãe foi a primeira pessoa que notou esse comportamento. Ela estava sempre preparando o jantar quando o cachorro ia para a porta. Se o cachorro não fosse até a porta, nós sabíamos que papai ia chegar mais tarde. Se ele chegasse tarde, o cachorro mesmo assim o esperava, mas só quando ele já estivesse no caminho de casa". Como vocês podem ver, temos agora em nosso banco de dados cerca de 580 relatos de cachorros que fazem isso, cerca de 300 relatos de gatos que fazem isso, com esse tipo de qualidades. O cético de carteirinha irá dizer "bem é apenas uma rotina" mas na maioria dos casos não é uma rotina, se fosse as pessoas nem notariam. A maioria das pessoas não é idiota, e se fosse apenas uma rotina, elas estariam conscientes dessa possibilidade. Na maior parte dos casos é óbvio que não é uma rotina. O próximo argumento do cético de carteirinha é "bom, o que deve acontecer é que as pessoas da casa sabem quando o dono está vindo e com isso seu estado emocional muda, e o animal capta essa mudança através de deixas sutis". Bem, é claro que isso é possível se as pessoas realmente prevêem que alguém está vindo para casa, seu estado emocional pode mudar, elas podem ficar excitadas ou talvez deprimidas e o animal pode captar essa mudança emocional e reagir a ela. Mas, em muitos dos casos, as pessoas na casa não sabem quando a outra está vindo para casa, é o animal que lhes diz e não elas que dizem ao animal.

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Quando eu estava discutindo esse assunto com Nicholas Humphrey, meu amigo cético disse: "bem, tudo isso ainda não elimina a possibilidade de que eles ouvem o barulho do motor do carro, um motor de carro familiar a 30, 40 quilômetros de distância", e eu disse: "isso é obviamente impossível". E ele: "pelo contrário, apenas demonstra como a audição dos cachorros é aguçada". Foi essa discussão que levou à idéia de fazer um experimento. Eu disso: "OK, e se eles vierem para casa de táxi, ou no carro de um amigo, ou de trem, ou de bicicleta da estação em uma bicicleta emprestada, para que não haja sons familiares?" E ele disse: "nesse caso, o cachorro não reagiria", e desde a publicação deste livro eu já descobri muitos cachorros, gatos e outros animais que fazem isso. Eu falarei do experimento em um momento, mas, primeiro, direi alguma coisa sobre o levantamento que fizemos. Já fizemos quatro levantamentos domiciliares usando amostras aleatórias que perguntavam aos donos de animais a respeito das habilidades de seus animais. Vemos aqui o resultado de dois levantamentos na Grã-Bretanha e dois nos Estados Unidos, um nos subúrbios de Los Angeles e um em Santa Cruz, Califórnia, um em Londres e outro em Ramsbottom, uma cidadezinha perto de Manchester, no nordeste da Inglaterra. Telefonamos para pessoas escolhidas aleatoriamente usando técnicas padronizadas de amostragem e perguntamos se elas tinham animais. Dos donos de animais, havia mais donos de cachorros do que de gatos na maior parte das localidades, a não ser em Santa Cruz onde havia mais donos de gatos do que de cachorros. Perguntávamos: então "seu animal parece saber previamente quando um membro da família está vindo para casa?" Aproximadamente 50% dos donos de cachorro em todas as localidades disseram que sim - em Los Angeles foram mais de 60% - e podemos ver através desses resultados que os gatos em todas as localidades fazem isso menos que os cachorros. Portanto há uma diferença clara entre gatos e cachorros, mas eu acho que não é necessariamente porque os gatos sejam menos sensíveis que os cães, apenas que a maior parte deles simplesmente está menos interessada. Portanto, há uma diferença óbvia entre gatos e cães, os gatos também fazem, mas no caso dos cachorros são muitos, pois cerca de 50% dos cachorros parecem mostrar esse comportamento prévio. Estamos falando de milhões de cães só na Europa. Todas as cidades e aldeias provavelmente têm um cão que faz isso, ou vários deles. Portanto

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temos aqui um fenômeno muito bem conhecido. Há uma grande quantidade de experiências que sugerem que isso realmente ocorre, e o que estamos fazendo agora são experimentos em que realmente testamos se os cachorros sabem quando as pessoas estão vindo para casa. Nos primeiros experimentos que foram feitos, pedíamos às pessoas que anotassem em um caderno o comportamento do cachorro, mas os céticos disseram: "bem, assim você tem uma tendência subjetiva". Portanto, agora nós fazemos uma fita de vídeo de todos os experimentos. Temos uma câmera de vídeo em um tripé, apontando para o lugar onde o cachorro ou o gato esperam pela pessoa que vem para casa. Há um controle de tempo na câmera e ela fica funcionando por horas. Então, temos horas de filme que irão mostrar se o cachorro ou o gato vão até a janela, e por quanto tempo ficam lá, um registro objetivo e perfeito. É claro, esses filmes não são muito interessantes de ver, centenas de horas de capachos de portas da frente não são lá um tema muito emocionante, mas, felizmente, há um botão para acelerar e passar rapidamente pelos pedaços em que nada está acontecendo. O que vou lhes mostrar daqui a pouco é um vídeo de um desses experimentos que foi feito com um cachorro com que trabalhei principalmente na Inglaterra. O cachorro chama-se JT e o nome de sua dona é Pam. Quando Pam sai, ela deixa JT com seus pais, que vivem no apartamento ao lado do dela. Eles observaram há muitos anos que JT sempre ia para a janela quando Pam estava a caminho de casa, ou quase sempre. Esse experimento foi filmado profissionalmente pela televisão estatal austríaca, e por essa razão a trilha sonora é em alemão, embora seja um cachorro inglês. Portanto, eu explicarei o que está acontecendo em inglês para aqueles cujo alemão não é lá muito bom. O importante, aqui, é que o experimento foi genuíno, eu concordei em realizar esse experimento para a televisão estatal austríaca, se eles filmassem com duas câmeras, para que pudéssemos ver o cachorro e a pessoa que estava na rua ao mesmo tempo. E se eles escolhessem as horas de sua vinda para casa de maneira aleatória, que nem ela mesma soubesse previamente, que ninguém soubesse previamente; o operador filmando o cachorro, e nem ela nem seus pais sabiam previamente quando ela viria para casa, e ela viria para casa de táxi para eliminar a possibilidade de sons de carros familiares. Esse, portanto, é um experimento que foi realizado dentro dessas condições.

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Na vida real, Pam não vem para casa em horas escolhidas aleatoriamente, e que ela própria desconheça previamente. Quando está no trabalho, ou quando sai para fazer compras ou visitar amigos, ela vem para casa em vários momentos diferentes, e nós monitoramos regularmente as horas em que ela volta, mais de 200 experimentos foram monitorados, temos dezenas deles em vídeo. O cachorro nem sempre reage, cerca de 85% das vezes JT realmente espera por ela quando ela está vindo para casa, cerca de 15% ele não o faz. Analisamos as ocasiões em que ele não faz, a maioria das vezes ocorreu quando a cadela do apartamento vizinho estava no cio. Isso mostra que JT pode se distrair. Isso também ocorreu algumas vezes quando havia visitas na casa ou outro cachorro, e algumas vezes sem nenhum motivo. De qualquer forma, JT normalmente reage quando Pam decide que vai para casa. Naquele filme vocês viram que ele não começa a reagir quando ela entra no táxi, e sim quando ela estava pronta para ir para casa. Na vida real ele não reage quando ela entra no carro para ir para casa, e sim quando ela começa a se despedir dos amigos e pensando "bem, vou-me embora". Ele parece captar essa intenção dela. E este é o número de segundos no período de dez minutos em que JT está esperando perto da janela. É bem verdade que ele vai até a janela ocasionalmente quando Pam não está a caminho de casa, normalmente porque vai latir para um gato que passa na rua ou está olhando alguma coisa que está acontecendo do lado de fora. Nesses gráficos incluímos todos esses casos, embora fique claro no vídeo que ele não está esperando, mas como os céticos dizem que se você usar evidência seletiva isso demonstra que você inventou a coisa toda, não fizemos nenhuma seleção aqui. Às vezes há uns trechos barulhentos, quando ele vai até a janela de qualquer maneira, mas podemos ver que isso é a média de 12 ocasiões diferentes quando ela estava fora por mais de 3 horas. O tempo que ele está esperando na janela é maior aqui e aqui, quando ela está no caminho de casa do que quando ela não está. Vemos um pequeno aumento antes de ela ir para casa, que, a meu ver, tem que ver com esse efeito antecipatório. O tempo em que ela está voltando é o tempo em que ela já está no carro, portanto, ela está se preparando para vir no momento imediatamente anterior a esse. Essas são ausências de tempo médio, seis ausências de tempo médio e uma vez mais aqui vemos essa antecipação nos dez minutos antes de ela sair. É bastante claro, mas JT está obviamente esperan-

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do por ela principalmente quando ela está no caminho de casa. Essas aqui são ausências curtas, essas são alguns experimentos mais barulhentos, mas eles mostram o mesmo resultado. O que é claro nesses gráficos é que JT não vai para a janela com mais freqüência quanto mais tempo ela estiver fora. Ele obviamente está muito mais na janela aqui, quando ela está no caminho de volta, do que nos períodos correspondentes aqui. Esses efeitos têm uma enorme significância estatística. Vários tipos de análise mostram significâncias que vão mais além da escala de meu computador. Esses efeitos são do tipo p é menor que .00001. Esses resultados foram amplamente publicados na Grã-Bretanha, nos jornais, e é claro foram criticados pelos céticos, que estão sempre prontos para dizer que nada semelhante poderia ocorrer. Esses experimentos foram criticados por um dos céticos mais ativos na Grã-Bretanha, cujo nome é Richard Wiseman. Segundo ele, eu não tinha usado procedimentos adequados, não os tinha registrado de forma adequada, etc. Eu fiz também muitos experimentos com horas de retomo aleatórias. Pam tem um pager em seu bolso que eu ativei por telefone de Londres e ela vem para casa em momentos verdadeiramente aleatórios, usando um desses pagers da telecom. De qualquer forma, ele criticou os detalhes, então eu disse: "Tudo bem, por que você mesmo não faz o experimento? Eu organizo tudo para que você possa fazê-Io com o mesmo cachorro. Emprestamos uma câmera de vídeo, Pam irá onde você quiser, o seu ajudante ficará observando-a". Na verdade, então, o próprio Wiseman filmou o cachorro e ficou no apartamento dos pais da Pam, enquanto seu ajudante ia com a Pam para pubs, ou outros lugares, até que em um momento determinado aleatoriamente fosse decidido que eles voltariam para casa. Eles checavam o tempo todo para garantir que não haveria chamadas telefônicas secretas, nenhum meio de comunicação invisível, nenhuma fraude ou trapaça. Wiseman é um mágico, e ele é um desses céticos que está sempre afirmando que tudo pode ser feito por trapaça ou ilusionismo. Bem, ele mesmo esteve lá, e eles estavam se protegendo de tudo, e ele realizou três experimentos com Pam na casa de seus pais, e esses foram os resultados dos três experimentos que ele fez, usando todos seus controles rigorosíssimos, seu próprio procedimento aleatório, e outras coisas mais (os resultados são exatamente iguais aos outros; o público ri). Portanto, esses resultados são sólidos, 185

mesmo com um cético, que ao fazer o experimento na verdade não quer que ele dê certo. E agora estamos trabalhando com outros cachorros e gatos e encontramos resultados semelhantes, e se vocês estiverem procurando temas para projetos de pesquisas essa é uma área extremamente produtiva e interessante. As pessoas leigas a acham fascinante, porque elas geralmente estão interessadas em animais domésticos e as implicações são enormes, mas também é simplesmente divertido e pode ser feito com um custo muito baixo, você precisa de uma câmera de vídeo pra esses experimentos, mas câmeras de vídeo são bastante baratas hoje em dia e muitas pessoas as têm. Atualmente realizo uma série de experimentos em Santa Cruz, Califórnia, com um tipo de periquito italiano que mostra o mesmo tipo de reação: eles guincham quando o dono está vindo para casa, e obtemos quase o mesmo tipo de gráficos, mostrando que os guinchos vão aumentando de intensidade quando o dono está a caminho de casa em horas aleatórias. Portanto, provavelmente aqui em Portugal, seria possível fazer esses experimentos com cães e gatos, na verdade acho que essa pesquisa pode ser feita em qualquer lugar. É uma pesquisa muito, muito interessante. Como o contribuinte paga pela maior parte da ciência, e como a maior parte dos contribuintes tem animais domésticos, se a ciência for refletir o interesse das pessoas que pagam por ela, esse tipo de pesquisa estaria no topo da agenda científica. Nas circunstâncias atuais chega a estar proxímo ao último lugar. Mas eu acho que é o tipo de pesquisa que dá uma nova perspectiva à ciência, uma nova maneira de olhar o mundo, que faria a ciência muito mais importante e significativa, e certamente muito mais interessante, e daria grandes projetos para alunos de escolas e universidades. Embora divertidos, esses experimentos nos mostram muita coisa sobre o comportamento animal e confirmam a maior parte das coisas que os donos de animais dizem que seus animais fazem. Isso faz com que eu leve muito mais a sério essas histórias de donos de animais. Existe conjunto enorme de experiências, cerca de 8 ou 9 fenômenos diferentes, que estamos investigando atualmente com animais domésticos, e também com cavalos. São divertidos, e também são evidência para fenômenos do tipo psíquico. Acho que esse fenômeno é semelhante à telepatia e, se quisermos estudar essas coisas, é muito melhor estudar animais do que pessoas. Uma das 186

dificuldades da pesquisa parapsicológica tradicional é que nesses experimentos um tanto monótonos os pontos geralmente vão diminuindo, porque os participantes ficam entediados. Bem, felizmente os cachorros nunca ficam entediados com a chegada de seus donos em casa, e podemos fazer esse tipo de experimento milhares de vezes. Esses são fenômenos muito mais sólidos do que os fenômenos meio efêmeros da parapsicologia. Essa é uma área de pesquisa muito produtiva e o que demonstra é que cães ou gatos ou outros animais podem captar as intenções de seus donos. Eles captam essas intenções quando os donos estão em casa, mas nesse caso, é claro, é muito mais dificil eliminar os efeitos de sugestões sutis, linguagem corporal, efeito Clever Hans, e assim por diante. Quando eles estão a quilômetros de distância, como no caso desse experimento que acabamos de ver com o JT, que foi feito com distâncias maiores que 8 quilômetros, muitas com 15 ou 20 quilômetros, quando estão a uma larga distância, a idéia de sugestões sutis, efeitos Clever Hans e outras coisas mais é eliminada. O que eles mostram é que as intenções humanas podem ter um efeito à distância, a intenção de ir para casa irá afetar o cachorro e, se o cachorro pode reagir a uma intenção humana a muitos quilômetros de distância, pode ser que um ser humano também possa responder a uma intenção humana a muitos quilômetros de distância. A interconexão de pessoas através da intenção a grandes distâncias é, é claro, algo que as culturas tradicionais pressupõem. Mas é uma daquelas áreas que sempre foi um tabu para o tipo de dogmatismo racionalista da ciência moderna. Acho que esse estudo de intenção à distância abre uma enorme área de diálogo potencial com tradições espirituais. No decorrer dos últimos anos, venho mantendo uma série de diálogos com Mathew Fox, um padre e teólogo norte-americano, uma pessoa com mente aberta e interessante, e exploramos como essas novas idéias oriundas desse tipo de pesquisa pode nos dar uma idéia mais ampla da noção de alma e da psique em geral. Também abre uma nova possibilidade de pensamento sobre o poder da oração, que tem muito que ver com intenção. As pessoas que rezam acreditam que suas intenções podem ter resultados à distância sem saber bem como isso funciona e, se cães podem reagir a intenções à distância, então há uma nova área de diálogo abrindo-se aqui, que é extremamente interessante. Discutimos isso em nosso livro Natural grace, que é uma série de diálogos sobre questões desse tipo. 187

o ponto de vista convencional, é que, se você rezar, tudo o que acontece é uma série de pequenas mudanças elétricas e químicas em sua cabeça e é praticamente impossível que isso tenha algum efeito à distância. Bem, a meu ver a mente e os efeitos da mente se estendem no espaço, através da percepção, através da intenção e através daquilo que queremos que aconteça no mundo. Eu dei alguns exemplos de experimentos simples que podem ser examinados e outros que podem também mostrar que a mente pode estar relacionada ao corpo, através do fato de que ela se estende espacialmente por toda a área onde a imagem de nosso corpo está. Acho que esses efeitos são mediados por campos mórficos que mantêm unidas partes de sistemas auto-organizadores, e quando você está lidando com animais domésticos e seus donos, por exemplo, a maneira como os campos mórficos se organizam depende do fato de que cada sistema, em todos os níveis de organização, tem um campo mórfico, e esses poderiam estar em átomos, em moléculas, em cristais, em órgãos, em organismos, em sociedades, e acho mesmo que cada sociedade tem um campo mórfico para todo o agrupamento social. Um cão e um ser humano, quando formam uma união entre eles, são parte de um grupo social. Os cães são animais intensamente sociais, eles descendem dos lobos que têm uma vida social intensa. Portanto, eu acho que o que ocorre quando uma pessoa sai de casa, é que ela ainda continua conectada pelo campo mórfico da família, do qual o cão é parte. O campo mórfico se estica, por assim dizer, mas eles ainda estão ligados por esse campo mórfico, e é devido a essa conexão contínua invisível que a informação pode viajar, as intenções da pessoa podem afetar o cachorro em casa. Portanto, eu interpreto tudo isso em termos de campos mórficoso É claro, outras pessoas podem querer interpretá-Io em termos de outras coisas, e pode ser que isso esteja relacionado com a não-localidade quântica, ninguém sabe. Existem na fisica quântica, fenômenos não-locais misteriosos, sistemas que foram cone ctados como parte do mesmo sistema, e quando são separados retêm essa conexão não-local e não separável à distância. Bem, uma pessoa e um cachorro, que estiveram conectados por terem vivido juntos como companheiros, quando se separam podem ter uma conexão não-local semelhante. Mas ninguém sabe se essa não localidade quântica se estende aos fenômenos macroscópicos ou não. Não 188

há razão para que isso não aconteça, que eu saiba, mas, por enquanto, eu falo sobre isso em termos de campos mórficos. Acho que esses campos têm uma espécie de memória, essa é minha idéia de ressonância mórfica, o que significa que cada tipo de campo mórfico tem uma memória de sistemas passados semelhantes, por meio de um processo de ressonância através do espaço e do tempo. Os campos são locais, estão dentro e ao redor do sistema que eles organizam, mas sistemas semelhantes têm uma influência não-local através do espaço e do tempo, oriunda da ressonância mórfica que dá uma memória coletiva para cada espécie. Não tenho tempo de explicar os detalhes da teoria da ressonância mórfica, a não ser para dizer que cada espécie neste planeta teria uma memória coletiva. Todos os ratos extrairiam memórias da memória coletiva de ratos anteriores. Se ratos aprenderem um novo truque no laboratório, outros ratos em outros locais deveriam ser capazes de aprender o mesmo truque mais rapidamente. Há já evidência, que eu discuti em meus livros, de que isso realmente ocorre. No reino humano, se as pessoas aprendem uma nova habilidade, como windsurf, ou andar de skate, ou programação de computador, o fato de que muitas pessoas já aprenderam a mesma coisa deveria fazer com que fosse mais fácil para os outros aprenderem. Bem, essa é uma teoria que, claramente, é muito polêmica, e eu a descrevi em detalhe em meus livros A new science of life e A presença do passado. A presença do passado foi traduzido em português e publicado pelo Instituto Piaget, portanto está disponível aqui. Já houve um número considerável de testes experimentais e quando um número grande de pessoas está envolvida, eles dão resultados positivos; com uma amostra pequena (20, 30 pessoas) aprendendo algo novo, os resultados são às vezes positivos e às vezes não significativos. Esses efeitos são relativamente pequenos e difíceis de detectar no contexto de variações individuais. Mas há certos tipos de evidência que surgiram espontaneamente, que são relevantes aqui, e um deles está relacionado com testes de QI. Como vocês sabem, os testes padrão de QI vêm sendo ministrados por muitos anos para medir a inteligência e esses mesmos testes são aplicados ano após ano, todos os anos as médias expressas em porcentagens. Foram feitos estudos para examinar a contagem de testes de QI no decorrer do tempo; quando examinamos o desempenho absoluto nesses testes - e aqui estamos falando de testes fei-

tos por milhões de pessoas - os testes mostram um efeito muito interessante que foi descoberto pela primeira vez por James Flynn, e portanto é chamado de Efeito Flynn: há um aumento misterioso e inesperado nas porcentagens do QI com o correr do tempo. Aqui temos um gráfico mostrando resultados de testes de QI. Isso foi tirado de um número recente da revista Scientific American, de uma discussão do Efeito Flynn. As porcentagens aumentaram uns três por cento a cada década, não só nos Estados Unidos, mas também na Inglaterra, na Alemanha, na França, provavelmente em Portugal. O que quero dizer é que, onde quer que fosse que eles examinassem os dados, descobriram esse aumento. Por que o QI é uma questão polêmica na psicologia, tem havido muita discussão sobre a razão pela qual isso aconteceu: melhor nutrição, escolas melhores, mais experiência com os testes, e assim por diante. Mas nenhuma dessas teorias foi capaz de explicar mais do que uma fração desse efeito. O próprio Flynn, após IO anos pensando sobre isso, e testando todas essas explicações, chegou à conclusão que o efeito é desconcertante, não há explicação para ele na ciência convencional. No entanto, é apenas o tipo de efeito que seria de se esperar com a ressonância mórfica. Não é porque as pessoas estão realmente ficando mais inteligentes, não há nenhuma evidência independente para um aumento na inteligência. O que está acontecendo é que elas simplesmente estão mais eficientes quando fazem os testes de QI, e eu acho que estão mais eficientes porque milhões de pessoas já fizeram os mesmos testes. Portanto, acredito que o que estamos vendo aqui é um efeito de ressonância mórfica, que poderia explicar esse fenômeno. A meu ver existem muitos fenômenos de memória coletiva que poderiam ser testados experimentalmente e, em meus livros, eu sugiro algumas maneiras de como isso poderia ser feito. A idéia de memória coletiva não, é claro, unicamente associada com essa teoria. Com relação aos seres humanos, Jung, o psicólogo, já tinha sugerido uma idéia semelhante com sua noção do inconsciente coletivo. Mas o que estou sugerindo é que algo como o inconsciente coletivo não é apenas um fenômeno humano, animais também o têm, todas as espécies o têm e, com efeito, acho que esse tipo de processo da memória opera em toda a natureza. Se você fizer um novo cristal que nunca existiu antes, não poderia existir um campo mórfico para esse cristal. Essa teoria se aplica também a

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cristais e a moléculas. Se você o cristalizar repetidamente o campo mórfico ficará mais forte, e ficaria mais fácil para a substância se cristalizar. Na verdade isso é um fato bem conhecido dos químicos, isso é que os novos compostos se cristalizam com mais facilidade com o passar do tempo nos vários laboratórios. A explicação desses químicos é que isso ocorre porque fragmentos dos cristais anteriores são levados de um laboratório para o outro, nas barbas de químicos migrantes ou que foram transportados da atmosfera como partículas invisíveis de poeira. Mas eu estou sugerindo que isso poderia ser um efeito da ressonância mórfica e essa é uma das áreas em que ela pode ser testada. Na química existem também outras áreas onde ela pode ser testada. O quadro mais importante desse fenômeno de ressonância mórfica é que as chamadas leis da natureza podem não ser pré- fixadas, pode ser que nem todas elas estivessem lá no momento do big bang, como uma espécie de código napoleônico cósmico. Ao contrário, as leis da natureza podem ter evoluído com o passar do tempo, talvez elas sejam mais como hábitos, dependendo da memória inerente na natureza. A ciência convencional é baseada na idéia de que as leis sempre foram fixas, e até a década de sessenta pensava-se que o cosmos era fixo e não evolucionário. Hoje temos uma cosmologia radicalmente evolucionária, onde a antiga idéia de leis estabelecidas não faz realmente muito sentido. Pelo menos precisamos considerar a idéia de que elas puderam evoluir e que isso, eu penso, é uma maneira de compreender a evolução das regularidades da natureza em termos de hábito. Mas de uma certa forma isso também tem conseqüências diretas e práticas para a compreensão do patrimônio biológico, da memória humana e de uma série bem ampla de fenômenos psicológicos. Portanto, acho que nossas mentes se estendem não só no espaço, mas também no tempo. Que dependemos da memória coletiva daqueles que existiram antes de nós e, por sua vez, todos nós contribuímos para essa memória coletiva. Portanto, nossas mentes, em vez de serem coisas individuais isoladas na privacidade de nossos crânios, são extremamente mais interconectadas com as demais através do espaço e do tempo. São muito mais permeáveis às demais, e somos afetados pelos pensamentos de outras pessoas, bem como por suas ações. E por sua vez, podemos afetar outras pessoas, através de nossos pensamentos e atitudes. Isso é algo que a maioria das tradições religiosas nos ensi-

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naram através dos tempos, mas que é negada pela teoria da consciência isolada, que se enquadrou tão bem com o atomismo social das teorias sociais do Ocidente moderno, particularmente na parte do mundo que fala inglês. Finalmente, eu queria dizer que quando pensamos sobre a consciência deveríamos ampliar nossos horizontes e abandonar a preocupação tão limitada com os sistemas nervosos e cerebrais, e seres humanos e cães e gatos e assim por diante. A maioria das pessoas que pensam na consciência diz "bem, é claro que somos conscientes" e além disso existem muitos debates hoje em dia na literatura sobre psicologia animal sobre se os cães são ou não conscientes. É claro, por muitos anos achava-se que eles não o eram, que eram supostamente máquinas. Hoje é bastante respeitável na etologia cognitiva se dizer que os animais pensam, mas isso é o ponto máximo a que o debate chegou. Eu penso que é possível que haja muitas, muitas formas de consciência no universo. Acho muito dificil acreditar que 15 bilhões de anos de evolução cósmica tiveram como resultado unicamente a evolução da consciência humana neste planeta, com uma possível versão reduzida dela nos cães e outros animais, e enquanto isso todo o resto do universo é totalmente inconsciente. Essa é a visão que a ciência nos dá e na astronomia ou na cosmologia não há qualquer discussão sobre consciência. Mas penso que deveria haver. Gostaria de terminar com uma nota bastante provocativa que é uma consideração da consciência do sol. Ora, a idéia de que corpos celestiais possam estar vivos é familiar à maioria das pessoas hoje em dia através da teoria de Gaya. Se a Terra Gaya é um organismo vivo, se a Terra está viva, então será que a Terra pensa? Será que ela poderia ser consciente? Essa é uma questão que raramente vemos ser discutida, mas eu acho que é um tema muito importante para discussão. Mas ainda mais relevante é a questão do sol. Todas as religiões tradicionais tratam o sol como sendo consciente. É um deus, na religião grega. Na Índia, Surya é um deus e os devotos saúdam o sol de manhã. Eu mesmo faço um exercício de ioga chamada Surya na mascar que é uma saudação matinal ao sol. Portanto, essas são tradições que existem em todas as partes, mas, é claro, para nós, com uma estrutura científica, o sol é apenas uma grande explosão nuclear do tipo que ocorre o tempo todo emitindo radiação. No en-

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tanto, se você pensar no assunto, mesmo aceitando o ponto de vista materialista, que a interface entre a consciência e o cérebro tem algo que ver com os padrões elétricos de atividade no cérebro, e essa é uma visão bastante geral, que esses campos elétricos mutantes são de alguma forma uma interface entre a estrutura fisica do cérebro e a consciência. E muitas vezes nos dizem que o cérebro humano é a coisa mais complexa do universo, e que somos os mais conscientes. Na verdade, em termos de padrões elétricos, nosso cérebro é deploravelmente atrasado em relação ao sol. O sol, sabemos hoje em dia, tem uma série incrível de mutações de ressonância elétrica e magnética ocorrendo em seu interior: ciclos de onze anos, explosões de manchas solares, dinâmica caótica, freqüências ressonantes. No momento existem dois programas principais internacionais de observação solar, Soho e Gaun como são chamados. Um é um sistema de observatórios solares espalhados por todo o mundo, e o outro é um satélite que está observando o sol continuamente. Atualmente esses sistemas estão monitorando, com um detalhamento anteriormente considerado impossível, essas incríveis mudanças eletromagnéticas - minuciosas e complexas - que estão ocorrendo no sol. Bem, se padrões elétricos complexos são uma interface suficiente para a consciência e o cérebro humano, por que é que o sol não poderia tê-los também? Por que o sol não poderia pensar? E se ele está pensando, sobre o que estará pensando? Essas não são o tipo de questões para as quais esperamos ter uma resposta imediata, pois não são exatamente aquelas sobre as quais os manuais de astronomia irão nos ajudar, embora eu pense que os detalhes da eletrofisiologia do sol está sendo estudada de uma maneira muito sofisticada. Um grupo do qual fizemos parte reuniu-se na Inglaterra no solstício de verão do ano passado, e realizamos uma conferência sobre a consciência do sol com alguns fisicos, cosmólogos, pessoas com tradições místicas, e discutimos esse assunto durante três ou quatro dias. Foi uma discussão fascinante já que ninguém sabe nada sobre isso. Ficamos livres de quaisquer limitações específicas, fomos forçados a lançar-nos em especulações totais e, é claro, se o sol é consciente, por que não as estrelas? E se as estrelas são conscientes, por que não as galáxias? Essas últimas teriam uma consciência de um tipo muito mais inclusivo do que a das estrelas que elas contêm. E se as galáxias, por que não os grupos de galá-

xias? Então teríamos uma idéia de níveis hierárquicos de consciência por todo o universo. É claro, na tradição ocidental, como em todas as tradições, temos uma idéia exatamente desse tipo. A idéia das hierarquias dos anjos na Idade Média não era a de seres com asas, isso era apenas uma maneira bastante ingênua de representá-los. Eles eram compreendidos tradicionalmente como níveis de consciência além do humano. Havia nove níveis dos quais três ou mais eram relacionados com as estrelas e com a organização de corpos celestiais. Eles eram as inteligências das estrelas e dos planetas, os três níveis intermediários dos anjos. Portanto, já existe a tradição no Ocidente sobre uma consciência super-humana. Mathew Fox, eu mesmo, e os principais textos ocidentais sobre anjos, e um livro nosso chamado Afisiea dos anjos, publicado recentemente, retomam o texto principal de Santo Tomás de Aquino, Hildegard de Bingen e de Dionísio o Areopagita, as principais autoridades ocidentais em anjos, e examinam o que eles significavam, e que novo significado eles poderiam ter à luz da cosmologia moderna. Ora, como vocês podem imaginar, esse não é o tipo de livro que vai estarnas listas de leitura das universidades, e é obviamente especulativo, mas foi nossa tentativa de explorar essa questão, sobre a qual, a meu ver, os cosmólogos nos desapontaram bastante, de explorar a questão de lidar com os níveis superiores de consciência que podem existir em todas as sociedades, que, tradicionalmente, acredita-se existirem por todo o universo. Podemos não saber muito sobre eles, mas, é claro, eu tampouco sei muito sobre sua consciência. É um problema notoriamente dificil de se provar, até mesmo que um outro ser humano está consciente. Portanto, se é difícil provar que o sol e a galáxia são conscientes, temos de lembrar que tampouco isso é uma coisa fácil de provar, mesmo com pessoas ou animais. Mas, penso realmente que precisamos ter uma perspectiva ampla quando estivermos pensando sobre psicologia transpessoal, sobre a consciência, sobre os novos paradigmas nas ciências, devemos tentar evitar o tipo de ehauvinismo humano antropocêntrico, ou até mesmo o chauvinismo terrestre, e reconhecer que é possível que haja muitas formas de consciência no universo. Penso que estamos no limiar de um período inteiramente novo de descobertas e investigações científicas, e creio também que esta é uma

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época muito estimulante para estar vivo, e estou muito contente de que seja possível discutir essas idéias.

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8 Ayahuasca, mente e consciência Benny Shanon lhe Hebrew University, Israel

Resumo Este trabalho é parte de um projeto de pesquisa em curso atualmente que investiga, de uma perspectiva cognitivo-psicológica, a infusão psicotrópica ayahuasca. Até o momento, a ayahuasca foi estudada principalmente pelos cientistas ditos naturais (botânicos, farmacólogos e fisiologistas) ou pelos cientistas sociais - principalmente antropólogos. Nosso argumento é que, se quisermos apreciar verdadeiramente o que é especial a respeito da ayahuasca, necessitamos de uma investigação cognitivo-psicológica das experiências subjetivas peculiares que a bebida induz. Por um lado, o modelo cognitivo psicológico serviria para estabelecer as bases para um estudo sistemático da fenomenologia da experiência com a ayahuasca. Por outro, o estudo da ayahuasca pode introduzir ao psicólogo cognitivo novos territórios mentais antes nunca mapeados e, assim, também oferecer-lhe novas questões e novas perspectivas para o estudo da mente. Neste trabalho, focalizo as várias mudanças que a ayahuasca induz no estado de consciência das pessoas, e destaco o grande potencial que o estudo da experiência com a ayahuasca pode ter para o estudo do fenômeno da consciência humana.

1. A ayahuasca

e sua investigação

científica

A ayahuasca é uma infusão psicotrópica consumi da em toda a região do Alto Amazonas (para uma discussão geral, veja Rei196

chel-Dolmatoff, 1975; 1978, as várias contribuições em Hamer, 1973 e Luna, 1986a; para uma bibliografia abrangente veja Luna, 1986 b). A infusão é feita de duas plantas - normalmente a primeira é a Banisteriopsis caapi, um cipó da família das Malpighiáceas, e a segunda é aPsychotria viridis, um arbusto. Na linguagem popular, o termo ayahuasca é utilizado para referir-se não só à infusão, mas também à primeira das duas plantas constituintes. Quimicamente, os principais ingredientes ativos na poção são os alcalóides N, Ndimetiltriptamina ou DMT, a harmina, a harmalina e a beta-Ieptaflorina (para um exame clássico sobre a botânica e a farmacologia da ayahuasca, veja Schultes, 1972; para mais informações atualizadas veja Ou, 1993; 1994). Os povos indígenas da região amazônica usam a ayahuasca há milênios. Na vasta região que inclui o oeste do Brasil e as áreas leste do Equador, do Peru e da Colômbia, a ayahuasca é a coluna central da cultura (para uma análise histórica, veja Naranjo, 1983). No passado, a ayahuasca era usada para todas as decisões principais de uma tribo, particularmente para localizar a caça e para declarar guerra; era também parte essencial dos ritos de iniciação. Hoje ela é o instrumento básico dos xamãs e dos curandeiros de toda a região. Dizem que a ingestão da bebida faz com que os curandeiros sejam capazes de ver a constituição interior de seus pacientes e com isso fazer o diagnóstico correto e realizar o tratamento. No século XX, como resultado de contatos inter-raciais, em várias seitas sincréticas que se estabeleceram no Brasil, as tradições indígenas da ayahuasca se juntaram a elementos culturais cristãos e a outros não indígenas, particularmente africanos. Entre essas seitas a mais importante é a Igreja do Santo Daime e a União do Vegetal (UdV). Na última década os dois grupos se expandiram significativamente por todos os centros urbanos brasileiros e recentemente também estabeleceram comunidades no exterior (para informação geral a respeito da Igreja do Santo Daime, veja Monteiro da Silva, 1983; Polari, 1984; 1992; Froes, 1986; MacRae, 1992; Groisman & SeU, 1995, e o Centro de Memória e Documentação, 1989, para o UdV). O consumo da ayahuasca provoca visões poderosas assim como também alucinações em todas as outras modalidades perceptuais. Efeitos cognitivos não-perceptuais pronunciados também se manifestam. Esses incluem ideações, tanto espirituais quanto inte197

lectuais, insights pessoais profundos e várias experiências místicas. Além disso, a ayahuasca introduz as pessoas que a tomam ao que parece ser outras realidades. Assim, aqueles que consomem a infusão podem sentir que estão ganhando acesso a novas fontes de conhecimento e que os mistérios e verdades últimas do universo lhes estão sendo reveladas. Tudo isso é muitas vezes acompanhado daquilo que só pode ser descrito como um encontro com o Divino. Praticamente toda a pesquisa científica sobre a ayahuasca se divide em duas categorias. A primeira é a das ciências naturais botânica e etnobotânica, farmacologia, bioquímica e fisiologia do cérebro. A segunda categoria é a das ciências sociais - sobretudo a antropologia. As disciplinas da primeira categoria tentam determinar a identidade das plantas com as quais se prepara a ayahuasca, analisar os ingredientes químicos ativos nelas, e descobrir a ação farmacológica que elas geram e os efeitos fisiológicos que produzem nos seres humanos. Parece que a essa altura os cientistas já descobriram respostas bastante definidas para essas perguntas. Os antropólogos, por sua vez, estudam como a ayahuasca é utilizada nas várias sociedades e grupos. Eles registram os ritos religiosos ou medicinais nos quais a bebida é consumida e o comportamento das pessoas que deles participam. Estudam também como a ayahuasca e seus rituais estão relacionados às várias outras facetas das culturas sob estudo - sua estrutura social, mitologias, música, crenças religiosas, arte e artefatos. (Além dos trabalhos citados acima, sugerimos ao leitor Dobkin de Rios, 1972; 1973; Reichel-Dolmatoff, 1975; Langdon, 1979; 1992; Luna, 1986a, bem assim como umnúmero especial da revista América Indígena, 1986.) A meu ver, por mais importantes que sejam, nenhuma dessas investigações aborda o núcleo da questão. Ambas observam a ayahuasca de fora, por assim dizer. A ayahuasca desperta curiosidade devido às experiências extraordinárias que provoca nas pessoas. Claramente, essas experiências são psicológicas. As várias ciências naturais nos dizem de que é feita a ayahuasca e que eventos cerebrais ela produz, mas não dizem nada - na verdade não podem dizer nada - sobre as experiências especiais associadas com a bebida. As ciências sociais também olham as coisas de fora. Normalmente, os antropólogos descrevem como as pessoas de um dado grupo étnico ou social (de um modo geral, grupos que não sejam os seus próprios) usam a bebida. Focalizam o contexto 198

do consumo, mas o que podem dizer sobre o fenômeno propriamente dito é bastante limitado. É bem verdade que o Ocidente não teria conhecido a ayahuasca se não fosse pelas aventuras ousadas de botânicos e antropólogos. No entanto, uma vez descobertas, as experiências especiais, talvez até misteriosas, que a ayahuasca oferece, não são nem botânicas nem antropológicas. Como já observamos acima, o que é especial sobre a ayahuasca são as experiências subjetivas extraordinárias que ela provoca. Portanto, os verdadeiros enigmas associados a essa infusão não pertencem nem ao cérebro nem à cultura e sim à mente humana. Como tal, o estudo da ayahuasca pertence em primeiríssimo lugar ao domínio da psicologia, e mais especificamente à psicologia cognitiva. Essa é a disciplina envolvida no estudo empírico e teórico da vida mental dos seres humanos. Suas áreas de envolvimento paradigmáticas são a linguagem, a memória, os processos do pensamento, os aspectos psicológicos do conhecimento e, por fim, mas igualmente importante, a consciência. Deixe-me ainda explicar a diferença de perspectiva entre a psicologia cognitiva e a antropologia. Essa diferença, é claro, não é específica ao tema da pesquisa sobre ayahuasca. A diferença a ser observada é dupla. Primeiramente, o ponto de partida do antropólogo é o estudo das sociedades e da cultura. Em comparação, o ponto de partida do psicólogo é o indivíduo. Segundo, os antropólogos estudam o Outro e tentam entender sua cultura estrangeira. O psicólogo cognitivo investiga as estruturas comuns e os mecanismos que formam a mente humana. Obviamente, as pessoas são membros de culturas diferentes, mas, ainda assim, enquanto seres humanos, elas são, em algum sentido básico, todas iguais. Assim, para o antropólogo a ayahuasca é interessante primordialmente porque ela apresenta a novidade de práticas socioculturais. Ao contrário, para o psicólogo cognitivo a ayahuasca é um instrumento para descobrir novos territórios, até então desconhecidos, da mente humana - seja ela a mente de um indiano ou de um ocidental. Na verdade, a meu ver, a ayahuasca não é um meio para estudar o Outro e sim um instrumento para estudar-me a mim mesmo, a nós mesmos (para maior exposição dessa idéia, veja Shanon, 1998). Posso acrescentar que, a meu ver, o esforço cognitivo é orientado por uma perspectiva semelhante àquela que serve de base para

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a pesquisa biológica. Naturalmente, as mentes das pessoas diferem, da mesma maneira como diferem seus narizes e seus fígados. No entanto, da mesma forma como o anatomista estuda a estrutura do nariz humano (embora os narizes de pessoas diferentes pareçam diferentes) e da mesma forma como o físiologista estuda a função do fígado (embora fígados diferentes se comportem de maneira diferente), assim também o psicólogo cognitivo estuda a mente humana. As mentes de pessoas diferentes podem ser diferentes, mas em se tratando das mentes de membros de uma mesma espécie é claro que faz sentido falar daquele sistema que é comum a todos os membros do homo sapiens - a mente humana. Ao dizer que a disciplina mais pertinente para o estudo da ayahuasca é a psicologia cognitiva, estou também estabelecendo uma comparação com outras subdisciplinas da psicologia, principalmente a psicologia médica, a psicologia clínica e a psiquiatria. Os poucos estudos psicológicos existentes sobre a ayahuasca pertencem a essas áreas (veja, por exemplo, Naranjo, 1973a; 1973b). Isso é mais do que natural, dado os usos medicinais da infusão. Meu próprio objetivo é diferente: quero investigar o que é a experiência ayahuasca e conseguir entender a dinâmica e os processos cognitivos a ela associados. Os vários usos - sejam eles médicos ou psicológicos - da ayahuasca, por mais importantes que sejam, pertencem a uma história diferente. O presente relatório é parte de um projeto em curso que tenta estudar a ayahuasca de um ponto de vista cognitivo-psicológico. Como já foi indicado, essa é a primeira vez que se tenta implementar um projeto desse tipo. Ele também é especial no sentido de que é baseado em uma extensa experiência de primeira mão da infusão, algo que não é muito comum já que, muitas vezes, a informação que os antropólogos têm sobre a fenomenologia experiencial da ayahuasca é de segunda mão. Mesmo quando realmente experimentaram a bebida, os cientistas sociais nonnalmente o fizeram de uma maneira um tanto cautelosa e como algo periférico em relação ao que consideravam ser o objeto principal da investigação. Com umas poucas exceções importantes, a experiência de primeira mão que os cientistas sociais que estudaram a ayahuasca tiveram da infusão foi muito limitada. Além disso, muitos daqueles que tiveram amplo conhecimento direto da ayahuasca são membros de alguma religião ou comunidade associada com a bebida e, portanto, não totalmente confiáveis intelectualmente. Tudo isso, creio eu, tem con200

seqüências importantes para aquilo que pode ser aprendido através da literatura existente sobre o tema. Assim, minha própria investigação da ayahuasca baseia-se em uma extensa experiência direta. Ingeri a infusão mais de cem vezes, em vários lugares e contextos; entre eles, ambientes tradicionais na Amazônia, sessões de cura organizadas por curandeiros mestiços, rituais indígenas, rituais das duas religiões sincréticas mencionadas acima, em pequenos grupos de indivíduos que não faziam parte das instituições envolvidas, e sozinho. Descrições completas de todas essas sessões foram anotadas imediatamente após seu término. Além disso, entrevistei um grande número de pessoas sobre os vários aspectos de suas experiências com a ayahuasca. Entre as pessoas entrevistadas estavam índios e não Índios, curandeiros e mestres de cerimônias ayahuascas, pessoas com grande experiência da infusão e outras que a estavam tomando pela primeira vez; entre esses últimos, havia tanto pessoas residentes na América do Sul como viajantes estrangeiros que não sabiam nada sobre a ayahuasca antes de havê-Ia ingerido pela primeira vez. As entrevistas foram conduzi das em muitos lugares diferentes no Brasil e no Peru, e também fora da América Latina. Um relatório quantitativo preliminar de minhas conclusões foi apresentado em Shanon (1999); e mais será dito em um livro que está sendo preparado no momento. Um último comentário metodológico antes que eu prossiga. Em toda essa discussão, estarei falando apenas da fenomenologia da experiência com a ayahuasca. No entanto, não tenho a menor intenção de outorgar à ayahuasca um status especial por comparação a qualquer outro agente psicotrópico. Esta discussão está limitada à experiência ayahuasca simplesmente porque essa é a única experiência desse tipo da qual tenho um bom conhecimento pessoal e que estudei de fonna sistemática. Embora muitas pessoas indígenas e alguns investigadores ocidentais tenham afirmado que a ayahuasca realmente é especial por comparação a outras substâncias psicotrópicas (veja, por exemplo, Schultes, 1982), não direi qualquer coisa sobre a comparação substantiva entre a ayahuasca e outras substâncias, sejam elas naturais ou sintéticas. Metodologicamente, porém, gostaria de observar que tudo que foi dito aqui é, na verdade, naturalmente extensível a todas as outras esferas dos chamados estados alternados da consciência, sejam eles in201

duzidos através de substâncias psicotrópicas ou sem elas (como nos vários estados místicos). Com efeito, as idéias expressas aqui podem ser consideradas uma apresentação de bases conceituais e um conjunto de diretrizes básicas para um estudo cognitivo-psicológico (em contraste a estudos médicos, fisiológicos, psicanalíticos ou psicológico-clínicos) de agentes psicotrópicos em geral.

2. Rumo a um estudo cognitivo-psicológico com a ayalruasca

da experiência

Meu interesse profissional na experiência com a ayahuasca é estimulado pela avaliação de que a ligação entre a pesquisa sobre a ayahuasca e o estudo da mente é de mão dupla. Por um lado, a psicologia cognitiva apresenta uma perspectiva nova e, a meu ver, muito pertinente, para o estudo da ayahuasca. Por outro, a ayahuasca, com os fenômenos incomuns que provoca, abre novas janelas para o estudo da mente em geral e da consciência humana em particular. Além disso, parece-me que estudar a ayahuasca de uma perspectiva psicológica cognitiva pode espargir uma nova luz sobre fenômenos que estão na esfera de ação de outras disciplinas científicas, principalmente a a~tropologia e a filosofia. Deixem-me começar com a contribuição que a pesquisa psicológica cognitiva pode dar ao estudo da ayahuasca (A contribuição do estudo da ayahuasca para a psicologia cognitiva será discutida na seção seguinte). Como mencionado na seção anterior, em essência, a tarefa da psicologia cognitiva consiste em uma tentativa de oferecer um mapa sistematizado da fenomenologia especial apresentada pela ayahuasca e conceitualizá-Ia em termos do atual conhecimento empírico e teórico sobre o funcionamento da mente humana. A fim de definir esse esforço mais especificamente, farei um esboço de uma tipologia das perguntas cognitivo-psicológicas que a experiência da ayahuasca estimulam. Nos parágrafos seguintes, as várias questões cognitivo-psicológicas pertencentes à experiência com a ayahuasca são apresentadas aqui em termos de vários grupos. Cada uma das questões principais e secundárias indicadas definem um tópico de investigação em si mesmo. O primeiro grupo compreende as questões fenomenológicas de primeira ordem. Essas são relacionadas com a caracterização

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sistemática da fenomenologia da experiência com a ayahuasca. Em sua totalidade, essas questões são equivalente à pergunta-chave: "O que é que está sendo vivenciado?" O conjunto de questões incluídas nesse primeiro grupo é o maior de todos e por isso pede mais subclassificações. A primeira subclassificação observada é por tipos de áreas. Essas áreas incluem percepção, ideação, emoção e efeitos corporais bem assim como alterações na consciência e no estado do eu. Todos esses tipos de áreas abrangem uma variedade de efeitos. Aqui, quero dar maiores detalhes apenas sobre os subtipos que pertencem às duas áreas mais proeminentes - percepção e ideação. Os tipos perceptuais incluem alucinações visuais com olhos abertos, alucinações visuais com os olhos fechados, alucinações auditivas, efeitos gustativos e olfativos, efeitos tácteis e efeitos envolvendo sinestesia (i.e., interações entre várias modalidades sensoriais). Os tipos ideacionais incluem insights sobre a personalidade e a vida da própria pessoa, insights intelectuais e reflexões relacionadas com áreas específicas do interesse da pessoa, idéias filosóficas e metafísicas e idéias de caráter espiritual e religioso. A segunda subclassificação é por conteúdo. Que tipos de coisas vemos nas visões com a ayahuasca? Que tipos de materiais auditivos ouvimos? Qual é o conteúdo das idéias e reflexões que nutrimos sob o efeito da intoxicação? De um modo geral, as questões pertencentes ao conteúdo (mais especificamente, as questões pertencentes ao conteúdo das alucinações visuais) são as únicas que foram discutidas seriamente na literatura (veja, por exemplo, Hamer, 1973a; 1973b; Reichel-Dolmatoff, 1975; Luna & Amaringo, 1991). A terceira subclassificação das questões fenomenológicas de primeira ordem é por estrutura. Dada uma alucinação! visual, podemos perguntar não apenas sobre seu conteúdo, mas também de que tipo de imagem ela é composta. Assim, além de determinar

I.

o tenno

"alucinação" é carregado com todos os tipos de eonotações que não deveriam ser presumidas. Ele envolve julgamentos de valor pessoais c sociais, bem assim como questões filosóficas complexas. Este não é o lugar para discutir todas essas coisas nem o contexto para propor uma terminologia alternativa. Só peço ao leitor deste texto para abordar o termo da maneira mais neutra possivel, com o significado de percepções não ordinárias.

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aquilo que vemos, digamos, pessoas, animais ou paisagens, podemos também observar que as imagens que as pessoas têm em suas visões são imóveis ou transitórias, bem definidas ou embaçadas, constituídas de uma única tomada ou definindo séries completas, como em um filme. Essas subclassificações, observem, são ortogonais - isto é, devem ser consideradas como dimensões diferentes que, juntas, definem vários pontos em um espaço multidimensional. Cada um desses pontos é uma trinca de valores sobre as três dimensões observadas. Assim, uma alucinação visual específica, retratando uma cena em uma floresta, será representada pelo tripé do valor "alucinação visual" na dimensão de área, o valor "floresta" na dimensão de conteúdo, e o valor "cena completa em desenvolvimento" na dimensão de estrutura. O segundo grupo principal a ser observado é o das questões fenomenológicas de segunda ordem. Essas estão relacionadas com padrões ordenados revelados pelas relações entre os fenômenos elementares que pertencem às questões da primeira ordem. Entre as questões desse grupo estão as seguintes: Existe uma ordem naquilo que vivenciamos? Existem regularidades na evolução das visões e nas outras experiências que a ayahuasca induz? Podemos identificar etapas diferentes? Quais são os padrões associados com as mudanças entre as etapas de visões? As questões da segunda ordem são mais interessantes não somente devido à fenomenologia factual com que se preocupam. Por serem mais abstratas que as perguntas da primeira ordem, podemos dizer que definem os limites impostos à fenomenologia da área sob investigação. Nessas circunstâncias, elas lançam as bases para um relato teórico do assunto que estamos abordando. O terceiro grupo principal é o das perguntas relacionadas com a dinâmica. Essas tratam dos processos cognitivo-psicológicos que governam a evolução das experiências e a maneira pela qual essas se transformam e se desenvolvem. Em particular, podemos investigar os padrões estruturais segundo os quais uma imagem conduz à outra. O quarto grupo é o das perguntas contextuais. Essas perguntas examinam como as várias facetas da intoxicação são influenciadas pelo contexto em que a pessoa sob o efeito da ayahuasca está situa204

da. Variáveis contextuais de relevância potencial incluem o ambiente fisico, o meio social, o relacionamento interpessoal naquele momento e o ritual sendo utilizado. É pertinente também verificar as influências de nossas atitudes e reações emocionais com respeito à infusão e as experiências de sua ingestão que tivemos anteriormente. Dentro do modelo do estudo de estados alterados da consciência, normalmente nos referimos a esses dois subgrupos de perguntas respectivamente como "ambiente" (setting) e "cenário" (set). Com base em todos os tipos de perguntas mencionadas acima e nas análises que elas estimulam, podemos adotar uma perspectiva mais global e mais abstrata e voltar-nos para as questões teóricas. Elas definem nosso quinto grupo. Em particular, podem as várias facetas da fenomenologia da experiência ayahuasca ser caracterizadas como manifestações de um pequeno grupo de fatores subjacentes? Que explicação geral pode ser dada para os vários fenômenos observados? De que forma o relato da experiência com a ayahuasca pode ser incorporada à teoria geral da mente humana?

3. Possíveis contribuições da ayaltuasca para o estudo da mente Voltemo-nos agora para o ângulo oposto e consideremos qual a contribuição que o estudo da ayahuasca pode trazer para a psicologia cognitiva e para o estudo da mente. Mesmo antes de marcar tópicos específicos de interesse, deixem-me destacar a relevância cognitiva fundamental que tem, de um modo geral, o estudo de estados da consciência fora dos padrões normais. Não há, creio eu, uma melhor maneira de defender essa posição do que as linhas que se seguem hoje já clássicas - escritas por um dos grandes precursores da psicologia científica moderna, William James; a passagem vem de seu livro Varieties ofreligious experience (James, 1929): Nossa consciência normal desperta, consciência racional como a chamamos, é apenas um tipo especial de consciência, enquanto que à sua volta, separada dela pela mais fina das telas, estão formas potenciais de consciência totalmente diferentes. Podemos passar pela vida sem suspeitar sua existência; mas aplique o estímulo necessário e, com um toque, elas estão 205

lá, em toda sua plenitude, tipos definidos de mentalidade que provavelmente terão, em algum lugar, seu campo de aplicação e de adaptação. Nenhuma explicação do universo em sua totalidade pode ser conclusiva se deixar essas outras formas de consciência negligenciadas (p. 378-379). De maneira significativa, a afirmação acima não é meramente teórica. Ela foi feita diretamente com base na experiência de primeira mão de James com um agente psicotrópico, o chamado "gás do riso", óxido nitroso - NO (veja James, 1882). Observações semelhantes foram feitas pelo romancista e filósofo Aldous Huxley (1971) com base em sua experiência pessoal com outra substância psicotrópica, a mescalina. A experiência com mescalina levou Huxley a escrever dois ensaios, The doors of perception e Heaven and hell. As citações seguintes são das páginas de abertura do último: Como a Terra de cem anos atrás, nossa mente ainda tem suas Áfricas escuras, suas Birmânias e bacias amazônicas não mapeadas. Com relação à fauna dessas regiões, nós ainda não somos zoólogos, somos apenas naturalistas e coletores de espécimes ... Como a girafa e o ornitorrinco com bico de pato, as criaturas que moram nessas regiões mais remotas da mente são extremamente improváveis. Mas, apesar disso, elas existem, são fatos da observação; e, como tais, elas não podem ser ignoradas por ninguém que esteja honestamente tentando entender o mundo no qual vivemos (p. 71). Um homem consiste daquilo que podemos chamar de mundo antigo da consciência pessoal e, além de um mar divisório, de uma série de novos mundos - as não tão distantes Virgínias e Carolinas do subconsciente pessoal e da alma vegetativa; o oeste distante do inconsciente coletivo ... ; e através de outro oceano, ainda mais vasto, nos antípodas da consciência cotidiana, do mundo da experiência visionária (p. 72). Como no caso da geografia, afirmações e suposições baseadas unicamente nos estados ordinários da consciência (sobretudo os estados normais de vigília e de sonho) não são suficientes. Qualquer teoria da cognição que seja geral e abrangente tem que abarcar 206

tanto os fatos ordinários como os não-ordinários da mente. Assim, os novos fenômenos revelados pela ayahuasca (juntamente com outros agentes psicotrópicos) são da maior significância cognitivo-psicológica. A geografia da ayahuasca é vasta, e aqui me concentrarei em apenas uma de suas facetas. A fim de colocar a pesquisa aqui relatada em perspectiva, deixem-me fazer um esboço geral do domínio fenomenológico da experiência com a ayahuasca que estou estudando. Em um livro que estou escrevendo no momento, cada um dos diferentes aspectos a serem observados define o tema de um ou mais capítulos. Primeiramente, está a atmosfera total diferente que a inebriação provoca e os sentimentos gerais - corporais e psíquicos - a ela associados. Ainda de maior importância são os efeitos sensoriais e perceptuais. Esses pertencem a todas as modalidades sensoriais - a visual, a auditiva, a olfato-gustativa e a tátil (essa ordem é também uma ordem descendente das freqüências relativas dos efeitos associados com essas modalidades); também proeminente são os efeitos sinestésicos, isto é, os efeitos em que há percepções de mais de uma modalidade simultaneamente. Acrescentarei, ainda, que os efeitos visuais podem aparecer tanto com olhos fechados como com olhos abertos. Não menos importantes são os efeitos ideacionais - sob a influência da ayahuasca as pessoas sentem que suas mentes estão funcionando mais rapidamente e melhor do que normalmente e eles relatam muitas idéias novas, insights e reflexões que passam por suas mentes. Quarto, são os efeitos pertencentes às mudanças na estrutura da consciência e do eu. Associadas a elas estão as' experiências de metamorfose nas quais nos sentimos como se a identidade pessoal estivesse se transformando (tornando-se a de uma outra pessoa ou a de um animal). Além disso, há os efeitos que podem ser observados publicamente - esses pertencem a nosso desempenho manifesto no mundo; sobretudo, a ayahuasca muitas vezes faz com que as pessoas cantem e observamos, nesses casos, que elas apresentam níveis de desempenho musical muito superiores aos que apresentariam normalmente. Por último, mas definitivamente não menos importante, estão as experiências espirituais e místicas. N este trabalho, focalizo a faceta da fenomenologia da ayahuasca que pertence especificamente às modificações em nosso estado

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de consciência. Para isso, são necessários alguns comentários preliminares sobre minha concepção da consciência.

4. A consciência: uma perspectiva fenomenológica Minha abordagem ao estudo da consciência é uma abordagem fenomenológica radical. Ela foi inspirada pelas obras clássicas de James (1890/1950) e apresentadas em detalhe em Shanon (1993). No passado, utilizei essa abordagem no estudo dos vários aspectos da consciência normal; esses incluem atividades mentais espontâneas como se fossem verbais, imagens mentais e sonhos (veja Shanon, 1984; 1989; 1990; 1998; Shanon & Eifermann, 1984). Em essência, como eu a vejo, a consciência é a totalidade da perspectiva humana direta e subjetiva. O psicólogo fenomenológico não se pergunta como surge a consciência ou qual é o relacionamento entre consciência e cérebro. Ao contrário, ele aceita a consciência como um dado e se pergunta quais são as características estruturais desse fenômeno. De uma perspectiva estruturalista e fenomenológica a consciência é essencialmente o sistema cognitivo que define a experiência subjetiva humana. O fato de que nós, seres humanos, temos uma experiência subjetiva não é um assunto trivial. Hipoteticamente, poderíamos conjeturar um sistema cognitivo que não tivesse essa qualidade. Além disso, a experiência subjetiva poderia ser definida de várias maneiras. De facto, acontece que a fenomenologia da experiência humana é definida de uma maneira específica. No entanto, os agentes cognitivos poderiam ter sido criados ou desenvolvidos para que sentissem, intuíssem e percebessem o mundo de forma diferente. Por exemplo, poderiam perceber as cores de maneira diferente, sentir que seus corpos estavam mais pesados ou mais leves, ver as coisas no mundo como se fossem maiores, mais nítidas - ou outras coisas semelhantes - e sentir que o tempo fluía mais rapidamente ou mais lentamente. Assim, de um ponto de vista estrutural, a consciência pode ser definida como um conjunto de parâmetros que definem a maneira específica segundo a qual os seres humanos vivenciam o mundo - tanto fisico como mental. Se os valores desses parâmetros mudassem, a fenomenologia da experiência seria alterada. No entanto, como nunca saímos

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dos limites da consciência, é extremamente dificil apreciar a existência desses parâmetros. Para esclarecer um pouco mais essa perspectiva estrutural, deixem-me usar uma analogia. Eu uso óculos. Sem eles não vejo. Normalmente, não dou muita atenção aos óculos; do ponto de vista prático, presumo que eles estarão sempre lá. No entanto, se as especificações das lentes fossem modificadas, as características do mundo que eu percebo mudariam. Por exemplo, se as lentes fossem tingidas de rosa, a coloração de tudo que vejo seria modificada. Com isso, a existência dos óculos, suas especificações e sua contribuição para minha visão ficariam evidentes. A mesma coisa ocorre com a consciência, só que nesse caso a situação é ainda mais radical. Os óculos, afinal de contas, podem ser removidos, mas a consciência está sempre conosco, ou melhor dito, tudo que vivenciamos tem sempre como base a consciência. Como mencionei, o objetivo básico da análise estrutural da consciência é determinar os valores específicos de uma série de parâmetros que, juntos, definem a natureza da experiência subjetiva humana. Mas, como no caso dos óculos, é somente quando nosso estado de consciência muda que começamos a apreciar esses parâmetros e valores. Daí, então, a importância fundamental cognitivo-psicológica do estudo dos chamados estados alterados da consciência. Deixem-me repetir. No meu entendimento, um estudo estrutural da consciência é precisamente isso: a definição de parâmetros e seus valores. A fim de defini-los, o que precisamos basicamente fazer é abordar a questão daquilo que a consciência, com efeito, não é. Essa questão não é fácil. Algumas das características principais da consciência estão tão enraizadas em nossa existência que elas são presumidas e normalmente estamos cegos para elas. A fim de definir os parâmetros estruturais da consciência e determinar seus valores reais o estudante da mente tem de considerar a abrangência potencial desses parâmetros e seus valores. A grande contribuição potencial do estudo de estados incomuns da consciência para o conhecimento científico da mente reside exatamente no fato de que eles tomam os parâmetros do sistema cognitivo aparentes e com isso revelam os vários valores possíveis que esses parâmetros podem assumir.

5. Padrões incomuns da consciência descobertos com a ayahuasca A seguir, um levantamento dos vários padrões incomuns da consciência que a ayahuasca pode induzir. 5.1. Mediação Normalmente, todo o material mental que vivenciamos e nutrimos é unicamente nosso. Isso se aplica sobretudo aos pensamentos que atravessam nossa mente. Primafacie, parece inconcebível que as coisas pudessem ser diferentes. Como poderia haver qualquer outra possibilidade? No entanto, com a ayahuasca, sentimos, às vezes, que nossos pensamentos não são nossos. Dois fenômenos serão observados. O primeiro é uma dissociação entre o self e o material mental que vivenciamos. O conteúdo está passando pela minha mente, mas eu não sinto como se fosse a fonte que está gerando esse conteúdo. Em vez de ser o gerador de meus pensamentos, sinto que sou um canal que os recebe. De forma significativa, recebimento é o termo padrão usado nos vários contextos do uso da ayahuasca, especialmente em associação com as canções cantadas durante os rituais. O segundo fenômeno relaciona-se com controle. A experiência é que não estamos mais em controle total dos pensamentos que nutrimos. Ao contrário, sentimos que outras pessoas ou agentes estão controlando nossos pensamentos. O oposto também pode ocorrer, ou seja, sentimos como se estivéssemos controlando os pensamentos de outras pessoas. Juntos, esses dois fenômenos levam a uma situação estranha na qual nossos pensamentos não são mais privados. Muitas vezes, isso é acompanhado de uma forte sensação de telepatia. A experiência telepática é extremamente comum com a ayahuasca. Na verdade, um dos primeiros nomes que os europeus deram ao ingrediente ativo da ayahuasca foi telepatina (Fischer Cardenas, 1923). 5.2. Identidade pessoal Um aspecto elementar de estarmos conscientes é o fato de termos uma identidade pessoal definida - "Eu sou eu" é axiomático. 210

Com a ayahuasca, às vezes isso já não ocorre. Em visões especialmente intensas, podemos sentir como se estivéssemos sendo submetidos a uma metamorfose com uma mudança em nossa identidade pessoal. No contexto amazônico tradicional do uso da ayahuasca, tais transformações são de enorme significância. Especificamente, a transformação em um animal, sobretudo o jaguar, e a capacidade de voar, são normalmente consideradas as características principais da competência xamânica (veja Reichel-Dolmatoff, 1975). Muitos exemplos desses tipos de transformações podem ser encontrados também em meu conjunto de dados fenomenológicos - tanto em minhas próprias experiências com a ayahuasca quanto nos relatos de muitos de meus informantes (não indígenas). O tipo mais comum de mudança de identidade pessoal que surge com a ayahuasca envolve mudanças na identidade humana. Essas variam desde uma forte afinidade com uma outra pessoa até uma sensação de verdadeira transformação na qual assumimos a identidade dessa outra pessoa. Sem exceção, as pessoas nas quais sentimos que nos estamos transformando são pessoas de outros lugares e outras épocas. Também muito comuns (uma vez mais, afirmo isso aqui com base nos relatos de pessoas não indígenas) são as transformações em animais. Eu mesmo já senti que me transformava em um j aguar e em várias formas de pássaro. Transformações semelhantes foram relatadas por meus informantes. Tipicamente, as transformações em pássaros estão associadas com a sensação de estar voando. Um tipo raro de transformação é em um objeto inanimado. Ele só me foi relatado por dois informantes. Um deles, um xamã peruano, me disse que considerou sua transformação em um grão de areia como sendo a façanha mais marcante de sua experiência de uma vida inteira com a ayahuasca. Sua explicação para o fato foi que ele tinha passado por essa transformação para se tomar invisível: em uma visão, seus inimigos o estavam perseguindo e ele não tinha para onde fugir. Com a transformação, não pôde mais ser visto e se salvou. Especialmente impressionante é o relato de uma artista do Rio de Janeiro que tinha visões extremamente vívidas e intensas. Uma vez ela teve a sensação de que adquiria a identidade de todas as coisas para as quais olhasse.

5.3. Unidade Normalmente, presume-se que a consciência seja unificada. O comum é sentirmos que temos uma identidade coerente e coesa. Mas é possível que a consciência seja dividida e que tenhamos uma identidade padrão e também uma outra nova. Em nossa cultura, esse fenômeno é muitas vezes associado com o estado psicopatológico de múltipla personalidade. No contexto ameríndio da ayahuasca, a capacidade de manter uma identidade dupla é considerada uma característica essencial em um xamã competente. O vôo xamânico não significa apenas ter uma ilusão de que nossa identidade e localização se modificaram. Ao contrário, a experiência consiste em estar em duas esferas - somos nós mesmos e, ao mesmo tempo, somos uma outra pessoa ou uma outra coisa; estamos aqui e, ao mesmo tempo, estamos lá, no céu ou nos céus (para uma discussão geral do tema veja Eliade, 1964). 5.4. Limites e não diferenciação de estados Com a ayahuasca, é possível que o limite entre a realidade interna e externa se dissolva. Podemos sentir como se nosso "eu" estivesse se fundindo com o dos outros, que estamos nos imergindo no mundo e nos unindo a ele, que não há uma distinção clara entre nosso mundo mental interno e nossas percepções do mundo externo. Da mesma maneira, o contraste ou diferenciação entre os vários estados mentais desaparece gradualmente. Sob a intoxicação da ayahuasca, muitas vezes é difícil ou até impossível saber se estamos percebendo ou nos lembrando, se estamos percebendo ou produzindo pensamentos, se estamos pensando ou percebendo os pensamentos alheios. 5.5. Não individuação do self Normalmente presume-se que a consciência esteja associada com a identidade individual. Em outras palavras, acredita-se que a consciência seja uma propriedade manifestada pelos agentes cognitivos, e, como tal, presume-se que ela dependa da existência de tais agentes. Com a ayahuasca há fenômenos experienciais que parecem não estar de acordo com esse princípio aparentemente fun-

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damental. Especificamente, o sentido do self pode se dissipar e, apesar disso, continuarmos a sentir a consciência. Especialmente intensas são as experiências em que sentimos que a consciência não é pessoal e sim parte integrante de uma moldura do ser que é maior que nós mesmos. Essa superconsciência pode ser ou algo cósmico - uma espécie de anima mundi - ou pode pertencer a um self de um nível superior, ao qual estamos conectados. Observações pertinentes com relação a isso foram feitas por Polari, um dos mais altos líderes da Igreja do Santo Daime, em seu livro autobiográfico O livro das mirações (1984): "Nossa consciência [...] poderia ser [...] diretamente relacionada com [...] a totalidade da energia cósmica [que, por sua vez, é] meramente um ponto provisório na compreensão de outras totalidades infinitas que nos conduzem à verdadeira totalidade que é Deus. [Com isso, segue-se] a descoberta do verdadeiro "eu" do qual o ego racional é apenas uma caricatura desbotada". Noções semelhantes da consciência são, é claro, encontradas tanto na literatura tradicional mística quanto na literatura contemporânea psicodélica; veja, por exemplo, Bucke (190111991), Huxley (1944), Stace (1961) e Tart (1969). A não individuação do selftambém pode se manifestar no obscurecimento da distinção entre o indivíduo e os outros seres humanos. Como conseqüência disso, podemos sentir como se nossa identidade não fosse definida individualmente e sim em termos do grupo. Realmente, é comum que ocorra uma forte identificação com as outras pessoas que participam da sessão de ayahuasca. 5.6. Calibração Normalmente nem sequer nos ocorre pensar que temos uma certa noção do tamanho de nosso corpo, de seu peso, de nossa postura no espaço e assim por diante. Sob o efeito da ayahuasca todas essas coisas podem mudar. Por exemplo, podemos sentir como se nosso corpo fosse maior, mais leve ou mais pesado, e coisas semelhantes. Um número de vezes senti que meu corpo se elevava acima do nível do chão. Duas pessoas ocidentais me disseram que a ayahuasca fez com que eles sentissem como se seus membros não lhes pertencessem. Outro me disse que se sentiu no alto, à altura das árvores na floresta amazônica.

213

Especialmente comum é a mudança da escala de nosso campo perceptual. Refiro-me em particular a uma expansão do espaço visual interior. Feche os olhos. Você verá alguma luz. Qual é a extensão espacial daquilo que você vê? Com a ayahuasca, o campo de visão interno aumenta significativamente. 5.7. O locus da consciência Onde está localizada a consciência? À primeira vista, essa pode parecer uma questão absurda - eventos mentais não têm um "lugar". No entanto, subjetivamente, as pessoas sentem que há um lugar em seus corpos onde está localizado o centro de sua percepção. Normalmente as pessoas localizam esse centro em suas cabeças. Algumas pessoas, em algumas culturas, situam o centro da percepção em seu coração ou em seu estômago. Com a ayahuasca isso pode mudar. Um fenômeno bem conhecido é o da experiência fora do corpo onde o selfse dissocia do corpo. Podemos nos pegar observando nosso próprio corpo de fora. 5.8. Tempo

1'1

Normalmente, vivemos no presente. Podemos ter lembranças do passado e planos ou especulações relacionadas com o futuro, mas nosso ser está no aqui e agora. A ayahuasca pode introduzir uma espécie de máquina do tempo graças a qual podemos observar eventos passados e talvez futuros de forma perceptual, como se eles estivessem ocorrendo no presente. A infusão pode também induzir a uma calibração modificada do tempo. Com isso, podemos sentir como se a velocidade da passagem do tempo estivesse mudando - o tempo parece correr mais rapidamente ou mais lentamente do que o relógio indica. Ainda mais extraordinário, a meu ver, são aqueles casos em que sentimos como se o tempo tivesse parado. Nesses casos, sentimos como se estivéssemos entrando em uma esfera separada da existência. Nessa esfera, a temporalidade padrão da cognição humana não parece ser válida. Em conseqüência, podemos sentir que nossa existência já não está mais sujeita à temporalidade no sentido comum do termo. Em casos extremos, pode haver uma sensação de ter atingido a esfera da eternidade.

214

Como esse parâmetro temporal é tão fundamental para a cognição humana, falarei um pouco mais sobre o assunto. Como observou Kant (1781/1953) a temporalidade é a condição básica de nossa vida mental (veja também Bergson, 1944; Proust, 1963). Os vários modelos incomuns e desorientadores da temporalidade psicológica que são verificados questionam todas essas idéias. Para mim, esse fenômeno foi especialmente desorientador. Em uma teoria abrangente da mente que eu tinha desenvolvido antes de conhecer a ayahuasca (veja Shanon, 1993), argumentei em bastante detalhe que a cognição humana é intrinsecamente temporal. Além disso, afirmei que a desconsideração do tempo é uma das desvantagens mais básicas dos paradigmas tradicionais da ciência cognitiva contemporânea. Assim, fiquei profundamente perturbado quando, pessoalmente, sob o efeito da ayahuasca, encontrei uma experiência que desafia o tempo. Há muito a ser dito sobre esse assunto, e aqui não é o lugar para isso. Deixem-me apenas dizer que, no momento, eu defenderia uma perspectiva em dois níveis. O que sustento atualmente é que, em situações normais, a cognição humana é realmente baseada na temporalidade. Em situações anormais, no entanto, a mente humana é capaz de uma proeza das mais extraordinárias: ela pode entrar em "uma outra marcha", por assim dizer, e operar em um modo atemporal. Tal afirmação exige, é claro, explicação e corroboração teóricas substanciais, mas uma vez mais aqui não é o lugar para elaborar esse tema mais profundamente. Comentários finais Olhados em conjunto, os vários modelos examinados acima nos levam à mesma conclusão: algumas características que são muitas vezes consideradas fundamentais na definição da consciência humana não são nem universais nem mandatárias. Em particular, vimos isso com relação às seguintes características: mediação pessoal, identidade pessoal bem definida, unidade da experiência, falta de limites e diferenciação, individuação do self e certos valores relacionados com a calibração da experiência, seu locus e temporalidade presumidos. A fenomenologia da experiência com a ayahuasca mostra que há estados da consciência em que algumas dessas características ou até mesmo todas elas não são exibidas. Isso implica que muitas das caracterizações nonnais da consciên215

cia na literatura psicológica (veja, em particular, a clássica caracterização da corrente de pensamento no Capítulo IX de James, 1890/1950) não são caracterizações da consciência em geral e sim de um estado especial da consciência, ou seja, a vigília comum. O que é necessário, então, é uma teoria da consciência que abranja não só a vigília comum, mas todos os estados possíveis da consciência humana. É claro, este não é o lugar para elaborar uma teoria assim tão geral. No entanto, é minha intenção fazê-lo em outro lugar. Aqui, eu gostaria apenas de reiterar e enfatizar o grande potencial que a ayahuasca (bem assim como outras substâncias psicotrópicas) tem para o empreendimento científico. Os vários tipos de experiências não-ordinárias que a infusão induz indica como o fenômeno da consciência é variado e pleno de significado. Acima eu usei a metáfora dos óculos; aqui, neste final, deixem-me fazer uso de outra metáfora, oriunda, dessa vez, do campo da matemática. No contexto algébrico um termo tal como "a" indica um determinado valor: é "a" em oposição a, digamos, "b". Mas, na verdade, "a" é "1 a" e, além disso, é também "1 a elevado ai". Normalmente a constante "1" e o poder "1" nem são indicados. Nem sequer pensamos neles. No entanto, na medida em que adotamos uma perspectiva mais ampla, polinomial, compreendemos que, realmente, o único termo "a" é um caso específico da expressão mais geral" 1 a elevado ai". Assim, observamos uma diferença entre dois componentes da expressão matemática: por um lado está o termo "a", em oposição a quaisquer outros termos possíveis, tais como "b" ou "c". Por outro, estão os fatores de multiplicação e da potência - no exemplo dado aqui, ambos são iguais a 1. Voltando-nos para a esfera da consciência a diferença que eu proponho é entre, de um lado, o conteúdo específico da consciência que vivenciamos em qualquer momento detenninado (i.e., sensações específicas, percepções, ideações e outros estados mentais) e, de outro, os parâmetros que definem a consciência como um sistema cognitivo. Na minha concepção, o tema de uma teoria da consciência é o último, não o primeiro. A contribuição especial cognitiva dos estados não-ordinários da consciência é que eles revelam como é ampla a série de variações possíveis para esses parâmetros. Como em qualquer outra teoria científica séria, a teoria da consciência não pode se limitar a um caso específico, por mais importante que ele seja; ela deve abordar todas as possíveis variações da consciência. Sabemos disso pela fisica. A teoria fisica não pode se restringir à esfera macros216

cópica newtoniana de magnitudes e velocidades ordinárias, mesmo que, em termos práticos, os fenômenos fisicos que normalmente encontramos enquadrem-se todos nesse nível. A teoria fisica também tem de explicar os fenômenos não-ordinários encontrados nos níveis minúsculos do quantum, bem assim como as magnitudes imensas da astronomia. Uma teoria da fisica que explique plenamente todos os fenômenos na escala ordinária, mas não aqueles das escalas não-ordinárias, não é cientificamente aceitável. Creio que mutatis mutandis o mesmo se aplica à teoria cognitivo-psicológica da consciência. Finalmente, eu gostaria de observar que a discussão acima indica que a ayahuasca suscita não só importantes questões psicológicas mas também questões filosóficas interessantes. Algumas dessas estão intimamente relacionadas com o estudo da cognição questões referentes à natureza da mente e ao relacionamento entre ela e o mundo. Em particular, essas estão voltadas para os motivos para o aparecimento de ocorrências comuns no conteúdo das visões e de outras facetas experienciais induzidas pela ayahuasca. Outras questões filosóficas pertinentes estão relacionadas com o sofrimento humano, a natureza da religião e o estudo da cultura. Há também questões relacionadas com a estética e com a ética, bem assim como questões fundamentais - ou melhor ainda, enigmas e mistérios - que pertencem à ontologia e à metafisica. Todas elas, no entanto, claramente vão muito além do alcance deste trabalho.

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Este trabalho foi escrito na época em que o autor era bolsista Golestan no Instituto de Estudos Avançados dos Países Baixos (Netherlands Institute for Advanced Study). Agradeço a Nurit Shacham e a Yole Strimling por sua ajuda na preparação do manuscrito.

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PARTE V INTELIGÊNCIA ARTIFICIAL, REDES NEURAIS E CIÊNCIA DA COMPUTAÇÃO

9 Computação Quântica Evolucionária: seu papel no cérebro, sua realização em hardware eletrônico e implicações para a Teoria Pampsíquica da Consciência Ben Goertzel InlelliGenesis Corporalion,

USA

Resumo Um computador quântico evolucionário (EQc) é um sistema fisico que mantém um conjunto interno de "subsistemas quânticos" macroscópicos manifestando uma indeterminação quântica significativa, com a propriedade de que o conjunto de subsistemas quânticos está se modificando continuamente de tal modo a otimizar em alguma medida os padrões emergentes entre o sistema e seu ambiente. Parece provável que o cérebro seja um EQC, e que um EQC eletrônico diferente do cérebro também possa ser construído; um projeto especulativo com esse propósito é descrito chamado QELA (Arranjo Lógico Quântico Evolucionário), que envolve aparatos supercondutores de interferência quântica que estabelecem interface com arranjos lógicos de campo programáveis reconfiguráveis. O EQC tem implicações interessantes para a visão pampsíquica quântica da consciência: se tudo, até certo ponto, é consciente, o EQC fornece uma explicação pela qual o cérebro humano é tão mais consciente do que a maioria dos outros sistemas. A

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explicação é que, via EQC, o cérebro é capaz de manter um indeterminismo quântico ("consciência pura"), de tal modo que se correlaciona com sua estrutura e comportamento. Só o EQC fornece esse tipo de correlação, porque só o EQC permite que sistemas quânticos que não sofreram colapso interajam de forma significativa com o mundo cotidiano clássico, de função de onda colapsada. Em termos-de-muitos-mundos o EQC permite que sistemas com uma extensão ampla além do limite de universos possíveis interajam de forma significativa com os sistemas que existem em regiões restritas do universo-espaço.

Introdução O conceito de computação quântica (QC) é sutil e intrigante. Ao usar as propriedades especiais não-locais dos fenômenos quânticos, parece que, potencialmente, podemos computar as coisas mais eficientemente do que o faríamos em computadores digitais comuns (Deutsch, 1985). Há evidência crescente de que o próprio cérebro mostra efeitos quânticos significativos, e deveria ser modelado como um QC e não como uma máquina Turing padrão. Como muitos estudiosos compararam a consciência com o "colapso da função da onda" da teoria quântica, a noção do cérebro como um QC tem implicações óbvias para a consciência. Neste artigo, abordarei essas questões de um ângulo novo, introduzindo idéias de sistemas complexos na discussão do "cérebro quântico" através da noção da Computação Evolucionária Quântica (EQC); computação quântica que funciona como algoritmos genéticos, permitindo a "geração" de sistemas computacionais quânticos que têm um impacto significativo no mundo fisico clássico, enquanto permanecem sendo sistemas quânticos macroscópicos em forma não colapsada. O EQC, irei argumentar, é o modelo correto da computação quântica no cérebro, e é uma estratégia de design viável para a construção de computadores eletrônicos quânticos hoje em dia. Além disso, ele tem implicações radicais para a teoria da consciência. Fornece, pela primeira vez, uma justificativa para o fato de que - se realmente todas as entidades no universo são conscientes, como sugere o "pampsiquismo quântico" - algumas entidades (tais como cérebros) são muito mais intensamente conscientes que outras (tais como rochas). 224

A apreciação da computação quântica exige algum conhecimento da natureza peculiar da mensuração quântica (Wheeler & Zurek, 1978). Um sistema quântico existe em uma superposição probabilística de estados e não em um estado único definido; na interpretação dos multiuniversos, acredita-se que um sistema quântico existe em um número de universos paralelos, um para cada estado possível. Se observarmos o sistema isto faz com que ele "colapse" para um único estado - ou universo - possível. A promessa da computação quântica é que, enquanto um sistema ainda não entrou em colapso, ele pode realizar mais computação do que um sistema que já entrou em colapso, porque, em um certo sentido, ele está computando em um número infinito de universos de uma vez. Podemos provar que o "pior" desempenho de um programa de computador quântico não pode superar o de um programa de computação comum. No entanto, no caso do comportamento "médio", a coisa é diferente: em média, computadores quânticos são, em princípio, capazes de ter um desempenho extremamente melhor do que computadores digitais comuns em um grande número de tarefas de resolução de problemas, inclusive reconhecimento de padrões e decifração de códigos (Deutsch, 1985). Isso é a teoria. A prática, até o momento, é essencialmente inexis tente, e provavelmente continuará sendo inexistente por bastante tempo. O problema é que o QC como está sendo imaginado no momento é umciproposição dificil e extremamente distante de se concretizar no curto prazo. O paradigma consensual atual do QC tem como base induzir sistemas de partículas a se comportarem como computadores digitais, o que é uma tarefa muito dispendiosa. A única alternativa existente é a "tecnologia neutrânica" de Lee Kent Hempjling (1997), mas, embora a abordagem de Hempjling seja interessante, é altamente questionável por um número de razões, já que se baseia em uma interpretação extremamente heterodoxa da teoria quântica. O que descreverei aqui é uma abordagem muito diferente da computação quântica, inspirada pela computação evolucionária e não pela computação digital comum. Mostraremos que essa nova abordagem, que eu chamo de Computação Evolucionária Quântica (EQc), é uma hipótese razoável sobre a natureza da computação quântica no cérebro e também um design plausível para os compu-

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tadores quânticos eletrônicos diferentes do cérebro. E, de forma ainda mais surpreendente, mostraremos que ela tem implicações dramáticas para a teoria da consciência conhecida como "pampsiquismo quântico" (Herbert, 1994).

seja, temos sistemas operando por todo o espectro dos universos que são úteis aos sistemas operando em universos individuais, ou através de bandas estreitas de universos. A única restrição é que o sistema de bandas estreitas de universos não deve perguntar aos sistemas de bandas largas de universos o que é que elas estão fazendo.

O pampsiquismo quântico afirma que a consciência emana da incerteza quântica, de tal forma que todas as entidades no universo são conscientes. Mas ele não aborda a questão dos vários graus de consciência - por exemplo, se eu sou mais consciente do que o sofá onde estou sentado enquanto escrevo, ou por quê. Aqui, mostrarei que o EQC nos fornece uma boa explicação para o fato de os cérebros serem tão fortemente conscientes. Eu definirei "consciência sistêmica" como sendo, mais ou menos, a quantidade de ajuda que a consciência quântica pura dá à operação prática de um sistema; e irei argumentar que o EQC é essencialmente o único meio através do qual os sistemas podem obter uma consciência sistêmica alta.

Para grande surpresa, podemos argumentar que esse é um modelo viável de dinâmica cerebral. Edelman, com sua teoria de seleção de grupos neuronais, já usou argumentos muito fortes em defesa da idéia de que o cérebro é um sistema evolucionário. E Jibu e Yasue fizeram o mesmo em defesa do cérebro como um sistema quântico macroscópico. Juntando os dois, obtemos uma defesa surpreendentemente sólida do cérebro como EQC. Com isso, a explicação EQC de por que o cérebro é tão fortemente consciente se esquematiza muito bem.

Mas o que é exatamente o EQC? A idéia é muito, muito simples. Em vez de programar um computador quântico, ponha em funcionamento um conjunto de computadores quânticos e deixe que eles evoluam. Crie critérios para avaliar os QCs e, então, como no caso da seleção natural, permita que os QCs bem-sucedidos sobrevivam e (probabilisticamente) sofram mutações e se combinem para formar novos QCs candidatos, enquanto os QCs que não forem bem-sucedidos perecerão. O resultado é que teremos computadores quânticos desempenhando as funções desejadas por meios desconhecidos. Não sabemos como estão funcionando os QCs bem-sucedidos no grupo, e não podemos sabê-Io, porque para ter essa informação teríamos de destruir os sistemas envolvidos fazendo observações de colapso da função da onda. Em geral, a única maneira de averiguar o verdadeiro estado multiuniversos de um sistema quântico é criar um conjunto de sistemas idênticos, medir cada um deles e calcular as estatísticas. Mas não podemos fazer isso nesse caso, porque não há nenhum meio de recriar os passos exatos que foram necessários para que a evolução ocorresse, já que esses passos envolveram, eles próprios, mutações e combinações probabilísticas. O que temos, em EQC, é computação quântica, fazendo uso pleno do poder multiuniversos da não-localidade quântica, que não exige colapso para ser útil ao mundo que entrou em colapso. Ou 226

No entanto, o cérebro não é o único computador quântico evolucionário possível. Descreverei aqui um outro tipo de EQC chamado Arranjo Lógico Quântico em Evolução que poderia ser construído atualmente, usando dispositivos já existentes (chips de silício configuráveis e anéis supercondutores super-resfriados) como componentes. Isso significa que é possível construir sistemas eletrônicos que exibam o mesmo grau e tipo de consciência aguda que o cérebro humano. Com efeito, argumentarei que não são necessários grandes feitos de engenharia para conseguir esse objetivo, já que a pseudo-aleatoriedade gerada nos computadores digitais é suficiente para fornecer aleatoriedade dentro de perspectivas subjetivas, e a aleatoriedade objetiva não é um conceito empírico.

1. Darwinismo Neurológico e Computação Quântica Evolucionária Cerebral A noção do cérebro como um sistema evolucionário já foi articulada e divulgada de maneira muito eficiente por Gerald Edelman (1987) através de sua teoria de seleção de grupos neuronais ou "Darwinismo Neural". O ponto de partida do Darwinismo Neural é a observação de que a dinâmica neuronal pode ser analisada em termos do comportamento de grupos neuronal. A evidência mais convincente a favor dessa conjetura é fisiológica: muitos dos neu-

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rônios do neocórtex estão organizados em grupos, cada um deles contendo, digamos, de 10.000 a 50.000 neurônios. No momento em que nos propomos a examinar grupos, o próximo passo é perguntar-nos como esses grupos estão organizados. Um mapa, na terminologia de Edelman, é um conjunto de grupos conectados com a propriedade de que quando uma das conexões intergrupais no mapa está ativa, as outras muitas vezes tendem a estar ativas também. Os mapas não são fixos para toda a vida de um organismo. Podem ser formados e destruídos de uma maneira bem simples: a conexão entre dois grupos neuronais pode ser "fortalecida" aumentando os pesos dos neurônios que conectam um grupo ao outro, e "enfraquecidas", diminuindo os pesos dos neurônios conectando os dois grupos. Formalmente, podemos considerar o conjunto de grupos neurais como os vértices de um gráfico, e desenhar uma aresta entre os dois vértices sempre que uma proporção significativa dos neurônios dos dois grupos correspondentes interaja diretamente. Portanto, um mapa é um subgráfico conectado desse gráfico, e os mapas A e B estão conectados se existir uma aresta entre algum elemento de A e algum elemento de B. (Se por "mapa" lermos "programa", e por "grupo neural" lermos "sub-rotina", então teremos um gráfico de dependência de processo como seria desenhado na informática teórica.). Esse é o cenário, o contexto no qual a teoria de Edelman opera. A parte mais importante da teoria é a seguinte hipótese: a dinâmica em grande escala do cérebro é controlada pela seleção natural de mapas. Os mapas que estão ativos quando são obtidos bons resultados se fortalecem, os mapas que estão ativos quando são obtidos maus resultados se enfraquecem. E os mapas são transformados continuamente pelo caos natural da dinâmica neural, e assim fornecem novos materiais para o processo de seleção. Através de simulação no computador, Edelman e seu colega Reeke mostraram que as redes neurais formais que obedecem a essa regra podem realizar atos de percepção bastante complicados. Essa descrição resumida, é preciso deixar claro, não faz justiça às idéias de Edelman. Em Neural Darwinism Edelman apresenta a seleção de grupo neuronal como uma coleção de hipóteses biológicas precisas e apresenta evidência a favor de um número dessas hi-

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póteses. No entanto, eu considero que o conceito básico da seleção de grupo neuronal é em grande parte independente das particularidades biológicas por meio das quais Edelman a definiu. Como foi argumentado em Goertzel (1993), eu suspeito que a mutação e a seleção de "transformações" ou "mapas" é um componente necessário da dinâmica de qualquer sistema inteligente. A teoria de Edelman nos dá a metade do argumento que o cérebro é um EQC: ela nos dá a evidência de que o cérebro é um sistema em evolução. Edelman usa equações diferenciais não-lineares sobre espaços finitos-dimensionais para modelar a dinâmica de grupos neuronais; ele não considera esses grupos como sistemas quânticos. Há muita evidência, no entanto, de que o cérebro não é um sistema assim tão "clássico" como Edelman e outros teóricos mais convencionais da rede neural afirmam. As primeiras idéias a respeito da dinâmica quântica no cérebro envolviam principalmente objetos quânticos chamados de condensados Bose-Einstein (Marshall, 1989) que podem ser capazes de formar estruturas grandes, mas de curta duração no cérebro (Pessa, 1988). Marshall propôs que esses condensados formam-se da atividade de moléculas que vibram (dipolos) nas membranas das células nervosas e formam a base fisica da mente. Parece haver problemas com os detalhes da proposta original de Marshall (Clarke, 1994). Mas a idéia básica de condensados Bose-Einstein no cérebro continua válida. Muita especulação recente sobre os condensados se centrou no fato de que os condensados ocorrem em tomo dos microtúbulos nas paredes celulares dos neurônios (Hameroff, 1994). Hameroff argumentou que não é o fluxo clássico de eletricidade entre os neurônios e sim o fluxo quântico não local de carga entre a estrutura microtubular no interior das células que compõe a dinâmica do pensamento. A investigação mais sofisticada nessas direções é o trabalho de Jibu e Yasue (1996) sobre megamoléculas de água no espaço entre neurônios. Esses autores têm argumentos muito poderosos em defesa da teoria de que essas moléculas podem se combinar para fonnar sistemas quânticos não locais expandidos, operando em interação paralela com as redes neurais clássicas que são normalmente estudadas. A meu ver, a perspectiva de Jibu e Yasue é bastante atraente. Nessa visão, em vez de jogar fora tudo o que aprendemos sobre as

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redes neurais, devemos meramente aceitar que existem sistemas quânticos paralelos, que trabalham junto com as redes neurais para criar o pensamento. Em termos da teoria de Edelman, não precisamos rejeitar a idéia do Darwinismo Neural- devemos apenas aceitar que essas populações de mapas neuronais têm um aspecto quântico assim como têm um aspecto clássico. Em outras palavras, o cérebro é uma população de redes neurais quânticas em evolução, selecionadas e sofrendo mutações baseadas em sua funcionalidade com relação a sua interação com sistemas perceptuais e motores, conforme determinado pelas necessidades do organismo. Edelman, somado a Jibu e Yasue, é igual ao cérebro como um EQC. Como neurociência, isso é especulativo - mas o mesmo ocorre, nesse estágio, com o modelo do cérebro de qualquer autor. O modelo do cerebro como um EQC se enquadra em todos os dados observados, e tem a vantagem de incorporar tanto a perspectiva de redes neurais que é hoje padrão quanto a perspectiva que surge do cérebro quântico. E além disso, como veremos, ele dá uma solução nova e convincente para o problema da consciência humana.

2. Desigll para um computador

quântico

evolucionário

Partindo do princípio que o cérebro é realmente um EQC, ele é apenas um entre os muitos tipos possíveis de EQC. Para objetivos da engenharia, é interessante perguntar-nos se é possível construir um EQC com os componentes existentes atualmente à venda. A resposta para essa pergunta, eu creio, é definitivamente sim. Nesta seção eu apresentarei um design específico segundo o qual poderíamos construir um EQC usando os componentes disponíveis no mercado no momento. Esse design não seria barato para implementar, pois um dos componentes deve ser um dispositivo que demonstre a coerência quântica macroscópica. O único desses dispositivos normalmente disponível e razoavelmente conhecido é o SQUID, ou Dispositivo de Interferência Quântica Super-resfriado, que é normalmente usado em aparelhos para imagens médicas. O desenho mostrado aqui baseia-se na interação (interjacing) de um ananjo de SQUIDs com o chip lógico reconfigurável FPGA (Field Programmable Gate Anay). Eu o chamo de QELA, iniciais de Ananjo Lógico Quântico Evolucionário (Quantum Evolvable

Logic Anay). Embora ele seja realmente passível de ser realizado, a intenção aqui é usá-lo mais como uma "prova do conceito" do que como um design para ser executado em detalhe. Se decidíssemos seriamente construir uma máquina desse tipo, precisaríamos primeiro de uma pesquisa muito mais cuidadosa dos vários componentes e desenhos possíveis. O SQUID é um anel supercondutor interrompido por uma pequenajunção de túnel Josephson (Josephson tunneljunction). Ele suporta correntes em uma estrutura em forma de loop e o objetivo é que o fluxo da corrente possa estar em uma superposição de direções tanto no sentido dos ponteiros do relógio quanto no sentido contrário. Sob observação, o fluxo da corrente subitamente mudará de uma direção para a outra; mas quando não observado, o sistema vive igualmente em dois universos - um com a corrente fluindo no sentido dos ponteiros do relógio e o outro com a corrente fluindo na direção contrária. Para ser mais exato, os dois estados macroscópicos diferentes do fluxo do SQUID correspondem a correntes circulando em direções opostas através de uma indutância de 0,2 nH. Muitos efeitos quânticos tais como o tunnelling ressonante, (resonant tunnelling), o tunnelling fóton-assistido (photon-assisted tunnelling) e a inversão populacional, só vistos normalmente em sistemas microscópicos, foram observados no SQUID (Han, 1996; Diggins et ai., 1994; Leggett, 1984). Além disso, o efeito do ruído ambiental nos SQUIDs é marcante e fascinante: foi demonstrado que as características tunnelling do fluxo macroscópico mudam dramaticamente de ressonante para contínuo à medida que a calibração é aumentada. Atualmente o SQUID é conhecido como o mais sensível dos dispositivos existentes para a detecção do campo magnético. Ele foi desenvolvido extensivamente para supercondutores tradicionais de baixas temperaturas que necessitam resfriamento com hélio líquido a 4 graus Kelvin (-269C) e está disponível comercialmente em vários fornecedores. Em 1987, foi descoberta uma cerâmica supercondutora de alta temperatura que só exige resfriamento à temperatura do ar líquido, ou seja, 77 graus Kelvin (-196C) e sensores SQUID já foram desenvolvidos com base nesses novos materiais. O dispositivo SQUID simples tem uma típica sensibilidade de campo magnético de 2pT, enquanto no caso de um SQUID associado a uma bobina de entrada supercondutora (superconducting

230 231

input coil), foi demonstrada uma sensibilidade de 100 IT. Isso corresponde a uma resolução energética melhor que 1030 J/Hz. Em uma faixa de, por exemplo, 1 Hz isso é o equivalente a elevar um átomo de hidrogênio 10cm no campo gravitacional.

Figura 1- Desenho esquemático para o Arranjo Lógico Quântico Evolucionário (Quantum Evolvable Logic Array)

1

(I::::::::: 1~_I----------------------------I/ íí,________

---------------------------------

13 /

1--14 1. Painel de FPGAs reconfiguráveis. 2. Conversor que se apropria do output de fluxo magnético SQUID e o usa para fixar chaves de FPGAs.

do

3. Painel de SQUIDS. 4. Processo convencional de software digital que supervisiona o dispositivo, enviando cargas de restabelecimento de fluxo para os SQUIDS que estão alimentando FPGAs com mau funcionamento.

Poderíamos usar a produção de um SQUID ou de outro objeto quântico macroscópico para controlar as entradas em um computador comum, de várias maneiras, mas uma perspectiva mais interessante a ser considerada nesse contexto é hardware configurável. O que é hardware configurável? Observe que, no momento, temos dois métodos principais para implementar algoritmos matemáticos em computadores: hardware e software. No modelo de hardware, implementamos um algorítmo instalando conexões entre os dispositivos fisicos. No modelo de software, implementamos um algoritmo criando uma série de instruções que são alimentadas a um dispositivo fisico fixo, cujas conexões são criadas sem se preocupar com o algoritmo específico que está sendo implementado. O hardware configurável é uma terceira abordagem, na qual a inter-

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conexão entre os elementos lógicos ativos depende de um armazenamento de controle, manipulável através do software (Gray & Kean, 1989). A implementação padrão do hardware configurável atualmente é o FPGA (Field Programmable Gate Array) que permite a imp1ementação de funções lógicas em níveis múltiplos através de uma estrutura de uma indicação de rota (routing) regular que inclui chaves programáveis simples. Os FPGAs são categorizados em dois grupos diferentes: dispositivos re-configuráveis e dispositivos não re-configuráveis (Eberling et ai., 1991). Os FPGA configuráveis, o tipo que nos interessa aqui, usam memória de acesso estático ramdômÍco (SRAM), memórias de programação deletável e programável (Eprom) ou memória somente para leitura deletável e programável eletricamente (Eeprom) para implementar chaves programáveis. As FPGAs não re-configuráveis usam a tecnologia de programação de antifuso para implementar chaves programáveis (um antifuso é um dispositivo de dois terminais que cria uma conexão irreversível quando é aplicada uma voltagem atraves dele). As FPGAs re-configuráveis são ideais para o tipo de interface quântica clássica que estou examinando aqui. Com efeito, John Koza (comunicação pessoal, 1997) fez experiências com esses dispositivos de programação evolucionária - ele desenvolveu configurações de circuito para realizar várias tarefas. Dando input quântico macroscópico para esse tipo de chip, automaticamente criamos um computador quântico evolucionário correspondente ao chip evolucionário convencional de Koza. A fim de usar SQUIDs para fornecer input quântico para um computador, simplesmente precisamos criar uma conexão que jogue os fluxos magnéticos de uma série de SQUIDs para chaves eletrônicas de uma FPGA. O valor binário de uma única chave lógica pode ser detenninado pela direção do fluxo de um único SQUID se é no sentido dos ponteiros do relógio ou não. Na direção dos ponteiros significa O, na direção contrária, significa 1, etc. Assim obtemos um circuito lógico cujas chaves essenciais têm valores quânticos indeterminados: ou seja, está fundamentalmente indeterminado se eles são O ou 1. Além disso, as colocações de cada chave quântica individual irá afetar a carga que passa através de cada uma das chaves quânticas, via a dinâmica natural de fluxo da carga fluindo através do arranjo lógico de portão (logic gate array) 233

e, assim, todo o sistema de SQUIDs mais FPGA será um sistema quântico macroscópico, demonstrando coerência e indeterminação quântica: um arranjo lógico multiuniversos! Medindo o estado do hardware configurável poderíamos colapsar os estados dos SQUIDs para direções definidas. Mas, medindo o output do hardware, o mesmo não acontece necessariamente. E a beleza da programação evolucionária é que estamos verdadeiramente avaliando nosso sistema lógico unicamente por seus resultados, não pela maneira como opera para obter esses resultados. Tudo o que precisamos fazer para transformar esse sistema SQUIDs mais FPGA em um computador quântico evolucionário elegante é de alguma maneira conseguir que as FPGA malsucedidas sofram mais mutações do que as FPGA bem-sucedidas. Mas isso também é fácil; é sempre possível estimular os SQUIDs alimentando as FPGAs malsucedidas com carga extra, a fim de fazer com que seu fluxo se movimente de uma forma aleatória, fornecendo assim ruídos extras para esses sistemas. Além disso, podemos copiar as FPGAs bem-sucedidas, sem medir seu estado, como se segue: para copiar FPGA A pegue uma outra FPGA B idêntica à A, e conecte cada chave de B ao mesmo SQUID em que está conectada a chave correspondente de A - sem medir a informação passando dos SQUIDs para as FPGAs. Variantes menores de FPGAs quânticas bem-sucedidas também podem ser criadas dessa maneira, copiando uma unidade bem-sucedida e depois conectando algumas chaves para um outro SQUID recentemente selecionado de fonna aleatória em vez daqueles usados pela unidade que está sendo copiada. Além disso, dois SQUIDs A e B podem ser cruzados como se faz a reprodução sexual, pela criação de uma nova FPGA chamada C que usa metade dos inputs do SQUID de A e metade de B. Todas essas operações "genéticas" (Goldberg, 1988) podem ser realizadas sem o colapso da função da onda, e sem a observação dos estados dos SQUIDs individuais. Um diagrama esquemático bem simplificado do design desse EQC proposto - o QELA ou Arranjo Lógico Quântico Evolucionário, foi apresentado na Figura 1. O ponto essencial é que as FPGAs não são "programadas". Cada uma delas é "desenvolvida" pelo processo de controle do software. Cada FPGA tem certos inputs e certos outputs. O processo de controle alimenta cada região conti-

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nuamente com inputs e monitora os resultados - mas não monitora o que ocorre entre um e outro (para preservar a indeterminação quântica). Ele sabe que comportamento ele quer de cada região e portanto ele reajusta os SQUIDs das FPGAs malsucedidas a fim de forçá-Ios a se comportarem de uma forma mais útil. Além disso, ele pode criar novas FPGAs quânticas através da mutação e do cruzamento das bem-sucedidas. O comportamento desejado de uma FPGA pode ser definido como sendo o aprendizado de algumas funções fixas, ou "ecologicamente" com relação aos comportamentos das outras regiões. Qual seria o beneficio de tal sistema? Intuitivamente, a função do QELA em um contexto de AI é simples: ele permite o reconhecimento de padrões por inferência automática de funções de pares de input/output e o faz com ultra-eficiência quântica, porque busca todos os universos possíveis de uma única vez. Essa capacidade poderia ser útil em muitos contextos diferentes. Por exemplo em um sistema AI Webmind que estamos construindo atualmente na IntelligGenesis Corpo (veja Goertzel, 1996), temos uma rede de nodos carregando informação, e cada nodo tem seus próprios processos residentes de reconhecimento de padrões, que reconhece padrões na informação naquele nodo, e processos emergentes entre a informação naquele no do e a informação em outros nodos. Nesse contexto, o QELA poderia, através de seu controlador de software, ser usada pelo Webmind para fornecer reconhecimento de padrões em nodos. Teríamos, assim, um sistema AI geral clássico quântico acoplado. Observe que a medição levada a cabo pelo processo de controle de software faz o chip entrar em colapso naquela região do espaço Hilbert consistindo de todos os programas compatíveis com o comportamento input/output observado - mas não o colapsa além disso. Assim, o chip está realizando todos os programas possíveis coerentes com o comportamento input/output dado. Essa é uma abordagem fundamentalmente nova no aprendizado das máquinas. Em vez de nos fixarmos em um autômato inferido coerente com os comportamentos desejados, tomamos uma amostra ponderada de todo o espaço dos autômatos coerente com os comportamentos e a maquinaria que lhes serve de base.

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I •.

3. Por que os humanos são tão profundamente conscientes? Como observamos acima, muitos estudiosos postularam uma conexão entre a consciência e a indeterminação quântica. Em princípio isso pode parecer uma tentativa excessivamente fácil de resolver duas questões complexas - a medição quântica e a percepção da consciência - igualando uma à outra. Mas um estudo filosófico cuidadoso das questões envolvidas revela que a questão não é tão simples assim. Como argumentei em detalhe em Goertzel (1997) a relação entre consciência e indeterminação é uma relação profunda. Afinal de contas, a aleatoriedade é definida matematicamente como indescritibilidade (Chaitin, 1988). Um número aleatório é aquele que não admite uma descrição finita. E a essência da qualia, o momento vivenciado, é precisamente sua fugacidade, a maneira como ele sempre foge de nossas mãos. O fluxo do tempo pode ser fenomenologicamente caracterizado como o processo da qualia repetidamente escapando de sua própria apreensão. Assim é que William James e seu amigo Charles S. Peirce igualaram o momento vivenciado com "puro acaso" - ou seja, aleatoriedade - bem antes de a indeterminação quântica do universo fisico ser descoberta. Mas se chance é a consciência então tudo no universo é consciente, já que nada é totalmente determinista - tudo tem um certo elemento de aleatoriedade em si mesmo. A teoria quântica nos ensina que o universo é indeterminado, mas a observação do universo faz com que ele pareça definido. Em outras palavras, a definibilidade é característica das visões subjetivas do universo, mas não do universo fora da visão subjetiva de qualquer pessoa. As equações da teoria quântica nos dizem que todas as visões subjetivas são, de um certo modo, "equivalentes" - mas elas não são equivalentes ao universo "objetivo" ou intersubjetivo, que é a coleção de todas as visões subjetivas possíveis, e é, portanto, uma distribuição de probabilidades em vez de uma entidade definida. A consciência, então, é a propriedade que todas as coisas têm quando consideradas intersubjetivamente em vez de como um objeto no interior do mundo subjetivo fixo de algum outro objeto. O que estaria errado se tudo estivesse consciente? Nada - o pampsiquismo é a mais antiga teoria da consciência, e a única teoria da consciência que não está repleta de contradições. No entanto, 236

o pampsiquismo puro é uma doutrina insuficientemente informativa, já que não nos diz por que algumas entidades no mundo deveriam ser significativamente mais conscientes do que outras. Ou seja, por que os humanos são mais conscientes do que gatos, ou pássaros, ou vermes, ou amebas, ou rochas, ou átomos? Podemos negar que isso seja verdade, que qualquer uma coisa seja mais consciente do que qualquer outra coisa. Essa é uma perspectiva perfeitamente válida, mas não uma perspectiva muito informativa; ao adotar essa visão, estamos deixando de lado aspectos importantes da noção intuitiva da consciência. Portanto, é interessante pensar sobre meios de usar o conceito básico do pampsiquismo quântico para medir os graus de consciência das várias entidades. A definição que mais me atrai a esse respeito é aquela que eu chamo de consciência sistêmica. O grau de consciência sistêmica de uma entidade é definido como sendo proporcional ao grau de utilização que essa entidade faz da aleatoriedade para a construção de novos padrões e para a manutenção ativa dos padrões antigos. A idéia aqui é bastante simples. Ou seja, se asseverarmos que padrão é a matéria fundamental da mente e do universo (Goertzel, 1993; Bateson, 1980) e que a consciência está relacionada com aleatoriedade, segue-se que quanto mais um sistema usar a aleatoriedade para produzir e manter padrões, tanto mais consciente é aquele sistema. Em linguagem diferente, podemos dizer que a consciência sistêmica é a utilização da consciência/não-localidade/aleatoriedade pampsíquicas quânticas para a evolução e a autocriação de estruturas emergentes. E isso, obviamente, é onde a computação quântica evolucionária entra em cena! O EQC é um mecanismo pelo qual o cérebro emprega a indeterminação quântica, em grande quantidade, para solucionar problemas, perceber formas e criar e manter padrões. Existem muitos algoritmos que utilizam a aleatoriedade para ajudar a solucionar problemas. Mary Ann Metzger (1997) discutiu a "temperatura" aleatória no algoritmo térmico simulado para a evolução da rede neural e propôs que ela deveria ser comparada à consciência. Acredito que ela esteja no caminho certo, mas ela não se aprofunda o suficiente nem na natureza da aleatoriedade nem na dinâmica do cérebro. O algoritmo simulado usa a aleatoriedade, seja ela quântica ou não, como um simples parâmetro de controle. Quando a solução é encontrada a temperatura é fixada em igual a zero. Isso é diferente do EQC. O EQC pode usar também uma dinâ237

mica de diminuição progressiva da aleatoriedade; na verdade, o desenho do QELA descrito acima faz exatamente isso. Mas a "temperatura" final ou quantidade de aleatoriedade não será zero. Em vez disso, a incerteza quântica será parte da solução. A eficácia da solução para o problema é contingente ao processamento ocorrendo em muitos universos simultaneamente, e portanto no não-colapso da função de onda, a não diminuição do grau de aleatoriedade para zero. Portanto, a moral do EQC para a consciência é essa. Todas as entidades são conscientes, mas algumas são, no sentido de consciência sistêmica, mais conscientes do que outras. O EQC é uma estratégia para obter um alto grau de consciência sistêmica; e ainda não foi proposta ou descoberta nenhuma outra estratégia de eficácia comparável. E é essa mesma dinâmica evolucionária que faz o cérebro tão agudamente consciente, tão capaz de correlacionar indeterminação quântica macroscópica com a criação de padrões definidos no mundo - segundo o ponto de vista de alguns observadores especificas. [\. sutileza máxima aqui é que, no quadro quântico, a definibilidade é relativa. Para compreendermos isso, temos de pensar sobre a natureza do colapso da função da onda quântica. O universo quântico é fundamentalmente probabilístico, mas diz-se que a observação faz com que ele colapse em definibilidade. Assim, se eu observar um sistema, para mim, então, o estado do sistema torna-se definido quando eu o observo. Por outro lado, se você obtiver a informação sobre o estado do sistema me perguntando, então, para você, o estado do sistema só se toma definido quando você me pergunta, não quando eu o observo. Isso é chamado de "paradoxo do amigo de Wigner". O que isso significa é que é somente dentro de um ponto de vista subjetivo que os padrões definidos existem, e não através das superposições probabilísticas de padrões. Na realidade quântica transpessoal e intersubjetiva não há colapso para a definibilidade. Mas na visão subjetiva de uma entidade determinada, as funções da onda colapsam quando elas encontram aquela entidade, e o espectro dos universos é significativamente comprimido. E a consciência sistêmica ocorre quando, dentro desse espectro comprimido de universos, produzido pelo sistema X, subsistemas do sistema X que existem no espectro amplo dos universos desempenham um papel criativo importante. Isso é o que o EQC realiza com eficácia 238

incomparável, através do seu truque de construir sistemas (quânticos) de universos de espectro amplo por meio de um colapso de seus resultados apenas, e não de seus mecanismos internos. É importante entender o que está sendo afirmado aqui. A qualia é reconhecidamente considerada como inexplicável. A percepção em estado natural existe em um nível subjacente à compreensão racional; a indeterminação quântica é uma manifestação da percepção em estado natural na teoria científica moderna. A percepção em estado natural não é mensurável por si mesma. No entanto, ela é mensurável em seu relacionamento com padrões empíricos, e nesse modo eu a chamei de consciência sistêmica. A consciência sistêmica é quantificável e pareceria que cérebros têm mais dela do que quase todos os outros sistemas que conhecemos. O motivo pelo qual os cérebros têm mais consciência sistêmica é porque eles são computadores quânticos evolucionários. A definição de consciência sistêmica em termos de percepção em estado natural é, devemos admitir, um ponto filosófico problemático, e talvez mereça um pouco mais de discussão. O problema aqui na verdade remonta àquele mesmo ponto no qual a percepção em estado natural é considerada pela primeira vez como tendo-sido identificada definitivamente, a fim de ser "passível de correlação" com as atividades de um sistema. Afinal de contas a aleatoriedade não é estritamente identificável. A definição de consciência sistêmica presume que já tenhamos identificado aquilo que não se pode identificar, que já determinamos quais segmentos de um certo sistema são verdadeiramente aleatórios e quais não o são. Em princípio, isso é impossível. Mas, é claro, o truque é que fazemos essas avaliações o tempo todo. A definição de consciência sistêmica faz sentido, portanto, com relação às avaliações subjetivas de aleatoriedade de um dado sistema. Emergimos com uma noção de consciência sistêmica como sendo a capacidade do sistema X de correlacionar a aleatoriedade quântica macroscópica, como percebido pelo sistema Y, com a criação de padrões que já entraram em colapso e são definidos no mundo subjetivo do sistema Y. Ou seja, temos de pensar sobre cujos critérios subjetivos de aleatoriedade estão sendo usados aqui, bem assim como quem está fazendo a realidade colapsar em definibilidade. Em última instância, o que é mais importante é a

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I.·

própria autopercepção do sistema: sua capacidade de correlacionar aleatoriedade macroscópica como ele próprio percebe, com a criação de padrões que são definidos em sua própria realidade subjetiva. Isso é que nos faz profundamente conscientes: pegamos o vazio, o inclassificável, o nada, o momento incompreensível dentro de nós e o usamos para criar novas coisas e preservar o atual conteúdo de nossas mentes. Esse é o circuito de percepção que atravessa nossas mentes cotidianamente; é algo que todas as entidades fazem, mas que nós fazemos com maior intensidade que os outros, devido ao nosso processo de EQC interno que permite uma interação macroscópica substancial entre a aleatoriedade quântica e comportamentos clássicos. Finalmente, voltemos para as questões práticas de engenharia. O QELA, como descrito acima, é um dispositivo de hardware altamente especializado - vale a pena perguntar se, de acordo com o modelo do EQC, é possível que um computador digital comum manifeste uma consciência aguda como faz o cérebro humano. Essa é uma questão profunda que exige mais pesquisas, mas minha conclusão preliminar sobre o que foi dito acima é que a resposta é sim. Meu raciocínio é o seguinte: Suponhamos que construíssemos um computador digital para simular as leis da fisica quântica, e construíssemos um cérebro digital dentro desse multiuniverso simulado. Nesse caso, as leis da fisica quântica não seriam seguidas por essa simulação, já que haveria somente um espectro finito de universos e porque o colapso da função da onda (seleção de universo) estaria ocorrendo de acordo com algum gerador de número pseudoaleatório e não por uma verdadeira aleatoriedade. No entanto, do ponto de vista do próprio sistema (bem assim como, incidentalmente, do ponto de vista de observadores humanos) essa pseudo-aleatoriedade passaria perfeitamente pela verdadeira aleatoriedade; e o número de universos na simulação seria tão grande que chegaria a parecer ilimitado. Portanto, pela definição acima, o sistema seria sistemicamente consciente. Mais claramente e mais surpreendentemente, no entanto, podemos nos perguntar se a Internet, como um sistema que envolve a combinação sinergética de seres humanos e computadores digitais, poderia ser algum dia profundamente consciente. E a resposta aqui é obviamente sim, porque, além da questão da consciência profunda

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do componente digital, o componente humano do sistema fornece· uma consciência profunda. Podemos considerar o componente digital da Internet como o FPGA no desenho do QELA, e o componente humano da Internet como o componente SQUID, fornecendo um insumo quântico não-local e incerto. É claro que o futuro da informática contém muitas possibilidades fascinantes, às quais o desenho do computador digital contemporâneo nem chega a aludir. Conclusão A história da computação quântica evolucionária e da consciência é uma história complicada a respeito de algo muito simples. É complicada não porque a consciência, ou a consciência sistêmica ou o EQC sejam complicados - eles são perfeitamente simples mas sim porque a linguagem da ciência é complicada e, além disso, não é bem adequada para a discussão da consciência. Deixando de lado toda a verbosidade extravagante e os detalhes biológicos, matemáticos e de engenharia, o que temos aqui é: percepção em estado natural, percepção em estado natural correlacionada com atividade criativa e auto-sustentável, e percepção em estado natural a que se permite estar correlacionada com atividade criativa e auto-sustentável por um sistema de estruturas que avalia a percepção em estado natural unicamente por seus resultados e não por uma investigação - que eliminaria qualquer percepção - sobre os detalhes de como funciona a percepção em seu estado natural. Essa é a história completa. Essa é uma teoria especulativa da consciência humana, não há dúvida disso, no sentido de que ainda não foi demonstrado conclusivamente que o cérebro é um sistema quântico macroscópico. No entanto, a teoria é absolutamente clara em sua lógica conceitual, e é coerente com tudo que sabemos sobre o cérebro atualmente. Com efeito, é a única teoria existente que incorpora resultados recentes sugerindo função cerebral quântica com mais modelos da rede neural convencional do cérebro (isto é, Darwinismo Neural). Além disso, ela tem implicações concretas e fascinantes para a próxima geração de engenharia da computação. O que é especulativo hoje pode bem ser senso comum amanhã!

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243

10 Informação, auto-organização ." . conSClenCla

e

Rumo a uma teoria holoinformacional da consciência Francisco Di Biase Unipaz, Brasil

Albert Schweitzer International University, Suíça

Mário Sérgio F. Rocha Clínica Di Biase, Brasil

Resumo Propomos uma visão holoinformacional da consciência que incorpora os conceitos clássicos de informação, neguentropia, ordem e organização (Shannon, Wiener, Szilard, Brillouin), às teorias de auto-organização e complexidade (Prigogine, Atlan, Jantsch, Kauffman). Essa visão leva em consideração ainda os recentes desenvolvimentos da Física da Informação (Zureck, Stonier), com os seus novos conceitos de entropia estatística e entropia algorítmica, esta última relacionada ao número de bits em processamento na mente do observador. Este arcabouço conceitual fornece uma base quântico-informacional que é integrada à lógica da não-localidade, à teoria do holomovimento de David Bohm e à 247

teoria holonômica do funcionamento cerebral desenvolvida por Karl Pribram. Conseguem assim elaborar uma síntese em que a consciência é concebida como um fluxo não-local de atividade quântico-informacional significativa, ativamente interagindo com cada parte do universo por meio do holomovimento. Um contínuo processo de expansão e recolhimento do cosmos, conectando de modo holístico e indivisível a mente humana a todos os níveis do universo auto-organizador.

Introdução

o Tao se obscurece. quando fixamos o olhar apenas em pequenos segmentos da existência (Chuang- Tzu). Os modelos que procuram explicar a natureza da consciência, sejam oriundos das neurociências, medicina, psicologia, fisica, filosofia, ciências da computação, ou da religião, compartilham, geralmente, o paradigma cartesiano-newtoniano, insistindo em uma abordagem exclusivamente reducionista, e/ou no dualismo mente-matéria. Esta dicotomia entre reducionismo/dualismo vem impedindo desde o século XVII a apreensão da verdadeira essência do que seja a consciência. Hameroff (1994) acredita que esta contenda pode potencialmente ser resolvida "por visões que coloquem que a consciência tem uma qualidade distinta, mas que emerge dos processos cerebrais e que pode ser apreendida pela ciência natural". Como solução propõe um modelo de consciência baseado na emergência de coerência quântica nos microtúbulos neurais, que desenvolveu com Penrose (1996). Modelos como este utilizam uma interpretação tradicional da mecânica quântica, que, como o demonstra Clarke (1995), "partem de uma posição basicamente quantum-mecânica, mas impõem modificações ao fonnalismo quântico de modo a assegurar que o resultado seja basicamente newtoniano. Colocam uma forte ênfase na função de onda como o objeto fundamental da teoria quântica, invocando um 'colapso' da função de onda, para passar a um quadro newtoniano. Como resultado, ficam firmemente ligados a um quadro espacial". Ao transformar a lógica quântica em uma lógica newtoniana deixam de lado a função de não-localidade, essência da lógica quântica e propriedade fundamental do

unIverso, e, como veremos, da consciência. Wilber (1997) considera que uma teoria integral da consciência deve incorporar todas as características essenciais das doze principais escolas que estudam a consciência, não como um ecletismo, "mas preferivelmente como uma abordagem fortemente integrada que decorre intrinsecamente da natureza holônica do cosmos". Esta natureza holônica do cosmos se fundamenta na holoarquia auto-organizadora descrita por Jantsch (1980) que correlaciona as interações coevolucionárias entre a microevolução dos hólons (Koestler, 1967) à macroevolução das suas formas coletivo-sociais. A teoria de Wilber deixa entretanto em aberto o que consideramos o ponto-chave na compreensão da consciência, ou seja, o modo pelo qual a informação, a ordem e a neguentropia são transmitidas entre os infinitos níveis de organização da holoarquia cósmica e do cérebro, dando-lhes significação. Este solo comum, capaz de integrar a consciência e o cosmos em um todo ordenado e indivisível, só pode ser preenchido por uma teoria que leve em consideração a estrutura quântico-informacional não-local das interações cérebro-universo, e que seja também compatível com a teoria da relatividade. Wheeler (1990) e Chalmers (1995) perceberam a importância da informação nesse contexto, assim como Cha1mers, ao afirmar que a informação deve ser considerada uma propriedade tão essencial da realidade quanto a matéria e a energia, e que a "experiência consciente seja considerada uma característica fundamental, irredutível a qualquer coisa mais básica". Wheeler, com seu célebre conceito the it Ji'om bit que permite unir a teoria da informação à consciência e à física: " ...cada coisa - cada partícula, cada campo de força, mesmo o espaço-tempo continuum - deriva sua função, seu significado, sua verdadeira existência inteiramente, mesmo que em alguns contextos indiretamente, do aparato-desencadeador-de-respostas às questões sim-ou-não, escolhas binárias, bits". Uma conceituação mais abrangente dos conceitos de ordem, organização, informação e neguentropia (Wiener, 1948; Shannon, 1949; Szilard, apud Brillouin, 1959) é essencial para o desenvolvimento de um modelo holoinformacional capaz de integrar a consciência à natureza. Leon Brillouin, em seu célebre teorema, demonstrou a equivalência entre infonnação e neguentropia, e Norbert Wiener (1948) colocou esta identidade na base conceitual da cibernética afirmando que "informação representa entropia negati249

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va", e profeticamente enfatizando que "informação é informação, não é matéria nem energia". Bateson (1972) define informação como "a diferença que faz a diferença", conceituação que Chalmers (1996) retoma afirmando ser este "o caminho natural para fazer a conecção entre sistemas fisicos e estados informacionais". A equivalência/identidade entre ordem/neguentropia/informação éa senda que nos permite fundamentar e compreender todo o fluxo irredutível e natural de transmissão de ordem no universo, se auto-organizando de forma significatica e inteligente através da informação. Na teoria termodinâmica clássica, a definição de ordem é probabilística, e dependente do conceito de entropia, a qual mede o grau de desordem de um sistema, deixando ausente, ou reduzindo muito, a imensa riqueza das significações naturais.

1. Auto-organização

e informação

Para Atlan (1972; 1979; 1983), assim como para nós, "a entropia não deve ser compreendida como uma medida da desordem, mas muito mais como uma medida da complexidade" (1979: 37). Para isso, é necessário considerarmos que a noção de informação implica em uma certa ambigüidade, podendo significar a capacidade em bits (bit capacity) de um sistema físico (e.g. Shannon), ou o conteúdo semântico (significação) conduzido pelos bits durante uma comunicação. Na teoria da informação, a organização, a ordem, expressa pela quantidade de informação do sistema (a função H de Shannon), é a medida da informação que nosfalta, a incerteza sobre o sistema (cf. Brillouin). Relacionando esta ambigüidade, esta incerteza, à variedade e à não-homogeneidade do sistema, Atlan conseguiu resolver certos paradoxos lógicos da auto-organização e da complexidade, ampliando a teoria de Shannon. Definindo organização de um modo quantitativamente formal, Atlan demonstrou que a ordem do sistema corresponde a um compromisso entre o conteúdo informacional máximo (i.é, a variedade máxima) e a redundância máxima, e que a ambigüidade pode ser descrita como uma função do ruído, ou mesmo do tempo, se considerarmos os efeitos do tempo como relacionados aos fatores aleatórios acumulados pela ação do ambiente. Esta ambigüidade, característica dos sistemas auto-organizadores, pode se manifestar de forma negativa ("ambigüidade-destrutiva") com o significado clássico de 250

efeito desorganizador, ou de forma positiva ("ambigüidade produtora de autonomia") que atua aumentando a autonomia relativa de uma parte do sistema em relação às outras, ou seja, diminuindo a redundância geral do sistema e aumentando o seu conteúdo informacional. Atlan desenvolveu essa teoria auto-organizadora da complexidade para sistemas biológicos. Jantsch, estudando a evolução do universo, demonstrou que a evolução cósmica é também um processo auto-organizador, com a microevolução dos sistemas individuais (hólons) coevoluindo para estruturas macrossistêmicas coletivas mais organizadas, com acentuada redução na quantidade destes sistemas coletivos. Todo este processo auto-organizador representa, com efeito, uma expressão universal de uma maior aquisição de variedade ou conteúdo informacional, que, como o demonstrou Atlan, é conseqüente a uma redução da redundância na totalidade do sistema. Informação pode ser definida então como uma propriedade nãolocal, intrínseca e irredutível do universo capaz de gerar ordem, auto-organização e complexidade, e deve ser considerada mais básica do que o princípio da conservação da matéria e energia. Ilya Prigogine, ganhador do Prêmio Nobel, desenvolveu uma extensão da termodinâmica que demonstra como a segunda lei também permite a emergência de novas estruturas, de ordem a partir do caos. Este tipo de auto-organização gera estruturas dissipativas que são criadas e mantidas através de intercâmbios de energia com o ambiente, em condições de não-equilíbrio. Estas estruturas dissipativas são dependentes de uma nova ordem, denominada por Prigogine ordem porjlutuações, que corresponde a uma "flutuação gigante" estabilizada pelas trocas com o meio. Nestes processos auto-organizadores a estrutura é mantida por meio de uma dissipação de energia, na qual a energia se desloca gerando simultaneamente a estrutura, através de um processo contínuo. Quanto mais complexa a estrutura dissipativa, mais informação é necessária para manter suas interconexões, tornando-a conseqüentemente mais vulnerável às flutuações internas, o que significa um maior potencial de instabilidade e de possibilidades de reorganização. Se as flutuações são pequenas, o sistema as acomoda, não modificando a sua estrutura organizacional. Se as flutuações atingem, no en-

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tanto, um tamanho crítico, desencadeiam um desequilíbrio no sistema, ocasionando novas interações e reorganizações intra-sistêmicas. "Os antigos padrões interagem entre eles de novas maneiras e estabelecem novas conexões. As partes se reorganizam em um novo todo. O sistema alcança uma ordem mais elevada" (Prigogine,1979).

difica não porque foi influenciado diretamente pela mente, mas porque a mente do observador desencadeou uma transferência de informação no nível subatôrnico. Disto tudo resulta uma lei de conservação da informação, tão ou mais fundamental do que a lei da conservação da energia. Stonier (1990) também identifica a informação com a estrutura e organização do universo, sustentando que a informação é o princípio organizacional cósmico fundamental com status igual ao da matéria e da energia.

2. Consciência, auto-organização e informação

Propomos nessa visão holoinformacional do universo que o que auto-organiza significativamente a evolução cósmica é a relação entre a entropia fisica e o conteúdo quântico-informacional do universo, por meio de um processo em que a complexidade utilizando o conteúdo informacional preexistente alcança níveis de organização e variedade cada vez mais elevados. A complexidade no universo cresce progressivamente a partir das forças gravitacionais e nucleares, intensificando-se com a emergência dos sistemas auto-organizadores da biosfera, e alcançando um estado antientrópico de complexidade, variedade e conteúdo informacional praticamente infinitos com a emergência da noosfera. Como veremos logo adiante, existe uma teoria fisica que tem implícito em seu arcabouço conceitual, além das interações mecanicísticas locais, um desdobramento informacional quântico não-local, gerador do universo, que auto-organiza de forma significativa a matéria, a vida e a consciência.

Seager (1995) afirma que consciência, auto-organização e informação se conectam no nível da significação semântica, não no nível da bit capacidade, e que "como a teoria clássica da informação se situa em nível da bit capacidade, ela seria inapta para promover a conexão própria com a consciência e temos de começar a nos mover em direção a uma visão mais radical da natureza fundamental da consciência, com um movimento em direção a uma visão mais radical da informação". Seager nos lembra ainda que no clássico experimento quântico das duas fendas, e no experimento denominado quantum eraser, o que está emjogo não é a bit capacity, mas a correlação semanticamente significativa de sistemas fisicos "distintos", informacionalmente carregados (information laden) de modo não-causal. Chalmers (1995) sustenta que cada estado informacional possui dois aspectos diferentes, um sob a forma de experiência consciente e o outro como processo fisico no cérebro, ou seja, um interno/intencional e outro externo/fisico. Esta visão tem sustentação nos atuais desenvolvimentos da chamada "fisica da informação", desenvolvida pelo fisico Wojciech Zureck (1990) e outros, que propõe que a entropia fisica seria uma combinação de duas grandezas que se compensam reciprocamente: a ignorância do observador, medida pela entropia estatística de Shannon, e o grau de desordem do sistema observado, medido pela entropia algorítmica que é o menor número de bits necessário para registrá-lo na memória. Durante o processo de medição, a ignorância do observador diminui como conseqüência do aumento do número de bits em sua memória, permanecendo, no entanto, constante a soma dessas duas grandezas, ou seja, a entropia fisica. Nessa visão informacional do universo, o observador permanece incluído como parte do sistema, e o universo quântico se mo252

A concepção da consciência como algo essencial, primário e irredutível também é encontrada nas cartografias da consciência obtidas a partir dos milhares de relatos psicoterapêuticos e experiências consistentes e convergentes, confirmados por vários pesquisadores da área de medicina e psicologia (Jung, 1959; Grof, 1985; Moody Jr., 1976; Ring, 1980; Sabom, 1982; Kubler-Ross, 1983; Weiss, 1996) que estudam sujeitos submetidos a estados alterados de consciência, por métodos variados, como hipnose, relaxamento, respiração holotrópica, experiências próximas da morte, etc. Estas cartografias revelam surpreendentemente "uma ontologia e uma cosmologia nas quais a consciência não pode decorrer de, ou ser explicada em termos de, qualquer outra coisa. Ela é um fato primordial da existência e dela emerge tudo o que existe" (Grof apud Capra, 1988). A replicação destas inúmeras observações clínicas por pesquisadores de notória reputação científica é 253

um dado extremamente importante, muitas vezes desprezado. Estes dados comprovam consistentemente a irredutibilidade da consciência, sendo um dos poucos caminhos não-filosóficos, não-religiosos e não-fisicos que nos permitem investigar e compreender diretamente, in totum, o fenômeno da consciência, por meio de parâmetros científicos controlados. Atualmente, estão disponíveis uma série de psicotecnologias, que costumam ser ignoradas e/ou marginalizadas pela comunidade acadêmica, as quais nos permitem utilizar a mente humana como um sistema confiável de investigação e esclarecimento sobre a natureza da consciência, e que são passíveis de replicação e comprovação.

3. Natureza, informação e consciência Uma teoria holoinformacional e auto-organizadora, capaz de integrar a consciência à tessitura quântica não-local do universo, pode solucionar a questão da natureza da consciência. Compreendemos como Weil (1993) que "a natureza da inteligência é a inteligência da natureza" e, como Atkins (1994), que "consciência é informação emergente no momento de sua geração, transformação auto-organizadora se processando, em um modelo seiflmundo" (Atkin, 1994). Afortunadamente, existe uma teoria fisica do universo que integra a consciência como uma dimensão irredutí vel da natureza em seu arcabouço conceitual. No entanto, esta teoria tem sido, inexplicavelmente, considerada de forma insuficiente pelos meios científicos, passando desapercebidas as suas revolucionárias implicações acerca da interação consciência-universo. Trata-se da teoria do holomovimento desenvolvida pelo fisico David Bohm que demonstra matematicamente a existência de uma ordem oculta, implícita, no universo, que seria a realidade primária. Matéria, vida e consciência (a ordem explícita) se originariam deste solo comum (a ordem implícita), por meio de um contínuo movimento de desdobramento (extrojeção) e recolhimento (introjeção) do cosmos, denominado holomovimento. Bohm (1987) afirma que "na ordem implícita tudo está introjetado (jolded) em tudo. Mas é importante se notar aqui que todo o universo está em princípio introjetado (enfolded) em cada parte ativamente, por meio do holomovimento, assim como também as 254

partes. Isso significa que a atividade dinâmica - interna e externaque é fundamental para o que cada parte é, baseia-se na sua introjeção em todo o resto, incluindo todo o universo. Mas, é claro, cada parte pode se desdobrar (unfold) em outras em diferentes graus e modos. Ou seja, elas não estão todas introjetadas igualmente em cada parte. No entanto, o princípio básico de introjeção (enfoldment) no todo, não é desse modo negado. Conseqüentemente o processo de introjeção não é meramente superficial ou passivo, mas eu enfatizo novamente que cada parte está num sentido fundamental internamente relacionada em suas atividades básicas ao todo e a todas as outras partes. A idéia mecanicística de relação externa como fundamental é conseqüentemente negada. Claro, tais relações são ainda consideradas como sendo reais, mas de significância secundária. Ou seja, podemos obter aproximações para um comportamento mecanicístico a partir disto. Isto é a mesma coisa que dizer que a ordem do mundo, como uma estrutura de coisas basicamente externas a cada uma das outras, revela-se como secundária e emerge da ordem implícita mais profunda". Deste modo, podemos dizer que vivemos em um universo quântico em que a realidade é essencialmente não-local e o mundo clássico newtoniano com suas interações externas locais emerge como um caso especial desta ordem quântica mais profunda. De acordo com Bohm (1987), a analogia com o holograma em que cada parte do sistema é uma imagem do objeto total, mesmo sendo uma imagem estática que não transmite a natureza sempre dinâmica dos infinitos encobrimentos e descobrimentos que a todo instante criam nosso universo, é uma metáfora funcional, pois "as leis matemáticas quânticas básicas que se aplicam à propagação das ondas/partículas e conseqüentemente a toda matéria são capazes de descrever um tipo de movimento no qual existe um contínuo desdobramento do todo em cada região, juntamente com o desdobramento de cada região no todo novamente. Apesar de que isto pode assumir muitas formas particulares - algumas conhecidas, outras ainda desconhecidas - este movimento é universal até onde sabemos". Bohm denomina este movimento universal de expansão e recolhimento holomovimento. Bohm afirma ainda que estas leis são compatíveis com a teoria da relatividade, o que leva a ordem implícita a ter suporte das duas mais fundamentais teorias da fisica moderna, a teoria da relatividade e a teoria quântica. Em um desen-

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volvimento posterior, Bohm postulou a existência de uma ordem superimplícita, uma dimensão ainda mais sutil da organização do universo. Nesse modelo, um campo de superinformação quântica da totalidade do universo organizaria o primeiro nível implícito, em múltiplas estruturas ondulatórias que se desdobrariam na ordem explícita. Segundo Bohrn (Weber apud Wilber, 1992), existe um modelo fisico desenvolvido por De Broglie que propõe um novo tipo de campo, cuja atividade é dependente do conteúdo de informação que é conduzido a todo o campo experimental, o qual se estendido à mecânica quântica resulta na ordem superimplícita! 4. Consciência

e não-localidade

Adicionando em suas equações umpotencial quântico que satisfaz à equação de Schrõdinger, mas que é dependente da forma, e não da amplitude da função de onda, Bohrn (1993) desenvolveu um modelo em que o potencial quântico conduz "informação ativa" que "guia" a partícula em seu caminho. O potencial quântico possui características inéditas, até então desconhecidas, pois diferentemente das outras forças da natureza é sutil em sua forma e não decai com a distância. Esta interpretação permite que a comunicação entre esta "onda-piloto" e a partícula se processe a uma velocidade maior do que a da luz, desvelando o paradoxo quântico da não-localidade, i.é, da causalidade instantânea, fundamental em nossa visão holoinformacional do universo e da consciência. Este paradoxo, proposto inicialmente por Einstein, que não acreditava na possibilidade de uma partícula viajar mais rapidamente do que a luz, é atualmente conhecido como Efeito Einstein-Podolsky-Rosen, e afirma que após um átomo emitir duas partículas de spins opostos, se o spin de uma delas for alterado, mesmo que elas estejam separadas por uma grande distância (por exemplo, uma na Terra e outra em Marte), o spin da outra se modifica instantaneamente, revelando uma interação informacional não-local entre elas e a existência de uma unidade cósmica subjacente indivisíveI. A informação passa então a ser compreendida como um processo fundamental da natureza, capaz de atuar modificando a estrutura do universo, pois qualquer partícula elementar se encontra unida, por meio de um potencial quântico, a todo o cosmos. Em 1982, Alain Aspect e coI. comprovaram experimentalmente a existência dessas ações não-locais, e mais recentemente, 256

em julho de 1997 (cf. Science, voI. 277, p. 481), Nicolas Gisin e coI. provaram esta ação quântica não-local instantânea em grande escala. Para Bohm, diferentemente de Bohr, as partículas elementares não têm uma natureza dual onda/partícula, mas são partículas todo o tempo, e não somente quando são observadas. Na verdade, a partícula se origina de flutuações do campo quântico global, sendo seu comportamento determinado pelo potencial quântico, "que conduz informação sobre o meio ambiente, informando e orientando o seu movimento. Como a informação no potencial é muito detalhada, a trajetória resultante é tão extremamente complexa que parece caótica ou indeterminística" (D. Peat, 1987). Qualquer tentativa de mensurar as propriedades da partícula altera o potencial quântico, destruindo sua informação. Com efeito, segundo Bohrn, Bohr interpretou o princípio da incerteza como significando "não a existência de uma incerteza, mas a existência de uma ambigüidade inerente" em um sistema quântico (apud Horgan, 1996). Como observou lohn Bell (1987) "a idéia de De BroglieBohm parece tão natural e simples, para resolver o dilema ondapartícula, de um modo tão claro e natural, que é um grande mistério ... que ela tenha sido tão amplamente ignorada". Na teoria holográfica, como nenhum campo organizava a ordem implícita, ela era conseqüentemente linear e de dificil desdobramento. A ordem implícita é uma função ondulatória e a ordem superimplícita ou campo informacional superior uma função da função ondulatória, i.é, uma função superondulatória, que torna a ordem implícita não-linear, organizando-a em estruturas complexas e relativamente estáveis. Além disto, o modelo holográfico, como modo de organização da ordem implícita, dependia do campo potencial de informação quântica que não possuía capacidade de auto-organização e transmissão da informação, essencial para a compreensão da gênese e desenvolvimento da matéria, vida e consciência. A ordem superimplícita supre esta necessidade, permitindo entender a consciência e a matéria como variedades de expressão de uma mesma ordem holoinformacionaI. Resulta então que a consciência desde os primórdios da criação já estaria presente nos diversos níveis de desdobramento e recolhimento da natureza. Até uma pedra é de alguma maneira viva (80I1m).

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5. Rumo a uma teoria holoinformacional da consciência

todos os níveis de complexidade do universo, são a auto-organização neguentrópica da informação.

Vimos que o potencial quântico guia por meio de informação ativa a partícula ao longo do seu curso. Esta informação ativa que organiza o mundo da partícula revela que toda a natureza é holoinformacional, ou seja, organizada de modo significativo, e este processo de significação é crucial para entendermos a natureza holoinformacional da consciência e da inteligência no universo. Matéria viva e consciência são atividades significativas, isto é, processos quântico-informacionais inteligentes, ordem transmitida através da evolução cósmica, originária de um campo holoinformacional gerador situado além de nossos limites de percepção. Conseqüentemente, este tipo de universo estruturado, como um campo quântico holoinformacional não-local, pleno de potencial quântico com atividade de significação, é um universo inteligente (com informação significativa) funcionando como uma mente, como Sir James Jeans já tinha notado. Assim, como a consciência sempre esteve presente nos diversos níveis de organização da natureza, matéria, vida e consciência não podem ser consideradas como entidades separadas, capazes de ser analisadas em um arcabouço conceitual cartesiano fragmentador. Com efeito, devem ser melhor consideradas como uma unidade indivisível, com todos os seus processos quântico-informacionais interagindo por meio de relações não-locais (holísticas), internas, e simultaneamente por meio de relações externas locais (mecanicísticas), gerando capacidades de transformação, aprendizagem e evolução. Esta visão de um continuum holoinformacional, de uma ordem geradora fundamental, com um fluxo quântico-informacional criador, permeando todo o cosmos, permite compreender a natureza básica do universo como uma totalidade inteligente auto-organizadora indivisível, i.é, uma consciência. Uma forma de consciência universal se desdobrando de

N esta visão holoinformacional da consciência, ofluxo quântico-informacional não-local, em um contínuo holomovimento de expansão e recolhimento, entre o cérebro e a ordem superimplícita do universo, é a consciência universal, se auto-organizando em mente humana. A característica essencial de não-localidade quântica deste processo dinâmico de interação holoinformacional toma a questão sobre a qualidade fenomenal (qualia) da experiência consciente, levantada por Chalmers (1995), multicontextual, multidimensional, relativa não só ao observador, mas também ao processo de observação e ao que se observa, isto é, à informação holográfica do todo em questão. O nível desta qualidade informacional é capaz de aumentar ou diminuir, em uma transição de fase, dependendo da quantidade de informação contida na parte do holograma universal em foco, e do referencial de relações em questão, que pode ser externo (mecanicístico) ou interno (campo holoinformacional).

modo "holográfico"

em uma infinita holoarquia.

As flutuações quântico-informacionais geradas a partir desta consciência universal através do holomovimento se auto-organizam nos níveis informacionais básicos do universo: o código nuclear (cosmosfera), o código genético (biosfera) e o código neural (noosfera). Estes códigos holoinformacionais, ou seja, esta ordem que é transmitida de um modo significativo e inteligente através de

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O hard problem da consciência proposto por Chalmers é somente difícil e problemático em um contexto cartesiano-newtoniano, mecanicístico e reducionista, no qual a consciência e o universo são considerados entidades separadas. Em um contexto holoinformacional de relações internas, indivisíveis e não-locais, ele deixa de existir, pois os subníveis auto-organizacionais do universo que se estruturam de modo mecanicístico-local são compreendidos como manifestações secundárias da natureza harmônica, holística e não-local do continuum universal holoinformacional. Matéria, vida e consciência são expressões deste campo holoinformacional, com relações quânticas não-locais fundamentais se desdobrando em miríades de possibilidades. Teoricamente, isto nos remete também à questão do inconsciente, que deste modo poderia ser hipoteticamente compreendido como a parte da consciência holográfica universal desdobrada no cérebro/mente que se "desfoca", se "obscurece", quando se auto-organiza como consciência humana, tal como em um holograma, em que a parte contém o todo de forma menos nítida. A consciência holoinformacional quando estruturada (incorporada) no cérebro humano reduz a qualidade (qualia) da percepção da unidade/totalidade (holos) da natureza, fazendo com que estes aspectos

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permaneçam habitualmente inconscientes, restringindo o campo consciencial do ser, limitando-o mental e simbolicamente. Isto poderia explicar a metáfora da queda do homem encontrada com várias nuances em muitas tradições espirituais. Matéria, vida e consciência nunca serão compreendidas por meio de um emergencialismo fragmentador e reducionista que considere somente as relações externas e mecanicistas. Isto é um erro de percepção, já apontado pelas tradições orientais há milhares de anos, com o nome de maya. Como seres simbólicos que somos, podemos compreender melhor este processo através da metáfora da flor e do fruto. Podemos dizer que o fruto é originário da flor. Entretanto, o fruto já se encontra implícito na semente, não sendo possível afirmarmos que ele se origina somente e essencialmente da flor. Isto seria um reducionismo, uma fragmentação perceptiva da realidade. Com efeito, nem mesmo a semente origina o fruto. O fruto se origina de uma totalidade indivisível, claramente inteligente e holorrelacionada: sol, chuva, terra, ar, vento, raios cósmicos, estações do ano, clima, microorganismos, insetos, pássaros, semente, seiva, tronco, folhas ... ad injinitum, em uma ordem holoinformacional irredutível.

6. Consciência

e a mente humana

As redes cibernéticas de reações cíclicas hierárquicas por meio das quais procuramos caracterizar a vida e a consciência se inter-relacionam em uma dinâmica multinível de "hiperciclos" (Eigen & Schuster, 1979), se auto-organizando em ciclos "autocatalíticos" (Prigogine, 1979; Kauffman, 1995) no "limite do caos" (Lewin, 1992). Ciclos autocatalíticos se auto-organizam em níveis superiores, por meio de hiperciclos catalíticos (e.g. um vírus) capazes de evoluírem para estruturas mais complexas e mais eficientes, até a "emergência de conjuntos, de conjuntos de ... de conjuntos de neurônios" (Alwin Scott, 1995). Deste modo a rede gera "'loops' criativos" (Erich Harth, 1993) e "hiperestruturas" (Nils Baas, 1995) capazes de se integrarem em sistemas com padrões de conectividade distribuídos e paralelos, como o Global Workspace (N ewman & Baars, 1993), e o Extended Reticular- Talamic Activation System - Ertas, de James Newman (1997).

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Sistemas não-lineares dinâmicos como o cérebro humano, com estes "correlatos neurais" da consciência, são gerados não somente por estas complexificações das relações externas mecanicísticas da matéria, mas, como já vimos, também primordialmente por um desdobramento harmônico de um campo de consciência universal e indivisível. Este campo holográfico inteligente auto-organizador, auto-suficiente e auto-referente continuamente cria (desdobra) e recria (replica) a si mesmo, experimentando continuamente novas possibilidades de existência e não-existência, num eterno e sempre novo ciclo de expansão e recolhimento. A "cosmologia não big-bang autoconsistente" de Prigogine-Geheniau et aI. descreve as principais características deste cenário de aprendizagem multicíclica, no qual a evolução cósmica é o resultado de uma interação entre o vácuo quântico e as partículas de matéria sintetizadas nele. Laszlo (1993) acrescenta a este cenário "o postulado de acordo com o qual o vácuo quântico é o quinto campo universal interagindo com a matéria", afirmando que "o campo atua como um meio holográfico, registrando e conservando a transformação de onda escalar da configuração dos espaços 3n-dimensionais assumidos pela matéria no espaço" (p. 204). Este quinto campo universal não é inferido das interações espácio-temporais como as forças gravitacionais, eletromagnéticas e as forças nucleares fraca e forte. Neste novo tipo de campo espaço e tempo se tomam implicados, introjetados, como descrito matematicamente por Bohm. O quinto campo é espectralmente holograficamente organizado, e constituído pela energia presente nos padrões de interferência das ondas. As transformações da ordem espácio-temporal para esta dimensão espectral são descritas por formulações holográficas matemáticas. Este tipo de formulações foi primeiramente descrito por Leibniz que criou a concepção de mônadas. Dennis Gabor, em nosso século, descreveu os princípios matemáticos da holografia, e definiu um quantum de informação que denominou logon, um canal que é capaz de conduzir uma unidade de comunicação com a menor quantidade de incerteza. Pribam em sua teoria holonômica do funcionamento cerebral propõe que todo o processamento informacional quântico-holográfico interconectando o cérebro e o cosmos que ocorre no nível subatômico interage simultaneamente com um processo holográfico de tratamento da informação, o holograma neural multiplex dis261

tribuído por todo o córtex cerebral, dependente dos chamados neurônios de circuitos locais que não apresentam fibras longas e não transmitem os impulsos nervosos comuns. "São neurônios que funcionam no modo ondulatório, e são sobretudo responsáveis pelas conexões horizontais das camadas do tecido neural, conexões nas quais padrões de interferência holograficóides podem ser construídos" (Pribam, 1980). Ele descreve uma "equação de onda neural" (1991) resultante do funcionamento das redes neurais do cérebro, similar à equação de onda da teoria quântica. Pribram (1991) demonstrou que a hiperestimulação do cérebro anterior fronto-límbico leva os primatas, inclusive humanos, a operar em um modo holístico semelhante ao holográfico. A excitação elétrica destas áreas cerebrais relaxa a coerção Gaussiana como o coloca Laszlo. "Enquanto durante os níveis ordinários de excitação do sistema fronto-límbico o processamento do sinal cria a usual consciência narrativa, quando a excitação deste sistema excede um certo limiar, a experiência consciente é dominada por processos holográficos incoercíveis. O resultado é uma sensação atemporal, aespacial, acausal, 'oceânica'." Pribram descobriu que nestes estados o sistema nervoso se torna, como ele diz, "sintonizado com os aspectos holográficos - da ordem similar ao holograma - do universo" (Laszlo, 1993: 179). Temos no cérebro uma mais sutil e menos conhecida relação mente/corpo do que os mapas neurofisiológicos representados pelo célebre homúnculo de Penfield. O homúnculo revela somente as relações espaciais entre a superficie do corpo e o córtex cerebral. Com efeito, o campo receptor dos neurônios corticais reage seletivamente a múltiplos modos sensoriais fazendo as curvas de harmonia dos campos receptores adjacentes se misturarem (mix) como em um piano. Deste modo, o campo de harmonia do córtex origina uma ressonância tal como um instrumento de corda. As formulações matemáticas que descrevem a curva harmônica resultante são as transformações de Fourier que Gabor aplicou na criação do holograma, enriquecendo estas transformações com um modelo que pode ser reconstruí do pela aplicação do processo inverso. Esta organização holográfica é o que Bohm denomina ordem implícita, um modelo que inclui o espaço e o tempo em sua estrutura como uma dimensão implicada. Funcionando neste modo holográfico nosso cérebro pode "matematicamente construir a rea262

lidade objetiva", interpretando freqüências originárias de uma outra dimensão, de uma ordem fundamental, um campo holoinformacional situado além do espaço e do tempo. Como o cérebro tem a capacidade de funcionar tanto no modo holográfico não-local quanto no modo espaço temporal local, acreditamos que estamos lidando aqui com o conceito de complementaridade de Bohr, no funcionamento quântico do sistema nervoso central. A teoria holonômica do funcionamento cerebral de Pribram e a teoria quântico-holográfica do universo de Bohm, acrescidas com a contribuição de Laszlo sobre o quinto campo citada acima, mostram-nos que somos parte de algo muito maior e vasto do que nossas mentes individuais. Nossa mente é um subsistema de um holograma universal, acessando e interpretando este universo holográfico. Somos sistemas interativos ressonantes e harmônicos, com esta totalidade auto-organizadora indivisível. Somos este campo holoinformacional da consciência, e não observadores externos a ela. A perspectiva de observadores externos nos fez perder o sentido e o sentimento da unidade ou identidade suprema, gerando as imensas dificuldades que temos para compreender que somos um com o todo, e não uma parte dele. Nós não viemos a este mundo: viemos dele, como as folhas de uma árvore. Tal como o oceano produz ondas, o universo produz pessoas. Cada indivíduo é uma expressão de todo o reino da natureza, uma ação singular do universo total. Raramente este fato é, se é que alguma vez chega a seI; sentido pela maioria dos indivíduos (Alan Watts).

Considerações finais Além de delinear os fundamentos de uma teoria holística nãolocal, auto-organizadora e holoinformacional da consciência, esta abordagem fornece também bases para se compreender a informação como o princípio unificador capaz de conectar a consciência ao universo e à totalidade do espaço e do tempo. Pennite ainda uma melhor compreensão de fenômenos e teorias relacionados à consciência que até agora não conseguíamos explicar ou compreender

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adequadamente, tais como sincronicidades, arquétipos, inconsciente coletivo (Jung), complexos inconscientes (Freud), experiências próximas da morte (Moody Jr.), sonhos premonitórios, psicocinesia e telepatia (Rhine), campos morfogenéticos e ressonância módica (Sheldrake), memória extracerebral (Stevenson), lembranças de existências anteriores (Weiss), entre outros. Brian D. Josephson, Prêmio Nobel de fisica, acredita que a teoria da ordem implícita de Bohm pode até levar à inclusão, algum dia, de Deus na rede da ciência. Acreditamos que a perspectiva holoinformacional da consciência que tem na teoria quântica de Bohm um de seus fundamentos implica a inclusão no arcabouço da ciência de uma Consciência Cósmica, uma Inteligência Universal que origina, permeia, mantém e transforma o universo, a vida e a mente através do processo holoinformacional. Finalmente, podemos afirmar que no paradigma cartesianonewtoniano reducionista a pergunta sobre a natureza da consciência é irrespondível. Ela pode ser útil para desdobrar novos conhecimentos e gerar novas perguntas e respostas. Entretanto, a fragmentação inerente a esta perspectiva obscurece cada vez mais nossa compreensão do que seja a realidade e a consciência.

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PARTE VII FÓRUMDE DEBATES

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11 A ciência e o primado da consciência Karl Pribram Rupert Sheldrake

Stanis/av Grof Amit Goswami Benny Shanon

Moderador

1. O que é consciência? Karl Pribram: No dicionário, a definição de consciência vem de conscire - fazer ciência em conjunto, adquirir conhecimento em conjunto. Portanto, é aquilo que podemos partilhar em termos de conhecimento. Quanto a minha própria visão de consciência, como sou um cientista do cérebro, estou interessado em nossa experiência consciente e não nas definições mais amplas e gerais da consciência divina; definições que pessoas diferentes, grupos religiosos diferentes, civilizações diferentes deram ao mundo - que alguns de nós chamamos de Deus, alguns de nós chamamos de ordem na natureza, há várias maneiras de falar sobre a consciência divina. Outra questão que eu gostaria de mencionar é que em francês, e talvez em outras línguas européias, não existem palavras separadas para conscience e consciousness. Existe algum tipo de conexão em muitas das definições de consciência que têm uma implicação moral e ética. Portanto, uma vez mais, não só adquirindo conhecimento em conjunto, mas também adquirindo o conhecimento com um objetivo. Em inglês nós separamos essas funções totalmente.

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Em um trabalho que escrevi há algum tempo, voltei para a definição do dicionário; uma definição de que gosto, que vai bem com essa coisa de que a consciência tem um aspecto ético, é: ser consciente é tentar. Tentar (to try) em inglês tem dois significados: 1. esforçar-se para realizar alguma coisa e 2. julgar. Portanto, uma vez mais, nos embrenhamos nessa questão do sentido duplo de consciência. Na verdade, não sei de onde vem isso e não explorei o assunto o bastante.

Rupert Sheldrake: Bem, para mim a gênese de nossa consciência individual obviamente vem de "conhecer com outros" como disse Karl. Cada um de nós fica consciente em um campo de consciência que já existe - com nossa família, nossa sociedade e nossa cultura. Portanto tentar gerar uma compreensão de consciência a partir da consciência individual me parece tentar começar pelo lado errado. Cada um de nós, de alguma forma, para começar, cristaliza ou individualiza alguma coisa, que é maior do que nós. Por isso eu acho que esse sentido de conhecer com que está embutido na própria base da palavra, em sua própria etimologia, é realmente importante. Quanto à questão do que é a consciência; não é uma questão com a qual luto há muito tempo. E o que me faz desistir de me preocupar com ela são coisas como o Journal ofConsciousness Studies em que artigos e mais artigos, números e mais números, por filósofos e outras pessoas mais [tratam disso]. Tento ler alguns desses trabalhos, mas temo dizer que eles me fazem dormir. É o tipo da coisa boa para ler na cama se estamos com insônia. Eu tinha mais interesse na consciência antes de ela se transformar em uma indústria acadêmica importante; e agora, para expressar uma opinião, precisamos lutar contra páginas de jornais, pilhas de jornais e dezenas de livros que são publicados todos os anos sobre o assunto. Minha opinião, na verdade, é que a consciência deve ser algo que tem que ver com a esfera de possibilidades. Essa é a única palavra que a meu ver abrange as possibilidades múltiplas e os significados de consciência; que ela é alguma coisa que tem que ver com a esfera de possibilidades (Pribram - "Isso significa tentar"). É, suponho que sim, e acho que provavelmente seu contexto social e sua gênese podem ter mais que ver com o aspecto da consciência que se

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refere a nossas relações com os demais. Assim, para mim, ela tem algo que ver com a esfera de possibilidade; e tem algo que ver com a escolha entre ações possíveis. Acho que a maior parte de nossa consciência está voltada para a ação. Em minhas idéias, fui muito influenciado pelo filósofo francês Henri Bergson. Bergson enfatizou que até mesmo um ato de percepção é uma ação potencial porque em cada percepção separamos e potencialmente damos nome às coisas que estamos percebendo. Portanto há uma ação potencial envolvida até na percepção consciente. Acho que tem que ver com possibilidade, possibilidades orientadas para a ação e escolhas entre possibilidades. Acho que as formas que a consciência assume, as formas que as percepções assumem e a forma que nossa atividade consciente assume estão moldadas por aquilo que chamamos de campos. Portanto, acho que a consciência é uma esfera de possibilidade estruturada por campos; e que esses campos não estão simplesmente confmados no interior do cérebro, embora eles interajam obviamente com o cérebro. É urna esfera de possibilidade, algo assim como - um campo de campos. Esses campos têm estrutura, têm hábitos e significados em si mesmos, por isso acho que a memória é inerente a esses campos mórficoso Com isso a função da consciência é... mas talvez essa seja a próxima pergunta. Por isso me interrompo aqui, no meio da frase. Stanislav Grof: Eu compartilhei com você meu passado materialista, fui educado em uma faculdade de medicina, na psiquiatria tradicional. Está muito claro que a consciência é urna espécie de recém-chegado na cena cósmica. Algo que surge da complexidade do sistema nervoso e está lá para nós, para refletir a existência objetiva. Após 40 anos de trabalho com estados não ordinários e experiências de estados não ordinários, ela mais ou menos deu meia volta. Para mim a consciência é uma espécie de fenômeno primário da existência. De alguma maneira, para mim é mais fácil compreender a criação da experiência do mundo material a partir da consciência do que ser capaz de entender a consciência surgindo de processos materiais. Para mim, portanto, para poder, de alguma maneira, explicar tudo que já vivenciei, tudo que já vi, eu teria que ir a um dos sistemas de filosofia oriental. Meu sistema favorito é o Shivaísmo de Kashmir. No Shivaísmo de Kashmir o princípio supre-

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mo no universo é chamado Shiva. Não é o Shiva do panteão hindu. É o princípio supremo. Quando conhecemos um importante defensor do Shivaísmo em Kashmir, eu perguntei por que vocês chamam isso de Shiva se não é o Shiva que conhecemos da mitologia? Ele disse que era porque os indianos gostam do nome Shiva. Assim, para o Shivaísmo de Kashmir, Shiva, o princípio supremo no universo, é o fato da consciência. Não em qualquer conteúdo específico, mas apenas o fato da existência, o fato de que algo existe que é uma coisa fantástica por si só. Por que as coisas teriam que existir? O fato é que esse princípio é autoconsciente e tem a capacidade de criar esse mundo infinito de fenômenos, seja de mundos arquetípicos ou de mundos fenomenais da realidade material. Esses mundos serão vistos como realidades virtuais que são criadas pela atividade, assim por uma espécie de tecnologia dessa consciência absoluta, um jogo dessa consciência cósmica. Para mim, portanto, é o mistério final. É aquela coisa totalmente irredutível da qual toda a existência, de alguma forma, se origina. Aroit Goswaroi: Uma vantagem de ser o último é poder dizer que os oradores anteriores já falaram tudo. Mas realmente concordo com praticamente tudo que foi coberto nas apresentações dos três oradores anteriores. Acho que contar a minha história pode ajudar um pouco aqui. Quando comecei a lidar com o trabalho teórico quântico com a consciência, os fisicos muitas vezes ficavam muito aborrecidos por eu utilizar essa idéia de uma forma muito mais ampla do que a proposta originalmente por von Neumann; porque a teoria de Neumann era muito dualista e, dando-lhe substância, foi possível transformá-Ia em uma teoria monística crível que já está sendo usada por algum tempo e na qual ninguém foi capaz de encontrar nada errado. E nem vão encontrar, porque, em termos lógicos, é uma teoria muito sólida. Mas os fisicos em particular, muitos deles pelo menos, ficaram aborrecidos. Perguntavam "por que um conceito de psicologia deve ser invocado para explicar algo na fisica", porque para eles a fisica é a disciplina mais fundamental, a ciência mais fundamental. A segunda coisa que os perturbava é "o que é consciência?" Como é possível solucionar um problema que é tangível, tão im-

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portante como uma medição quântica, com um conceito que não pode ser explicado ou definido de uma maneira definitiva. E eles então perguntam qual é a definição. Porque vocês ouviram o que Stan disse agora mesmo; e eu não vou refutar o que ele disse. Há essa qualidade misteriosa. Então, é importante definir a consciência. De um certo modo, sim, mas vejamos o problema. Quando analisamos a medição quântica; e, senhoras e senhores, eu estou lhes dizendo realmente, na verdade não há qualquer outra explicação para a medição quântica. Henry Stapp, eu e muitos outros; David Bohm lamentava em sua última obra que ele não podia incluir a consciência. Sua teoria estava próxima de ser uma teoria causal; mas sua teoria nunca chegou a se equiparar totalmente à mecânica quântica. E, com isso, ele não podia fazê-Io [incluir a consciência]; ninguém, apenas com a ajuda da metafisica material, pode resolver o problema da fisica quântica, da interação quântica, da medição quântica. A única solução que existe no momento, muitos mundos fracassaram gravemente, é um fato conhecido. Assim, a única que continua de pé; a única que é vigorosamente científica é aquela que invoca a consciência e invoca a consciência como a base de todo o ser. Estamos diante disso; mas vejamos o problema. Se a consciência é a base de todo o ser, ela é o absoluto, como Stan estava dizendo. Ela é a posição do Shivaísmo de Kashmir, ela é a posição de Vedanta, ela é a posição de toda a tradição mística. E então será possível definir a base de todo o ser? Vejamos o problema; não, não é possível. E se fosse possível, a definição teria um estado superior à consciência, em termos lógicos; mas a consciência é a base de todo o ser. Ela se recusa a ser definida em termos de qualquer outro conceito. Um outro conceito que então teria um estado superior em termos lógicos. Então, esse é o paradoxo em que nos encontramos. Mas há uma resposta. O grande matemático J. Spencer Brown trouxe-nos algo assim como - "Se você quiser aprender música, vá ver um músico e o músico poderá falar muito sobre música com você, e ainda assim não lhe dará a menor idéia do que é a música. Por isso um bom músico sempre manda o aluno sentar ao piano ou outra coisa semelhante". Da mesma maneira, um bom definidor da consciência, como vocês sabem, os místicos, eles nunca irão tentar definir consciência para vocês; eles dirão medite e descubra. 275

Há um episódio muito bonito no Upanishads que diz tudo. É a história de um filho que vai até seu pai para aprender sobre realidade, consciência; e o pai diz: medite. O filho medita e dá uma resposta, que é a primeira resposta, e o pai diz: medite outra vez. O filho medita outra vez, volta para o pai, e o pai, OK, medite mais ainda. Isso continua por muito tempo e finalmente o filho descobre a consciência. E aí ele não vai até seu pai, porque não há motivo. Ele sabe. Mas esse conhecimento é o conhecimento que não pode ser expresso. Isso é o que Lao Tsu expressou ao dizer que o Tao que pode ser expresso não é o Tao absoluto. Temos que concordar com isso tanto científica como filosoficamente; não há outra solução. Portanto, aqui está uma pergunta que devemos deixar com aquele elemento de mistério. Sem ele não temos a consciência. Nós a conhecemos, ou nós podemos conhecê-Ia, nós a intuímos, que é provavelmente a melhor maneira de expressar isso. Mas as outras definições são muito boas. Estou muito satisfeito porque Rupert a define com uma escolha que é fisica quântica. Isso deixa as coisas bem claras. Eu escolho e portanto eu sou. E fico muito grato a Karl porque ele apontou para esse "saber com". Isso me sugere a não-localidade quântica. "Saber com" mas não com meios locais, vejam bem. Com uma pessoa e interações locais significaria que poderíamos fazer uma série de coisas com outra pessoa. Mas máquinas também poderiam fazer vários tipos de coisas umas com as outras se houvesse qualquer mecanismo disponível para intercâmbio de energia. Mas nós realmente interagimos dessa forma? Realmente interagimos dessa forma? Qualquer pessoa que já conheceu o amor sabe que podemos e diretamente. Não precisamos ter o experimento de Grinberg para nos dizer que há uma comunicação direta entre duas pessoas. O experimento de Grinberg é bom para usar em conversas com materialistas. Mas todos nós sabemos que o amor existe quando não há comunicação local. Comunicação se dá diretamente, não-local; e isso é o que, a meu ver, o sentido etimológico capta. A etimologia é muito sábia: "saber com" e saber com a não-localidade quântica da consciência. Benny Shanon: Eu gostaria de acrescentar umas poucas palavras e voltar, como um psicólogo, para aquilo que o professor Pribram estava dizendo. Acho que temos realmente que distinguir en-

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tre duas noções de consciência que prevalecem em disciplinas diferentes. Uma é a noção estritamente psicológica de experiência subjetiva que computadores definitivamente não têm e não podem ter. A outra é a questão mais ontológica e metafisica de algum princípio básico de ser. E a questão é se podemos estudar a primeira sem a segunda. A posição normal nas ciências cognitivas contemporâneas é que, sim, devemos estudar a experiência subjetiva sem a ontologia. Talvez isso esteja errado. Acho que na última palestra de Amit houve muitos argumentos contra isso. Quero fazer um comentário; minha primeira disciplina foi a lingüística, e acho que etimologistas das línguas antigas são repositórios de muita sabedoria. Em hebraico as palavras são (o inglês não é muito bom para isso). No hebraico há duas palavras para consciência. Ambas têm a mesma raiz que conhecimento, não "conhecimento com" mas conhecimento direto. A raiz para conhecimento direto é como você disse captar. É a raiz da mão. Aquele conhecimento é sempre algo direto. Um problema com a metáfora do computador em psicologia é precisamente que o computador, como John Searle observou em seu famoso trabalho sobre a sala chinesa, é um sistema que só manipula informação. Os símbolos do computador nunca podem sair de sua própria moldura. Ele nunca pode saber, nunca pode tocar; e ele nunca pode ter consciência. Passemos à próxima questão.

2. Por que temos consciência? Benny Shanon: Cada um dos palestrantes está livre para interpretar consciência ou no nível psicológico, ou no nível ontológico ou em ambos. Por que existe esse fenômeno neste mundo? Talvez possa existir um mundo onde tudo pode ser a mesma coisa sem consciência. Os filósofos atuais falam de zumbis. Zumbis são criaturas que são idênticas a nós mas que não têm consciência. O mundo poderia existir sem consciência e considerando que ele tem consciência, por que a tem? Karl Pribram: Bem, voltarei para aquilo que Amit disse há um momento. O título de nosso simpósio é Ciência e o Primado da Consciência, mas você não está fazendo perguntas sobre o prima277

do. O que quero dizer é que se é primária, é primária. É aquilo com que todos nós começamos. Nosso próprio, e eu diria que nossa própria experiência consciente. Acho que Rupert disse isso tão bem, que os periódicos sobre consciência, estou indo para um simpósio sobre consciência, estou esperando descansar lá porque não irei a todas as palestras. A coisa fica dando voltas porque eles estão fazendo a pergunta errada. Se ela é primária, é primária. O problema difícil, como dizem acerca da consciência. Como juntamos sua consciência e a minha, esse é o problema difícil. Não é. O problema difícil é como sabemos qualquer coisa. Quero dizer, é tudo a mesma coisa; eu tenho minha experiência, você tem a sua. Todos nós temos nossas experiências, e com isso que começamos, e depois tentamos, através da ciência, partilhar nossas experiências. Não é preciso que seja ciência no sentido técnico; mas acontece que ela é um meio de partilhar. Você pode escrever romances ou outros meios de partilhar sua própria experiência consciente. É essa partilha, captando, como você disse, Shannon, captando com a mão, o que é exatamente aquilo tudo, eu acho que é assim que começamos. Não devemos perguntar qual a vantagem dela. Ela é. Rupert Sheldrake: Como eu estava dizendo antes, acho que tem muito a ver com ações e escolhas potenciais. No que se refere às ações potenciais, grande parte de nosso comportamento é baseado em hábitos e uma das características mais óbvias dos hábitos é que não precisamos pensar sobre eles. Aliás é uma boa coisa que a maior parte de nosso comportamento seja habitual, porque não podemos pensar em muitas coisas ao mesmo tempo; talvez só uma coisa de cada vez. Podemos fazer uma grande quantidade de coisas de forma habitual. Podemos, por exemplo, andar sem pensar aonde vamos pôr os pés. Podemos dirigir sem pensar sobre o que estamos fazendo, posso andar de bicicleta, posso falar inglês sem pensar sobre as palavras que vou dizer. Uma grande parte funciona de forma habitual. A maior parte disso ocorre inconscientemente. Existem muitos hábitos nos animais também, e neles provavelmente ocorrem inconscientemente exatamente como acontece conosco. Mas sempre que seja preciso escolher, sempre que os hábitos não estejam reinando sobre tudo o mais, aí é preciso existir a consciência para que possa ocorrer qualquer base para a escolha. Mesmo quando olhamos o comportamento dos animais. 278

Estou lendo um livro sobre o pensamento dos animais, por Donald Griffin. A atenção que os etologistas dão ao pensamento dos animais mostra quanto do comportamento animal envolve escolhas que não podem simplesmente ser atribuídas aos instintos e ao comportamento automático. Os predadores e as presas, por exemplo. Quando um predador está tentando pegar uma presa, há muitos lugares em que ele poderia ir procurar essa presa. Há muitos tipos de comportamento que ele poderia ter com relação à presa. Alguns desses tipos de comportamento poderão fazer com que a presa fuja e ele não a pegue. As presas também têm uma variedade de escolhas sobre onde irão se alimentar. E sobre como reagir quando vêem um predador se aproximando. Ou como o grupo de animais reage, permanecendo juntos, ou se separando. Há todo o tipo de decisões que precisam ser tomadas, momento a momento, e imagino que nenhuma situação jamais é a mesma entre predadores e presas na administração dos seus negócios cotidianos. Esses animais são conscientes como nós somos conscientes, conscientes de estar fazendo escolhas entre possibilidades. Não quero aqui me envolver com os debates de que os filósofos tanto gostam sobre a diferença entre a consciência animal e a consciência humana ter algo que ver com autoconsciência. Estou certo de que essa é uma questão importante, mas sempre fico confuso quando começo a pensar nisso. Escolhas entre possibilidades é vital. Se falarmos sobre a consciência do universo e a consciência que pode estar envolvida no processo evolucionário que Amit mencionou agora, temos que lembrar que a evolução e tudo o mais permaneceriam os mesmos e se repetiriam de forma habitual. Mas, na verdade, o processo cósmico é um processo de criatividade contínua. Para onde tudo está indo ninguém sabe, mas a evolução cósmica, a evolução biológica e a evolução humana envolvem criatividade contínua. Assim, a escolha é uma atividade da consciência no processo cósmico, portanto eu acho que alguns desses mesmos princípios podem se aplicar aqui também. Stanislav Grof: Gostaria de voltar ao que Karl disse e apoiá-Io através de algumas observações a partir de estados não ordinários de consciência. Em estados não ordinários, como mencionei hoje de manhã, temos a capacidade de nos movimentar através da gran-

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de corrente do ser em vez de identificar-nos experiencialmente com diferentes seres sensíveis tanto do espaço-tempo como do mundo arquetípico. No final, quando todos os limites se dissolvem, podemos vivenciar a nós mesmos como o princípio último - seja qual for o nome que queiramos usar para ele. Mas isso parece ser essa incrível fonte de luz que também é dotada de consciência, com uma inteligência criativa incrível que simplesmente parece existir. Assim, esta questão na verdade está invertida e deveria ser elaborada do seguinte modo: por que existem formas no mundo, e não por que a consciência está no mundo. Em outras palavras, por que a consciência absoluta escolheu entrar no processo de criação. Escrevi sobre isso bastante no Cosmic Game, que é o último livro que escrevi. Quando as pessoas têm essa experiência, porque podemos nos identificar com aquele princípio, não apenas o encontramos, na verdade, podemos nos dissolver nele. Podemos nos transformar nele e depois obter insights sobre a criação, e porque ela ocorre. Assim, as várias dimensões não se diferenciam e têm enorme potencial. Ele está consciente de seu potencial imenso e quer conhecer a si mesmo. Encontramos isso na Kabala. Uma das razões para a criação é que o rosto queria ver o rosto, ou Deus queria ver Deus. O princípio só pode descobrir seu próprio potencial exteriorizando-o. Transformando-se nas várias coisas em que pode se transformar. Outro princípio mencionado com freqüência é essa enorme abundância transbordando em criatividade, e não sendo capaz de contê-Ia. Necessitando distribuí-Ia da mesma maneira que artistas, no nosso nível, estão como que grávidos da criação. Outra coisa que ouvi é que esse princípio compreende que está sozinho. Ele tem uma necessidade incrível de dar e receber amor. Acredita-se que isso flui através da criação de uma forma disfarçada. Outra coisa que ouvimos é que, de alguma forma, esse princípio deseja ardentemente tomar-se aquilo que não é e ter aquilo que não tem. Ele é etéreo, é espiritual, é eterno, é infinito, então deseja algo tangível, algo concreto. Há uma imagem muito interessante no códice asteca que mostra Quetzacotl como espírito, a serpente emplumada, dançando uma dança de cortesia que simboliza a ma-

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téria. Portanto, há complementaridade entre o espírito e a matéria. Esse princípio encontra na criação tudo o que lhe falta em sua forma original e pura. Às vezes as pessoas mencionam a monotonia, mas na verdade é um estado fantástico de se estar, mas é sempre o mesmo. Ele entra no processo de criação como uma espécie de plano divino, ou para diversão própria - aquilo que os hindus chamam de Lila. Esses são os vários "motivos" para a criação que podemos vivenciar quando nos transformamos naquele princípio. Mas não se trata da pergunta "qual é a função da consciência"? É simplesmente um aspecto primário da existência. Mas por que há mais do que isso, por que a criação é necessária? Ela é muito importante porque em muitos sistemas espirituais nos dizem que aqui é o nível do lixo; que aqui é o vale de lágrimas, é o atoleiro de morte e renascimento e queremos sair daqui. Queremos entrar no Nirvana. O termo original Nirvana em Ayana é relacionado com o vento, é evanescência. Algo assim como soprar as tochas da vida e ir na direção da não-existência. Mas, mais tarde no Vahayana, isso se toma a eliminação da raiva, dos apegos e da ignorância. Em muitos sistemas religiosos a idéia é que aqui é o nível baixo e queremos de volta a união com o divino, e assim por diante. Mas quando finalmente temos aquela experiência, há um problema porque compreendemos que ela não é apenas o objetivo da viagem espiritual. É também a fonte da criação. Por isso, se aquele estado, por si só, fosse pleno, e completo e satisfatório, a criação não estaria lá. Esses níveis fenomenais não estariam lá. Portanto uma integração realmente boa de todas essas experiências no final seria trazê-Ia de volta aqui e validar este nível e transformar nossa estada aqui, para que consigamos o melhor de ambos os mundos. De um certo modo, temos experiências de seja lá o que for que este nível tem a oferecer. Este é o único nível onde podemos nos apaixonar, ou fazer amor, ou ter filhos, ou comer bouillabaisse, ou praticar mergulho, ou escalar montanhas, etc. Mas se acreditarmos completamente que não somos nada mais do que "egos encapsulados pela pele" indo da concepção à morte, então haverá sofrimento e dor envolvidos. Por isso parece importante complementar essa vida, essa existência cotidiana com algum tipo de auto-exploração sistemática, onde tomamos consciên281

cia dessas outras dimensões, e também de nossa verdadeira identidade, que é o próprio princípio criativo, e de lá voltar e abraçar seja lá o que for que esteja disponível aqui. Benny Shanon: A propósito, o auto conhecimento é aquele dado por Jung em Resposta a Já - Porque Deus criou o homem. Amit Goswami: Stan abordou maravilhosamente algumas das coisas que eu ia dizer; talvez eu possa ilustrar um pequeno argumento. Como eu fui um cientista materialista por muito tempo, conheço essa questão muito bem. Qual é a utilidade da consciência, qual é a função da consciência? Porque, para o materialista, o problema é muito dificil. Se a fisica newtoniana estava correta, então, como argumentou Henry Stapp muito, muito bem, eu não posso destruir seus argumentos tão bem quanto ele, mas não é realmente necessário dar a esse ponto uma discussão completa. Podemos mostrar com bastante rigor que na fisica newtoniana a consciência só pode existir como um epifenômeno do cérebro, um efeito secundário dos processos dinâmicos no cérebro. Algum tipo de efeito de emergência. Todos eles querem dizer a mesma coisa. A consciência não é um agente causal, não causalmente potencial. Sua causa emerge das interações de partículas elementares em algum nível, algum nível material, talvez holístico, mas ainda assim a consciência não é um agente causal por si mesma. Se você aceitar isso, se a consciência é um epifenômeno, a única alternativa é o dualismo, mas nós já descartamos o dualismo por um bom motivo. Portanto, vamos ficar com esse mesmo. Então, que filosofia podemos adotar que seja bem conhecida? Todo o mundo já ouviu falar do pós-modernismo, do desespero, do existencialismo, todas essas idéias vêm da simples sensação de que se tudo é newtoniano, se as interações materiais são tudo o que existe, então nunca há nada que se origine da consciência. A consciência não serve para nada. Então tudo o que podemos dizer é, uma vez mais, algo assim vago, algo do tipo a consciência tem valor para a sobrevivência. Essa é uma resposta que alguns biólogos tentam dar. A razão para o desespero de pensar qual o valor da consciência, ou qual é a função da consciência, e que nós trouxemos para dentro da filosofia newtoniana aquele determinismo de ter um sistema fechado, que nos dá uma resposta direta algorítmica para tudo. 282

Quando nos voltamos para a fisica quântica, é claro, isso não existe, como já lhes expliquei, aquele problema se modifica, mas fiquemos com os materialistas por um momento. Para o materialista a posição essencial que o Stan, por exemplo, esclareceu de uma maneira tão maravilhosamente otimista, não faz sentido. Para o materialista, essa posição a que você chega, um estado perfeito, o estado de perfeição sobre o qual Stan falou, o estado que os místicos do mundo dizem ter obtido. Isso não tem sentido porque esses são estados de ordem perfeita, onde a felicidade existe em sua perfeição. O mundo newtoniano é um mundo tanto de caos como de ordem. Ordem e caos existem juntos. Há movimentos aleatórios, sistemas caóticos e ao mesmo tempo há sistemas como o das estrelas que se movimentam de uma maneira bastante metódica, os planetas que giram ao redor do sol em um movimento bastante metódico. Portanto, há ordem, mas também há desordem e essa é a natureza do mundo. Não podemos ter felicidade perfeita, e com isso voltamos outra vez a salientar para os materialistas que, olhem, se vocês meditarem, vocês podem se transformar e descobrir diretamente a questão que Rupert acabou de enfatizar: vocês podem descobrir diretamente que têm escolha. Com efeito, uma definição da ioga que achamos muito consoante com a fisica quântica é que a ioga é aquela prática que lhe dá a escolha de volta. Não preciso fazer isso. Posso fazer outra coisa. Essa escolha é o primeiro passo da viagem transformadora. Quando nos transformamos, descobrimos que podemos ficar mais felizes do que éramos antes. Uma vez que nos transformamos encontramos ... ouvimos uma linda palestra ontem por Krishnamurti quando ele falou sobre emoções positivas e sobre como passar das emoções negativas para positivas. Psicólogos, psiquiatras estão descobrindo isso à medida que usam a terapia da ioga. Descobrem que podem dar a seus pacientes uma prática que realmente introduz mais e mais felicidade em suas vidas. Podemos escolher felicidade de uma forma metodológica se olharmos a vida de uma maneira consciente. Então o melhor tipo de resposta para os materialistas e essa pergunta só interessa realmente aos materialistas, é a questão levantada por eles, e a resposta também deve ser para eles: olha aqui, meus caros, enquanto vocês se recusarem a meditar, enquanto vocês se recusarem a entrar em programas específicos para serem mais conscientes, enquanto vo283

cês ficarem nessa posição de separação do ego, então não há esperança de que possam sair desse desespero. Então, para vocês, não haverá função para a consciência. Vocês estão vivendo como zumbis e estão contentes assim. Daniel Dennett, em uma conferência, concordou que ele está feliz como zumbi. Portanto, não tenho nada a dizer a Daniel Dennett. Mas há alguns entre nós que reconhecem que a felicidade é muito mais interessante do que o tédio. A meu ver, é realmente absurdo que as pessoas possam escolher infelicidade se sabem que há felicidade. Então, o que temos que fazer é botar vendas em pessoas como Daniel Dennett e deixá-Ios fazer os exercícios respiratórios que Stan faz, e deixá-Ios mergulhar na felicidade inconscientemente, para que eles entendam o porquê da consciência e qual é a função da consciência. É nos trazer a totalidade para que possamos usufruir a separação - o jogo de uma maneira mais completa. Se estivermos gostando do jogo na separação, o prazer se torna ... o prazer se multiplica na proporção de dez ao quadrado. Ou seja, cem vezes mais, mil vezes mais. Realmente vai nessa proporção. Estamos perdendo tudo isso. Há algo que um materialista não pode compreender. Se você disser que está perdendo toda essa alegria eu acho que essa é nossa maior janela, nossa maior oportunidade de entrar em seu coração, de convencê-Ios a praticar alguma coisa ou pelo menos a ler mecânica quântica. Benny Shanon: Eu quero me referir a seu comentário sobre o fato de que a consciência para o materialista é epifenomenal. Isso ocorre também com a pessoa na área da informação. Se a mente, o sistema cognitivo é apenas um processador de informação, não precisamos da consciência. Vindo dessa tradição, eu me pergunto por que necessitamos ... não em um nível ontológico, já que é provavelmente inevitável pensar sobre isso, mas apesar disso como sistemas cognitivos, por que necessitamos da consciência? Se ela existe, provavelmente precisamos dela. Acho que o que a existência de experiências subjetivas nos mostram é que nós não somos máquinas processadoras de informação, como a maioria dos psicólogos pensam hoje, mas sim somos seres que vivenciam. Sabemos pela experiência, e a experiência na psicologia tem dois aspectos. Um é percepção, e o outro é aquilo que você mencionou, Rupert - é

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a ação. Eu acho uma coisa incrível que normalmente nós olhemos a percepção como algo que pertence ao mundo externo. Eu vejo as pessoas aqui, vejo meus colegas, mas nós também temos essa capacidade surpreendente de perceber o que está ocorrendo em nossos próprios sistemas, de estar conscientes de nós mesmos. Acho que há muitos aspectos da consciência e esse é um deles. Portanto, eu gostaria de introduzir uma pergunta. Antes de passarmos para a próxima pergunta. Uma noção que Rupert mencionou em seu comentário anterior sobre a noção de autoconsciência. Gostaria de saber se as pessoas querem falar alguma coisa sobre isso. 3. Comentários

sobre autoconsciência

Karl Pribram. Não sei se posso, tenho algo a dizer, mas não sei se vai sair. É melhor que eu fique consciente (Shanon: "Medite primeiro"). Está certo. Há uma coisa que você disse, Benny, com a qual não concordo. Começarei daÍ. Se realmente entendermos o processamento da informação no sentido gaboriano ou shannoniano, a informação é a redução da incerteza e a definição do pensamento é redução ativa da incerteza. Portanto, realmente muito próxima à idéia de Rupert sobre escolha, quando estamos falando de uma maneira sofisticada sobre o processamento da informação, não da maneira normal. Por isso eu acho que eu gostaria de discordar. Eu fui criticado por ainda estar preso à maneira de pensar sobre como o cérebro funciona que vem da área de processamento de informação. Mas de uma maneira sofisticada, a coisa não é assim tão diferente. Ora, se é a redução de incerteza o que temos aqui realmente - e aqui tenho que discordar de Amit e do que ele disse. Não conhecemos nenhum mecanismo cerebral que funcione como um gravador. Ele tinha dois mecanismos cerebrais: um que funciona como um gravador e o outro que é muito mais quântico. Bem, o gravador está fora. Não há nada que eu tenha jamais encontrado em minha pesquisa sobre o cérebro, ou lido em algum lugar que chegue perto de parecer com um gravador - o que, é claro, se encaixa com a tese de Amit de que o cérebro é parte desse processamento quântico. Ora, se é isso que ocorre, ainda temos o problema de que estamos reduzindo incerteza, em outras palavras, algum tipo de apresenta-

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ção de escolhas possíveis. Espero, Rupert, que eu esteja dizendo isso de maneira adequada e nós provavelmente vamos ter re-representações daquilo. E são nas re-representações que nós começamos a dizer: "Oh, eu tenho todas essas escolhas" e "Eu", o se/f, pode fazer essas escolhas. Portanto nós temos várias hierarquias aqui de re-representação e re-representação e elas são dois aspectos do selfmuito diferentes. Eu os chamo de o "mim" e o "Eu". O "mim" é manipulado pela parte traseira do cérebro e é basicamente o eu corpo, o eu corpóreo. Não perderei tempo agora dando um exemplo, mas amanhã lhes falarei sobre a evidência para isso que estou dizendo, histórias de casos etc. A outra parte, o "Eu", é a parte frontal e límbica do cérebro dianteiro onde nós construímos narrativas. Na narrativa Eu, você sabe onde estava dez anos atrás, não sabe? Há uma história pessoal que nós elaboramos sobre nós mesmos, uma narrativa "Eu". Esses dois aspectos do cérebro são totalmente passíveis de dissociação. Você pode ter um e não ter o outro; pode ter o outro e não o primeiro. Como eu disse, falarei sobre eles amanhã. Mas enquanto estou com o microfone, quero dizer que a palestra do Amit hoje foi uma introdução quase perfeita para minha palestra de amanhã de manhã. A única correção que farei é que meu livro foi publicado em 1991, e ele disse que essas coisas não aconteciam até a década de 1990. Todos os dados que coletamos no fim da década de 1960 e nas décadas de 1970 e 1980 realmente modificaram a hipótese holográfica e fizeram dela aquilo que eu chamo de holonômica ou é agora muitas vezes chamado de holografia quântica. Tem havido um grande impulso naquela direção a partir dos dados que coletamos. Não exatamente teoria no sentido de mera especulação, mas os dados empurraram as coisas naquela direção. É sobre isso que eu irei falar amanhã e tentarei tomá-Io relevante para vocês, é claro.

Rupert Sheldrake: Bem, existem obviamente vários tipos de autoconsciência. Quero dizer um tipo a que as pessoas normalmente se referem na linguagem cotidiana quando sentem que todo o mupdo está olhando para elas. Elas enrubescem e ficam envergonhadas ou constrangi das. Esse tipo de autoconsciência, acho, baseia-se em um reflexo da consciência do grupo. Acho que grande parte de nossa consciência tem que ver com nossas relações com o

grupo social e está localizada na consciência do grupo e porque cada um de nós pertence a um número de grupos diferentes. Nós somos parte deste grupo, desta conferência agora. Quando formos para casa seremos parte dos nossos grupos familiares e quando estivermos em nossos locais de trabalho seremos parte de outros grupos. Pertencemos a muitos grupos diferentes e em cada um desses grupos temos um papel social diferente ou uma persona social. Cada um desses grupos, a meu ver, tem uma espécie de campo módico. É um campo grupal que está acima do indivíduo dentro do grupo. Assim, em cada um desses grupos temos um papel e uma relação com os demais. Quando passamos de um desses planos sociais para outro, acho, então, que temos visões de nós mesmos nesses grupos diferentes e isso nos dá uma espécie de autoconsciência, uma consciência de nosso self em um contexto diferente. Inevitavelmente, passamos de um grupo para outro e acho que parte de nossa autoconsciência surge dessa maneira. Possivelmente, no entanto, a autoconsciência depende da existência de um grande número de planos sociais referenciais. Talvez as sociedades animais que são mais simples que as nossas tenham menos capacidade para esse tipo de papel em grupos múltiplos. Em uma sociedade de chimpanzés, há uma espécie de subgrupos; mas em uma colméia grupos diferentes de abelhas executam tarefas diferentes. Mas nenhum deles tem referências grupais múltiplas que se imbricam como fazem as nossas. Procuraria parte de nossa autoconsciência, aliás, muito dela, nesses papéis múltiplos que desempenhamos em grupos diferentes, e grupos sociais, mais do que no tipo de coisa a que me referi anteriormente. Quando os filósofos começam a falar sobre autoconsciência é em um nível totalmente abstrato. É nesses casos que eu acho muito dificil acompanhar os argumentos e começo a cochilar. Mas quando eu a vejo no contexto de muitos grupos, e muitos termos de referência, e os papéis diferentes que desempenhamos neles, e as muitas personalidades que cada um de nós tem, porque, realmente, nós temos esses contextos sociais diferentes, nos quais nós operamos, inclusive contextos de nós mesmos, intemalizados. Quando estou escrevendo um livro, quando estou lendo um livro, há uma espécie de comunidade social de pessoas envolvidas até mesmo nessas atividades porque pensamos nos leitores potenciais, pensamos sobre outras pessoas que já leram o livro. Exis-

tem ainda comunidades mais abstratas ou virtuais. Mas eu procuraria grande parte da resposta para a pergunta sobre autoconsciência nesses muitos papéis e referências. Stanislav Grof: Eu abordarei o assunto de um ângulo diferente, elaborando sobre aquilo que já foi dito antes. Uma pergunta muito interessante emerge nas pessoas que têm alguns estados não ordinários muito poderosos, particularmente experiências de sua própria divindade. Se isso é verdade, que nossa identidade é conectada com tudo que existe, nós somos uma espécie de campo total de existência. Por que optamos por isso? Em outras palavras, o que Alan Watts chamou de tabu contra saber quem somos. Que nos identificamos com aquilo que é chamado de Namarupa em sânscrito que é o nome e a forma. Se somos esse incrível e infinito ser, todos nós, no final das contas, então, é uma coisa misteriosa. Por que nós extraímos com tanto esforço, um certo aspecto desse tecido da existência espacialmente, limitando-o ao corpo e depois historicamente a nossas memórias desse momento específico da vida, chamando apenas uma vida de nossa vida, em vez de estar em conexão com todas as vidas. A melhor resposta que já ouvi foi de um homem em Baltimore com quem eu estava trabalhando que, de alguma forma, considerava a existência como Li/a - como ojogo divino. Ele estava perguntando por que seria que nós optamos por essa vida, e ele disse bem, posso ver que o princípio criativo se prende na armadilha de sua própria perfeição. Se a tarefa do processo criativo é criar uma cópia verossímil do mundo material onde há entidades separadas e um mundo que tem características newtonianas, quanto melhor isso for feito, tão mais verossímil ele será. Se vamos ver um filme bem feito, ficamos presos nele e temos uma reação muito forte a ele. Já vi pessoas que tiveram que sair correndo do cinema ou iriam começar a vomitar, em filmes como o Exorcista, e outros mais. Portanto, se alguma coisa é realmente bem feita ela se aproxima da realidade. A idéia seria que esse jogo cósmico é executado com tal perfeição que as unidades divididas da consciência ficam presas nele. Que ele se torna totalmente verossímil. O homem disse que ele achava que uma invenção particularmente engenhosa desse jogo no plano cósmico era a introdução do trivial, do banal e do

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feio. Ele disse que nós todos éramos esses seres etéreos flutuando no ar e absorvendo a energia do sol e olharíamos para a direita e lá está o grande cânion, e à nossa frente o pôr-do-sol sobre o Pacífico e há auroras boreais e olhamos para cima e lá estão as estrelas, e a música de Beethoven está tocando, e há esculturas de Michelange10 a nossa volta. Seria por demais óbvio se isso fosse uma esfera divina. Então estávamos em Baltimore que é uma cidade muito feia e ele disse, olha só o que acontece. Olha esses quilômetros de casas feias, vermelhas e pretas e as pessoas que vivem vidas ordinárias. Todas essas funções físicas, arrotando, vomitando, soltando gases, os lavatórios com grafite, os lixões, etc. A perfeição divina é dada só em pequenas doses aqui e ali para que, em sua totalidade, seja verossímil que isso é apenas uma realidade comum. Uma das tarefas principais na viagem espiritual é ser capaz de descobrir o divino naquilo que há de mais baixo, no mais comum. É muito fácil e rápido vê-lo no eclipse solar. A outra coisa que ele disse que também está embutida no jogo cósmico - são rotas de escape onde podemos sentir a dissolução dos limites. Vivenciamos a nós mesmos como outras pessoas, como animais e seres arquetípicos e podemos voltar para nossa verdadeira identidade. Mas essas rotas de escape não são fáceis. As pessoas que tinham experiências místicas na Idade Média tiveram que enfrentar a Inquisição, muitas delas foram torturadas, mortas, queimadas. Hoje temos comas de insulina, choques elétricos e diagnósticos. Quando surgiram os psicodélicos, eram um meio relativamente fácil de olhar esse jogo cósmico, antes de sabermos que havia uma ameaça de dano cromossomial, e de se questionar a qualidade da substância que passou a ser ilegal e a ser utilizada de uma maneira descuidada e irresponsável. Desse modo isso apenas faz o enredo mais interessante, não oferece uma saída muito fácil. Assim, ele viu tudo isso, mais ou menos entre a perfeição com a qual o jogo divino é executado, e as dificuldades associadas com essas diferentes rotas de escape que nos prendem na crença de que somos apenas egos encapsulados na pele. Não é impossível nos libertarmos disso, mas tampouco é fácil. Karl Pribram: Posso dar uma palavra aqui, algo que venho querendo dizer sobre Stan. Todos vocês sabem que ele vem da República Tcheca e tem um temperamento eslovaco que combina

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com esse mundo totalmente depressivo em que ele vive. Eu vi isso com freqüência em Praga, à medida que as pessoas vão ficando mais velhas ficam cada vez mais assim. Por isso eu só queria dizer que Einstein tinha uma visão um pouco diferente, achando que a ciência tinha beleza, buscando as equações belas, e tudo o mais. Existem outros temperamentos. Não temos que nos afundar tão profundamente no lixo e no esgoto. Amit Goswami: Talvez eu possa dar uma perspectiva integradora de tudo isso. Antes de tudo, a autoconsciência, como expliquei anteriormente parece realmente surgir da memória cerebral mas essa não precisa ser necessariamente a memória gravada de Karl. Poderia também ser a memória holográfica. Tomemos, por exemplo, a memória clássica; ela é clássica, essa é a questão. Depois há esse condicionamento que é nossa modificação da probabilidade que é explicitamente quântica. Você está totalmente certo quando diz que ainda não sabemos os mecanismos de tudo isso detalhadamente; temos apenas o mecanismo básico. Em termos das modificações da mecânica quântica, podemos provar apenas o caso básico. Ninguém sabe a equação de Schrodinger do cérebro; e nenhum detalhe é conhecido no momento. Mas isso é apenas um aparte. Portanto a autoconsciência é produzida por dois tipos de condições, a história e, é claro, os padrões habituais das condições quânticas. Portanto, isso é fácil. Duas perguntas são interessantes. Uma é esse agrupamento que Rupert está mencionando, não-local e coletivo, isso também é interessante. A consciência por definição, acho que é uma coisa que surgiu desta conferência desde o começo. Rupert deu o tom. A consciência é maior que o indivíduo. Portanto há esse aspecto não-local, claramente. Portanto é ao aspecto não-local que queremos ganhar mais acesso. E aí é que está a alegria, é aí onde está o viver, é aí que está a comunidade, é aí que a consciência está - porque o prefixo com, como vocês sabem, é mesmo "com" - de comunidade, é a mesma raiz etimológica. Isso é que é gozado. A individualidade não é divertida e a prova disso é que os psicólogos estão notando cada vez mais que as pessoas estão infelizes porque estão solitárias. Quando a solidão acaba, deixamos de estar infelizes. É dificil estar infeliz quando não estamos sozinhos - fica-

mos felizes. Portanto a solidão é a pior infelicidade, a solidão, a separação. Em outras palavras, a totalidade desaparece completamente e eu sou identificado completamente em minha individualidade - isso é solidão. Essa é a separação máxima. Portanto há a separação e há a totalidade que é única. Essa é a única consciência que é a unidade, e depois há essa jornada da qual já falamos. Se você definir essa jornada como umajornada criativa então fica claro - porque os dois. Por causa da natureza da criatividade. A criatividade - Rollo May expressou isso maravilhosamente - é um encontro, um encontro entre o ego e aquilo que eu chamo de self quântico e que as tradições chamam de Atman, espírito santo, self transpessoal, consciência cósmica, seja lá como for que nos expressemos. Mas esse selfinterior, esse selfmaior, esse selfgrupal, esse self que une e o ego do indivíduo, ambos são essenciais no jogo criativo. Ora, por que ambos são essenciais? O self quântico, o único, traz alegria, trás a capacidade para a liberdade de escolha para que possamos escolher o novo, para que possamos criar o novo, que é o jogo. O jogo, vocês se lembram daquilo que Stan disse antes, é buscar a consciência, é vê-Ia separada de si mesma em manifestação, não em possibilidade. Se a consciência se satisfizesse com possibilidade, as possibilidades nunca se manifestariam e a dinâmica quântica não seria necessária. Mas o mundo foi construído dessa maneira porque a consciência quer se ver separada de si mesma. Mas quão separada, essa é a questão que está em debate. Obviamente, se ela está totalmente separada, nós não podemos criar nada. Nesse caso estamos solitários e não podemos criar, então temos que estar menos separados do que isso. Temos que ter alguma liberdade. Alguns experimentos realizados por Benjamin Libet mostraram que nós retemos alguma liberdade; e essa liberdade é a liberdade elementar da capacidade de dizer não ao condicionamento. Isso é o que começamos a discernir quando fazemos ioga. Discernimos muito rapidamente que temos a capacidade de dizer não e ponto final. Carl Rogers costumava dizer que tudo que podemos fazer para ter criatividade é ter uma mente aberta. É tudo o que podemos fazer. O indivíduo está imobilizado. A pessoa limitada realmente não tem mais nada a fazer. Nós chamamos de criatividade os próximos estágios do processamento consciente, enquanto não fazemos nada. Portanto a criatividade, dizemos, é como o jingle de Frank

Sinatra, do be do be do. Vocêfaz e é alternativamente. Quando isso ocorre, então reconhecemos que, quando nos alternamos dessa forma, já estamos criando o encontro, porque aofazer nós estamos no ego e no indivíduo e no separado. Sendo, somos um; somos unitivos, não somos separados. Portanto, se reconhecemos essa dinâmica fundamental da criatividade, começamos a ver porque ambos são necessários. O ego nos dá o ponto de referência. O ego nos dá a capacidade algorítmica, o ego nos dá a capacidade de raciocinar, o ego nos dá a capacidade de nos manifestar, de aparecer, e a autoconsciência quântica a capacidade de saltar - um salto quântico, a capacidade de ter a liberdade de escolha completa. Isso é que faz com que este lugar seja tão interessante. Agora, a outra questão, realmente é muito importante reconhecer, e não quero atacar sua história desenvolvimentista necessariamente, mas acho que não é necessário levar esse homem de Baltimore muito a sério, porque minha própria experiência me diz o contrário. Em 1973 eu era um fisico, tinha que ir a conferências de fisica e elas eram extremamente competitivas. Lembro que fui a uma conferência em 1973, em um lugar muito bonito chamado Asilomar. É provável que muitos de vocês já tenham ido aos Estados Unidos e conheçam esse lugar maravilhoso na Califórnia, perto do mar. É lindo. E o dia inteiro, o que é que eu tentava fazer? Eu tentava jogar o jogo que na América chama-se de one up man ship, ou seja, de como ser melhor que os outros. Não sei se vocês jogam esse jogo em Portugal, mas provavelmente vocês conhecem pessoas que jogam. Portanto eu jogava esse jogo o dia todo, cheio de inveja, muito insatisfeito e muito separado. Muito separado e muito infeliz. Então, de noite, lá pela uma hora da manhã, eu tinha bebido bastante e ainda estava me sentindo sozinho e muito separado. Então saí. A brisa do mar vinha na minha direção, olhei o céu, e de repente uma pergunta gigantesca surgiu, do fundo do meu coração. E a pergunta era: por que vivo assim? Por que vivo assim? E essa pergunta mudou minha vida. O que eu descobri após uma investigação que envolveu ioga, meditação, fisica quântica e muita coisa do tipo nova era ocidental, foi que tudo isso junto eventualmente começou a me conduzir para estados de consciência cada vez mais felizes. Então minha própria experiência foi que esses estados de consciência mais felizes, do ser mais feliz são realmente mais felizes. Não sinto falta da violên292

cia, não sinto falta da necessidade de ser sempre melhor que os outros, não sinto falta da competição. Realmente vivo em meu mundo com harmonia e felicidade; e realmente funciona. Não temos que sentir o cheiro do lixo. Isso é o que os místicos como Shaurabinda estão mostrando. O próximo estágio da evolução humana provavelmente não terá todo esse trabalho que Carl Jung identificou como "arte da sombra", os arquétipos maus, como são chamados. Nós os transcenderemos; em outras palavras, já fizemos o trabalho que era necessário para poder ficar sem eles. Depois iremos para o próximo nÍvel- e acredite em mim - a criatividade ainda existe. A criatividade existe mesmo sem o desespero. Não precisamos ser existencialistas para escrever bons romances e boa poesia. É verdade, a criação também pode surgir da felicidade. Não precisamos da infelicidade para viver no mundo. Portanto, essa é minha visão da evolução humana. Estamos indo na direção de mais e mais felicidade.

Stanislav Grof: Vejo que vocês não entenderam muito bem o exemplo do homem de Baltimore. Longe de mim recomendar que nós devêssemos ter um mundo como aquele; mas o fato é que o temos. Por um lado, ele contribui, de alguma maneira, para a possibilidade de ver nada mais que o mundo material, e o fato de que estamos alienados da dimensão espiritual também contribui para fazer o mundo assim. O que quero dizer é que se estivéssemos conscientes de nossa divindade e da divindade de tudo, provavelmente limparíamos o meio ambiente. Construiríamos casas melhores. Teríamos muita conexão com a natureza e assim por diante. Portanto, eu vejo que há um círculo vicioso. Não é uma recomendação que é necessária. (Pribram: Eu expliquei justamente isso.) Eu sei, mas certamente espero que à medida que fiquemos mais conscientes, uma das coisas que faremos será transformar o ambiente em que vivemos. Benny Shanon: Antes de chegarmos à última pergunta - muito rápida - eu queria fazer dois comentários sobre o que Stan e Rupert disseram. A descrição do filme me fez lembrar de uma passagem no Upanishad, que, realmente, essa existência inteira é sonho do divino. À medida que o sonho ia progredindo ficava tão maravilhoso que o divino começou a acreditar que era tudo verdade. E portanto é verdade. 293

E para Rupert existem realmente alguns psicólogos que afirmam que a consciência, a autoconsciência, ou a minha consciência de mim mesmo é dependente da minha consciência do outro. Primeiro há a consciência do outro, depois há a autoconsciência. A pessoa que mais elaborou sobre esse tema foi um psicólogo soviético, Vygotsky; mas existem outros psicólogos desenvolvimentistas que se aprofundaram nesse assunto. A última pergunta - com ela terminamos - exige apenas uma breve resposta de cada participante. Se você tivesse um bom aluno, um bom aluno de graduação que viesse até você e perguntasse: Estou interessado em consciência, qual seria o melhor assunto ou os melhores assuntos para eu estudar no momento? Então, apenas uma volta rápida ao redor da mesa e terminaremos com esse tema. Karl, por favor.

4. Conselhos sobre boas questões acerca da consciência Karl Pribram:

Estude bioquímica.

Rupert Sheldrake: Bem, eu lhe daria um livro inteiro de sete experimentos e ainda tenho mais. Precisaria muitos universitários. Acho que há uma série de assuntos que podemos abordar de uma forma bastante prática como eu estava tentando explicar ontem e todos eles no final das contas estão destinados a nos dar uma maior compreensão da consciência.

Benny Shanon: Eu sou o próximo. Eu diria: 1) não estude o cérebro, mas 2) estude aquilo que chamo de coreografia da consciência, como Amit disse em seu último comentário. O movimento entre consciência e autoconsciência e de volta à consciência é muito sutil. A separação e o retorno, mesmo em estados normais da consciência. A experiência pode ser, por um lado, muito, muito intensa e, por outro, muito sutil. E como você navega entre todos esses territórios diferentes da consciência. Acho que primeiro é uma dança maravilhosa, e segundo, é uma questão científica muito boa.

294

Karl Pribram: estudo do cérebro.

A resposta a sua pergunta é fazê-Io através do

Stanislav Grof: Na verdade, vários alunos, ou pessoas de um modo geral, que querem estudar a consciência vêm me procurar. Tenho que dizer algo diferente. Tenho que dizer que no tipo de trabalho que estou fazendo, na psiquiatria, na verdade estou usando muito pouco dos meus estudos de medicina, muito pouco dos meus estudos de psiquiatria. Estou usando muito mais o que aprendi na psicologia junguiana. E acho, por exemplo, a mitologia e a compreensão dos arquétipos muito mais útil do que qualquer coisa que aprendi na faculdade de medicina. Quando sabemos que estamos trabalhando com pessoas que são razoavelmente saudáveis, então, no processo seguinte vejo muito pouca medicina e certamente não muita psiquiatria no sentido tradicional da palavra. Já fiz isso com algumas pessoas. Temos escolas transpessoais. Temos várias escolas na Califórnia onde você pode conseguir um mestrado ou um doutorado em psicologia transpessoal. Portanto, pode-se estudar bem especificamente esse tipo de disciplina. Benny Shanon: Terminamos com um homem feliz. Amit Goswami: Bom, do ponto de vista da felicidade, a única coisa que pode ser dita é o conselho que já dou a meus alunos. Tenho me esforçado bastante, e espero que todos vocês possam, junto comigo, estabelecer um programa de estudos da consciência no mundo inteiro que vá investigar as várias avenidas dos estudos da consciência. Essa conferência está ficando bem clara, mas é muito clara se a pessoa tiver uma mente aberta e quiser investigar a consciência, a consciência que tem muitas dimensões diferentes. Dimensões da psique, dimensões que já discutimos, é claro, a parte fisica, o cérebro, neurofisiologia, o aspecto do contentamento e também da totalidade. E como fazemos isso? Combinando temas acadêmicos, combinando ciências "duras" como a biologia, a neurofisiologia e a fisica quântica. Mas também combinando isso tudo com o estudo do corpo vital, das energias vitais, combinadas com o estudo da criati295

vidade mental e intelectual, combinadas com o estudo da psicologia transpessoal. Porque é lá que podemos estudar os meios essenciais para acabar com essa separação entre o ego e o self quântico. Na cura da mente e do corpo, as energias vitais tomam-se importantes uma vez mais. Portanto todos esses componentes têm que ser incluídos, mas eles também precisam ser suplementados, complementados com a verdadeira prática. Porque os estudos da consciência sem a transformação do que a estuda, como já examinamos aqui repetidamente, realmente não têm muito sentido.

" Indice

Sumário, 5 Apresentação - Ciência e consciência na Era da Informação (Francisco Di Biase), 7 Parte I - Neurobiologia,

11

1. O primado da experiência consciente (Karl H. Pribram), 13 Resumo, 13 1. Uma história sinótica da dualidade mente/cérebro,

13

2. Entra a ciência do cérebro, 14 3. O Hard Problem (problema dificil), 16 4. A dualidade na experiência subjetiva, 17 Referências bibliográficas, 23 Parte II - Filosofia da mente, 25 2. Consciência, uma definição radical: o dualismo da substância soluciona o Hard Problem (Richard L. Amoroso), 27 Resumo, 27 Introdução, 28 1. Os problemas da ciência, 31 2. O dualismo da substância - Interacionismo,

33

3. O enigma da atual nomenclatura, 35 4. A complementaridade 296

da consciência, 35

297

5. Inteligência elementar, 38

4. As ordens implícita e explícita, 80

6. A consciência é um princípio universal, 40

5. Outras implicações, 82

7. A consciência tem qualidades substantivas, 41 8. A sutileza do cérebro, 42

7. Características universais, 85

9. Um modelo para reflexão, 44

8. Onipresença, 88

Conclusão, 46

9. Transcendência e imanência, 89

Referências bibliográficas, 47 3. Princípios fundamentais gerais na Filosofia da Ciência (Mihai Drãgãnescu e Menas Kafatos), 50 Introdução, 50 1. Princípios fundamentais e teorias fisicas, 52 2. Princípios relacionados com a existência total, 54 2.1. Complementaridade,

55

2.2. A natureza da existência, 56 2.3. Leis semânticas e as tendências do vir a ser, 58 2.4. Auto-organização,

10. Significado e consciência, 93 11. Uma ciência da simetria, 98 Referências bibliográficas,

100

5. A ciência na consciência: um novo paralelismo quântico-psicofisico (Amit Goswami), 101

Resumo, 50

59

2.5. A consciência fundamental da existência, 63 3. A natureza da realidade subjacente profunda, 65 4. O universo, 66 Conclusão, 69 Referências bibliográficas, 70 Parte 11I- Física Quântica e Cosmologia, 73 4. Simetria: A Teoria do Tudo (Andrew Lohrey), 75 Resumo, 75

Resumo, 101 Introdução, 101 1. A nova biologia, 105 2. A nova biologia e a compreensão dos chacras, 107 3. A Psicologia das Emoções, 107 4. A integração das medicinas oriental e ocidental, 111 Referências bibliográficas,

112

Parte IV - Psicologia Transpessoal, Cognitiva e Parapsicologia, 115 6. O futuro da psiquiatria e da psicologia: desafios conceituais da pesquisa clínica da consciência (Stanislav Graft), 117 Resumo, 117 Introdução, 117 1. Experiências holotrópicas e seu potencial heurístico e de cura, 119

Introdução, 75

2. Nova compreensão e cartografia da psique humana, 124

1. Reducionismo, 76

3. Biografia pós-natal e o inconsciente individual, 125

2. Rede, 78

4. O nível perinatal da psique, 128

2.1. Bohm, 79 3. Ciência e religião, 80 298

6. Simetria, 83

4.1. Primeira Matriz Perinatal Básica (MPB I), 132 4.2. Segunda Matriz Perinatal Básica (MPB 11), 133 299

4.3. Terceira Matriz Perinatal Básica (MPB III), 134

Comentários finais, 215

4.4. Quarta Matriz Perinatal Básica (MPB IV), 135

Referências bibliográficas, 217

5. O domínio transpessoal da psique,

138

6. A natureza e a arquitetura das doenças emocionais e psicossomáticas, 144 7. Mecanismos terapêuticos e o processo de cura, 146 8. A estratégia da psicoterapia e a auto-exploração,

148

9. O papel da espiritualidade na vida humana, 149

9. Computação Quântica Evolucionária: seu papel no cérebro, sua realização como hardware eletrônico e suas implicações para a Teoria Pampsíquica da Consciência (Ben Goertzel), 223

10. A natureza da realidade, 151 Conclusões, 155

Resumo, 223

Referências bibliográficas,

1. Darwinismo Neurológico e Computação Quântica Evolucionária Cerebral, 227

Introdução, 224

156

7. A mente ampliada (Rupert Sheldrake), 159 Resumo, 159 Referências bibliográficas,

2. Design para um computador quântico evolucionário, 230 3. Por que os humanos são tão profundamente conscientes?, 236

195

8. Ayahuasca, mente e consciência (Benny Shanon), 196 Resumo, 196 1. A ayahuasca e sua investigação científica, 196 2. Rumo a um estudo cognitivo-psicológico experiência com a ayahuasca, 202

da

3. Possíveis contribuições da ayahuasca para o estudo da mente, 205 4. A consciência: uma perspectiva fenomenológica, 208 5. Padrões incomuns da consciência descobertos com a ayahuasca, 210 5.1. Mediação, 210 5.2. Identidade pessoal, 210 5.3. Unidade, 212 5.4. Limites e não diferenciação de estados, 212 5.5. Não individuação do self, 212 5.6. Calibração, 213 5.7. O [ocus da consciência, 214 5.8. Tempo, 214 300

Parte V - Inteligência Artificial, Redes Neurais e Ciência da Computação, 221

Conclusão, 241 Referências bibliográficas, 242 Parte VI - Informação e Teoria dos Sistemas, 245 10. Informação, auto-organização e consciência - Rumo a uma teoria holoinformacional da consciência (Francisco Di Biase, Albert Schweitzer e Mário Sérgio F. Rocha), 247 Resumo, 247 Introdução, 248 1. Auto-organização

e informação, 250

2. Consciência, auto-organização

e informação, 252

3. Natureza, informação e consciência, 254 4. Consciência e não-localidade, 256 5. Rumo a uma teoria holoinformacional da consciência, 258 6. Consciência e a mente humana, 260 Considerações finais, 263 Referências bibliográficas, 264

301

LONDRINA,

Parte VII - Fórum de debates, 269 11. A ciência e o primado da consciência (Karl Pribram, Rupert She1drake, Stanislav Grof e Amit Goswami Moderador: Benny Shanon), 271 1. O que é consciência, 271 2. Por que temos consciência, 277 3. Comentários sobre autoconsciência, 285 4. Conselhos sobre questões importantes da consciência, 294

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