Francis Schaeffer - El Esta Presente y No Esta Callado

ÉL ESTÁ PRESENTE Y NO ESTÁ CALLADO Francis A. Schaeffer Copyright (c) 1974 Logoi Inc., P.O. Box 128, Miami, Florida 33135, EE.UU. Derechos reservados. . Título del original inglés: He is there and He is not silent, Copyright (c) 1972 by Francis A. Schaeffer, Huémoz, Switzerland. Impreso por Jorge Casas, Avda. José Antonio, 160 Barcelona, España I.S.B.N. 399-145 7-:1 Depósito Legal: B. 51.929-1973 Printed in Spain - Impreso en España Al personal de L'Abri, miembros y obreros, pasado y presente. Y a cuantos en cualquier lugar estén ligados con L'Abri en un especial «manojo de vida».

Contenido Introducción 1 2 3 4

La La La La

necesidad necesidad necesidad necesidad

metafísica moral epistemológica: El problema epistemológica: La respuesta

Apéndices ¿Es absurda la revelación proposicional? «Fe» contra fe Introducción

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En un sentido éste es el libro que debimos escribir inmediatamente después de Dios está ahí.1 Desde hace algunos años Edith, mi esposa, y yo hemos estado escribiendo en conformidad con un programa más o menos completo de obras que hemos trazado. Este libro es una de las piezas básicas del programa y sin él la estructura ha estado inevitablemente incompleta. Os explicaré por qué. Los primeros dos libros fueron Dios está ahí y Huyendo de la razón.2 Debido a que Huyendo de la razón es más breve, muchos pensaron que era la «introducción » y que Dios está ahí era el desarrollo de lo tratado en el otro. Es al revés. Dios está ahí fue escrito primero y pone el cimiento, establece la terminología y plantea las tesis básicas. Esto es algo por lo que hemos luchado insistentemente en L'Abri: por un cristianismo equilibrado no solamente en la esfera de lo exegético y lo intelectual, sino también en el área de la realidad y la belleza. Hemos insistido en que al iniciarse en el sistema cristiano tal como Dios lo ha dado a los hombres en la revelación proposicional verbalizada de la Biblia, uno puede avanzar y descubrir que cada esfera de la vida ha sido tocada por la verdad y por una canción. Huyendo de la razón trata este principio y lo elabora en el área filosófica de la naturaleza y la gracia y muestra que la cultura moderna se desarrolló a partir de raíces corrompidas que datan de fines de la edad media. Este libro debió aparecer después de los dos mencionados. Era su ubicación lógica. Los tres forman una base unida y sin ellos las diversas aplicaciones que aparecen en libros posteriores parecen no tener fundamento. Este libro trata una cuestión de importancia fundamental: cómo sabemos, y cómo sabemos que sabemos. Si nuestra epistemología 3 es incorrecta, todo lo que de ella se desprenda será erróneo. Por esto es que digo que este libro va con Dios está ahí, vínculo que recibe mayor énfasis por la semejanza del título. El infinito Dios personal está allí, pero a la vez no está callado. Eso cambia todo el universo. Wittgenstein, en Tractatus, sólo encuentra silencio en el área de los valores y del significado. Bergman plantea lo mismo en su obra cinematográfica Silence (Silencio). Este libro ataca al pesimismo de ellos. Él está presente. Él no está callado. Todos los demás libros que he escrito y que escribiré dependen de la base que proporcionan estos tres libros que constituyen una unidad intencionada que, según mi parecer, descansa en la unidad de las Escrituras mismas. Los demás libros aplican este sistema cristiano unificado a diversas esferas. Cabe destacar que Dios está ahí tiene dos apéndices que tratan dos problemas específicos: la Iglesia de clase media en el siglo veinte, y la práctica de la verdad en la obra cristiana y en el evangelismo. Estos problemas se desarrollan en libros posteriores. Muerte en la ciudad4 es exegético y aplica lo planteado en libros anteriores a las culturas norteamericana y noreuropea como una cultura que se ha apartado de lo que Dios nos ha dado como fundamento. Después sigue Pollution and the Death of Man, que es la respuesta cristiana al problema ecológico, y se basa en el mismo sistema. La Iglesia al final del siglo xx5entra a otras áreas de aplicación: la sociología y la eclesiología. Los dos apéndices de ese libro, Adulterio y apostasía y La marca del cristiano, tratan el mismo tema que se había tocado en el segundo apéndice de Dios está ahí: enfatizan el equilibrio que debe haber como sello distintivo entre la práctica de la pureza en la iglesia visible y el amor en las relaciones con todos los verdaderos cristianos a pesar de las diferencias que tengan en asuntos secundarios. También hay un tratamiento más amplio y práctico de la eclesiología en The Church Before the Watching World. Alguien podría afirmar que esto es sólo un neo-escolasticismo árido aplicado a las esferas de la epistemología, la eclesiología, la ecología, la sociología, etc. Si así fuera, sólo sería címbalo que retiñe. Sin embargo, hay tres libros que restablecen el equilibrio. El último capítulo de Muerte en la ciudad, «El universo y las dos sillas», es importante aquí. El libro de Edith, L'Abri, es un elemento vital, y sin él los demás libros pierden la unidad y el equilibrio verdadero. Muestra que la aplicación del hecho de que el infinito Dios personal está allí ha dado resultados en la práctica cotidiana en la comunidad de L'Abri. La verdadera espiritualidad6 es decisivo. Es un tratamiento 1

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Publicados por Ediciones Evangélicas Europeas, Barcelona, España. Publicados por Ediciones Evangélicas Europeas, Barcelona, España. «Epistemología»: Doctrina de los fundamentos y métodos del conocimiento científico. Publicado por Ediciones Evangélicas Europeas, Barcelona, España. Publicado por Ediciones Evangélicas Europeas, Barcelona, España. Publicado por Logoi, Miami, FL.

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sistemático de toda la base de la vida cristiana en una sincera relación con Dios, y luego con nosotros mismos y con los demás. De todo lo que hemos dicho queda en claro que Dios está ahí, Huyendo de la razón y este libro forman una unidad. Desde luego, podrían haber sido un solo libro dividido en varias secciones y haber tratado algunos temas como la «Ecología», por ejemplo, en notas marginales extensas y haber desarrollado así algún detalle del argumento en un área específica. En el conjunto de los libros el de Edith, Hidden Art, ocupa un lugar de importancia puesto que traslada estas cosas a la hermosa y práctica área de la creatividad en la vida cristiana. Pronto aparecerá un libro sobre los primeros once capítulos de Génesis bajo el título: Genesis in Space and Time y nos dará una base exegética más amplia en el punto decisivo de los comienzos. En conjunto todos estos libros representan un concepto unificado que proviene de un largo tiempo de estudio y de conocimiento experimental del Dios que está ahí y que lo estamos elaborando en relación con diversas disciplinas. También se verá claramente que este libro, que trata un área primaria, forma parte vital de nuestra defensa o argumento al presentarle el cristianismo histórico al siglo veinte. Él está presente y no es un Dios silente y remoto.

1 LA NECESIDAD METAFÍSICA Este libro va a tratar de la necesidad psicológica de la presencia de Dios, una presencia no silenciosa, en los terrenos de la metafísica, la moral y la epistemología. En primer lugar deberemos entender que los tres terrenos básicos del pensamiento filosófico son lo que siempre han sido. El primero de ellos se halla en el terreno de la metafísica, del «ser». Este es el terreno de lo que es, el problema de la existencia. Incluye la existencia del hombre, pero debemos darnos cuenta de que la existencia del hombre no es, como tal, problema tan grande como lo es el hecho mismo de que algo exista. Nadie lo ha expresado mejor que Jean Paul Sartre, el cual ha dicho que la cuestión filosófica básica consiste en que algo «es» y no en que nada «sea». Nada que merezca llamarse filosofía puede esquivar el hecho de que las cosas realmente existen y que existen en su forma y complejidad actuales: Esto es, pues, lo que definimos como problema de la metafísica, la existencia del ser. El segundo terreno del pensamiento filosófico es el del hombre y el dilema del hombre. El hombre es personal y no obstante limitado, por lo que no es un punto de integración suficiente para sí mismo. Cabe recordar otra profunda manifestación de Sartre: que ningún punto limitado tiene significado alguno a no ser que tenga un punto infinito de referencia. Los cristianos convendrán en que tiene razón en tal manifestación. El hombre es limitado, por ello no es punto de integración suficiente para sí mismo, pero el hombre es diferente del no-hombre. El hombre es personal en contraste con lo impersonal o, para emplear una frase que he usado en mis libros, el hombre tiene su «hombría». Sin embargo, el conductismo y todas las formas del determinismo dirán que el hombre no es personal, que no es intrínsecamente diferente de lo impersonal. Pero esto acarrea la dificultad de que niega la observación que el hombre ha hecho de sí mismo durante 40.000 años, si aceptamos el moderno sistema para la fijación de fechas; y segundo, que no existe determinista ni conductista que en verdad sea consecuente con su determinismo o su sicología conductista, y afirme que el hombre es sólo una máquina. Así lo observamos en Francis Crick, el cual reduce al hombre a las meras propiedades químicas y físicas del patrón ADN (ácido desoxirribonucleico). Pero lo interesante es que Crick demuestra a las claras que no puede mantenerse fiel a su propio determinismo. En uno de sus libros, On Molecules and Men (De las moléculas y los hombres), empieza pronto a hablar de la naturaleza en femenino, y en un libro más pequeño, pero más profundo, The Origen of the Genetic Code (El origen del código genético), comienza a escribir la

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palabra naturaleza con «N» mayúscula. B. F. Skinner, autor de Beyond Freedom and Dignity (Más allá de la libertad y de la dignidad), refleja la misma tensión. Por eso nos hallamos con dos dificultades en la aceptación del determinismo y el conductismo modernos, los cuales indican que no hay diferencia intrínseca entre el hombre y el no-hombre: primero, uno tiene que negar la propia observación que el hombre ha estado haciendo de sí mismo durante años y años, incluso desde antes de las pinturas de las cavernas; y segundo, ningún determinista químico o sicológico es capaz de vivir como si él fuese lo mismo que un no-hombre. Otro aspecto del dilema del hombre es la nobleza de éste. Quizá no os guste mucho la palabra «nobleza», pero fuere cual fuere la palabra que escojáis, en el hombre hay grandeza. Desearía añadir que los evangélicos han cometido el terrible error de equiparar a menudo el hecho de que el hombre esté perdido y bajo el juicio de Dios con la idea de que el hombre es nada, un cero. Esto no es lo que la Biblia dice. En el hombre hay grandeza, y quizás hayamos perdido nuestra mejor oportunidad de evangelismo en nuestra generación al no insistir en que la Biblia es la que explica por qué hay grandeza en el hombre. Sin embargo, el hombre no es únicamente noble (o cualquier sinónimo de noble), sino que también es cruel. Ello nos plantea un dilema. El primer dilema es que el hombre es limitado y que es personal; el segundo dilema es el contraste entre la nobleza del hombre y la crueldad del hombre. O podemos expresarlo con mayor modernidad: el enajenamiento del hombre respecto a sí mismo y a todos los demás hombres en el terreno de la moral. Por ello tenemos ahora dos campos de pensamiento filosófico: primero, el metafísico, que trata del ser y de la existencia; segundo: el campo de la moral. El tercer campo de nuestro estudio es el de la epistemología, el problema del conocimiento. Permitidme ahora presentar dos observaciones generales. Primera, la filosofía y la religión tratan con las mismas cuestiones básicas. Los cristianos, y especialmente los cristianos evangélicos, han tendido a olvidar esto. La filosofía y la religión no tratan cuestiones diferentes, aunque dan diferentes respuestas y emplean diversos términos. Las cuestiones básicas, tanto de la filosofía cómo de la religión (y al decir aquí religión lo digo en el más amplio sentido de la palabra, incluyendo el cristianismo) son las cuestiones del ser (es decir, de lo que existe), del hombre y su dilema (es decir, la moral) y el del conocer del hombre. La filosofía trata estos puntos, mas también lo hace la religión, incluyendo el cristianismo ortodoxo evangélico. La segunda observación general se refiere a los dos significados de la palabra «filosofía», que deben mantenerse absolutamente separados si deseamos evitar confusiones. El primer significado es una disciplina, una rama de estudio académico. Esto es lo que normalmente tomamos por filosofía: un estudio técnico superior que algunas personas efectúan. En este sentido pocas personas son filósofos. Mas existe un segundo significado que no debemos olvidar si queremos entender el problema de la predicación del evangelio en el mundo del siglo veinte. Filosofía es también el concepto del mundo que tiene el hombre. En este sentido, todos los hombres son filósofos, ya que todos los hombres tienen un concepto del mundo. Esto es tan cierto en el hombre que cava zanjas como en el filósofo universitario. Los cristianos han tendido a despreciar el concepto de la filosofía. Esta ha sido una de las debilidades del cristianismo evangélico ortodoxo: nos hemos sentido orgullosos al despreciar la filosofía, y nos hemos mostrado excesivamente orgullosos al despreciar al intelectual. Nuestros seminarios teológicos raramente relacionan su teología con la filosofía, y menos con la filosofía de nuestro tiempo. Por ello, los hombres abandonan los seminarios teológicos sin saber cómo relacionarla. No es que desconozcan las respuestas, sino que, según he observado, la mayoría de los que se gradúan en nuestros seminarios teológicos no conocen las preguntas. En efecto, la filosofía tiene una dimensión universal. Ningún hombre puede vivir sin un concepto del mundo; por lo tanto, no existe hombre alguno que no sea filósofo. No existen muchas posibilidades en respuesta a los tres terrenos básicos del pensamiento filosófico, pero existe gran cantidad de posibles detalles alrededor de las respuestas básicas.

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Tanto si estudiamos filosofía en la universidad luchando desesperadamente, como si intentamos ser ministros del evangelio, y por lo tanto hablamos con individuos que tienen un concepto del mundo, nos ayudará enormemente el darnos cuenta de que si bien hay posibilidad de muchos detalles, las respuestas, en sus conceptos básicos, son muy pocas. A estas preguntas se dan dos clases de respuestas. 1. La primera es que no hay, respuesta racional o lógica. Esto es un fenómeno de nuestra generación. El asunto ha llegado a «la línea de la desesperación». No estoy diciendo que nadie haya tenido antes estos puntos de vista, pero sí que no eran el punto de vista predominante. Hoy en día prevalece mucho más que nunca. Esto es cierto no solamente entre filósofos en sus discusiones, sino también en las discusiones callejeras, en el café, en el comedor de la universidad, o en la gasolinera. La solución que suele sugerirse es que no existe respuesta lógica y racional: todo es caótico, irracional y absurdo. Este punto de vista se expresa con mucha sutileza en el mundo existencial del pensamiento, y en el teatro del absurdo. Esta es la filosofía o concepto del mundo que muchos tienen hoy día. Es parte de la trama y urdimbre del pensamiento de nuestra época afirmar que no existen respuestas, que todo es irracional y absurdo. Si un hombre mantuviera que todo carece de significado, que nada tiene respuesta, y que no hay relación entre causa y efecto, y si realmente sostuviera su tesis con cierta consecuencia, sería muy difícil rebatírselo. Pero en realidad nadie puede sostener consecuentemente que todo sea caótico e irracional y que no existan respuestas básicas. Este punto de vista puede mantenerse en teoría, pero en la práctica no puede mantenerse que todo sea un caos absoluto. La primera razón por la cual la tesis de lo irracional no puede mantenerse consecuentemente es que el mundo externo existe y tiene forma y orden. No es un mundo caótico. Si fuera cierto que todo es caótico, sin afinidad y absurdo, la ciencia, así como la vida en general, se terminarían. Simplemente vivir sería imposible de no dar por sentado que el universo existe, el universo externo, tiene una forma determinada, un orden determinado, y que el hombre se aviene a este orden y por ello puede vivir en él. Quizá recordéis una de las películas de Godard, Pierrot el loco, en la cual las personas salían por las ventanas en lugar de hacerlo por las puertas. Pero lo interesante es que no salían a través de paredes sólidas. Lo que Godard nos dice en verdad es que si bien no posee la respuesta, tampoco puede salir a través de aquel sólido muro. Esta es simplemente la forma en que expresa la dificultad de mantener que el universo es totalmente caótico, siendo así que el mundo externo tiene forma y orden. De vez en cuando alguien intenta poner un poco de orden, pero inmediatamente la primera clase de respuestas —la de que todo carece de significado, que todo es irracional— pierde su consistencia y se derrumba. El concepto de que todo es caótico y de que no hay respuestas definitivas es mantenido por muchos pensadores de hoy, pero he comprobado que siempre lo mantienen muy, selectivamente. Casi sin excepción (realmente no he encontrado nunca una excepción), discuten racionalmente hasta que se ven perdiendo la discusión y entonces tratan de introducir la respuesta de la irracionalidad. Pero cuando la persona con la que estamos discutiendo actúa así, debemos indicarle que al ser selectivo en la introducción de sus argumentos de irracionalidad vuelve sospechosos todos sus argumentos. Teóricamente puede mantenerse la posición del irracionalismo, pero nadie la mantiene a ultranza con relación al mundo externo o las categorías de su mundo de ideas. Efectivamente, si esta tesis se debatiera adecuadamente, terminarían todas las discusiones. Las comunicaciones entre las personas terminarían. Únicamente nos quedarían sonidos ininteligibles: bla, bla, bla. El teatro del absurdo ya lo ha dicho, pero falla en su intento, ya que si leéis y escucháis cuidadosamente dicho teatro, observaréis que está siempre intentando comunicar su opinión de que es imposible darse a entender. Existe de hecho la comunicación sobre el aserto de que no existe la comunicación. Siempre es selectiva, con

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algunas partículas de orden aquí y allá. Por ello vemos que esta clase de respuesta —la de que todo es irracional— no es una respuesta. 2. La segunda clase de respuesta es una que puede considerarse racional y lógicamente, la cual puede uno comunicarse a sí mismo en el mundo de sus ideas, y que puede comunicarse externamente a otros. En este capítulo trataremos de la metafísica en el terreno de las respuestas que pueden ser discutidas; posteriormente trataremos del hombre en su dilema, el terreno de la moral, en relación con las respuestas que pueden ser discutidas. Por ello ahora debemos considerar tales respuestas en el terreno del ser, de la existencia. Ya he dicho que no existen muchas respuestas básicas, aunque existen diversos detalles en las respuestas. Resulta curioso observar que hay solamente tres posibles respuestas básicas a esta pregunta, aptas para su consideración racional. Las respuestas básicas son ciertamente pocas, muy pocas. Venimos considerando la existencia, el hecho de que algo existe. Recordemos las manifestaciones de Jean Paul Sartre de que la cuestión filosófica básica es que «es» o existe algo, y no que nada «sea». La primera respuesta básica es que todo lo que existe ha salido de la nada absoluta. En otras palabras, se comienza con nada. Ahora bien, para mantener este punto de vista debe tenerse en mente la nada absoluta, lo que yo llamo nada nada. No puede ser algonada ni nada-algo. Si vamos a aceptar esta respuesta, debe tenerse en mente la nada-nada, lo que significa que no hay energía, ni masa, ni movimiento, ni personalidad. Mi descripción de la nada-nada es la siguiente. Supongamos que tenemos una pizarra muy negra, nunca usada. Que en esta pizarra trazábamos un círculo y dentro de este círculo estaba todo lo que existiera: no había nada dentro del círculo. Luego borrábamos el círculo. Eso sería nada-nada. No se le debe permitir a nadie decir que va a dar una respuesta empezando con nada, si en realidad empieza con algo: energía, masa, movimiento o personalidad. Ello sería algo, y algo no es nada. La verdad es que nunca he oído sostener este argumento, ya que es increíble que todo lo que ahora existe haya salido de la nada. Pero teóricamente, ésta es la primera respuesta posible. La segunda respuesta posible en el terreno de la existencia es que todo lo que ahora existe tuvo un principio impersonal. Esta impersonalidad puede ser masa, energía o movimiento, ya que son impersonales, y todos lo son por igual. Es por ello que no hay diferencia filosófica básica en que se comience por uno u otro. Muchos hombres modernos dan a entender que tienen una mejor respuesta por el hecho de comenzar con partículas de energía en vez de hacerlo con la anticuada masa. Así lo creyó Salvador Dalí al pasar de su período surrealista a su nuevo misticismo. Pero tales hombres no poseen una respuesta mejor. Ella sigue siendo impersonal. Lo es tanto la energía como la masa o el movimiento. En cuanto acepta el principio impersonal de las cosas, se halla uno frente a alguna forma de reduccionisrno. El reduccionismo argumenta que todo lo que ahora existe, desde las estrellas hasta el mismo hombre, debe en definitiva entenderse reduciéndolo a su original e impersonal factor o factores. El gran problema de comenzar con lo impersonal es hallar algún significado a los elementos constitutivos. Un elemento es cualquier factor individual, cualquier cosa individual: las partes separadas del todo. Una gota de agua es un elemento, y también el hombre es un elemento. Si empezamos con lo impersonal, ¿cómo puede tener sentido o significado cualquier elemento de los que ahora existen, incluyendo al hombre? Nadie nos ha dado la respuesta a esto. En toda la historia del pensamiento filosófico, bien sea de Oriente bien sea de Occidente, nadie nos ha dado una respuesta. Empezando con lo impersonal, todo, incluyendo al hombre, debe ser explicado en términos de lo impersonal, sumándole el tiempo y el azar. No permitáis a nadie que desvíe vuestro pensamiento en este punto. No existen otros factores en la fórmula, porque no hay otros factores existentes. Si empezamos con lo impersonal, no podemos tener ningún tipo de concepto teológico. Nadie ha demostrado aún cómo el tiempo más el azar, empezando con lo

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impersonal, pueden producir la necesaria complejidad del universo, aparte de la personalidad del hombre. Nadie nos ha dado una pista sobre esto. A menudo esta respuesta —la de comenzar con lo impersonal— ha sido llamada panteísmo. El nuevo pensamiento místico de la prensa clandestina es casi siempre una forma de panteísmo, y lo mismo puede decirse de casi toda la moderna teología liberal. A menudo este comienzo con lo impersonal es llamado panteísmo, pero realmente es un subterfugio semántico, ya que la raíz «teísmo» acarrea una connotación de lo personal, cuando por definición se plantea lo impersonal. Nunca he permitido en mis discusiones que alguien hable impensadamente sobre el panteísmo. Siempre busco la manera de precisar que no se trata realmente de panteísmo, con su ilusión semántica de personalidad, sino «pantodoísmo». Las antiguas religiones hindúes y budistas, así como el moderno misticismo y la nueva teología «panteísta», no son realmente panteísmo. Son únicamente una solución semántica que se nos ofrece. «Teísmo» se usa como una palabra de connotación. En Dios está ahí7 he realzado el hecho de que las soluciones modernas son generalmente misticismos semánticos, y éste es uno de ellos. Pero sea cual sea la forma que tome el «pantodoísmo», incluyendo la moderna forma científica que reduce todo a partículas de energía, siempre tropieza con el mismo problema: en todos los casos, el final es lo impersonal. Hay dos problemas que siempre existen: la necesidad de la unidad y la necesidad de la divergencia: El «pantodoísmo» da una respuesta a la necesidad de unidad, pero no da ninguna a la necesidad de diversidad. Empezando con lo impersonal no hay significado o importancia en la diversidad. Podemos pensar en el antiguo panteísmo hindú, que lo empieza todo con om. En realidad todo debería terminar con om en una sencilla nota, sin variantes, ya que no existe razón para que haya significación en las variaciones. E incluso si el pantodoísmo da una respuesta a la forma, no da ningún significado a la libertad. Generalmente se presenta la teoría cíclica como si las olas vinieran del centro del mar, pero ello no facilita solución alguna a ninguno de estos problemas. La moral, bajo cualquier forma de panteísmo, no tiene significado como moral, ya que en el pantodoísmo todo acaba igual. La teología moderna debería desplazarse hacia éticas situacionales, porque no existe tal cosa como la moral en este ciclo. La palabra «moral» se usa, pero realmente es sólo una palabra. Este es el dilema de la segunda respuesta, que es la que hoy mantiene la mayoría. La ciencia naturalista la mantiene, empezando todo con partículas de energía. Muchos estudiantes universitarios mantienen cierta forma de pantodoísmo. Los libros liberales de teología moderna son casi todos uniformemente panteístas. Pero si comenzamos con lo impersonal, como corresponde a los panteístas, no existen verdaderas respuestas respecto a la existencia con su complejidad, o a la personalidad —la hombría— del hombre. La tercera respuesta posible es comenzar con un principio personal. Con esto hemos agotado las posibles respuestas básicas con relación a la existencia. Puede parecer simple, pero es verdad. Con ello no queremos decir que no haya detalles sobre los cuales se pueda discutir; que no haya variantes, o, subtítulos, o subescuelas, sino que éstas son las únicas escuelas básicas del pensamiento posibles. Alguien dijo una vez brillantemente que cuando uno termina de discutir una pregunta básica no quedan muchos en la habitación. Con esto quería decir que cuanto más se profundiza en una pregunta básica, la selección que ha de hacerse al final resulta tanto más sencilla y clara. No existen muchas respuestas básicas a ninguna de las grandes preguntas de la vida. Estudiemos ahora lo que significa comenzar con algo que sea personal. Es decir, lo personal fue el principio de todas las demás cosas; esto es el extremo opuesto a comenzar con lo impersonal. En este caso el hombre, al ser personal, tiene un significado. No es abstracto. Muchas de las personas que acuden a L'Abri no se convertirían en cristianos si no discutiéramos en este 7

Ediciones Evangélicas Europeas, Barcelona, España.

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terreno. Cientos de ellas se hubieran marchado, diciendo: «No conocéis las preguntas». Estas cosas no son abstractas, pero tienen que ver con la propagación del Evangelio de Cristo en pleno siglo veinte. Estoy cansado de que me pregunten por qué no me limito a predicar el «evangelio sencillo». Se tiene que predicar el evangelio sencillo de modo que sea sencillo para la persona a la cual se habla, o de lo contrario no es sencillo. El dilema del hombre moderno es claro: no sabe por qué el hombre tiene significado en sí. Está perdido. El hombre sigue siendo cero. Esta es la condenación de nuestra generación, el meollo del problema del hombre moderno. Pero si comenzamos por un principio personal y éste es el origen de todo lo demás, entonces lo personal tiene un significado, y el hombre y sus aspiraciones no carecen de significado. Las aspiraciones del hombre en cuanto a la realidad de la personalidad están en relación con lo que originalmente existía y lo que intrínsecamente ha existido siempre. Los cristianos son quienes tienen la respuesta en este punto: ¡una respuesta titánica! Entonces, ¿por qué hemos continuado diciendo las grandes verdades en formas que nadie entiende? ¿Por qué continuamos hablándonos a nosotros mismos, si los hombres están perdidos y decimos que los amamos? La condenación del hombre hoy día es que no puede hallar el significado del hombre, pero si comenzamos por un principio personal nos encontramos con una situación absolutamente opuesta. Tenemos la realidad del hecho de que la personalidad tiene significado, porque no es extraña a lo que siempre ha sido, lo que es, y lo que siempre será. Esta es nuestra respuesta, y con esto tenemos la solución no solamente para el problema de la existencia —del ser en sí y su complejidad— sino también para el problema de que el hombre es diferente y tiene una personalidad que le distingue del no-hombre. Como ilustración, hablemos de dos valles. A menudo en los Alpes suizos hay un valle lleno de agua y un valle adyacente sin agua. Es curioso que a veces hay filtraciones en la montaña, y de repente el segundo valle empieza a llenarse de agua. Mientras el nivel del agua en el segundo valle no es superior al nivel del agua en el primero, todo el mundo llega a la conclusión de que realmente hay la posibilidad de que el segundo lago se nutra del primero. Sin embargo, si el agua del segundo valle alcanza una altura nueve metros superior a la del primer valle, nadie conoce la razón. Si comenzamos con un principio personal para todas las cosas, podremos fácilmente entender que las aspiraciones del hombre a una personalidad tienen una posible respuesta. Si comenzamos con algo inferior a la personalidad, al final tenemos que reducir la personalidad a lo impersonal. El moderno mundo científico hace esto en su reduccionismo, en el cual la palabra «personalidad» es únicamente lo impersonal con un añadido de complejidad. En el mundo científico naturalista, tanto en la ciencia natural, como en la social o psicológica, el hombre queda reducido a lo impersonal, con dicho añadido de complejidad. No hay una diferencia real, intrínseca. Pero en cuanto nos ocupamos de un principio a partir de lo personal, aún tendremos que hacer otra selección. Este es el nuevo paso ¿escogeremos la respuesta de Dios o la de los dioses? La dificultad al escoger a los dioses en lugar de a Dios estriba en que los dioses limitados no son lo suficientemente poderosos. Para tener una respuesta adecuada sobre un principio personal, necesitamos dos cosas. Necesitamos un Dios personal-infinito (o un Dios infinito-personal) y necesitamos una unidad y diversidad personales en Dios. Consideremos la primera selección, un Dios personal-infinito. Únicamente un Dios personalinfinito es lo suficientemente poderoso. Platón entendió que los absolutos son indispensables, pues sin ellos nada tiene significado. Pero el problema de Platón era que sus dioses carecían del poder suficiente para satisfacer la necesidad. Por ello, aunque conocía la necesidad, ésta se desmoronaba, porque sus dioses no eran lo suficientemente poderosos para ser el punto de referencia o el lugar de residencia de sus absolutos, de sus ideales. En la literatura griega, algunas veces parecía que los hados se hallaban tras los dioses, y que los controlaban, y algunas

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veces parecía que eran los dioses los que controlaban a los hados. ¿Por qué había esta confusión? Porque en este punto todo se desmoronaba en su pensamiento, porque sus dioses limitados no eran lo suficientemente poderosos. Esta es la razón por la cual necesitamos un Dios personal-infinito. Esto es lo primero. Segundo, necesitamos una unidad y diversidad personales en Dios, no únicamente un concepto abstracto de unidad y diversidad, porque ya hemos visto que necesitamos un Dios personal. Necesitamos una unidad y diversidad personales. Sin esto no tendríamos respuesta. De lo que estamos hablando es de la necesidad filosófica, en el terreno del ser y de la existencia, del hecho de que Dios está presente. Esto es todo: está presente. No existe otra respuesta filosófica adecuada aparte de la que he descrito. Ya podéis buscar en la filosofía de la universidad, en la oculta, en la de las gasolineras, en cualquiera; no existe ninguna otra respuesta filosófica adecuada al problema del ser y la existencia aparte de la que he descrito. Existe únicamente una filosofía, una religión, que llene esta necesidad en el pensamiento del mundo, tanto oriental como occidental, antiguo o moderno, viejo o nuevo. Lo único que satisface la necesidad filosófica de la existencia es el Dios judeocristiano; no únicamente un concepto abstracto, sino la convicción de que Dios está realmente presente. ÉL existe realmente. No hay ninguna otra respuesta, y los cristianos ortodoxos deberían sentirse avergonzados de haber permanecido tanto tiempo a la defensiva. No es el momento de permanecer a la defensiva. No existe ninguna otra respuesta. Observemos que no hay ninguna otra palabra que tenga menos significado que la palabra «dios». Por sí sola no significa nada. Como cualquier otra palabra, se trata únicamente de un símbolo lingüístico —d-i-o-s—, hasta que uno la llena de contenido. Esto se aplica especialmente a la palabra «dios», porque ninguna otra palabra se ha usado tanto para expresar significados tan absolutamente opuestos. El mero uso de la palabra «dios» no significa nada. Hay que poner contenido en ella. La palabra «dios», tal cual, no es una respuesta al problema filosófico de la existencia, pero el concepto judeocristiano de la palabra «dios» en el Antiguo y el Nuevo Testamentos satisface la necesidad de lo existente: la existencia del universo en su complejidad, y del hombre como hombre. ¿Y cuál es ese concepto? Es el concepto de un Dios infinitopersonal, el cual es unidad personal en lo diverso en el más excelso nivel de la Trinidad. De vez en cuando en mis disertaciones alguien me pregunta cómo puedo creer en la Trinidad. Mi contestación siempre es la misma. Si no existiese la Trinidad, todavía sería yo un agnóstico, ya que no existirían respuestas. Sin el alto orden de unidad y diversidad personales que hallamos en la Trinidad, no existirían respuestas. Volvamos a lo infinito-personal. Mirado desde el plano de la infinitud de Dios, hay un gran abismo entre Dios por un lado, y el hombre, el animal, la flor y la máquina por el otro. Mirado desde el plano de su infinitud, Dios está solo. Él es el otro absoluto. Él es, en su infinidad, contrario a todo lo demás. Se diferencia de todo lo demás porque solamente él es infinito. Él es el Creador, todo lo demás fue creado. Él es infinito, todo lo, demás es finito. Todo lo demás fue aportado por la creación, por lo que todo lo demás es dependiente, y sólo él es independiente. Esto es absoluto mirado desde el plano de su infinidad. Por lo tanto, en lo que se refiere a la infinidad de Dios, el hombre está tan separado de Dios como lo está el átomo, o cualquier otra porción mecánica del universo. Pero mirado desde el plano de lo personal que es Dios, el abismo está entre el hombre y el animal, la planta y la máquina. ¿Por qué? Porque el hombre fue hecho a la imagen de Dios. Esto no es únicamente «doctrina». No se trata de un dogma que tenga que repetirse continuamente, como diría McLuhan. Esto es una realidad en las profundidades del problema. El hombre está hecho a la imagen de Dios; por lo tanto, partiendo de la base de que Dios es un Dios personal, el abismo está, no entre Dios y el hombre, sino entre el hombre y todo lo demás. Pero mirado desde el plano de la infinidad de Dios el hombre está tan separado de Dios como lo está el

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átomo o cualquier otro objeto limitado del universo. Así que sabemos por qué el hombre es finito y a la vez personal. No se trata de que ésta sea la mejor solución del enigma de la existencia; es que es la única solución. He aquí por qué debemos mantener nuestra cristiandad con integridad intelectual. La única explicación de lo que existe es que él, el Dios infinito-personal, está realmente presente. Desarrollemos un poco más la segunda parte: la unidad y diversidad personales en el alto orden de la Trinidad. Einstein enseñó que la totalidad del mundo material podía ser reducida a electromagnetismo y gravedad. Al final de su vida anduvo buscando una unidad entre ambas cosas, algo que uniese el electromagnetismo y la gravedad, pero nunca lo halló. ¿Y qué hubiera sucedido si lo hubiese hallado? Se hubiese tratado únicamente de unidad en diversidad respecto al mundo material, y como tal, hubiese carecido de significado. Nada hubiese quedado arreglado, porque la necesidad de unidad y diversidad con relación a la personalidad no se habría afectado. Si hubiera conseguido unir el electromagnetismo y la gravedad, tampoco hubiese conseguido explicar la necesidad de unión y diversidad personales. Por contraste pensemos en el Credo Niceno: tres Personas, un Dios. Alegrémonos de que escogieran la palabra «persona». Independientemente de si os dais cuenta o no de ello, esto fue la catapulta que lanzó el Credo Niceno a nuestro siglo y sus discusiones: tres Personas en existencia, amándose unas a otras, en comunicación unas con otras, antes de que todo lo demás existiese. Si esto no hubiese sido así, hubiésemos tenido un Dios que necesitaría crear para amar y comunicarse. En tal caso Dios necesitaría al Universo tanto como el Universo necesita a Dios. Pero Dios no necesitaba crear, Dios no necesita al Universo como el Universo lo necesita a él. ¿Por qué? Porque tenemos una completa y verdadera Trinidad. Las personas de la Trinidad se comunicaban entre sí, y se amaban unas a otras, antes de la creación del mundo. Esto no es solamente una respuesta a la aguda necesidad filosófica de unidad en la diversidad, sino a la unidad y diversidad personales. La unidad y la diversidad no pueden existir antes de Dios ni subsistir después de Dios, porque por mucho que se retroceda siempre se halla a Dios. Pero con la doctrina de la Trinidad, la unidad y la diversidad son Dios mismo: tres Personas, aunque un solo Dios. Esto es la Trinidad, y no menos que esto. Debemos agradecer que nuestros antepasados cristianos comprendieran bien esto en el año 325 d.C., cuando recalcaron las tres Personas de la Trinidad, tal como claramente lo declara la Biblia. Observemos que ellos no inventaron la Trinidad para dar respuesta a las cuestiones filosóficas que los griegos de aquellos tiempos entendían muy dinámicamente. Es precisamente todo lo contrario. El problema de la unidad y la diversidad existía, y ellos vieron que en la Trinidad, tal cómo se enseña en la Biblia, tenían una respuesta que nadie más tenía. Ellos no inventaron la Trinidad para hacer frente a la necesidad; la Trinidad ya existía y hacía frente a la necesidad. Ellos comprendieron que en la Trinidad tenemos todo lo que estas personas están discutiendo y definiendo, pero para lo que no tienen respuesta. Indiquemos una vez más que ésta no es la mejor respuesta, es la única respuesta. Nadie más, ni los filósofos, nos han dado jamás una respuesta a la cuestión de la unidad y la diversidad. Por eso, cuando las gentes nos preguntan si intelectualmente nos sentimos apenados por la cuestión de la Trinidad, yo siempre les remito a su propia terminología: unidad y diversidad. Todos los filósofos tienen este problema y ninguna filosofía tiene la respuesta. La cristiandad tiene una respuesta en la Trinidad. La única explicación de lo que existe es que él, el Dios trino y uno, está presente. Entonces ya hemos dicho dos cosas. La única respuesta al problema metafísico de la existencia es que el Dios infinito-personal está presente; y la única respuesta al problema metafísico de la existencia es que él, la Trinidad, está presente: el Dios trino. Seguramente que a estas alturas ya hemos llegado a la convicción de que la filosofía y la religión tratan de los mismos asuntos. Obsérvese que en el concepto básico de la existencia, del ser, o

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se acepta la respuesta cristiana o nada. Si entendéis esto, independientemente de que seáis evangélicos u ortodoxos, vuestra vida cambiará. Permitidme decir algo aprovechando la oportunidad. Veo que muchos evangélicos y ortodoxos quieren la verdad siempre que sea fiel a los dogmas, o a lo que dice la Biblia. Nadie defiende más la inspiración de las Sagradas Escrituras que yo, pero la verdad no termina con la presentación del cristianismo, con lo que la Biblia misma expone. La verdad del cristianismo consiste en que es fiel a lo que existe. Podéis ir hasta el fin del mundo sin necesidad de temer, como lo hacían los antiguos, que al final caeréis en el abismo y los dragones os comerán. Podéis llevar vuestra discusión intelectual hasta el final, porque el cristianismo no sólo es fiel a los dogmas, no sólo es fiel a lo que Dios ha dicho en la Biblia, sino que también es fiel a lo que existe, y nunca caeréis al abismo en el confín del mundo. No se trata de un simple modelo aproximado, sino que se ajusta a la realidad de lo que existe. Cuando los evangélicos comprendan esto, cuando el mundo evangélico lo comprenda, quizá tengamos nuestra revolución. Empezaremos a tener algo hermoso y vivo, algo vigoroso en este pobre y perdido mundo. Tal es la verdad desde el punto de vista cristiano y según Dios lo indica en las Sagradas Escrituras. Pero si vamos a tener esta respuesta, obsérvese que deberemos tener la total respuesta bíblica, y no reducir el cristianismo ni al pantodoísmo oriental, ni al pantodoísmo de la teología liberal moderna, tanto protestante como católica romana. No debemos permitir que se nos filtre el panteísmo teológico, ni tampoco reducir el cristianismo a la teología moderna existencial. Si vamos a obtener estas grandes y titánicas respuestas, el cristianismo debe ser la total respuesta bíblica. Necesitamos la total posición bíblica para obtener la respuesta al problema filosófico básico de la existencia de lo que existe. Necesitamos en su totalidad lo que la Biblia afirma de Dios: que él es el Dios infinito-personal, y el Dios trino y uno. Permitidme ahora que exprese esto en dos diferentes formas. Una de las formas de decirlo es que sin el Dios infinito-personal, el Dios de la unidad y diversidad personales, no hay respuesta al problema de la existencia de lo que existe. También lo podemos decir de otra forma: el Dios infinito-personal, el Dios que es la Trinidad, ha hablado. Está presente, y no está callado. De nada sirve tener un Dios callado. No sabríamos nada de él: Ha hablado y nos ha dicho lo que es y que él existía antes que nada, y por ello tenemos respuesta al problema de la existencia de lo que existe. No está callado. Si tenemos la respuesta es porque el Dios infinito-personal, el pleno Dios trino, no ha estado callado. Nos ha dicho quién es él. Adaptad vuestro concepto de la inspiración y la revelación en estos términos, y veréis cómo se acoplan a las razones básicas del pensamiento moderno. No está callado. Esta es la razón que conocemos. Y es porque él ha hablado. ¿Qué nos ha dicho? ¿Se ha referido únicamente a otras cosas? No, nos ha dicho la verdad de la verdad de sí mismo, y porque nos ha dicho la verdad de la verdad de sí mismo —es decir, que él es el Dios infinito-personal, el Dios trino— tenemos la respuesta a la existencia. También podemos expresarlo de esta forma: en lo tocante a la metafísica —del ser, de la existencia— la revelación especial y general habla con una sola voz. Todas las formas de expresarlo indican lo mismo aunque desde diferentes puntos de vista. En resumen, el hombre, empezando por sí mismo, puede definir el problema filosófico de la existencia, pero no puede producir por sí mismo la respuesta al problema. La respuesta al problema de la existencia es que el Dios infinito-personal, el Dios trino está presente, y que el Dios infinito-personal, el Dios trino no está callado. Quizá sería conveniente destacar que tanto en la cuestión de la existencia como en la de la moral, el cristianismo da la única y suficiente respuesta con relación al presente dualismo a pesar del monismo original.8 En la existencia, Dios es espíritu. Esto es tan cierto respecto al 8

Algunos pueden decir que existe otra posibilidad (alguna forma de dualismo, es decir, dos contrarios de existencia simultánea, como coiguales y coeternos), Por ejemplo, pensamiento (ideales o ideas) y materia; o en relación a la moral, el bien y el mal. Sin embargo, si en relación a la moral uno mantiene esta posición, no hay razón alguna para llamar bueno al uno y malo al otro: la elección y las palabras son puramente subjetivas si no existe algo por encima de ellas. Y si existe algo superior a ellas entonces ya no existe el dualismo. En metafísica, el dilema es que nadie se queda al final con el

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Padre como al Espíritu Santo, e igualmente respecto al Hijo, antes de la encarnación. Así pues, empezamos con un monismo, pero, con el Dios infinito creando de la nada el universo material, existe ahora un dualismo. Debe observarse que aun cuando Dios creó algo que antes no existía, no se trata de un principio de la nada nada, ya que él ya existía (como el Dios infinito-personal) para crear.

2 LA NECESIDAD MORAL Pasemos ahora a la segunda área del pensamiento filosófico: el hombre y el dilema del hombre. Existen, como hemos visto, dos problemas relacionados con el hombre y su dilema. El primero de ellos es el hecho de que el hombre es personal, diferente del no-hombre, y sin embargo es finito. Debido a que es finito, no tiene en sí mismo el suficiente punto de integración. De nuevo, como Jean Paul Sartre dijo, si un punto finito no tiene un punto de referencia infinito, carece de significado y es absurdo. A pesar de ello, el hombre es diferente del no-hombre, es personal; tiene la hombría del hombre, lo que le distingue del no-hombre. Este es el primer problema: es diferente a causa de su hombría y sin embargo es finito. No tiene el suficiente punto de integración en sí mismo. El segundo punto con relación al hombre y su dilema es lo que llamaríamos la nobleza del hombre. Quizá no nos guste esta palabra debido a sus románticos lazos con el pasado; no obstante, hay maravilla en el hombre. Pero, en contraste con esto, hay crueldad en el hombre. Así que por un lado tenemos al hombre maravilloso y noble, y por el otro su horrible crueldad entrelazada en la trama y urdimbre de la historia humana. También podemos expresarlo de otra forma: el alejamiento del hombre respecto a sí mismo y a los demás en el campo de la moral. Y esto nos conduce a la palabra «moral». Hasta ahora nos hemos ocupado del problema de las metafísicas, pero ahora debemos entrar en el campo de la moral. Dejando a un lado la «respuesta» que dice que no existen respuestas en el terreno de la razón, la primera respuesta dada a este dilema de la moral es (como en el terreno de la metafísica) el comienzo impersonal. Cuando consideramos la finitud y crueldad del hombre, ciertamente nos parecerá que estas cosas no son una, sino dos. La humanidad siempre ha considerado estas cosas como dos problemas diferentes. La finitud del hombre es su pequeñez; él no es un punto de referencia suficiente para sí mismo. Pero su crueldad ha sido siempre considerada diferente de su finitud. Sin embargo debemos observar algo. Si aceptamos el comienzo impersonal, llegaremos a un punto en que su finitud y su crueldad son la misma cosa. Esto es una regla absoluta. Independientemente de la clase de impersonalidad con la que empecemos, bien sea la ciencia moderna con sus partículas de energía, o con el pantodoísmo oriental; o la teología neoortodoxa, finalmente estos dos problemas emergen en uno solo más bien que en dos. Con un comienzo impersonal, la moral no existe como moral. Si se empieza con un comienzo impersonal, la respuesta al problema de la moral resulta ser la afirmación de que no existe la moral (por muy sofisticada que sea la forma en que se expresa). Esto es cierto si uno comienza con el panteísmo oriental, con el nuevo panteísmo teológico o con las partículas de energía. Con un comienzo impersonal, todo es al fin igual en el terreno de la moral. Con un comienzo impersonal, la moral es solamente otra forma de metafísica, de existencia. La moral desaparece y queda solamente un área filosófica en lugar de dos.

dualismo. Detrás de Yin y de Yang existe un indefinido Tao, y detrás del zoroastrismo se halla una intangible figura o cosa. El hecho real es que cualquier forma de dualismo nos deja alguna forma de tensión o inestabilidad y hay una tendencia regresiva al monismo. Todos los hombres intentan hallar una unidad entre las dos; o en el caso del concepto del paralelismo (por ejemplo, ideales o ideas y materia) es preciso hallar una relación, una correlación o contacto entre ambas, o nos quedamos con el concepto de que ambas marchan hombro con hombro sin unión que justifique esa armonía. Así que en un intentado paralelismo ha habido una constante tendencia a que un lado se subordine al otro, o a que el otro se convierta en ilusión. Además, si los elementos del dualismo son impersonales, nos quedamos con el mismo problema tanto en el ser y en la moral, como sucede en el caso de un final impersonal simplificado.. Así pues, para mí, el dualismo no es una forma de respuesta básica como las tres de las cuales trato en este libro.

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Puestos en esta posición, podemos hablar de lo que es antisocial, o qué sociedad no gusta, o incluso cuál no nos gusta, pero no podemos hablar de lo que realmente es justo y de lo que realmente es injusto. Si empezamos con lo impersonal, la actual alienación del hombre se debe a la suerte; se ha convertido en algo que no está de acuerdo con lo que el universo ha sido siempre; es decir, se ha convertido en impersonal. Por ello el dilema del hombre, la tensión del hombre, no se halla nunca en el lado moral, si se comienza con lo impersonal; más bien, si extendemos el argumento, el hombre ha sido sacado del carril de lo que el universo ha sido y es intrínsecamente. Suponiendo que el comienzo fue impersonal, el hombre, accidentalmente, se ha convertido en un ser con aspiraciones, incluyendo impulsos morales para los cuales no hay definitiva satisfacción en el universo tal cual es. El hombre ha sido «lanzado arriba» con la forma en que ha desarrollado su sentimiento de impulsos morales, pues en realidad éstos no tienen significado en el universo tal cual es. He aquí la alienación cósmica fundamental, el dilema de nuestra generación: Giacometti, con sus figuras estáticas alejadas siempre de todo el mundo y del espectador que las observa en el museo. El problema de nuestra generación es de conciencia de alienación cósmica, incluyendo el terreno de la moral. El hombre tiene conciencia de los movimientos morales, mas en el universo tal cual es, está completamente fuera de lugar con lo que existe. Quizá preguntéis por qué uso la frase «movimientos morales». Simplemente escogí esta frase porque no me refiero a normas específicas. Me refiero al hecho de que el hombre siempre ha sentido que las cosas están bien hechas o están mal hechas. No hablo de que ciertas normas sean buenas o malas. Todos los hombres tienen conciencia de los movimientos morales. Ni en la más remota antigüedad hallaríais a alguien que no la tuviera. Tampoco hallaréis prostituta alguna por las calles que no tenga cierta conciencia de movimientos morales. No hallaréis ni determinista, ni psicólogo conductista que no tenga conciencia de los movimientos morales, incluso si dice que la moral como moral no existe. He aquí pues que nos hallamos al hombre frente a su conciencia de los movimientos morales que en realidad conducen únicamente a una completa alienación cósmica, ya que si se empieza con lo impersonal, en el universo tal cual es actualmente no hay lugar para la moral como moral en sí. No hay ninguna norma en el universo que dé un definitivo significado a palabras tales como el bien o el mal. Si comenzamos con lo impersonal hallaremos que el universo es totalmente mudo sobre tales palabras. Así pues, para el panteísta, la tensión o mal fundamental es la falta de aceptación de vuestra impersonalidad. Si dirigís la mirada hacia el Oriente, donde el panteísmo se ha desarrollado con mucha más uniformidad que en nuestra moderna teología liberal, o en el tipo hippy del panteísmo, observaréis que el mal fundamental del hombre, el fundamental Karma, si lo preferís, es el hecho de que no acepta su impersonalidad. En otras palabras, no acepta ser quien es. En el pantodoísmo hindú existe un gran desarrollo del hecho de que no hay diferencia definitiva entre la crueldad y la no crueldad. Esto puede verse fácilmente en la persona de Kali. En todas las representaciones hindúes de Dios, hay siempre una figura femenina. Algunas veces la gente dice que existe una trinidad en el hinduismo debido a que hay tres diferentes caras reproducidas en un bajorrelieve. Pero ello es debido a que no comprenden que se trata solamente de un bajorrelieve. Realmente son cinco las caras que hay en una representación hindú, cuatro alrededor, si mantenéis la figura de pie, y una en la parte superior, mirando hacia arriba, incluso si no la podéis ver e incluso si no se halla realmente tallada. No existe la trinidad en el hinduismo. No solamente no son tres sino que son cinco, pero, lo que es más importante, no son personas: son únicamente manifestaciones del dios final, impersonal. Pero una de las manifestaciones es siempre femenina, debido a que lo femenino debe estar presente como está lo masculino. Mas lo curioso es que la femenina Kali siempre es destructora. A menudo se la representa provista de grandes colmillos, con cráneos colgando de su cuello. ¿Por qué? Porque finalmente, la crueldad es solamente una parte de lo que es como lo es la no crueldad. Por ello tenemos a Vishnú en sus tres fases constructivas, pero por otra parte siempre veréis a Kali, la que rompe, la que destruye, la que está dispuesta a devorarles la carne y destrozarles. La crueldad es una parte de lo que es, como la no crueldad. ¿Por qué la parte cruel es siempre femenina? Nadie lo sabe, pero me atrevería a conjeturar que es un recuerdo pervertido relativo a Eva. El mito generalmente se refiere a algo, retrocede a algo, pero generalmente nos llega pervertido. Eventualmente, cuando se examina la nueva teología, así como el panteísmo del Oriente, se llega a un momento en el cual no se puede hablar honradamente de bien o de mal. En el

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pantodoísmo religioso occidental hallamos hombres que intentan salirse de esta situación, y mantener una distinción entre crueldad y no crueldad. Intentan evitar el llegar al momento en que tengan que reconocer que no existe significado básico para las palabras «bien» y «mal». Mas esto no puede conseguirse. Es como querer que una piedra suba a la montaña. Cuando se empieza por lo impersonal, aun cuando se usen términos religiosos e incluso términos cristianos, no existe el final absoluto y no existen categorías finales referentes al bien o al mal. Partiendo de esto, lo que queda se puede definir de diferentes formas en diferentes culturas, pero es únicamente lo relativo, lo que es sociológico, estadístico, situacional, y nada más. Podemos tener éticas situacionales, estadísticas, la norma de los promedios, pero no podremos obtener moralidad. Finalmente, debemos entender que en este punto, el bien carece de significado tanto como el mal. La moral como moral desaparece y lo único que nos queda es la metafísica. Únicamente somos los pequeños contra los grandes, y nada que tenga significado en el bien y en el mal. En nuestra moderna cultura estamos llegando muy rápidamente a esto. Consideremos el concepto de Marshall McLuhan de que la democracia está acabada. ¿Qué es lo que nos quedará en lugar de la democracia o de la moral? Dice que está llegando el momento para esta aldea que es el mundo (y en el campo de la electrónica no está lejano) en que podremos conectar a cualquier individuo con un computador gigante, y lo que éste indique como promedio en un determinado momento decidirá si es un hombre bueno o malo. Quizá penséis que esto está aún lejano, pero no es así, ya que debéis entender que esto es exactamente lo que Kinsey indica como éticas estadísticas sexuales. Es el sistema con que los suecos modernos regulan su ética sexual. No es una teoría. En nuestra cultura occidental hemos llegado a este punto porque el hombre se ve a sí mismo como fruto de lo impersonal, de la partícula de energía y nada más. Lo único que nos queda son las éticas estadísticas, y en este punto, simplemente no existe la moral. Si usamos el lenguaje religioso en lugar del lenguaje secular, puede parecer que la tensión cede un tanto. Pero cuando nos apoyamos en las palabras religiosas, no tienen más significado real que la reducción naturalística, psicológica, de la moral al condicionamiento y los reflejos. Tras las palabras de connotación religiosas, nos encontramos únicamente con el mismo problema con que nos encontramos en el mundo secular. El concepto de moral como moral al fin de cuentas desaparece. El hombre que expresó esto mejor que nadie fue el marqués de Sade, con su determinismo químico, al afirmar sencillamente: «Lo que es, está bien». Nadie podrá argumentar contra ello, si empezamos por un principio impersonal. Resumamos: Comenzando con lo impersonal, no existe explicación para la complejidad del universo o la personalidad del hombre. Como dije en el precedente capítulo, no se trata de que el cristianismo sea la mejor respuesta, sino que si se comienza por lo impersonal, en realidad no se tiene ninguna otra respuesta a todas las preguntas metafísicas. Y lo mismo sucede en el área de la moral. Si se comienza por lo impersonal, independientemente de cómo defináis dicha impersonalidad, no existe significado para la moral. Examinemos ahora la respuesta opuesta: el principio personal. Con esta respuesta, existe la posibilidad de mantener separadas la metafísica y la moral. Esto es un tema muy profundo, aunque parezca sencillísimo. Mientras el principio impersonal nos conduce a una fusión de la moral y la metafísica, el principio personal nos brinda la posibilidad de mantenerlas separadas. En otras palabras, la limitación del hombre puede separarse de su crueldad. Sin embargo, tan pronto como reconocemos esto nos enfrentamos con una terrible pregunta. Si empezamos por un principio personal y miramos al hombre como es ahora, ¿cómo podemos explicarnos el dilema de su crueldad? ¿Bajo qué perspectiva debemos mirar esto? Existen dos posibilidades. La primera es que el hombre tal cual es ahora en su crueldad es lo que intrínsecamente ha sido siempre, es decir lo que es el hombre. El símbolo h-o-m-b-r-e iguala a lo que es cruel, y ambos no pueden ser separados. Pero si es verdad que el hombre ha sido siempre cruel, nos hallamos ante dos problemas. Desearía tratar extensamente el primero de ellos. Si el hombre fue creado por un Dios personal e infinito, ¿cómo podemos eludir la conclusión de que el Dios personal que hizo al hombre cruel es también malo y cruel? Aquí es donde entran en escena los pensadores franceses Charles Beaudelaire y Albert Camus. Beaudelaire, gran historiador del arte y gran pensador, pronunció esta célebre declaración: «Si existe un Dios, es el Diablo». En principio los cristianos creyentes en la Biblia pueden reaccionar negativamente ante esta afirmación. Sin embargo, después de meditarlo, un verdadero cristiano convendría con Beaudelaire en que si hay una línea

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ininterrumpida entre lo que el hombre es ahora y lo que intrínsecamente ha sido siempre, entonces si hay un Dios, es el Diablo. Aunque como cristianos estemos definitivamente en desacuerdo con Beaudelaire, tendremos que aceptar esta conclusión si empezamos con su premisa. Sin embargo Camus trata el mismo problema desde un punto de vista ligeramente diferente. Argumentaba que si realmente existe un Dios, no debemos luchar contra el diablo, ya que si lo hacemos estaremos luchando contra Dios que hizo el mundo tal como es. Creo que lo que estos dos hombres dicen es irrefutable si aceptamos la premisa básica de que el hombre permanece donde siempre ha permanecido, es decir, que ha habido una continuidad de crueldad intrínseca. Al llegar aquí, nos encontramos con quienes ofrecen una respuesta selectiva en el área de la irracionalidad. La primera clase de respuesta que tratamos en el capítulo uno era la que dice que no existen respuestas, que al final todo es caótico e irracional. Mucho de lo que es religioso, y específicamente la teología liberal occidental, se inclina hacia el campo de la irracionalidad y dice: «No tenemos respuesta para esto, pero hagamos uso de la fe contra toda razón y toda equidad y digamos que Dios es bueno». Esta es la posición de toda la teología liberal moderna, tanto si se trata de la antigua línea liberal racional, como si se trata del pensamiento bartiano. Sin embargo esto se verá por lo que es: una parte de la respuesta al caos y la irracionalidad. Ya he dicho que quienes argumentan que la irracionalidad es la respuesta, son siempre selectivos en lo que se refiere a si ellos llegarán a ser irracionales. Esto es indudablemente cierto en esta área. Repentinamente los hombres que venían diciendo que basaban sus argumentos en la razón, se convierten en irracionalistas en este punto, y dicen que sólo hay una respuesta irracional a la pregunta de por qué Dios es bueno. La teología moderna liberal está firmemente fija en esta clasificación. Examinemos esto más detalladamente. En el momento en que la irracionalidad es traída a este punto, nos conducirá a una tensión en dos direcciones al mismo tiempo. Primeramente, habrá una regresión hacia la razón. Cuando las gentes argumentan que Dios es un Dios bueno contra toda razón y racionalidad, algo hay en ellos que está en tensión. Consecuentemente, los liberales que ofrecen esta respuesta frecuentemente se retrotraen a la razón, y cada vez que lo hacen, pierden su optimista y ciega respuesta. En cuanto entran en la razón, la respuesta optimista desaparece, porque todo el optimismo referente a la bondad de Dios reposa sobre la irracionalidad. Si retroceden hacia la razón, han retrocedido al pesimismo, es decir, que si existe Dios es un Dios malo, según lo dicho por Beaudelaire, es el Diablo. Cuando uno se encamina hacia la irracionalidad, existe la tendencia a sumergirse en el pesimismo. La otra tensión que inmediatamente se produce cuando la gente da esta respuesta es la caída en la otra dirección, la que convierte todo en irracional. A medida que caen en la irracionalidad, se preguntan, ¿dónde pararemos? Entonces tienden a decir que quizás uno debería simplemente aceptar el todo irracional, la situación caótica, y decidir que no tiene significado usar ninguna suerte de «palabras divinas». El irracionalismo no puede ser acallado para que contra toda razón diga que Dios es bueno. Estas son las dos tensiones que se producen tan pronto como se procura introducir la respuesta de la irracionalidad en este punto crucial. El segundo problema inherente a esta situación es que si decimos que el hombre con su actual crueldad es lo que siempre ha sido y lo que intrínsecamente es, ¿cómo podemos tener esperanza alguna de un cambio cualitativo en el hombre? Puede haber un cambio cuantitativo, es decir, puede llegar a ser algo menos cruel, pero no puede nunca existir el cambio cualitativo. Si Dios hizo al hombre como ahora es entonces esto es lo que el hombre es como tal. Así pues, nos queda el pesimismo en relación con el hombre y sus acciones. Estos son los dos problemas que surgen al dar por sentado que el hombre fue hecho por un Dios personal, que su origen fue personal y no impersonal, y que el hombre ha sido siempre lo que ahora es. Permítaseme, sin embargo, que retroceda. Digamos que nos declaramos en pro de un principio personal, de que el hombre ha sido hecho por algo que es personal y no que sea una parte de un «cuanto-existe» completamente impersonal, total y definitivo. Volvemos a un principio personal para el hombre, a la creación del hombre por un Dios personal. Debemos reconocer una segunda posibilidad: que el hombre tal como es ahora no sea lo que era; que el hombre haya sufrido una solución de continuidad, en lugar de continuar siendo lo que fue. O, para decirlo de otra forma, el hombre es ahora anormal, ha cambiado. Esto involucra otra pregunta y otra elección: si Dios cambió al hombre, o le hizo anormal, caemos de nuevo en que es un Dios malo, y no hemos solucionado nada. Pero todavía existe otra posibilidad: que el hombre creado por Dios como ser personal haya cambiado por sí mismo,

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que haya llegado a la discontinuidad no porque Dios le haya cambiado, sino porque ha cambiado por sí mismo. Lo que el hombre es ahora por su propia elección no es lo que intrínsecamente era. En este caso podemos entender que el hombre sea ahora cruel, pero Dios no es un Dios malo. Esta es precisamente la tesis judeocristiana. Hemos estudiado todas las posibilidades filosóficas, y hemos visto las fallas, y adónde conducen en cada caso. Ahora llegamos a la otra posibilidad, la tesis judeocristiana. Se ha producido en el hombre una transformación histórica, espacio-temporal. En el hombre hay una discontinuidad y no una continuidad. El hombre, hecho a imagen de Dios y no programado, en algún momento de la historia varió por propia elección desde su adecuado punto de integración. Al proceder así se convirtió en algo que previamente no era, y el dilema del hombre se convierte en un verdadero problema moral más que en un mero problema metafísico. El hombre, en un determinado momento de su historia, se transformó a sí mismo, y ahora permanece en su crueldad, en discontinuidad con lo que fue, y tenemos una cierta situación moral: de repente la moral existe. Todo queda supeditado al hecho de, que el hombre ahora es anormal; en contraste con lo que originalmente fue. La diferencia entre el pensamiento cristiano y el de los filósofos no cristianos, ha residido siempre en este punto. Los filósofos no cristianos siempre han dicho que el hombre es ahora anormal, pero el cristianismo bíblico dice que el hombre es anormal ahora. Es interesante en este aspecto observar que el difunto Heidegger comprendió que no se podía llegar a respuestas definitivas afirmando que el hombre es siempre normal, por lo que él a su modo dice que el hombre es anormal. Pero proponía una clase de anormalidad muy diferente, epistemológica, aristotélica. Esto en realidad no da ninguna respuesta al problema, pero es curioso que Heidegger, quizás el mayor filósofo moderno no cristiano, viese que la tesis de que el hombre es normal conduce a un punto muerto. Sin embargo, cuando, se piensa en la respuesta cristiana; es decir, que el hombre es anormal ahora porque en algún momento de su historia cambió (no epistemológica sino moralmente) emergen inmediatamente cuatro puntos: 1. Podemos ahora explicar lo que acontece: es decir, que el hombre ahora es cruel, sin que por ello Dios haya de ser un Dios malo. 2. Hay una esperanza de solución para este problema moral que no es intrínseco a la hombría del hombre. Si su crueldad es intrínseca a su hombría, si esto es lo que el hombre intrínsecamente ha sido siempre, entonces no hay esperanza de solución. Pero si se trata de una anormalidad, existe una esperanza de solución. Al dejar esto sentado, la propiciatoria y sustitutiva muerte de Cristo deja de ser un concepto incomprensible. En la teología liberal, la muerte de Cristo siempre es una incomprensible palabra divina. Pero en este punto al cual hemos llegado, la sustitutiva muerte de Cristo cobra significado. No se trata meramente de palabras divinas ni de historias sobrenaturales. Tiene un significado sólido. Podemos tener la esperanza de una solución para el problema del hombre si éste es ahora anormal. 3. Sobre esta base podemos tener un gran motivo para luchar contra el demonio, incluyendo el demonio social y la injusticia social. El hombre moderno no tiene bases reales para luchar contra el demonio, porque ve al hombre como normal, tanto si procede del pantodoísmo oriental como de la teología liberal moderna, o del pantodoísmo que reduce el todo (incluyendo al hombre) a únicamente la partícula original de energía. Pero el cristiano sí tiene base; puede luchar contra el demonio sin tener que luchar contra Dios. El cristiano tiene la solución al problema de Camus, podemos luchar contra el demonio sin luchar contra Dios, porque Dios no hizo las cosas tal como son ahora, como el hombre las ha hecho con su crueldad. Dios no hizo cruel al hombre, y por lo tanto no hizo los resultados de la crueldad del hombre. Estos resultados son anormales, contrarios a lo que Dios hizo, y por ello podemos luchar contra el demonio sin luchar contra Dios. En otro de mis libros he usado el relato de Jesús ante la tumba de Lázaro. Para mí, lo que Jesús hizo ante la tumba de Lázaro prende fuego al mundo; se convierte en grito que agita la ciénaga del siglo veinte. Jesús llegó a la tumba de Lázaro. Aquel que se dice Dios permanece ante la tumba, y el idioma griego nos dice claramente que experimentó dos emociones. La primera fue el llanto por Lázaro, pero la segunda emoción fue una ira ciega. Estaba furioso, y podía estar furioso con el demonio de la muerte sin estar furioso contra sí mismo como Dios. Esto es tremendo en el contexto del siglo veinte. Cuando yo miro al demonio, la crueldad anormal no hecha por Dios, mi reacción debería ser la misma. Yo puedo no solamente increpar al demonio, sino que puedo estar encolerizado con el demonio, siempre que tenga cuidado en que el

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egoísmo no intervenga en mi reacción. Tengo base para luchar contra lo que es anormal respecto a lo que Dios hizo. El cristiano debe estar en la primera línea, luchando contra los resultados de la crueldad del hombre, ya que sabemos que esto no es lo que Dios hizo. Podemos estar enfadados con los resultados de la crueldad del hombre sin por ello estar enfadados con Dios ni estar enfadados con lo que es normal: 4. Podemos tener una moral real y una moral absoluta, ya que ahora Dios es absolutamente bueno, extrayendo totalmente de Dios al demonio. El carácter de Dios es la moral absoluta del Universo. Platón tenía plena razón cuando mantenía que a menos que se posean absolutos, la moral no existe. He aquí la respuesta perfecta al dilema de Platón. Él pasó su tiempo tratando de hallar un lugar en el cual enraizar sus absolutos, pero nunca pudo hacerlo porque sus dioses no eran suficientes. Mas aquí tenemos al Dios infinito-personal, el cual tiene un carácter del cual está excluido todo demonio, por lo que su carácter es el absoluto moral del universo. No se trata de que haya un absoluto moral anterior a Dios que ate al hombre y a Dios, ya que por mucho que retrocedamos al final siempre hallaremos a Dios: Se trata de que Dios mismo y su carácter son el absoluto moral del universo. De nuevo, como en el área de la metafísica, no se trata simplemente de la mejor respuesta: es la única respuesta en lo moral para el hombre en su dilema. La única respuesta en el área de lo moral, como moral verdadera, incluyendo el problema del demonio social, gira sobre el hecho de la presencia de Dios. Si Dios no estuviera presente (no únicamente la palabra Dios, sino Dios mismo, el Dios de las Escrituras judeo-cristianas) no habría en absoluto respuesta al problema del demonio y de la moral. De nuevo, no es únicamente necesario que esté presente, sino que también es necesario que no guarde silencio. Existe una necesidad filosófica, tanto en la metafísica como en la moral, de que esté presente y de que no guarde silencio. Ha hablado, en forma proposicional, verbalizada, y nos ha dicho cuál es su carácter. Los evangélicos, hoy día, cometen a menudo un error. Sin darse cuenta de ello, caen en una posición débil. A menudo dan gracias a Dios en sus plegarias por la revelación que de Dios tenemos en Cristo. Es realmente maravilloso que tengamos una revelación positiva de Dios en Cristo. Pero sin embargo actualmente oigo poca gratitud en los labios de los evangélicos referente a la revelación proposicional que en forma verbalizada tenemos en las Escrituras. No solamente tenía que estar allí, sino que tuvo que hablar. Y tuvo que hablar en una forma que no era simplemente una llamada a experiencias emocionales sobrenaturales. Necesitamos hechos proposicionales. Necesitamos saber quién es, cuál es su carácter, porque su carácter es la ley del universo. Nos ha dicho cuál es su carácter, y éste se ha convertido en nuestra ley moral, nuestra norma moral. No es arbitrario, ya que está fijado en Dios mismo, en lo que siempre ha sido. Es el extremo opuesto al relativismo. O bien es así o bien la moral no es moral, sino simplemente promedios sociológicos o normas arbitrarias impuestas por la sociedad o el estado. O es uno o es otro. Es importante recordar que no es inadecuado para el hombre presentar estas preguntas referentes a la metafísica y la moral, y los cristianos deberán subrayar que no hay otra respuesta a estas preguntas excepto que Dios está presente y no guarda silencio. Cuando los estudiantes u otras personas jóvenes presenten estas preguntas no se les debe contestar que permanezcan callados. Tienen derecho a preguntar, pero debemos hacerles comprender claramente que éstas son las únicas respuestas. Es esto ó nada. Pero si esto es cierto, el hombre no, es únicamente metafísícamente pequeño, sino en realidad moralmente culpable. Tiene verdadera culpabilidad moral, y necesita una solución al respecto. Como ya he dicho, es en este punto qué la sustitutiva muerte propiciatoria de Cristo es necesaria y ocupa su justo lugar. Y su muerte debe ser sustitutiva y propiciatoria, o de lo contrario el conjunto no tendrá significado. No hay nada malo en que el hombre sea metafísicamente pequeño, en que sea limitado. Esta es, en primer lugar, la forma en que Dios lo creó. Pero necesitamos una solución para nuestra verdadera culpabilidad moral ante el Dios absolutamente bueno que está presente. ¡Esta es nuestra necesidad! Finalmente, como en el área de la metafísica, debemos hacer hincapié en que la respuesta no debe nunca reposar sobre la palabra «Dios»; esto no será nunca suficiente. Los hombres modernos están intentando hallar respuestas únicamente en la palabra «Dios», en palabras divinas. Esto es cierto en la nueva teología, en el culto hippy y en algunos de las «gentes de Jesús». Pero la respuesta no está en el uso de la palabra, sino en su CONTENIDO, lo que Dios nos ha dicho referente a él mismo, en su calidad de Dios infinito-personal y verdadera Trinidad.

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En el área de la moral, no tenemos ninguna de estas respuestas, excepto con base en una caída real, espacio-temporal e histórica. Hubo un tiempo antes de la caída en que el hombre por elección propia se desvió de su propio punto de integración, proceder mediante el cual se produjo la discontinuidad moral; el hombre se convirtió en anormal. Eliminad esto y la respuesta cristiana en el área de la moral se desvanecerá. A menudo hallo evangélicos que juguetean con la primera mitad del Génesis. Pero si anuláis la caída verdadera, histórica, espacio-temporal, ya no habrá respuestas. No se trata solamente de que desaparece el cristianismo bíblico histórico, tal como permanece en la corriente de la historia, sino que desaparecen también todas las respuestas que poseemos tanto en el área de la moral como en el área del hombre y su dilema. Nótese que en el cristianismo hay en el área de la moral, como en la existencia, una respuesta suficiente sobre el que fue monismo en su origen y es actualmente dualismo. Se basa en que Dios es bueno, y todo lo creó bueno, pero la criatura no autómata se rebeló y dio origen al presente dualismo del bien y el mal. Pero no son equivalentes, ya que el mal es contrario al carácter de Dios, que era el monismo moral original. Así pues, en la moral como en la existencia, hay respuesta tanto para el presente dualismo como para el necesario monismo.

3 LA NECESIDAD EPISTEMOLÓGICA: EL PROBLEMA La epistemología es la teoría del método o bases del conocer: la teoría del conocimiento, o cómo sabemos, o cómo saber que sabemos. La epistemología es el problema central de nuestra generación; realmente el denominado «conflicto de generaciones» es realmente un conflicto epistemológico, simplemente porque la joven generación considera el conocimiento en forma totalmente diferente de como lo hacían las generaciones anteriores. En dos de mis previos libros9 he tratado extensamente las razones de esto por lo que en este libro sólo tocaré de paso lo que en dichos libros decía sobre Tomás de Aquino y el dilema planteado por el desarrollo de sus supuestos y sistema. Pero aquí vamos a comenzar desde mucho antes de Aquino, en el tiempo de los grandes filósofos griegos. Los grandes filósofos griegos batallaron mucho tiempo con este problema del conocimiento, y el que con la mayor sensibilidad luchó con él fue Platón. Este entendía el problema básico, que consiste en que en el campo del conocimiento, como en el de la moral, se requiere algo más que detalles para que haya un significado. En el campo del conocimiento tenemos detalles por los cuales damos a entender las cosas individuales que vemos en el mundo. En cualquier momento dado nos hallamos frente a miles y millones de detalles, en sólo lo que se abarca de un vistazo. ¿Qué es lo que da significado a estos detalles? Este es el meollo del problema de la epistemología y del problema del conocimiento. Un problema afín se halla en nuestro proceso de aprendizaje. Por ejemplo, si consideramos las manzanas, podemos enunciar las diferentes variedades cada vez que hablamos de manzanas, y mencionar doscientas o trescientas clases. Pero en la práctica las incluimos todas bajo la palabra «manzana» y así tenemos una mayor comprensión de lo que estamos viendo y del objeto del cual hablamos. Por ello todos nos trasladamos de los detalles a las generalidades. En los términos de la ciencia sucede más o menos lo mismo. La ciencia examina los detalles e intenta enunciar leyes que abarquen suficiente número de detalles para que veamos la asociación y lo entendamos adecuadamente. Las super leyes (por ejemplo, del electromagnetismo y la gravedad) son leyes que van más allá, y reducen todos los detalles del universo material al mínimo posible de generalidades. Por ello, tanto si hablamos de manzanas como si hablamos de ciencia, al aprender pasamos de los detalles a las generalidades. Esto no es únicamente un fenómeno lingüístico: es la forma en que conocemos. No es únicamente una teoría abstracta, o cierta forma de escolasticismo, sino cuestión de saber realmente, y de saber que sabemos. Los filósofos griegos, especialmente Platón, buscaban generalidades que diesen pleno significado a los detalles. Podemos ahora entender esto fácilmente en el área de la moral. En el capítulo anterior, traté sobre el campo de la moral, diciendo que necesitábamos generalidades (absolutos) para poder discernir entre lo bueno y lo malo. Por carecer de universales, el concepto moderno es en 9

Huyendo de la razón y Dios está ahí, Ediciones Evangélicas Europeas, Barcelona España.

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definitiva sociológico: Se sopesan las estadísticas de la opinión pública sobre el bien y el mal, y la mayoría decide las cuestiones morales. O también podemos pensar en una masa selecta que emerge para decirnos lo que está bien' y lo que está mal. Pero en ambos métodos no son sino cuestión de promedios. Los griegos entendieron que para poder realmente discernir entre lo bueno y lo malo, era indispensable poseer un universal que abarcara todos los detalles. Pues bien, aunque nos sea más fácil ver esto en el campo de la moral, en realidad es más importante en el área del conocimiento. ¿Cómo podemos hallar universales lo bastante amplios que abarquen los detalles para que podamos saber que sabemos? Platón, por ejemplo, planteó el concepto de los ideales que proporcionarían los necesarios universales. Por ejemplo, pensemos en sillas: digamos que en alguna parte hay una silla ideal, y que esta silla ideal abarcaría todos los detalles de cuantas sillas haya habido jamás. Una silla, pues, tendría significado con referencia a la silla ideal y no a una silla determinada. De modo que al decir «silla» expresamos algo que trasciende el simple conglomerado de detalles en cuanto a sillas. Esta es la solución de Platón, un ideal en algún lugar que pueda abarcar todos los posibles detalles que cualquiera pueda jamás imaginar sobre las sillas. No habría sillas fuera de este universal o más allá del concepto abarcado por la silla «ideal». Todo lo que se halle fuera de dicho concepto, no es una silla. En sentido paralelo en el área de la moral, podemos ver el problema del conocimiento, del saber, del estar seguro. Los griegos pensaron en dos maneras de intentar lograr esto. Una era el sentido de la «polis». La palabra «polis» significaba simplemente «ciudad», pero en el pensamiento griego la «polis» tenía un significado que trascendía el de simple ciudad geográfica. Tenía algo que ver con la estructura de la sociedad. Algunos griegos tenían la idea de que la «polis», la sociedad, podía suministrar lo universal. Pero los griegos eran lo bastante sabios para darse pronto cuenta de que esto no era satisfactorio, porque entonces uno se habría retrocedido al voto del 51 % o al de una pequeña minoría selecta. Por ese camino se iría a parar a los reyes filósofos de Platón, por ejemplo. Pero esto, también, era limitado. Aun si uno escogiera solamente a los reyes filósofos en la «polis», al fin y al cabo ellos resultarían incapaces de brindar el universal que abarcara todos los detalles. Por ello el siguiente paso fue volver a los dioses, basándose en que éstos pueden dar algo más de lo que la «polis» podría dar. Pero la dificultad estribaba en que los dioses griegos (y esto incluye a los dioses de Platón) eran sencillamente inadecuados. Se trataba de dioses personales (en contraste con los dioses del Oriente, que lo incluían todo y eran impersonales) pero no eran suficientemente poderosos. Por consiguiente, debido a que sus dioses no eran lo suficiente poderosos, el problema les quedó a los griegos sin resolver. Así como la sociedad no resolvió el problema porque no era lo bastante poderosa, tampoco lo resolvieron los dioses porque no eran suficientemente poderosos. Los dioses reñían entre sí y disputaban por toda clase de nimiedades. Todos los dioses clásicos reunidos no bastaban en realidad, razón por la cual, según vimos en un capítulo anterior al tratar de los hados, en la literatura griega nunca se sabe con total seguridad si los hados son controlados por los dioses, o si aquellos controlan a éstos. ¿Son los hados únicamente el vehículo de acción de los dioses, o son el universal existente tras los dioses, a los cuales manipulan? Existe una constante confusión entre los hados y los dioses sobre quiénes tienen el control definitivo. Esto expresa la profunda comprensión que los griegos tenían respecto a que sus dioses no eran adecuados: les faltaba poder respecto a los hados y les faltaba grandeza respecto al conocimiento. Así pues aunque Platón y los griegos comprendieron la necesidad de hallar un universal y vieron que a menos de tenerlo nada saldría a derechas, jamás hallaron un lugar del cual derivar el universal para la «polis» o para los dioses. Tomás de Aquino recogió el dilema de los filósofos griegos. Antes de su época, el mundo bizantino no había puesto real interés en los detalles. Vivían en medio de ellos pero tenían una forma de pensar completamente diferente. No tenían interés alguno en la naturaleza ni en los elementos que la integraban. Podemos agradecer a Tomás de Aquino el que por sus opiniones, la naturaleza cobró de nuevo importancia en el pensamiento del hombre. Gradualmente, a medida que el énfasis de Tomás de Aquino se extendía (como lo indiqué en Huyendo de la razón) comenzó a ser entendido y diseminado en el campo de las artes. Cimabue (1240-1302), por ejemplo, empezó a pintar en diferente forma. Entonces Dante (1265-1321) comenzó a escribir en diferente forma, en que la naturaleza cobraba énfasis. Mas también iba forjándose una tensión entre naturaleza y gracia. En la naturaleza tenemos a los hombres y las causas y efectos naturales que afectan al mundo; en la gracia tenemos las fuerzas celestiales, y

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cómo estas fuerzas invisibles pueden afectar al mundo. En la naturaleza tenemos el cuerpo, en la gracia tenemos el alma. Pero al final siempre volvemos a caer en el problema de los elementos y los universales. En la naturaleza tenemos los elementos; en la gracia tenemos los universales. Estos hombres, Cimabue y Dante, y otros como Giotto (1267-1337) que les siguieron, comenzaron a dar énfasis a la naturaleza. Esto fue para bien, como ya hemos dicho, pero ahí está el problema. Fue para bien, en cuanto la naturaleza fue restaurada y acentuada en el pensamiento del hombre; y fue para mal, en cuanto se dio carácter autónomo a los elementos perdiendo así los universales que daban significado a los detalles. Como he subrayado en mis anteriores libros, aquí tenemos un principio; es decir, si la naturaleza o los elementos constitutivos son autónomos respecto a Dios, entonces la naturaleza empieza a devorar a la gracia. O también podemos decirlo de esta otra forma: no se nos deja más que elementos y se han perdido los universales, no sólo en el campo de la moral, lo cual ya sería bastante malo, sino también en el del conocimiento. Aquí se puede ver la derivación hacia el hombre moderno y su cinismo. Fue entonces cuando nació. Nos hemos quedado con montañas de elementos pero no hay forma de amalgamarlos. Por ello encontramos que en esa época la naturaleza se está comiendo a la gracia en el campo de la moral, y más básicamente aun, también en el de la epistemología. Es en este punto donde vemos la importancia de Leonardo da Vinci. Fue el primer matemático moderno, y entendió realmente este dilema. Y no es que yo le esté interpolando nuestro dilema del moderno cinismo. Él lo entendió realmente. Comprendió, horadando los siglos que lo separan del hombre moderno, a dónde iría a parar el hombre racionalista si el hombre no lograba hallar una solución. En esto consiste realmente el genio: en adelantarse a su época. Y Leonardo da Vinci comprendió desde aquel tiempo que si uno comienza sobre la base del racionalismo, es decir, que el hombre comience a partir de sí mismo, carente de todo conocimiento externo, tendrá únicamente matemáticas y elementos constitutivos y acabará en pura mecánica. En otras palabras, Leonardo estaba tan adelantado a su época, que realmente comprendió que todo acabaría en maquinismo, y que no habría universales o significados en absoluto. Los universales serían eliminados. Por ello Leonardo se convirtió en algo muy parecido al hombre moderno. Dijo que deberíamos procurar pintar los universales. Esto se halla muy próximo al moderno concepto de la experiencia sobrenatural. Por ello pintó y pintó y pintó, tratando de plasmar los universales. Realmente trató de pintarlos como Platón tuvo la idea de que, si realmente llegáramos a tener un conocimiento de las sillas, habría en algún lugar una silla que incluiría toda clase de sillas. Leonardo, que era un neoplatónico, entendió esto y dijo: «Dejad que los hombres produzcan los universales», pero, ¿qué clase de hombres? ¿Los matemáticos? No, no los matemáticos sino los pintores, los hombres sensibles. Por ello Leonardo es un hombre crucial en el área de la epistemología humanística. En Huyendo de la razón fue en este punto donde desarrollé la diferencia entre lo que yo llamo «ciencia moderna» y la «nueva moderna ciencia». En mis anteriores libros me he referido a Whitehead y a Oppenheimer, dos científicos, ninguno de ellos cristiano, los cuales insistían en que la ciencia moderna no hubiese podido nacer excepto en el medio cristiano. Sean indulgentes conmigo cuando repita esto, ya que en este libro quiero dar un paso más hacia delante, en el área del conocimiento. Como tan hermosamente lo expresa Whitehead, todos estos hombres creían que el universo fue creado por un Dios razonable y que por lo tanto el universo podía ser descubierto mediante la razón. Esta era su base. La ciencia moderna es la ciencia original, en la cual teníamos hombres que creían en la uniformidad de causas naturales en un sistema limitado, sistema que, podía ser reordenado por Dios y por los hombres hechos a imagen de Dios. Se trata de un sistema de causas y efectos en un limitado espacio de tiempo. Pero desde la época de Newton (no respecto a Newton mismo, sino a los newtonianos que le siguieron) tenemos el concepto de la «máquina» hasta que sólo nos queda la máquina, y nos hemos sumergido en la nueva moderna ciencia, en la cual tenemos la uniformidad de causas naturales en un sistema cerrado, incluyendo la sociología y la psicología. El hombre está incluido en la máquina. Este es el mundo en el que vivimos hoy en el área de la ciencia. Al no creer ya que puedan estar seguros de que el universo es razonable porque ha sido creado por un Dios razonable, surge la pregunta que ya entendió Leonardo da Vinci y que los griegos entendieron antes: ¿Cómo adquiere conocimiento el científico, con base en qué puede saber que lo que conoce, lo conoce de veras?

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Por ello el racionalismo presenta en este punto el concepto epistemológico del positivismo. El positivismo es la teoría del conocimiento según la cual podemos conocer los hechos y objetos con total objetividad. En ella se funda el «cientificismo» moderno. Es un concepto verdaderamente romántico; mientras su influjo fue dominante, el hombre racionalista se mantuvo erguido sobre su orgullo. Se basaba en la idea de que desechando todo universal como punto de partida, el hombre finito podía, mediante su mente finita, captar conocimiento verdadero bastante a construir universales valiéndose de los elementos constitutivos. Jean Jacques Rousseau tiene importancia crucial en este punto, ya que cambió la fórmula de «naturaleza y gracia», por la de «naturaleza y libertad», absoluta libertad. Rousseau y quienes lo rodeaban vieron que en el área de la «naturaleza», todo se había convertido en máquina. En otras palabras: «abajo» todo estaba en el área del positivismo, y todo era una máquina. «Arriba» le añadieron lo otro, es decir, la absoluta libertad. En el sentido de absoluta libertad, el hombre no está comprometido por la revelación, y tampoco lo está por la sociedad, la «polis». El concepto de libertad autónoma se ve claramente en Gauguin, el pintor. Lo vemos desembarazándose de todas las ataduras, no únicamente de las de Dios, sino también de las ataduras de la polis, la cual Gauguin consideraba resumida en la evolucionadísima cultura de Francia. Se fue de Francia y marchó a Tahití para estar libre de la cultura, de la polis. Al hacer esto, practicaba el concepto del noble salvajismo que, naturalmente, Jean Jacques Rousseau había previamente apuntado. Líbrate de las ataduras, líbrate de la polis, líbrate de Dios o de los dioses, y entonces serás libre. Desgraciada, aunque no sorprendentemente, la cosa no salió como él esperaba. Así pues lo que tenemos no es una libertad destructiva solamente en la moral (aunque muy rápidamente se pone de manifiesto en la moral, quizá con especial rapidez en la anarquía sexual), sino también en el área del conocimiento. En metafísica, en el área del ser, así como en la moral, se supone que tenemos libertad absoluta. Pero entonces surge el dilema: ¿Cómo lo sabéis y cómo sabéis que lo sabéis? Podemos imaginarnos a los griegos y a Leonardo da Vinci y a todos los neo-platónicos de la época del Renacimiento entrando y preguntando a Rousseau y a sus seguidores: ¿No veis lo que habéis hecho? ¿Dónde están los universales? ¿Cómo vais a saber? ¿Cómo vais a hacer suficientes universales sacados de los elementos constitutivos, para que la sociedad al menos funcione, para no mencionar la forja del verdadero conocimiento, conocimiento que realmente sepáis y que estéis seguros de saber? Realmente no hay más que un paso de los hombres como Gauguin a toda la cultura hippy, y como consecuencia de ello, a toda la cultura moderna. En un sentido existe un paréntesis en el tiempo entre Rousseau y el nacimiento de la cultura hippy y de la totalidad de la cultura moderna, la cual se funda en el punto de vista de que no existen universales en lugar alguno, que el hombre es total y hedonísticamente libre, que el individuo es total y hedonísticamente libre, no solamente en lo moral sino también en el área del conocimiento. Podemos fácilmente ver la confusión moral que de esto ha resultado, pero la confusión epistemológica es peor. Si no existen universales, ¿cómo podemos distinguir la realidad de la falsedad? Sobre este punto, nos hallamos de lleno en el problema del hombre moderno, de lo cual trataremos posteriormente. Volvamos ahora al período inmediatamente posterior a Rousseau, a Emmanuel Kant, y a Hegel, que cambiaron todo el concepto de la epistemología. Antes de esto, en la epistemología, el hombre siempre había pensado en términos de antítesis; la metodología de la epistemología había sido siempre la antítesis. Es decir, que se aprende diciendo que «a» no es lo mismo que «no a». Este es el primer paso de la lógica clásica. En otras palabras, en la antítesis, si esto es verdad, lo opuesto no es verdad. Podéis plantear una antítesis. Esta es la metodología clásica de la epistemología, del conocimiento. Pero Hegel argüía que la antítesis no ha resultado nunca bien sobre una base racionalista, por lo que propuso cambiar la metodología de la epistemología. En vez de tratar con la antítesis tratemos con la síntesis: Fue por ello que instauró su famosa tríada: todo es tesis, produce una antítesis; y se resuelve siempre en síntesis. El mundo entero cambió en el campo de la moral y de la ciencia política, pero cambió más profunda, aunque menos obviamente, en el campo del conocimiento y en el conocer en sí. Él cambió toda la teoría de cómo llegamos a saber. En mis libros me refiero rápidamente a Kierkegaard, el cual dio un paso más adelante. Creó, como ya he indicado, la absoluta dicotomía entre la razón y la sin-razón. Kierkegaard, y especialmente sus seguidores, enseñaban que lo que da significado está siempre separado de la

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razón; ésta únicamente conduce al conocimiento en bajo nivel, que es un conocimiento matemático sin ningún significado, pero en un nivel elevado se puede esperar hallar un significado no racional para los elementos constitutivos. Este es el aporte de Kierkegaard. Todo esto procede de cuatro hombres —Rousseau, Kant, Hegel y Kierkegaard— y de su pensamiento en el campo de la epistemología. Desde Hegel, esta clase de pensamiento ha sustituido la antítesis por la síntesis, trastocando por completo la teoría del conocimiento. Hoy en día, el existencialismo tiene tres formas: la francesa, con Jean Paul Sartre; la alemana, con Heidegger; y la de Karl Jaspers, que también es alemán pero reside en Suiza. Las distinciones entre las formas de existencialismo no cambian el hecho de que a pesar de que lo expresan de distinto modo estos diferentes hombres, es el mismo sistema, es decir, que la racionalidad solamente conduce a algo horrible en todas las áreas, incluida la del conocimiento. Ciertamente, no es que incluya el conocimiento, sino al conocimiento en primer lugar, principalmente el conocimiento. Para estos hombres, como racionalistas, el conocimiento que podemos obtener con nuestra razón, es sólo una fórmula matemática en la cual el hombre no es más que una máquina. En lugar de razón esperan hallar una especie de experiencia mística en un nivel superior, aparte de la razón, que les suministre un universal. Aquí podemos observar de nuevo la corriente del movimiento hippy y también de la cultura narcómana. El hombre espera hallar algo en su cabeza porque no puede saber con certeza si hay algo fuera de ella. He aquí dónde nos hallamos. Estoy convencido de que el conflicto de generaciones reside básicamente en el campo de la epistemología. Anteriormente, el hombre tenía la romántica esperanza de que con base en el racionalismo lograría encontrar un significado a la vida, y poner universales por sobre los elementos constitutivos. Pero después de Rousseau, Kant, Hegel y Kierkegaard, esta esperanza ya no existe; han renunciado a la esperanza. Los jóvenes de hoy viven en una generación que ya no cree en la esperanza de la verdad como verdad. Por eso uso en mis libros el término «verdad verdadera», para dar énfasis a la verdad real. Esto no es únicamente una tautología. Es la admisión de que la palabra «verdad» sígnifica ahora algo que antes de los citados cuatro hombres jamás se hubiese considerado verdad. Por eso en mi desesperación me he aferrado a la expresión «verdad verdadera» para darle fuerza, pero es realmente difícil darle la agudeza necesaria para que el pueblo entienda cuán grande es el problema. Después de Kierkegaard, se considera la racionalidad como conducente al pesimismo. Podemos tener conocimiento matemático, pero el hombre es sólo una máquina, y todo optimismo que se tenga referente al significado, deberá ser en el campo de lo no racional. Por ello la racionalidad, incluyendo la ciencia moderna, únicamente conducirá al pesimismo. El hombre es sólo una máquina, el hombre es únicamente un cero, y nada tiene significado real. No soy nada: un elemento entre miles de elementos. Ningún elemento tiene significado, y el hombre específicamente carece de significado, específicamente yo. No tengo significado; muero, el hombre está muerto. Si los estudiantes se preguntan por qué se les trata como tarjetas de IBM, es por eso, ni más ni menos. Entonces el hombre da su salto hacia «el piso alto», hacia toda clase de misticismos en el campo del conocimiento. Y son misticismos, pues están totalmente separados de toda racionalidad. Es un misticismo como ningún otro de los anteriores. Los misticismos previos siempre aceptaban que había algo. Pero el misticismo de los hombres modernos es un misticismo semántico, que trata únicamente con palabras; no tiene nada que ver con algo existente, sino que únicamente se relaciona con algo en la propia cabeza de uno, o con el lenguaje en una forma u otra. La moderna toma de drogas empezó como un intento de hallar un significado en la cabeza de uno. Nos hallamos en una situación en que en el campo del positivismo racional se tiene por «hecho científico» lo que conduce a las fórmulas matemáticas y al hombre como máquina; y en el área no racional hallamos toda clase de misticismos no racionales. Debemos ahora dirigir nuevamente nuestra atención hacia el positivismo «de bajo nivel». Esta era la gran esperanza de los racionalistas, pero el positivismo se ha ido muriendo gradualmente. Recuerdo que al empezar mis conferencias en Oxford y en Cambridge, tenía que cambiar de engranaje mental entre las dos grandes universidades, porque en Oxford aún enseñaban el positivismo lógico, mientras en Cambridge todo se basaba en el análisis lingüístico. Hoy en día casi en todas las partes del mundo se basan en el análisis lingüístico. Gradualmente el positivismo ha muerto. A quienes deseen estudiar cuidadosamente el porqué ha ocurrido esto, les recomiendo el libro de Michael Polanyi, Personal Knowledge, an Introduction to Post-critical Philosophy

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(Conocimiento personal, introducción a la filosofía post-crítica). El nombre de Polanyi raramente aparece en la prensa y es desconocido para muchos; sin embargo se trata de uno de los más destacados pensadores del mundo intelectual. Su libro demuestra por qué el positivismo no es una epistemología suficiente, y por qué la esperanza de la ciencia moderna respecto a tener conocimientos seguros está destinada al fracaso. Y en verdad, probablemente no exista hoy en el mundo ninguna cátedra importante de filosofía que enseñe el positivismo. Todavía lo mantienen el universitario y el científico ingenuos, los cuales, muy sonrientes, están construyendo sobre unos cimientos que ya no existen. Debemos observar adónde hemos llegado. Los primeros científicos modernos, Copérnico, Galileo, hasta Newton y Faraday, como bien indicaba Whitehead, tuvieron el valor de empezar a formular la ciencia moderna porque creían que el universo había sido creado por un Dios razonable, por lo tanto era posible hallar mediante la razón lo que hubiera de cierto respecto al universo. Sin embargo, cuando llegamos a los científicos naturalistas, todo esto se derrumba; en su lugar se coloca al positivismo, pero ahora el positivismo mismo está destruido. Polanyi arguye que el positivismo es inadecuado porque no tiene en cuenta al «conocedor» de lo que es conocido. Actúa como si pudiéramos desentendernos del conocedor y sin embargo tener pleno conocimiento de ciertas cosas, como si el conocedor supiese sin realmente existir. Incluso podéis decir que el positivismo no tiene en cuenta las teorías o presupuestos del conocedor. Podéis estar seguros de que se aproxima a la cosa sin supuesto alguno, sin ningún tamiz a través del cual pasar su conocimiento. Mas aquí está el dilema, como lo demuestra Polanyi, porque sencillamente esto no es verdad. No existe ningún científico positivista que no pase su conocimiento por un tamiz: una teoría o visión mundial a través de la cual ve y descubre. La idea de que haya un observador totalmente cándido y objetivo es del todo ingenua. Y la ciencia no puede existir sin observadores. Cuando yo era más joven, la gente siempre decía que la ciencia es completamente objetiva. Entonces hace algunos años empezó en Oxford a insistirse en que esto no es cierto; no existe cosa tal como la ciencia sin observadores. Los observadores plantean el experimento y lo observan; luego los observadores sacan las conclusiones. Polanyi dice que el observador no es nunca neutral; tiene un tamiz, presupuestos a través de los cuales pasa lo que descubre. Quisiera ir un poco más lejos. Siempre he insistido en que el positivismo se enfrenta a un problema básico aun mayor. Un sistema debe siempre ser juzgado en la totalidad de su estructura. No se pueden mezclar los sistemas, porque entonces se obtendría, en lugar de un pensamiento real, sólo un batiburrillo. En el positivismo como estructura total no hay manera de afirmar con certidumbre que algo exista. Con el sistema del positivismo en sí, por la misma naturaleza del caso, se empieza simplemente con nada. No hay razón alguna en el sistema para saber que los datos son datos, ni para saber que lo que se está consiguiendo son datos. En el sistema no hay universales que autoricen a estar seguro de que lo que se está consiguiendo del exterior son datos. El sistema del positivismo, de por sí mismo, no da certidumbre alguna de que exista algo, ni de que haya realmente en el primer movimiento diferencia alguna entre la realidad y la fantasía. Existe otro problema. No solamente no sabe el positivista que algo exista, sino que incluso si lo hay no tiene razón alguna para creer que sabe algo verdadero ni aproximado a la verdad. No existe en el sistema razón para estar seguro de que haya una correlación entre el observador, es decir, el sujeto, y la cosa, es decir, el objeto. Para situarlo en era más moderna, Karl Popper, que es otro de los pensadores famosos de nuestros días, ha sostenido hasta hace poco que una cosa no tiene significado si no puede ser comprobada y falsificada. Sin embargo, en un reciente libro ha dado un paso atrás. Ahora dice que no hay posibilidad de comprobación. No se puede verificar una cosa, sino solamente falsificarla. Es decir, no se puede decir lo que una cosa es; solamente se puede decir de algunas cosas lo que no son. Cuando Polany acabó destruyendo tan preciosamente el positivismo lógico, le quedó el cinismo total en el área de la epistemología referente, al conocimiento;. Karl Popper en su nuevo libro ha llegado realmente al mismo punto. En la ciencia el mismo problema concurre con la mayor parte del concepto «modelo». A menudo se halla que la objetiva realidad se está oscureciendo y lo que queda es el modelo en la cabeza del científico. Esto es lo que nos queda, pues. El positivismo murió y ha sido reemplazado en todas partes por el análisis lingüístico. El positivismo no le dejaba a uno con conocimiento sino con un juego de aproximaciones y promedios estadísticos, sin la seguridad de que exista algo y sin seguridad de continuidad en las cosas que pudiese haber.

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Esto se puede relacionar con el libro Semántica General, de Alfred Korzybski y D. David Bourland; los cuales no permitirían que se usase jamás el verbo «ser». Todos sus libros están escritos sin emplear el verbo «ser». ¿Por qué? Porque dicen que no hay seguridad de continuidad. Yo añadiría que también me parece que está relacionado con la corriente de psicología de la conciencia que termina en la nada, sin otra cosa que una corriente de conciencia, porque no hay seguridad de que exista un «yo». Me gustaría referirme al filósofo Ludwig Wittgenstein, el cual, en muchos aspectos, es la clave de todo este asunto. Hay un primitivo Wittgenstein y un posterior Wittgenstein, pero en su «Tractatus», al cual nos referimos aquí, hemos de tratar del primitivo Wittgenstein. Posteriormente se convirtió al análisis lingüístico, pero en sus primeros tiempos, argüía que aquí abajo en el mundo (en el área de la razón) había hechos, había las proposiciones de la ciencia natural. Esto es todo cuanto se puede decir, es todo lo que las palabras son capaces de expresar. Este es el límite del lenguaje y el límite de la lógica. «Aquí abajo» podemos hablar, pero no se puede hablar sino de las proposiciones de la ciencia natural. El lenguaje está limitado a la razón de «aquí abajo», y esto termina con las fórmulas matemáticas. Sin embargo, tal como indica Bertrand Russell, Wittgenstein era un místico. Aun en sus primeros tiempos, ya mostraba los elementos del misticismo. Nunca habló de las cosas sobrenaturales, porque no se puede hablar de algo que está fuera del mundo conocido de la ciencia natural. Sin embargo, el hombre necesitaba desesperadamente valores, ética, significados para todo. El hombre necesita estas cosas desesperadamente, y sin embargo sólo hay silencio al respecto. Fue en este momento cuando nació el título del presente libro. Es la palabra «silencio» de Wittgenstein la que me ha dado a mí este título. Wittgenstein dice que solamente existe el silencio en el campo de las cosas que más desesperadamente necesita el hombre: valores, ética y significados. El hombre sabe que tienen que existir, argumenta, pero no puede ni hablar ni pensar sobre ello. Los valores, la ética y los significados están arriba. Independientemente de lo mucho que las necesitemos sólo hay silencio. De aquí se sumergió en el análisis lingüístico, que es actualmente la filosofía dominante en el mundo entero. Nació en este punto de la desesperación que siguió al descubrirse que el positivismo era inadecuado. El «antiguo» Wittgenstein y el existencialista están cercanos, muy cercanos sobre este particular, aunque si en el estudio de la filosofía se desplaza uno de Inglaterra a la Europa continental, se halla que la gente suele dar por sentado que están completamente en desacuerdo. Pero mirados de cierta forma, se descubre que tienen mucho en común con el momento en que Wittgenstein dice que en todas esas cosas no existe valor o significado real; solamente silencio. Para quienes conocen la película Silencio, de Bergman, esto les será música familiar. Bergman es un filósofo que llegó a un punto en que decidió que ninguna expresión verbal saldría de esté plano superior; que Dios (incluso en el sentido en que los existencialistas usan esta palabra) no tenía significado. En este momento hizo la película Silencio, y de ahí en adelante el propio Bergman se transformó. En otras palabras, convino con lo que Wittgenstein, el brillante filósofo, había dicho muchos años antes: Por ello realmente Bergman y Wittgenstein deben ser contemplados conjuntamente, y la película Silencio fue una demostración de este punto. Lo que nos queda, observémoslo, es una antifilosofía, porque todo lo que da un valor a la vida, lo que le da un significado, o lo que une los pormenores aislados, está en el «allá arriba» de silencio total. Así pues, en el mundo de hoy nos quedan dos antifilosofías. Una es el existencialismo, que es antifilosofía porque trata sobre las grandes preguntas, pero sin racionalidad. Pero si seguimos el posterior desarrollo de Wittgenstein, nos vamos a los análisis lingüísticos, y hallamos que esto también es antifilosofía, porque donde define palabras en el área de la razón, el lenguaje conduce al lenguaje, y esto es todo. No es únicamente la certidumbre de los valores lo que ha desaparecido, sino también la certidumbre del conocimiento. Hablando de Wittgenstein, y de su cambio hacia el área del lenguaje, como hemos visto, conviene mencionar en este punto al posterior Heidegger, que también tramó sobre el lenguaje, aunque en una forma muy diferente. Heidegger fue originalmente un existencialista que creía que únicamente los angst hacia el universo podían dar la esperanza de que existía algo. Pero posteriormente adoptó la opinión de que a causa de haber un lenguaje en el universo, podemos esperar que exista algo, una esperanza no racional de un definitivo significado a todo ello. Y Heidegger dice: «Escuchad únicamente al poeta», no al contenido del poeta, pero escuchad sólo porque, es un poeta el que habla. En otras palabras, porque hay un ser —es decir, el poeta— que

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habla, podemos esperar que el Ser —es decir, la existencia— tenga significado. Añade una nota diferente en un intento de hacer empírica y no únicamente abstracta su tesis. Lo que hizo fue proclamar que en los remotos tiempos pasados, en la época presocrática, antes de Aristóteles, existió un lenguaje grande, dorado, cuando hubo una «experiencia de primera magnitud» directa procedente del universo. Esto fue simple hipótesis. Históricamente no tenía base alguna, pero lo propuso en un acto de desesperación, como intento de echar un fundamento histórico por encima o por debajo de un concepto puramente hipotético y nebuloso. Debemos entender que estas cosas no son solamente teóricas en sus efectos. El posterior Heidegger es crucialmente importante en teología, en la nueva hermenéutica. Estas cosas también tienen sus efectos en el mundo estudiantil. No son abstractas. Están cambiando nuestro mundo. Señalemos en este momento un factor importante. Tanto si tratamos de las palabras de Heidegger «Escuchad al poeta» y ofrecemos un misticismo semántico sobrenatural, que parece dar una esperanza, o si tratamos de Wittgenstein que se mueve en la otra dirección y es más honrado al decir que solamente hay silencio allá arriba, y que por lo tanto todo lo que podemos hacer es definir palabras que en definitiva jamás tendrán que ver con significados o valores; tanto si miramos a Heidegger o a Wittgenstein, que marchan en direcciones opuestas respecto al lenguaje, lo interesante es que el hombre moderno ha llegado a la conclusión de que el secreto del todo se halla en alguna parte del lenguaje. Esta es la época de los semánticos sobre este fundamentalísimo punto. Obsérvese lo que esto significa para nosotros. La cuestión en Heidegger y. Wittgenstein —y lo mismo en Bergman— es saber si hay en el universo alguien capacitado para hablar. Estamos rodeados por un mar de antifilosofía. El positivismo, que era un racionalismo optimista y la base de la ciencia naturalista, ha muerto. Ha quedado demostrado que era una epistemología insuficiente. Pero las restantes alternativas, existencialismo por un lado y análisis lingüístico por el otro, son antifilosofías que dejan al hombre sin esperanza referente a la ética, los valores, los significados y la certidumbre del conocimiento. Por ello en epistemología estamos rodeados de un mar de antifilosofía. Polanyi, por ejemplo, que estuvo tan magnífico al destruir el positivismo lógico, terminó en el puro cinismo en el área de la epistemología y del conocimiento. Lo mismo ocurrió, como hemos visto, con Karl Popper. El hombre moderno está clavado aquí. El positivismo ha muerto y lo que queda es el cinismo en cuanto a conocimiento. He aquí donde está el hombre moderno, lo comprenda o no lo comprenda el hombre individualmente. Quienes han crecido en las últimas dos décadas se hallan de lleno en el área de la epistemología. El gran problema no es, por ejemplo, los estupefacientes ni la inmoralidad. El problema es el conocimiento. La presente es una generación de enemigos de la filosofía, víctimas de la incertidumbre del conocimiento. En el campo de aquí abajo que el hombre moderno adscribe a la racionalidad, y referente a la cual habla con un lenguaje lleno de significado, puede verse a sí mismo solamente como a una máquina, una máquina totalmente determinada y por eso no conoce ni el medio para conocer incluso el mundo natural. Pero en el área de allá arriba, la cual adscribe a la no racionalidad, el hombre moderno carece totalmente de categorías, ya que las categorías están relacionadas con la razón y la antítesis. En la zona «superior» no tienen razón para decir que esto esté bien en contraste con aquello que está mal (o no correcto, para usar una forma idiomática más moderna). En el área de la moral, en la zona «superior», no puede decir que esto esté bien en oposición a otra cosa no correcta. Observad que es más profundo y más horrible. Igualmente, viviendo «arriba» no puede decir que esto no sea verdad en oposición a lo que es no-verdad. ¿No os sentís desesperados? Esto significa que no tiene control (y uso la palabra control en su sentido de posibilidad de comprobación), no puede tener ningún control «arriba».. Esto lo podemos ver ahora vívidamente en el cine. Ya he tratado de esto con cierta amplitud en mi libro Huyendo de la razón, y en alguna otra ocasión, pero es una parte necesaria del cuadro que aquí tenemos, por ello lo voy a repetir. La película de Antonioni, Blowup, es un ejemplo de ello. El principal personaje es el fotógrafo. Se trata de una perfecta elección porque con lo que realmente está tratando no es con una colección de valores humanos, sino con lentes fotográficas impersonales. La cámara podría ser acoplada tanto a un computador impersonal como a dicho fotógrafo. El fotógrafo gira tomando sus instantáneas, un ser humano limitado tratando únicamente con pormenores, totalmente incapaz de poner un significado en ellos, y los fríos lentes de la cámara no ofrecen juicio, ni control, en nada de lo que ven. Recordamos los carteles que anunciaban la película de Antonioni: «Asesinato sin pecado, amor sin significado».

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En otras palabras, no existen categorías en el campo de la moral: el asesinato no es pecado; pero tampoco existen categorías en los dominios humanos: el amor no tiene significado. Por ello Antonioni describe la muerte de las categorías. En el área de la moralidad, no existen universales arriba, sólo nos quedan los elementos constitutivos. La cámara puede dispararse clic, clic, clic, pero sólo nos queda una serie de pormenores sin ningún universal. Esto es todo lo que el hombre racionalista puede hacer por sí mismo, dice Antonioni, y tiene toda la razón. En todo el espacio que nos separa de los griegos, durante dos mil años encontramos a los hombres más inteligentes que hayan jamás vivido intentando hallar una forma de dar significado y certidumbre de conocimiento al campo del hombre racionalista, pero el hombre, empezando por sí mismo desprovisto de todo conocimiento externo a sí, es un fracaso total, y Antonioni lo destaca magníficamente en su película. Pero el cine moderno y otras formas del arte van más allá de la pérdida de las categorías morales y humanas. Indican, muy adecuadamente, que si no dejamos sitio para las categorías, no solamente perdemos las categorías en lo que se refiere a los valores humanos y morales, sino que también aquellas mediante las cuales se pudiera distinguir entre la realidad y la fantasía. Esto se puede ver en muchas películas y novelas modernas, por ejemplo, Belle de Jour, Juliet of the Spirits, In the Balance, Rendezvous, y más próxima a nuestros momentos, en los que escribo esto, y muy bien hecha, la película de Bergman, The Hour of the Wolf. También entra en esto la cultura de los estupefacientes. En el mismo meollo de la cuestión está la pérdida de distinción entre la realidad y la fantasía mediante la narcomanía. Pero incluso si el hombre moderno no es narcómano, tampoco posee categorías en cuanto se sale del campo inferior de la razón. Aquí abajo ya está muerto; es únicamente una máquina, y ninguna de estas cosas tiene significado alguno. Pero tan pronto se dirige hacia arriba, hacia el campo del misticismo sobrenatural, todo lo que queda es un lugar sin categorías con las cuales distinguir el mundo interior del mundo exterior con alguna certeza, o distinguir lo que está en su cabeza de lo que está en el mundo externo. Todo lo que nos queda hoy es el hecho de que el hombre moderno no tiene categorías que le permitan estar totalmente seguro de la diferencia entre lo que es real y lo que solamente existe en su cabeza. Muchos de los que han acudido a nosotros a L'Abri han sufrido esta pérdida de distinción entre la realidad y la fantasía. Hay cuatro grupos de categorías involucradas aquí. Hemos considerado tres de ellas: primero, la categoría moral; segundo, la humana; tercero, las categorías de la realidad y la fantasía. La cuarta, que vamos a examinar ahora, se refiere a nuestro conocimiento del prójimo. El tercer grupo de las categorías está relacionado con el trasladarse con certeza desde el interior de la cabeza al exterior de la cabeza, y estar seguros de que existe una diferencia entre la realidad y la fantasía. El cuarto grupo es todo lo contrario. Dos personas que se encuentran, ¿cómo pueden conocerse mutuamente, penetrando cada uno en la cabeza del otro? ¿Cómo tenemos categorías que nos permiten introducirnos en el mundo de pensamientos del otro? Esta es la alienación del hombre moderno, ésta es la oscuridad con la cual se enfrentan tantas personas de hoy, el sentimiento de sentirse totalmente alienados. Una pareja puede dormir junta durante diez o quince años, pero ¿cómo pueden introducirse en la mente del otro para saber algo sobre la otra persona como tal, y no simplemente como una máquina de lenguaje? Es fácil conocer el aspecto externo de una máquina de lenguaje, pero, ¿cómo puede uno, mirar por detrás del lenguaje y conocer a la persona en esta clase de situación? Esta es una forma moderna muy especial de frustración. Esto me llamó enormemente la atención hace unos años cuando una pareja muy moderna llegó a L'Abri. Los alojamos en uno de los chalets. No dejaban dormir a nadie, porque hablaban toda la santa noche, hasta la mañana, en cháchara interminable. Estaban volviendo loco a todo el mundo. Naturalmente llegué a intrigarme. Me preguntaba sobre qué estarían hablando. Estas personas habían convivido durante mucho tiempo; ¿de qué hablaban todo el tiempo? Cuando llegué a conocerles lo descubrí, y me resultó una nueva dimensión ya que me aclaraba cuál es realmente el dilema. Descubrí que hablaban como intento desesperado por conocerse mutuamente. Estaban realmente enamorados, y hablaban y hablaban con el fin de encontrar una frase o un tema que pudiesen llegar a conocer exhaustivamente, en conjunto, con el fin de comenzar a conocerse mutuamente e introducirse el uno en la mente del otro. No existían universales en su mundo y por ello tenían que buscarse uno mediante un punto de contacto totalmente exhaustivo. Dado que eran seres finitos, no lo consiguieron.

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Así pues, ¿cómo empezar? No os quedan sino universales. Si os dirigís hacia el exterior no tenéis certidumbre alguna de que ahí fuera exista algo. Si os dirigís hacia dentro, hacia el interior, tratáis de introduciros en la mente de alguien. ¿Cómo sabéis si lo estáis logrando? En esta situación, los seres humanos son los únicos presentes. No hay nadie más con quien hablar, sólo silencio. Así pues, si no tenéis la frase exhaustiva, ¿cómo empezaréis? No se puede empezar conociendo algo sólo parcialmente; hay que conocerlo exhaustivamente porque no hay nadie más en sitio alguno que pueda facilitarnos algún universal. El universal, la certidumbre, deben estar en su propia conversación, comenzando con una frase o un tema exhaustivo. El problema está en el campo de la epistemología y se centra en el lenguaje. Al hombre moderno se le deja, ya sea abajo, como una máquina con palabras que no conducen ni a valores ni a hechos sino solamente a palabras, o se le deja arriba, en un mundo sin categorías en relación con los valores humanos, los valores morales, o la diferencia entre la realidad y la fantasía. Lloremos por nuestra generación. El hombre, hecho a la imagen de Dios y destinado a mantenerse en comunicación vertical con Aquel que está presente y no está callado, y en comunicación horizontal con los individuos de su misma especie, ha parado en lo que es por su soberbio racionalismo, por haberse hecho autónomo. Desearía terminar este capítulo con una cita del Satyricon de Fellini. Hacia el final de la película, un hombre mira a su amigo que está muriendo en forma ridícula, una muerte absolutamente absurda. A despecho de todas sus esperanzas, ha llegado a un fin completamente absurdo. El hombre moderno, hecho a imagen de Dios, destinado a permanecer en comunicación con Dios y con su prójimo, ha llegado a este momento de horrible silencio. En la citada película, Fellini hace decir a la voz: «Oh Dios, cuán lejos de su destino se halla hoy». Jamás se ha dicho mayor verdad.

4 LA NECESIDAD EPISTEMOLÓGICA: LA RESPUESTA Presentamos una respuesta cristiana al problema epistemológico. Comencemos por recordar que el Renacimiento encaraba un problema entre la naturaleza y la gracia; su racionalismo y su humanismo no tenían forma de enlazar la naturaleza y la gracia. Nunca hallaron solución al problema, y de ahí dimana el dilema del siglo veinte. Los hombres racionalistas y humanistas, a pesar de su brillantez, no pudieron hallar la forma de enlazar la gracia con la naturaleza. Sin embargo, aproximadamente en la misma época, como ya he subrayado en mis anteriores libros, se estaba produciendo la Reforma, y ésta no tuvo problemas con la naturaleza y la gracia. He aquí una enorme distinción. Fue en el racionalista y humanista Renacimiento que la naturaleza y la gracia surgieron como problema, y éste aún está por resolver. No se trata de que el cristianismo tuviera un tremendo problema en la Reforma, y que los reformadores lucharan con el problema y aportaran una solución. No, simplemente para la Reforma no existía problema sobre la naturaleza y la gracia, porque la Reforma contaba con la revelación proposicional, verbal, y no había dicotomía entre la naturaleza y la gracia. La posición histórica cristiana no tenía problema sobre la naturaleza y la gracia pues se basaba en la revelación proposicional, y la revelación tiene que ver con el lenguaje. En nuestra generación hemos llegado al meollo del problema del lenguaje. Ya hemos discutido el uso del lenguaje del posterior Heidegger, y también el uso del lenguaje de Wittgenstein y del análisis lingüístico. Pero la diferencia estriba en que Heidegger y Wittgenstein se dieron cuenta de que para que podamos saber algo tiene que existir alguna expresión oral, pero no tenían a nadie que hablase. Así de sencilla y de profunda es la cuestión. ¿Hay quien hable? ¿O debemos nosotros, finitos como somos, limitarnos a reunir suficientes hechos y pormenores, para intentar hacernos nuestros propios universales? En la Reforma, y en la tesis judeocristiana en general, hallamos la presencia de alguien que habla, y que nos ha hablado sobre dos áreas. Ha hablado primero sobre sí mismo, no exhaustivamente pero con verdad; y segundo, ha hablado sobre la historia y sobre el cosmos, no exhaustivamente pero con verdad. Siendo éste el caso, y puesto que nos ha hablado sobre ambas cosas a base de revelación verbalizada, proposicional, la Reforma no tenía problema sobre la naturaleza y la gracia. Tenían una unidad, por la simple razón de que la revelación hablaba de una y otra, por lo que sencillamente el problema no existía. El racionalismo no pudo

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hallar una respuesta, pero Dios al hablar, da la necesaria unidad al dilema de la naturaleza y la gracia. Esto nos lleva al punto esencialísimo. ¿Es intelectualmente posible la tesis bíblica? ¿Es posible mantener la integridad intelectual al par que se mantiene la posición de la revelación proposicional, verbalizada? Yo diría que la respuesta es la siguiente: No es posible si se mantiene el supuesto de la uniformidad de causas naturales en un sistema cerrado. De proceder así, toda idea de revelación sería necedad. No se trata únicamente de que hay problemas en tal caso, sino que se vuelve un disparate si uno realmente cree en la uniformidad de causas naturales en un sistema cerrado, o sea, que todo es una máquina. No hay diferencia alguna entre comenzar por un punto de vista naturalista en filosofía, o por un punto de vista naturalista en teología. Para los teólogos liberales es realmente imposible pensar en revelaciones proposicionales reales. El discutir únicamente sobre los detalles no va a solucionar el problema. Hay que enfrentarse al punto esencial, la cuestión de los supuestos. Si soy partidario incondicional de la uniformidad de causas naturales en un sistema cerrado, ya me exprese en términos religiosos o filosóficos, la revelación proposicional, verbalizada —el conocimiento que el hombre tiene procedente de Dios — es un concepto totalmente inconcebible. Ello es debido a que por definición todo es una máquina, por lo que naturalmente no existe conocimiento procedente del exterior, de Dios. Si tal es vuestro punto de vista mundial, y rehusáis tomar en cuenta la posibilidad de cualquier otro, aun cuando vuestra visión naturalista del mundo conduce a la deshumanización del hombre y es contraria a los hechos que conocemos sobre el hombre y las cosas, habéis llegado a un punto muerto. Debéis recordar que sólo podéis mantener la uniformidad de las causas naturales en el sistema cerrado, que es el consenso monolítico de hoy, negando lo que el hombre conoce sobre el hombre. Pero si insistís en mantener este punto de vista, aun cuando deshumanice al hombre, y aun cuando sea opuesto a la evidencia de lo que el hombre sabe del hombre, entonces debéis entender que no hay lugar para la revelación. No solamente esto, sino que si vais a mantener la uniformidad de las causas naturales en un sistema cerrado, contra toda evidencia (e insisto en que es contra la evidencia), entonces jamás podréis considerar el otro supuesto que dio origen a la ciencia moderna: la uniformidad de las causas naturales en un sistema limitado, sujeto a ser reordenado por Dios y por el hombre. Hay aquí un factor interesante, y es que en la antropología moderna y secular (y recalco lo de secular) la distinción entre el hombre y el no-hombre se hace en el campo del lenguaje. No siempre ha sido así. Solía hacerse la distinción en el aspecto del hombre como constructor de herramientas, y así, siempre que se encontraba al constructor de herramientas era el hombre contra el no-hombre. Esto ya no es cierto. La distinción ahora se basa en el lenguaje. Los antropólogos seculares convienen en que si debemos determinar lo que es el hombre en contraste con lo que es el no-hombre, no debe hacerse en el campo de la construcción de herramientas, sino en el de la verbalización. Si es verbalizador, es hombre. Si no es verbalizador, no es hombre. Hemos llegado a la conclusión de que lo que define al hombre como hombre es la verbalización. Nos transmitimos unos a otros la comunicación proposicional en forma de lenguaje hablado o escrito. Ciertamente la cuestión es más profunda ya que la forma de pensar en el interior de nuestra cabeza es mediante el lenguaje. Podemos tener en la cabeza otras cosas además del lenguaje, pero siempre van unidas a éste. Un libro, por ejemplo, puede escribirse con mucho lenguaje figurado, pero dicho lenguaje debe tener conexión con el uso normal de la sintaxis y con el uso normal de los términos, o de lo contrario nadie sabrá de qué trata el libro. Consecuentemente, ya tratemos de comunicación externa o de pensamiento interno, el hombre es un verbalizador. Examinemos ahora este argumento desde un punto de vista no cristiano, desde el punto, de vista del hombre moderno que sostiene uniformidad de causas naturales en un sistema cerrado. Todos los conceptos de revelación proposicional, especialmente de revelación proposicional verbalizada, carecen de sentido. La cuestión que a menudo he intentado plantear en relación con este supuesto de la uniformidad de causas naturales en un sistema cerrado, es si la misma es viable a la luz de lo que sabemos. Insisto en que no. No explica qué es el hombre. No explica qué son el universo y su forma. Carece de consistencia en el campo de la epistemología. Resulta obvio que la revelación proposicional verbalizada no es posible con base de la uniformidad de las causas naturales. Pero el argumento se sostiene o se desploma ante la siguiente pregunta: ¿Es realmente aceptable el supuesto de la uniformidad de causas naturales? En mis anteriores libros y en los precedentes capítulos de este libro hemos considerado si este

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supuesto es aceptable de hecho, o incluso razonable, no con base en la fe cristiana, sino con base en lo que sabemos referente al hombre y al universo tal como es. El cristianismo ofrece una gama totalmente diferente de supuestos. Los otros supuestos no satisfacen la necesidad. Digamos, de paso, que debemos ser cuidadosos con las palabras. Yo uso la palabra supuesto como una base que cada cual puede elegir. Muchas personas reciben sus supuestos de su familia o de la sociedad sin darse cuenta, mas no es obligatorio que sea así. A lo que yo insto a la gente es a considerar los dos grandes supuestos: la uniformidad de causas naturales en un sistema cerrado y la uniformidad de causas naturales en un sistema abierto, en un espacio limitado de tiempo, y cuál de ellos se adapta a los hechos de lo que existe. El cristianismo brinda un conjunto de supuestos totalmente diferente. Comienza con un Dios que está presente, que es el Dios infinito-personal que hizo al hombre a su imagen. Hizo al hombre para ser verbalizador en el campo de las proposiciones en su comunicación horizontal con otros hombres. Incluso los antropólogos seculares dicen que de una manera u otra, no saben por qué, el hombre es verbalizador. Hay algo diferente en el hombre. La Biblia y la tesis cristiana dice: «Os puedo decir el por qué: Dios es un Dios infinito-personal». Siempre ha existido la comunicación, incluso antes de la creación de todo lo demás, en la Trinidad. Y Dios hizo el hombre a su imagen, y parte de hacer al hombre a su imagen es que el hombre es verbalizador. Esto permanece en la unidad de la estructura cristiana. Hagámonos ahora la siguiente pregunta: En la estructura cristiana, ¿sería improbable que este Dios personal que está presente y que hizo al hombre a su imagen como un verbalizador, de forma tal que pueda comunicarse horizontalmente con otros hombres sobre la base de las proposiciones y el lenguaje, sería inconcebible o sorprendente que este Dios pudiese o quisiese comunicarse con los hombres con base en proposiciones? La respuesta es no. Jamás he hallado un ateo que creyese que esto pudiera considerarse sorprendente en la estructura cristiana. Ciertamente, esto es lo que uno esperaría. Si Dios nos ha hecho para ser comunicadores sobre la base de la proposición, y nos ha dado la posibilidad de comunicación positiva y proposicional con los demás, ¿por qué debemos pensar que él no pueda comunicarse con nosotros con base en la verbalización y las proposiciones? A la luz de la total estructura cristiana, esto es completamente razonable. La revelación proposicional dentro del marco cristiano no es inconcebible, ni siquiera sorprendente. El Dios personal nos ha hecho para que nos hablemos los unos a los otros mediante el lenguaje. Por ello, si un Dios personal nos ha hecho para ser comunicadores mediante el lenguaje —y es obvio que el hombre lo es— ¿por qué entonces habría de resultar sorprendente pensar que Él hablara en hebreo con Pablo en el camino de Damasco? ¿Por qué debe ser una sorpresa? ¿Creemos acaso que Dios no conoce el hebreo? Por otro lado, si el Dios personal es un Dios bueno, ¿por qué ha de ser sorprendente que se comunique con los hombres en una, forma verbalizada, proposicional, positiva, para decirnos la verdadera verdad en todos los campos respecto a los cuales quiera expresarse? 10 Resultará sorprendente sólo si estáis bajo el influjo de los supuestos de la uniformidad de causas naturales en un sistema cerrado. En este caso, naturalmente, es imposible. Pero como ya he dicho, la cuestión es saber cuál de estos dos conjuntos de supuestos real y empíricamente responde a los hechos tal como los vemos al mirar a nuestro alrededor en el mundo. Observamos ahora que la respuesta sobre la revelación está en el lenguaje. El cristianismo no tiene el problema de la naturaleza y la gracia, y la razón de ello reside en el lenguaje, en la revelación. Lo curioso es que Heidegger y Wittgenstein, dos de los nombres más famosos en la moderna epistemología, entendiesen que la respuesta se hallaría en el campo del lenguaje, sin hallar a nadie que hablase. El cristianismo no tiene el problema de la naturaleza y la gracia. Y permitidme añadir, suavemente, que el cristianismo tampoco tiene el problema de la epistemología. Recuérdese el capítulo 3 y toda la agonía del hombre moderno en el campo del conocimiento, en epistemología: la total oscuridad respecto a lo que está involucrado. Para los cristianos no existe el problema de la epistemología, como tampoco existe el problema de la naturaleza y la gracia. No se trata de que tengamos una respuesta, sino que no existen problemas en la estructura cristiana.

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Una exposición más amplia de la revelación proposicional verbalizada, puede verse en el Apéndice 1: «¿Es la revelación proposicional un absurdo?»

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Seamos claros sobre el por qué no hay problema de epistemología en la estructura cristiana. Desde el punto de vista cristiano, debemos retroceder y captar profundamente lo que Oppenheimer y Whitehead dijeron sobre el nacimiento de la ciencia moderna. Permitidme recordaros un punto que señalé en un capítulo precedente. Whitehead y Oppenheimer dijeron que la ciencia moderna no podría haber nacido en otro medio que el cristiano. ¿Por qué? En el campo del cristianismo bíblico, Galileo, Copérnico, Kepler, Francis, Bacon (todos estos hombres, hasta Newton y Faraday) comprendieron que había un universo porque Dios lo había creado. Y creían, como Whitehead dijo tan hermosamente, que debido a que Dios era un Dios razonable, se podía descubrir la verdad del universo mediante la razón. Así nació la ciencia moderna. Los griegos tenían casi todos los hechos que los primeros científicos tuvieron, pero nunca resultó una ciencia como la ciencia moderna. Ésta llegó, como dijo Whitehead, por el hecho de que estos hombres estaban realmente seguros de que la verdad del universo podía investigarse mediante la razón por ser obra de un Dios razonable. Como he remarcado una y otra vez, ni por un momento creo que si el hombre de antaño en esa coyuntura de la historia hubiese tenido la filosofía y la epistemología del hombre moderno, se hubiera llegado a producir la ciencia moderna. Realmente no lo sé. Creo que la ciencia también va a morir. Creo que su muerte se acerca. Creo que va a quedar reducida a dos cosas: Mera tecnología y otra forma de manipulación sociológica 11. No creo que la ciencia pueda continuar con objetividad una vez haya sido destruida la base que dio la luz a la ciencia, máxime ahora que la esperanza del positivismo también ha sido destruida. No creo que perdure. Pero de una cosa sí estoy seguro, y es de que la ciencia no hubiese empezado nunca si los hombres hubiesen tenido la incertidumbre que el hombre moderno tiene en el área de la epistemología. No hubiese sido posible dar con firmeza los primeros pasos, como los dieron aquellos hombres. Obsérvese que cuando llevamos esto al campo de la epistemología, la posición es exactamente la misma. Fue debido a que el Dios infinito-personal que existe —que no esmera abstracción— hizo las cosas conexas entre sí, que los primeros científicos tuvieron el valor de confiar en que hallarían la explicación del universo. El Dios que está presente creó el universo, con entes relacionados entre sí, con afinidades. Efectivamente, el conjunto de la ciencia gira en torno al hecho de que Él hizo un mundo en el cual las cosas, están hechas para permanecer juntas, de que hay afinidad entre ellas. Por ello Dios creó el universo externo, lo cual hizo posible la ciencia verdadera, pero también hizo al hombre y lo hizo para vivir en dicho universo. No hizo al hombre para que viviese en algún otro lugar. Por ello hay tres cosas que aparecen juntas: Dios, el Dios infinito personal que creó el universo; el hombre, a quien creó para vivir en dicho universo; y la Biblia, que nos dio para hablarnos del universo. ¿Nos sorprende que haya una unidad entre estas tres cosas? ¿Por qué habría de sorprendernos? Así pues, creó el universo, hizo al hombre para vivir en este universo y nos dio la Biblia, la revelación positiva, proposicional, verbalizada, para decirnos lo que necesitábamos saber. En la Biblia no solamente nos habla de la moral, que hace posible una moral verdadera en lugar de meros promedios sociológicos, sino que también nos da comprensión para correlacionar nuestros conocimientos. La razón por la cual los cristianos no tienen el problema de la epistemología es exactamente la misma por la cual los cristianos no tienen el problema de la naturaleza y la gracia. El mismo Dios razonable creó ambas cosas, es decir, lo conocido y el conocedor, el sujeto y el objeto, y los puso juntos. Por ello no es sorprendente que haya una correlación entre estas cosas. ¿No es esto lo que sería de esperar? Si la ciencia moderna pudiese haber nacido sobre la base de la existencia de un Dios razonable, lo cual hace posible hallar el orden mediante la razón, ¿nos sorprendería que hubiese una correlación entre el conocedor que ha de conocer y el objeto que va a ser conocido? Es exactamente lo que hubiésemos esperado. Porque tenemos un Dios razonable que los creó, existe una razonable correlación entre el sujeto y el objeto. En el capítulo previo vimos que el mayor horror básico de la gran oscuridad del hombre moderno es que no puede tener ninguna certidumbre de la afinidad del sujeto con el objeto. Sin embargo, la posición cristiana se inicia con otro conjunto de supuestos: que existe una razón para la correlación entre el sujeto y el objeto. Es interesante ver que esto no va contra la experiencia humana. Esta es la experiencia de todos los hombres. Si fuera algo religioso, místico, que alguien ofreciese como un salto que nos saque por completo de la realidad y sin medios de 11

Este pensamiento lo desarrollé en La Iglesia al final del siglo XX (Ediciones Evangélicas Europeas).

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comprobarlo objetivamente, se trataría desde luego de simple «música celestial». Pero no importa lo inconsecuente que el hombre sea en su filosofía, vive en la realidad como si hubiese correlación entre sujeto y objeto. Acordaos de la película de Godard, en la cual quizá salgáis por las ventanas y no por las puertas, pero en que no se sale atravesando sólidos muros. El hecho es que si hemos de vivir en este mundo, debemos vivir en él actuando correlativamente con lo que en él existe, incluso si la filosofía de uno niega la correlación. No existe otra forma de vivir en este mundo. Esto es verdad para todos, aun para el «hombre de menos relaciones» que hayáis conocido, el hombre que niega la correlación. Ello no importa en absoluto. Vive en este mundo sobre la base de su experiencia de que hay una correlación entre el sujeto y el objeto. No es únicamente que viva de este modo, es que tiene que vivir así. No existe otro modo de vivir en este mundo. Así está hecho el mundo. Por lo mismo que todos los hombres aman aunque digan qué el amor no existe, por lo mismo que los hombres tienen impulsos morales aunque digan que no existen impulsos morales, todos los hombres actúan como si hubiese una correlación entre el mundo externo y el interno, incluso si carecen de base para esta correlación. Lo que estoy diciendo es que el punto de vista cristiano concuerda plenamente con la experiencia de todos los hombres, pero ningún sistema fuera del judeocristiano —el cual se nos da en el Antiguo y Nuevo Testamentos en conjunto— nos dice el por qué hay una correlación sujeto-objeto con base en la cual actuamos y debemos actuar. Todo el mundo actúa sobre esa base, todo el mundo debe actuar sobre ella, pero ningún otro sistema les dice por qué hay una correlación entre el sujeto y el objeto. En otras palabras, todos los hombres actúan constante y consecuentemente como si el cristianismo fuese verdad. Permitidme volver a esbozar el paralelo. Los hombres modernos dicen que el amor no existe, que únicamente existe el sexo, y sin embargo se enamoran. Los hombres dicen que no hay impulsos morales, que todo es conductismo, pero todos tienen impulsos morales. Incluso en el área más profunda de la epistemología, no importa lo que el hombre diga creer, en la realidad — en todo momento de su vida— procede como si el cristianismo fuese verdad y es únicamente el sistema cristiano el que le dice por qué debe y puede proceder de modo determinado y por qué procede así. No existe ningún otro modo. Aunque el hombre se diferencia de los demás entes en que está hecho a imagen de Dios y las otras cosas no (el hombre tiene personalidad, «hombredad», según la palabra que he acuñado), es una criatura como las demás. Ellas y él han sido igualmente creados. En este nivel de lo creado son iguales. Por tanto, aun cuando por la personalidad estamos separados de otros entes creados, somos no obstante co-creaturas en un mundo común porque así lo hizo Dios. Si leéis la aplicación que de este argumento hago en relación con el tema de la ecología en el libro Pollution and the Death of Man, the Christian View of Ecology12 (Contaminación y muerte del hombre, el punto de vista cristiano de la ecología), recordaréis cómo desarrollé este punto. En el campo de la ecología, yo argüía que debido a que somos co-creaturas, debemos tratar adecuadamente a los árboles, los animales y el aire. Yo creo que ésta es la base cristiana de la ecología. Sin embargo, en epistemología, ¿no creéis que hay que dar un paso más hacia adelante? En epistemología, esta co-creatura es el objeto y yo soy el sujeto. Ambos estamos hechos por el mismo razonable Dios y por ello puedo conocer verdaderamente mi co-creación. En ecología, debo tratarlas bien, según la forma en que Dios las creó. No debo explotarla. Pero aun es más profundo. No solamente debo tratarla bien, sino que puedo conocerla verdaderamente como co-creación que es. En epistemología sabemos que el objeto es porque Dios lo hizo para que fuera. No se trata de una emanación de su esencia, ni de un sueño de Dios como gran parte del pensamiento oriental explica como esencia del ente. Este existe en realidad. Tiene una verdadera realidad objetiva, y no nos sorprende hallar que existe correlación entre el observador y el observado, porque Dios los creó para que coexistieran. Son obra del mismo Dios dentro del mismo marco de referencia. Dios los creó conjuntamente, sujeto y objeto, conocedor y conocido, y los creó en el mismo marco de referencia. Sencillamente los cristianos no tienen problema con la epistemología. Y todos los hombres viven como si fuera verdad, independientemente de lo que digan en sus teorías epistemológicas. Los cristianos no se sorprenden de que el árbol exista, y no se sorprenden de que no puedan pasar a través de él, porque saben que el árbol está realmente ahí. 12

Tyndale House Publishers.

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Todo el mundo tiene que enfrentarse a esta verdad, tanto el muy intelectual que quizás odie el punto de vista cristiano, como el más sencillo de los hombres que vive como si el punto de vista cristiano fuese verdad, simplemente porque actúa de esta forma sin plantearse preguntas. Los cristianos les preguntan a ambos, ¿qué esperáis? Naturalmente así son las cosas, porque el razonable Dios creó tanto al sujeto como al objeto. Crea al sujeto y crea al objeto, y nos da la Biblia mediante la cual nos brinda el conocimiento necesario. Cuando Michael Polanyi destruyó tan magníficamente el positivismo, como indicamos en un capítulo anterior, solamente le quedó el cinismo. Pero a los cristianos no les queda el cinismo con respecto a la relación sujeto-objeto, porque el mismo Dios creó los dos. Por lo tanto la correlación entre ambos no es una sorpresa para los cristianos. Sin embargo hay un punto que debemos tratar ahora. Es decir, cómo considerar el problema de la exactitud del conocimiento. Todos estos problemas se refieren al lenguaje, el cual introduce el sujeto moderno a la semántica y al análisis lingüístico, no como una filosofía sino como una herramienta. En ciertos momentos puede ser una herramienta útil si uno conscientemente lo rechaza como filosofía racionalista. Ciertamente, la relación sujeto-objeto y el problema del lenguaje guardan relación en forma muy real. Debemos darnos cuenta de que hay tres tesis posibles respecto al lenguaje. La primera es que debido a que en toda palabra que usamos y en cada frase que pronunciamos inyectamos toda nuestra circunstancia, ello significa que la comunicación resulta absolutamente imposible. Nuestra circunstancia marca, de tal modo nuestras palabras y nuestras frases, que no puede establecerse el contacto comunicativo. La tesis contraria afirma que tan pronto usamos un término en un sistema de símbolos lingüísticos, todo el mundo tiene un significado común, exhaustivo, absoluto, de este término porque todos usamos las mismas palabras. Estas son las dos tesis extremas, ambas inadecuadas. O los vocablos que empleamos están tan marcados por nuestras vivencias que no establecen contacto alguno, o bien cada término tiene automáticamente un significado exhaustivo, común para el hablante y para el oyente. Pero es obvio que ninguna de estas dos tesis, ambas extremas, es explicación adecuada de lo que realmente sucede en el lenguaje. En realidad, ¿cómo descubrimos la forma en que el lenguaje funciona en el mundo? Seguramente hallamos que es así: si bien es cierto que inyectamos en el lenguaje nuestra propia circunstancia, lo cual deja en la palabra la huella especial de nuestra individual circunstancia, también con razonable cuidado, hay suficiente enlace con fundamento en el mundo externo y la experiencia humana para asegurar que podemos comunicarnos aunque no logremos llegar a un exhaustivo significado de la misma palabra. Dicho de otra forma, nuestras palabras se superponen, aun cuando no calcen exactamente la una sobre la otra. Y así es como procedemos todos en el campo del lenguaje. La ilustración que desearía usar aquí se refiere a la palabra «té». «Té» es un símbolo en nuestro sistema inglés de símbolos lingüísticos que representa un objeto real e identificable. Pero mi esposa nació en China, y su primera experiencia de lo que el té representa (en nuestro sistema de símbolos lingüísticos) tuvo lugar en hogares chinos. Allí los chinos le enseñaron algo que ella aún recuerda hoy día: el té se bebe con tazón, con un bocado de arroz acomodado a un lado de la boca. En efecto, se aprende a sorber el té haciéndolo pasar alrededor del arroz, sin tocarlo ni resolverlo. Para ella, todo esto forma parte de su palabra «té». Pero para mí, «té» empieza con mi madre y yo en Germantown, Filadelfia, haciendo el té de una forma que hoy no emplearía: metiendo en el agua una cajita de aluminio llena de té. Estos detalles marcan para nosotros dos la palabra «té», pero ¿habría por ello de creerse que por tener diferentes connotaciones, diferentes matices respecto a la palabra «té», no le pueda decir a mi esposa: «Querida, tráeme por favor una marmita de té», y que ella no me traiga la tetera? ¿Comprendéis lo que he dicho? Si estáis luchando con la semántica y el análisis lingüístico, os conviene entender esto. Manteneos lejos de ambos extremos; reconoced que hay superposiciones en nuestro mundo exterior, y en nuestra común y humana experiencia. Esto es verdad en lo que se refiere al lenguaje, y debemos darnos cuenta de que también es verdad en lo que se refiere al conocimiento. No estamos obligados a escoger entre estos dos extremos, ni en el lenguaje ni en la epistemología. Podemos saber verdaderamente sin saber exhaustivamente. Mientras el objeto exista, y exista yo en correlación con aquel objeto, no tengo necesidad de conocerlo exhaustivamente. Después de todo, esto no nos sorprende porque

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paramos en la conclusión de que nadie excepto Dios conoce nada exhaustivamente. Absolutamente nadie. Así pues, observamos que, al igual que en el campo del lenguaje, hay bastantes superposiciones para poder comunicarnos los unos con los otros. No tenemos necesidad de conocer exhaustivamente una cosa para conocerla verdaderamente mientras exista ella, y exista yo, y tengamos la suficiente correlación mutua. En el pensamiento cristiano todos somos criaturas de Dios y vivimos en el mundo suyo. Cuando usamos palabras, incluso palabras como «casa» o «perro», no las agotamos. Estas palabras no son agotadas entre una persona y otra, y aunque tengan matices personales podemos comunicarnos en forma exacta aunque no exhaustiva. No debemos sorprendernos si lo mismo es verdad en cuanto a nuestro conocimiento, no al oír una palabra hablada, sino en la relación sujeto-objeto. No nos sorprendemos si no conocemos exhaustivamente el objeto, pero tampoco nos sorprendemos si hallamos que podemos conocerlo verdaderamente. Si el mismo razonable Dios creó tanto al objeto como al sujeto, no nos sorprende que exista una correlación entre ellos. De modo que hemos visto por qué el cristianismo no tiene ningún problema en cuanto a epistemología. En tiempos pasados, cuando los pueblos trabajaban sobre una base cristiana, jamás se discutió la epistemología con la terrible tensión que hoy la rodea. Los hombres estudiaron muchas de estas cuestiones y sus detalles, pero no existía este dilema hoy tan común. La razón del dilema moderno es que los hombres han pasado de la uniformidad de causas naturales en un sistema abierto —abierto a la reordenación por Dios y por los hombres— a la uniformidad de causas naturales en un sistema cerrado. Con esto, la epistemología muere. Pero sobre la base cristiana, no existe el problema. ¿Qué se sigue de esto? Tres cosas: Ante todo, aquí estoy yo, mirando hacia el exterior. Aunque es una forma muy simple de exponerlo, representa sin embargo el problema básico de la epistemología. ¿Cómo puedo yo tener algún conocimiento cierto, o conocimiento en general, o conocimiento del conocimiento en general? Y, en segundo lugar, ¿cómo puedo distinguir entre el conocimiento de lo que existe objetivamente en contraste con las alucinaciones y las ilusiones? Es claro que existen casos fronterizos. La lesión cerebral, la esquizofrenia, y otras especies de enfermedades mentales pueden empañar la distinción entre la realidad objetiva y la fantasía. Naturalmente, el uso de estupefacientes puede producir un estado similar. Ya se trate de una enfermedad psicológica o de una esquizofrenia artificialmente inducida por el empleo de drogas heroicas, los cristianos consideran eso síntoma de la Caída. Las cosas no están del todo como Dios las hizo originalmente. Existen alienaciones entre los hombres y Dios, entre el hombre y él mismo, y entre el hombre y la naturaleza. Todo esto es resultado de la Caída, por lo cual no es sorprendente que haya casos fronterizos en el reino del verdadero conocimiento y la fantasía. Sin embargo, los cristianos están en una situación totalmente diferente de la del hombre moderno; por ejemplo, del pensamiento representado por la película Blowup de Antonioni como ya hemos considerado anteriormente. El cristiano tiene desde el principio la certeza de que existe un mundo externo, creado por Dios como una realidad objetiva. No es como el hombre que no tiene nada con qué empezar, que no está seguro de que exista algo. El dilema del positivismo, como ya he demostrado, es que, dentro de su sistema, debe comenzar sin ningún conocimiento de que algo exista. El cristiano no está en esta posición. Sabe que «ello» existirá porque Dios lo ha hecho así. La razón de que el Oriente no produjera nunca su propia ciencia está en que el pensamiento oriental jamás poseyó la certeza de la existencia objetiva de la realidad. Sin un mundo externo, la ciencia carece de tema para la investigación, no hay bases para los experimentos o deducciones. Pero los cristianos, seguros de la realidad del mundo externo, tienen base para el conocimiento verdadero. Aun cuando tengamos que reconocer que vivimos en un mundo caído, y que existen anormalidades y casos fronterizos, los cristianos no están sumergidos en el dilema con el cual lucha Antonioni en Blowup. No sólo esto, sino que los cristianos pueden vivir en el mundo que Dios creó. Al fin de cuentas, ésta es la piedra de toque. Esta es la diferencia entre la ciencia y las fantasías científicas. La ciencia debe acoplarse al mundo que existe; no puede aislarse de él. No es sorprendente que si un Dios razonable creó el universo y me puso en él, haya establecido también la correlación entre las categorías de mi pensamiento que calcen con lo que existe, sencillamente porque allí tengo que vivir. Esta es una lógica extensión de mis puntos anteriores. Si este mundo está hecho en la forma en que lo dice el sistema judeocristiano, no debemos sorprendernos de que el hombre tenga categorías de pensamiento para acoplarse al mundo en que vive.

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Se está trabajando mucho hoy en el tema de las categorías uniformes del pensamiento humano, por hombres como Claude Levi-Strauss, por ejemplo, o Noam Chomsky en su idea de la «gramática básica». Estos hombres están descubriendo que de una forma u otra existen categorías uniformes del pensamiento humano. Pero los cristianos dicen: ¿Y qué esperabais? El Dios infinito-personal que creó el mundo y me puso en él, naturalmente hará las categorías del pensamiento para acoplarlas al lugar en que me puso. Traslademos esto al mundo físico. Yo tengo un sistema pulmonar, y dicho sistema pulmonar está adaptado a la atmósfera de la tierra en la cual vivo. No se adaptaría ni a Venus ni a Marte, y no se adapta a la Luna, pero calza con mi medio ambiente. ¿Por qué calza con el mundo en que vivo? No debe sorprender que mi sistema pulmonar esté en correlación con la atmósfera del mundo, ya que el mismo razonable Dios creó mi sistema pulmonar, creó la atmósfera y me puso en este mundo. Por lo tanto es lógico suponer una correlación entre mi sistema pulmonar y la atmósfera en la cual vivo. Volviendo al campo de la epistemología, no es sorprendente que Dios me haya dado una correlación entre las categorías de mi pensamiento y el mundo en el que vivo. Así pues, en el campo del conocimiento, si un Dios razonable creó el mundo y me creó a mí, no nos sorprende que hiciera las categorías del pensamiento humano de forma que se acoplasen a las categorías del mundo externo. Ambas son de su creación. Existen categorías en el mundo externo, y existen categorías en mi pensamiento. ¿Debo extrañarme porque se acoplan? Esto, naturalmente, es muy diferente del positivismo, el cual no tiene en su sistema nada para explicar el porqué de lo que existe. Como ya dije previamente, el positivismo en todas sus formas feneció porque la palabra «datos» es una palabra de fe para el positivismo. No hay nada inherente al sistema que explique por qué los datos tienen que existir. Es la posición opuesta a la de los cristianos. Observemos otro elemento en la posición bíblica sobre este asunto de las categorías. La Biblia enseña en dos formas diferentes: primero, da ciertas enseñanzas mediante expresiones didácticas, verbalizaciones, proposiciones. Por ejemplo, me enseña en términos didácticos los principios que hemos estado tratando en este libro. Segundo, la Biblia enseña demostrando cómo trabaja Dios en el mundo que Él mismo creó. Deberíamos leer la Biblia por varias razones. Deberíamos leerla en busca de hechos, y también leerla por devoción. Pero la lectura diaria de la Biblia produce otro efecto más: crea una mentalidad diferente. En el mundo moderno estamos rodeados por el concepto de la uniformidad de causas naturales en un sistema cerrado, pero a medida que leemos la Biblia ella nos da una mentalidad diferente. No menospreciéis el hecho de que leyendo la Biblia vivimos con una mentalidad que es la justa, en oposición al gran muro de esta otra mentalidad que se nos imbuye por todas partes: en la educación, en la literatura, en las artes, en los medios de comunicación masiva. Al leer la Biblia, descubro que cuando el propio Dios infinito-personal se manifiesta en la historia y en el cosmos, trabaja de tal forma que confirma lo que Él dijo sobre el mundo exterior. Esto es lo que yo llamo pacto de la creación. Sus hechos nunca contradicen lo que él nos dice. Cuando Dios trabaja en el curso de la historia, lo hace de acuerdo con lo que él dice que es el mundo exterior. El universal, actuando dentro de lo particular, define y confirma lo que él dice que son los elementos particulares. Así pues en la Biblia tenemos dos cosas: la enseñanza didáctica de las Escrituras, y también lo que nos hace decir: «Sí, así obra Dios». Ciertamente se trata de un concepto muy profundo. Existen los milagros en la Biblia, pero la gran fuerza de la Biblia no reside en los milagros. Se trata de acontecimientos excepcionales, siendo ésta la razón de que los llamemos milagros. Normalmente, hallamos a Dios manifestándose en el mundo dentro de las leyes naturales del mundo tal como él lo creó. Se abre un paso entre el Mar Rojo: él se vale del viento del este. Jesús desea cocer un pescado, allí hay un fuego para cocer el pescado. Ciertamente hay milagros, aquí y allá, pero en su mayor parte Dios actúa en el mundo de un modo que confirma tanto mis observaciones sobre el mundo, como la naturaleza de éste según Dios la declara en las partes didácticas de la Biblia. Estos dos ojos que la Biblia nos da para que veamos coinciden perfectamente: el ojo de la enseñanza didáctica y el ojo del Dios que se manifiesta en la historia y en el cosmos. Esto es paralelo a aquella profunda declaración en la Confesión de Fe de Westminster: cuando Dios revela sus atributos al hombre, son verdad no sólo para el hombre sino también para Dios. No es cuento lo que Dios nos dice; nos está diciendo lo que es realmente verdad para él mismo. Lo que nos dice no es exhaustivo, ya que somos limitados y nada sabemos en forma exhaustiva. No;

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podemos ni siquiera comunicarnos exhaustivamente con nuestro prójimo, porque somos limitados. Pero nos dice la verdad, incluso la gran verdad sobre sí mismo. No está jugando con nosotros. Sobre esta misma base hallamos que la ciencia no ha de ser necesariamente un juego. La ciencia está cambiando hoy, se está convirtiendo en juego. Como ya he dicho, ni por un momento creo que la ciencia, que ha dejado las cosas con las que empezó, y que ahora ha perdido también su positivismo, pueda continuar en forma realmente objetiva. La ciencia se convierte en juego de dos diferentes maneras. Para muchos científicos, la ciencia se ha convertido en un juego de hombres. Están jugando a un juego complicado dentro de un área muy limitada por lo que nunca tienen que pensar en los problemas reales del significado. Hay muchos científicos en sus laboratorios limitándose a tomar nota de las indicaciones de los tableros de instrumentos, sin fijarse casi en el espécimen. Esto no es más que otro pasatiempo burgués, es como el rico juerguista que vertiginosamente disipa su vida, quizá durante treinta años, atento sólo al segundero de su reloj. Sin embargo, para los cristianos el mundo tiene un significado, tiene realidad objetiva. La ciencia ya no es un juego. La segunda y más terrorífica de las maneras, creo, es cómo vamos precipitándonos hacia la ciencia sociológica.13 Dado que los hombres han perdido su base objetiva de la certidumbre del conocimiento de las cosas en las cuales están trabajando, me temo que cada vez más los hallaremos manipulando la ciencia según sus propios deseos políticos o sociológicos, en lugar de mantener una objetividad concreta. Creo que vamos cada vez más hacia lo que yo denomino ciencia sociológica, en la cual hallamos a los hombres forzando los hechos científicos. La pérdida de la certidumbre de la objetividad es algo tan grave para el científico como para el hippy. Podemos verlo en el hippy: a menudo ha perdido el discernimiento entre la realidad y la fantasía; la objetividad ha desaparecido, con drogas o sin drogas. Nos sentimos con ganas de llorar por estas gentes y deberíamos llorar. También el científico se halla a menudo en tal posición. Si pierde la base epistemológica, también él está en una posición delicada. ¿Qué sentido habrá de tener la ciencia, cuando ya no se está seguro de la objetividad del objeto, o cuando ya no se tiene la base epistemológica que da la seguridad de la correlación entre el sujeto y el objeto? Los cristianos esperan palpar la realidad, investigar respecto a ella, y distinguir lo real de lo irreal, tal como hicieron los primeros científicos. Aquí es donde estamos. Cuando los cristianos indagan sin cinismo en el campo del conocimiento, hallan que el mundo externo existe realmente. ¿Por qué? Porque Dios lo creó para que existiera, y estableció la correlación entre sujeto y objeto. Es decir yo, mirando hacia fuera. El segundo resultado del punto de vista cristiano de la epistemología se refiere a los otros cuando me miran a mí: lo que soy, la realidad interior del mundo de mis pensamientos, en contraste con lo que parezco ser desde el punto de vista de los demás. Este es un problema terrible para muchos jóvenes modernos. Están continuamente tratando de conocerse, y todo lo que hallan es fachada. ¿Cómo se puede pasar al otro lado? ¿Cómo mirar tras la fachada, y hallar a la persona real que allí hay? Los cristianos no tienen que escoger entre conocer totalmente los mundos externo e interno o no conocerlos en absoluto. Yo no debo esperar conocer perfectamente a ese otro hombre, porque soy limitado. Pero sí puedo esperar que todo lo que conozco se relacione entre sí, porque todo ha sido creado por Él. La fortaleza del sistema cristiano, la prueba decisiva del mismo, es que todo se acopla bajo la cúspide del existente Dios infinito-personal, y es el único sistema del mundo en el cual esto es cierto. Ningún otro sistema tiene una cúspide bajo la cual todo se acopla. Esta es la razón por, la cual soy cristiano y no agnóstico. En todos los demás sistemas hay algo que «vacila», algo que no puede ser incluido, y este algo tiene que ser mutilado o pasado por alto. Sin embargo, sin perder su propia integridad, los cristianos pueden verlo todo acoplado en su sitio bajo la cúspide de la existencia del Dios infinito-personal que está presente. Esto es cierto cuando miro al exterior, al mundo; pero también es cierto cuando miro hacia lo interno, hacia otras personas en ese campo de angustiosa importancia que tanto ocupa el pensamiento de la juventud. ¿Cómo conocer a otras personas? ¿Cómo arreglárselas para traspasar esa fachada de madera? ¿Cómo puede uno saber si existe realmente algo detrás de ella? ¿Qué hay del contraste de lo que yo pueda ser interiormente, de lo que soy interiormente, y de lo que exteriormente parezco? ¿Cómo puedo conocer al prójimo?

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Véase La Iglesia al final del siglo xx (Ediciones Evangélicas Europeas).

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La revelación bíblica, según las enseñanzas de Dios, no solamente obliga al hombre exterior sino también al hombre interior. Las normas de las Sagradas Escrituras no están hechas únicamente para el hombre externo, sino también para el hombre interior. ¿Cuál es el último mandamiento en el Antiguo Testamento? Es interno: «No codiciar». Esto se refiere al hombre interno. Sin esto, todo lo demás se desmorona. Los Diez Mandamientos de la Ley de Dios obligan no solamente al hombre exterior en lo que se refiere a la moral, sino también al hombre interior; y el conocimiento dado por Dios cuando se refiere al cosmos y a la historia no solamente obliga al hombre exterior, sino también al hombre interior, y en estos mandamientos y enseñanzas hay unidad. Consecuentemente, hallamos que la Biblia da una positiva y proposicional revelación de Dios en normas que atañen tanto al hombre exterior como al interior. Según la Biblia, el hombre interior no es autónomo, como tampoco lo es el hombre exterior. Cada vez que el hombre interior se autonomiza hay una revolución como cuando se autonomiza el hombre exterior. Como ya he indicado en un libro anterior,14 todos los problemas humanos emanan de los intentos del hombre por independizarse de Dios, y como ya he remarcado, tan pronto como algo se independiza de Dios, la naturaleza devora a la gracia. Tenemos el mismo problema en cuanto al conocimiento del prójimo. Nada debe ser independiente de Dios. Las esferas internas del conocimiento, del significado, de los valores, así como las esferas internas de la moral, tienen sus fronteras en Dios tanto como en el mundo exterior. A medida que el cristiano crece espiritualmente, debe convertirse en un hombre, que en aumento continuo somete su mundo de pensamientos así como su mundo exterior a las normas de la Biblia. Mas ¿qué sucede con los no cristianos? Cuando un cristiano se pone en relación con los no cristianos, aún tiene un punto de partida para conocer a la persona en una forma ajena al no cristiano, y ello es debido a que sabe quién es la persona. Uno de los hombres más talentosos que yo haya tratado se sentó en mi habitación en Suiza llorando, simplemente porque había sido un existencialista y humanista convencido. Se había ido de su hogar en un país sudamericano a París, debido a que éste era el centro de todo ese gran movimiento humanístico. Pero lo halló repugnante. Los profesores no tenían consideración por nadie. Era un sistema inhumano en su humanismo. El hombre estaba dispuesto a suicidarse cuando vino a vernos. Nos dijo: «¿De qué modo me amáis; cuál es vuestro punto de partida?» Yo le contesté que el comienzo podía ser: «Sabemos quién eres», lee dije, «porque estás hecho a la imagen de Dios». A partir de este momento seguimos adelante. Los cristianos tienen una forma de comenzar, incluso con los no cristianos, para ir desde la fachada, la apariencia, a la realidad interior, porque independientemente de lo que un hombre diga que es, nosotros sabemos quién es realmente. Está hecho a la imagen de Dios; esa es su verdadera personalidad. Y sabemos que aquí abajo, en algún lugar —no importa que en el exterior sea de madera, ni cuán empedernido, sea su exterior, ni si el mismo se cree una máquina— detrás de esa fachada hay una persona verbalizadora, que ama y que desea ser amada. Y no importa la frecuencia con la cual diga que es un amoral, pues en realidad tiene impulsos morales. Y esto lo sabemos porque ha sido hecho a la imagen de Dios. He aquí por qué, incluso al tratar con los no cristianos, los cristianos tienen una base para comenzar, desde el exterior hacia el interior, una forma que los no cristianos sencillamente no tienen. Pero entre los cristianos debería haber una forma más profunda de conocerse mutuamente. Digamos que deseamos la comunicación; ya estamos hartos de esta horrible inhumanización mecánica que nos rodea. Ya estamos hartos de ser sólo tarjetas IBM. El joven y la señorita cristianos que desean ser francos uno con otro, el marido y mujer cristianos que desean tratarse con franqueza, el pastor y la gente que desean proceder francamente, ¿cómo pueden realmente conseguirlo partiendo desde el exterior hacia el interior? El problema del conocimiento mutuo es la discrepancia entre lo que un hombre parece ser y lo que realmente es. Este es siempre el problema de conseguir entrar y llegar a conocerse mutuamente. Así pues ¿cómo se puede atravesar la fachada? ¿Os dais cuenta de que según la medida en que la gente acepta las enseñanzas bíblicas, tanto para el hombre interior como para el exterior, se produce una creciente integración del hombre interior y del exterior, porque uno y otro son contemplados bajo la unidad de las mismas normas, con relación tanto a los valores como al conocimiento? Es posible el tránsito desde el hombre exterior hasta el hombre interior, porque hay una creciente alineación ya que ambos 14

Huyendo de la razón, Ediciones Evangélicas Europeas, Barcelona, España.

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están ligados por el mismo universal. Debemos dejar que las normas de Dios, en valores y en conocimiento, rijan tanto al hombre interior como al exterior, para que disminuya continuamente la discrepancia entre el hombre exterior y el hombre interior. Desgraciadamente, no vamos a respetar más las normas de Dios en el mundo interno del pensamiento de lo que lo hacemos exteriormente, y ni siquiera (en un mundo caído) quizá tanto. Sin embargo, en las normas de Dios sobre la verdad, la moral, los valores y el conocimiento, tenemos las huellas (quizá sea mejor otra analogía, una estrella polar) que nos conducen a la unidad de los mundos exterior e interior. Las normas de Dios no solamente dan unidad, sino que tienden un puente entre estos dos mundos. Esto se aplica a nosotros y también para profundizar en el conocimiento íntimo del prójimo. Cuando nos dirigimos desde el mundo externo al mundo interno del pensamiento, no estamos en un mar sin playas, bien sea con relación a nosotros mismos, o con relación a la mujer o al hombre que se halle ante nosotros. . Para quienes transitan los pantanos de la presente generación, esto es belleza. Al comprender esto, súbitamente el hombre interior ya no es autónomo, y en torno al mismo universal se produce un agrupamiento de elementos particulares relativos al hombre interior y al hombre exterior, y con esta unidad, gracias a Dios, podemos realmente empezar a conocernos mutua e interiormente. Esto también debería ser parte de la salvación, de la acción continua de Cristo en la vida del cristiano. La pérdida de esto es lo que ha privado a nuestra pobre generación de toda real comunicación humana. Vez tras vez se descubre que hombres y mujeres que han dormido juntos durante años son extraños el uno para el otro, porque no hay ningún universal que una los internos elementos particulares con los particulares externos. Sin embargo, para el cristiano sí hay tal universal. En la medida que crecemos espiritualmente, y ponemos bajo las normas divinas los internos elementos particulares del mundo del pensamiento —significado, valores, conocimiento y moral— en esa misma medida se va produciendo gradualmente la concordancia entre lo que parecemos ser exteriormente y lo que somos interiormente, y así podernos en verdad conocernos mutuamente. Ya he hablado de mi yo y su mirar hacia el exterior y de otras personas que me miran. El tercer resultado del punto de vista cristiano sobre la epistemología es éste: realidad e imaginación. En cierto modo, éste es el más importante de los tres. En un capítulo anterior tratábamos del moderno punto de vista sobre la epistemología, en que el hombre moderno no distingue entre la realidad y la fantasía. Ahora me refiero al reverso de eso para los cristianos. Vivo en un mundo de pensamientos lleno de creatividad; dentro de mi cabeza hay imaginación creativa. ¿Por qué? Dado que Dios, que es el Creador, me ha hecho a su propia imagen, puedo con la imaginación ir más allá de las estrellas. Esto es cierto no solamente para los cristianos, sino para todos los hombres. Todos los hombres están hechos a la imagen de Dios; por lo tanto, ninguno tiene la imaginación confinada a su propio cuerpo. Si damos libertad a la imaginación, podemos cambiar algo de la forma del universo como resultado de nuestro mundo de ideas: con nuestras pinturas, con nuestra poesía, o como ingenieros o jardineros. ¿No es esto maravilloso? No es un mero procedimiento fotográfico, como la película de Antonioni Blowup: clic, clic, clic. Existo, y puedo imponer los resultados de mi imaginación al mundo exterior. Sin embargo téngase presente esto: siendo cristiano y sabiendo que Dios creó el mundo exterior, no hay confusión para mí entre lo imaginario y lo que es realidad. El cristiano es libre, libre para volar, porque para él no hay confusión entre su fantasía y la realidad creada por Dios. No tenemos confusiones internas. Podemos decir: «Esto es imaginación». ¿No es maravilloso ser pintor y hacer las cosas un poco diferentes de la naturaleza; no limitarse a «fotografiar» la naturaleza, sino hacer las cosas algo diferentes? ¿No es maravilloso estar hechos a la imagen de Dios y poder usar nuestra creatividad de esta forma? Mas a pesar de ser esto cierto, al ser cristiano tengo la epistemología que me permite no confundir lo que yo creo con lo que objetivamente es real. La generación moderna carece de tal criterio, siendo ésta la razón de que algunos jóvenes anden perdidos a este respecto. Pero los cristianos no se extraviarán nunca en cuanto a la realidad. Por ello los cristianos pueden tener fantasía e imaginación sin sentirse amenazados. Los hombres modernos no pueden tener fantasía ni soñar despiertos sin sentirse amenazados. El cristiano debe ser la persona viviente, con la imaginación en ebullición, que se mueve, que produce algo un tanto diferente del mundo de Dios, porque Dios nos creó para ser creativos. Para concluir, vemos tres resultados mutuamente relacionados, no separados sino entretejidos en el punto de vista cristiano en la epistemología: primero; cuando miro hacia el mundo exterior,

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hacia el mundo de las amistades, respecto a la relación sujeto-objeto; segundo, cuando otros me miran y yo los miro, ya que deseo conocer y entender a las demás personas; y tercero, hacia el mundo interno de mis pensamientos e imaginaciones. Miro hacia fuera y comprendo que hay una relación entre sujeto y objeto. Miro a otro hombre, no cristiano, y sé que está hecho a la imagen de Dios. Como los cristianos; permiten que las normas de las Sagradas Escrituras unan al hombre interior y al hombre exterior cada vez más, podemos conocernos mutuamente con mayor y mayor belleza, con mayor y mayor profundidad. Y como la diferencia entre la realidad y la fantasía no le provocan una sensación de amenaza, el cristiano debe ser un hombre poseedor de imaginación ardiente y de la belleza de la creatividad. Todas estas cosas son nuestras. La alienación moderna en cuanto a epistemología puede convertir cada uno de estos tres aspectos en una cosa horrorosamente lúgubre. La pérdida de la realidad de la relación sujeto-objeto; la imposibilidad de que las personas se conozcan mutuamente; y la horrible pesadilla de la confusión entre realidad y fantasía: la epistemología moderna convierte cada una de estas tres cosas en un terror. Pero bajo la unidad de la cúspide del Dios infinito-personal, podemos tener significado en todas estas áreas, podemos tener realidad, y podemos tener belleza. Es la verdad, y también es belleza. La gran alienación está en el campo de la separación del hombre respecto a Dios, fruto de la rebelión de aquél contra Dios y de su empeño de autonomía. Cuando sucedió esto, lo demás vino por sí solo. Esta autonomía trasciende hasta el fundamentalísimo campo de la epistemología, del conocimiento, y por ello el hombre no solamente está separado de los otros hombres en el campo del conocimiento, sino que lo está respecto a sí mismo. Si no existen categorías comunes entre la fantasía interna y el mundo exterior, el hombre está dividido y se siente extraño a sí mismo. Carece de universales que cubran los elementos particulares de su propia vida. Interiormente es una cosa y exteriormente, otra. Y entonces empieza a clamar: «¿Quién soy yo?» ¿No tiene esto un tono familiar para cualquiera de vosotros que haga hoy labor cristiana? En L'Abri tenemos jóvenes que vienende los confines de la tierra diciendo: «He venido para tratar de averiguar quién soy». No se trata de algo solamente psicológico, en el sentido que normalmente damos a la psicología. Es básicamente epistemológico. El intento por lograr autonomía ha despojado al hombre de toda firme realidad. No cuenta con nada de que pueda estar seguro cuando su imaginación se remonta más allá de las estrellas si no hay nada para distinguir entre realidad y fantasía. Sin embargo, sobre la base de la epistemología cristiana, esta confusión termina, la alienación es sanada. Este es el punto vital del problema, del conocimiento, y no se soluciona hasta que nuestro conocimiento se acopla bajo la cúspide del Dios infinito-personal, del Dios trino y uno que está presente, y no está callado. Cuándo se realiza tal acoplamiento y solamente entonces, dejan de existir los problemas en el campo de la epistemología.

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Apéndices 1 ¿ES ABSURDA LA REVELACIÓN PROPOSICIONAL? He aquí dos formas de considerar la cuestión de la revelación proposicional y de la infalibilidad. La primera es mediante la consideración de los supuestos involucrados, y la segunda, por la consideración de los problemas detallados. Este apéndice tratará de la primera. Mientras no se haya encuadrado ésta como le corresponde, no se puede dilucidar sensatamente la segunda. Para el hombre moderno, y para gran parte de la moderna teología, el concepto de la revelación proposicional y del histórico punto de vista de la infalibilidad no es tanto errada como sin sentido. Es en el mismo sentido, y por las mismas razones básicas, que para la mayoría de los hombres modernos y para la mayor parte de la moderna teología carecen de significado los conceptos del pecado y la culpa, en cualquier verdadero sentido moral. Naturalmente tenemos que preguntar si el supuesto de que parten es el correcto y adecuado. El supuesto cristiano es que todas las cosas tuvieron un principio personal; que hubo alguien presente que hizo el resto. Este alguien tenía que ser suficientemente poderoso y esto significa que tenía que ser infinito. Todavía subsiste la pregunta sobre ese alguien infinito personal por siempre presente, pero si así fuera, los otros problemas no existirían ya. Y de cualquier modo, cada cual tiene que explicar el hecho de que, existen el universo y él mismo, el individuo; así pues, «existió» antes «algo». Luego, de haber siempre estado presente ese alguien infinito-personal, todo lo demás sería limitado en contraste con la plenitud o infinitud de aquél. Pero supongamos que hiciese algo limitado, pero en su propia longitud de onda (digamos a su propia imagen), entonces tendríamos una personalidad increada e infinita, y otra creada y limitada. Dicho supuesto explicaría la personalidad creada y limitada. Con base en el mismo supuesto, ¿por qué, de quererlo, no habría de poder comunicarse la personalidad increada con la personalidad creada? Naturalmente, si la personalidad increada e infinita se comunicaba con la personalidad creada y limitada, no iba él a agotarse a sí mismo. Pero dos cosas están claras. 1. Incluso la comunicación entre una persona creada y otra no es exhaustiva; pero no por ello carece de realidad dicha comunicación. Por tanto, el problema de la comunicación entre la personalidad increada y la personalidad creada no tendría que ser de orden cualitativamente diferente respecto a la comunicación entré una personalidad creada y otra. No sería exhaustivo, pero ello no lo haría falso, como tampoco es falsa la comunicación entre las personalidades creadas, a no ser que la personalidad increada fuera mentirosa o caprichosa. 2. Si la personalidad increada se interesara realmente por la personalidad creada, nada de extraño tendría que le dijera a ésta cosas de naturaleza proposicional; de otro modo, como ser limitado, habría mucho que la personalidad creada no podría conocer si su punto de partida fuera únicamente ella misma como punto de referencia limitada y finito. En tal caso, no habría ninguna razón intrínseca para que la personalidad increada pudiese comunicar algunas cosas vagamente ciertas, y no pudiese comunicar proposiciones ciertas referentes al mundo que rodea la personalidad creada. (En broma, llamemos a esta ciencia.) O, ¿por qué no podría comunicar proposiciones ciertas a la personalidad creada, referentes al orden que siguió en todo lo que hizo la personalidad increada. (Llamemos a esto historia.) No podemos pensar en razón alguna por la cual no pudiese verdaderamente comunicar estas dos clases de cosas proposicionales. La comunicación no sería exhaustiva, pero, ¿podemos pensar en alguna razón por la cual no fuera cierta? Cuanto antecede es naturalmente lo que la Biblia dice realizar respecto a la revelación proposicional. Si la personalidad increada desease facilitar estas comunicaciones mediante personalidades creadas individuales, de forma tal que ellas escribieran con su propio e individual estilo, etc., exactamente lo que la personalidad increada quisiera que escribieran en cuanto a la verdad religiosa y lo relativo al cosmos y la historia. (Ahora sería bastante difícil establecer un absoluto y declarar que no podía o no quería proceder así.) Y esto, naturalmente, es lo que afirma la Biblia respecto a la inspiración.

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Dentro de este marco, ¿por qué habría de ser inconcebible que la personalidad increada se comunicase con la personalidad creada en una forma verbalizada, si la personalidad increada constituyó a la personalidad creada en ser comunicante por el lenguaje? Somos seres comunicantes por el lenguaje (aunque no sepamos por qué). Solamente hay una razón para considerar inconcebible que Jesús hiciese a Saulo una comunicación proposicional en forma verbalizada en lenguaje hebreo, usando palabras y sintaxis normales (Hechos 26.14), o que Dios hiciese lo propio a los judíos en el Sinaí. Esa única razón es haber aceptado el otro grupo de supuestos, incluso si, usando terminología religiosa, se oculta el haber aceptado los supuestos naturalistas. Uno puede encubrir mediante terminología religiosa lo que ha hecho al aceptar los presupuestos naturalistas y decir o dar a entender: «Jesús (sin que en este caso tengamos forma alguna de saber realmente qué es él) dio a Saulo alguna especie de experiencia trascendente exenta de contenido, en la cual las palabras usadas en el texto bíblico para expresar lo inexpresable no son sino expresiones que reflejan puntos de vista relativos a la vida, la historia y el cosmos, corrientes en aquella época». Pero quien tal haga será poseedor de una fe equivalente a decir: «Creo...» sin terminar la oración ni ser capaz de terminarla, o incluso sin saber si la oración continúa con artículo determinado o indeterminado. Además, si la personalidad increada puso en un libro de historia la comunicación dada al hombre, ¿por qué no sería verosímil que en dicho libro la personalidad increada comunicase la verdad referente al espacio-tiempo histórico? Qué raro sería que si la personalidad increada sin ser mentirosa ni caprichosa diese «verdad religiosa» en un libro en el cual la estructura total, implícita y explícitamente, es histórica, y que esta historia fuese falsa o confusa. Indudablemente, a menos de basarnos en el presupuesto preconcebido de que este libro sea únicamente «un palpar del hombre hacia lo alto», dentro del marco de la uniformidad de causas naturales, tal idea resultaría indeciblemente rara. Y es así especialmente porque el propio libro no da indicio alguno respecto a dos niveles; no da indicación de «verdad religiosa» fuera de contacto con la historia que el libro contiene. Reiteradamente se remite a la historia como algo sujeto a verificación presentándola como prueba de la verdad de lo planteado, y no da indicación de que el envolvente espacio-tiempo histórico sea únicamente una incrustación condicionada al error. ¿Por qué la personalidad increada habría de ser incapaz de enseñar verazmente a la personalidad creada en el nivel del conocimiento que es la base de tanto de lo que sabemos sobre el nivel de la personalidad creada: es decir, que el que sabe explique al que no sabe, no exhaustivamente, pero sí con verdad? Ciertamente así es como obtenemos nuestro conocimiento de otras fuentes personales creadas. Además, ¿por qué la personalidad increada no habría de poder decir también la verdad sobre sí misma (aunque no exhaustivamente) a no ser que hubiésemos ya aceptado el supuesto de que lo «increado» tiene que ser lo «otro filosófico». Si empezamos con que una personalidad increada hizo al hombre a su propia imagen, ¿qué se opone a la declaración del Catecismo Mayor de Westminster de que Dios nos dio a conocer, mediante las Sagradas Escrituras, qué es Dios? ¿Existe algún impedimento para que la personalidad increada nos hable verazmente sobre sí misma, aunque no fuese exhaustivamente? A estas alturas, dos cosas deben resultar obvias: primero, que partiendo del supuesto de que todas las cosas se originaron en una masa de energía, la idea de la revelación o de la infalibilidad es inconcebible; y segundo, que partiendo del supuesto de un comienzo personal, estas ideas no son inconcebibles ni absurdas en absoluto. La sensatez del asunto depende totalmente de la forma en que uno empieza, es decir, de cuál de los supuestos adopta como punto de partida. Si se comienza con el todo impersonal, la cuestión no tiene naturalmente nada que ver con la posibilidad de que una personalidad increada se comunique con una personalidad creada; sentada aquella premisa, ello es absurdo. Aunque si uno empieza con un todo no-personal, surge una pregunta desafiante: ¿No es igualmente absurda la comunicación entre hombre y hombre? Basado en tal supuesto, nadie ha descubierto la forma de hallar significado, en el hablar del hombre con su prójimo ni a su escuchar excepto mediante un acto de fe contrario a toda su básica estructura de supuestos. Peor aún, para aquellos que mantienen este otro supuesto, los hombres pequeños (yo y los demás) no aceptan de buen grado que su hablar carezca de significado; y todo en la experiencia nos convence de que los demás nos escuchan verdadera aunque no exhaustivamente.

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En esta época, ¿no es esto algo así como una pintura de Francis Bacon? Hay que gritar, pero toda la situación es una frustración y una condenación, incluido el grito. Ahora, a la luz de esta total confusión a la cual nos conduce el otro supuesto (lo impersonal + tiempo + el azar), el supuesto de un comienzo personal merece otro examen cuidadoso. Si todo comenzó por aquel increado principio Personal, entonces no son inconcebibles ni intrínsecamente inverosímiles la comunicación de la personalidad creada con la personalidad creada, ni la comunicación de la Personalidad increada con la personalidad creada. La importancia de todo esto reside en que la mayoría de la gente hoy (incluso algunos que aún se llaman evangélicos), que han renunciado al concepto histórico y bíblico de la revelación y la infalibilidad, no lo han hecho debido a la consideración de los problemas detallados objetivamente estudiados, sino porque han aceptado, ya analítica, ya ciegamente, el otro grupo de supuestos. A menudo les ha ocurrido como quien recibe una inyección, sin darse cuenta de lo que les ha sucedido. Una vez aceptado el otro supuesto contra la evidencia de la verdadera, aunque no exhaustiva, comunicación hombre-hombre, me pregunto qué les hará escuchar. Es extraño comunicar verdaderamente la noción de que se rechaza el concepto de una personalidad increada «existente», cuando entonces no hay forma de saber el cómo, el por qué, el qué de la comunicación con los de mi propia especie. Y la extrañeza pasa a decir que es irrazonable per se considerar el hecho de la existencia de la Personalidad increada, cuando esto explicaría el cómo, el por qué, y el qué de la comunicación que realizo con los de mi propia especie. Al llegar a este punto ya estamos en situación de considerar los problemas detallados. Pero el punto de vista histórico de la Biblia y de la iglesia sobre la revelación y la infalibilidad ya no son per se absurdos, e incluso la mayoría de los problemas detallados tienen aspecto muy diferente una vez resuelto el de la connotación absurda.

2 «FE» CONTRA FE La palabra «fe» debe ser analizada, y se verá que puede significar dos cosas completamente opuestas. Supongamos que estamos escalando en los Alpes y nos hallamos a gran altura sobre rocas peladas y de repente cae la niebla. El guía se vuelve hacia nosotros y nos dice que está helando y que no hay esperanza; antes de la mañana habremos muerto congelados aquí en el reborde de la montaña. Con el fin de mantenernos calientes, el guía nos mantiene en movimiento dentro de la densa niebla más hacia el reborde, hasta que ninguno de nosotros tiene idea de dónde estamos. Después de aproximadamente una hora, alguien le dice al guía: «Supongamos que me caigo y hallo una planicie diez pies más abajo en la niebla. ¿Qué sucedería?» El guía le contestaría que podría sobrevivir hasta la mañana y salvarse. Y, sin conocimiento o razón alguna que respalde su acto, uno del grupo salta y cae en la niebla. Esto sería una clase de fe, un salto de fe. Pero supongamos que después de bregar en el reborde, en medio de la niebla y del creciente hielo de la roca, nos detenemos y oímos una voz que dice: «No podéis verme, pero por las voces sé exactamente dónde estáis. Estoy en otra sierra, he vivido en estas montañas, de niño y de hombre, más de sesenta años, y las conozco palmo a palmo. Os aseguro que tres metros debajo de vosotros hay una planicie. Si os descolgáis hasta allí, podéis pasar la noche y yo os sacaré por la mañana». Yo no saltaría y caería enseguida, sino que haría preguntas para tratar de asegurarme de que el hombre sabía de lo que estaba hablando y de que no era enemigo mío. En los Alpes, por ejemplo, le preguntaría su nombre. Si el nombre que me diese fuese el de una familia de esta parte de la montaña, esto me convencería bastante. En los Alpes suizos existen ciertos apellidos que indican familias de la montaña de ese sector. Por ejemplo, en el sector de los Alpes done yo vivo, tal apellido sería Avanthey. En mi desesperada situación, incluso teniendo presente el correr del tiempo, le haría las preguntas que considerase necesarias, y cuando estuviese convencido por sus respuestas, entonces saltaría y caería. Esto es fe, pero obviamente no tiene ninguna relación con el primer caso. Efectivamente, si a uno de estos casos se le llama fe, el otro no debería designarse con el mismo vocablo: La

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histórica fe cristiana no es un salto de fe en el sentido post Kierkegaard porque «Él no está callado», y se me invita a formular las preguntas que considere necesarias con respecto a los detalles pero también con relación a la existencia del universo y su complejidad, y con relación a la existencia del hombre. Se me invita a formular las preguntas suficientes y entonces creer en Él e inclinarme metafísicamente ante Él al saber que yo existo, porque Él hizo al hombre, e inclinarme moralmente ante Él al necesitar sus disposiciones para mí en la sustitutiva y propiciatoria muerte de Cristo.

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